MEMRIA DO SAGRADO

Estudos de religio e ritual

Carlos Rodrigues Brando

Nem? Nem? O que mais penso, testo e explico: todo-omundo louco. O senhor, eu, ns, as pessoas todas. Por
isso que se carece principalmente de religio: para
desendoidecer, desdoidar. Reza que sara a loucura. No
geral. Isso que a salvao-da-alma... muita religio, seu
moo! Eu c, no perco ocasio de religio. Aproveito de
todas. Bebo gua de todo rio... Uma s, para mim pouca,
talvez no me chegue. Rezo cristo, catlico, embrenho a
certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemm,
doutrina dele, de Cardque, Mas, quando posso, vou no
Mindubim, onde um Matias crente, metodista: a gente se
acusa de pecador, l alto a Bblia, e ora, cantando hinos
belos deles. Tudo me quieta, me suspende. Qualquer
sombrinha me refresca. Mas tudo muito provisrio. Eu
queria rezar o tempo todo. Muita gente no me aprova,
acham que lei de Deus privilgios, invarivel. E eu! Bof!
Detesto! O que sou? o que fao, que quero, muito curial.
E em cara de todos fao, executado. Eu? no tresmalho!
Riobaldo, dito Tatarana, em Grande Serto, Veredas, escrito por
Joo Guimares Rosa

NDICE

CRER, REZAR, FESTAR, DANAR

Captulo I
MEMRIA DO SAGRADO
COMO A RELIGIO ACONTECE?
Uma histria de serto
1. Os moradores caipiras
2. Os donos do caf
3. As invases da cana
4. As gentes do lugar
A capela e a Igreja, as igrejas
1. A religio dos camponeses
2. A Igreja dos fazendeiros
3. Camponeses e colonos, escravos e operrios
4. Heresia popular e cisma burgus
5. Pastores e mdiuns em Itapira
6. Os tempos do secular
As muitas moradas
1. As novas igrejas
2. As igrejas de Baixo
3. Pais-de-santo, curandeiros, benzedores
4. Variaes catlicas

Captulo II
O NMERO DOS ELEITOS
OS SALVOS SE CONTAM E SE EXPLICAM
Monte-Mor, batatas e cruzes
A produo do sagrado
a) Os catlicos
b) Os protestantes
c) Os pentecostais
d) os espritas e as religies sem igreja
Igrejas, agentes e fiis
a) As relaes das quantidades
b) As relaes e os usos da f

As representaes da santidade

Captulo III
EM NOME DE SANTOS REIS
VIAGENS DE UM RITUAL CAMPONS ENTRE PODERES DA IGREJA
Catolicismo popular e pastoral popular
Folias, padres e folies
a. O ritual da Folia
b. Cantos e danas diante do altar
c. Deixemos danarem esses ndios
d. Do altar ao adro, do adro rua
De folies a companheiros de caminhada?
a. Estranhos fatos recentes
b. Compromisso ou submisso?

Captulo IV
A FESTA DO ESPRITO SANTO NA CASA DE SO JOS
SERVOS E SENHORES COMEM E CANTAM
Introduo
A festa do Esprito Santo em Mossmedes
Festa e ritual
Os acontecimentos da Festa do Divino
A Folia do Esprito Santo
A Festa da Igreja
O Rancho Alegre
A ordem do ritual: Relaes e posies na festa
A festa como religio
A festa como um festejo
Festa do Esprito Santo

Captulo V
A DANA DOS CONGOS
ESSES NEGROS NA RUA, NO MEIO DA PRAA...
Esses negros na rua...

As verses locais sobre um ritual de negros

a. Origem e significado: verses de brancos e pretos
b. As impresses da decadncia
Sociedade e ritual: as articulaes sociais da dana dos congos
a. As relaes internas: parentes, pedreiros e guerreiros
b. As relaes externas: congos, brancos e padres
As sequncias da dana dos congos
a. Desafio-luta-reconciliao
b. Congos e congadas: rituais do bem e do mal
A fala dos Congos: identidade de negros e f de cristo
a. Brancos e negros: o nvel das relaes intertnicas
b. Cristos e no-cristos: o nvel da crena
Guerreiros a p, guerreiros a cavalo: congos e cavaleiros

ANEXO
A DANA DOS CONGOS DA CIDADE DE GOIS

INTRODUO

CRER, REZAR, FESTAR, DANAR

fala de Riobaldo Tatarana d o que pensar. No porque seja a dele, jaguno terrvel
eirado entre armas e mortes, viajeiro errante em tropa de bravos por sertes e gerais, at
quando um dia parou tudo e disse: existe o homem humano. Travessia, e virou
barranqueiro nas beiras do So Francisco. No que a fala fosse de um que disse a Deus que
viesse armado, depois de declarar que, de religio, quanto mais melhor. Serto, O senhor
sabe: serto onde manda quem forte, com as astcias. Deus mesmo, quando vier, que
venha armado.
D o que pensar porque uma fala que as pessoas do povo parece que escondem de
quem pergunta, mas cada vez mais usam para viver. Religio? Muitas. De resto, sendo de f
e no vindo do maligno, so todas boas. Por isso mesmo, entre surtos e ritos elas se recriam
no campo e multiplicam nas beiras da cidade. Homens e mulheres com quem conversei em
reas posseiras do Norte, entre lavradores de So Paulo, camponeses de Gois e garimpeiros
de Minas, assim como entre moradores migrantes das pontas de rua de toda a parte,
disseram a mesma coisa. Houve uma s no tempo dos antigos, mas hoje h muitas e, se de
um lado a diversidade amedronta, de outro a diferena ajuda. Tambm os perigos do mundo
so agora maiores e mais terrveis, de modo que, de assuntos do sagrado, quanto mais melhor.
Fui catlico, fui de outras ... Igreja? aproveito de todas, ouvi muitas vezes e no entre
jagunos, mas entre outros guerreiros, sujeitos desarmados e desvalidos do cotidiano
subalterno.
Na periferia de cidades de So Paulo, Minas e Gois, aos poucos fui percebendo
modos populares de se viver entre a cultura e a crena, a que Duglas Teixeira Monteiro havia
antes chamado a minha ateno. Fora da viso estreita a que a cincia reduz s vezes a face
religiosa da cultura popular, a afiliao religiosa, o imaginrio do sagrado e a vivncia
individual e coletiva da f possuem muitos caminhos. Eles podem ir, da participao
praticante e no raro quase fantica, a uma nica pequena igreja de bairro, ao viver a crena
com as mesmas estratgias de sobrevivncia com que se vivem outros assuntos v ameaas da
vida subalterna. A vida cotidiana daqueles a quem os ferros da opresso obrigam aqui e ali a
no se crer mais em uma nica a religio, para no se perder de todo a f na religio.
Difcil pensar que os assuntos da religio popular so apenas os sinais de um dos
modos do grito da conscincia oprimida. So, mas no s. E para no viver de repetir
frmulas, este pode ser o tempo de procurar compreender o que a religio na cultura
popular, quando no s aquele grito, ou quando ela se reveste de ser outras coisas, para
poder ser tambm aquele grito.
Deuses h sempre, santos mais ainda, e modos coletivos de crer, ainda mais. Quando
uma forma cultural de crer nos mistrios do sagrado morre entre camponeses ou operrios, ela
nem sempre d lugar ao seu oposto, mas a formas novas, ou recriao das antigas, de modo
a que, reinventados, eles possam ser de novo amados e acreditados. necessrio um forte

esforo de esquecimento terico para separar da vida cotidiana das pessoas reais e dos
momentos vividos dos mais diferentes tipos de sujeitos populares, o teor e a fora da presena
das incontveis modalidades de experincias culturais de trocas com o sagrado.
MEMRIA DO SAGRADO rene cinco estudos que no so mais do que buscas de
situaes, cdigos e falas, onde a cultura aparece como religio, s vezes s claras, no
trabalho e no poder de agentes religiosos dominantes, s vezes simbolicamente escondida,
reservada aos dias de festa, ou submersa em outras prticas da vida, to vivas quanto ela
prpria.
O primeiro estudo o que d nome ao conjunto. Ali no fao mais do que contar uma
histria. A de como a religio acontece em uma cidade do interior do Brasil, desde o tempo
dos lavradores caipiras do bairro dos Macucos, at o tempo das pequenas igrejas pentecostais
das ruas do Risca Faca, para onde os camponeses do passado migram com a famlia,
transformados em lavradores volantes do corte de cana. Rezadores, padres vigrios, profetas
de esquina, curandeiros, pastores, mdiuns e mes-de-santo so convocados a dizer como
surgiram e como lutaram entre si e com outros, para no fim das contas repartirem as pessoas
do lugar e construrem o que chamei de um campo religioso. Procurando compreender no a
histria local e a estrutura de poder e trabalho simblico de um nico grupo religioso, como
tem sido feito repetidamente. Busquei explicar a histria do que aconteceu entre todos os
grupos religiosos de Itapira, uma cidade do interior de So Paulo.
O numero dos eleitos o resultado de uma pesquisa de campo feita em Monte Mor,
uma pequena cidade de economia agrria que, depois de existir muitos janeiros entre tomates
e batatas que os primeiros migrantes alemes trouxeram, viu chegarem em poucos anos
fbricas, patres e operrios. Ao contrrio do que realizei no primeiro estudo, sem qualquer
preocupao sistemtica de fazer a histria do mundo religioso do lugar, busquei antes dizer
quem so os sujeitos que afinal se afiliam a cada unidade confessional da cidade, e como os
seus agentes de culto desenham o mapa simblico dos redutos da f, para marcarem no centro
dele o lugar de sua prpria crena, de sua igreja.
Depois de dois estudos realizados em So Paulo e concentrados em uma histria e em
um universo classificatrio de smbolos no restrito a qualquer grupo confessional nico, os
trs escritos seguintes voltam a ser sobre um dos temas a que tenho me dedicado com mais
empenho nos ltimos anos: os festejos e os rituais do catolicismo popular.
Em nome dos Santos Reis, frmula com que muitas vezes se apresentam os
incontveis ternos de folias de Reis que, entre Natal e 6 de janeiro, viajam trilhas de barro por
casas e bairros de moradores camponeses, descreve relaes de poder e estratgias de
resistncia entre uma cerimnia devota muito antiga e ainda hoje extraordinariamente
persistente no Brasil, e os agentes eclesisticos da igreja catlica: os que no passado
trouxeram e trabalharam por tornar legtima e poderosa uma igreja colonialista; os que
raros ainda, mas profeticamente crescentes trabalham por descobrir agora os sinais de uma
igreja popular. Assim como o rito que escolhi uma viagem devota entre casas, o estudo
sobre as trocas do rito uma viagem curiosa entre tempos e atos sucessivos de criao
popular, apropriao e expropriao cannica, resistncia popular e reintegrao eclesistica.
A festa do Esprito Santo na Casa de So Jos recupera os dados de dois momentos
de campo vividos em Mossmedes, Gois, para discutir relaes de alegria e poder, mas
tambm de f e solidariedade, no mais entre agentes populares da festa e sujeitos da Igreja
catlica, mas agora entre diferentes tipos de sujeitos sociais no interior da mesma festa e, a
seu modo, da mesma crena.

Talvez o terno de congos de Jos de Arruda no percorra mais as ruas da Cidade de

Gois at chegar ao largo fronteiro Igreja do Rosrio. Por duas vezes estive entre eles,
negros, mulatos e raros brancos, guerreiros armados de marimbas e espadas e divididos entre
invasores e invadidos. Ao descrever em A Dana dos Congos quem so, o que pensam
sobre o que fazem quando se revestem de pedreiros em atores, e o que dizem, cantam e
danam entre marchas de rua, e embaixadas de guerra, procuro afinal falar sobre uma
questo que atravessa com variaes o fio de todos os estudos anteriores. De que modo, mais
do que uma ideologia de classe atravs da religio, sinais e smbolos do sagrado ajudam a
escrever a face mais imaginria da identidade e do modo de vida de to diferentes tipos de
grupos e pessoas das classes populares?
Campinas, 21 de maro de 1983

CAPTULO I

MEMRIA DO SAGRADO

COMO A RELIGIO ACONTECE?

Deus no disse na sua santa e bendita palavra: na casa de meu Pai

tem muitas moradas? Pois so as muitas igrejas dele, meu filho: as
que tinha, que tem agora e que vai ter ainda. Tem muitas, de diversos
tipos, mas nem todas so de Deus no. Mas no dia do Juzo Final,
no todas que vai subir no, meu filho. Um velho crente

Este estudo dedicado a dois agentes de religio em Itapira. Mais do

que informantes, foram amigos e morreram alguns meses depois de
terminado o trabalho de campo: Slvio, presbtero da Igreja
Pentecostal Boas Novas de Alegria, e Lzaro, dito Lazo, dito Zico,
dito tambm Lazo, rezador de tero, sambador e embaixador da
Congada Tradicional de Itapira.

UMA HISTRIA DE SERTO

Tal como no poema de Joo Cabral de Meio Neto, so vrios os planos de ver para
quem olha o mundo do alto do Parque Juca Mulato em Itapira1. Azuladas pela distncia e bem
frente do olhar do viajante, h montanhas de Minas Gerais. Quando perguntado sobre o que
se esconde atrs delas, o morador da cidade dir: ali Minas, com um gesto familiar que
denuncia, para com o vizinho, uma intimidade que ele mesmo acredita nem sempre repartir
com uma grande poro do seu prprio estado, alm da Mogiana e de Campinas. Em direo
direita as mesmas montanhas mineiras entram por lia Paulo adentro e se recobrem de
estranhas fontes minerais que formam o circuito das guas paulistas prximo capital:
Serra Negra, Lindia, Amparo e Socorro.
No interior de um plano mais imediato, entre as montanhas e a cidade, o viajante
avista morros de pasto e plantaes; o que sobra da invaso dos tapetes verdes e ondulados
dos canaviais, cujas queimadas de setembro desenham quadros de fogo e fumaa num
horizonte to perto, que a cor dos novelos escuros de fumo chega quase junto com o cheiro
forte do queimado e os estalidos das folhas de cana quando queimam. Mais esquerda da
cidade e em direo ao Sul, a mesma cana de Itapira estende-se livre de obstculos at fazer a
fronteira com os tabuleiros de Mogi-Mirim e de Mogi-Guau. Em alguns lugares de mais
perto ela encosta na periferia urbana e ameaa invadir at mesmo as ruas de moradia2. Em
outros ela toca, como um inimigo, as roas dos stios, inmeros e pequenos a que resistem
cada vez com menos armas ainda ao seu avano. Resistem com mais empenho a Leste, onde o
municpio acolhe, concentrados no pouco espao disponvel, os ltimos bairros rurais. A meio
caminho entre os stios e a Usina Nossa Senhora da Aparecida, fora os quadrados da cana,
tudo o que existe para se ver so alguns bosques de eucaliptos, restos de capes de mata,
pastos cercados, pores pequenas de lavouras de milho, de caf, de algum algodo, laranjais
e as coisas de horta.
O Parque Juca Mulato o limite da parte alta dos espaos urbanos de Itapira.
Baixando a cabea, o viajante descobre sua frente os bairros de baixo, separados dos de
cima pelo Ribeiro da Penha e pelo morro, a barroca, o barroco, a mesma antiga
penha que ajudou os moradores caipiras a inventarem os primeiros nomes do lugar: Penha
1

Joo Cabral de Melo Neto, De um avio (1963). Mas o escritor da cidade outro, Menochi del Pichia. Ele
viveu, trabalhou e escreveu em Itapira durante vrios anos. O Parque Juca Mulato a lembrana da lenda de que
ali, nas tardes e ao pr do sol, ele escreveu o seu poema mais conhecido. Para os efeitos deste estudo melhor
ler, no entanto, A longa viagem (1972) e O dente de ouro (1923). De acordo com alguns leitores do lugar, o
poeta fez neste ltimo romance a crtica de Itapira no seu tempo.
2
A tal ponto a cana encosta na cidade, que ao longo do tempo da estiagem e da safra, uma fuligem negra cobre
as ruas, os telhados e mesmo o interior de casas mal fechadas. Durante alguns meses do ano de 1977 o problema,
tornado ponto de atrito entre a Prefeitura, a Cmara Municipal e a Usina, andou entre as manchetes dos dois
jornais da cidade em pelo menos trs domingos (Queima dos canaviais Comisso de Justia da Cmara julga
inconstitucional o projeto do Prefeito, CI Cidade de Itapira 31.07.1977, n. 4052; Prefeito afirma: Projeto
sobre a queima da cana rejeitado por 8 a 4, CI, 14.08.1977, n.4054). O Prefeito encaminhou projeto Cmara
tornando proibida a queima da cana dentro de um permetro de at 7km da cidade. Depois de muita discusso
nas ruas e no plenrio, o projeto foi rejeitado. A polmica sobre o assunto durou algumas semanas ainda. Alguns
porta-vozes da elite agrria acusam o prefeito de ser inimigo da Usina e de prejudicar, com isso, o progresso
de Itapira. O presidente da Cmara de Vereadores parente da atual proprietria da Usina, a viva do
Comendador Vergolino de Oliveira. Perdida a causa da Prefeitura em nome dos defensores da livre queima,
algumas pessoas deixaram em frente ao local da deciso municipal um protesto simblico. Aps a sesso da
Cmara, quando os vereadores e o pblico retiravam-se do recinto, foi constatado um fato deplorvel e de muito
mau gosto, constituindo-se mesmo uma autntica molecagem, ou seja, foi colocado defronte ao prdio do
legislativo itapirense um monte de cana, em sinal de protesto, jogado no meio da rua, um protesto que no se
justificava naquela ocasio, pois a vontade soberana do povo foi manifestada pelos seus ldimos representantes
na Cmara Municipal de Itapira pelo voto democrtico (Cidade de Itapira, 14.08.1977, n.4054, p.1).

de Mogy Mirim e Penha do Rio do Peixe. preciso descrever com um pouco mais de cuidado
este pequeno mundo. Quase tudo o que falo daqui em diante aconteceu nele, ou contra ele.
Abaixo da barroca do Parque, entre um dos extremos urbanos da cidade e o lugar
rural dos stios o viajante avista, no meio das chamins das olarias e da pequena torre da
capela de Nossa Senhora de Aparecida, o bairro dos Prados (ou Bairro dos Prado, segundo
outros). Ele j foi roa e foi onde moraram os sitiantes que um dia descobriram as suas
poucas terras envolvidas de casas, ruas e uma avenida de sada da cidade. Hoje os sitiantes
dividem o bairro com operrios, donos de bar e venda e os primeiros bias-frias, os que
invadem o lugar pelos fundos. Mais esquerda fica o Cubato, o maior dos bairros de baixo
e o das ruas onde a cidade nasceu, entre casas de fazendeiros, sitiantes e outras gentes de
poucas posses e ambies, at quando os primeiros donos do caf subiram o Morro da Penha
para construrem em cima uma igreja, uma cadeia e as primeiras casas de taipa.
Entre a Avenida Conselheiro Laurindo e a Comendador Vergolino de Oliveira a
cidade esparrama em aparente desordem inmeras casas do alto do Parque, coloridas, de
perto, pobres e apertadas das famlias dos trabalhadores volantes da cana, do caf e do
algodo; uma gente nascida em Itapira ou migrante dos muitos cantos de So Paulo e de
Minas Gerais. Eles so a gente da lavoura e repartem com operrios da Usina e das fbricas
da Mogiana: a Vila Ilse, a Vila Isaura, o Paranazinho e outros lugares de moradia proletria,
desdobrados das duas vilas. Lugares que frente ao crescimento acelerado de casas e pessoas
no encontram outro remdio seno o de subirem os morros ao norte, empurrando cada vez
mais os espaos da cidade em direo a Minas. Ao contrrio daquele que termina no Juca
Mulato, este em cima do outro lado do Ribeiro da Penha foi invadido pelas pequenas
favelas de Itapira3.
Por entre a palha dos canaviais o viajante reconhecer as chamins altas e sempre
enfumaadas da Usina, orgulho agrrio da regio e o lugar de trabalho de muita gente dos
bairros de baixo. Menor e mais rica, ali existe uma quase outra cidade. Em direo oposta ser
preciso esticar os olhos e imaginar, para os lados de Mogi-Mirim, o Murro do Gravi, onde os
moradores de Itapira colocaram num monumento em memria dos seus mortos que, na
Revoluo de 32, travaram dentro do municpio alguns combates ferozes contra foras
federais invasoras.
Se ele perguntar pelo nome do que avista, ficar sabendo que algumas das coisas
maiores e mais importantes usam palavras do sagrado. A usina de Nossa Senhora da
Aparecida e a fbrica de papel, de Nossa Senhora da Penha. Senhora da Aparecida,
Comendador Vergolino de Oliveira, Vila Ilse, Vila Isaura. Os donos colocam em suas
posses os nomes dos seus santos; os pobres moram e transitam pelos nomes dos seus donos4.
Por esses bairros, roas, campos e lavouras de caf ou de cana, viveram e trocaram
servios e smbolos: camponeses caipiras pioneiros sitiantes ou posseiros das primeiras
terras do serto do lugar; senhores e os seus escravos; coronis e os seus colonos; fazendeiros
e os seus agregados e camaradas; usineiros, fornecedores, turmeiros e os seus volantes biasfrias. Sem reconstruir uma histria, procuro como surgiram, trabalharam e se dividiram
socialmente no lugar os tipos de sujeitos de quem o conhecimento da prtica econmica e da
3

O viajante que descer aos bairros de baixo aprender depressa, em qualquer bar de esquina, que deve falar
Vila Ilse ao invs de Risca-Faca (nome, no entanto, mais usado), e gente da lavoura, em lugar de biafria (que ningum usa). O principal produtor direto da riqueza agrria do lugar precisa reclamar com freqncia
contra os nomes com que os outros tratam a sua ocupao e o seu local de moradia.
4
A longa avenida que sai da cidade, passa por uma das fbricas de papel e papelo e vai ao porto da U.N.S.A.
chama-se Comendador Vergolino de Oliveira, o fazendeiro criador da grande usina. As duas vilas de residncia
da maior parte da gente da lavoura chamam-se Ilse e lsaura, nomes de duas filhas do comendador.

posio na sociedade importante aqui, na medida em que ajuda a explicar as suas crenas, os
seus interesses e as suas pequenas lutas de religio.
1. Os moradores caipiras
Em direo ao sul de Minas, Itapira um dos limites da economia do caf do primeiro
oeste paulista5. J um pouco onduladas, as terras do atual municpio podiam ser ainda
aproveitadas para o caf, o algodo e a cana. Elas ficavam um pouco alm da margem direita
do roteiro do Anhanguera, ao longo de onde houve sesmarias e povoados desde os
primeiros anos do sculo XVII6. Ficavam tambm do lado oposto ao de um territrio paulista
de vertiginoso desenvolvimento agrrio, aps a incorporao do caf economia de mercado
dos produtos da agricultura. Esta regio vai de Mogi-Mirim a Rio Claro, em direo aos
campos de Araraquara e de Ribeiro Preto.
As relaes sociais de produo praticadas nas terras do atual municpio constituram,
primeiro, a relativa autonomia agrcola da pequena policultura caipira dos posseiros e
proprietrios que chegaram regio. Responderam, depois, pelo domnio de fazendeiroscoronis sobre trs tipos de produtores que os serviram sucessivamente: o escravo, o lavrador
(inclusive o colono) e o proletrio rural7.
Os antigos e os atuais cronistas de Itapira costumam falar com mais detalhes sobre a
cidade depois da chegada dos primeiros senhores do caf. No entanto, as notcias das
primeiras doaes de terras a leste de Mogi-Mirim lembram que viveram ali, entre bairros
rurais, stios e fazendas, moradores caipiras, camponeses de terras doadas ou simplesmente
ocupadas por produtores diretos de pequenas lavouras de subsistncia ou de venda em
mercados regionais8.
A cidade originou-se possivelmente de um dos bairros rurais, o dos Macucos, cujos
moradores teriam introduzido a cana, junto com as lavouras do serto: milho, feijo,
mandioca, fumo, mamona, algodo e arroz, sem nunca terem conseguido produzir, no entanto,
uma efetiva economia para o grande mercado.
As dimenses da economia e dos servios polticos desta populao primitiva de
moradores camponeses no podem ser compreendidas com um exame restrito ao mbito das
5

Sobre os dois oestes paulistas da expanso do caf, consultar Octvio Ianni (1976). O primeiro deles, do qual a
regio de Itapira pode ser considerada como um dos extremos em direo a Minas Gerais, teve a sua sede em
Campinas. O segundo, em Ribeiro Preto.
6
, portanto, a derrota seguida pelo Anhanguera em 1722 e de novo, agora, cm 1726 que passa a atrair as
atenes, tanto das autoridades quanto de particulares. E ser esse caminho usado da por diante, com a
conseqncia para a ocupao do solo hoje paulista de se estabelecerem a vrios centros de irradiao ou
frente de povoamento no setor por ele percorrido: Mogi-Guau e Mirim, Casa Branca, Batatais, Franca. (Mario
Neme, 1974:23)
7
Entre os primeiros povoadores da regio havia posseiros de stios e de fazendas. Todos produziam, no entanto,
como camponeses, ou seja, atravs cio trabalho direto da famlia do proprietrio, ou atravs de modalidades de
trabalho voluntrio e coletivo. S depois da capitalizao do setor agrrio que chegam a Itapira os primeiros
fazendeiros-coronis formadores da elite agrria. So estes grandes proprietrios de terras, senhores de grandes
lavouras para mercado e apropriadores de fora de trabalho, os que se titulavam tradicionalmente como
coronis ou como comendadores.
8
H notcias de doaes de terras no atual municpio de Mogi-Mirim pelo menos o ano de 1668. H referncias
mais precisas a partir do ano de 1707. Assim, antes mesmo do estabelecimento do roteiro do Anhanguera em
direo s minas de ouro de Gois, houve sesmarias e moradores esparramados por toda a regio da atual
Mogiana (Mario Neme, 1974:7). O primeiro documento de doao de terras na regio de Itapira data de 1716.
Foram terras de sesmarias dadas a Manuel Pereira, o velho (Museu Histrico e Pedaggico Comendador
Vergolino de Oliveira, doc. datilografado, p. 1).

trocas processadas dentro dos limites das prprias comunidades locais. Para todo o espao
pioneiro dos dois oestes paulistas, vale a lembrana de que as franjas camponesas de
conquista de moradores caipiras estabeleciam os limites entre as grandes propriedades
agrrias de produo mercantil e o serto ainda inexplorado e que, a bem da verdade, foi
conquistado mais pelo trabalho destes pioneiros de p-no-cho, do que pelo dos audazes
bandeirantes. At chegada dos senhores de escravos, a franja rstica dos moradores e
posseiros ocupava efetivamente pores de territrio da regio e respondia distncia por
dois desempenhos a servio dos interesses da expanso do capitalismo agrrio. Ela desenhava
e mantinha, com os seus prprios recursos, um espao de defesa entre a grande propriedade e
o serto, assumindo a tarefa de aniquilar os ndios ou empurr-los para mais adiante. Ela
criava por antecipao, com o trabalho de derrubada de matas, queima de florestas e o preparo
do solo, o espao de produo das futuras grandes lavouras do caf, do algodo e da cana.
2. Os donos do caf
Foi sistematicamente dentro dos territrios antes trabalhados com as prticas militares,
tecnolgicas e econmicas das franjas camponesas, que as grandes fazendas foram sendo
estabelecidas: a) sobre terras de sesmarias, quando o ingresso do capital na agricultura
paulista tornou realizvel a sua ocupao; b) atravs das compras de partes de sesmarias
primitivas, quase nunca efetivamente ocupadas pelos seus posseiros anteriores, feitas pelos
grandes fazendeiros; c) pela compra e/ou usurpao de pequenas propriedades contguas,
cujos donos posseiros no raro, transformavam-se em trabalhadores agregados da nova
fazenda, quando no migravam, para reproduzirem em um outro serto os mesmos servios
de pioneiros provisrios.
Ao fazer o exame das relaes de produo das antigas fazendas de caf e de cana do
municpio de Rio Claro, Warren Dean (1977:77) rene uma srie de observaes que podem
ser aplicadas tambm Mogiana. No processo original de ocupao do territrio, os
donatrios das maiores sesmarias conservaram as melhores terras e empurraram os lavradores
caipiras serto adentro. Dado que as grandes lavouras de mercado eram muito predatrias, os
fazendeiros deslocavam continuamente as suas posses e os seus trabalhadores em direo aos
espaos ocupados pela fronteira camponesa, formando-se ento uma espcie de frente mvel
de dupla ocupao. Ora, como estes sertes mais prximos ao avano do caf e da cana
estavam sempre ocupados por posseiros caipiras, a conquista das fazendas era, de um modo
ou de outro, um ato de expropriao. So tambm explicaes conjunturais como estas as que
fornecem razes para o predomnio da violncia nas relaes sociais, como as que Maria
Sylvia de Carvalho Franco encontrou e descreveu no Vale do Paraba (1969), e Duglas
Teixeira Monteiro na regio do Contestado (1974)9.
De forma diferente do que aconteceu em Campinas e em outras reas do roteiro do
Anhanguera, a antiga Penha do Rio do Peixe no gerou de incio grandes lavouras de cana,
produtoras de acar e aguardente em dimenso de mercado. No entanto, mesmo para as
primeiras regies de cana em So Paulo, preciso no esquecer que o segundo surto
aucareiro no pas dado a partir de 1880 e decorre da poltica oficial de incentivo aos
engenhos centrais (Gnacarini, 1972:122). A economia local passou da produo de policultura
em escala de subsistncia e mercado restrito, para o sistema caracterstico das sociedades
9

O prprio Dean apresenta nmeros que confirmam a tese do predomnio da violncia na passagem das frentes
pioneiras e, sobretudo, durante o perodo de fixao das grandes fazendas. No ano de 1835 a taxa de crimes para
o Estado cio So Paula f ai de 32 em 1 .000. No mesmo perodo, em Rio Claro, ela atingiu 176 em 1.000 (1977
:36).

escravocratas do caf. Foi de fato muito marcante o contraste entre a condio da sociedade
camponesa anterior e a que em pouco tempo se instalou com a chegada do primeiro coronel
dono de escravos10.
O ingresso do caf representou tambm o estabelecimento local do trabalho servil,
como produtor direto das riquezas da economia capitalista agrria. Tal como em outras
regies de So Paulo, o homem livre no foi inicialmente ocupado nas grandes lavouras de
caf. Mas a concorrncia do escravo no eliminou da regio o pequeno produtor campons.
Ele continuou trabalhando em suas terras, ou passou a ser um agregado parceiro das fazendas
de caf. De qualquer forma o destino dos moradores caipiras foi redefinido. Parte da produo
dos pequenos stios e fazendas comeou a ser dirigida subsistncia de moradores de uma
cidade que cresceu depressa depois de 1842. Alguns pequenos proprietrios arriscaram
plantar tambm para o grande mercado e alguns poucos conheceram uma relativa
prosperidade. Muito embora o interesse do capital determinasse a concentrao da
propriedade fundiria a exemplo do que fez de sada o primeiro coronel do caf
inmeros stios foram mantidos em toda a regio, sobretudo onde o relevo do terreno tornava
menos rentveis grandes lavouras11.
Outros camponeses produtores familiares foram forados ou preferiram vender
as suas terras, quando no as tiveram usurpadas por grandes fazendeiros que, no raro,
chegavam regio com ttulos de propriedade nas mos. Foram eles os que se incorporaram
s grandes fazendas do caf, como moradores, trabalhadores ou parceiros, a quem ainda se
permitiu, durante algum tempo a posse provisria de pores de terra para o plantio de
lavouras de subsistncia. Quando se afirma hoje em dia que as grandes fazendas paulistas do
passado foram unidades quase autnomas de produo dos seus prprios recursos de
alimentao, vestimenta e moradia, em boa medida sobre o trabalho desses camponeses
expropriados que se est falando12. Quando depois de 1888 os escravos saram em massa das
10

Um documento datado de 1864 e escrito por iniciativa do prprio primeiro fazendeiro-coronel d a medida de
como a elite agrria define as comunidades camponesas e defende os seus direitos.
A Camara Municipal de Vilia da... em Sesso de hoje resolvo que se attestasse o/ o Suplicante Joo Batista de
Arajo Cintra/ seguinte que em mil oitocentos e quarenta mudou-se para o Destricto dsta Villa/ que ento
hera Curato tendo meia dzia de casas insig/nificantes, e construdas de madeiras r, sem alinhamento, tendo elle
j fortuna comeou a influar/ o povo que appkcava-se na criao de porcos, assim como para edificarem casas na
povoa/o, dando elle exemplo em construir casas de tai/pas, e de bom gosto de modo que o augmento da/
povoao foi rpido e por isso foi logo elevada a Freguesia e mais depois em mil oitocentos e cin/coenta e oito
Villa. (Doc. do Pao da Cmara Municipal da Villa da Penha, sesso de 6.11.1861, Museu Histrico e
Pedaggico Comendador Virgolino de Oliveira.)
O Comendador chegou a Itapira para abrir fazendas de caf. Por ocasio do documento transcrito acima, ele
possua na regio: trez fazendas com cultivo de caf, com mais de cem escravos vrias casas de muito bom
gosto nsta Villa (Doc. 6.11.1864).
11
De um total de 646 propriedades cadastradas em 1970, 479 tm menos de 50 ha e 343 tm menos de 20 ha.
Por outro lado, 112 tm mais de 100 ha e 19 so fazendas de mais de 500 ha. No ponto extremo da concentrao
fundiria, duas grandes propriedades totalizam 5 917 ha (IBGE, Censo agropecurio, So Paulo, vol. 1H, tomo
XVJII, 1 parte). Grande parte das fazendas foram desmembradas e vendidas at mesmo aos colonos. Em 1937
era a seguinte a relao entre origem do produtor e nmero de propriedades: 605 fazendeiros e sitiantes nacionais
concentravam 16.805 alqueires; 204 proprietrios europeus italianos em maioria, e alguns portugueses, srios,
alemes, austracos concentravam 3. 106 alqueires. Cerca de 40% dos proprietrios rurais de ento haviam
sido colonos.
12
Muito mais do que a cana, o caf se associa ao cultivo das culturas tradicionais de subsistncia: primeiro,
porque era plantado em grandes propriedades cujas florestas podiam ser derrubadas e usadas inicialmente para
plantio do milho, feijo, arroz, fumo e mandioca; segundo, porque entre as suas ruas o caf pode ser
consorciado com outras lavouras, prtica alis muito comum em toda a regio no passado. Em 1910 houve
notcias de uma primeira revolta de colonos contra um fazendeiro em Itapira, porque, ao contrrio do que havia
sido contratado, ele resolvera proibir a plantao consorciada de milho e feijo para o sustento das famlias dos
colonos (Cidade de Itapira, 25.091910, o. 237, p. 2).

fazendas, os moradores caipiras trabalharam ao lado dos colonos que j haviam chegado a
Itapira antes mesmo da Abolio. Depois de 1880, quando o valor do caf e, logo depois, o da
cana, tornou vantajoso o uso exclusivo de quase todas as terras para lavouras de mercado,
esses camponeses comearam a ser expulsos das fazendas para a cidade. Voltariam a elas
aps a quebra do caf, primeiro como camaradas e, mais tarde, como trabalhadores volantes.
Finalmente, alguns camponeses expropriados saram da regio somando-se s levas de
migrantes vindos de Minas Gerais, do Vale do Paraba e de outras reas anteriores de plantio
do caf. Desde anos posteriores a 1840 eles formaram parte da franja de lavradores e de
camponeses que antecederam a marcha do caf, nos limites entre Araraquara e Ribeiro
Preto.
A partir de 1850 Itapira um povoado prspero13. Quando ela j havia constitudo um
perfil de vida urbana, antigos moradores dos stios rurais mudaram-se para a periferia da
cidade e, em muitos casos, tambm para o trabalho urbano, formando, ao lado de antigos
escravos e de colonos, sobretudo depois de 1890, um primeiro contingente de trabalhadores
de fbricas, usinas e lavoura, O nmero deles aumentou depois do acesso da cana posio de
lavoura dominante e aps um modesto surto de transferncia de capital agrrio para a pequena
indstria da regio. As transformaes econmicas e polticas durante o domnio do caf e na
passagem dele para o da cana, fizeram a histria da diferenciao das relaes de produo e
das categorias de produtores, atravs de sucessivas desarticulaes de sistemas do trabalho, da
circulao e do consumo de bens e de servios: da comunidade camponesa para a sociedade
escravocrata do caf; desta sociedade para a do trabalho livre sob o regime do colonato
coexistindo as duas em Itapira, por alguns anos; desta terceira para a do trabalho assalariado
dos produtores volantes da cana-de-acar.

3. As invases da cana
Os colonos europeus chegaram a Ittapira antes da entrada da cana e antes da sada dos
escravos. Eles existiram nas fazendas de caf e os italianos chegaram a ser muito numerosos.
Depois de 1888, as previses de catstrofe econmica dos fazendeiros mais reacionrios no
foram confirmadas. A substituio do escravo pelo colono modificou em muito pouco a
escala de ganhos das grandes fazendas. Foi exatamente o perodo de ps-abolio aquele que
levou, pelo menos at cerca de 1925, a economia de Itapira aos seus melhores momentos.
Neste sentido a Mogiana acompanha a trajetria da economia paulista, cuja efetiva
monetarizao posterior a 1880 e decorre do caf (Gnacarini, 1972:124). Passado este tempo
de grande prosperidade, houve uma trplice tendncia na reaplicao do capital obtido com a
comercializao do caf: 1) em uma diversificao de produtos agrcolas substitutivos, o
algodo, a policultura de subsistncia e, finalmente, a cana14; 2) ainda no caf, em novas
13
Em 1858 a Penha do Rio do Peixe foi desmembrada do Municpio de Mogi-Mirim e em 1881 foi elevada a
cidade. Este foi o comeo de um perodo de notvel desenvolvimento. Em 1882 foi concludo o ramal ferrovirio
entre as duas cidades. Um dos acompanhantes da visita pastoral do Conde D. Nery, em 1910, escreveu depois
em um dos jornais de Campinas palavras de raro entusiasmo sobre a riqueza e o crescimento da cidade.
Que Itapira a primeira cidade de So Paulo sob muitos aspectos, uma afirmao de grande verdade. E no
s para os que vm de Minas como acrescentam os espirituosos daquela terra. Para comprovar a importncia
desse centro de atividade, basta-nos a permanncia de dois ou trs dias ali, merc de observaes feitas a vol
doiseau. ... O viajor que a contempla, avistando esse pitoresco agrupamento de casas, em forma de amphiteatro,
admira-o desde logo e desde logo se lhe grava na retina a imagem admirvel do burgo florescente. (O
mensageiro, 19.021911, n. 90, p. 2)
14
At hoje a agricultura mercantil est concentrada sobre o caf e a cana. Das lavouras de mercado, apenas o
algodo perdeu em muito a sua posio. De uma produo cujo valor total foi de Cr$ 154.811.601,00 em 1976,
para o setor agrrio, o caf e a cana responderam juntos por Cr$ 129.338.401,00. sem cantar com os rendimentos

lavouras dentro e em lavouras fora do municpio, em direo a Araraquara; 3) na indstria

local.
Sempre houve plantaes de cana no municpio. Por toda a parte ela era usada para a
fabricao local de acar e aguardente. Mas como um produto para o grande mercado a cana
invadiu Itapira a partir de 1920 e as modificaes dos nmeros a seu favor so apenas
relativos. No fosse a grande Usina Nossa Senhora da Aparecida e ela no seria at hoje seno
o segundo produto da economia agrria, depois do caf15. De qualquer modo, a lavoura
canavieira e a presena de agroindstrias no municpio e em toda a Mogiana redefiniram
categorias de produtores e de relaes entre eles. Poucos foram os que conseguiram fazer de
suas fazendas e engenhos as grandes usinas de agora, como o Comendador Virgolino de
Oliveira, que os itapirenses mais velhos viram vendendo laranjas nas estradas de Itapira e,
depois, tocando engenho por sua prpria conta. Grande parte dos fazendeiros tornaram-se
fornecedores de cana para as usinas, sem abandonarem de todo, quando podiam, o plantio do
caf e do algodo. Jos Cesar Gnacarini aponta efeitos da poltica protecionista do governo
em favor das usinas, na explorao destas sobre os camponeses e fazendeiros, pequenos
fornecedores de toda a regio de Mogi-Mirim (1972:163).
O caf congregava no trabalho de uma mesma fazenda, ainda que produzindo servios
diferentes: o fazendeiro, o escravo, o colono, o morador parceiro e o camarada. Entre a
Abolio e o tempo da cana ele comeou a expulsar os agregados e a incorporar maciamente
colonos no lugar dos escravos. No perodo da quebra empobreceu fazendeiros, dividiu as
fazendas inclusive entre colonos, transformados agora em sitiantes e abriu novos
lugares para o trabalho associado de camaradas, muitos deles j residentes na periferia da
cidade. Nos jornais posteriores a 1935 comeam a aparecer, com freqncia, anncios de
fazendeiros oferecendo terras para o plantio do arroz em parceria, ou recrutando camaradas a
dois cruzeiros por dia. Foram estes moradores da cidade e ainda os trabalhadores da lavoura
pagos ao dia, os que alguns anos mais tarde comearam a ser reconvocados em turmas para
os trabalhos dos canaviais (plantio e corte), do caf (colheita) e do algodo (plantio e
panha). Depois do vertiginoso aumento dos tabuleiros de cana, de 1960 em diante,
registraram-se trs alteraes nos nmeros do destino dos trabalhadores diretos do setor
agrrio.
Houve um discreto aumento na quantidade de stios e de pequenas fazendas de at 50
ha. Eram 428 em 1950 e, vinte anos depois, 534. No mesmo perodo o nmero de produtores
camponeses (responsvel e famlia, segundo o IBGE) cresceu tambm muito pouco: de
1.472 para 1.865. Houve uma reduo muito acentuada no nmero de empregados
permanentes, muitos deles tambm antigos produtores parceiros das fazendas. Eles passaram
de 5.763 em 1950 para 2.007 em 1970. No tenho dados oficiais sobre eles a partir de 1970,
mas a opinio de todas as pessoas com quem conversei a de que, justamente depois deste
ano, o nmero de trabalhadores mensalistas, sobretudo quando residentes nas fazendas,
decresceu de modo mais vertical. Os mesmos informantes acreditam que alguns antigos
camponeses proprietrios de stios, inmeros lavradores-moradores nas fazendas do
municpio e em fazendas de outras reas de So Paulo e de Minas Gerais transformaram-se
totais da agroindstria da Usina Nossa Senhora da Aparecida. Depois das duas lavouras dominantes, os produtos
de maior rendimento so, pela ordem: laranja, milho, algodo, arroz, feijo (UNICAMP, Centro de
Computao).
15
Para o ano de 1976, o valor de produo do caf foi de Cr$ 74.100.001,00 e o da cana de Cr$ 55.238.400,00
(UNICAMP, Centro de Computao). Mas a variao de quantidade de um e outro produtos muito
significativa. Em 1950 o municpio produziu 4 619 t. de caf; em 1970, 3 967 t. e em 1976, 49 400 sacas. Por
outro lado, a produo de cana foi de 37.146 t. em 1950; 246.146 t. em 1970 e de 480.000 t. em 1976 (Dados do
IBGE para 1950 e 1970; dados da UNICAMP para 1976).

nos lavradores-volantes de hoje cm dia. A formao de um contingente grande e

geometricamente crescente de bias-frias a terceira variao ocorrida, depois da cana, na
constituio de categorias de produtores do trabalho agrrio. Entretanto, nem todos os
volantes trabalham hoje em dia em fazendas de Itapira. Sob o comando de turmeiros, so
diariamente enviados a lavouras de outros municpios da Mogiana e mesmo de mais longe,
como Campinas. Nos bairros de Vila Ilse e Vila Isaura a cidade concentra hoje em dia um dos
maiores reservatrios regionais de mo-de-obra para a lavoura16.
4. As gentes do lugar
Para constituir diferenas entre sujeitos e mundos de Itapira, teis aos momentos
seguintes, nada melhor do que opor a viso de um velho morador de fazenda, benzedor
conhecido e cantador de danas de So Gonalo, petio feita um dia Cmara Municipal,
em nome dos interesses do Comendador Joo Baptista de Arajo Cintra.
O velho Lus Laia at hoje se esconde na fazenda. Veio pouco no comrcio, viu e
ouviu coisas tenebrosas. No Risca-Faca s facada, coisa que a gente de l nega: Teve
muita sim, mas coisa do passado. Talvez elas no tenham sido mesmo tantas quantas as
que deveriam ter trocado entre si os caipiras de muitos anos atrs coisa que os mais velhos
tambm negam, contra pelo menos o testemunho de Saint-Hilaire (1954) e o de alguns autos
judicirios em Mogi-Mirim. O fato que, tendo nascido e trabalhado muitos anos depois da
chegada dos fazendeiros do caf, o velho guarda a memria daqueles tempos com imagens
de campons: as relaes entre iguais margem dos grandes; as trocas solidrias em um
mundo em boa ordem. No mais muita fartura, mantimento para todos, terra farta, sem
preciso de adubo nenhum, muito respeito e a boa vontade de Deus por cima de tudo.
Este modo de representar o passado precisar ser retomado aqui, quando for feito o
estudo da ideologia do catolicismo popular. Mas o exemplo de um velho lavrador que nunca
foi sequer um pequeno sitiante serve para a lembrana de que, entre os moradores da cidade e
os camponeses ainda ativos, todos os que viveram dentro dos espaos protegidos das
comunidades caipiras guardam do seu tempo a idia de uma sociedade definida como, ao
mesmo tempo, perdida e desejada.
Elas eram as que existiam, nicas no lugar, quando o Comendador Cintra chegou,
vindo de Atibaia. Ele pretendeu tirar os camponeses caipiras dos seus porcos; procurou
ensinar-lhes a plantar caf na regio, no sem antes formar trs fazendas para o trabalho dos
seus escravos; deu-lhes depois uma cadeia, uma igreja matriz e a primeira casa de taipas no
lugar. Mais tarde exigiu da Cmara o atestado de tudo isso. Sem meias medidas separa o
mundo campons do seu. Encontrou, quando chegou, meia dzia de casas insignificantes, e
construdas de madeiras, e sem alinhamento. Tendo ele j fortuna comeou a influir o povo
que aplicava-se na criao de porcos, para a cultura do caf. De uma s vez trouxe o capital,
16

Em um estudo sobre o fluxo de mo-de-obra volante na regio da Mogiana, o socilogo Norberto F. Marques
oferece dados reveladores sobre a situao de Itapira. Enquanto em 1976 enviava uma mdia de 22 caminhes
de turma para fora do municpio, recebia apenas uma mdia de 3 vindos de outros. Dos municpios estudados,
4 enviam mais turmas do que recebem: Limeira, Pinhal, Mogi-Guau e Itapira. Com uma diferena negativa
mdia de 19 turmas, Itapira , sem concorrente prximo, o municpio de toda a regio que mais envia grupos
dirios de volantes. Turmas de Itapira so regularmente enviadaas, segundo o mesmo estudo, para MogiMirim, Mogi-Guau, Pinhal, Araras e Piracicaba. Com informaes de bias-frias e turmeiros da Vila Ilse, posso
acrescentar os municpios de Campinas, Jaguarina, Agua, Guaxup, So Joo da Boa Vista e Santo Antnio da
Posse. Em direo oposta, 8 municpios pesquisados recebem mais turmas do que enviam: Mogi-Mirim, Santo
Antnio da Posse, guas de Lindia, Paulnia, Jaguarina, Campinas, Piracicaba e So Joo da Boa Vista
(Norberto F. Marques, 1977: 79 a 85).

o caf e os escravos, alm das idias de uma sociedade onde essas coisas se misturavam para
produzir novos donos e uma nova ordem que serviria para incorporar as comunidades
camponesas ao mundo dos coronis. A declarao dos seus atos era a de quem tomou conta
do lugar e lutou para transformar, segundo o seu modelo, os seus moradores.
Estes servios e esforos do Supplicante em promover a prosperidade pblica so
geralmente conhecidos, bem como o seu genio creador, e bem fazejo, gozando por
conseguinte de estima geral no s nesta Villa como por onde conhecido: possue trez
fazendas com cultura de caf, com mais de cem escravos, vrias casas de muito bom gosto
nesta Villa. Seu comportamento civil e moral digno de ser imitado. (Pao da Cmara
Municipal, ata da sesso extraordinria de 6.11.1864)17.
A consulta deste e de outros documentos, assim como a fala dos fazendeiros, que
reproduzem, com as palavras de hoje, a mesma ideologia dos grandes senhores regionais do
passado, no escondem: a) o reconhecimento do atraso e da marginalidade do trabalho e da
cultura dos camponeses caipiras; b) o reconhecimento das expropriaes exercidas sobre
ambos, como sinais dos direitos e do poder do capital e dos seus detentores.
Ao falar do trabalho e das relaes entre tipos locais de produtores agrrios, procurei
compreender a sociedade camponesa como uma frao primitiva e uma frente pioneira de
penetrao da economia capitalista na regio. Ela no foi, portanto, em momento algum, uma
poro de terras e de gente escondida entre morros, margem da agricultura mercantil. Nunca
foi tambm uma espcie de sociedade residual, como a de uma gente pobre que permanece e
obtm, sobre a decadncia de momentos da economia capitalista agrria, retornos ao rstico
e subsistncia. preciso insistir que, por toda a regio da Mogiana, pequenos
proprietrios e posseiros viveram e trabalharam durante 120 anos pelo menos, at quando o
seu territrio de trocas foi invadido pela grande fazenda. Ali eles constituram, sob o domnio
distncia dos poderosos da Colnia e do Imprio, uma ordem social relativamente
autnoma, com estilos prprios de ideologia e de religio. Sobre este mundo caipira anterior,
a presena de grandes fazendeiros migrantes atualizou relaes de domnio, a comear pelo
fato de que ela redefiniu posses e usos da terra e de outros meios de produo. As dimenses
do mundo de trabalho do fazendeiro do caf so as do mercado externo. Por isso, desde os
primeiros, todos estaro unidos no esforo de trazer Penha do Rio do Peixe um ramal da
estrada de ferro. As dimenses do seu poder poltico so as do municpio e da regio. Por isso
a cidade subiu o morro e foi construda em pouco tempo, para logo depois estabelecer vrias
formas de rivalidade de elite com as outras, a comear por Mogi-Mirim. Este poder foi
disputado entre os grandes fazendeiros e envolvia sempre alianas foradas com os sitiantes.
A verdade que at hoje os pequenos centros de concentrao camponesa os
bairros rurais, os distritos de Itapira e de outros homens livres no-dominantes, so espaos
de resistncia cidade e ordem dos grandes proprietrios. Os estudos de comunidade
costumam deixar de lado o exame desta qualidade essencial: a de uma resistncia poltica
17

Quem redigiu a petio foi uni parente do Suplicante, o ento secretrio da Cmara Municipal Jos Augusto
de Arajo Cintra. Hoje em dia a memria burguesa da cidade separa, a seu modo, a iniciativa e a genialidade
capitalista dos coronis do passado, da basbaquice dos caipiras primitivos. No artigo em que reproduziu a
petio de Arajo Cintra Cmara, o colunista diz o seguinte, aps lembrar nomes ilustres citados todos os anos
na comemorao da data errada da fundao de Itapira: So citados em seguida trs nomes: Joo Gonalves
de Moraes, Manoel Pereira da Silva e Joo Baptista de Arajo Cintra, o primeiro figurando como homem rico,
proprietrio de vasta rea de terra, mas pessoa simples, de poucas luzes quer dizer, sem instruo; o segundo,
este bem mais esperto, atilado, atuando como intermedirio do primeiro na doao para a igreja; e o terceiro
aparecendo mais tarde da tmida histria caipira, mostrando aos basbaques penhenses como que se plantava
caf, como que se criava porcos, como que se construa casas de taipa, como que se enriquecia (Cidade de
Itapira, 15.05.1977, p. 3).

restrita, mas relativamente eficaz, ao domnio completo de uma classe sobre a outra. O
aparente isolamento das sociedades camponesas em reas de refgio e sob cdigos de trocas
originais, foi sempre uma estratgia de reconstruo e garantia de um mundo subjugado, mas
parcialmente vivido e representado como prprio e autnomo.
Quase todos os estudos sobre os sujeitos da agricultura no Brasil reafirmam a
existncia de um respeito mtuo, do qual a prpria violncia seria um agente regulador, nos
relacionamentos entre vizinhos, fazendeiros e sitiantes. Como se costuma dizer, o filho do
fazendeiro no faria jamais com a filha do campons, s vezes compadre de seu pai, o que ele
fazia com as filhas dos escravos, Mas entre sujeitos que pareciam falar as mesmas regras de
desempenho social e se respeitavam como pessoas, os grandes fazendeiros buscavam e
detinham um domnio poltico sobre os sitiantes. De acordo com as leis da primeira repblica,
eram eleitores somente os proprietrios e, portanto, os camponeses sitiantes devem ter sido a
maioria dos sujeitos rurais que elegiam a elite agrria.
Eram de um outro tipo as relaes de trabalho e de deferncia entre os homens livres
no-proprietrios e dependentes da fazenda, e os grandes fazendeiros. O empregado, o
camarada, o agregado eram os produtores subalternos de servios agrrios especializados nas
grandes lavouras, ou eram os pequenos agricultores das roas caipiras de produtos de
subsistncia. O fazendeiro vizinho de um sitiante cujas terras no conseguia comprar, era o
mesmo que concedia ao lavrador viver e plantar em uma poro das suas. Assim, o mundo
deste homem livre no-proprietrio foi o de uma, ou o das vrias fazendas de que era parte.
De maneira nunca to filial como s vezes se proclama, o morador da fazenda era um servidor
poltico fiel ao fazendeiro, senhor das terras onde estava. Nos tempos de paz foi um produtor
de alimentos, segundo os interesses de consumo ou de vencia local, sob o controle do dono.
Em tempos de guerra deveria ser um aliado militar de linha de frente ou de retaguarda. Como
no restante do pas, os grandes fazendeiros tinham interesses polticos sempre em jogo e, para
pequenas vitrias, contavam com os servios subalternos dos habitantes da fazenda18. Assim,
quando o delegado Joaquim Firmino foi assassinado em sua casa em Itapira, os fazendeiros
mandantes faziam-se acompanhar de seus empregados, moradores e alguns capangas.
Os colonos chegaram s fazendas antes e depois da Abolio. Entre eles e os outros
moradores delas houve sempre notveis diferenas de ideologia e desempenho poltico. O
trabalhador agregado, empregado direto ou indireto e morador por favor, compreendia o
mundo desde a tica da ordem da fazenda. No encontrei sinais em Itapira de que no passado
ele tivesse, em algum momento, aparecido como uma classe organizada. No encontrei
tambm, entre aqueles com quem conversei, uma fala sobre o seu mundo que no passasse
pelo do patro. Os colonos aparecem como grupos c1iiicos nunca deixaro de ser
alemes, italianos ou espanhis e tomo uma classe: a dos colonos. Pouco tempo depois de
chegados, cuidaram associaes e promoveram lutas polticas contra a prepotncia dos
fazendeiros. Depois de esgotadas as alternativas econmicas do colonato, raros os europeus
que permaneceram nas fazendas, em situao semelhante dos moradores agregados que,
anos mais inicie, comearam a ser expulsos delas. Os colonos reaparecem no trabalho agrrio
como pequenos proprietrios, os novos camponeses-sitiantes do lugar. Quando no
conseguem comprar parte das terias de fazendas decadentes, ou quando no so chamados,
como aconteceu algumas vezes, para o cargo de administradores de uma delas, migram para a
18

Muitos anos mais tarde, nas ltimas eleies, um outro fato ilustra vestgios modernizados das relaes
coronelistas. O MDB conseguiu no municpio uma vitria esmagadora e elegeu pela primeira vez o prefeito
(ARENA 3.106 votos para o Senado, MDB, 9.147; ARENA 3.413 para deputado estadual, MDB, 6.364). Para a
Cmara local a ARENA fez oito vereadores e o MDB, cinco. Um dos vitoriosos da ARENA um dos donos
da Usina Nossa Senhora da Aparecida. Ele obteve, sozinho, 4.335 votos, cerca do dobro dois que conseguiram
todos os candidatos do MDB juntos (2.848) (UNICAMP, Centro de Documentao).

cidade e para o trabalho urbano; na maioria dos vasos, para as pequenas indstrias do lugar.
Pouco tempo depois dessas transferncias surgiram em Itapira os movimentos de classe que
durante vrios anos conduziram as pequenas lutas locais dos operrios. Os europeus no
foram os seus principais condutores, mas tambm no ficaram ausentes delas19.
Durante todo o perodo do caf, o camarada antecedeu o trabalhador-volante da
agricultura. Em conjunturas diferentes, os dois estiveram mergulhados em condies
semelhantes de apropriao: estavam plenamente separados dos meios de produo, a no ser
quando os primeiros puderam se manter, por algum tempo ainda, como lavradores meeiros
das fazendas; foram cada vez mais migrantes rurais do trabalho agrrio, saindo das fazendas e
indo morar com as famlias na periferia da cidade. Juntamente com os operrios das fbricas
dos bairros de baixo, os. camaradas comearam a povoar os espaos que viriam a ser depois
invadidos pelos trabalhadores volantes.
Entre esses dois tipos de produtores da lavoura houve diferenas importantes. Tanto os
trabalhadores parceiros quanto os assalariados do passado tratavam os seus negcios
diretamente com os fazendeiros; estabeleciam contratos pessoais de trocas de servios com
eles e, no raro, produziam para um deles com garantias de uma relativa estabilidade. Por sua
vez, o bia-fria uma frao da fora de trabalho da turma de que faz parte. Est
subordinado ao turmeiro e, com muita freqncia, no sabe sequer o nome do fazendeiro onde
trabalhou durante algumas semanas. Um trabalhador-volante mantm s vezes uma relao de
fidelidade para com o seu agenciador de servios. H uma conscincia de minha turma que,
nos casos das mais estveis, chega a ser parte importante da vida de cada um. H a
conscincia de uma classe que aos poucos se configura, livre de qualquer tipo de fidelidade
poltica ou simblica para com os grandes fazendeiros e aparentemente indiferente ao destino
das outras categorias de produtores agrrios.
Mas os bias-frias no so ciganos das lavouras e das cidades, como pareceram a
alguns observadores. Em Itapira muitos deles moram em suas casas h mais de 15 anos e, em
conjunto, eles souberam produzir nos seus bairros um mundo tambm prprio, sem quase
qualquer vestgio dos smbolos camponeses. Na cidade eles esto durante os perodos em
que no so da turma entre os operrios da usina e os das pequenas fbricas locais e de
outras maiores, na regio. H um crescente trnsito entre estes operrios e os das indstrias.
Muitas vezes um volante , durante curtos perodos em um ano: um operrio da construo
civil, da prefeitura, de uma fbrica ou um subempregado. Afastados dos outros sujeitos
sociais do trabalho agrrio, os bias-frias parecem querer construir com os operrios das
fbricas um mesmo mundo e os mesmos smbolos20.
Nos momentos seguintes vamos reencontrar os mesmos personagens dos primeiros
caipiras primitivos aos volantes em roupa de domingo, ou seja, como produtores
19

Notcias de jornal: Os Comunistas de Itapira Pixaram a Cidade quem julga que em Itapira no h
comunistas est muito enganado. H meia dzia que seguem as ordens de Moscou. Como se sabe, no obstante o
elevado nmero de proletrios, o comunismo com ele no vinga (Cidade de Itapira, 6.03.1949, p. 2). O
operariado de Itapira, aliado a alguns representantes liberais o socialistas que surgiram na regio depois de 1910,
organizou-se em associaes o sindicatos e participou das intensas lutas do perodo. No entanto, sempre a
imprensa de elite procurou, como de costume, negar os interesses da classe e afirmar que todo o trabalho poltico
e ideolgico devia ser atribudo a uma nela dzia de desordeiros.
20
Em 1970, de um total de 29.399 pessoas ocupadas, 6.712 trabalhavam na agricultura, com urna proporo
aproximada de 5 homens para cada mulher; 3. 137 trabalhavam na indstria, com uma proporo de 9 homens
para cada mulher, sendo que inmeros homens e rarssimas mulheres eram operrios de fbricas em outros
municpios, sobretudo em Mogi-Guau; 946 pessoas trabalhavam no comrcio; 1.533 em servios urbanos, onde
a proporo se inverte, com 2 mulheres para cada homem; 516 em transportes e comunicaes; 802 em
atividades sociais; 352 na administrao pblica e, finalmente, 549 em outras atividades (IBGE, 1972, So
Paulo).

parcialmente autnomos, ou como participantes subalternos dos sistemas religiosos populares

ou eruditos que produziram e reproduzem um campo religioso, onde smbolos e lutas
seculares se recobrem com os nomes do sagrado.

A CAPELA E A IGREJA, AS IGREJAS

No ano de 1820 os moradores do bairro dos Macucos deliberaram construir uma

capela no morro ao lado e acima do Ribeiro da Penha, e transferir uma imagem de Nossa
Senhora da casa de um deles para l. A pequena santa era venerada desde algum tempo pela
gente do lugar e no raro recebia, alm de rezas, esmolas. Alguns anos antes vrios homens
do bairro fizeram um adjutrio e auxiliaram Joo Gonalves de Moraes a construir a sua casa.
Alguns anos depois, em nome da comunidade, Manuel Pereira da Silva convenceu o dono a
doar a imagem e uma poro de terras no morro onde ficariam a capela e o seu patrimnio.
Damos de esmola a dita Imagem de Nossa Senhora da Penha, e desde j desistimos
e ao bem de ns para a posse, jus e domnio que tnhamos nas ditas terras na pessoa
de Manoel Pereira da Silva protetor e procurador da dita imagem... fazemos no s
por devoam a dita Imagem, como em remuneraam de vrias esmolas dos fieis a
dita Imagem e o adjutrio que fizeram no levantamento de nossa casa de morada em
atenam a mesma Senhora... e por no sabermos escrever (...) rogamos ao nosso
Reverendo Capellam Antonio de Araujo Ferraz, que este por ns fizesse e eu
somente me assino de cruz signal de que uso. (Cartrio do 1 ofcio, Mogi-Mirim,
Livro de Notas, n 16, fls. 58 e 59)

Todo o trabalho de construo do pequeno oratrio foi feito pelos homens do bairro e,
mesmo rstica, a capela demorou meses para ficar pronta, entre o comeo da derrubada do
mato no local da obra e a procisso que conduziu a imagem de madeira da casa de Joo
Gonalves ao seu novo lugar de culto comunitrio1.
Tudo combinado a derrubada do matto teve incio, de mo comum, na madrugada
de 24 de outubro de 1820, continuando aos poucos, embora vagarosamente,
porquanto era impossvel quella gente, quasi toda pobre, dedicar todo o tempo ao
piedoso afan, abandonando por completo as suas lavouras. (Caldeira, 1935:52)

H dvidas sobre as datas. No lbum de Itapira (Caldeira, 1935: 52) a derrubada do mato teria comeado a 24
de outubro de 1820 e a primeira missa Inaugurou a capela em 19 de maro de 1821. Escrevendo sob o
pseudnimo de Eusbios Ignotus, o atual vigrio de Nossa Senhora da Penha atrasa a concluso da capela para
17 de maro de 1824 (Cidade de Itapira, 06.10.1946, p- 4). Depois de sua visita pastoral a Ita.pira, o bispo D.
Nery fez as seguintes anotaes: Em 1823, Joo Gonalves de Moraes, morador num bairro que pertencia ao
territrio de Mogi-Mirim, nas divisas de Minas Gerais, era possuidor de uma imagem de Nossa Senhora da
Penha, muito venerada pelos habitantes dos lugares vizinhos. Nesse anno, pois com o auxlio dos fiis resolveu
elle erigir um oratrio para aquella imagem, tendo obtido assentamento do bispo de SP, D. Matheus de Abreu
Pereira, em proviso de 23.09.1823. Em 1 de outubro desse annno reunido o povo do bairro, que ao tempo se
chamava Mucucos, convite e em casa do referido Joo de Moraes, foram lanadas as bases do templo. A 24
desse mez e anno, sob a direo de Monoel Pereira da Silva, comeou-se a derrubada da mata que havia no lugar
escolhido... Com o nome de Oratrio de N. S. da Penha da Boa Vista, a pequena igreja ficou concluda: a 17 de
maro de 1824. A 19 deu-se a transladao da imagem para ella no meio de grandes festas, celebrando a primeira
missa o Pe. A. de Arajo Ferraz (Nery, 1911).

1. A religio dos camponeses

Esse tipo de acordo entre homens e santos, onde comparecem donos de imagens,
moradores caipiras de um bairro rural, um padre capelo e um bispo diocesano, marca a etapa
final de uma trajetria corriqueira de concorrncias entre santos de devoo, ao longo da qual
um deles passa aos poucos de protetor de uma famlia a padroeiro preferencial de uma
comunidade camponesa. Quando em 1952 o vigrio da Igreja da Penha fez a contagem das
capelas da parquia, encontrou nada menos do que 46 delas, fora os pequenos oratrios
votivos de beira de estrada. Entre os inmeros locais caipiras de devoo catlica casas,
grutas, cruzeiros, capelas, curvas de estrada um deles tendia a ser o mais procurado, a
exigir a festa anual mais concorrida, sob patrocnio dos moradores de mais posses e a se
tornar, com o passar dos anos, o ncleo primitivo do lugar urbano da sociedade de fazendeiros
capitalistas, assim como o espao principal do culto catlico, o da igreja matriz2.
Os termos do documento de doao so o primeiro testemunho de um controle
eclesistico que determina a legitimidade catlica de um lugar de culto sertanejo e prescreve,
na concesso de terras santa atravs de seu procurador, as primeiras posses obtidas da
comunidade para a Igreja3. O padre Arajo Ferraz foi indicado como cura daquellas almas.
O bispo diocesano de So Paulo acolheu a petio dos moradores do Bairro dos Macucos e
concedeu as licenas de funcionamento da capela em setembro de 1823, exigindo, porm,
que ao novo Templo fosse doado o competente patrimnio (Caldeira, 1935:52). De acordo
com o testemunho de Caldeira, o padre Ferraz era Missionrio de passagem por Mogy
Myrim (1935:52).
As crnicas da histria catlica de Itapira escrevem poucas referncias sobre a religio
dos sitiantes caipiras do passado. Elas costumam saltar da construo da capela de Nossa
Senhora da Penha ao levantamento da nova igreja para a mesma santa, com o trabalho de
escravos e de empregados do primeiro coronel do caf de Itapira. No entanto, durante pouco
mais de 120 anos uma forma popular e relativamente autnoma de crena e de prtica de
cultos catlicos foi o sistema quase nico de trocas entre a sociedade e o sagrado. Antes de
haver a cidade e o coronel, no havia tambm na antiga Penha da Boa Vista um catolicismo
urbano, erudito e controlado de perto pelos agentes da Igreja oficial. Das agncias catlicas de
centros regionais maiores eram enviados a Itapira dois tipos de emissrios: o padre capelo,
responsvel distncia pelas almas dos moradores; o padre missionrio, em passagens
espordicas para os fervorosos trabalhos das santas misses4.
2

Dentre as capelas enumeradas pelo vigrio: 9 eram dedicadas a Santo Antnio, 6 a Nossa Senhora da
Aparecida, 5 a So Sebastio, 4 a So Jos, 3 a So Roque, duas ao Divino Esprito Santo, Santa Cruz, a So
Joaquim, ao Bom Jesus da Cana Verde; uma, a vrios outros santos, inclusive So Benedito, desde muitos anos o
padroeiro da mais importante festa popular da Mogiana. 15 capelas ficavam em bairros rurais, 27 em fazendas e
4 em morros, retiros ou distritos.
3
A licena diocesana foi concedida em setembro de 1823, exigindo (o bispo) porm que ao novo templo fosse
doado o competente patrimnio (Caldeira, 1935: 52). A doao de terras para ordens religiosas, santos
padroeiros ou agentes eclesisticos era prevista e, s vezes, dificultada, desde os documentos mais antigos de
posse na regio: E possua como coisa sua prpria tanto elle como todos os seus herdeiros descendentes e
ascendentes sem nem tributo algum mais que o dzimo a Deus Nosso Senhor dos fructos que della tiver... e
passando as ditas terras a pessoas eclesisticas pagaro delas dzimos e todos os mais encargos que o dito senhor
lhe quizer impor; e outrossim no podero nellas suceder religies por nenhum tributo e acontecendo possuil-as
pagaro dizemos como se fossem possudas por pessoas seculares (Concesso de Sesmaria ao Sargento-mor
Manuel Gonalves de Aguiar, dada na Praa de Santos em 1728 Registro de Sesmarias Repartio do
rchivo e Estatstica do Estado de So Paulo, apud Caldeira, 1935: 49).
4
As passagens de missionrios e as vibrantes pregaes das santas misses so anunciadas e comentadas pelos
jornais at pelo menos o ano dc 1958. No entanto, o trabalho missionrio dos padres redentoristas praticado at
hoje no interior de So Paulo, Os missionrios eram sacerdotes do clero regular e associavam a uma intensa

Alm destas duas situaes tradicionais de encontro, atravs das quais a Igreja vinha a
Itapira, havia uma terceira, pela qual os moradores dos bairros e dos stios de Itapira iam
Igreja: as romarias. Elas foram freqentes desde meados do sculo passado e algumas pessoas
a quem entrevistei orgulham-se de haverem ido entre vinte e trinta vezes a um dos trs centros
regionais de peregrinao mais procurados: o santurio de Nossa Senhora da Aparecida e,
com menos importncia, os de Pirapora do Bom Jesus e de Bom Jesus dos Perdes. As visitas
em desobriga do capelo, as passagens rpidas e espaadas dos padres missionrios e as
visitas de romaria fechavam o ciclo de momentos em que os camponeses escutavam da Igreja
a sua doutrina e recebiam dela alguns sacramentos.
Praticamente isolada em uma fronteira de trabalho e de cultura de camponeses, a
religio dos caipiras que encontramos plantando milho e mandioca pginas atrs reunia todos
os atributos de um sistema religioso catlico que, nos estudos atuais sobre o assunto, aparece
adjetivado como: popularrural, tradicional, rstico, privatizado ou de folk5. Logo
de sada preciso que duas idias nem sempre aceitas a respeito dessa religio de camponeses
de uma sociedade agrria anterior capitalizao do campo em So Paulo, sejam propostas
aqui. Em primeiro lugar, ela no um aglomerado pitoresco de crendices e prticas mgicoreligiosas, mas, ao contrrio, constitui um sistema coerente e complexo possivelmente
mais complexo do que o do prprio catolicismo erudito de crenas e prticas do sagrado,
combinadas com agentes e trocas de servios. Em segundo lugar, ela no uma criao
religiosa exclusiva e isolada dentro de uma cultura camponesa, mas, ao contrrio, retraduz
para a sociedade caipira dependente, segundo os seus termos, o conhecimento e a prtica
erudita da religio dominante.
Para produzir tipos de servios de valor simblico muito variados, o catolicismo
popular da regio articulava-se atravs de trocas entre categorias de leigos e categorias de
especialistas religiosos, cujas funes, domnio e conhecimento do sagrado estavam
codificados: eram socialmente definidos com preciso e marcavam as diferenas entre tipos
de prticas devocionais e propiciatrias e tipos de agentes produtores. Boa parte das relaes
entre o fiel e o sujeito sagrado divindade, santo padroeiro, santos especficos, almas de
mortos, objetos de devoo eram conduzidas por meio de trocas simples entre a pessoa e o
santo. Rezas pessoais, frmulas de pedido ou de evitao, obrigaes cerimoniais, promessas,
reconhecimento de resposta simblica eficaz, so alguns exemplos. A possibilidade do
exerccio de inmeras prticas religiosas feitas pelo leigo, sem o concurso de um especialista
popular, correspondia ao fato de que parte da teoria e das regras do saber religioso eram do
conhecimento de toda a comunidade camponesa.
Ofcios rituais coletivizados exigiam a presena de um sujeito semi-especializado no
mbito familiar, como, por exemplo, uma velha av rezadeira de tero, ou exigiam o
desempenho de um verdadeiro especialista. Ele poderia ser, ento, um profissional popular da
regio, remunerado pela comunidade por seus servios. Seria tambm, com maior freqncia,
um campons que dividia o seu trabalho entre a produo terrena de bens de subsistncia e a
produo de servios simblicos. No primeiro caso estavam os curandeiros e benzedores, em
atualizao da Comunidade aos sacramentos da Igreja, unia fervorosa pregao tico-religiosa. s vezes alguns
deles tendiam a serem vistos pelo povo como verdadeiros homens santos, At hoje, quando o campons
recorda uma Igreja quente, no passado, sacudida da rotina e de um morno ritualismo latino, ele faz memria das
passagens de missionrios pelos bairros, ou dos que encontrou nas viagens de devoo que fez aos locais de
grandes romarias. Por sua vez, desde o primeiro, os padres capeles eram funcionrios visitadores, de presena
espordica e prtica ritualista entre os seus fregueses.
5
Rstico, por exemplo, em Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973: 72) em Duglas Teixeira Monteiro (1974: 86);
Tradicional-rural em Cndido Procopio Ferreira de Camargo (1973: 78); Popular em Waldo Cezar, Riolando
Azzi, Eduardo Hoornaert, Ednio Vaile e outros (1976); Privatizado em Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira
(1978: 28); De folk em Ralph Delia Cava (1977; 42 e 43).

geral profissionais de fronteira entre a medicina e a religio. No segundo estavam todos os

tipos de sacerdotes populares: os capeles (os primitivos responsveis pela guarda e pelas
cerimnias das capelas rsticas); os rezadores de teros, de ladainhas ou de outras sortes de
rezas; os mestres-dirigentes de grupos rituais camponeses, como os das folias de Santos Reis
ou das funes de So Gonalo. No raro um especialista de renome ocupava vrias funes,
como, por exemplo, as de benzedor, de capelo zelador e de mestre de Folia.
Ao lado destes produtores de servios religiosos coletivos, o sistema inclua tipos de
promotores populares das suas condies estabilizadas ou espordicas de atualizao, como
os donos de imagens de santos algumas vezes responsveis pela sua festa anual os
festeiros e os promesseiros obrigados a realizarem algum ritual coletivo como resposta a um
voto vlido6.
No foram comuns em toda a regio os eremitas e os santos beatos. Mas um deles
podia aparecer de tempos em tempos e, por um perodo sempre no muito longo, convertia-se
em um dos agentes populares, carismticos e milagreiros, mas nunca contestadores ou
milenaristas. Fora os contactos impostos ou procurados com os emissrios da Igreja Catlica,
o catolicismo caipira da regio emergia de seu ritualismo cotidiano procurando ou produzindo
espaos ou sujeitos sagrados de credibilidade ou de culto especiais: o lugar santo o morro,
a gruta, o local de pequena e breve moradia, onde so acreditados acontecimentos religiosos
extraordinrios; ou o santo do lugar o beato, a santinha, o pequeno milagreiro
carismtico de roa.
Ao longo do ciclo campons de trabalho e devoo, uma religio popular existia mais
ou menos margem de um controle da Igreja, imposto, mas at a chegada do primeiro
vigrio, espordico. No seu todo, ele era socialmente acreditado como suficiente e eficaz e
podia dispensar o desempenho do padre, a no ser para o caso dos sacramentos, que por
significarem, na ideologia sociorreligiosa do caipira, alteraes relevantes na posio social,
eram aceitos sem restries e requisitados com insistncia: o batismo (ritual do ingresso na
sociedade dos vivos), o casamento (ritual de mudana pessoal na sociedade), a encomenda de
defuntos (ritual de ingresso na sociedade dos mortos)7. No entanto, todo o trabalho religioso
do padre nos bairros rurais fazia as vezes de rituais e ensinos de valor complementar,
sobrepostos a um sistema de saber e de prtica populares quase autnomo, uma vez
constitudo.
Por outro lado, como forma de conhecimento religioso, o catolicismo dos camponeses
primitivos de Itapira no era uma inveno isolada original, criada sobre valores exclusivos
de uma suposta cultura caipira. Ele combinava componentes do sistema simblico do
sertanejo viso do mundo, ideologia religiosa, cdigos de trocas familiares e sociais
6

preciso insistir em que, dentro do sistema muito rico e muito diferenciado do catolicismo popular, s vezes
um mesmo agente religioso ocupava simultaneamente diversas posies. Um dono de imagem podia ser um
festeiro anual de seu padroeiro, um rezador de tero, um capelo do santo e at mesmo um mestre-dirigente de
um grupo ritual. Um tipo assim de polivalncia religiosa estava muitas vezes ligado a um compromisso de vida,
atravs de um contrato pessoal de trocas recprocas de obrigaes e favores entre o devoto e a santidade,
7
Estas observaes conferem com as de Las Mouro S (1974: 126), que, entretanto, parece no registrar, para
o casamento religioso entre os camponeses do Maranho, a mesma importncia que encontrei para os da
Mogiana. Dentre os outros sacramentos, a confisso e a comunho eram usados por mulheres e evitados pelos
homens, sobretudo depois de adultos e casados. A crisma era praticamente desconhecida e, at hoje, o homem do
povo no sabe para o que ela serve. Por outro lado, as observaes concordam tambm com o que Duglas
Teixeira descreve para o passado da regio do Contestado (Monteiro, 1974: 86). De modo geral o campons
reservava muito pouca importncia religio do padre e, fora alguma missa que serviam para legitimar e
solenizar festas de bairros, e os sacramentos de valor social, ele dispensaria de bom grado o desempenho do
sacerdote oficial. Em algumas reas paulistas de menor desintegrao da cultura caipira, existem at hoje, vivas,
formas eminentemente populares de batizado e de encomenda de almas dos monos.

com elementos mais. ou menos fragmentados da Histria Sagrada, da doutrina e das regras de
prticas devocional da Igreja catlica. Reforo aqui esta idia, qual voltarei adiante, porque
normalmente estudos sobre a religio popular enfatizam oposies diante da religio oficial, a
ponto de fazerem do catolicismo rstico ou um sistema religioso autnomo, ou um sistema
desvirtuado frente religio da Igreja, tomada como modelo de referncia.
A autonomia relativa da religio dos camponeses pressupunha a sua relativa
dependncia diante do controle da Igreja oficial. O padre-missionrio e o padre-capelo eram
reconhecidos pelos moradores dos stios e bairros como emissrios de uma agncia desejada,
mas sob certos aspectos, hostil. No entanto, mesmo quando eles eram desacreditados como
pessoas, nunca deixavam de ser considerados como os produtores mais legtimos dos servios
do sagrado, enquanto agentes religiosos da Igreja. De outra parte, o saber religioso do
especialista popular era, sob muitos aspectos, uma retraduo, ao alcance da cultura
camponesa, do monoplio de saber do sacerdote erudito. Ouvindo e aprendendo com padres e
com missionrios, no seu bairro ou nas cidades de romaria, o capelo, o rezador e outros
agentes locais acumulavam um saber doutrinrio e um repertrio de prticas rituais que
traziam o catolicismo romano para dentro da fazenda, do stio ou da comunidade. At mesmo
nas cerimnias coletivas mais aparentemente folclorizadas e das quais uma vocao
equivocada de pesquisa acostumou-se a perceber apenas o folclrico os momentos mais
essenciais e mais religiosamente motivados so, ainda hoje, as rezas de tero, as formas de
bnos, as oraes e as ladainhas onde, nos exemplos melhor conservados, no falta sequer o
latim que a prpria Igreja oficial abandonou. Tudo isso foi aprendido um dia por especialistas
caipiras e, passado depois, de uns aos outros. Algumas vezes um capelo ou rezador migrado
da cidade para o bairro rural fora antes um auxiliar leigo do sacerdote: um coroinha, quando
menino, ou um sacristo, quando adulto. Em casos ainda mais raros, um rezador popular
semiletrado aprendeu parte do seu saber da doutrina em colgios catlicos, ou mesmo em um
seminrio menor8.
Aqui e mais frente veremos como o que conduzia a identidade da religio rstica dos
moradores caipiras dos stios e bairros, era a formao e a reproduo de uma ordem religiosa
derivada, mas ativamente tornada prpria e comunitria atravs da garantia de um
distanciamento frente ao exerccio crescente do controle religioso da Igreja Catlica. Esta
tambm a histria da expropriao e da resistncia de uma religio de camponeses, sob o
domnio daquela que os fazendeiros-coronis importaram para a regio juntamente com os
seus escravos, dinheiro, interesses e padres.
2. A Igreja dos fazendeiros
A ereo de uma capela de povoado fez intensificarem-se os intercmbios entre a
sociedade camponesa e a Igreja. Vimos que os moradores do lugar pediram ao bispo
diocesano de So Paulo as devidas licenas eclesisticas para os usos legais da capela de
Nossa Senhora da Penha. O bispo atendeu ao pedido, exigiu a doao cio patrimnio e
nomeou um primeiro padre capelo9. Estes atos de reconhecimento e conquista ocorrem entre
8

Las Mouro S enfatiza a diferena de aprendizagem e de docncia cabe o rezador e o padre (S, 1974: 126).
Creio que uma nfase em dois tipos opostos de aquisio do saber do sagrado, respondendo em boa medida pelas
diferenas entre o catolicismo popular e o erudito [az parte das observaes da maioria tios seus estudiosos sobre
o assunto. No entanto, pelo menos para o caso especfico de So Paulo, contactos de docncia entre agentes da
igreja e agentes populares sempre existiram e foram crescentes a partir de meados do sculo passado.
9
Entre este primeiro capelo curado de 1824 e o primeiro vigrio de Nossa Senhora da Penha houve cinco
padres capeles no-residentes no bairro dos Macucos ou Itapira. Eram padres que vinham algumas vezes por
ano de Mogi-Mirim.

1820 e 1824 e marcam unia nova etapa de domnio eclesistico sobre a religio popular.
Quando os moradores dos Macucos conseguiram uma primeira capela reconhecida e
receberam um capelo da Igreja, trouxeram para dentro dos seus limites comunitrios a ordem
interna de uma agncia religiosa ideolgica e institucionalmente associada aos fazendeiros.
Antes mesmo da chegada do primeiro grande fazendeiro capitalista, o pequeno
oratrio dos Macucos foi elevado a capela curada, no ano de 183510. Agora o capelo
emissrio vinha ao bairro com maior regularidade, oficiava missas e distribua os
sacramentos. Com maior regularidade tambm, parte do sustento do capelo curado foi
assumida pelos moradores, com os excedentes reservados pela comunidade caipira para os
servios religiosos da alada do sacerdote erudito. Da para frente o controle dos pagamentos
pelos servios prestados por agentes populares ou pelo capelo curado, iro ampliar relaes
de conflito entre a comunidade camponesa e a Igreja. Tambm aos olhos das autoridades
seculares a servio do Estado, a religio e os lugares de culto caipiras eram considerados
espaos de prticas ilegtimas, quando no moralmente condenveis11. Foi somente com a
chegada de um padre residente, com a criao de uma parquia da Igreja e com as alianas
estabelecidas entre fazendeiros e sacerdotes oficiais, que as autoridades seculares comearam
a considerar a religio local como uma prtica social respeitvel.
Pouco tempo depois de haver chegado a Itapira, o fazendeiro comendador Joo
Baptista de Arajo Cintra resolveu construir uma nova igreja para os cultos imagem de
Nossa Senhora da Penha. A nova igreja era agora de taipa, construda com o trabalho dos
seus escravos e empregados, alm de um notvel investimento pessoal de doze contos
(Caldeira, 1935:53). Depois que a igreja, grande e digna de coronis e comendadores, ficou
pronta em 1857, foi transladada para l a gloriosa imagem da Virgem padroeira (Caldeira,
1935:54) e a pequena capela caipira foi demolida12. A partir de ento passou a existir a
Parquia de Nossa Senhora da Penha com um padre vigrio residente. Foi tal o fervor
religioso da elite agrria, que em dezembro de 1860 o bispo diocesano de So Paulo criou a
Irmandade do Santssimo Sacramento. Em maio de 1881 a edilidade local solicitou a elevao
da vila a cidade, sendo de justia este seu desideratum pois possui ela uma boa matriz, uma
10

(A Capela de Nossa Senhora da Penha)... sendo Oratrio, foi proclamada capela curada em junho p.p. deste
anno, e por ser nova, no tem receita e despeza a ser suprida pelos fiis at o presente. (Mapa de receita e
despeza da fbrica da igreja Matriz e mais freguezias e capelas do municpio de Mogi-Mirim, dados aos 23 de
novembro de 1835 Inventrio dos bens religiosas e confrarias 1833-1936, Depto. do Arquivo do Estado de
So Paulo).
11
...Que mais ou menos existe em seu Stio distante desta Vilia (de Mogi-Mirim) duas lgoas e meia, no Bairro
da Penha onde os Povos tem um Oratrio, ou Capella de Senhora da Penha e sempre alli ha concurso de
moradores... e porque existe um sargento sufficiente e morador, estabelecido no ditto Oratrio, e este se tem
encarregado o comando ditta terceira Companhia, a qual participa-me em sua parte que remeto a V. Excia. a
inobservancia daqueile capitam para com as instruoens, h constante que o mesmo h protetor dos barulhos
naquele Oratrio e sem se distinguir da plbe (Carta de Joo Gonalves Teixeira, capito comandante inteirino,
ao presidente da Provncia 2 de maio de 1827, Depto. do Arquivo do Estado, mao referente a Mogi-Mirim).
12
A pequena histria de trocas de amor e de abandono entre os trabalhadores rurais de Itapira e Nossa Senhora
da Penha um precioso exemplo de expropriao devocional. Vimos que ela passou de imagem familiar
venerada por vizinhos e moradores a padroeira preferencial do bairro dos Macucos. Assim, a ela o povo do lugar
se dirigia como a santa de todos e em seu louvor eram feitas as festas centrais do calendrio caipira. Sem a
participao decisria dos moradores do bairro, um coronel-fazendeiro transferiu a imagem da capela caipira
para a igreja matriz. Aos poucos os camponeses se afastaram de tini smbolo religioso que, de 1857 em diante,
passou a ser propriedade cada vez mais exclusiva dos cultos urbanos da elite agrria. Hoje em dia no h mais
camponeses e so muito raros os moradores ds atuais bairros debaixo na festa de Nossa Senhora da Penha, sem
dvida alguma a mais desanimada no calendrio de devoes anuais. A Senhora da Penha virou uma Santa de
almanaque. So Benedito, protetor de lodos em Itapira, mas especialmente dos negros, muito mais ruidosa e
coletivamente festejado em sua capela Construda num terreno doado por um italiano. De sua parte, os
camponeses retornaram aos seus santos, mais rurais e menos cobiados pela gente de cima: So Gonalo,
Santo Antnio, So Sebastio, Nossa Senhora da Aparecida.

excelente cadea e casa de Cmara e uma populao de mais de 7.000 almas (Caldeira,
1935:59).
O padre vigrio era o aliado religioso do coronel-fazendeiro. Chegou a Itapira com ele
e o ajudou a construir o mundo do seu domnio. A servio de senhores rurais e com a
participao subalterna de funcionrios burgueses, de comerciantes, de profissionais
autnomos, de pequenos fazendeiros e de trabalhadores agrrios e urbanos ligados parquia,
o padre constituiu uma igreja local romanizada e dominante o outro lado, agora prximo,
do catolicismo da poca13.
O discurso confessional desta Igreja, falado do plpito ou escrito em documentos
eclesisticos, em anncios de festas catlicas ou em crnicas e notcias de jornais, proclamava
o teor sacrossanto das relaes de trabalho introduzidas pelos fazendeiros do caf, assim
como o valor da vigncia de uma nova ordem social finalmente estabelecida. Ao qualificar a
sua prpria condio atual, poucas instituies civis daqueles tempos atestavam com tanta
veemncia a grandeza e os direitos de uma pequena elite agrria enriquecida s pressas, como
a Igreja Catlica entre os anos de 1880 e 192014.
As trocas mtuas de servios preferenciais entre o padre e os grandes fazendeiros eram
pblicas e diretas. O sacerdote que oferecia servios religiosos s classes subalternas, estava
politicamente a servio da dominante. Nas sucessivas campanhas de construo ou de
reforma da igreja matriz, esperava-se que os cathlicos de bom corao contribussem de
alguma maneira. Mas dos coronis-fazendeiros esperavam-se doaes em dinheiro, material
ou trabalho de escravos e empregados, dignas de notcias com destaque no jornal da semana,
de placas de bronze e, s vezes, de alguma comenda. De sua parte, a elite agrria esperava que
o padre vigrio fosse o agente sempre ordeiro de uma Igreja em festa, capaz de criar, com
inesquecveis rituais religiosos de rua (procisses, cortejos) ou de igreja (missas, novenas, TeDeuns), momentos solenes e solenizadores da nova ordem.
H suspeitas de que um padre estaria comprometido com a morte do delegado
abolicionista Joaquim Firmino. Desde todo este tempo e at a dcada de 70, em todas as
questes trabalhistas que envolveram escravos, agregados, colonos, volantes e os fazendeiros,
a Igreja nunca se manifestou em favor dos trabalhadores. Mudanas na qualidade de suas
alianas de classe so o resultado do desempenho pessoal de dois vigrios atuais e de raros
leigos.
A Igreja oficial, implantada como um dos setores de articulao da sociedade
capitalista do caf, alterou apenas externamente a ordem da religio camponesa. Ela atualizou
em Itapira a presena da hierarquia catlica a partir da fixao da residncia de um padre
vigrio, o representante local do bispo. Ela deslocou relaes de domnio e de prestaes
13

importante lembrar que o clero secular da colnia era totalmente subordinado Coroa, segundo os termos do
Padroado Real estabelecido entre Roma e Lisboa, Os padres eram funcionrios do rei a quem cabia decises de
escolha e destino, at mesmo de bispos. Com algumas variaes esta prtica continuou durante o Imprio e
acabou por provocar conflitos institucionais entre a Igreja e o Estado. Na prtica, em cidades como Itapira e
durante muitos anos aps a Repblica, o clero secular dependia: a) de salrios pagos pelas Irmandades religiosas;
b) de pagamento pela distribuio de bens de sulvao; c) de esmolas oferecidas pelos fiis: d) de parte da renda
obtida com as festas de santos; e) de grandes e espordicas doaes testamentrias (estas, mais comuns para as
ordens religiosas) (ver Azzi, 1977: 284 e 285).
14
Alguns exemplos do modo como, em incontveis ocasies, a parquia de Nossa Senhora da Venha, seus
agentes e padres visitantes eram comentados por seu desempenho nos jornais: Na missa solenne da festa far o
penegyrico do glorioso santo o illustradssimo e considerado orador sacro... (CI, 06 01 1910, a. 253, p. 2).
Estiveram verdadeiramente imponentes as solenidades com que o povo cathlico de Itapira hourou o glorioso
martyr... (CI, 27.01.1910, n. 259, p. 2); ...no terminaremos essas ligeiras notcias sem nos congratularmos
com o nosso vigrio padre Amorim Correia, pelo brilho e imponncia de que se revestiram todas as
solemnidades, pela ordem e correo que se observaram em todas as procisses (CI, 31.03.1910, n. 276, p. 2).

espordicas de servios religiosos aos camponeses, para relaes de aliana e ofertas

rotineiras de servios solenizados sociedade dos fazendeiros. Ela apressou a transferncia
dos principais cultos pblicos catlicos dos bairros caipiras e das capelas rsticas para a
cidade e a igreja matriz. Finalmente, ela multiplicou na cidade as associaes laicas que,
primeiro, se somaram e, depois, substituram as antigas irmandades religiosas15.
A concorrncia entre o padre e os agentes populares acentuou-se com a fixao de
uma parquia na cidade. A Igreja local em parte aceitava e reconhecia o sistema religioso
popular e procurava classificar os seus tipos de especialistas e de fiis. Os sucessivos vigrios
no descuidavam em demarcar os limites entre o religioso necessrio e respeitvel, praticado
no interior da ordem paroquial; e um religioso ilegtimo, ora prximo da magia profanadora,
ora da pequena profecia subversiva, sob o domnio de leigos no totalmente submetidos. Ao
atacar publicamente a religio popular, algumas vezes atravs dos jornais da cidade, o padre
agia por sua prpria conta, ou repetia ao alcance da parquia de Nossa Senhora da Penha as
regras de controle proclamadas pelo bispo diocesano, primeiro o de So Paulo, depois o de
Campinas16.
As acusaes da Igreja eram dirigidas com maior freqncia aos capeles populares,
rezadores e mestres de rituais. O padre redobrava publicamente os seus ataques frente a duas
situaes: primeiro, quando o exerccio religioso popular consagrava expresses
independentes do saber catlico erudito, das regras da parquia e da presena do vigrio, o
que atestava para a comunidade de fiis camponeses que os modos coletivos e tradicionais do
15

Foi programa dos bispos renovadores retirar da Igreja Catlica, ao mesmo tempo: a) elementos de sua
estrutura medieval e ibrica; li) a dependncia poltica para com o Estado, em favor de uma dependncia para
com Roma; c) a direo local dos leigos, atravs do seu controle costumeiro sobre as irmandades religiosas e
sobre inmeras capelas. Para tanto, diversos bispos brasileiros aceleram a romanizao do catolicismo
nacional desde dcadas finais do sculo passado: a) provocando uma deliberada aproximao com o Vaticano e
reclamando do Estado, ao mesmo tempo, uma maior autonomia e a manuteno de uma posio privilegiada; b)
importando um clero secular e regular modernizado, proveniente da Europa no-ibrica; c) retirando aos, poucos
(e s vezes com grandes conflitos) a importncia religiosa e a autoridade poltica das irmandades (onde o padre
um funcionrio assalariado), em favor da transferncia para o Brasil de associaes pias (onde o padre um
dirigente eletivo). No ano de 1935 o vigrio da Penha obteve os seguintes nmeros em sua parquia: Irmandade
do Santssimo Sacramento 23 membros; Apostolado Masculino 17 membros; Congregao Mariana de
Moos 19 membros; Irmandade de So Benedito 167 irmos; Apostolado Feminino. 41 zeladoras;
Arquiconfraria do Purssimo Corao de Maria 38 chefes; Confraria do Rosrio Perptuo 42 chefes; Pia
Unio das Filhas de Maria 27 membros; Liga do Menino Jesus 250 membros; Congregao da Doutrina
Crist 874 membros; Liga de So Jos 41 zeladoras e 800 membros; Damas da Caridade 13 associadas
(Caldeira, 1935: 88).
16
Em mais de dois anos de visita, observamos a imoralidade que resulta do que se chama Folia, ou do como se
servem os folies da bandeira do Divino Esprito Santo para especular seus interesses; um verdadeiro modo de
vida e mesmo um furto. O festeiro, vulgarmente Imperador justa um dos tais cantadores, fazendo-se a
despesa custa das esmolas e o restante se parte ao meio, vindo muitas vezes o Imperador, depois de seis meses
e um ano, receber vinte e trinta mil ris... Se vinte folies chegam casa de cada um e levam sua esmola, todas
estas juntas com a bandeira da Parquia d para a festa da mesma Parquia e evitam-se os males apontados; no
querendo falar de outras prevaricaes cometidas pela mesma comitiva de bandeira. E quando a freguesia fosse
to pobre que sem este meio no pudesse fazer sua festa bem melhor no fazer. O Reverendo Proco que nesse
dia instrua seus fregueses: que todos unidos faam suas oraes e devoes sem pompa. Assim dar-se- ao
Divino Esprito Santo verdadeira glria e o culto de agradvel cheiro. Mesmo havendo culto pomposo devem-se
evitar essas comezainas e outros divertimentos que sempre andam de parceria nas festas do Divino. Portanto,
mandamos por Santa obedincia aos Reverendos Procos, que no dem atestados para os folies sarem fora da
Parquia, corno Prelado tambm mandamos aos Senhores Delegados e Juzes de Paz, no prestem auxlio algum
para ditas esmolas fora da Parquia. (Carta Pastoral a D. Antnio Joaquim de Melo, bispo diocesano de So
Paulo a partir de 1852, apud Boanerges Ribeiro, 1973: 135/6). O mesmo bispo proibia o levantamento de
oratrios e capelas sem a autorizao da Igreja. Proibiu tambm outros rituais populares, como as Funes de
So Gonalo, e tinha idias discriminatrias sobre as Irmandades: Seu principal defeito admitir para Irmos
toda a classe de pessoas, sem nenhuma distino mais que os bons costumes (Ribeiro, 1973: 135).

culto popular foram e continuavam sendo eficazes. Segundo, quando as festas de santo ou
outros rituais mais costumeiros produziam alguma concentrao de bens (gado, leitoas,
frangos, pratos rsticos, objetos de artesanato) ou de dinheiro. O trabalho religioso dos
inmeros rezadores de tero ou dos mestres violeiros das danas de So Gonalo, no
costumavam ser controvertidos quando restritos ao mbito familiar ou a pequenos grupos
rurais de parentes ou vizinhos. Mas eles eram publicamente condenados pela parquia
quando, mesmo dentro das fronteiras da comunidade camponesa, chegavam perto de um
domnio social ampliado que a Igreja reconhecia como exclusivamente seu, no campo das
trocas religiosas. Duas notcias de jornais do comeo do sculo podem ser teis aqui.
Festas nos stios H nesta parochia alguns stios e algumas fazendas, onde se
costumam realizar festas todos os annos com novenas, ora em louvor da Santa Cruz,
ora em louvor de Santo Antnio, ora em louvor de So Sebastio, etc.
Essas festas so feitas geralmente sob a direo de um paisano qualquer que se
arvora de capelo da noite para o dia e que afinal de contas no passa de um
charlato de coisas sagradas que no poucas vezes explora escandalosamente a boa
f e a piedade do povo christo. Estas festas do modo por que costumam ser feitas
so prohibidas.
Os srs. fazendeiros ou os srs. administradores das fazendas prestaro um grande
servio a causa da religio prohibindo que taes festas se realizem sem a assistncia
de um sacerdote que o ministro legtimo de Deus e aquele que recebeu o poder de
prezidir a reunio dos fiis. Alm disso cooperaro para que no sejam desacatadas
as determinaes da autoridade nesse sentido.
Por sua vez os catholicos no devem concorrer com donativos de qualquer natureza
que seja para taes festas sem que ellas sejam autorizadas pelo respectivo vigrio da
parochia. Do mesmo modo devem negar todo o seu concurso a certos exploradores
que costumam percorrer as parochias com emblemas religiosos pedindo esmolas,
ora para o Divino, ora para... Senhora Aparecida, ora para qualquer outro santo.
Esses indivduos so verdadeiros ladres disfarados em devotos. A autoridade
policial deve tomal-os sua conta e os fiis devem repelil-os como seres inimigos
do trabalho e exploradores de sua boa f. Itapira, 21 de maio de 1910, Padre
Amorim Correi, Vigrio da Parochia. (CI, 22.05.1910, n. 291, p. 2).
Festa de Santo Antonio A festa de Santo Antonio s pode ser feita na Egreja
Matriz e no nos stios ou nas fazendas, segundo o que determinaram os Exmos. e
Revmos. Srs. Bispos que regem e governam a nossa Provncia Eclesistica (CI,
21.05.1910, n. 291, p. 2).

Assim como estas duas, outras proclamaes dos sucessivos vigrios de Itapira,
primeiro constituram oficialmente a oposio arbitrria entre o religioso legtimo do padre e
o religioso ilegtimo do agente popular; depois demarcaram o lugar eclesistico do culto
autorizado e o lugar comunitrio do culto proibido. Redefiniram ainda os especialistas e
promotores de rituais catlicos, tradicionalmente reconhecidos como respeitveis e
necessrios, com uma identidade social e religiosa depreciada (paisano qualquer,
charlato, exploradores, ladres). Prescreveram regras de evitao para os fiis da
religio popular. Finalmente, sugeriram a represso do brao secular contra os especialistas
religiosos, considerados agora como contraventores. No entanto, como os sitiantes caipiras
no sabiam ler jornais, e como os prprios fazendeiros ainda no urbanizados dificilmente
abdicariam de costumes religiosos consagrados, os agentes populares sobreviveram e as festas
em louvor a santos padroeiros so ainda hoje comuns nos bairros, nos stios e nas fazendas.
Para os agentes populares sobravam duas alternativas. Primeira, submeterem-se ao
controle do vigrio e religio da Igreja, passando, por exemplo, de capeles populares
autnomos (submetidos ordem da comunidade camponesa) a capeles leigos autorizados
(submetidos ordem da parquia). Segunda, defenderem setores de autonomia religiosa, seja

desafiando abertamente as ordens em contrrio emanadas do padre, seja recuando o exerccio

de sua prtica para os espaos sertanejos de culto, onde dificilmente os vigrios e
missionrios chegavam pessoalmente e onde as comunidades permaneciam ainda livres de
compromissos rigorosamente subordinados parquia. Desde o estabelecimento local da
Igreja Catlica at os dias de hoje, os moradores e os especialistas populares aprenderam a
freqentar a igreja do padre sem abandonarem o seu sistema religioso. Aprenderam a
manipular estratgias de conformidade e de oposio ordem da parquia, negando-se
sempre como arremedos ou substitutos do padre e conservando a identidade e o domnio de
um trabalho aceito como legtimo no mundo campons e consagrado por ele, desde antes da
chegada dos vigrios.
O rezador, o capelo e o mestre-dirigente de grupos rituais foram os concorrentes mais
prximos ao trabalho religioso do padre. Qualquer um deles podia ser pronunciado como
ladro, mistificador ou charlato, mas, afinal, como o vigrio, todos eles procuravam falar em
nome das mesmas divindades e traduzir, de modo muito semelhante ao da Igreja, as suas
cerimnias e as suas oraes. Benzedeiras e curandeiros eram concorrentes de outro tipo.
Situados no limiar entre o trabalho do padre e o do mdico, a sua prtica foi sempre
considerada por essas duas autoridades e, mais, pelas da delegacia, como uma profanao da
religio e da medicina legtimas; uma forma popular de magia e uma explorao dos
incautos.
A despeito de alguns pedidos pblicos de vigrios de Itapira, no h registros
histricos de represso policial contra festeiros e rezadores, a no ser quando eles se
convertem em pequenos agentes de milagre ou de profecias, como veremos um pouco mais
adiante. Por outro lado, pelo menos desde as trs ltimas dcadas do sculo passado os
diversos tipos populares de especialistas da sade costumavam ser publicamente considerados
pela Igreja, pela medicina erudita e pela lei, como profissionais cujo trabalho merecia ser
regular- mente punido.
Temos aqui mesmo na cidade, intra-muros, uma boa poro de feiticeiros,
exploradores e curandeiros. Alguns abrem a tenda e deitam cincia engarofando os
pobres crentes que, muitas vezes so bem sucedidos, no pela eficcia das
artimanhas dos feiticeiros, mas pelos reconhecidos prodgios da auto-sugesto. (CI,
11.02.1909, n. 160, p. 1).
Seguindo sua rota 5. 5. o Delegado de Polcia iniciou a batida aos curandeiros,
feiticeiros e demais mandingueiros que por a pululam, com resultado
surpreendente. (CI, 18.04.1926, n. 1417, p. 3) A nota prossegue com a relao
nominal dos feiticeiros presos e de uma mulher de 80 anos, apenas multada17.

Se a Igreja e a Lei sabiam estabelecer modos rotineiros de controle de rezadores e

curandeiros aos seus olhos o sacerdote ilegtimo e o feiticeiro profanador da religio e da
medicina era, no entanto, contra os pequenos santos do lugar promotores rpidos de
surtos milagreiros que a represso costumava ser mais direta e imediata. Notcias de jornal
a respeito de Antnio Conselheiro e outros profetas populares do Nordeste apareciam em
Itapira de tempos em tempos. Elas ajudavam a lembrar que, se o capelo popular ou o rezador
podiam ameaar a ordem da Igreja, o pequeno santo de prodgios autnomos poderia vir a
ameaar a da prpria sociedade.
17

Muitos anos antes da chegada dos primeiros pentecostais j os curandeiros eram vulgarmente considerados
como gente que tinha artes ou pactos com o demnio. O curandeiro , entre ns, como um parente prximo do
santo, ou melhor, um santo s avessas. Ao invs das graas do cu ele tem as dos demnios. Aqui mesmo em
nossa terra no poucos Franciscos de Assis existem, na cidade e nos bairros rurais, segundo informaes
fidedignas que nos vieram s mos. A princpio na circunvizinhana apenas e, depois, a faina tardo se estende
que alguns tm j nome feito em todo o municpio e fora dele (CI, 25.05.1941, p. 2).

Volta e meia surgiam, ao longo da regio entre a cidade de So Paulo e o sul de Minas,
pequenas figuras de santos ao redor dos quais em pouco tempo organizavam-se um lugar e
um surto de milagre e romaria. Os pequenos milagreiros nunca se apresentavam, maneira do
Nordeste, como profetas de um novo credo de influncia regional. No faziam pregaes de
tipo messinico e no ousavam propor outra religio alm do catolicismo. Eram apenas um
momento de encarnao do poder divino sobre uma pessoa, em geral pouco consciente de sua
prpria nova posio e guiada por agentes populares que proclamavam o seu culto e
organizavam as suas prticas devocionais, sempre entendidas como catlicas18.
No ano de 1918 apareceu uma santa no distrito de Baro de Ataliba Nogueira, entre
Itapira e Minas Gerais: cabocla, ainda nova, de ps descalos e vestidos rotos (CI,
19.02.1918, n. 995, p. 3). Sob a ameaa de perderem seguidores de sua retaguarda rural, a
Igreja e a elite letrada de Itapira formularam denncias.
O povinho mido, a caipirada ignorante, a caboclada boal daqui, dos arredores do
Baro, de Minas e do Pinhal, comearam a fazer romarias casa da santa, um pouco
adeante da estao onde houve uma fbrica de cerveja...
Os fanticos, que formam em torno tal mulher, cotizaram-se e mandaram vir uma
imagem que, hontem, devia ser levada processionalmente sua casa.
Esse caso foi sujeito apreciao do dr. Thyrso Martins, Delegado Geral, pelo
telephone, tendo 5. 8. determinado que a polcia local interviesse energicamente para
pr cobro a esse embuste. (CI, 19.02.1918, n. 999, p. 3)19.

No chegou a haver a procisso com a imagem casa da santa. O delegado de

Itapira chamou a moa e seu tio sua presena e ordenou que terminassem com o embuste.
No se considerando atendido, mandou uma fora policial ocupar o Distrito, invadir a casa
dos milagres, apreender a imagem, acabar com a festa e abrir inqurito. A santa e seu tio
formalmente acusado de haver sido o promotor do surto milagreiro foram levados
delegacia, e os autos do processo, acompanhados da imagem, foram enviados para So Paulo.
(CI, 19.02.1918, n. 995, p. 3).
Contra santos de aparecimento sbito e influncia religiosa acelerada, a Igreja e a Lei
no costumavam ser tolerantes. Os fiis de momento, possveis seguidores de um culto
marginal e organizado, no eram apenas, como os das festas nos stios ou os das clientelas de
curandeiros, uma pequena multido de moradores ingnuos e enganados. Aos olhos das
autoridades religiosas e seculares eram infiis e poderiam ser perigosos para com a religio
oficial e a sociedade constituda: o povinho mido, a caipirada ignorante, a caboclada boal,
potencialmente ameaadores porque no eram uma gente ordeira em festa, mas fanticos.
18

Em So Paulo, ao contrrio do que parece ocorrer em outros lugares do pas, no era costume ser o prprio
rezador ou o capelo aquele que se transformava, por vezes, em um pequeno milagreiro. Os especialistas
religiosos eram sacerdotes populares desprovidos do costume de pretenderem ser pequenos milagreiros ou
profetas de mbito regional. Os santos do lugar eram mais as mulheres, em geral meninas ou moas, mas sempre
dirigidas, depois de tornadas populares, por um rezador local. Confrontar com Duglas Teixeira Monteiro (1974;
89): O capelo leigo, mal comparando, era com o valento situado nas fmbrias do sistema secular de poder;
havia sempre a possibilidade de transformar-se no lder de uma comunidade que, superando os limites
admissveis, acabava contestando o prprio sistema.
19
Mas quando os atos coletivos de piedade popular, muito semelhantes a esses, eram praticados sob as bnos
da Igreja, a caipirada ignorante e fanatizada depressa se transformava nos pobres campnios do padre. A
Santa Cruz, ermidinha humilde... pequena. As paredes caiadas, mordidas de umidade, tem grandes ndoas
negras. O altar tosco de madeira est apodentrado. A imagem da Virgem, sem tinta, causa d... mas ella quem
faz milagres! Todos ouvem o Santo Sacrifcio ela missa com devoo e fervor; o celebrante, um piedoso frade
capuchinho, diz ao Evangelho o que significa... Depois tia missa, em roda da ermida, devotos de rosto
bronzeado, lavado pelo sofrimento, cumprem promessas por milagres que a Senhora fizera: nove voltas de
joelhos, em redor, rezando o tero... Aquela imagem desjeitosa, nenhuma como ela faz milagres. Foi... ella que
nos abenoou na infncia cryslalina de pobres campnios (CI, 10.03.1918, n. 999. p. 1). Grifos do autor.

Desde muitos anos no passado, a Igreja, a elite agrria e a delegacia aprenderam a temer e a
reprimir o poder dos fracos.
No entanto, quando o milagre aparecia em jurisdio de outra parquia e de outro
municpio, a ao repressora procurava apenas tornar publicamente desacreditados os fiis
locais que o buscavam e viajavam para o lugar de onde vinham as notcias de um surto
regional. Finalmente, quando a mesma notcia de poderes miraculosos denunciava o carisma e
o trabalho religioso de algum funcionrio legitimo um padre ou um leigo autorizado ela
passava a ser a prova da evidncia da presena divina na conduo da Igreja.
O agente, ao mesmo tempo eclesistico, erudito e milagreiro, tornava-se objeto de
romaria e venerao, de tal sorte que, muitos anos depois, o que era embuste em Baro de
Ataliba Nogueira, virava milagre em Tamba, ou Po.
O Padre Eustquio esteve em So Paulo em 1941, localizando-se em Po, que
ento se transformou num ponto de afluncia de doentes e aleijados que,
procedentes de todas as regies do pas ali iam ter, por serem atribudos ao sacerdote
numerosos milagres. (CI, 05.09.1943, n. 2.315, p. 2)
Romaria a Tamba Mais uma Romaria a Tamba para ver e reverenciar o
milagroso Padre Donizette. (CI, 20.03.1955, n. 2.915, p. 3)

Proponho encerrarmos aqui esta primeira descrio a respeito de como a Igreja

Catlica de Itapira patrulhou os seus direitos de representante local da religio dominante,
determinou os limites da legitimidade religiosa e controlou, sozinha ou associada ao poder
secular, os trs tipos de agentes religiosos populares transferidos da sociedade camponesa
primitiva para a dos fazendeiros do caf: o sacerdote ilegtimo, o feiticeiro profanador e o
pequeno santo milagreiro.

3. Camponeses e colonos, escravos e operrios

A religio primitiva do caipira dos Macucos reagiu ao poder secular e da Igreja em
dois sentidos pelo menos. Primeiro: ela passou aos poucos de religio de uma sociedade
camponesa onde o padre era um emissrio transitrio e quase margem do sistema
devocional, para uma posio de religio dominada, com a chegada do padre vigrio e o
estabelecimento de uma ordem catlica paroquial. A parquia de Nossa Senhora da Penha
garantiu um espao religioso central, ainda que demograficamente minoritrio, na sociedade
capitalista do caf. Como parte de um sistema religioso, as crenas e prticas populares
penetraram apenas clandestinamente na cidade, muito embora tenham conservado nela, at
hoje, uma presena ativa sob os cuidados de sitiantes, agregados e antigos escravos, migrados
dos stios e das fazendas para Itapira. Nas suas formas mais organizadas o sistema religioso
campons foi sendo empurrado para reas de refgio nas fazendas, nos stios e nos bairros.
Este progressivo deslocamento geogrfico e social do centro de uma sociedade para a
periferia de uma outra, acompanha o processo de uma inevitvel destituio de legitimidade e
de expropriao do capital religioso-catlico popular.
No difcil avaliar a dimenso de perda de autonomia e poder que o agente caipira
sofre, na passagem de uma posio de representante local e legtimo da religio da sua
sociedade, para a de um especialista canonicamente declarado como ilegtimo, e expropriado
de uma liberdade anterior de docncia e prtica religiosa, na mesma medida em que os
camponeses caipiras eram aos poucos despojados de sua autonomia e das regras locais de
reciprocidade, sob o avano das relaes capitalistas de produo de bens, de trocas sociais e
de representaes simblicas.

Segundo: a religio popular tornou-se progressivamente diferenciada e enriquecida de

novos elementos, com a introduo de outros tipos de sujeitos sociais subalternos, trazidos
com os fazendeiros-coronis. Com eles vieram os negros escravos e, mais tarde, os colonos
europeus. A transferncia de capital do caf, do algodo e da cana para as pequenas fbricas
locais e as indstrias mdias da regio, criou novos tipos de operrios. Finalmente, as formas
mais atuais de produo nas fazendas expulsaram delas o parceiro agregado social e
culturalmente tambm um tipo de campons, bom no esquecer que veio morar nos
bairros de baixo de Itapira e que se metamorfoseou em trabalhador volante...
Os negros escravos, mais do que os outros tipos de sujeitos trazidos pelos fazendeiros,
introduziram em Itapira novos elementos de saber religioso e das prticas devocionais e de
medicina popular. Influenciando muito pouco o sistema confessional campons, o repertrio
mgico e religioso dos negros marcou, de um modo ou de outro, as formas culturais populares
da periferia urbana de Itapira. At hoje, alguma coisa na religio e na medicina popular
sempre reconhecida como sendo coisa dos pretos, a comear pela grande festa de santo
em Itapira, a Festa do 13, ou Festa de So Benedito20. Primeiro como escravos, depois
como trabalhadores braais na roa ou na cidade, os negros foram sempre identificados
pelos homens brancos da burguesia, como tipos sociais e religiosos que oscilavam entre o
socialmente condenvel, quando praticantes autnomos de rituais e difusores de crenas tidas
como estranhas ou misteriosas (o samba, o sarav, a macumba); e o culturalmente pitoresco,
quando reprodutores populares de formas de saber e trabalho simblico de branco, ou
subordinado ao branco21.
Os colonos italianos foram absorvidos com mais facilidade pelo controle da parquia
do que os camponeses nativos, mesmo depois que estes ltimos vieram em grande nmero
para a cidade. No obtive documentos e informaes suficientes para comprovar uma hiptese
em que, entretanto, acredito. Os colonos europeus devem ter colaborado de modo decisivo na
romanizao do catolicismo oficial em Itapira. Com crenas e formas de culto semelhantes s
dos camponeses do lugar, porm mais puros aos olhos do clero, eles trouxeram novos
santos padroeiros, novas formas de devoo dissociadas das tradies ibricas e colonialistas
e, mais do que tudo, uma moderada atitude de equilbrio entre a autonomia da prtica
religiosa e a aceitao das regras de crena e culto da parquia de Nossa Senhora da Penha22.

20

Creio que o prprio catolicismo dos camponeses foi sempre um sistema religioso marcado pela solidariedade
entre os fiis e pela concorrncia entre agentes. A chegada de especialistas negros, trazidos com os fazendeiros,
veio a introduzir novos elementos de conflito. com os escravos Que surgem os primeiros mandingueiros,
macumbeiros, gente do Sarav (como se fala at hoje pelo Risca-Faca e pelo Paranazinho). Eles so
considerados como os verdadeiros feiticeiros do lugar, por oposio aos benzedores catlicos. Sempre houve
acusaes de que os negros escravos e os seus descendentes pactuavam com as foras do mal, em geral
identificadas com as de uso na macumba. At hoje, qualquer pessoa mais velha dos bairros de baixo capaz
de fazer a relao de alguns negros, temveis feiticeiros.
21
Estas observaes locais eram evidentes nas diferenas entre os comentrios eruditos sobre o samba e o
congado. Os sambas... sempre fomos de opinio que esses malditos divertimentos deviam ser prohibidos (CI,
27.02.1908, n. 61, p. 1).
Percorrer pelas principais ruas desta cidade a corporao de Congado. (CI, 13.05.1909, n. 185, p. 2) ...O
peior foi a participao do pessoal das cozinhas na folia intensa do deboche. O samba espinafrado, alli, frontteiro
a capella de So Benedicto, atravessou de ponta a ponta a noite, noite hybernal, noite Siberiana. Consequencia,
no dia seguinte muitas famlias ficaram sem almoo. Valha-me Deus que essa anormalidade s se d uma vez
por anno. (CI, data ilegvel, n. 290, p. 2)
22
Ainda est para ser feito um estudo sobre o papel dos migrantes europeus no ibricos no processo de
romanizao do catolicismo em So Paulo. Os migrantes trazem novos santos, em boa medida aqueles que os
padres aproveitam para novas devoes, mais urbanizadas. Mas eles no deixam de lado a prtica das festas
tradicionais. Em Itapira um italiano quem doou, em maro de 1807, as terras para a construo da capela de
So Benedito.

Entre 1880 e 1900 a Igreja Catlica est solidamente implantada em Itapira, sob o
comando do bispo diocesano de S. Paulo e sob as ordens imediatas do vigrio da Penha. Nos
bairros urbanos da periferia e nos bairros rurais, stios e fazendas, a religio popular dos
camponeses e as formas equivalentes de f dos negros e dos migrantes sados da roa,
constituem reas de oposio difusa e relativa autonomia frente Igreja. J existia, ento, em
Itapira, uma Igreja Presbiteriana. Poucos anos mais tarde seriam fundados centros espritas.
Por outro lado, na seqncia de uma acelerada concentrao de operrios das fbricas, das
usinas e da lavoura, comeam a emergir as condies sociais para o surgimento de religies e
de igrejas populares no-catlicas.
Antes de chamar cena novos grupos e novos tipos de agentes e fiis, descrevo ainda
dois momentos de conflito no interior do catolicismo. No, foram fatos episdicos e, de modo
exemplar, explicam como ocorriam as dissidncias confessionais e como a Igreja conduzia a
retomada de controle sobre uma rea catlica ameaada por surtos de autonomia religiosa.
4. Heresia popular e cisma burgus
Esta a histria da transformao da Capela de Santa Cruz da Mo Aparecida na
igreja da parquia de Santo Antnio, depois de haver sido por algum tempo o templo da
Igreja Catlica Apostlica Brasileira de Itapira.
Em um dia do ano de 1906 morreu um leproso chamado Nicolau, em seu rancho de
beira de estrada no comeo do caminho entre Itapira e Amparo. Conta-se que depois de
libertado este antigo escravo viveu de esmolas pedidas aos passantes na porta do rancho de
palha. O corpo foi encontrado j em decomposio e o intendente da cidade ordenou que o
morto fosse enterrado ali mesmo e que, em seguida, o casebre fosse incendiado. Uma semana
depois do acontecido caiu sobre a cidade um pesado temporal. Passados mais alguns dias
comeou a brotar sobre o local exato da cova um estranho cogumelo com a forma muito
parecida de uma mo encarquilhada e voltada para cima, como no gesto com que o negro
pedia as suas esmolas. Depressa a notcia do achado se espalhou e mais depressa ainda a
curva da estrada comeou a passar da curiosidade ao culto devocional (Mandato, 1959: 71 a
74).
Na sesso da Cmara Municipal de 2 de dezembro de 1907 foi includa uma petio
feita por dois moradores da cidade: Cristvo Alves Pinto e Francisco de Paulo. Eles
requeriam iseno de fro para o terreno do local do rancho, onde fariam construir uma
pequena capela votiva. De acordo com as explicaes dos requerentes, o pedido e a
construo eram parte do pagamento de promessa assumida por Cristvo pela cura de um
parente prximo, feita Santa Mozinha. O pedido foi deferido e, pouco tempo depois, os
dois peticionrios fizeram construir, com a ajuda de moradores do lugar, a Capela de Santa
Cruz da Mo Aparecida (tambm: Santa Cruz da Mozinha, ou Igreja do Mozinha). No
interior da capela foi elevado um altar rstico e sobre ele colocaram finalmente a mozinha
do Nicolau. Todos os atos de constituio do culto da Mozinha foram pblicos, muito
embora feitos margem das ordens do vigrio da Penha.
Menos de um ano aps a concluso da capela j se faziam festas coletivas Santa
Mozinha, envolvendo moradores prximos e fiis devotos da cidade e do campo,
conclamados inclusive por anncios nos jornais, com frmulas de convite iguais em tudo aos
que a Igreja usava com freqncia para anunciar as suas festas. Os anncios avisavam sobre
festejos gloriosa Santa Cruz da Mo Aparecida, uma festinha sem missa e sem padre
mas, como tantas outras festas populares, como rezas, fogos e leiles (CI, 12.04.1908, n. 74,
p. 3). Tudo indica que cerca de dois anos depois da morte do negro Nicolau e do

aparecimento do estranho cogumelo, j havia no s uma devoo Santa Mozinha, como

tambm um culto organizado, com lugar de rituais e uma pequena corporao de agentes
responsveis.
Para a autoridade eclesistica era intolervel o surgimento de um surto votivo a menos
de 500 metros da igreja matriz, sob domnio popular e em torno a uma misteriosa entidade
devocional no includa nos registros cannicos oficiais. Os ataques do vigrio da Penha
foram veementes e pblicos, tal como em ocasies anteriores23. A reao dos promotores do
culto popular Santa Mozinha foi, entretanto, diferente da dos agentes e fiis camponeses,
que s condenaes do padre resistiam por evitao, ocultando as suas prticas e procurando
exercit-las nos seus refgios caipiras ou s escondidas do vigrio. Os donos do novo culto
eram moradores urbanos, em maioria a gente do povo, mas sob o comando de alguns
sujeitos letrados da pequena burguesia de Itapira24. Eles fizeram a primeira oposio
organizada parquia, usando termos e armas equivalentes. Uma comisso j ento
constituda em torno Capela do Mozinha saiu aos jornais fazendo a sua defesa,
proclamando-se catlica e justificando o culto e a festa com uma linguagem em tudo igual
de grupos de leigos autorizados para as festas de santos nas capelas da parquia25. Esta
comisso dissidente recebeu o apoio de inmeros moradores da cidade, fiis devotos da
Mozinha do Nicolau. O culto urbano no foi extinto em curto prazo, como os outros surtos
milagreiros da regio. Ao contrrio, em trs anos ele envolveu inmeros catlicos da cidade e
dos bairros, a despeito de uma campanha sistemtica da Igreja contra a capela, o culto e os
seus organizadores.
Em 1910 o padre vigrio Amorim Correia procurou ampliar a oposio da parquia ao
culto ilegtimo. Desde o plpito da Matriz da Penha, junto a autoridades seculares e pelos
jornais da cidade ele reforou proibies de rituais coletivos na capela e chegou a propor a
edificao de um novo templo sob o controle da parquia. Vale a pena transcrever a sua
proclamao mais extensa. Ela uma leitura exemplar do modo como a Igreja traava a
identidade das formas populares de crena e de culto religioso.
Santa Cruz da Mozinha o revmo. sr. vigrio resolveu no permitir a realizao de
rezas de qualquer natureza no barraco de tijolos e coberto de madeira, chamado vulgarmente
Santa Cruz da Mozinha. As pessoas que quizerem rezar teros ou rosrios podem rezai-os
em suas casas ou ento na igreja Matriz, de joelhos ou sentados, mas em vz baixa. O
barraco da Mozinha no tem a benam da egreja; no h motivo justificvel para que
certas pessoas queiram a toda fora transformal-o em templo cathlico e um centro de pblica
reunio. Trata-se de se erigir alli uma capella; quando ella estiver pronta, ento sim, podero
os fiis frequental-a e consideral-a como lugar sagrado. preciso que desaparea de vez a
crendice ridcula e supersticiosa, engendrada no crebro de alguns pretos vadios e de algumas
mulheres desocupadas, de que um toco de pau que alli appareceu, semelhante mo de um

23

Chama-se atteno do pblico para o atrevimento de meia dzia de especuladores que vivem illudindo a boa
f alguns cathlicos, fracos de esprito em matria de religio. (CI, 12.07.1908, n. 99, p. 2)
24
No consegui obter informaes sobre a ocupao e a etnia de Cristvo Alves Pinto e de Francisco de Paula.
Em 1908 ambos so apresentados como dirigentes da Congada. Pelo que apurei, a este tempo no seriam os
capites ou personagens do ritual, quase sempre negros e moradores nos bairros de baixo. Poderiam ser pessoas
da cidade, que apiam e controlam, at certo ponto, o ritual dos negros, tal como acontece at hoje. ...
Durante o dia foi ti atteno pblica sempre entretida com a Congada que neste anno se apresentou com o
mesmo brilho dos annos anteriores, sob a direo dos Srs. Christovam Alves Pinto e Francisco de Paula. (CI,
16,05.1908, n. 186, p. 2)
25
Ao pblico e ao Cathlico A comisso da festa sai a pblico para lazer sua defesa. Pretende angariar
fundos para construir a Egreja de Sta. Cruz da Mo Aparecida. Cinco pessoas da cidade assinam a nota e o
Balancete da Santa Cruz da Mozinha (Cl, 30,07,1908, n, 104, p, 2)

morphtico que alli morreu tem virtude divina. Tal crendice s pode ter cabido na mente de
quem a divulgou.
Se pessoas h verdadeiramente devotas da Santa Cruz, ponham mos a obra e faam
alli a cappela o quanto antes. A obra no to difcil. (CI, 21.05.1910, n. 291, p. 2)
O padre condenou o culto, os rituais praticados no interior de uma capela ilegtima e
os promotores da devoo Santa Mozinha. Mas ele se aproveitou da sua prpria existncia
para propor formas cannicas: a) uma nova capela, agora com as benams da egreja; b)
novos agentes, autorizados pela parquia; c) uma nova devoo, Santa Cruz, aceita pela
Igreja, e no Mozinha, condenada por ela. No fim do ano de 1910 a Igreja anuncia o
lanamento da pedra fundamental da capela de Santo Antnio, que seria edificada sob as
ordens do padre Amorim Correia e onde seria venerada uma relquia do santo mandada buscar
em Pdua. Mas este ainda no foi o fim do culto popular da Mozinha.
De 1910 em diante comeou a haver uma acentuada secularizao em Itapira.
Voltaremos ainda a isso. Esse foi tambm o tempo dos primeiros conflitos coletivos de
colonos e agregados contra os grandes fazendeiros26. Foi ainda o perodo do surgimento de
outras classes e novas lutas. Movimentos religiosos dissidentes eram apenas amostras
especializadas do que acontecia, com maior intensidade e peso poltico, em outros setores da
sociedade civil. No mundo religioso este foi o comeo de uma histria nova de dissidncias e
contestaes autoridade da Igreja Catlica, transferidas agora dos ncleos rurais para a
cidade e dos camponeses para a burguesia.
Em janeiro de 1910 circulou por toda a Provncia Eclesistica de So Paulo um
mandamento coletivo contra a Associao de Santo Antnio de Pdua. Os associados foram
condenados publicamente, proibidos de se apresentarem em nome da Igreja e ameaados com
penas civis e cannicas, a menos que aceitassem submeterem-se ao controle da hierarquia27.
Existia uma Associao de Santo Antnio de Pdua em Itapira. Depois de resistir durante
alguns meses ao vigrio da Penha, finalmente aceitou o controle paroquial e, em 24 de abril
de 1910, convocava pelos jornais os catlicos da cidade a se afiliarem a ela (CI, 24.04.1910,
n. 283, p. 4). Em junho a mesma Associao, agora autorizada, fazia anncios de sua primeira
festa em louvor a Santo Antnio. A assinatura que iniciava a pequena relao de festeiros era
a do vigrio, padre Amorim Correia. Teria ele aprendido a dissidncia com os dissidentes que
aprendeu a reprimir em nome da Igreja Catlica?
Em 1911 ocorreu comeo de conflito com acusaes mtuas entre o vigrio de Nossa
Senhora da Penha e o bispo diocesano de Campinas. Durante alguns meses o padre Amorim
Correia sustentou uma luta aberta em duas frentes aparentemente impossveis de serem
mantidas a um s tempo por uma mesma pessoa. De um lado o padre concorreu a favor da
26

Em 1910 foram publicadas as primeiras notcias sobre revoltas de colonos na fazenda do Sr. Joaquim M. de
Campos Pinto, sufocada, com o envio de fora policial. Da para frente no sero raras as notcias de pequenos
conflitos trabalhistas dentro e fora do municpio (CI, 25.09.1910, n. 237, p. 2).
27
Associao de Santo Antnio de Pdua: Do Mandamento Colectivo ,do Episcopado da Provncia eclesistica
de S. Paulo que acaba de ser expedido a todo o clero da mesma Provncia, e que temos vista, extramos o
seguinte: A vista dos abusos a que tem dado origem a chamada Associao de Santo Antnio de Pdua,
illegalmente introduzida na Provncia, sem scincia e aprovao nossa, promovendo festas, colectando missas e
esmolas, cujo destino se desconhece, provocando frequentes conflitos com os vigrios, a cuja obedincia
procuram furtar-se os pseudo-zeladores, os srs. bispos declararam que so absolutamente interditas todas as
associaes desta natureza que actualmente existem ou vierem a fundar-se na Provncia.
Outro sim declaram incompetentes para colher esmolas, collectar missas, angariar associados, promover festas,
pedir assignaturas de revistas, distribuir folhetins etc. os pseuda-zeladores, os quais sero denunciados polcia
civil e punidos at com penas cannicas no caso de desobedincia. ((1, 30.01.1910, ii. 260, p. 2)

ordem da Igreja contra a religio dos camponeses e, depois, contra a seita da Mozinha. De
outro lado, com um moderado apoio popular e com um crescente apoio de uma frao da
burguesia mercantil, o padre ops-se autoridade do bispo e a desafiou, at ser vrias vezes
punido e, finalmente, excomungado, depois de haver criado a Igreja Catlica Apostlica
Brasileira. Tendo comeado a sua carreira de vigrio em Itapira como um dos mais fervorosos
opositores das formas populares de trabalho religioso, o padre Amorim acabou produzindo
uma igreja dissidente que, para sobreviver, precisou abrir-se a uma inevitvel popularizao.
As razes do cisma foram polticas, segundo a verso quase unnime de pessoas que
entrevistei em Itapira. Apesar do teor costumeiramente autoritrio e agressivo dos seus
ataques aos agentes leigos e, sobretudo, aos da comisso da Igreja do Mozinha, o cnego
Amorim no cumpria, com a fidelidade esperada, os seus compromissos de vigrio de Itapira
para com a elite agrria. Chegando a uma sociedade j relativamente industrializada e que
contava ento com uma prspera burguesia mercantil, o padre buscou apoio uniu aos fiis
urbanos, principalmente os comerciantes, muitos deles portugueses, como ele prprio.
A partir de 1912, Amorim Correia declarou-se publicamente cm contenda com o seu
bispo. Ao longo de uma rpida seqncia de atos diocesanos punitivos, ele foi removido do
comando eclesistico da parquia da Penha, foi suspenso de ordens e, conseqentemente,
proibido de dizer missa nas igrejas e capelas da regio e finalmente, foi, excomungado. As
acusaes da Diocese ocultaram sempre a face poltica das razes da dissidncia. Tal como a
Igreja procedera ao denunciar heresias parciais nas prticas populares, ela reduziu os termos
da disputa a problemas de falta de obedincia eclesistica, quebra de ortodoxia e dvidas
sobre a moral pessoal.
O padre respondeu s crticas e s sanes defendendo-se publicamente delas e
contestando a prpria autoridade do bispo. Primeiro ele se recusou a acatar as ordens vindas
de Campinas. Depois, tornou conhecido o seu rompimento com a Igreja Romana, ao mesmo
tempo em que proclamou a fundao em Itapira da Igreja Brasileira da qual se fez fundador e
primeiro patriarca. Em momentos anteriores de concorrncia, a Igreja Catlica contestou a
legitimidade das prticas dos camponeses. Poucos anos mais tarde o vigrio da Igreja, tornado
um patriarca cismtico, recuperou a expresso Igreja Romana para proclamar, contra ela, a
plena legitimidade de uma Igreja Brasileira para o povo brasileiro.
A hierarquia oficial no conseguiu afastar de Itapira o padre cismtico, nem mesmo
depois de anul-lo como autoridade catlica da parquia da Penha. Mas os interesses de
alguns grupos sociais do municpio j se haviam diferenciado o bastante para poderem
conservar, dentro de uma mesma cidade, um novo vigrio autorizado pela diocese e um padre
dissidente retirado do seu controle. O patriarca no recebeu apoio dos fazendeiros-coronis,
depois do scisma amorinista. Mas ele conquistou a simpatia de fazendeiros de menor porte
econmico e poder poltico, de colonos italianos e espanhis, de comerciantes, sobretudo os
portugueses da Rua do Amparo, e de burocratas e trabalhadores urbanos. Com estes sujeitos
sociais o padre firmou compromissos suficientes para conserv-lo na cidade e para permitir
que constitussem, juntos, um surpreendente espao de tolerncia e atividade religiosa em
Itapira.28 O padre Amorim viajou algumas vezes a So Paulo e a cidades do interior em busca
28

Um dos indicadores mais relevantes da vitalidade de uma nova Igreja nmero de sujeitos que aceitam
participar dos seus rituais de efetiva iniciao religiosa. Entre 10.02.1913 e 12.08.1913, pouco antes de sua
morte, Amorim Correia batizou 82 pessoas. O nmero caiu bastante logo aps a morte do patriarca. Em seis
meses no ano de 1914, um sucessor de Amorim Correia batizou 10 pessoas; em pouco mais de um ano, um outro
batizou 12. Em dois meses do ano de 1915, dois padres batizaram 11 pessoas. Mas os nmeros aumentaram
bastante a partir da. Em pouco menos de dezoito meses, entre 1915 . 1917, houve 204 batizados. Depois de
alguns anos sem registros houve 484 batizados, entre janeiro de 1921 e agosto de 1925. Ao longo da crise interna
do comando da Igreja Brasileira o nmero caiu muito outra vez. Houve 11 batizados entre outubro de 1928 e

de outros padres suspensos de ordens, para convid-los a ingressarem na nova Igreja que ele
nunca desejou restrita apenas a Itapira.
Depois que foi afastado da parquia e do acesso matriz da Penha, o patriarca tomou
posse da igreja de Santa Cruz da Mo Aparecida, a mesma que ele comeara a remodelar
quando vigrio de Itapira e que pensara dedicar a Santo Antnio de Pdua. Esta a razo pela
qual os seus inimigos procuraram associar a Igreja Brasileira seita da Mozinha, fazendo
retornarem ao padre as acusaes de prtica religiosa profanadora que Amorim Correia usara
com veemncia contra os fiis do surto milagreiro.
Um fato intrigante pode ser a melhor prova de que o cisma catlico de Itapira no foi
uma aventura inconseqente de um padre portugus, mas uma frao de movimentos mais
amplos de dissidncias e contestaes nos campos poltico e religioso, muito embora o
scisma amorinista no tenha conseguido ser, em momento algum, um movimento religioso
renovador, capaz de mobilizar em seu favor as classes subalternas, ou de estabelecer alianas
de poder com outros sujeitos sociais da regio. Amorim Correia morreu em Itapira sete meses
aps o cisma. Morreu no momento em que a nova igreja, recm fundada, enfrentava etapas de
uma intensa luta ideolgica e jurdica com a Igreja Catlica. Entretanto, mesmo se
considerarmos que o substituto romano do padre Amorim veio para Itapira com ordens
diocesanas expressas de aniquilar a Igreja Brasileira, o fato que, ao invs de desaparecer de
imediato, ela alternou momentos de expanso e de recuo, deixando o mundo religioso de
Itapira, apenas cerca de vinte anos depois de criada e da morte do padre, debaixo de uma
grave e definitiva ciso interna entre duas faces em luta pelo comando patriarcal e aps
sucessivas perdas jurdicas frente Igreja Catlica e ao poder secular, por volta do ano de
1936.
Entre 1906 e 1936, a igreja da Mozinha, a Irmandade de Santo Antnio de Pdua e a
Igreja Catlica Brasileira fizeram uma seqncia de pequenos movimentos que colocaram,
dentro da cidade e ao alcance da iniciativa de mobilizao da pequena burguesia de Itapira,
novas formas de concorrncia religiosa com a Igreja oficial. As gentes da roa, camponeses
proprietrios e agregados, trabalhadores rurais residentes nas fazendas fora alguns colonos
europeus participaram como apenas alguns dos seus sujeitos. Certos informantes a quem
entrevistei insistiram em que muita gente dos stios no sabia que aquilo do Padre Amorim
era uma outra Igreja. Batizavam os filhos com ele e iam l nas missas deles porque gostavam
do padre. Pra muitos deles tudo aquilo no passou de uma briga de padres.
Poucos anos antes destes movimentos locais de pequena rebeldia catlica, o acelerado
enriquecimento da elite agrria e a transferncia posterior e no menos rpida de parte do
capital das fazendas para a indstria da regio, responderam por uma ampliao local de
classes subalternas, nem sempre submissas politicamente aos fazendeiros-coronis. A
presena de novas classes e a defesa de interesses que opunham o operariado e a nova
burguesia liberal aos donos do caf e do poder, poderia explicar apenas em parte a
transferncia de formas de concorrncia do campo poltico para o religioso, assim com a
abertura de uma sociedade tradicionalmente catlica para um espao definitivo de conquista
de movimentos internos dissidentes e de outras religies no-catlicas. No deve parecer
estranho que, entre os ltimos anos do sculo passado e os da primeira metade deste, dentro
mesmo do corpo eclesistico da Igreja tenham aparecido padres prximos figura do
feiticeiro, como os milagreiros de Po, Tamba, Conchal com herdeiros vivos e atuantes
em algumas cidades de So Paulo, at hoje (Brando, 1978), e padres prximos figura do
agosto de 1933. Entre janeiro de 1934 e julho de 1935 foram batizados 101 brasileiros, o que indica um novo e
ltimo aumento percentual (Livro de Batizados da Igreja Brasileira, Manuel 1 Patriarca, Diocese de Itapira Estado de So Paulo).

profeta, seja por se converterem a urna nova religio de que se faziam pregadores, como Jos
Manuel da Conceio, seja por criarem a sua prpria igreja, como Amorim Correia e o bispo
de Maura.
5. Pastores e mdiuns em Itapira
Alguns anos antes dos dias em que o padre Amorim competia com rezadores e
capeles rsticos, j havia em Itapira uma Igreja Presbiteriana constituda. Quando ele rompeu
com a Igreja Catlica, j funcionava na cidade um centro esprita e um outro seria instalado
menos de um ano aps o cisma catlico.
Desde a segunda metade do sculo passado houve incurses de missionrios
evanglicos dentro de um amplo crculo de territrio paulista, tendo em Campinas um dos
seus ncleos de difuso. Em 1863 j havia pregadores presbiterianos em So Paulo. Em 1864
o padre Jos Manuel da Conceio converteu-se ao protestantismo e iniciou fervorosamente
viagens de pregao pelo interior do estado. Em 1869 chegaram a Campinas os primeiros
missionrios da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos (Ribeiro, 1973:19). Entre 1875 e
1876 foi instalada a Igreja Presbiteriana em Itapira. Mas desde antes j havia por l uma
pequena poro de evanglicos, entre fiis e missionrios: um colono suo chegado regio
em 1874, alguns pastores alemes e, finalmente, pregadores norte-americanos. Os pastores
alemes estiveram em Itapira a chamado de uma pequena colnia de seus conterrneos,
depois que D. Pedro II autorizara o casamento religioso de cristos no-catlicos (Caldeira,
1935: 91). Os missionrios norte-americanos posteriores conseguiram fazer algumas
converses entre os sitiantes e, sobretudo, junto a segmentos da burguesia nacional. Em 1875
Eduardo Lane deu forma jurdica pequena congregao evanglica e no ano de 1910 foi
construdo o templo atual.
Em meio a um perodo de intensa concorrncia e conflitos no mundo catlico de
Itapira, foram de uma relativa paz ecumnica os relacionamentos entre os catlicos e os
presbiterianos, durante um tempo em que uma trgua religiosa entre os dois lados no era
sempre a regra do pas. Em todos os documentos que consegui pesquisar no encontrei
acusaes de parte a parte. Algumas razes podem ser apontadas para explicar este baixo teor
de enfrentamento. Uma delas seria a de que a Igreja dominante estava ento empenhada em
subjugar outras reas populares e burguesas de resistncia e dissidncia, dentro do prprio
espao catlico. A presena dos presbiterianos em Itapira foi inicialmente discreta e
autolimitada. Os missionrios comearam atuando junto aos colonos europeus e j
evanglicos, que os apresentavam a sitiantes e pequenos fazendeiros. Estes eram sujeitos
sociais que, tal como vimos, no estavam cotidianamente associados aos padres. Por outro
lado, at a chegada dos pentecostais, no houve em Itapira uma atividade conversionista
evanglica em larga escala, capaz de ameaar, demogrfica e politicamente, a hegemonia
romana, tanto quanto os brasileiros e os espritas, com quem nos encontraremos daqui a
duas ou trs pginas. Embora alguns cronistas dessem conta de um templo cheio entre os
presbiterianos, preciso compreender esta quantidade em suas propores. Trinta e quatro
anos aps a constituio da Igreja os presbiterianos do lugar no somavam mais do que uns 50
fiis professos. Este nmero mais ou menos equivalente ao que um pastor pentecostal bemsucedido consegue arregimentar em dois ou trs batizados de beira de rio.
Justamente num perodo de consolidao da Igreja e de um desempenho proselitista
mais eficaz, durante as primeiras dcadas do sculo XX, os presbiterianos estiveram
colocados no interior de um espao poltico relativamente neutro e cuidadosamente afastado
do campo de concorrncia em que se enfrentavam os outros grupos (Maciel, 1972: cap. IV).
Os ardentes mais discretos evanglicos no se envolviam em luta alheia e tiravam proveitos

dos seus resultados. Assim, h notcias e depoimentos de entrevistas de que vrios

brasileiros passaram para a Igreja Presbiteriana depois de haverem sado da Catlica. Os
evanglicos souberam proteger um espao religioso erudito e legtimo dentro de um mundo
religioso conturbado, na medida em que a sua atividade proselitista no continha um discurso
confessional proftico o bastante para colocar em questo os interesses e a ideologia das elites
polticas e religiosas.29 Enquanto catlicos romanos, brasileiros e lderes espritas trocavam
palavras e desempenhos de hostilidade aberta, os protestantes evitavam uma mensagem
conversionista hostil, ao mesmo tempo em que se apresentavam com garantias de uma
respeitabilidade tico-confessional que aparecia bastante comprometida em outros grupos.
Na sociedade capitalista agrria de ento o catolicismo popular era um sistema
religioso dominado, recolhido a reas rurais de refgio campons, e limitado, na periferia da
cidade. O catolicismo da Igreja oficial era eticamente corrupto e ritualmente elitizado, dentro
de um mundo dominado por uma reduzida elite rural equivalentemente corrupta, opressora e
enriquecida s pressas. Em suas duas turmas o catolicismo era, de fato, a religio de toda a
sociedade, no s porque abarcava o maior nmero de fiis, como tambm porque era capaz
de absorver e justificar, para que tudo ficasse como estava: o lavrador e o coronel, o capataz e
o escravo, o poltico dissolulo e o advogado da oposio, a professora respeitvel e a
prostituta da esquina. Estes dois sistemas catlicos de crena e culto no serviam
adequadamente ideologia, tica e aos interesses de uma burguesia letrada, constituda de
fraes da classe mercantil, de funcionrios e profissionais autnomos. Vimos que foram
principalmente os comerciantes da Rua do Amparo os que apoiaram o padre Amorim e se
converteram sua Igreja. Foram tambm alguns dos homens bons da cidade mas nunca
os de sua elite ou mesmo da sua burguesia enriquecida os que vieram a ocupar o templo
evanglico e os dois centros espritas de Itapira.30
Nas suas modalidades pioneiras, o protestantismo presbiteriano produziu, com os
smbolos de um cristianismo revisto pela Bblia, a proposta da construo possvel de uma
nova tica pessoal capaz de gerar, por sua vez, uma nova sociedade. Depois de mais de um
sculo de pregaes evanglicas em Itapira, os presbiterianos no fizeram aliados entre os
coronis-fazendeiros e conseguiram raros convertidos entre fiis das classes subalternas. Com
algumas famlias de sitiantes e burgueses da cidade, os presbiterianos conquistaram um
pequeno aumento demogrfico que veio a se estabilizar cerca de 40 anos mais tarde, quando o
nmero de fiis estabeleceu um equilbrio com o nmero de bancos do templo. Em 1970 a
Igreja Evanglica contava com menos de 300 membros comungantes: a) descendentes dos
29

Muitos anos depois de haverem chegado a Itapira, j em 1931 os presbiterianos estiveram representados por
seu pastor em reunies oficiais do Comit Pr Liberdade da Conscincia. Mas a presena de protestantes focais
no Comit no deve ser entendida como uma estratgia de formao de frente ampla contra os catlicos
romanos. A luta ali interessa aos protestantes em pelo menos dois itens essenciais: 1) a proibio de ensino
religioso dominante, obrigatrio nas escolas pblicas; 2) o no-restabelecimento de relaes preferenciais entre
a Igreja Catlica e o Estado Brasileiro. Este perodo (e o de anos seguintes) foi o nico em que entre catlicos e
presbiterianos de Itapira houve uma perda de qualidade nas relaes e na estratgica de no-agresso. Neste
comet esto representados os maons, os protestantes, os livre pensadores, os espritas e a Igreja Catlica
Brasileira. A Reunio foi muito concorrida. (Parte final da notcia sobre a solenidade de instalao do CPLC em
Itapira O Clarim, 03.05.1931, p. 3).
30
Mas o que em Itapira nota de preferncia o visitante cathlico, que seus homens bons, os dignos
intellectuais que alli nasceram ou tm residncia, sem discrepncia, sem respeito humano, sem ambages,
confessam coram populo suas crenas religiosas, que so emanadas da Santa Egreja Romana.
Advogados distintos, mdicos ilustres, isto , homens que passaram pelas grandes academias, que fizeram
estudos superiores francamente se declaram cathlicos e agem como cathlcos e em todas as emergncias da
vida. Todos os cidados portadores de diplomas so, naquela cidade, crentes fervorosos, possuidores de uma
religio esclarecida que os honra e faz honrar a comumdade cathlica. (O mensageiro, 19.02 1909, n. 90, p. 2)
A notcia pode ser correta mas, por debaixo destes homens bons, outros, mais pobres e menos prximos elite,
eram os que, aos poucos, procuravam os bancos da Igreja Presbiteriana e dos centros espritas.

primeiros colonos no-catlicos da regio; b) conquistados, em maior nmero, entre os

catlicos romanos; e) convertidos da Igreja Brasileira e sem condies de retorno ao
catolicismo oficial,
Itapira tambm no escapou desse mal que vai grassando l pelos altos da Santa
Cruz, onde existe uma casa, na qual de tempos em tempos se renem alguns
desocupados em reunio esprita... Depois que essa mania de espiritismo comeou a
se desenvolver entre os simples de Santa Cruz, os mdicos comearam a sentir uma
diminuio nas suas receitas. (CI, 26.04.1908, n. 77, p. 1)

Na linguagem dos jornais da poca, a mania de espiritismo esteve inicialmente

associada ao trabalho dos curandeiros e dos benzedores. Mesmo ciente de que em Itapira
existia, desde fins do sculo passado, um pequeno grupo de homens urbanos e letrados com
interesses confessados pela doutrina esprita, os primeiros comentrios pblicos sobre eles
preferiam reduzi-los a indivduos estranhos, portadores de uma espcie de epidemia simblica
inconseqente. Os catlicos comearam somente a acreditar na presena de uma outra religio
no municpio, depois que os espritas fundaram o seu primeiro centro; comearam a promover
reunies pblicas de estudo e de doutrinao com a presena de intelectuais de fora e da
cidade; participaram de atividades polticas relevantes e, finalmente, iniciaram a construo
de agncias confessionais de servios mdicos e de assistncia.
Segundo o depoimento do presidente de um dos centros de Itapira, moradores da
cidade freqentavam em So Paulo o Crculo Esotrico do Pensamento desde fins do sculo
XIX. Gente da Elite de Itapira assistia a sesses em So Paulo, mas em Itapira
apresentavam-se como catlicos. Alguns destes estudiosos passaram a se proclamar
publicamente como convertidos ao espiritismo e iniciaram, a partir dos primeiros anos deste
sculo, um trabalho proselitista feito tambm fora das salas e das sesses. Eles distribuam
pelas casas da cidade o jornal O Clarim (rgo esprita publicado em Mato)31, escreviam e
publicavam artigos religiosos nos jornais da cidade; promoviam conferncias e conseguiram
criar, com uma diferena de nove anos, os seus dois centros: O Perdo, Amor e Caridade, em
1905, o Lus Gonzaga, em 1914.32
Em 1936, quando os brasileiros desapareciam de Itapira, os espritas tinham dois
centros constitudos, tinham feito um asilo e haviam comeado a construir um grande hospital
psiquitrico, orgulho da cidade e de So Paulo, na opinio dos mais fervorosos. Ao
contrrio dos presbiterianos, que sempre observaram uma cuidadosa distncia na polmica
entre romanos e brasileiros, os espritas tomaram abertamente a defesa dos amorinistas.
O mtuo apoio entre estes grupos religiosos, novos e pequenos, chegou ao ponto de os padres
acusarem Amorim Correia e os seus seguidores de se confundirem com os espritas e de
estarem dominados por eles. Na verdade, vrios espritas procedem da Igreja Catlica
Romana, aps um estgio de fidelidade Igreja Brasileira.
Vimos com os enfrentamentos entre as duas igrejas catlicas acabaram deslocados do
campo estritamente religioso para o jurdico, o poltico e, uma vez ou outra, o policial. Da
31

Um pedido: Aos distribuidores e propagandistas nesta cidade de O Clarim, jornal esprita, recomendo-lhes
que meditem nas palavras infra do prncipe dos poetas brasileiros... (segue longa citao de Olavo Bilac sobre o
espiritismo). Se assim , acho que faltar aos princpios mais elementares da boa educao para no dizer
outra coisa metterem meia noute hora fatdica de assombrao debaixo da porta de um sacerdote
cathlico o referido Campeo dAlem Tmulo, a no ser que esses senhores tenham a justifica-los o diagnstico
feito pelas grandes sumidades mdicas do Brasil e de todas as naes civilizadas do mundo: so uns loucos os
que praticam o espiritismo (CI, 13.01.1916, ii. 868, p. 1).
32
O Primeiro Centro Esprita de Itapira tem por fim o estudo therico e experimental do espiritismo e a
propaganda illimitada de seus ensinamentos doutrinrios por meio da palavra fallada e escripta, assim como a
pratica da caridade, por todos os meios moraes ou materiais ao alcance do Centro (Caldeira, 1935: 96).

mesma maneira como quando um agente popular catlico era um concorrente ameaador, a
Igreja dominante no deixava de denunciar um perigo tambm social e de sugerir a
participao do delegado na questo. Mas as oposies entre o padre e o mdium estiveram
sempre restritas a uma luta ideolgica revestida de acusaes de ilegitimidade religiosa, onde
os catlicos atacavam com palavras de tradio e de direitos confessionais evangelicamente
assegurados, e os espritas defendiam-se com as da cincia e as de uma leitura revista dos
evangelhos. Para os catlicos, social e simbolicamente os espritas estavam situados entre a
religio popular e a ideologia dos pequenos liberais do lugar. Os agentes da parquia da
Penha no os deixaram ficar por muito tempo em uma tranqila periferia ecumnica, mas
tambm no encontraram meios para destru-los, tal como aconteceu com a Igreja Brasileira.
Houve diferenas notveis entre os no-catlicos formadores de um espao religioso
alternativo em Itapira. Procuremos recordar alguns dados e acrescentar outros. Os
presbiterianos foram inicialmente colonos e estrangeiros. Exerceram um trabalho religioso
discreto e dirigido a sujeitos de uma forma ou de outra desligados de um controle eclesistico
direto. Finalmente, no participaram da vida partidria local e no se pronunciaram com
proclamaes poltico-sociais de contestao, mas sempre tico-religiosas. Eles estiveram
envolvidos com grupos extra-eclesiais apenas quando a sua proposta inclua a defesa direta
dos seus interesses religiosos, como no caso do Comit pr-Liberdade de Conscincia. Os
espritas de Itapira foram sempre brasileiros, a gente do lugar, em maioria, ou migrantes de
perto (outras cidades paulistas ou do sul de Minas). No foram convertidos atravs de uma
atividade missionria externa e transitria mas a partir de iniciativas pessoais e da
formao de grupos de estudo e prticas primeiro esotricas e, depois, espritas. Antes mesmo
de sua converso ao espiritismo, alguns lderes atuais participavam ativamente de trabalho no
campo poltico, afirmando posies liberais e, no raro, em favor do operariado de Itapira.
Alguns lderes atuais foram membros de partidos polticos e candidatos a cargos de poder
municipal.33
Em nome do estabelecimento de um espao religioso no-catlico e autnomo, os
espritas provocaram alianas de servios polticos com os maons, com os brasileiros, com
os liberais livre-pensadores (expresso muito comum na poca) e, em menor intensidade,
com os protestantes. Em todos os momentos de luta entre o clero catlico e os lderes
espritas, a iniciativa pblica de uma definio de ilegitimidade partiu da parquia da Penha.
Os espritas foram primeiro definidos como curandeiros profanadores e, depois das evidncias
de uma presena erudita em seus quadros dirigentes, como falsos profetas chegados a Itapira
para enfraquecer a verdadeira religio.34
33

Do ponto de vista da doutrina explcita, o espiritismo kardecista hoje em dia uma religio de tendncias
conservadoras. No entanto, alguma vez ser preciso estudar as razes nelas quais vrios dos seus princpios
afiliados foram antes militantes polticos dos partidos populistas e de agremiaes de classe. Em Itapira, agentes
da liderana do espiritismo continuaram, mesmo depois de convertidos, no pleno exerccio de atividades
sindicais junto aos operrios (CI, 24.01.1937, n. 1970, p. 1). Em 1951, ao se apresentar como candidato a
vereador, um dos trs militantes principais do espiritismo atual da cidade proclamava o seguinte: Foi em Itapira
o pioneiro das reivindicaes proletrias, recebendo como recompensa. a perseguio, a priso, e a pecha de
extremista e revolucionrio (CI, 09 10 1951, n. 2731, p. 3).
34
As mais graves acusaes catlicas ao espiritismo foram escritas e faladas ao tempo do padre Guerra Leal.
Este outro sacerdote portugus teria sido enviado a Itabira com a misso de acabar com a Igreja Brasileira.
Exaltado por uns, o padre foi atacado por outros catlicos pela sua maneira pouco hbil de conduzir a Igreja em
momentos de conflito religioso. Sr. bispo, depois disto, ainda diz o padre Guerra que est acabada a Igreja
Brasileira em Itapira; ser possvel! Que o diga S. Exc. sabendo que tenciona transferir elle daqui, no devia
fazer isso, pois elle tem conseguido boas converses e assim elle j conseguiu organizar nada menos de dois
centros espritas, ambos esto j registrados de accordo com a lei, a Maonaria est augmentando o seu templo
mais do dobro, a Egreja Protestante vai augmentar visto que o actual pequeno para as reunies, de modo que
elle continuando aqui conseguir converter toda a populao para a nossa Santa Madre Igreja, a Igreja Brasileira

Esta trajetria do feiticeiro ao falso profeta, na interdio catlica outra religio, no

foi privilgio do espiritismo. Vimos pginas atrs que os ataques aos brasileiros oscilaram
entre consider-los como a seita do Mozinha ou tom-los como uma igreja rebelde e
rival. Mesmo tora do catolicismo ser preciso relacionar ainda, em inmeras oportunidades,
acusaes produzidas sobre a mesma composio: ilegtimo por magia profanadora x
ilegtimo por profecia dissidente. Entretanto, desde aqui e com os dados apresentados at o
momento, preciso comearmos a compreender que no so apenas os atributos diretos dos
sistemas de crena e de culto os critrios ideolgicos de proclamao da legitimidade
religiosa. Eles incluem tambm a posio da classe do agente confessional e a dos seus
seguidores preferenciais. Santos do lugar, benzedores, curandeiros, rezadores caipiras e os
primeiros espritas annimos, assim como os fiis da Mozinha, foram acusados de
praticarem cultos no-ortodoxos e profanadores da religio. Os afiliados de Amorim Correia
e, depois, os espritas conhecidos e letrados, seguidores de Amrico Bairal, foram acusados
pelo clero como falsos profetas, pregadores de religies no-verdadeiras.
6. Os tempos do secular
H menos de 80 anos a ideologia das classes sociais de Itapira pronunciava-se com as
palavras da religio. Por outro lado, exceo da maonaria e de algumas associaes ticas
ou profissionais, os lugares de afiliao estavam restritos aos grupos corporados do setor
religioso: irmandades, associaes pias, instituies assistenciais, conjuntos populares de
prtica ritual (congadas, ternos de Reis ou de So Gonalo).35 Durante as duas primeiras
dcadas deste sculo a parquia de Nossa Senhora da Penha oferecia, para sujeitos de todas as
classes e cores, mais grupos de associao e prtica coletiva do que todos os outros setores da
sociedade civil reunidos.
Itapira comeou a secularizar-se e a se tornar secularmente religiosa depois de 1910.
Mas esta passagem do predomnio de representaes do sagrado para o profano tem
percorrido uma estranha trajetria. Primeiro ela foi em uma direo e correspondeu a um
duplo processo de secularizao e de abertura a formas concretas de participao poltica:
partidria, tica ou de classes. A partir de 1964 tendeu a seguir outra direo, acentuando o
reincio de um retorno ao religioso: a) devido transferncia da linguagem e da prtica
poltica da sociedade para o estado; b) devido a um processo de repopularizao do
catolicismo ps-conciliar, principalmente depois da criao das outras trs parquias (Santo
Antnio, So Benedito e So Judas Tadeu); c) devido ao surgimento de grupos e de igrejas do
pentecostalismo tradicional e de cura divina, com uma intensa e produtiva atividade
conversionista nos bairros de baixo.
Ao longo da primeira tendncia iam sendo criados partidos polticos, entidades
classistas e grupos de representao de minorias tnicas e nacionais. Eles atualizavam alguns
dos j existentes e, para mltiplos efeitos, substituam velhas e novas instituies catlicas
de igreja. Interesses de classe antes pronunciados, ou simbolicamente articulados atravs da
religio, formulavam-se agora politicamente pelos partidos ou por entidades civis
especializadas. Principalmente a partir da Revoluo Constitucionalista, os avisos pblicos de
reunies e as propostas de grupos seculares, como o Partido Social Progressista, o Partido
tinha sumido, no entanto depois da vinda do Guerra para aqui ella ah est fazendo as suas festas (CI,
17.09.1916, n. 921, p. 2).
35
Entre o final do sculo e pelo menos o ano de 1910 eram as seguintes as associaes civis em Itapira:
Sociedade 13 de Maio Itapirense (dos homens de cor), Societ Italiana di Mutuo Socorso, Sociedade
Beneficente Operaria de Socorros Mtuos, Sociedade Beneficente do Professorado Publico. As agremiaes
polticas comearo a aparecer alguns anos mais tarde.

Socialista Brasileiro, a Frente Negra Brasileira, a Associao dos Voluntrios, a Campanha

Anticomunista, a Associao dos Ex-Combatentes, entre outros, substituram a monotonia de
muitos anos de anncios quase exclusivos de promoes e de prestaes de contas das
entidades catlicas. A Igreja, que antes falara sozinha em nome de toda a sociedade, comeou
a escutar setores secularizados falarem por si prprios e, em alguns casos, iniciarem a crtica
profana da religio. Por outro lado, ela prpria comeou a produzir grupos institucionais
catlicos de atuao religiosa dirigida ao secular, como a Liga Eleitoral Catlica e a Ao
Catlica.
Mas foi justamente durante este perodo de progressiva secularizao que o setor
religioso constituiu-se efetivamente, ao ser pressionado pelos outros a restringir as suas
fronteiras de controle social e a redefinir a sua posio em Itapira. Quanto menos as religies
eruditas constitudas diferenciavam servios no propriamente religiosos, para cobrirem e
controlarem praticamente todos os setores de trocas sociais, tanto mais logravam reencontrar
uma ordem e uma vocao propriamente confessionais e, a partir da, reescrever as suas
regras de reciprocidade com outras reas de articulao do estado e da sociedade civil.
Depois de segregados e pacificados os agentes do catolicismo popular, depois de
extinta a Igreja Brasileira, depois de aceitas as presenas de presbiterianos e de espritas, os
enfrentamentos do clero catlico passam da concorrncia com agentes de grupos dissidentes
ou de outras religies, para formas variadas de oposio a instituies e grupos de outros
setores da sociedade, em Itapira ou fora dela. Assim, como um simples exemplo, os padres de
Nossa Senhora da Penha, no acostumados a denunciar publicamente a Maonaria,
obedeceram a ordens diocesanas para prescrever restries de participao dos seus fiis no
Lions e no Rotary Clube.36 Esta polmica sobre os direitos de os catlicos participarem de
associaes seculares sem qualquer definio religiosa estendeu-se at o ponto em que, afinal,
entre sujeitos sociais equivalentes, foram feitas as pazes de mtua convenincia. Por meio
delas os catlicos podiam ingressar em agremiaes seculares que no hostilizassem
abertamente o catolicismo. Durante alguns anos as contestaes seguintes do clero local
estiveram dirigidas s entidades das classes subalternas e aos partidos populistas, sobre cuja
atuao e ideologia a hierarquia catlica tinha restries derivadas dos seus compromissos
com as elites dominantes de Itapira, do estado e do pas.
A partir do Comendador Vergolino de Oliveira, que ainda pagou quase toda a
construo da nova igreja matriz de Nossa Senhora da Penha assim como um coronel
anterior fizera e um outro reformara a primeira matriz catlica da cidade os grandes
fazendeiros de Itapira no construram mais catedrais.37 Segundo o atual vigrio da parquia
de Santo Antnio, Essa igreja, grande como ela , foi toda feita com o dinheiro da classe
mdia e do povinho. De sua parte, uma a uma, a Igreja criou novas parquias at elas serem
o nmero atual de quatro. Chegaram novos padres, alguns j formados dentro do esprito do
Vaticano II, nem todos dispostos a manterem com uma elite agrria o mesmo cdigo de
alianas. O controle religioso da Igreja foi bastante alterado, sem que ela perdesse uma
posio relativamente hegemnica.38
36

A todos os catlicos, em geral, probe a Igreja o ingresso em sociedades que fogem vigilncia da legtima
autoridade eclesistica... O nosso episcopado em peso proibiu ao nosso povo catlico fazer parte do Rotary,
incompatvel com o catolicismo. (CI, 25 07 1965, n. 2815, p. 2). Somente em julho de 1965 foi publicada, na
coluna religiosa, uma notcia de pazes feitas entre a hierarquia catlica e o Rotary Clube (CI, 25.07.1965, n.
3473, p. 2).
37
O coronel Cintra fez, como vimos, a Igreja da Penha. O coronel Jos de Souza Ferraz a reformou. O
comendador Vergolino de Oliveira pagou a maior parte da construo da imponente matriz atual.
38
muito importante a afirmao de que a posio dominante da Igreja Catlica um fato poltico, mais do que
demogrfico. Ela dominante porque represente os interesses da elite no campo religioso e estabelece alianas

De modo diferente do que costuma acontecer nos setores seculares da sociedade, o

religioso sofreu em Itapira uma parada provisria e uma retrao, logo depois de iniciado o
seu processo de diferenciao intra e intereclesial. Entre a dcada de 30 e a de 60 houve
alguma estabilidade na composio do campo religioso. Como vrias outras cidades paulistas
do seu tamanho, Itapira tinha ento duas parquias catlicas, inmeras associaes religiosas
e um nmero ainda maior de capelas nos bairros, nos stios e nas fazendas.39
Tinha tambm uma igreja evanglica e dois centros espritas. Os trs segmentos
nacionais do mundo religioso erudito estavam devidamente representados: o catlico, o
protestante e o medinico. Havia mais torres de igrejas e havia mais sales de culto. Mas eles
eram ainda poucos e, pelos bairros de cima e de baixo, entre sujeitos mais pobres e iletrados
havia muita coisa a retomar e construir.

AS MUITAS MORADAS
Passar das igrejas de cima, em Itapira, para as pequenas seitas do Sarav ou as casas
dos curandeiros, ir da histria estria. tambm passar da ideologia religiosa ao
imaginrio mtico. A narrativa da formao de igrejas e das relaes de aliana e conflito dos
catlicos romanos e brasileiros , dos presbiterianos e dos espritas, pode ser
reconstituda sobre velhos papis escritos, ou sobre o discurso de entrevistas com que sujeitos
letrados reconstroem uma histria. O vigrio da Penha indica um artigo que ele mesmo
escreveu para uma revista eclesistica sobre o cisma do padre Amorim.1 O pastor da Igreja
Evanglica mostra livros de ata e empresta ao pesquisador os documentos com que os
presbiterianos festejaram a passagem dos cem anos da construo do templo. Os mdiuns
espritas citam artigos, registros antigos, o Jornal de Mato (O Clarim) e sempre associam
as suas pequenas lutas locais aos acontecimentos de conquistas da cincia e do pensamento
liberal no Brasil e no mundo. At aqui a memria do sagrado pode ser lida sob os
depoimentos de nomes, fatos e datas. No difcil, portanto, associar instncias, como por
exemplo: a parquia diocese, a diocese Igreja, a Igreja ao Salvador do Mundo.
A Igreja Batista, as Testemunhas de Jeov, os Adventistas do Stimo Dia, a
Assemblia de Deus e a Congregao Crist no Brasil, chegados anos mais tarde ao mundo
religioso de Itapira, ocuparam um meio caminho entre a histria e o mito. Todos eles se
proclamam menos eruditos do que os grupos confessionais anteriores ou, pelo menos, no to
associados s elites da religio e da sociedade. Ao fazerem a narrativa de suas igrejas, oscilam
de trocas preferenciais com ela. Mas em termos de envolvimento popular, muito embora quase toda a gente em
Itapira se declare catlica, as parquias contam com um repertrio pequeno de fiis; menor ainda, se forem
contados apenas os leigos participantes, De certo modo o catolicismo era uma religio forte de uma igreja fraca.
39
Foi justamente o padre Guerra Leal, um portugus conservador, quem assumiu com maior empenho a
europeizao de uma Igreja marcadamente ibrica, at sua chegada. O padre construiu grutas de Lourdes,
incentivou associaes laicas de origem italiana e francesa e propagou cultos a nossas senhoras afrancesadas.
No entanto, todo esse movimento de atualizao da vida paroquial representou, na verdade, uma retomada de
controle de toda a vida religiosa e poder derivados do catolicismo em mos do clero. Ver, a respeito, Pedro de
Assis Ribeiro de Oliveira, 1976:171.
1
Matos, Henrique de Morais, A Igreja brasileira em Itapira, Revista Eclesistica Brasileira, vol. 3, fasc. 3, set.
1953.

entre a histria mitificada das religies dominantes e os mitos histricos das religies
populares. Mas entre os pequenos grupos religiosos dos bairros de baixo h uma perda de
memria precisa sobre a prpria histria da religio especfica e do seu aparecimento na
cidade. Algumas vezes um presbtero no sabe o nome e, muito menos, a biografia dos seus
antecessores. Assim, depois de narrar por duas horas passagens da Histria Sagrada, o
dirigente de o som da palavra no sabe reproduzir a de sua Igreja. Da mesma forma, o antigo
Rei da Congada e prestigiado organizador de mais de 20 romarias a Aparecida do Norte, aps
contar duas ou trs verses da vida e dos milagres de So Benedito, sugere que eu consulte
uma senhora l de cima para saber alguma coisa sobre os dois ternos de danadores de
congo da cidade. Os curandeiros e os pais-de-santo so vagamente apontados apenas pelos
seus apelidos ou prenomes, isto quando o informante no prefere insistir em que eles
simplesmente no existem.
Centro de Umbanda, terreiro, essas coisas aqui em Itapira nunca teve no. Agora, l
pros lados do Paranazinho diz que uma gente toca um Sarav nas noites de sextafeira.
Umbanda aqui eu nunca ouvi falar que existe; agora, essa gente que o senhor t
querendo saber, tem a Dona Leontina, a Cassilda, a Dona Luiza, pai Joo, a Dita
Mamamgaba, o Nero Garrancho e o Lazo. O Lazo rezador, agora, parece que
ele benze.

Para os rezadores de tero, presbteros pentecostais ou pais-de-santo, no possuir a

memria histrica de sua prpria prtica significa reconstitu-la como estria e com mitos
(casos, acontecimentos de maravilha) ou ento aprend-la de novo, com as pessoas l de
cima.2
1. As novas igrejas
Quando as foras e a ordem do secular pareciam haver chegado de uma vez para
substiturem as da religio, houve em Itapira momentos de um pelo menos relativo processo
inverso: 1) uma progressiva retrao de agncias de representao poltica, classista ou
tnica, acompanhada de uma retrao na fora ideolgica canalizada por elas; 2) uma
progressiva revitalizao do setor religioso, acompanhada de uma reconquista parcial do seu
poder de incutir valores sacrais nas ideologias da sociedade.3 Como mencionei no final do
captulo anterior, as reconquistas do setor religioso podem ser explicadas na medida em
que o que ocorreu em Itapira acompanhou tendncias nacionais pela retomada de um
domnio religioso por agentes e classes populares situados fora do catolicismo, e por uma
reorganizao das trocas entre eclesisticos e leigos, dentro do catolicismo.

Fiz em Gois algumas pesquisas sobre rituais religiosos do catolicismo popular: cavalhadas, folias de Reis e do
Divino, congadas. A mesma diferena entre tipos de narradores de estrias de origens do ritual no Brasil e no
lugar, foi sempre encontrada ali. Um especialista popular das Cavalhadas de Cristos e Mouros na cidade de
Pirenpolis; um capito de Terno de Congos ou de Moambique em Gois Velha, Catalo ou Goinia; um
embaixador de Folia de Reis em Mossmedes, todos so capazes de descrever detalhes sobre o comportamento
ritual e sabem narrar vrios mitos sobre a vida de So Benedito ou sobre a visita dos Trs Reis ao Menino Jesus.
Mas sempre que so perguntados a respeito das origens do seu prprio grupo na cidade, ou do seu ritual em
Gois, sugerem nomes de pessoas letradas do lugar, ou algum professor da capital, pessoas que eles prprios
reconhecem como os nicos capazes de fornecerem as informaes adequadas. Ver Brando, 1974, 1977 e
1977b.
3
H uma progressiva perda essencialmente poltica, anos depois da Revoluo Constitucionalista e, sobretudo,
depois de 1964. Mas no h uma perda do controle das agncias de oferta de servios antes cobertos pela igreja:
a educao, a sade, as associaes no-partidrias, embora vrias delas passem a ser divididas com setores
seculares da sociedade (escolas pblicas etc.).

Comecemos pelos ltimos protestantes, pelas seitas no-alinhadas e pelas igrejas

pentecostais. Afinal, com a chegada deles que uma vez mais alterou-se o equilbrio de foras
do campo religioso em Itapira. Entre 1958 e 1964 foram criadas na cidade agncias locais dos
trs ltimos grupos religiosos evanglicos ou bblicos no-pentecostais: as Testemunhas de
Jeov, a Igreja Batista e os Adventistas do Stimo Dia. Fora a Igreja Evanglica Cristo
Pentecostal no Brasil, com quem nos encontraremos um pouco adiante, elas so as ltimas a
serem implantadas a partir da iniciativa de agncias matrizes situadas fora da sociedade local
e atravs do trabalho religioso de agentes-emissrios.
Em 1959 um casal de batistas espanhis veio de So Paulo, enviado por uma igreja
matriz da qual os dois eram obreiros. Os primeiros fiis da nova Igreja foram um outro casal
de batistas j residentes em Itapira e que assistiam aos cultos da Igreja Presbiteriana. Os
seguintes foram presbiterianos que esperavam a chegada de batistas para passarem de uma
igreja outra. Segundo o espanhol fundador, o prprio pastor presbiteriano teria reclamado a
instaurao da igreja em Itapira, porque aqui tem um grupo de verdadeiros crentes e eles no
querem ficar na Presbiteriana. Devido a dificuldades de sobrevivncia o casal retornou a So
Paulo e a pequena congregao batista perdeu fiis a ponto de quase desaparecer: alguns, de
volta aos presbiterianos, outros, convertidos aos pentecostais de uma das Assemblias de
Deus. Com a ajuda da Igreja de So Paulo o casal retornou a Itapira, conseguiu recuperar
parte dos fiis desertores e fazer alguns novos membros para a Igreja. Desta vez
permaneceram quatro anos frente do pequeno grupo e a obra cresceu at o seu nmero
mximo de afiliados, cerca de 70, vindos em parte de algumas poucas converses de noevanglicos e, em maioria, atravs de um contnuo trnsito de converses entre os
presbiterianos e os batistas.
Chamado para resolver uma dissidncia interna na igreja matriz, o casal de obreiros
retornou outra vez a So Paulo, deixando a congregao de Itapira aos cuidados de um pastor
visitante e pouco experiente. O resultado da troca foi uma diviso interna que forou a
retirada de pouco mais de 60 dos seus ento 70 membros. Parcialmente superada a crise em
So Paulo, o casal voltou pela ltima vez para Itapira. O marido conseguiu um emprego
estvel e noturno no Hospital Psiquitrico Amrico Bairral e reassumiu o comando efetivo da
Igreja. Alguns fiis retornaram pequena congregao, cujo nmero, no entanto, mesmo
somado ao dos filhos e noras que acompanharam o casal, no conseguiu alcanar mais sequer
a metade dos seguidores que a Igreja reuniu nos seus melhores tempos.4
Desde 1956 havia convites nos jornais para algumas conferncias pblicas de um
missionrio das Testemunhas de Jeov, sociedade internacional de ministros no sectrios
(CI, 28.09.1956, n. 2994, p. 2), no salo da Sociedade Operria. As conferncias eram parte
de uma intensa campanha conversionista das testemunhas, deflagrada em toda a regio desde
a dcada de 50, a partir de centros como So Paulo, Campinas e Rio Claro. Em 1960, depois
do trabalho de vrios emissrios em Itapira, constituiu-se um primeiro Salo do Reino sob a
direo de agentes locais, prximo ao centro da cidade e a caminho dos bairros de baixo.
Foi tambm como resultado de conferncias religiosas e do envio de emissrios
letrados que os Adventistas do Stimo Dia conseguiram os seus primeiros afiliados. Foi
mandado de So Paulo um pastor, que obteve as primeiras dez converses e fez os primeiros
dez batizados. Alguns dos fiis de estria deixaram a nova religio, mas houve outras
converses entre 1963 e 1964. Por este tempo chegou um novo emissrio, para residir na
cidade e responder pela direo do pequeno grupo de fiis. Embora a congregao adventista
4

Por sua prpria iniciativa, o emissrio batista conseguiu da Prefeitura um terreno no Risca-Faca e fez
construrem l uma sede do SEPIN (Servio Evanglico de Proteo Infncia), um dos nicos casos locais de
servio de tipo assistencial promovido por igrejas evanglicas.

seja dirigida por um membro escolhido anualmente, este emissrio foi o responsvel pela
constituio e a estabilidade do grupo atual. Ele veio de Minas Gerais com a famlia e abriu
no Risca-Faca uma oficina de consertos de rdio e televiso. Havia sido antes um lder
sindical operrio e, mais tarde, um presbiteriano. O dono de pequena indstria na cidade doou
um terreno quase sada do bairro do Cubato. Ali a congregao construiu, com o trabalho
dos fiis, o seu salo de cultos. Fora os lugares populares de prtica do catolicismo, alguns
quase ocultos terreiros do Sarav e as casas de benzedores e curandeiros, o salo dos
adventistas foi um dos primeiros espaos de trabalho religioso da periferia da cidade.
As primeiras igrejas pentecostais foram criadas entre 1960 e 1970. Elas se
distriburam, trs pelos bairros de cima e as outras pelos de baixo. Algumas chegaram a
Itapira como resultado do envio de agentes emissrios. Mas esta prtica de invaso e
conquista religiosa comea a ser, com os pentecostais, a exceo. Foi ainda a ttica
empregada pela Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil para Cristo pela Congregao Crist
no Brasil, por duas das trs Assemblias de Deus e, alguns anos mais tarde, pela Igreja
Evanglica Cristo Pentecostal do Brasil. As outras, igrejas opostas, de massa ou de pequena
seita popular, resultaram dos esforos e da iniciativa de agentes pentecostais autnomos, pelo
menos durante algum tempo. Entre todos eles, dois dlevem ser destacados: o criador da
Assemblia de Deus do Ministrio de Belm (ou, da Misso) e o fundador de uma seita de
cura divina, a Cruzada Evanglica A Volta de Cristo5. Ambos vieram de fora, o primeiro de
Jacutinga, no sul de Minas; o segundo de Agua, via Mogi-Mirim, em So Paulo. Ambos
foram originalmente catlicos e apareceram em Itapira j convertidos ao pentecostalismo.
Foram tambm os primeiros no-emissrios criadores de igreja. Este fato aparentemente sem
importncia fundamental, porque revela modos de reconquista da produo confessional
autnoma de agentes populares no campo religioso.
Enquanto esteve em Minas Gerais, o atual pastor-dirigente da Assemblia de Belm
foi catlico e chegado ao padre vigrio de Jacutinga, onde batizou trs dos seus filhos. Depois
de trabalhar muitos anos como lavrador e como administrador de fazenda, veio para So
Paulo e morou alguns anos em Eleutrio. Foi ali que se converteu Assemblia de Deus e
exerceu, como presbtero, a sua primeira funo religiosa. Migrando para Itapira, mudou
tambm para o trabalho urbano e foi durante alguns anos um funcionrio da Prefeitura. Em
pouco tempo projetou-se em toda a cidade como um pregador pentecostal e procurou
inicialmente criar uma Igreja independente, lato que prefere negar hoje em dia. Na verdade, o
que ele fez foi inaugurar uma Assemblia de Deus por sua conta, sem mandato de agncias de
fora e sem sentir-se obrigado a responder pelos seus atos a emissrios de controle enviados
pela direo de um ministrio nacional.
Em 1961, quando a sua Assemblia foi constituda, j havia uma outra agncia local
pros lados do Cubato, subordinada ao ministrio de Madureira. Fundada por um pastoremissrio sem maiores dons conversionistas, a Assembleinha, como conhecida at hoje,
nunca conseguiu fazer o mesmo nmero de seguidores e conquistar alguma liderana entre os
pentecostais.
A seqncia da narrativa destas duas assemblias torna necessrio introduzir aqui os
fatos que envolveram a criao, o crescimento e a decadncia da Cruzada Evanglica A Volta
de Cristo. O seu fundador veio tambm de fora e tambm foi da Cruzada Nacional de
5

Dentro de uma mesma denominao pentecostal, Assemblia de Deus, existem no Brasil trs ramos variantes,
dois deles com a sede nacional em So Paulo e outro, no Rio de Janeiro; Ministrio da Misso, dirigido por
Ccero de Souza; Ministrio de Ipiranga, dirigido por Alfredo Requidal e Ministrio de Madureira, dirigido por
Paulo Macalo. Mais adiante veremos como esta diviso, aparentemente apenas nominal, revela uma permanente
concorrncia dentro do campo pentecostal.

Evangelizao, depois de converter-se do catolicismo. Ele no se apresentou em Itapira como

emissrio de Igreja alguma, mas de Jesus Cristo, em nome de quem produzia milagres de
cura divina e proclamava regras de salvao. O missionrio abriu no Cubato a sua tenda de
milagres. Ao longo de um perodo curto e promissor de atividade conversionista e milagreira
exercida a partir de 1964, conquistou inmeros seguidores entre os milhares de fiis de Itapira
e de cidades de Minas e So Paulo que o procuraram. Procurou constituir juridicamente a
Cruzada como uma seita pentecostal independente e construiu no Cubato um grande salo de
culto e cura. Em menos de dois anos o missionrio conseguiu estender o seu trabalho religioso
a outras cidades da Mogiana, a vrias cidades de So Paulo e de Minas Gerais e a algumas do
Paran e do sul de Mato Grosso.
A regra religiosa de que sacerdotes concorrem com outros sacerdotes e perseguem
profetas parece haver-se confirmado em Itapira. O menino dos milagres, como j era ento
conhecido, foi o primeiro pregador pentecostal a ser publicamente contestado pela Igreja
Catlica, a ser combatido por outros agentes pentecostais e a ser perseguido pela polcia. No
entanto, toda a pregao da ilegitimidade foi reduzida, quando o nmero dos seus afiliados, a
constituio jurdica de sua seita e a construo do seu lugar de culto fizeram sua Cruzada
tornar-se cada vez mais semelhante s igrejas dos outros grupos pentecostais. Antes de 1970 o
missionrio aparecia nos palanques em dias de festividades cvico-religiosas (Dia da Bblia),
ao lado do prefeito, do promotor, de padres vigrios e de pastores.
A partir de 1970, depois de casado, o missionrio voltou a ser acusado entre os
pentecostais, agora por haver cado da palavra (perdido o seu poder de pregao e cura e os
dons recebidos do Esprito Santo, por haver pecado). De volta de viagens de pregao ele
sofreu trs acidentes de carro em menos de trs anos, dois na estrada e um dentro da cidade.
Logo depois abandonou o trabalho de cura divina, afastou-se de sua prpria igreja e no
ingressou em nenhuma outra, muito embora considere-se ainda um crente fiel.
A Cruzada Evanglica A Volta de Cristo no se transformou em uma Igreja
pentecostal. Mesmo reunindo sua volta alguns auxiliares de culto, o missionrio nunca
constituiu uma pequena burocracia confessional capaz de geral:, aps a sua queda da
palavra, um ou dois substitutos altura.
Alguns resultados do seu trabalho religioso so proclamados at hoje pelo missionrio.
Muitos dos seus convertidos so testemunhas de que eles so verdadeiros. A Cruzada
sacudiu a religio em toda a Mogiana e principalmente nos bairros de baixo de Itapira. Por
outro lado, o missionrio encheu as igrejas de crentes.
O missionrio foi quem encheu as igrejas de crentes. Antes dele tinha era um
punhadinho aqui, outro ali. Tudo pouca coisa. Foi ele quem levou crente para todas
as igrejas daqui.

Na verdade alguns dos seus convertidos caram no mundo (abandonaram o

pentecostalismo), mas um grande nmero deles passou para as assemblias de Deus ou para
alguma das pequenas seitas que conservam princpios de cura divina. Iremos ainda nos
encontrar com pequenos criadores de igrejas pentecostais convertidos pelo missionrio e
sados da Cruzada. Um dos agentes que mais depressa se beneficiou com a decadncia e,
depois, com o desaparecimento da A Volta de Cristo, foi o ento pastor-dirigente da
Assemblia de Belm, justamente o mais interessado, entre todos os que entrevistei, em negar
qualquer valor ao trabalho religioso do missionrio e em minimizar o nmero dos seus
convertidos. Sua igreja, j ento solidamente constituda e com uma quantidade bastante
grande de membros comungantes, foi muito aumentada com os crentes que aps as
experincias desastrosas do perodo final da Cruzada preferiram procurar uma unidade

pentecostal conhecida, ao mesmo tempo, pelo poder de cura do seu pastor e por sua reputao
de assemblia religiosa legtima e slida, mesmo entre os no-pentecostais.
Em 1964 o pastor-dirigente, ento um presbtero da Assemblia, abandonou o seu
trabalho na prefeitura e se consagrou em So Paulo como pastor do Ministrio de Belm,
dedicando-se, a partir da, aos servios da igreja e subordinando-se finalmente jurisdio
nacional do seu ramo da Assemblia de Deus. Tal como o missionrio da Cruzada, mas a
partir de uma igreja reconhecida de que se fez tambm um emissrio, o novo pastor estendeu
com sucesso o seu desempenho de pregador e produtor de igrejas a outras cidades prximas
em So Paulo e Minas Gerais.6
Entre 1962 e 1964 funcionou em Itapira um templo da Igreja Evanglica Pentecostal O
Brasil para Cristo. O pastor-emissrio, enviado pela igreja matriz em So Paulo, trouxe
recursos suficientes para construir atrs do cemitrio um dos melhores prdios de reunio
pentecostal na cidade. No consegui saber ao certo os motivos pelos quais a igreja teve uma
curta existncia em Itapira. Segundo algumas pessoas, ela nunca conseguiu fazer um nmero
adequado de convertidos. Segundo outras, pouco tempo depois de fundada houve conflitos
entre o dirigente, seus auxiliares e os fiis, de que resultou uma diviso interna, seguida do
abandono de todos os poucos convertidos. Um pastor um agente a respeito de quem
ningum foi capaz de fornecer dados abandonou a obra e no foi substitudo. Algum
tempo depois, aps entendimentos em So Paulo entre a direo da O Brasil para Cristo e
agentes nacionais do Ministrio do Ipiranga, o templo foi vendido e se tornou a sede de uma
terceira Assemblia de Deus.7 Antes do atual foram enviados de So Paulo dois pastores.
tambm de l que veio o terceiro, h menos de um ano.
A Congregao Crist no Brasil talvez seja o grupo pentecostal mais antigo em Itapira.
Ela teria comeado a se formar por volta de 1953 com o trabalho de um cooperador enviado
cidade por revelao do Esprito Santo. De todos os grupos religiosos foi o que menos se
apresentou publicamente para obter novos adeptos. Foi tambm o que menos influncias
sofreu ao longo dos acontecimentos de conquista e decadncia que marcaram a chegada das
igrejas pentecostais na cidade. Segundo a narrativa do cooperador atual, os seus dirigentes,
sempre pessoas do lugar e no remuneradas por seu trabalho religioso, sucederam-se segundo
as regras da hierarquia da igreja. Hoje em dia ela conta com um pequeno nmero de fiis e at
agora no conseguiu construir, como as de cidades vizinhas e menores, o seu templo
definitivo.
Durante a dcada de 60 houve em Itapira mais trabalho inovador de conquista
religiosa do que durante o meio sculo anterior, desde quando foi fundado na cidade o
segundo Centro Esprita. Em menos de dez anos foram implantadas quatro agncias locais
dentre as que constituem os quatro ramos pentecostais de mbito nacional: uma Assemblia
de Deus de cada ministrio e a Congregao Crist no Brasil. Em menos de dez anos
existiram e fracassaram duas experincias religiosas de cura divina trazidas a Itapira por dois
tipos opostos de agentes de milagre e converso: um pequeno profeta autnomo e um
sacerdote emissrio. Em menos de dez anos foram ocupados os espaos religiosos de tradio
evanglica, socialmente a meio caminho entre as igrejas clssicas do protestantismo histrico
6

Em um comunicado pblico de 8 de janeiro de 1978, o prprio pastor dirigente da Assemblia de Deus do

Ministrio de Belm assim se apresenta: O Sr. O. J. comunica a toda a populao Itapirense que vem dirigindo
como presbtero da Assemblia de Deus, desde 1955, sendo consagrado como Pastor, em 14 de novembro de
1964, pelo Mosteiro do Belm So Paulo. Comunica, outrossim, que agora e Pastor responsvel em: Itapira,
Monte Sio, guas de Lindia, Jacutinga, Serra Negra e Itatiba.
7
Fala o prprio pastor, dirigente atual: Aqui antes era Brasil para Cristo. No sei o que houve, mas foi uma
decadncia l. Ento ofereceram ao pastor Requdal para ele ver se queria fazer uma obra de Assemblia de Deus
l; saldar as dvidas e ficar com a obra. Ele aceitou e hoje temos a obra

e as do movimento pentecostal: a Igreja Batista, o Salo do Reino das Testemunhas de Jeov

e a congregao dos Adventistas do Stimo Dia.
Durante todo este perodo de reproduo em Itapira de trajetrias no-catlicas de
conquista eclesistica, a oposio dos grupos confessionais eruditos e j constitudos repetiu,
com pequenas variaes, atividades polticas dos momentos anteriores da luta religiosa em
Itapira. As igrejas respeitveis, mesmo quando pentecostais e dirigidas a fiis das classes
subalternas, so ignoradas ou recebidas com pequenos protestos de plpito e sacristia. Depois
da diferenciao poltica por que a sociedade passou desde o incio do sculo, tornaram-se
efetivamente impraticveis as alianas entre a religio dominante e os agentes civis do
controle de Estado, para o exerccio de presses capazes de expurgarem os grupos
concorrentes do campo religioso, por via de ilegitimidade jurdica ou religiosa. No entretanto,
at mesmo o brao secular mobilizado quando, uma vez mais, o grupo confessional aparece
sob a forma de um surto milagreiro ou proftico, como no caso da Cruzada Evanglica A
Volta de Cristo. Contra ela unem-se de novo parceiros antigos: o vigrio e o delegado. Contra
o pequeno profeta de sucesso rpido, so agora os prprios agentes pentecostais os que,
dentro dos limites do seu domnio de culto, exercem maiores atividades de concorrncia e
presso.
Com a chegada de novas confisses e de novas igrejas, o setor religioso diferencia-se
de modo a incorporar outros grupos e oferecer novas alternativas de afiliao. A conquista de
um espao confessional no-catlico e cada vez mais popular foi completada em duas etapas.
Narrei a primeira.
2. As Igrejas de Baixo
O perodo recente de instaurao pentecostal ocorreu dentro dos ltimos cinco anos.
Pelos bairros de baixo e com servios ofertados aos sujeitos das classes subalternas vo sendo
criados, desaparecem e tornam a aparecer, com novos nomes, os pequenos grupos das igrejas
menores e efetivamente populares. Ali os fiis no se renem mais em templos com torres e
palavras pintadas na fachada, mas em casas, galpes, garagens e barracos de madeira. Falo
agora de criaes em processo e a narrativa de como se criam e reproduzem os pequenos
grupos pentecostais de salvao, o que melhor testemunha a extraordinria dinmica que a
religio reconquista quando, de novo, ou pela primeira vez, alguns dos seus espaos so
rearticulados por agentes populares.
Depois que o missionrio da Cruzada abandonou a sua igreja, dois dos seus
convertidos e auxiliares criaram e dirigem at hoje trabalhos pentecostais ns bairros de
baixo. O fundador do grupo que pouco mais tarde seria incorporado pela Igreja Pentecostal
Boas Novas de Alegria saiu inicialmente da A Volta de Cristo e ingressou na Assembleinha.
Ele levou para l alguns dos seguidores do missionrio, mas no permaneceu ali por muito
tempo. De uma assemblia foi para outra, agora a do Ministrio do Ipiranga. Pouco depois
concorria com o pastor e, de novo, no demorou muito a sair, acompanhado de alguns dos
seus convertidos, permanecendo por alguns meses sem igreja, mas sem cair da f. Antes de
haver passado pelas duas assemblias ele procurou sem resultados constituir em sua prpria
casa um grupo de bate palmas (nome popularmente associado s pequenas comunidades de
cura divina).
Foi ento que o outro convertido da Cruzada props ao primeiro a abertura de uma
obra nova, no lugar onde, ao lado da casa, um filho dele guardava o seu caminho. A idia
foi aceita e os dois juntos comearam a reunir fiis em uma garagem na Rua Ari Barroso.
Alguns meses mais tarde os dois competiam pelo controle da congregao. O dono da

garagem ficou sem o agente companheiro, perdeu com ele alguns seguidores, resolveu
encerrar o seu trabalho religioso e s o reabriu pela insistncia dos crentes que permaneceram
ao seu lado. Pouco tempo depois ele aceitou filiar a sua obra Igreja Evanglica Boas Novas
de Alegria, o que explica com muita simplicidade: Eu abri uma obra por minha conta, mas j
liguei com a Boas Novas de Alegria.8
Dentro de um rancho de madeira e eucatex funcionou durante algum tempo, nos altos
da Rua Ari Barroso, uma outra pequena comunidade de bate palmas, a Igreja Pentecostal
Testemunhas de Jesus. Ela foi estabelecida em Itapira por um pastor de Campinas, fundador e
dirigente regional da Igreja. Tal como acontecia com freqncia entre os crentes e os seus
lderes, em menos de um ano de vindas peridicas a Itapira ele entrou em atrito com o
pequeno rebanho por questes de obrigaes em dinheiro para o sustento do grupo. No
houve conciliao e o pastor retirou do barraco os bancos e a placa que trouxera de Campinas,
deixando um pequeno nmero de crentes na f, mas sem igreja. Antes de a pequena
congregao se dispersar pelo mundo, ou pelas outras igrejas, o fundador dissidente da
comunidade da garagem assumiu a chefia da do barraco. Tal como o seu companheiro de
primeira criao, ele no ficou muito tempo no comando de uma igreja autnoma. Foi
procurado pelo missionrio da Igreja Pentecostal O Som da Palavra e terminou convencido,
tanto quanto a sua pequena comunidade, a filiar a obra a Campinas.9
Para as duas pequenas igrejas da Rua Ari Barroso, a incorporao a grupos
pentecostais de mbito regional significou a conquista de uma respeitabilidade religiosa
menos questionvel, no interior de um espao confessional onde prtica comum entre as
igrejas mais tradicionais um ataque sistemtico s pequenas comunidades de f, sobretudo
quando recentes, autnomas e entregues ao comando exclusivo de um agente local. Em
contrapartida, os seus fundadores diretos perderam autonomia religiosa na conduo direta do
grupo de fiis e na produo do cdigo da conduta de salvao. As normas de maior
relevncia passaram a ser traadas pela agncia matriz e regularmente so enviados filial
presbteros ou pastores que assumem, ento, a direo dos cultos e tratam os agentes locais
como seus auxiliares.
Dois outros grupos pentecostais foram constitudos em Itapira entre fins de 1976 e o
ano de 1977. Eles seguiram caminhos diferentes. O primeiro recrutou em pouco tempo um
nmero razovel de seguidores. O segundo continua com os trs ou quatro com que comeou.
Um casal de convertidos da Igreja Cristo Pentecostal no Brasil foi enviado de Mogi-Guau
com a misso de iniciar em Itapira uma obra da igreja.10 O casal no teve filhos, o marido
8

Este um bom exemplo de um grupo pentecostal de cura divina sem atividade conversionista de massa em
mbito regional. Inicialmente a Igreja Boas Novas de Alegria foi uma dissidncia paulista da Igreja Batista da
Filadlfia. O seu fundador era pastor em Campinas, onde o grupo no se desenvolveu. Pouco depois um outro
pastor, o atual dirigente regional, assumiu o controle da igreja. Ele eliminou dela os ltimos traos rituais batistas
e a levou para So Paulo. Hoje em dia a Boas Novas de Alegria tem 3 templos em funcionamento na capital, um
em cada Mogi e um ltimo em Itapira. H uma congregao iniciante na cidade mineira de Jacutinga.
9
A Igreja Pentecostal O Som da Palavra um outro exemplo de seita de cura divina restrita a uma rea regional
de So Paulo. O seu fundador e dirigente atual de Campinas, onde controla um pequeno nmero de seguidores
e anuncia em envelopes de coleta: Campanha pr-compra de nossa sede prpria nesta cidade. A Igreja conta
com apenas trs grupos: um em Campinas, outro em Mogi-Mirim e um terceiro em Itapira. A seita que
inaugurou o barraco de madeira onde ela hoje funciona, Testemunhas de Jesus, um terceiro exemplo do
mesmo tipo de origem e de trajetria religiosa.
10
A Igreja Cristo Pentecostal do Brasil est a meio caminho entre as igrejas de um pentecostalismo constitudo
no pas (Assemblia de Deus, Congregao Crist no Brasil, O Brasil para Cristo e Igreja do Evangelho
Quadrangular) e as pequenas igrejas recentes e regionais. Tal como trs dentre as anteriores, foi trazida para o
Brasil por emissrios norte-americanos, que implantaram igrejas em Pernambuco, a partir de Serra Talhada. Hoje
em dia ela recebe ainda ajuda externa, mas dirigida por um pastor nordestino e se tem difundido com alguma
facilidade. Segundo o Pastor de Monte Sio, ela conta com mais de 100 templos no pas, cerca de 13 em So

funcionrio aposentado da FEPASA e dedicou-se integralmente ao trabalho religioso. A

mulher trabalha em um bar e a auxiliar mais direta cio marido. Os dois vieram como
emissrios de uma igreja recente de mbito nacional e que, no momento, reproduz-se com
relativo sucesso pelo sul de Minas e por cidades da Mogiana. A sede atual do campo da
filial de Itapira fica em Monte Sio e de l que o pastor vem semanalmente para dirigir
alguns dias de culto na igreja da Vila Isaura.
Finalmente, pros lados do Cubato foi criada uma pequena Igreja Pentecostal
Independente, por agentes vindos de Mogi-Mirim. Atualmente os trabalhos do grupo foram
entregues a um convertido, morador do bairro. Mas apesar das vindas regulares dos
fundadores, o grupo no conseguiu afiliados e quase desconhecido, inclusive pela maioria
dos pentecostais.
Poucas ruas acima da sede escondida da Igreja Pentecostal Independente, uma nova
tenda de milagres de cura divina tem carregado novas multides de crentes, clientes e
curiosos ladeiras acima, em direo ao Paranazinho, quase em uma das sadas da cidade. Em
1977, o missionrio que prega ali trs vezes por semana fundou em Mogi-Guau a Igreja do
Senhor Jesus. Este novo e sbito agente milagreiro de cura divina veio de cidades da Mogiana
acima de Itapira.
Antes de Mogi-Guau ele teria estado tambm em Agua e em So Joo da Boa Vista.
Foi membro da Assemblia de Deus, de onde teria sido eliminado, segundo o testemunho de
alguns pastores. Por outro lado, o seu estilo de exerccio religioso a batina com uma grande
cruz de metal, as msicas que canta e faz o povo cantar denunciam um conhecimento da
prtica catlica tradicional, tpica de quem foi coroinha ou sacristo de igreja. Depois de
haver criado a sua seita de cura divina e de haver construdo a igreja-sede em Mogi-Guau,
inaugurou uma livraria evanglica e produziu um programa radiofnico dirio, ambos em
Mogi-Mirim, onde a seita possui um galpo de culto. A livraria e o programa tm o mesmo
nome: Esplendor da F. A terceira cidade em que instalou uma agncia religiosa foi
justamente Itapira, onde construiu j em 1978 um grande galpo de bambu e telhas eternit.
No pode haver dvidas de que o missionrio do Senhor Jesus imita traos do estilo do
da Volta de Cristo, Segundo este ltimo, ele teria inclusive mandado um dos seus auxiliares
sua procura, para atra-lo sua obra. No entanto, ele soube desta vez organizar uma
pequena burocracia milagreira segundo o modelo hoje em dia comum nas unidades maiores
da cura divina. Trabalha com trs pastores auxiliares, que se revezam nas idas s cidades onde
a Igreja do Senhor Jesus j est implantada e realizam, ali, o mesmo tipo de culto. Trabalha
tambm com uma equipe de mais alguns jovens auxiliares, que arrecadam dinheiro, vendem
objetos de culto e acolhem os clientes que caem com ataques durante as bnos noturnas
da fila milagrosa. Por outro lado, o grupo procura tornar-se depressa uma igreja respeitvel.
Houve retiro espiritual em Mogi-Guau durante o carnaval de 1978. O missionrio realiza
batizados (o que no era feito na A Volta de Cristo) e inscreve, mediante um pagamento de
matrcula, scios do programa Esplendor da F. Nos cultos ele se nega como pentecostal e
se proclama um cristo.
Tal como o anterior, ele tem sido tambm objeto de presses e mesmo de alguns atos
de violncia, ocorridos pelo menos em Mogi-Mirim, Itapira e Conchal, onde no conseguiu
ainda instalar uma tenda, devido reao violenta de algumas pessoas da cidade, que,

Paulo e inmeros por cidades do interior. Est dividida em campos constitudos por um conjunto de igrejas
cujos fiis justificam, em conjunto, o trabalho de um pastor.

inclusive, apedrejaram um dos seus pastores e dois auxiliares ao trmino de uma sesso de
culto.11
Com menos de 6 meses de trabalho milagreiro em Itapira, a Igreja do Senhor Jesus
conseguiu reunir, entre fiis j inscritos e batizados, clientes semanais e espordicos, e alguns
curiosos, um nmero de interessados superior ao das outras igrejas pentecostais da cidade.
Mas os outros pastores e presbteros, quando acusam o missionrio em entrevistas ou nos
seus cultos religiosos , afirmam que ele no conta com mais do que uma muito pequena
quantidade de seguidores batizados. Vrios crentes com quem conversei profetizam para o
segundo um destino semelhante ao do primeiro. Ele tambm continuar fazendo durante
algum tempo um trabalho milagreiro e de falsa profecia, mas cair da palavra e os seus
seguidores de novo voltaro a encher as igrejas.12
3. Pais-de-Santo, curandeiros, benzedores
Quando os primeiros capeles-curados e vigrios chegaram a Itapira, encontraram
pelos bairros, stios e fazendas um sistema popular de prtica do catolicismo que inclua
servios regulares de benzimento e curandeirismo e incorporava entre os seus agentes
rezadores, benzedeiras, curandeiros as relaes de corporao e de concorrncia que as
religies e igrejas posteriores apenas reproduzem e levam para a cidade.
Assim, quando os vigrios e pastores desceram as ladeiras dos bairros de baixo,
encontraram ali uma populao vinda das roas de Itapira, de outras reas de So Paulo ou
de Minas Gerais, j acostumada a recorrer aos agentes locais de orao, magia e cura. Estes
especialistas, tidos pelos no-pentecostais como ainda hoje indispensveis, so gente do lugar
ou vinda de fora; so tambm os descendentes dos escravos. Aqui se vai do mito ao mistrio.
Encontrei com alguma freqncia despachos pelas encruzilhadas das ladeiras mais
escondidas e nas margens do Ribeiro da Penha. Mas sempre que perguntei pelos terreiros ou
centros de Umbanda ou de Candombl, recebi respostas evasivas. Todos os informantes
reconheciam que havia agentes de benzimento e de coisa feita, desde D. Leontina, uma
muito procurada benzedeira catlica, temvel Cassilda, que mexe com Quimbanda, chama
Exu e faz macumba. Algumas pessoas sabiam indicar vagamente o rumo dos lugares onde h
gente do Sarav, nome dado com freqncia aos cultos de possesso mais populares. S
mesmo os mdiuns iniciados e uma me-de-santo foram capazes de indicar o endereo correto
de dois centros de umbanda e um de candombl, todos eles nos bairros de cima. Foram eles
tambm os que marcaram as diferenas entre modalidades de culto no campo medinico.
Uma coisa o espiritismo de mesa. Tem dois centros aqui em Itapira. Coisa antiga.
Agora, tem dois centros de umbanda aqui perto do centro (da cidade): o de D.
Amlia e o do Gustavo. Mas voc precisa mesmo conversar com a Cleonice. Ela
daqui mesmo e tem uma religio muito fina, coisa que no se sabe se um tipo de
umbanda ou de candombl. Agora, l pros lados da Vila Boa Esperana tem um
terreiro de candombl mesmo, da D. Geralda. J l pra baixo, o Risca Faca, Cubato,
Paranazinho, l s tem mesmo curandeiro, gente de macumba, sarav, feiticeiros
at da pior espcie.

11

O missionrio da Igreja do Senhor Jesus foi o nico dirigente com quem nunca consegui fazer entrevista, alm
de uma, de emergncia, pouco antes do comeo de um culto. Marquei duas, mas quando cheguei ao lugar
combinado, no o encontrei, conversas com dois dos seus pastores foram plenas de evasivas.
12
Com o novo missionrio parece estar ocorrendo o contrrio do que ocorreu com o primeiro. Agora gente de
uma cambada de protestantes ignorantes os que apedrejam os seus pastores ou os seus galpes de culto. E ele
quem vai polcia fazer denncias e reclamar proteo. Foi o que aconteceu muito recentemente em Conchal.

Na geografia da cidade, tambm no campo medinico as igrejas mais conhecidas e

respeitadas ficam ao redor do centro da cidade, pelos bairros de cima. Entre os de baixo no
h propriamente terreiros ou centros, mas os lugares de residncia e consulta dos especialistas
autnomos dos sortilgios populares de cura.
Em 1960, antes do funcionamento regular de qualquer centro de umbanda ou de
candombl, foi instalado um posto de servios da Legio da Boa Vontade. Ele dirigido por
uma mulher casada, vinda de So Paulo para desenvolver o trabalho religioso e assistencial da
LBV. O marido iniciado na umbanda e durante algum tempo auxiliou o nico centro da
cidade que, desde cerca de dois anos para c, mantm atividades regulares.
Os dirigentes dos centros de umbanda da cidade nasceram em Itapira, ao contrrio da
me-de-santo do candombl, que veio de So Paulo. Ambos tiveram uma iniciao religiosa
semelhante. Passando por atribulaes e problemas de sade desde a infncia, procuraram, em
primeiro lugar, tratamento em centros espritas de mesa branca. No obtendo ali resultados
satisfatrios, foram a centros de umbanda de cidades vizinhas; reconheceram-se curados
atravs do desenvolvimento de mediunidade; fizeram iniciao profissionalizante e, pouco
depois, apresentaram-se como especialistas religiosos em Itapira, primeiro realizando tinos de
atendimento medinico individualizado e, a seguir, abrindo pequenos centros de trabalho
pblico.13
H muito mais procura de servios religiosos da umbanda e do candombl por parte de
moradores de Itapira do que a estatstica dos freqentadores dos seus centros poderia indicar.
Os prprios dirigentes fazem a queixa de que os clientes, em maioria de classe mdia e da
alta, procuram umbandistas de fora, em Jacutinga ou em Mogi-Mirim, porque tm vergonha
de serem vistos em um terreiro daqui mesmo.14
Deixei para o fim desta narrativa de conquistas medinicas o seu caso mais estranho.
Uma mulher nascida em Itapira criou em So Paulo um centro de culto de uma nova seita.
Depois de faz-lo funcionar na capital por pouco mais de um ano e meio, fechou-o, transferiu
as reunies de fiis para a sua casa e pretende agora construir um grande centro de culto e de
reunies em uma chcara que ela e o marido co-dirigente da seita possuem no bairro
dos Prados. Ao contrrio de outros agentes medinicos, inclusive a maioria dos espritas, ela
recebeu formao escolar at nvel universitrio e se iniciou no Rio de Janeiro, primeiro na
umbanda e depois no candombl. Depois de haver recebido mensagens espirituais de
entidades de um candombl brasileiro, a mdium fundou em So Paulo a Unio Espiritual
Nhanbiquar de Tup. Ela e o marido acreditam que este fato tem uma importncia nica no
13

A implantao de centros de umbanda implica um jogo de concorrncias e evasivas que apenas torna evidente
um momento de competio permanente entre dirigentes de centros e terreiros. Fao aqui a reproduo de um
depoimento que pode exemplificar bem o que acontecia em Itapira: Eu queria fazer camarim com a D. Clia
(uma me-de-santo de candombl que andou por Itapira), mas ela pediu 6 mil cruzeiros. Agora o sr. veja, vale
mais de 10 mil hoje em dia. Eu sou de umbanda mesmo, no gosto de candombl. Quando ela nem pensava fazer
o centro dela eu avisei que ia fazer o meu. No disse nada. A Nilce sempre dizia que ia fazer o centro dela, mas
sempre foi protelando e nunca assumiu. Da a minha irm me deu uns tijolos e eu fiz o meu centrinho, aqui
mesmo, atrs de casa. Os vizinhos deram at tiros e jogaram pedras no meu centro. Eu fiquei muito assustada.
Fui falar com o prefeito. Ele me mandou pro delegado. O delegado pediu 2 mil cruzeiros para resolver o caso. Eu
no Quis, mas l em casa falei alto pros vizinhos escutar, e a coisa melhorou. Para uma descrio sobre
conflitos entre .terreiros e centros de umbanda em uma outra cidade paulista, consultar Yoshiko Tanabe Mott,
Caridade e demanda, um estudo de acusao e conflito na umbanda em Marilia, Campinas, 76.
14
A clientela e o trabalho religioso da umbanda, da quimbanda e dos agentes autnomos de cultos de possesso
devem ser muito maiores do que afirmam os prprios dirigentes dos centros. Antes de 1975 j funcionava em
Itapira uma Casa de Umbanda Me Jurema. Dois anos depois ela no existia mais e tinha sido substituda pelo
Bazar Caboclo Pena Branca. Estive ali vrias vezes e fui testemunha de uma clientela quase razovel procura
de produtos de proteo ou de despacho.

mundo religioso brasileiro, porque pela primeira vez se cria aqui uma religio essencialmente
nacional, a comear pelo fato de que presta culto a divindades nativas ou, mais do que isto, a
um povo sobrenatural de origem tupi.
Somente agora a seita dever ser constituda em Itapira, de onde os seus dirigentes
esperam promover uma controlada difuso para outros lugares. Desde a sua criao em So
Paulo alguns poucos moradores de Itapira converteram-se e se tornaram seguidores do povo
Nhambiquar. No entanto, os custos da freqncia aos cultos e os preos das viagens capital
afastaram dela fiis de menor disponibilidade financeira.
Tal como entre catlicos e protestantes, os agentes do campo medinico produziram
em Itapira praticamente todas as modalidades ativas de sua prtica religiosa: a) os centros
espritas kardecistas; b) os centros de umbanda e de candombl; c) o domnio de culto dos
especialistas autnomos das formas de curandeirismo ligadas, segundo os seus prprios
praticantes, umbanda, quimbanda e ao sarav.
Entre o extremo erudito o espiritismo kardecista e o popular os curandeiros
autnomos , a entrada de centros de umbanda no provoca conflitos amplos dentro do
campo medinico. Os mdiuns espritas simplesmente ignoram a presena de umbandistas e
dois ou trs chegaram a me pedir informaes sobre eles, alegando no terem nenhum
conhecimento a respeito das atividades de pais e mes-de-santo em Itapira. No parece
provocar tambm alteraes na prtica dos curandeiros e benzedores autnomos. Os seus
conflitos e as suas relaes de permanente concorrncia j estavam constitudos desde muitos
anos. Um certo jogo de acusao e conflito o que produz a prpria dinmica do espao
religioso mais prximo magia, nas relaes da sociedade com o sagrado. As regras de
desempenho de agentes de curandeirismo, umbandista ou no, j estavam praticamente
estabelecidas quando da formao dos pequenos centros, e so os seus chefes os que, de um
modo ou de outro, submetem-se a elas.15
4. Variaes catlicas
O mesmo que foi dito antes para o caso protestante pode ser repetido aqui para o
catlico. Houve mais trabalho religioso e mais modificaes substantivas entre 1955 e 1978,
do que desde quando chegaram a Itapira os primeiros vigrios da Penha at dcada de 50.
A partir de 1967 a cidade soma quatro parquias. Entre 1847 e 1957 houve, durante
110 anos, uma parquia e um vigrio de cada vez. Em 1958 a pequena capela de Santa Cruz
da Mo Aparecida, depois de reformada como Capela de Santa Cruz, tornou-se a sede da
parquia de Santo Antnio. Cerca de 10 anos mais tarde foi construda ali a maior dentre as
igrejas da cidade. Em 1965 foi constituda a parquia de So Benedito na igreja remodelada
da capela onde, todos os anos, repete-se a grande festa anual em louvor ao santo padroeiro.
Em 1967 a Igreja desceu oficialmente aos bairros de baixo e instalou no Cubato a parquia
de So Judas Tadeu.16
Mais importante do que o nmero de parquias, que apenas demarca a conquista de
espaos sob controle dos agentes oficiais, o destino das pequenas corporaes catlicas de
15

Os pentecostais so, hoje em dia, os que mais hostilizam a prtica de magia de possesso e os trabalhos dos
centros de Umbanda. Algumas partes mais vibrantes das falas de plpito do missionrio do Senhor Jesus so
contra os pais-de-santo e macumbeiros, sempre considerados como parceiros do prprio demnio.
16
Em 1967 o municpio tinha quatro parquias com suas igrejas-sede e quatorze capelas autorizadas. De l para
c perdeu algumas capelas rurais e ganhou outras, urbanas, como a Capela da Vila Isaura, a de Bom Jesus da
Vila Bazani e a Capela do Menino Jesus de Praga. Tal como aconteceu com as primeiras, as parquias oficiais
reconhecem e ocupam capelas construdas com os recursos e o trabalho de leigos populares.

leigos, por onde passam muitas das trocas de compromissos entre o corpo eclesistico e o dos
fiis mais ligados vida da parquia. Vimos antes que Itapira acompanhou os avanos do
movimento de romanizao deflagrado por setores da hierarquia catlica a partir de fins do
sculo passado. Este processo poltico de conquista sob os nomes do sagrado resultou em uma
progressiva retomada de poder religioso entre as mos do clero e em um conseqente
esvaziamento das organizaes de leigos, especialmente as irmandades e confrarias.
Em Itapira a Igreja ideologicamente proclamava tempos novos e uma ordem
renovada nos servios entre os leigos, o clero, os santos e a divindade. Politicamente ela: 1)
reduzia a importncia auxiliar das irmandades catlicas, deslocando-as, cada vez mais, de
posies de co-gesto de setores da parquia, para as atividades litrgico-festivas;17 2)
estimulava a criao de associaes religiosas de origem francesa e italiana, sob o controle
direto do vigrio. Ao contrrio das irmandades que funcionavam sob a gesto de leigos e com
a simples assistncia do padre, as associaes eram dirigidas por este e constituam grupos de
decisiva colaborao subordinada dos leigos ao poder paroquial.
A secularizao descrita aqui como um amplo processo de transformaes que
modificam cada uma das reas de troca entre a igreja e a sociedade, deve ser tambm
compreendida como uma resposta posterior da igreja a essas prprias transformaes. Dentro
do seu mbito a Igreja Catlica de Itapira aprendeu a incorporar o que no podia impedir.18
Sobretudo a partir dos anos 20, ela no se refugiou em um estrito repertrio de atos religiosos,
como uma resposta aos setores articulados da sociedade civil que emergiam como formas
competitivas de poder, ou que reclamavam a sua prpria autonomia. Atravs de um discurso
religioso, a igreja reproduziu respostas politicamente secularizadas. Por um lado, houve uma
progressiva modificao na fala pronunciada pelos agentes locais da Diocese. Os problemas
sociais e polticos passaram a fazer parte das proclamaes dos padres que se sucediam na
direo da parquia da Penha. Eles acompanhavam, ento, uma hierarquia paulista e nacional
que comeava a renovar regras de conduta social e proclamava diretrizes polticas diretas,
principalmente em tempos de eleies.
De outro lado, a Igreja uma vez mais atualizou as suas corporaes de leigos, de modo
a torn-los no mais auxiliares internos de parquia e sacristia, ou propagandistas religiosos
da f catlica, mas os emissrios legtimos dos seus interesses polticos. Depois de haver
deslocado o trabalho dos leigos ligados parquia, das irmandades para as associaes pias
ou assistenciais, os padres deslocam as associaes para setores internos de segundo plano e
convocam os leigos ativos para o trabalho das agncias locais da Ao Catlica.19 Em 1926
foi criada a Associao Cathlica de Moos, em 1935 a Ao Catlica e, em 1938, a
juventude Catlica Brasileira e a Juventude Catlica Operria Masculina. A partir de 1962 os

17

Como o caso da Irmandade de Santo Antnio e da Irmandade de So Benedito, cada vez mais relegadas a
reunies sem importncia e promoo subalterna de festas dos santos padroeiros.
18
Durante o perodo mais carregado de investidas de renovao da Igreja Catlica, h artigos em jornais de tipo
triunfalista que, em parte, fazem coro com as proclamaes protestantes a respeito da condio do catolicismo no
Brasil. Em 1937, um dos primeiros artigos deste tipo assinado por Mrio Pinto Serra. Ele enaltece o
catolicismo norte-americano (ento muito pouco conhecido no Brasil) e afirma que o nosso deveria segui-lo. E
porque l ele to louvvel? Porque os catlicos se fizeram uma fora de progresso irresistvel. Abandonaram
completamente o catholicismo ibrico ou irlandez, deixaram a dialtica v e a escolstica estril e se
transformaram na mais respeitada fora de bem estar social (CI, 19.12.1937, a. 2017, p. 1).
19
Uma parte muito importante das pregaes e das proclamaes dos padres deste tempo conduz o cdigo do
cidado catlico enquanto sujeito poltico. Sem criar os seus prprios partidos, a Igreja fundou pelo pas e fez
funcionar, inclusive em Itapira, a Liga Eleitoral Catlica, que servia para legislar o exerccio do voto atravs de
escolhas e ordenaes de partidos e de candidatos.

leigos das duas parquias ento existentes foram divididos oficialmente em dois tipos gerais
de instituies: as associaes religiosas e a Ao Catlica.20
Ora, a partir deste perodo de igreja ps-conciliar e depois de criadas as outras duas
parquias da cidade, houve uma ltima srie de rearticulaes nas regras de relaes entre os
fiis e o clero. O trabalho associado dos leigos com os vigrios foi conduzido pelos setores
especializados da Ao Catlica, dominante a partir de 1940, decadente a partir de 1964. A
partir de ento o trabalho leigo foi distribudo entre associaes de tipo ps-conciliar as
mobilizadoras de segmentos ativos da burguesia paroquial, como os Cursilhos de Cristandade
e os Encontros de Casais com Cristo; ou as atualizadoras da prpria vida religiosa
comunitria, como as equipes pastorais e, mais ainda, as comunidades eclesiais de base.
A diviso cannica da igreja local em quatro parquias criou as bases polticas para o
aparecimento de diferentes tendncias ideolgicas entre os prprios padres, de acordo com as
categorias sociais de leigos com quem estabeleceram alianas de trocas preferenciais. Aos
poucos a parquia de Nossa Senhora da Penha perdeu interesses de participao direta, mas
nunca o apoio da elite agrria e de fraes de classes associadas ao poder dominante. Ela
continuou a ser a principal aliada religiosa das vocaes mais conservadoras da sociedade
local. As parquias de Santo Antnio e de So Benedito representaram, desde a sua criao,
os interesses de grupos de sitiantes e, sobretudo, da burguesia mais erudita e liberal. Com a
chegada do novo vigrio de Santo Antnio, a Igreja Catlica de Itapira conheceu momentos
de uma participao de leigos nunca antes vista na cidade. Finalmente, a parquia de So
Judas Tadeu realiza agora uma experincia pioneira de alianas entre um segmento da Igreja e
os outros, das classes subalternas.
Efeitos diretos da inevitvel diferenciao de alianas preferenciais entre tipos de
padres e categorias de leigos foram: 1) alteraes substantivas na quantidade e na posio das
corporaes leigas vinculadas s atividades religiosas e poltico-promocionais das parquias;
2) concorrncias entre os prprios vigrios, segundo suas diferenas ideolgicas e de acordo
com os seus interesses comuns de precedncia no estabelecimento local das regras de trocas
entre a igreja e a sociedade.
A parquia de Nossa Senhora da Penha perdeu aos poucos, a partir de 1964, cada uma
das suas antigas irmandades e associaes religiosas. O vigrio hoje o nico funcionrio e
agente dos trabalhos religiosos da igreja matriz e toda a sua prtica resume-se na defesa
pblica de princpios de conservao da ordem tradicional da igreja e da ordem de
dominncia da sociedade. As parquias de Santo Antnio e de So Benedito conservam
algumas irmandades e associaes religiosas em posies quase marginais e dividem o
trabalho relevante entre o vigrio e as equipes paroquiais dirigidas individualmente por leigos,
mas em conjunto subordinadas ao padre, ainda que as decises paroquiais sejam sempre
tomadas em assemblias gerais. A parquia de So Judas Tadeu, por razes opostas s da
Penha, dissolveu em menos de cinco anos as antigas corporaes de leigos e concentrou todo
o trabalho religioso nas pequenas comunidades de base que o vigrio, auxiliado por algumas
freiras, procura formar com a participao de operrios urbanos e agrrios e, nos bairros
rurais, de sitiantes.21
20

J em 1934 a Igreja Catlica constitua em Itapira, repetindo na esfera da parquia da Penha orientaes da
hierarquia nacional, os seguintes setores para a atuao da Ao Catlica: o religioso, o familiar e o escolar, o
moral, o intelectual, o de caridade, o assistencial, o econmico e o poltico (CI, 18.08.1934, n. 1895, p. 1).
21
Em 1970 eram ainda listados oficialmente os seguintes grupos organizados de leigos, para as quatro parquias:
Irmandade do Santssimo Sacramento, Liga do Menino Jesus, Apostolado da Orao, Obra das Vocaes,
Doutrina Crist, Juventude Operria (masculina e feminina), Arquiconfraria do Imaculado Corao de Maria,
Irmandade de Nossa Senhora da Penha, Congregao Mariana, Irmandade de So Benedito, Irmandade de Nossa

Depois da criao das trs parquias, a da Penha perdeu depressa o seu poder de
mobilizao efetiva do laicato catlico. Hoje em dia ela no tem qualquer importncia como
segmento local da Igreja ps-conciliar. As trs novas parquias realizaram em Itapira o que a
Igreja procurou fazer no pas a partir de 1960 e, sobretudo, depois de 1964. Aps o controle e
a marginalizao dos agentes do catolicismo popular dos camponeses caipiras, a igreja
experimentou popularizar-se a si prpria, de modo a atrair fiis e transformar agentes
religiosos autnomos ou indiferentes em leigos associados. Se durante todo o perodo de
domnio das associaes religiosas ela procurou criar em Itapira espaos de incluso de
diferentes categorias de fiis dentro de sua prpria ordem, agora, com as palavras de uma
igreja renovada e evanglica, ela procura dissolver esta sua prpria ordem nas das
comunidades locais dos seus leigos.
Podemos concluir neste ponto a narrativa da construo de muitas moradas no
mundo religioso de Itapira. Resumo em um quadro cronolgico os acontecimentos descritos
at aqui sobre os momentos da histria sagrada da religio.

Senhora do Rosrio, Irmandade de So Vicente de Paulo, Associao dos Consoladores de Nossa Senhora do
Calvrio, Encontro para Homens Catlicos. Em 1971, a Tradio Famlia e Propriedade visitou a cidade, sem
muito sucesso. Em 1972 o Cursilho de Cristandade estava em franca atividade, mas decaiu bastante logo depois.
Vrias destas instituies faziam parte da parquia da Penha.

Perodo

rea Catlica

1
Domnio dos
sistemas religiosos
populares (at 1840)

Constituio dos sistemas

populares do catolicismo dos
camponeses;
Incurses de agentes da igreja
dominante;
Capeles e missionrios;
Formao do trabalho religioso
de especialistas autnomos da
magia catlica (rezadores e
benzendeiras).

2
Conquista de
religies eruditas e
dominantes: (18401904)

Implantao de agncias locais

da Igreja Catlica igreja e
parquia da Penha + formao
de uma religio dos
fazendeiros;
X
Resistncia e refgio dos agentes
do catolicismo popular.

3
Conflitos e
dominncia oficial
catlica
+
Consolidao de
religies eruditas
no-catlicas (19041950)
4
Conquistas populares
no-catlicas e incio
da repopularizao
do catolicismo oficial
(1950-1968)

5
Diferenciao
religiosa (1968-1978)

22

rea Evanglica

rea medinica

Exerccio laico do protestantismo

presbiteriano, por colonos;
+
Estabelecimento e consolidao da
Igreja Presbiteriana.

Formao do trabalho
religioso dos especialistas
populares de curandeirismo
por possesso;
+
Grupos de espritas
kardecistas em formao.

Intensas relaes de
concorrncia entre agentes
catlicos oficiais e agentes
populares religio dos
camponeses, seita da
Mozinha;
Conflitos dentro da Igreja
Catlica cisma de Manuel
Amorim, Igreja Brasileira.

Perodo de consolidao e
crescimento da Igreja Presbiteriana.
Retrao da Igreja Presbiteriana;

Formao do campo
medinico erudito
=
Fundao dos dois centros
espritas e construo das
obras assistenciais.

Constituio das outras

parquias de Itapira e
reorganizao dos setores de
participao dos leigos no
trabalho religioso.

Criao da Igreja Batista;

Fundao de igrejas bblicas;
Testemunhas de Jeov, Adventistas
do Stimo Dia;
Chegada dos Pentecostais C. Crist
no Brasil e Assemblia de Deus;
Cruzada A Volta de Cristo.

Retrao do espiritismo
kardecista;
Formao da Legio da Boa
Vontade.

Transferncia dos modos de

concorrncia catlica para dentro
da igreja entre vigrios e entre
grupos de leigos associados;
Desaparecimento da Ao
Catlica e controle laico em
agncias de tipo ps-conciliar.

Retrao das igrejas presbiterianas e

batista;
Retrao das Testemunhas de Jeov e
dos Adventistas do 7 Dia;
Consolidao das igrejas pentecostais
tradicionais;
Aparecimento e multiplicao das
igrejas de cura divina;
Desaparecimento da Cruzada A Volta
de Cristo;
Aparecimento da Igreja do Senhor
Jesus22

Fundao dos centros de

umbanda e de candombl;
Seita do Povo Nhanbiquar.

Francisco Cartaxo Rolim (1976:38) divide a histria do pentecostalismo no Brasil entre as seguintes etapas:
1 fase inicial ou de enraizamento;
2 fase de expanso inicial a partir de 1930;
3 fase de intensificao da expanso nos anos que seguem a partir de 1950.
a partir da dcada de 50 que o movimento pentecostal invade a Mogiana e chega a Itapira.

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- Jornais:
Cidade de Itapira (o mais citado: CI)
Folha de Itapira
O Clarim
O mensageiro
Gazeta de Mogy Mirim
Comrcio de Itapira
- Documentos:
Carta de Joo Gonalves Teixeira, capito comandante interino ao Presidente da
Provncia em 2 de maio de 1827.
Depto. do Arquivo Nacional do Estado (mao referente a Mogi-Mirim).
Documento do Pao da Cmara Municipal da Villa da Penha, Sesso de 06/11/1864.
Documento datilografado do Museu Histrico e Pedaggico, Comendador Virgolino
de Oliveira.
Inventrio dos bens religiosos e confrarias 1833/1836, Depto. do Arquivo do Estado
de So Paulo.
Mapa da receita e despesa da fbrica da Igreja Matriz e mais freguesias e capelas do
municpio de Mogy Mirim, dados aos 23 de novembro de 1835.
Livro de actas da Cmara Municipal de Penha do Rio do Peixe, sesso de 18/02/1888.
Livro de batizados da Igreja Brasileira, Diocese de Itapira, Estado de So Paulo.
Folhas de Itapira, Centro de Computao UNICAMP.

CAPTULO II

O NMERO DOS ELEITOS

OS SALVOS SE CONTAM E SE EXPLICAM

para Ferraro e Benedetti

MONTE-MOR: BATATAS E CRUZES

Quem chega a Monte-Mor vindo pela estrada de Campinas, estranha avistar ao longe
trs torres de igreja; um nmero grande para uma cidade to pequena. Estranha tambm no
encontrar mais, pelos dois lados do caminho, a mesma quantidade de campos de plantao de
batatas.
O povo da cidade fez ali como em algumas outras no Brasil. Um dia os seus polticos
mudaram o nome original do lugar porque descobriram, 100 ou 200 anos depois, que ele tinha
um som estranho, s vezes barroco e religioso. No ano de 1820, foram construdas algumas
casas rsticas de taipa por sitiantes que ocuparam terrenos doados por senhores de terra para a
edificao da capela de Nossa Senhora do Patrocnio do Capivari de Cima.1
Ainda no Imprio o lugarejo foi promovido a freguesia, tomando ento o nome de
Nossa Senhora do Patrocnio da gua Choca. Como tantas outras cidades do pas, Monte-Mor
nasceu sombra de uma capela e de seu santo protetor. A Senhora do Patrocnio foi,
desde sempre, a padroeira do lugar e reparte com outros quatro santos as maiores festas
religiosas de todos os anos. As guas chocas eram os brejos formados pelas curvas do rio
Capivari. Em 1871, a freguesia foi elevada a vila e tomou ento o nome de Monte-Mor,
embora no haja no lugar morro algum digno do ttulo.
Durante muitos anos a regio foi passagem entre a capital do estado So Paulo e o
interior. Quando novas vias de penetrao deixaram Monte-Mor margem dos eixos de
transporte de pessoas e caf entre o interior do estado, a capital e o porto de Santos, a cidade
j estava bastante perto de Campinas, uma das quatro maiores cidades de So Paulo. Hoje em
dia, h nibus a cada trinta minutos entre os dois municpios e no so poucos os moradores
de Monte-Mor que estudam ou trabalham em Campinas.
Ao contrrio do que aconteceu em outros municpios da regio, Monte-Mor no foi
dominado, desde o perodo da exploso cafeeira, por uma economia agrria concentrada em
grandes propriedades rurais e pela monocultura exclusiva de produtos de exportao, primeiro
o caf e, atualmente, a cana-de-acar. Quase todas as grandes propriedades do passado foram
desdobradas em stios e chcaras, de cujas lavouras o municpio obtm at hoje quase toda a
sua renda. Pela ordem de rendimento, Monte-Mor produz: arroz, tomate, cana-de-acar,
algodo, batata-inglesa, mandioca, milho e caf. Existe alguma produo de leite e a cada ano
aumenta a produo de aves e ovos nas pequenas granjas que se espalham por entre stios de
agricultores (Monte-Mor, dados histricos e estatsticos 1820/1972).2
A produo agrria dominante distribui-se entre a fora de trabalho camponesa de
inmeros sitiantes e chacareiros, a de meeiros, em menor nmero que os sitiantes, e a de
trabalhadores assalariados das poucas fazendas.
Apesar de possuir hoje uma produo agrcola relativamente diversificada, Monte-Mor
sempre foi considerada como produtora de batata e tomate. Desde fins do sculo passado
famlias de migrantes alemes chegaram para os stios do municpio. Ao lado das lavouras
1

Sitiante o nome mais comum com que se nomeiam na regio os pequenos produtores agrcolas donos de
stios, chcaras ou granjas, sobre os quais produzem arroz, batata, tomate, mandioca, milho e caf, alm de aves
e ovos, com o trabalho direto do proprietrio e de sua famlia camponesa.
2
Durante o perodo da pesquisa havia no municpio 780 propriedades rurais, das quais 413 foram cadastradas
pelo Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria em 1976. 38 delas tm mais de 100 ha e 5 tm mais
de 400. 118 possuem mais de 20 e menos de 100 ha. Finalmente, 527 tem menos de 30 ha. (Cadastro do INCRA,
2 etapa, 1976).

tradicionais (milho, arroz, feijo, algodo, cana e caf, alm de mandioca) os alemes
introduziram a batata na regio. Durante muitos anos Monte-Mor foi o maior produtor
paulista de batata inglesa.
Os poucos fazendeiros so quase todos a gente do lugar, ou so proprietrios rurais
absentestas e moradores em Campinas ou em So Paulo. Quase todos os sitiantes so
tambm gente nascida e criada no lugar, descendentes de famlias de brasileiros ou, em
grande proporo, de famlias de migrantes italianos e alemes. Em posio inversa, tanto os
lavradores parceiros (meeiros) quanto os trabalhadores rurais assalariados so a gente de
fora, pessoas vindas de outras regies de So Paulo ou do Estado de Minas Gerais. Um
nmero reduzido deles veio de estados do nordeste ou do sul do pas. Entre os naturais do
municpio, 90,69% dos produtores rurais so proprietrios e 9,31% so trabalhadores meeiros.
Entre os nascidos em outros municpios do estado, 70,58% so proprietrios e 29,42% so
meeiros. 93,75% dos mineiros (nascidos no Estado de Minas Gerais) so trabalhadores
meeiros e 6,25% so proprietrios. A mesma proporo se repete para os que vieram de
outros estados. Os dados aqui apresentados foram colhidos nos arquivos do Sindicato Rural
de Monte-Mor. No h informaes sobre as propores de trabalhadores assalariados, mas as
pessoas com quem conversei no Sindicato acreditam que quase todos eles so migrantes
vindos de regies mais distantes de So Paulo, ou de Minas Gerais.
Existem cerca de 30 pequenas indstrias dentro de um municpio de pouco mais de
9.000 habitantes, dos quais menos de 4.500 moram na cidade. Estas indstrias na verdade
no passam de oficinas de trabalho rstico e apropriao do trabalho de poucos operrios.
Mais da metade delas so olarias espalhadas pela periferia da cidade.3
No entanto, este panorama rstico e rural ameaa modificar-se nos prximos quatro
anos. Cinco fbricas de porte mdio e de capital estrangeiro esto sendo instaladas ao longo
da estrada de Campinas, junto cidade. Uma frao j razovel da fora de trabalho local foi
deslocada da agricultura para os servios operrios da construo civil. Um nmero muito
maior de atuais assalariados da agricultura dever ser transferido para o trabalho das fbricas.
Mas, pelo menos por mais alguns anos, Monte-Mor continuar sendo um pequeno osis
campons a meio caminho entre a fumaa das indstrias de Campinas e a das usinas de canade-acar dos outros municpios limtrofes, alguns dos quais tornam-se, cada dia mais,
centros de oferta de trabalhadores volantes (bias-frias) para as lavouras de cana.

A PRODUO DO SAGRADO
Nas manhs e noites dos domingos, nas noites de quarta, s vezes tambm nas de tera
ou quinta-feira, uma boa parte da populao de Monte-Mor distribui-se entre os seus templos:
a igreja matriz catlica de Nossa Senhora do Patrocnio, a igreja luterana, o templo evanglico
da igreja presbiteriana, a igreja batista, os dois templos da Assemblia de Deus e a
Congregao Crist no Brasil. Em noites de quarta e sbado, um pequeno punhado de fiis
pode ocupar 8 ou 10 lugares do centro esprita.
3

Do ponto de vista das categorias de trabalho oficialmente cadastradas, a populao do municpio distribui-se da
seguinte maneira: na agricultura 54,78% dos produtos ativos; na indstria 18,41%; no comrcio 5,41%; em
servios urbanos 7,14%; nos transportes 3,19%; em atividades sociais 2,82%. Na administrao pblica 3,25%;
em outros setores de atividades profissionais 4,95% (IBGE, VIII recenseamento geral, vol. I, t. XVII da srie
regional).

A histria da constituio do mundo religioso em Monte-Mor a histria da chegada

da Igreja Catlica oficial a um espao de catolicismo popular anterior, da chegada de igrejas
protestantes a um territrio oficialmente catlico e, finalmente, da chegada tardia de grupos
pentecostais a uma sociedade j acostumada a dividir-se pacificamente entre seus padres e
pastores, catlicos e protestantes. Ao final deste estudo teremos oportunidade de mostrar que
esta constituio de um campo religioso o resultado nunca concludo de processos de
aliana de classe entre leigos e agentes religiosos, e de concorrncia entre categorias destes
agentes, no tanto entre diferentes confisses religiosas, mas entre modos populares e eruditos
de determinao de crena e culto.
a) Os catlicos
Monte-Mor comeou como um bairro rural povoado aos poucos ao redor de uma
capela construda, sobre terras doadas a Nossa Senhora do Patrocnio.4 Os seus primeiros
agentes do sagrado foram os rezadores populares, os puxadores de tero, as beatas de
igreja sem padre, os encarregados de capela e os curandeiros. Eram todos leigos e
quase sempre tambm camponeses, mas, entre os seus iguais, reconhecidos como mediadores
legtimos de servios religiosos e de comunicao eficaz entre os fiis e seus padroeiros.
Esses agentes de catolicismo popular representavam a presena contnua do religioso
coletivo em um pequeno agrupamento rural paulista, com duas caractersticas iguais em tudo
s dos outros no pas: 1) um sistema de prtica religiosa predominantemente devocional e
familiar; 2) a presena espordica de agentes eclesisticos (padres seculares da Arquidiocese
de Campinas, ou missionrios, padres regulares). Entre chefes de famlia e agentes catlicos
populares do lugar, a gente catlica de Monte-Mor construiu seu cotidiano de crena e
culto. Com a chegada de um padre fazia os seus dias de festa, ocasio em que o agente oficial
atualizava a vida sacramental da gente dos stios e da vila: batizava crianas, jovens e adultos,
fazia casamentos dos que j viviam juntos e dos que iam comear a viver, ouvia confisses de
filas de pecadores e promovia comunhes em massa.
O controle eclesistico da vida religiosa de uma comunidade dividida entre poucos
grandes fazendeiros e uma pequena multido de camponeses exercido por etapas. Comea
com a determinao pelos padres, em nome do bispo, dos agentes leigos responsveis pelos
cuidados da capela e dos atos religiosos coletivos a realizados, quando exercidos sem a
presena de um sacerdote. Aumenta quando, a partir das cidades prximas e maiores, um ou
mais padres estendem visitas freqentes (por exemplo, em todos os terceiros domingos do
ms) capela da comunidade. Consolida-se quando o bispo nomeia um vigrio residente para
o lugar.
A chegada de um vigrio altera bastante os usos da religio por parte de fazendeiros
que incluem os servios da igreja na escala de seus interesses poltico-partidrios. Mas, na
4

Terras de santo, doadas por algum promesseiro, administradas pela Igreja Catlica e utilizadas por
camponeses que reconhecem a propriedade da santa, existem ainda no Brasil (Mouro S, Las, O po da terra
Propriedade comunal e campesinato na baixada ocidental maranhense, Museu Nacional, 1975). Por outro
lado, a construo comunitria de capelas rurais foi uma prtica muito comum em todo o Estado de So Paulo.
Em lembrana de mortos, ou como pagamento de promessa por um voto valido, unia pessoa ou uma famlia
assumia a responsabilidade de edificar uma pequena capela para a guarda da imagem do santo. A construo da
capela era assumida por toda uma comunidade de camponeses de um bairro rural em terrenos doados pelo
autor da promessa muitas vezes, um fazendeiro. A autonomia do uso e das prticas religiosas nestas capelas
rurais populares sempre foi motivo de tenses entre os agentes eclesisticos e os agentes religiosos leigos. Desde
o tempo dos primeiros bispos de So Paulo, no so raras as ordens expressas proibio de prticas religiosas
coletivas nas capelas, enquanto elas no tenham sido reconhecidas por procos que deveriam determinar,
inclusive, os responsveis pelo cuidado do local e pelos atos religiosos ali praticados.

verdade, ela altera inicialmente em muito pouco a vida religiosa cotidiana da populao
camponesa. De qualquer maneira, atualiza a oposio sempre existente entre os sistemas de
prtica religiosa devocional e popular e os de prtica sacerdotal e sacramental.
Em Monte-Mor a presena de vigrios catlicos pouco posterior construo da
Igreja Matriz de Nossa Senhora do Patrocnio, que substituiu a capela anterior e para onde foi
levada a imagem da santa padroeira. A cronologia dessa presena pode ser dividida em dois
momentos. O primeiro o perodo de domnio sacerdotal exercido por vrios padres que se
sucedem uns aos outros, permanecendo na regio por poucos anos. Durante todo este tempo a
Igreja Catlica de Monte-Mor tem as caractersticas da igreja colonial brasileira. O segundo
momento comea com a chegada do vigrio atual. Ele nasceu em Monte-Mor, veio de uma
outra parquia do estado e est no municpio h 43 anos. O perodo marcado por esforos de
atualizao das relaes de controle e dos modos de prtica religiosa, a partir da progressiva
reduo do poder religioso detido pelas irmandades de fiis diante de um domnio crescente
do padre e de associaes pias de leigos, introduzidas em So Paulo e na regio sobretudo a
partir dos anos vinte.
Entre o primeiro capelo e o vigrio atual estiveram em Monte-Mor 23 vigrios. Este
nmero sem dvida exagerado para um tempo no superior a 90 anos, dos quais 43
ocupados pelo atual padre titular da parquia de Nossa Senhora do Patrocnio. A seqncia de
sacerdotes confirma o ponto de vista das pessoas do lugar, de que ali no parava padre,
porque todos os anteriores acabavam envolvendo-se inadequadamente no jogo da poltica
regional, dividida entre os interesses de grupos antagnicos de fazendeiros.
O prprio vigrio atual confirma essa verso popular. Ele substituiu padres que no
conseguiram ficar no municpio por mais do que um par de anos e foi o nico que
interrompeu a corrente de padres polticos. Na verdade, ouviu dos seus colegas de outras
parquias a certeza de que no permaneceria em Monte-Mor por mais de 6 meses. Atribua
sua aceitao livre de conflitos graves a dois latos: haver-se mantido sempre em um ponto
eqidistante nas disputas da pequena poltica partidria do lugar e da regio; haver constitudo
sua base de apoio nos sitiantes e as outras categorias de gente do povo, no se submetendo,
portanto, ao controle de um dos grupos de fazendeiros dominantes.
A chegada do vigrio atual sucede de poucos anos o tempo em que a igreja de toda a
regio atravessa os momentos mais ligeiros de um processo de atualizao poltica e religiosa.
As mudanas operadas so interpretadas por alguns estudiosos do catolicismo brasileiro como
a transferncia de uma igreja tradicional luso-brasileira, leiga, medieval, social e
familiar , para uma igreja renovada romana, clerical, tridentina, individual e
sacramental.
Em termos de diocese, essa passagem significa uma retomada do poder religioso nas
mos do bispo (supremacia do controle centralizado desde Roma e modificao nos termos da
aliana entre o poder de Igreja e o de Estado). Na esfera da parquia significa a concentrao
do capital religioso nas mos do vigrio e de seus auxiliares designados (auxiliares pessoais
ou institucionais).5

Na atual sociologia do catolicismo no Brasil, discute-se muito o que significou o movimento de renovao
deflagrado pelos bispos romanistas, em uma sociedade cuja vida religiosa foi, durante todo o perodo da
colnia e em parte do tempo do imprio: a) politicamente dominada pelo Estado (regime de padroado); b)
institucionalmente dissolvida entre o controle de grandes fazendeiros, o exerccio comunitrio e leigo entre
camponeses, e o controle urbano das irmandades herdadas de Portugal. Pedro A. Ribeiro de Oliveira consegue
demonstrar como o processo de romanizao da Igreja Catlica no Brasil e, na verdade, o processo imposto de
destituio religiosa do leigo e a recuperao do controle do sagrado por parte da hierarquia e de seus agentes

Quando a parquia de Nossa Senhora do Patrocnio est efetivamente implantada com

um vigrio estvel, trs fatos acontecem: 1) os mediadores populares de prticas devocionais
(rezadores, benzedores, curandeiros etc.) so marginalizados do uso do capital religioso tido
como legtimo, perdem clientes, dada a facilidade de recurso direto ao padre, e apenas
conservam uma regularidade de prestao de servios (rezas de tero, oraes, curas etc.) nas
reas rurais mais distantes (ainda que se afirme que h alguns benzedores reconhecidos dentro
da prpria cidade, at hoje); 2) as irmandades de antigo controle de leigos (Irmandade do
Santssimo Sacramento, Irmandade de So Benedito) so inteiramente submetidas ao controle
do padre vigrio e, assim, perdem todo o seu poder poltico no campo religioso para se
transformarem em meros grupos rituais de missa e procisso. Conseqentemente, as grandes
festas religiosas patrocinadas por leigos e por irmandades so esvaziadas em seu significado e
desempenho; 3) h uma reorganizao do espao de corporao religiosa. So introduzidas e
prestigiadas as associaes pias trazidas ao Brasil por missionrios franceses e italianos (Pia
Unio das Filhas de Maria, Congregao Mariana, Obra dos Vicentinos etc.). Anos mais
tarde, sobretudo depois do Conclio Vaticano II, estas prprias associaes pias estaro
enfraquecidas e a igreja local buscar reforo e ordem em novas instituies subordinadas ao
controle eclesistico, como os Cursilhos de Cristandade, ou em modalidades renovadas de
distribuio para os leigos dos segredos do sagrado (ministros da palavra, ministros da
eucaristia etc.).
Desta maneira, a consolidao de um setor legtimo da Igreja Catlica em Monte-Mor
produz dois momentos de alterao das relaes entre os leigos e o sacerdote: a) o
esvaziamento poltico dos leigos e a concentrao do controle religioso em mos do padre e
de seus auxiliares designados; b) a redistribuio de modalidades de exerccio de controle
religioso, do padre para os leigos escolhidos como seus representantes preferenciais.
b) Os protestantes
Em Monte-Mor h trs grupos de protestantes no-pentecostais: os luteranos, os
presbiterianos e os batistas. Das trs igrejas constitudas a nica que conta com um pastor
residente a luterana.
Os luteranos do municpio so os alemes e seus descendentes. Embora restem apenas
trs dos primitivos migrantes do comeo do sculo, em toda a regio a Igreja Luterana ainda
reconhecida como dos alemes.6 Os migrantes alemes reuniram-se inicialmente em
Campinas. De l ocuparam terras da colnia de Friburgo, prxima de Monte-Mor, de onde
algumas famlias dispersaram-se para ocupar stios nas cidades circunvizinhas: Monte-Mor,
Indaiatuba e Capivari. As igrejas destas cidades, somadas s de Campinas, constituem a
Parquia Luterana de Campinas.
A histria dos primeiros protestantes no Estado de So Paulo diferente da dos
migrantes chegados ao Rio de Janeiro, Minas Gerais, Esprito Santo e aos estados do Sul. Ao
contrrio do que acontece a, os migrantes estrangeiros no so oficialmente convidados pelo
governo imperial e, portanto, no constituem colnias agrcolas patrocinadas e protegidas
pelo governo brasileiro. So colonos de iniciativa prpria, chegados ao Estado de So Paulo a
partir da segunda metade do sculo passado, na maior parte dos casos como empregados
designados (padres seculares e, em menor escala, padres regulares) Ribeiro de Oliveira, Pedro, Catolicismo
popular e romanizao do catolicismo brasileiro; Revista eclesistica brasileira REB, vol. 36, maro/1976).
6
a seguinte a distribuio atual de estrangeiros em Monte-Mor: 3 alemes, 14 italianos, 11 japoneses, 8
romenos, 6 russos (incluindo letes), 4 srios, 5 libaneses, 2 norte-americanos, 2 portugueses, 1 argentino e 1
austraco. Os 3 alemes residentes em Monte-Mor so os ltimos sobreviventes da primeira gerao de
migrantes.

rurais das grandes fazendas de caf. sobre a decadncia de fazendeiros de caf que os
colonos estrangeiros se tornaro sitiantes, ao adquirirem de proprietrios rurais falidos,
fraes de suas terras.
De um lado, os migrantes evanglicos (luteranos e presbiterianos, quase sempre) so
mais perseguidos por agentes eclesisticos catlicos, recebendo menor proteo das
autoridades civis. De outro lado, ao se dispersarem mais do que nas reas de colnias
oficiais, os protestantes perdem contato com os raros pastores ento presentes no estado.
Segundo alguns viajantes, muitos deles tornam-se infiis, abandonando a religio ou
convertendo-se ao catolicismo.7
No entanto, ao chegarem a Monte-Mor, j nas primeiras dcadas do sculo XX, os
luteranos alemes encontram uma sociedade catlica pouco hostil, principalmente pelo fato de
que os luteranos no fazem proselitismo religioso entre os brasileiros. A pequena comunidade
de alemes funda em Monte-Mor uma sociedade (hoje conhecida pelo seu nome brasileiro de
Sociedade Germnia), uma escola e uma igreja. Apenas durante a 2 Grande Guerra os
luteranos sofrem restries oficiais. A sociedade temporariamente fechada e seu patrimnio
posto sob guarda do governo. A escola impedida de continuar lecionando cm lngua alem.
A partir da a comunidade nacionaliza-se muito depressa. Por causa de dificuldades com a
lngua alguns descendentes de primeira gerao deixaro a igreja, no raro convertendo-se ao
presbiterianismo.
No ano de 1859 chega a So Paulo o primeiro pastor presbiteriano, um norteamericano que inicia pregaes evanglicas em cidades vizinhas ou prximas a Monte-Mor:
Campinas, Itu, Sorocaba. Em 1866 cerca de 90 famlias presbiterianas de sulistas norteamericanos migram para a cidade de Santa Brbara, vizinha a Monte-Mor. Em 1869 chegam a
Campinas os primeiros missionrios enviados pela Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos. A
partir da Campinas torna-se um importante centro de irradiao de proselitismo presbiteriano.
Na histria dos presbiterianos de Monte-Mor h um fato de grande importncia que os
prprios evanglicos do municpio parecem ignorar. O conhecido padre Jos Manuel da
Conceio, o primeiro padre catlico convertido ao protestantismo, fora um dos procos de
Monte-Mor.8 Depois de convertido ele se desloca pelos estados de So Paulo, Paran e Minas
Gerais, em viagens de evangelizao. No h registro entre os presbiterianos de Monte-Mor,
de que ele tenha estado na regio.
Nos ltimos 20 anos do sculo XIX h inmeras converses de brasileiros para a
Igreja Presbiteriana nos municpios prximos ou vizinhos a Monte-Mor: Campinas, Sorocaba,
Itu (onde o clero chega a queimar bblias em praa pblica), Capivari e Santa Brbara. No
entanto, s nos primeiros vinte anos deste sculo que o proselitismo presbiteriano mais
7

Vejamos o testemunho de um missionrio norte-americano: J houve uma congregao alem em So Paulo,

mas o pastor, um racionalista, no conseguiu se estabelecer firmemente e, assim, a congregao se dispersou
novamente. Os alemes so quase todos infiis e pouco sabem do Evangelho e no se interessam por ele. Preguei
l a uma pequena audincia, e logo depois fui censurado por dizer que somente os verdadeiros cristos podem ter
esperana de ganhar o cu. No dia 10 de fevereiro (1862) dirigi-me a Campinas, que dista cerca de 69 milhas
de So Paulo, e conta aproximadamente 6 000 habitantes; entre algumas centenas de alemes, dos quais os mais
influentes tambm so infiis (Schneider, F. 3. C. apud Ribeiro, Boanerger, Protestantismo no Brasil
monrquico, So Paulo, Pioneira, 1973)
8
Como vimos, em sua primeira viagem ao interior, em outubro de 1863, Blackford teve seu primeiro encontro
com o Padre Manoel da Conceio, que morava em stio de sua propriedade em Corumbatai, perto de Rio Claro.
Jos Manuel da Conceio era ento chamado padre protestante pelo Bispo Sebastio Pinto do Rego, em
virtude de sua pregao reformista... Proco em Limeira, Santa Brbara, gua Choca (Monte-Mor),
Constituio, Ubatuba; vigrio da vara residindo em Corumbata (Rio Claro), viveu anos nos centros de
colonizao alem e sua. (Ribeiro, Boanerges, Protestantismo no Brasil monrquico)

intenso em Monte-Mor. Os fundadores da Congregao Presbiteriana do municpio j so

brasileiros e pelo menos alguns deles esto ainda vivos.
Ao contrrio dos luteranos, os presbiterianos de Monte-Mor so brasileiros
convertidos do catolicismo e francamente proselitistas. Eles introduzem a primeira igreja que
oferece uma proposta alternativa de afiliao religiosa aos moradores dos stios e da cidade. O
trabalho conversionista dos presbiterianos em Monte-Mor no reprimido pelas autoridades
catlicas ou civis. Ao tempo em que ele se inicia j no h mais condies polticas para isso.
Por outro lado, os seus resultados no so muito expressivos. Cerca de 50 anos depois os
presbiterianos contam com 55 membros professos e pouco mais de 40 participantes da Escola
Dominical.
No Brasil os batistas so uma igreja limite entre o protestantismo histrico e o
pentecostal. Muitos de seus integrantes no-convertidos do catolicismo vieram de igrejas
protestantes anteriores, sobretudo das presbiterianas. Muitos dos atuais pastores pentecostais
foram pastores ou leigos batistas. Os batistas de Monte-Mor derivam de uma famlia de
migrantes letes chegados a So Paulo poucos anos depois da Revoluo Russa. Eles
migraram da Letnia com o objetivo de constituir uma colnia agrcola, a Colnia Varpa, em
terras do municpio de Tup. Algumas famlias separaram-se da colnia e procuraram outras
cidades do estado, abandonando, inclusive, o trabalho agrcola. Vrias delas deslocaram-se
para o municpio vizinho de Nova Odessa, onde, at hoje, existe um dos ncleos batistas mais
atuantes do estado. Uma das famlias veio para Monte-Mor. Seu chefe transferiu-se da
agricultura para o comrcio, aproveitando o pequeno capital que conseguiu trazer da Letnia.
To logo a famlia chegou a Monte-Mor, instaurou uma Congregao Batista. Mas somente
em 1940 ser criada a Igreja Batista. At hoje ela dominada pelos descendentes do fundador,
atravs de um de seus filhos, que permaneceu na cidade e prosseguiu os negcios do pai. O
desempenho de proselitismo batista foi, durante algum tempo, mais intenso do que o
presbiteriano. No entanto, tambm entre os batistas os resultados no sero notveis. A igreja
conta hoje com pouco mais de 30 membros comungantes.
Os grupos protestantes de Monte-Mor resultam, direta ou indiretamente, dos trabalhos
regionais de evangelizao de estrangeiros (batistas e presbiterianos) ou da transferncia
macia de colonos, tambm europeus (luteranos). No caso dos luteranos uma igreja de
protestantismo de imigrao a comunidade evanglica evita o proselitismo religioso e se
perpetua atravs de descendentes. Entre os batistas uma famlia estrangeira constitui a igreja
atravs de ao conversionista entre os prprios moradores brasileiros da regio. Os
presbiterianos penetram no municpio atravs de convertidos nacionais e constituem uma
igreja dominada por antigos moradores da regio.
sobre um campo religioso catlico e dividido entre a igreja oficial da parquia de
Nossa Senhora do Patrocnio e o catolicismo popular dos sitiantes e dos rezadores rurais, que
se estabelecem em um perodo de cerca de 30 anos, as igrejas protestantes. Fora mudanas
pacficas e absorvidas sem conflitos, derivadas da chegada macia de migrantes. Alemes e
protestantes, quando a cidade era ainda uma vila rural usada para o pequeno comrcio de
sitiantes, pouca coisa mudou nas relaes religiosas de Monte-Mor. A presena de grupos
religiosos no-catlicos, competitivos e capazes de alterar as relaes do campo ser
determinada pela chegada dos protestantes pentecostais.

c) Os pentecostais
H trs igrejas pentecostais constitudas em Monte-Mor: a Congregao Crist do
Brasil e duas igrejas da Assemblia de Deus, uma do ministrio de Belm, e outra do
ministrio de Madureira.9
A histria das trs igrejas pentecostais pode ser contada em conjunto. Todas elas so
posteriores dcada de 50 e resultam da iniciativa pessoal de agentes religiosos populares:
leigos da igreja chegados a Monte-Mor para ali comearem uma obra do Senhor. A
Congregao Crist no Brasil foi fundada pelo seu atual cooperador (nome dado ao agente
religioso, equivalente ao pastor das outras igrejas pentecostais). Este cooperador um
operrio do departamento estadual de estradas de rodagem. Morou parte de sua vida na capital
do estado. Marcado por sofrimentos e tentaes, procurou mdicos e centros espritas. Nada
produziu resultados. Um dia ganhou uma Bblia e comeou a l-la. Procurou os crentes,
assistiu a alguns dos seus cultos e resolveu entregar tudo pra Jesus. Demorou, no entanto, a
ser batizado. Antes de vir para Monte-Mor, residiu em Americana (outra cidade da regio).
Um dia, em orao, recebeu uma ordem do Senhor com a misso de ir para Monte-Mor. Foi
com a famlia e comeou um trabalho conversionista. De sua iniciativa pessoal resultou um
primeiro grupo de convertidos e a comunidade construiu a Congregao com os seus prprios
recursos.
As duas igrejas da Assemblia de Deus foram introduzidas em Monte-Mor com uma
diferena de cerca de 7 anos entre uma e outra. Em ambos os casos, a instaurao das igrejas
em tudo semelhante da Congregao. Uma famlia crente sentiu-se vocacionada por Deus
a comear uma obra em Monte-Mor. Chegada ao municpio, comeou a realizar cultos em
casa e a fazer um trabalho conversionista, inclusive com culto ao ar livre (pregaes em
praa pblica, modalidade de trabalho conversionista abandonada h anos pelos
presbiterianos e condenada pela Congregao Crist no Brasil). A rpida converso de um
nmero suficiente de fiis possibilitou a construo do templo da Assemblia de Deus do
Ministrio de Belm, na entrada da cidade. A igreja do Ministrio de Madureira tem um
nmero menor de filiados e no conseguiu ainda concluir seu templo.
A prpria maneira como contada a histria do estabelecimento das igrejas na cidade
marca algumas diferenas ideolgicas que aprofundarei adiante. Os luteranos, presbiterianos e
batistas contam casos de histrias entre homens: a migrao de colonos alemes para a regio,
a presena de misses presbiterianas de norte-americanos e o trabalho evangelizador dos
primeiros convertidos paulistas, a mudana para Monte-Mor de uma famlia batista de
migrantes letes.
Os pentecostais invariavelmente contam uma histria proftica, de ordens divinas e
obedincias humanas. sempre o Senhor quem se revela de algum modo a um seu crente
e ordena a vinda para a cidade, a fim de que seja iniciada uma obra de Deus. Mesmo que
em um outro momento do discurso o criador da igreja declare que veio para a regio em busca
de trabalho, ao falar da origem, dos trabalhos de evangelizao do seu grupo pentecostal
sempre dir que ele foi determinado por um chamado divino.

A Assemblia de Deus foi instituda no Brasil por volta de 1910, em Belm do Par. A iniciativa coube a dois
missionrios suecos enviados dos EUA. Dai a Igreja espalhou-se por todo o territrio nacional e hoje o ramo
pentecostal com maior nmero de fiis. Divises internas produzem a separao de ministrios. A igreja
original conserva o nome de Ministrio da Misso (ou de Belm). Um pastor divergente cria o Ministrio
do Ipiranga. Finalmente, um outro pastor inicia o ministrio de Madureira. Tudo a mesma coisa, dizem,
a mesma Igreja. Mas no h relaes estreitas entre as igrejas dos diferentes ministrios, pelo menos nas
pequenas cidades onde h mais de um deles, como em Monte-Mor.

Quando os pentecostais chegaram a Monte-Mor, o campo religioso local estava

dividido entre uma massa dominante de catlicos: congregados em torno da parquia de
Nossa Senhora do Patrocnio e de seu vigrio, ou distribudos entre os lugares e os agentes
rurais de prticas catlicas populares. Entre uma pequena e coesa comunidade de
descendentes de alemes luteranos, um nmero menor ainda de presbiterianos quase
esquecidos dos tempos de fervorosa atividade missionria, e uma frao ainda menor de
batistas que dividiam com os catlicos os espaos sociais e as alternativas de vida religiosa
coletiva. a chegada dos grupos pentecostais que ir alterar o equilbrio ecumnico anterior
da pequena comunidade. Os pentecostais chegam para uma atividade conversionista sem
precedentes. Dedicam uma parte relevante do seu tempo ao trabalho de evangelizao entre os
moradores da periferia: trabalhadores da agricultura, operrios ou pequenos artesos
autnomos (pedreiros, carpinteiros, oleiros).
Esta populao da periferia da cidade e das relaes de trabalho local catlica em sua
quase totalidade. Mas entre eles que os pentecostais obtm quase todos os seus fervorosos
adeptos.
d) Os espritas e as religies sem igreja
H poucos espritas em Monte-Mor, mas desde 1960 foi construdo um Centro na
cidade, fundado por um casal convertido depois de revelaes feitas mulher. Ela sofreu
durante anos profundas alteraes psquicas. Como nenhum tratamento mdico resolvesse, o
casal procurou um Centro Esprita em Jundia. Durante a sesso o esprito protetor da mulher
manifestou-se atravs de um dos mdiuns e indicou, como misso libertadora dos seus
sofrimentos, a criao de um centro em Monte-Mor.
O casal, j residente no municpio, comeou a tentar criar o centro, o que s foi
possvel com as iniciativas de um mdium parente da mulher e que, aposentado do seu
trabalho na Rede Ferrovia Federal, transferiu-se para Monte-Mor e se dedicou exclusivamente
. edificao do centro. Ele o dirige at hoje, dividindo-se entre suas sesses semanais e as
que oferece em um outro centro na cidade de Americana.
Algumas pessoas da cidade, sempre moradores ligados ao trabalho urbano, praticam
outras religies sem igreja constituda em Monte-Mor. Assim, uma famlia completa e mais o
chefe de uma outra converteram-se recentemente Igreja Apostlica.10 Participam de cultos
em Campinas e fazem por sua conta um trabalho conversionista. Testemunhas de Jeov de
Campinas tm feito incurses proselitistas a Monte-Mor com alguma regularidade. No h
ainda notcias de convertidos.
Finalmente, no h centros ou terreiros de Umbanda na cidade, o que parece estranho,
se considerarmos que em So Paulo, em Campinas e em vrias cidades maiores das
proximidades de Monte-Mor h atualmente uma verdadeira pequena exploso umbandista.
10

Depois de constitudas as quatro igrejas maiores entre os pentecostais: Congregao Crist no Brasil,
Assemblia de Deus, Cruzada de Evangelizao (Evangelho Quadrangular) e Brasil para Cristo, comearam a
se multiplicar em So Paulo outras pequenas igrejas deste tipo, muitas vezes de influncia apenas regional e, em
alguns casos, de existncia efmera. Muitas se apresentam hoje como igrejas de cura divina (ver Monteiro,
Duglas Teixeira, A cura por correspondncia, Religio e sociedade, n. 1, maio/1977). Algumas delas se
apresentam com caractersticas diferentes das igrejas pentecostais. Urna das que observa crescimento mais
acentuado hoje em dia a Igreja Apostlica. Uma grande parte da pregao do bispo fundador (antigo pastor da
Cruzada de Evangelizao) feita por emissoras de rdio de So Paulo e do Paran, com grande penetrao no
interior do pas. Esta igreja se apresenta como a verdadeira representante da verdade de Deus e prega a existncia
de uma Santa Av Rosa (uma fiel da igreja, morta em acidente, de automvel), enviada e revelada por Deus
como o seu esprito consolador.

Quando perguntados, todos os membros de outras igrejas negam a presena de terreiros ou de

crentes de Umbanda na cidade. Mas sabido que, com freqncia, pelo menos alguns
catlicos procuram tais centros ou terreiros em Campinas.

IGREJAS, AGENTES E FIIS

Ningum precisa acreditar rigorosamente na estatstica oficial. Mas, de acordo com
ela, Monte-Mor tem uma das porcentagens altas de evanglicos (nome com que nelas
comparecem os protestantes de migrao, histricos e pentecostais) e baixas de espritas.11
Em 1970, no ltimo recenseamento nacional, foram enumerados 89,39% de catlicos, 5,70%
de protestantes e 1,62% de espritas, no Estado de Saio Paulo. Na regio de Campinas, onde
se inclui o municpio de Monte-Mor, os nmeros so equivalentes: 90,20% de catlicos,
5,88% de protestantes e 1,47% de espritas. Nesta cidade os catlicos foram em 1970 88,95%,
os protestantes 9,89% e os espritas 0,44%. 0,40% possuem outras religies e 0,26% no se
consideram filiados a nenhuma delas. (IBGE, VIII Recenseamento geral, srie Regional, So
Paulo, vol. 1, t. XVIII, 2 e 3 partes).12
No h uma contagem diferenciada para o nmero de fiis de cada uma das igrejas do
municpio. Para uma populao de cerca de 7.960 habitantes, h aproximadamente 800
evanglicos em Monte-Mor e no mais do que uns 30 espritas. Entre os protestantes, perto de
65 so membros comungantes da Igreja Presbiteriana, pouco mais de 30 so batistas e por
volta de 300 so luteranos. Em menos de 20 anos os pentecostais so a metade dos
protestantes do municpio e, cada vez mais, todo o crescimento evanglico por converso
pentecostal.
Vimos na parte anterior que cada uma das igrejas: a) aparece em Monte-Mor em um
momento prprio, a partir do estabelecimento de uma parquia catlica; b) diversifica, aps
as primeiras igrejas evanglicas, o campo religioso, oferecendo outras alternativas de
afiliao; c) constituda a partir de um tipo de iniciativa mobilizada por uma categoria
especfica de agente religioso (leigo popular do catolicismo, padres e missionrios, pastores
protestantes, leigos migrantes estrangeiros, leigos migrantes nacionais). Veremos agora que
este campo religioso se articula sociologicamente com a formao de grupos de filiados
11

Na contagem do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica, esto somadas tambm as outras religies
(judasmo, cristianismo ortodoxo, religies orientais etc.). Os dirigentes das federaes umbandistas reclamam
seguidamente destas estatsticas. Eles insistem em uma contagem especfica dos praticantes de umbanda que,
segundo alguns de seus dirigentes, chegariam a 20% em algumas regies do pas.
12
Ao contrrio do que tem sido afirmado com alguma freqncia na sociologia do pentecostalismo brasileiro,
no s e sempre nos centros metropolitanos e industrializados que existe uma proporo muito elevada de
crentes pentecostais. Em primeiro lugar, h altas concentraes de pentecostais e protestantes histricos nas
cidades-dormitrio da periferia da capital do estado: 11,27% em Carapicuba; 7,49% em Embu-Guau; 8,61%
em Itaquaquecetuba; 10,38% em Juquitiba; 9,14% em Mau; e 10,08% em Osasco. Em segundo lugar, h taxas
equivalentes em municpios de vocao agrria, de pequena concentrao urbana e bastante afastados da capital:
11,77% em Registro; 9,75% em Panorama; 10,66% em Ouro Verde; 11,83% em Lucianpolis; 26,59% em
Jacupiranga; 12,49% em Indiapor; 11,30% em Iguap, um dos trs santurios de peregrinao catlica ao
Senhor Bom Jesus; 9,90% em Cunha; e 12,28% em Apia. Em terceiro lugar, alguns municpios obtm uma
elevada taxa de protestantes, da combinao de uma antiga colonizao europia com uma acentuada presena
pentecostal nos dias de hoje: Monte-Mor, 9,89%; Nova Odessa, 12,78%; Americana, 7,31%; e Rio Claro,
10,84%.

recrutados de classes e categorias de sujeitos sociais diferentes, entre os seus agentes

eclesisticos e os seus fiis praticantes.
Quase sempre os dados apresentados aqui so obtidos de questionrios aplicados junto
a 423 catlicos (219 homens e 204 mulheres), 58 luteranos (30 X 28), 20 protestantes (9 X
11) e 50 pentecostais (23 X 27).13
a) As relaes das quantidades
Em So Paulo h 4 centros maiores de romarias e peregrinaes o de Nossa Senhora
da Aparecida santurio nacional, na cidade de Aparecida do Norte, entre o Rio de
Janeiro e So Paulo, e os trs do Senhor Bom Jesus Pirapora do Bom Jesus, Bom Jesus
dos Perdes e Bom Jesus do Iguape. Pirapora do Bom Jesus o mais prximo de Monte-Mor,
distando apenas 104 km. Todos os anos partem do municpio, depois de receberem em praa
pblica a bno do vigrio, grupos de romeiros a p, a cavalo, de charrete, de caminho e de
automvel. De acordo com o meio de transporte, pequenos sub-grupos saem da cidade em
horas diferentes ao longo de um dia e de uma noite, de modo a que, entre bandeiras e rojes,
cheguem todos juntos aos ps do Bom Jesus de Pirapora.
Em 14 de julho de 1977 saiu uma das romarias: sua composio era a seguinte: a)
romeiros a p 2 auxiliares de motoristas e 4 trabalhadores subempregados; b) a cavalo 4
sitiantes, 1 comerciante e 4 empregados do comrcio, 1 funcionrio pblico, 3 motoristas, 4
operrios qualificados; c) de charrete 3 sitiantes, 1 meeiro, 3 operrios qualificados; d) de
automvel 3 sitiantes, 1 comerciante e 1 operrio qualificado. Jovens, foram a cavalo 13
estudantes e 2 de charrete.
Procuremos reunir este curioso quadro de catlicos romeiros a um outro, no menos
festivo e, para o povo do lugar, no menos fervoroso. Entre 14 e 24 de outubro de todos os
anos os catlicos de Monte-Mor festejam seus quatro santos padroeiros: So Benedito, So
Roque, So Lzaro e So Sebastio.14 Esta uma antiga festa de tradio rural. A composio
dos homens responsveis por setores dos festejos a seguinte:

13

De um total de 541 pessoas entrevistadas, apenas 46 so menores de 26 anos e 119 so maiores de 55 anos.
Por outro lado, 526 so casados. Os dados evidenciam que trabalhamos com uma populao adulta e idosa.
14
Sem dvida, um caso original. Em todas as sociedades brasileiras de economia agrria h pelo menos uma
festa anual dedicada a um santo padroeiro. s vezes, sobretudo mais para o interior, as festas de padroeiros da
cidade so associadas, em dias seqentes, a festa de patronos de grupos profissionais ou tnicos. Assim, em
Pirenpolis festeja-se por volta do dia de Pentecostes, o Divino Esprito Santo. Na segunda e tera que seguem
imediatamente o domingo da festa, h procisses de Nossa Senhora do Rosrio e de So Benedito, santos
padroeiros dos negros. No entanto, so raros os casos de festejos de mais de um santo ao mesmo tempo. Vimos
que em Monte-Mor a padroeira da cidade Nossa Senhora do Patrocnio e h festejos anuais a ela. Mas a grande
festa catlica de todos os anos a dos 4 santos, dentre os quais o mais festejado So Benedito (em uma
sociedade com um nmero muito reduzido de negros).

Operrios
qualificados

Operrios noqualificados

Trabalhador
subempregado

Professor liberal

Funcionrios
pblicos

15

Festeiros do gado (A)

10

Responsveis por
barracas

Tesoureiros

leiloeiros

-(C)

Sitiantes

Comerciantes

3(B)

Posies na
festa
Festeiros dos trs
santos
Festeiros de So
Benedito

Trabalhadores
rurais

Empregados do
comrcio

Ocupao na
sociedade

(A)

Um dos festeiros , ao mesmo tempo, sitiante e comerciante.

So os doadores de bezerros e novilhos para o leilo do gado, parte obrigatria de qualquer festa de
santo.
(C)
As mulheres participantes ativas da festa esto tambm desigualmente distribudas. 2 so esposas de
sitiantes (os homens rurais gostam da festa, mas no gostam de ver suas mulheres participando dela,
sobretudo noite); 4 so esposas de comerciantes; duas so esposas de motoristas; 4 so esposas de
operrios qualificados; 2 so empregadas domsticas; 3 so professoras; 3 so operrias e 3 so estudantes.

(B)

Veremos um pouco mais adiante que os catlicos so considerados como a gente do

lugar. Eles so tambm quase toda a gente daqui, como se diz cm Monte-Mor e ocupam
todas as posies no sistema local de relaes de trabalho: so sitiantes, meeiros e
trabalhadores rurais. Quase todos os fazendeiros no-residentes em Monte-Mor so tambm
catlicos. So os pequenos comerciantes e quase todos os comercirios, so os poucos
profissionais liberais da cidade, os funcionrios pblicos (todos os prefeitos e quase todos os
funcionrios graduados). So os operrios qualificados; os operrios no-qualificados e os
trabalhadores subempregados. Os dados dos questionrios aplicados registram 58,74% de
trabalhadores braais, includos os sitiantes e os trabalhadores rurais ou urbanos, contra
41,25% de empregados de colarinho e gravata, e donos do seu prprio negcio
(funcionrios pblicos, profissionais liberais, bancrios, contadores, comerciantes e pequenos
industriais)Os nmeros sociais dos catlicos so equivalentes aos dos luteranos. Eles so
57,89% de produtores braais (incluindo uma alta porcentagem de sitiantes, produtores
diretos) e 42,10% de trabalhadores no-braais. Entre os luteranos, na gerao migrante a
proporo de sitiantes era quase absoluta. Os nmeros se modificam, a partir da atual gerao
de adultos jovens, em duas direes: a transferncia do trabalho, agrrio para o urbano; a
passagem do trabalho autnomo nos stios para o trabalho apropriado. Entre 38 homens
entrevistados h 2 trabalhadores rurais, 5 pedreiros, 1 operrio qualificado e 5 noqualificados.
Houve, nos anos hericos de pregao evanglica, uma seqncia de trabalho
conversionista muito intenso nos stios e nas fazendas da regio. Mas os presbiterianos
renem hoje apenas uma meia dzia de famlias de sitiantes e apenas uma famlia rural
batista. Os protestantes histricos so crescentemente urbanos e no-proletrios. 37,5% dos
homens so trabalhadores braais, na maior parte dos casos artesos urbanos relativamente
autnomos (pedreiros). 62,5% so donos de pequenos negcios, empregados pblicos, ou do
comrcio. Ao descrever a distribuio social dos presbiterianos, o presbtero (um pequeno

comerciante local convertido do luteranismo) fez a melhor sntese ao dizer: na igreja tem
desde gente que d 1.900 cruzeiros mensais de dzimos, at quem d 5 cruzeiros.
Os pentecostais ocupam tanto as ruas sem asfalto da periferia da cidade quanto s
profisses mais subalternas dos sistemas locais de trabalho. Todos os homens entrevistados
so trabalhadores braais, inclusive o cooperador da Congregao Crist do Brasil e os
diconos das duas assemblias de Deus. Entre eles contamos 1 sitiante, 1 trabalhador rural, 7
operrios urbanos qualificados, 6 pedreiros, 2 trabalhadores braais no-qualificados, 1
motorista de caminho e 2 aposentados do trabalho braal.15
O que caracteriza os catlicos, do ponto de vista de posies no mercado local de
trabalho, que eles esto desigualmente presentes em todos os postos. Junto ao vigrio e
participantes mais ativos da vida da igreja, esto os profissionais e empregados graduados,
os fazendeiros, os donos de pequenos negcios na cidade (comrcio e indstria) e os
trabalhadores civis do municpio. Mais prximos a um espao anterior de catolicismo popular,
congregado em torno ao culto de santos, a devoes familiares e presena de agentes
religiosos no-eclesisticos (rezadores etc.), esto quase todos os sitiantes, meeiros,
trabalhadores rurais e operrios urbanos.
Os protestantes se dividem desigualmente como os catlicos, mas com uma diferena
notvel. Os protestantes histricos ocupam em maioria as posies sociais equivalentes s dos
catlicos da vida da igreja, enquanto os pentecostais enchem os seus templos de proletrios
e de subempregados urbanos. Um pequeno esquema pode ser til para sintetizar o que foi dito
at aqui:
a. APROPRIADORES DE FORA
DE TRABALHO
(fazendeiros, comerciantes, industriais)
CATLICOS (parquia)
PROTESTANTES (raros LUTERANOS)

c. TRABALHADORES LIBERAIS OU
EMPREGADOS PBLICOS URBANOS

CATLICOS (parquia)
LUTERANOS (raros PROTESTANTES)

b. TRABALHADORES RURAIS
RELATIVAMENTE AUTNOMOS
(sitiantes e meeiros)
CATLICOS (populares)
LUTERANOS (raros PROTESTANTES)

d. TRABALHADORES DE VENDA DE FORA DE

TRABALHO BRAAL
(operrios rurais e urbanos, subempregados urbanos)
CATLICOS (populares)
LUTERANOS
PENTECOSTAIS

Em Monte-Mor a posio no sistema de relaes de trabalho corresponde, via de

regra, ao lugar de origem do sujeito. 59,6% dos catlicos so do municpio e viveram sempre
nele. 14,6% vm de municpios da regio e cerca de 17% so de Campinas, da capital ou de
15

Todas as 27 mulheres pentecostais entrevistadas trabalham apenas em suas prprias casas. Os crentes
resistem ainda a que suas esposas saiam ao mundo para trabalhar. Entre 10 mulheres protestantes, 5 trabalham
em casa e 5 fora, das quais nenhuma exerce ocupao braal. Proporo equivalente a das luteranas: 24
trabalham era casa, 4 so pequenas comerciantes, uma Professora e 7 so funcionrias pblicas. Tal como os
seus maridos, as esposas catlicas esto distribudas ao longo de todas as posies nos sistemas de trabalho: 172
trabalham em casa, 11 so trabalhadoras braais (6 operrias de fbrica), 22 so pequenas comerciantes, ou
funcionrias pblicas (11 professoras).

outros municpios do interior. Entre todos os homens entrevistados, 20 vieram de Minas

Gerais e 16 de outros estados da federao. So estes migrantes os que ocupam maciamente
os postos de trabalho braal e as posies de venda de fora de trabalho; ou de autonomia
relativa, como pequenos artesos, empreiteiros de seu prprio trabalho.
Ora, uma proporo entre a procedncia migrante e a venda de fora de trabalho braal
muito mais acentuada entre os pentecostais. Um grande nmero deles a gente de fora,
convertida religio atual em suas cidades de origem ou, com maior probabilidade, em uma
das muitas cidades por onde transitam em So Paulo as levas de trabalhadores braais da
lavoura, das construes civis, ou das fbricas. 18% dos pentecostais so nascidos em MonteMor, 14% vieram de municpios da regio, 5,4% chegaram de Campinas ou de So Paulo,
l6% de municpios agrrios do estado e 46% dos outros estados, principalmente de Minas
Gerais. A maior parte destes migrantes: a) saiu direto do trabalho rural em seus lugares de
origem e transferiu-se, j em trnsito, para o trabalho operrio urbano; b) saiu do trabalho
rural em seus lugares de origem, conheceu outras experincias de trabalho rural em So Paulo
(por exemplo, passando de sitiante ou de meeiro em Minas Gerais para volante
trabalhador diarista em So Paulo), transferindo-se para o trabalho urbano depois de
chegar a Monte-Mor.
Originados do trabalho conversionista de missionrios ou fiis estrangeiros, ou
constitudos como uma colnia alem, os luteranos e protestantes histricos de Monte-Mor
so hoje, quase todos, a gente do lugar. 86,2% dos luteranos so do municpio, 3,4% de
municpios da regio, 3,4% de Campinas e 6,9% de outros estados. De modo correspondente,
70% dos presbiterianos e batistas so de Monte-Mor, 25% de municpios da regio e 5%
vieram de Campinas. Entre todos os entrevistados nenhum protestante migrou de outro estado
e existe apenas um casal de letes batistas de fora de So Paulo16
Finalmente, o alcance do estudo escolar dos membros dos diversos grupos religiosos
acompanha os nmeros da participao no trabalho e da procedncia. 14,25% dos catlicos,
6,89% dos luteranos, 5,0% dos protestantes e 42% dos pentecostais so analfabetos ou apenas
sabem ler e escrever rudimentarmente. Num grau mais acima, 74% dos catlicos, 67,24% dos
luteranos, 75% dos protestantes e 54% dos pentecostais fizeram, pelo menos, parte do curso
primrio. 4,75% dos catlicos, 6,89% dos luteranos, 20% dos protestantes e 4% dos
pentecostais possuem o curso secundrio incompleto. Finamente, 7,0% dos catlicos e 8,62%
dos luteranos pesquisados completou o curso secundrio e fez, pelo menos, parte de algum
curso superior.
Entre os pentecostais arrolados no primeiro grupo, quase todos os que sabem ler e
escrever no receberam qualquer instruo escolar em seus lugares de origem. So neoleitores
que se alfabetizaram precariamente depois de convertidos, com esforo prprio e com
objetivos de conseguir ler a Bblia.
No foi feita uma pesquisa atravs de questionrios com os espritas. No entanto,
visitei por mais de 8 vezes o Centro e participei de vrias sesses de desenvolvimento. Em
Monte-Mor todos os espritas acompanham, a partir dos prprios mdiuns, posies no
sistema de trabalho equivalentes em tudo dos pentecostais. So predominantemente
trabalhadores braais no-proprietrios. Apenas uma famlia de um dos bairros rurais do
municpio de sitiantes. A maior parte dos espritas veio tambm de outros municpios de So
16

59,6% dos catlicos, 86,2% dos luteranos, 70% dos protestantes e 18% pentecostais so de Monte-Mor e
sempre viveram no municpio. 24,6/o dos catlicos, 6,9% dos luteranos, 20% dos protestantes e 44% dos
pentecostais migrantes moram no municpio h mais de 5 anos. Finalmente, 15,6% dos catlicos, 10% dos
protestantes e 38% dos pentecostais esto em Monte-Mor h menos de 2 anos.

Paulo e todos eles possuem um baixo grau de instruo, possivelmente inferior mesmo aos
dos pentecostais.
A situao social dos espritas de Monte-Mor no a mesma da de outros, em outros
municpios do estado. Em cidades maiores h quase sempre centros espritas e centros ou
terreiros de umbanda (espiritismo de mesa branca e espiritismo de terreiro, como dizem
alguns). Nestes casos, os mais freqentes, h uma separao quase equivalente que existe
em Monte-Mor entre os protestantes histricos e os pentecostais. Constituem os grupos
espritas a pequena burguesia urbana, raros operrios e um nmero quase insignificante de
trabalhadores rurais. O proletariado urbano e parte dos trabalhadores rurais recorrem com
maior freqncia aos servios da umbanda. Em cidades de porte mdio h um
banqueamento da umbanda, que passa a ser muitas vezes controlada por sujeitos menos
escolarizados da burguesia urbana.
b) As relaes e os usos da f
Trs fatores da ordem das relaes sociais no campo religioso respondem pela posio
de um grupo confessional neste campo, bem como pela constituio da ideologia religiosa que
cada um deles produz para traar simbolicamente o estatuto de sua legitimidade: 1) a posio
de classe dos agentes eclesisticos X a do ncleo dominante de leigos (os fiis atuantes nos
servios da religio e/ou determinantes, desde fora, da orientao destes servios); 2) as
alianas de prestao de servios religiosos estabelecidas entre os agentes eclesisticos e as
categorias de leigos afiliados igreja; 3) as alternativas derivadas de participao e controle,
por parte de agentes e leigos, em setores determinantes das relaes sociais (poltica local,
sistema jurdico, educao etc.).
J na discusso do aparecimento da Igreja Catlica no municpio, procurei indicar
brevemente como o processo de sua constituio representa uma imposio de uma ordem
religiosa erudita e dominante sobre uma outra, popular e dominada. A criao progressiva de
uma parquia catlica no lugar representa a destituio do controle religioso exercido por
leigos catlicos ligados ao trabalho rural. O vigrio passa a ser a presena oficial da ordem
hierrquica constituda. Ele conduz a religio da sociedade. Os atos pblicos catlicos so
servios a Monte-Mor e no a - setores restritos. Os dias de festa da igreja so os dias de festa
da cidade ou, ento, os dias de festa da cidade so comemorados com rituais da igreja, como o
dia 24 de maio, data da emancipao poltico-administrativa de Monte-Mor, que comea com
uma missa campal.17
17

Quase margem do texto, algumas palavras devem ser ditas sobre o padre vigrio de Monte-Mor, um curioso
personagem religioso a meio caminho entre os sacerdotes mais tradicionais da igreja e os feiticeiros que ela
mesma condena. Trata-se, sem dvida alguma, de um homem profundamente aceito entre os seus paroquianos.
Embora ele se proclame um padre aliado do povo do lugar (referindo-se sobretudo aos sitiantes, de onde teria
tirado o seu plo de apoio assim que chegou parquia) com as autoridades urbanas e com poucos senhores
rurais que se entende mais de perto. Ex-prefeitos, funcionrios pblicos e profissionais liberais so a sua equipe
mais imediata de servios. O padre foi diretor do colgio estadual de Monte-Mor durante algum tempo e, por
muitos anos, um dos seus professores. Estas no so, no entanto, as razes pelas quais ele conhecido at muito
alm das fronteiras do pequeno municpio. Nos dias de hoje ele um dos poucos padres que benzem no Estado
de So Paulo. Declara-se um profundo conhecedor de magnetismo, assunto a respeito do qual possui uma
notvel biblioteca. Revela-se capaz de fazer diagnsticos e indicar curas com o uso de seu conhecimento
cientfico. Insiste em que no emprega qualquer tipo de poder atribudo aos mdiuns espritas, cuja atuao
condena com insistncia, embora reconhea a existncia de fenmenos prximos aos que interessam aos
espritas. Todos os dias o vigrio atende a uma fila de fiis postada pelos bancos de um corredor da igreja diante
da sacristia. Pessoas de Braslia, a 1.200 km, e de Belm do Par, a 3.000 km. j vieram a Monte-Mor consultlo. Vrios fazendeiros da regio no fazem negcios de maior monta sem ouvir suas palavras. Sabe-se que

No Interior da ordem da parquia os leigos se diferenciam ocupando diversas

posies, mantendo com os vigrios relaes de controle e deferncia e participando de
associaes e rituais segundo os seus dados de classe e cultura. A oposio tradicional entre
um espao de catolicismo popular e um outro de catolicismo oficial acompanha, tambm em
Monte-Mor, uma linha de classe social e uma linha de articulao rural urbano.
O padre constri a ordem da parquia atravs de alianas com as pessoas de bem da
cidade. Com a participao de leigos escolhidos ele produz: a) a ordem hierrquica da igreja
local sob seu comando direto e atravs da delegao de servios e segredos especficos do
capital religioso a um pequeno grupo de leigos co-responsveis (ministro da palavra, ministro
extraordinrio da eucaristia);18 b) a ordem para-institucional da igreja local, atravs dos
servios igualmente especficos e restritos, de associaes laicas de culto coletivo.
As associaes laicas tanto as irmandades de tradio portuguesa quanto as
associaes pias e os movimentos recentes recrutam leigos, segundo a opinio dos seus
membros, de tradio, ou das melhores famlias de Monte-Mor. No so os maiores
fazendeiros os membros da Irmandade do Santssimo Sacramento, mas eles so alguns dos
seus melhores representantes na cidade. A Irmandade hoje uma espcie de pequena guarda de
honra da igreja. Homens e mulheres de bem fazem parte dela e, segundo o ministro
extraordinrio da eucaristia, todos os prefeitos de Monte-Mor, fora o atual, foram da
Irmandade do Santssimo. As outras irmandades so menos importantes e esto decadentes.
O mesmo acontece com a Congregao Mariana, at h algum tempo considerada como o
brao direito do vigrio. s mulheres e moas da cidade so oferecidas varias associaes de
culto laico, religiosamente fervorosas e politicamente inexpressivas, no prprio jogo das
relaes de poder paroquial. Finalmente, movimentos laicos mais autnomos no existem ou
so pouco atuantes. Esto no primeiro caso grupos leigos de atuao poltica, como a
Associao Catlica Operria; esto no segundo movimentos de pequena burguesia e criao
recente, como os Cursilhos de Cristandade.
O modo como se do as alianas entre leigos e o padre parece ter produzido at agora
uma estranha combinao de tempos dentro da parquia de Nossa Senhora do Patrocnio. O
vigrio prestigia ao extremo a Irmandade do Santssimo Sacramento e no demonstra maior
interesse pela formao de agrupamentos laicos ps-conciliares. Por outro lado, delega poder
religioso a leigos escolhidos nos moldes mais modernizantes do catolicismo, mas evita
cuidadosamente qualquer tipo de atividade religiosa construda sobre a experincia de
Comunidades Eclesiais de Base, sem dvida a experincia de renovao mais significativa,
hoje, na Igreja Catlica do Brasil.

pessoas de relativa importncia na poltica estadual so clientes dos conselhos do vigrio. Ele define suas
entrevistas com os que o procuram como uma consulta de valor cientfico. No mistura a religio com o
magnetismo, embora aconselhe f e orao aos seus clientes. Ao final da consulta d uma bno, quando ela
pedida. Quase sempre . Para quantos o procuram ele um agente religioso quase milagroso: um homem de
muita f e muito poder, um padre meio esprita, um homem santo ou, simplesmente, um padre que benze.
No cobra coisa alguma por suas consultas, mas ningum que se sinta atendido deixa de colocar sobre a mesa
uma contribuio para a igreja. Com alguma freqncia recebe presentes de pessoas ricas. Um dos seus clientes
uma vez o presenteou com um automvel. Talvez seja importante observar que o padre mais procurado por
pessoas de fora do que da prpria cidade. Algumas pessoas dos bairros pobres de Monte-Mor acusam o padre de
no atender a quem no tem dinheiro, coisa que o vigrio nega com veemncia. O fato que nas vezes em que
rondamos a fila de clientes dirios encontramos raros moradores populares do municpio (ver Lemos Filho,
Arnaldo, Padres que curam: uma anlise antropolgica de medicina popular, in: Klinica, 3 (6), julho/1976).
18
Dentre as pessoas que auxiliam o padre diretamente esto um ex-prefeito, um dentista e o irmo do prefeito
atual.

Em outras parquias de So Paulo e de vrios outros estados, esta modalidade de

reorganizao das relaes de trocas de servios religiosos entre os padres e os leigos: a)
dirigida preferencialmente ao proletariado rural e urbano; b) contesta a ordem hierrquica da
igreja e obriga a uma redistribuio das responsabilidades pela gesto do capital religioso; c)
provoca uma presena laica com caractersticas marcadamente polticas que atualizam o
prprio desempenho da igreja na sociedade nacional.19
Os sitiantes e outros produtores agrrios, assim como os operrios urbanos da periferia
da cidade, comparecem aos atos e exerccios paroquiais esporadicamente, porque, em maioria,
esto cada vez mais margem das associaes e dos cargos leigos relevantes. So esses fiis,
sobretudo os sitiantes e meeiros, os que se conservam mais apegados a uma prtica religiosa
devocional, familiar, no-associativa e ruralmente comunitria, tpica do catolicismo popular.
Sobre segmentos de uma mesma sociedade que se considera catlica, os protestantes
fazem de suas igrejas comunidades separadas; os pentecostais, comunidades antagnicas e os
espritas, o espao de servios a uma clientela no comprometida.
Entre catlicos, luteranos e presbiterianos h no momento uma paz ecumnica. Ela
parece ter existido sempre entre os dois primeiros, porque, como vimos, os luteranos
formaram uma comunidade e uma igreja separadas, sem atividades de converso sobre os
catlicos do lugar. At hoje os luteranos so considerados como a gente dos stios, mesmo
depois de tantas transferncias para a cidade e para o trabalho urbano. Fora os catlicos, os
seus leigos so os que hoje participam mais intensamente de todos os setores da pequena vida
comunitria de Monte-Mor. No entanto, de modo diferente da atuao dos catlicos,
raramente participam da poltica local em postos de alguma relevncia.20
O pastor luterano serve a mais trs comunidades. responsvel pela vida religiosa de
todas elas e se sustenta com o que recebe como contribuio de cada uma. Sob um aspecto os
luteranos de Monte-Mor esto mais prximos dos catlicos do que dos outros protestantes.
que o trabalho religioso da igreja no alcana com regularidade todos os fiis nominais. Em
sucessivos sermes que escutei durante cultos de domingo, o pastor repetia queixas sobre a
ausncia de numerosos leigos da igreja, sobretudo os mais jovens, e sobre o pouco
envolvimento pessoal da maioria dos fiis. Em momentos de menor pacincia indicava a
quantidade de bancos vazios e se perguntava se aquela no era uma igreja de velhos.
Presbiterianos e batistas compem pequenas igrejas da gente mdia da cidade, como
muito bem definiu um deles. Uma atuao proselitista intensa , para ambas, uma coisa do
passado. s vezes ela parece haver-se encerrado no momento em que se descobriu que o
nmero de convertidos e descendentes estava mais ou menos igual to nmero de bancos
disponveis no interior do templo. Uma observao histrica mais acurada de presbiterianos e
batistas no interior do pas reforaria o conhecimento de como se constitui, dentro de uma
sociedade catlica como a brasileira, o campo confessional protestante. A atividade
proselitista sobretudo no caso presbiteriano feita atravs de missionrios inicialmente
norte-americanos e cresce bastante com a converso de pessoas de bem. Ainda que as
19

Sobre comunidades eclesiais de base foi construdo todo o servio religioso de dioceses e parquias que
assumiram mais integralmente o que seus prprios agentes definem como conseqncias pastorais e polticas do
Conclio. So exemplos muito atuais parquias de dioceses e prelazias como Recife e Olinda, Gois, Crates,
Nova Iguau, Volta Redonda, So Flix do Araguaia e Vitria.
20
Apenas uma vez por ano os luteranos de Monte-Mor fazem uma grande festa da comunidade. Ela feita no
dia 1 de maio e ao culto matinal comparece sempre um nmero maior de fiis do que o dos domingos comuns.
Durante o restante do dia, na parte profana da festa, comparece um grande nmero de catlicos para almoar
os pratos alemes, beber cerveja e participar dos leiles. So raros os presbiterianos presentes e os que Vo so
Os que tm parentes luteranos. No encontramos nenhum batista na festa de 1977 e, muito menos, algum
pentecostal.

igrejas presbiterianas recrutem a gente do povo, com a liderana fervorosa de

profissionais liberais, de executivos de mdio porte, de pequenos empresrios de indstria e
comrcio, de empregados de firmas ou do governo, que ela se constitui e organiza o seu
sistema local de controle. O desempenho conversionista parece decair quando o repertrio de
convertidos no-populares est por completar-se.
Ao contrrio dos pentecostais de agora, os protestantes histricos, tal como os
catlicos, consolidam igrejas legitimamente subordinadas s classes dominantes, exercidas
por agentes da pequena burguesia e com mecanismos de controle sobre a conduta social e o
desempenho religioso das classes populares. Mesmo quando pobre, o pastor presbiteriano ou
batista um agente erudito e a sua atuao no s conduz uma ideologia culta como a
apresenta como o modelo a ser inculcado e seguido. Mais do que o catlico, todo o proletrio
protestante nega a sua classe (na roupa, nos modos, nas aspiraes e no discurso) ao afirmar a
sua f.
A ausncia atual de um proselitismo protestante contestador da ordem social e da
dominncia catlica resultou em dois efeitos aparentemente opostos para presbiterianos e
batistas de Monte-Mor. Em primeiro lugar isolou-os em uma pequena e bem estabelecida
comunidade exemplar quase margem da sociedade envolvente. Em segundo lugar, integrouos pacificamente na ordem do campo religioso, com espaos, direitos e caractersticas hoje em
dia no contestados. Todo mundo sabe quem so os protestantes, quantos so e o que fazem.
Eles no se envolvem nos negcios polticos dos de cima e em muito pouco esto presentes
entre os de baixo.21
Tal como o luterano, os pastores protestantes de Monte-Mor so funcionrios
eclesisticos de dedicao exclusiva. Alm da cidade, atendem em outras da regio e,
alternadamente, comparecem Igreja Evanglica de Monte-Mor a cada 15 dias para dirigirem
os cultos dominicais.22
especificamente sobre a reserva perifrica de catlicos populares, deixados de lado
hoje em dia por presbiterianos e batistas, que os pentecostais recrutam os seus fiis. Fora um
ou outro pentecostal convertido do protestantismo histrico (sobretudo dos batistas), todos os
crentes das trs igrejas de Monte-Mor foram antes catlicos. No difcil concluir que,
sociologicamente, os pentecostais esto para os protestantes histricos como os catlicos
populares para os eruditos e oficiais (os fiis de parquia). H uma acentuada diferena
entre um lado e outro, no entanto. Os pentecostais constituem, contra os protestantes, igrejas
institucionalizadas, atuantes e de crescimento explosivo. Ao mesmo tempo, produzem
ideologias religiosas exclusivas e publicamente declaradas em oposio s religies eruditas
(catlicos e protestantes) e s religies demonacas (espritas e umbandistas).
Enquanto os catlicos se apresentam como a sociedade local e os protestantes como
uma comunidade separada de crentes, os pentecostais identificam-se como um povo eleito e
21

Todas as pessoas da cidade sabem da existncia de igrejas: luterana, presbiteriana e batista. Sabem onde ficam,
o horrio de seus cultos, o nome dos membros mais importantes. Por outro lado, mesmo entre os protestantes,
muito pouco se sabe a respeito dos pentecostais. Muitas pessoas, sobretudo entre os catlicos, ignoram a
existncia de grupos de pentecostes na cidade. Outros sabem da presena de crentes mas no conhecem o
nome das igrejas. Fora os prprios pentecostais, quase ningum, a no ser os vizinhos, sabe quem so os
pastores, presbteros e diconos. Dizia um dos catlicos, antigo morador no lugar: L em cima? No sei. Parece
que a igreja dos lngua de fogo. a Assemblia de Deus. No, a Congregao Crist.
22
Como o teto da Igreja Batista de Monte-Mor estivesse para ruir, pediram aos presbiterianos o uso de seu
templo. No prdio dos fundos fazem suas escolas dominicais. O culto de domingo tem sido feito em conjunto.
Em um domingo sob a direo do pastor presbiteriano e, no outro, com o pastor batista. Esta experincia
ecumnica forada tem-se prolongado e a cada dia gera um conflito de convivncia ritual que tende a tomar-se
dificilmente supervel. Recentemente os batistas lanaram a pedra fundamental de seu novo templo.

oposto ao mundo (onde esto as outras religies). Todo o trabalho conversionista feito
sobre as populaes perifricas da cidade e concentrado sobre operrios urbanos e
trabalhadores rurais. Diferentes de catlicos eruditos e dos protestantes, quase todos os
pentecostes seguram suas Bblias com as mos calejadas com que os catlicos populares
seguram os seus teros. Os crentes de Monte-Mor so uma gente recrutada entre
subempregados (que logo se empregam), pedreiros, operrios de fbricas e trabalhadores
rurais. Nos municpios vizinhos de economia agrria de plantation de cana-de-acar, grande
nmero dos pentecostais sero os trabalhadores volantes.
Os prprios agentes eclesisticos das igrejas pentecostais de Monte-Mor so
trabalhadores braais e fazem disto um ponto de honra. O cooperador da Congregao
Crist no Brasil repetia com insistncia: aqui ningum ganha pelo trabalho do Senhor. Eu
mesmo sou um humilde operrio do DR (Departamento de Estradas). Na Bblia est escrito,
de graa recebestes, de graa dai, e So Paulo vivia do seu trabalho, para no pesar no bolso
dos irmos.23
Depois de constiturem no s uma igreja, mas uma verdadeira comunidade oposta
sociedade inclusiva, os pentecostais saem do mundo e vivem na igreja. Isto significa que
eles se recusam ainda hoje a participar de toda a vida social de Monte-Mor de que podem
livremente se esquivar. Trabalham para senhores catlicos. So reconhecidos por todos como
a melhor gente para o trabalho (em Campinas as empregadas domsticas crentes so
disputadas pelas patroas). Votam, quando alfabetizados, de preferncia em candidatos
evanglicos (sempre existentes, no caso da poltica estadual e nacional) e no participam de
modo algum em qualquer outro tipo de atividade poltica ou de classe.
Os espritas de Monte-Mor formam a igreja ao mesmo tempo mais aberta a todos e
mais separada de todos. Qualquer pessoa pode ir a uma de suas duas sesses noturnas
semanais. Qualquer pessoa, sem sequer se apresentar, pode pedir um passe e receber
servios dos dois mdiuns principais. Os freqentadores do Centro Esprita so a mesma
gente da periferia da cidade. Ali no h exigncias de fidelidade religiosa, de presena nos
rituais e de um comportamento exemplar. O Centro divide-se entre uma clientela espordica e
um pequeno grupo de mdiuns em desenvolvimento. Os mdiuns so aqueles que se
descobrem possuidores de poderes espritas (em geral manifestados atravs de sofrimento e
de alteraes psquicas) e que participam das sesses semanais do Centro para o
desenvolvimento do seu poder de controle sobre os espritos de desencarnados que os
utilizam como aparelhos para comunicaes com o mundo dos vivos.
Como em Monte-Mor ainda no existem centros de umbanda constitudos, mesmo
contra a vontade dos seus mdiuns os espritas ocupam o lugar dos servios e da identidade
que os membros dos outros grupos religiosos reservam para os umbandistas. A posio
ocupada pelos espritas se refora pelo fato de que tanto os mdiuns quanto os clientes so a
gente do povo e da periferia de Monte-Mor. J fiz referncia ao fato de que em cidades
maiores comum o exerccio do espiritismo por sujeitos sociais da burguesia urbana:
profissionais liberais, comerciantes, funcionrios pblicos. Nessas sociedades o espiritismo
23

Em municpios mais desenvolvidos, mais industrializados e com um centro urbano bastante maior, o
crescimento muito acentuado do pentecostalismo produz um duplo efeito: a) a protestantizao das igrejas
maiores (Assemblia de Deus e Congregao Crist no Brasil), com o ingresso de filiados eruditos e a
especializao do pastor como um funcionrio religioso exclusivo; b) o aparecimento de inmeras pequenas
seitas pentecostais de cura divina. No raro acontece nestas sociedades uma mudana de orientao poltica
das grandes igrejas pentecostais. Elas se aproximam ecurnenicamente das igrejas protestantes (menos a
Congregao Crist no Brasil, sempre absolutamente fechada a qualquer relacionamento com outras igrejas,
mesmo pentecostais). Elas passam a hostilizar as pequenas seitas, muitas vezes usando para com estas os
adjetivos que os protestantes reservavam para critic-las.

aparece como uma religio erudita e se ope, dentro do campo confessional medinico,
umbanda.
Desde o comeo deste estudo dividi o catolicismo de Monte-Mor em duas reas
organizadas de crena e culto, o catolicismo popular dos agentes leigos da zona rural e o
catolicismo oficial (a Igreja Catlica constituda), erudito e dirigido por agentes urbanos. Se
conservei esta diviso at aqui, este o momento de afirmar que os grupos religiosos do
municpio podem ser divididos da seguinte maneira, de acordo com a posio social e a
posio religiosa dos seus agentes de controle: a) cinco grupos com agentes populares (noeruditos do ponto de vista cultural e no-dominantes do ponto de vista poltico), produtores
civis no-dedicados com exclusividade ao servio religioso e no-remunerados por seu
desempenho ritual o catolicismo popular (agentes: sitiantes e trabalhadores rurais), a
Congregao Crist no Brasil (agente: operrio urbano no-qualificado), a Assemblia de
Deus do Ministrio da Misso (agentes: operrios urbanos), a Assemblia de Deus do
Ministrio de Madureira (agentes: operrios urbanos) e o Centro Esprita (agente: operrio
ferrovirio atualmente aposentado); b) quatro grupos com agentes eruditos, no-produtores
civis, dedicados com exclusividade ao servio religioso e remunerados por seu desempenho
ritual o catolicismo oficial, a Igreja Luterana, a Igreja Presbiteriana e a Igreja Batista.
Do ponto de vista confessional, o campo religioso de Monte-Mor divide-se atualmente
em trs grandes setores: o catlico, o protestante e o medinico. O setor catlico subdivide-se
em uma rea popular e outra oficial. O protestantismo local subdivide-se em uma igreja de
imigrao, duas igrejas do protestantismo histrico e trs igrejas pentecostais. O setor
medinico por enquanto constitudo por um s grupo esprita.
No entanto, do ponto de vista das articulaes concretas com a sociedade atravs das
trocas de servios entre classes e agentes eclesisticos, sob esta diviso confessional
proclamada (ou seja, explicitada por agentes e leigos) h uma outra diviso praticada. Ela
segue uma linha de classe e diferena cultural de identidade religiosa, que rene, de um lado,
as religies eruditas e, do outro, as religies francamente populares, da seguinte maneira:

CATOLICISMO OFICIAL

parquia catlica

PROTESTANTISMO
igreja luterana
igreja presbiteriana
igreja batista

CATOLICISMO POPULAR

PENTECOSTALISMO

ESPIRITISMO

sistemas catlicos de crena

e culto sob controle de
agentes populares

C. Crist no Brasil
A. de Deus (Misso)
A. de Deus (Madureira)

centro esprita

Procuremos ver como simbolicamente a ideologia religiosa dos confessionais de

Monte-Mor constitui a ordem e o cdigo das relaes entre as igrejas.

AS REPRESENTAES DA SANTIDADE
Uma parte importante da tarefa simblica do agente eclesistico a de produzir
reproduzir e inculcar aquilo que quero chamar aqui de estatuto de legitimidade da religio.
Uma parte importante da tarefa de fidelidade do leigo a de confirmar, com a sua crena
consentida, o estatuto produzido pelo padre, pelo pastor ou pelo mdium.
Cada uma das igrejas de Monte-Mor estabelece a sua legitimidade construindo
simbolicamente um espao de religies e de igrejas; estabelecendo sobre ele posies e
relaes de/entre grupos religiosos; definindo a especificidade dos fundamentos verdadeiros
de suas relaes com a divindade, logo, dos seus direitos gesto exclusiva ou preferencial
dos bens de salvao.24 Por outro lado, em termos de atuao social, o estatuto de
legitimidade redefine sujeitos sociais como sujeitos religiosos para estabelecer, com os
critrios da religio, os direitos e os modos de participao social dos agentes e dos leigos da
igreja.
Para constituir o domnio do religioso e, no seu interior, o domnio confessional de
uma religio, a ideologia produzida por uma igreja lana mo de indicadores acreditados
como sociais e de indicadores considerados como propriamente religiosos. Uma igreja se
profetiza como legtima porque garante que representa a delegao sagrada de uma ordem de
crena e de prtica entre os homens e a divindade; e tambm porque, no limite, uma ou mais
categorias de sujeitos sociais so os seus agentes e os seus fiis.
A leitura paralela do estatuto de legitimidade das igrejas de Monte-Mor aproxima o
leitor de um amplo - universo de smbolos onde se combinam os princpios de identidade do
sagrado comuns s grandes vertentes religiosas ocidentais, com componentes cotidianos da
cultura popular brasileira. Todos os deuses e demnios e todas as modalidades de relaes
entre eles e os homens parecem coexistir no interior de uma grande matriz simblica de uso
comum, sobre a qual cada grupo religioso faz seu prprio recorte e combina o seu repertrio
de crenas, de tal maneira que, para repetir Weber e Freud, muitas vezes os deuses de uns so
os demnios dos outros. Onde tambm a linguagem de fazer verdadeira e respeitvel a
minha religio proclama como sacerdote o meu agente do sagrado, enquanto classifica como
feiticeiro ou como falso profeta o do meu vizinho.
Catlicos, luteranos, presbiterianos, batistas, pentecostais e espritas de Monte-Mor
consideram, em conjunto: como maus espritos, como demnios ou como entidades
atrasadas, os santos e divindades que os umbandistas acreditam baixar em seus terreiros
nas noites de gira. Os pais-de-santo da umbanda so unanimemente proclamados como
uma gente ignorante enquanto sujeitos sociais, e so feiticeiros enquanto sujeitos
religiosos. Justamente por ser identificado pelos agentes das outras igrejas locais como a
pessoa mais prxima dos pais-de-santos, o mdium dirigente do Centro Esprita quem mais
estigmatiza a umbanda.25 Em algumas entrevistas, tanto ele quanto o padre catlico
24

Estas poucas anotaes sobre ideologias religiosas so obtidas aqui a partir do discurso manifesto em
entrevistas e em momentos de cultos nas igrejas. Parte do estudo considera tambm a ideologia prtica de
agentes eclesisticos e de leigos: o modo como estabelecem, dentro de suas igrejas, nas relaes entre igrejas e
com outros setores da sociedade, trocas de servios e de enfrentamentos. Portanto, tudo o que dito nas pginas
seguintes no pode ser confundido com uma anlise da produo de significados religiosos, segundo os agentes
mais eruditos e as autoridades religiosas extramunicipais das igrejas em questo.
25
Para o dirigente do Centro Esprita s h uma coisa pior do que ser da umbanda. . ser maom, a quem ele
sempre identifica como gente sem religio. Sempre que em sesses do Centro baixava um esprito das
trevas, uma das primeiras perguntas que ele fazia era: Diga, meu irmo, o senhor em vida foi maom?
Catolicismo e umbanda so duas religies atrasadas. A umbanda mais do que o catolicismo. Mas em posies

separadamente agradeciam a Deus porque, pelo menos at agora no temos a umbanda aqui
em Monte-Mor. O mdium acredita no poder de o pai-de-santo trazer ao seu terreiro as
entidades da umbanda, mas no considera legtima nem a sua prtica, nem os usos que ela
d ao seu poder religioso.26
Mas o padre e os fiis catlicos atribuem aos espritas o que os espritas dizem da
umbanda das cidades vizinhas. Eles recorrem aos espritos dos mortos, a entidades
espirituais ilegtimas e, assim, atentam contra a palavra de Deus e pecam contra a sua
vontade. O exerccio do espiritismo , em si mesmo, um grande pecado e uma grande
profanao. Os seus mdiuns agem como feiticeiros e muitas vezes exploram financeiramente
os ingnuos (o mdium dirigente do Centro sempre insistiu em que aqui no se cobra um
centavo de ningum). Para a maior parte dos catlicos os espritas no so sequer cristos.
Os protestantes, contestam a respeitabilidade religiosa dos catlicos na medida em que
eles, mesmo sem carem nos erros grosseiros dos espritas, produziram um repertrio indevido
de mediadores entre Deus e os homens, e praticam, sobre eles, rituais idlatras. Para um
protestante, se o esprita um no-cristo, o catlico um cristo ilegtimo. O catlico recorta
o mundo religioso local entre um lado no-cristo (umbanda e espiritismo) e um outro, cristo
(catlico e protestante), de que a igreja legtima a catlica. O protestante divide o campo
cristo em dois lados igualmente opostos: no estar no evangelho (catolicismo) X estar no
evangelho (protestantismo).
Por seu turno, os pentecostais reconhecem como empobrecidos, diante dos seus, os
sistemas protestantes de crena e de prtica. Acreditando de maneira quase correta no Deus
verdadeiro, os protestantes teriam perdido de vista o poder apostlico da igreja primitiva; de
conviver no cotidiano com a presena viva deste mesmo Deus, sob a forma do Esprito Santo.
comum um pentecostal dizer que os protestantes de Monte-Mor so uma gente mais
instruda e que tm mais leitura e conhecimento da Bblia. Mas eles no tm o
conhecimento e o poder de Deus, que so dados ao fiel pentecostal diretamente pelo
Esprito Santo. Assim, sobre o recorte protestante do campo religioso, os crentes apostam
em outro plano oposto para separarem-se dos protestantes. De um lado esto os pentecostais,
que acreditam no poder atuante do Esprito Santo sobre a Igreja e os fiis. De outro lado esto
diferentes. A umbanda uma religio de gente pobre e ignorante, O catolicismo, uma religio de dominadores e
de opressores, ignorantes pelo mau uso do seu prprio poder poltico. O presidente do Centro conta uma pequena
histria para explicar ao entrevistador a identidade e o poder de cada religio. Os espritos da sombra se
reuniram na floresta. No sei porque eles sempre se renem na mata. Foi pra discutir como haviam de atrapalhar
a vida de um presidente de Centro. Comearam concordando que era muito fcil atrapalhar (criar obstculos
espirituais perturbadores) os catlicos, porque os catlicos no sabem de nada. Fies tm a doutrina errada, tm o
poder e no sabem das verdades bsicas da lei e da f. So muito pouco desenvolvidos e espiritualizados e por
isso possvel lev-los pra onde quiser. Os crentes, esses que se chamam crentes, so mais difceis de serem
atrapalhados. Eles tm uma doutrina mais correta e so mais desenvolvidos. Mas os espritos maus tambm
concordaram que eles conseguiam atrapalhar a vida dos crentes, no fim das contas, atravs da sexualidade. muito
fcil atrapalhar a vida dos umbandistas porque eles so muito atrasados e j vivem nas trevas. 80% ou 90% dos
trabalhos (rituais religiosos umbandistas com vista a obter algo de uma divindade ou um mediador) so pro mal.
Mas muito difcil atrapalhar a vida dos chefes de Centro, porque so muito desenvolvidos na lei espiritual. A
histria termina com a derrota dos espritos das trevas diante do mdium.
26
Tanto os pastores pentecostais entrevistados, como os leigos crentes de Monte-Mor, jamais negam a
evidncia de curas e de supostos milagres nos terreiros de umbanda e nos centros espritas. Todos so tambm
unnimes em afirmar que o que acontece ali o poder do demnio, biblicamente permitido por Deus para
testar os homens na f. Todos insistem, com o peso de seis ou sete citaes da Bblia, em que Deus permite aos
espritos das trevas operarem maravilhas e prodgios atravs da invocao feita por homens. Os umbandistas e
os espritas atualizam profecias de falsos profetas, falsos prodgios. Os umbandistas das cidades vizinhas se
defendero com explicaes equivalentes s dos espritas. Cada religio existe em um momento de evoluo e
cada uma delas serve aos homens a seu modo. A umbanda se proclama a servio de pessoas que precisem dos
seus servios, qualquer que seja a sua religio, ou mesmo que no tenham nenhuma.

os protestantes que, sendo do Evangelho, consideram o Pentecostes como um

acontecimento histrico, passado em outro lugar e num outro tempo e que no se atualiza
mais em cada crente.
Os protestantes no reclamam dos pentecostais s os erros de leitura da Bblia.
Reclamam principalmente o fato de que, sendo os seus agentes uma gente sem instruo e
sem qualquer formao teolgica, produziram uma popularizao ilegtima da doutrina
evanglica. Unia popularizao semelhante que os catlicos populares teriam realizado
sobre os modos de crena e culto do catolicismo erudito.27
Com uma linguagem mais cannica do que evanglica, os catlicos da parquia
acusam os praticantes do catolicismo popular de serem uma gente atrasada e ignorante,
supersticiosa e responsvel pelo modo depreciado com que o catolicismo em geral avaliado
pelos protestantes. Por outro lado, fazem aos pentecostais acusaes semelhantes s dos
prprios protestantes, no sentido de que eles so como os catlicos populares gente
sem instruo, cujo maior erro e, tambm, o de haverem popularizado uma religio erudita (o
protestantismo erudito). Com muito menos empenho em um tempo de aproximaes
ecumnicas, os catlicos reconhecem nos protestantes a perda de uma legitimidade crist, que
se preserva somente atravs da seqncia de uma tradio evanglica e cannica de que a
igreja catlica a nica continuadora e guardi.
Finalmente, os espritas fazem uma explicao bastante diferente das relaes de
legitimidade entre as religies de Monte-Mor. Todas as religies so verdadeiras em
princpio, dizem, mas ocupam espaos diferentes em termos de evoluo. A religio mais
evoluda e o espiritismo (a verdadeira religio, a verdadeira filosofia, a verdadeira cincia,
diro repetidamente); distantes e em segundo plano, esto o pentecostalismo e o
protestantismo; depois o catolicismo, uma religio politicamente dominante e opressora,
segundo o mdium dirigente, e confessionalmente atrasada. Nos limites entre a religio e a
magia est a umbanda.
Entre religies sob controle de sujeitos sociais equivalentes e eruditos (catlicos,
luteranos, presbiterianos e batistas, no limite), as oposies so constitudas sobre diferenas
de crena e culto. Entre religies de classes antagnicas (sujeitos sociais populares X sujeitos
sociais eruditos), as oposies so determinadas por diferenas de classe e de cultura. Um
catlico de Monte-Mor diz isso de modo exemplar: Os luteranos so quase como os
catlicos, se a gente no olhar os detalhes. quase uma coisa s. J os protestantes, um
pouco diferente, mas tem certas mudanas na igreja (catlica) que esto fazendo tudo ficar
quase de um jeito s. Agora, j os pentecostais so uma gente fantica e ignorante e os
espritas s mesmo uma negrada que vai l.28 Um pentecostal disse, por sua vez: ns somos
a Igreja do Senhor. Somos uma gente pobre, mas somos os eleitos. Mas os ricos j esto
condenados. Entre todos os agentes religiosos o dirigente esprita quem mais enfatiza o

27

A acusao protestante mais comum sobre os pentecostais: os seus agentes no tm estudo teolgico
suficiente. uma das primeiras necessidades negadas por um pastor pentecostal para a formao de um lder
religioso. So Paulo mesmo considerou o conhecimento do mundo como esterco. Todo o conhecimento dado
ao crente diretamente por Deus, atravs dos dons do Esprito Santo e unicamente aos seus verdadeiros crentes,
O que os catlicos reclamam para si por sua tradio religiosa e os protestantes por sua reta doutrina, os
pentecostais reclamam pelo seu poder religioso, tanto mais poder quanto mais o crente pobre, humilde e fiel.
28
Na verdade, nos cultos do Centro Esprita a que assistimos havia uma proporo acentuada de mulatos. Mas
nunca encontrei um negro, de resto, raros em Monte Mor. muito difundida a idia de que na umbanda e, por
extenso, no espiritismo, dominam os negros e os marginais. H estudos que demonstram hoje que, mesmo
historicamente, isto falso, sobretudo para o caso dos grandes centro metropolitanos do pas (ver, Brown, Diana,
Umbanda e classes sociais; in: Religio e sociedade, n. 1, maio/1977).

fato de que as religies eruditas e, sobretudo, a igreja catlica, esto associadas ao poder do
estado e so sempre opressoras das religies populares.
A escala de legitimidade religiosa de cada uma das igrejas do municpio classifica os
grupos confessionais segundo valores que vo de um plo mais legtimo (mais ortodoxo,
mais verdadeiro, a minha religio), at um plo oposto, menos legtimo (menos ortodoxo,
menos verdadeiro, as outras religies). Para que o exame desta classificao no se estenda
por muitas pginas ainda, vejamos como ela poderia ser reunida em um s esquema:
No-cristianismo

CATOLICISMO
(cristianismo legtimo)

ESPIRITISMO
UMBANDA

PENTECOSTALISMO
(cristianismo legtimo)
Cristianismo evanglico
PROTESTANTISMO
(cristianismo legtimo)

No-crisitanismo

CATOLICISMO
(cristianismo ilegtimo)

ESPIRITISMO
UMBANDA

Verso pentecostal

PENTECOSTALISMO
(cristianismo ilegtimo)

Cristianismo no-evanglico

Cristianismo pentecostal

Cristianismo evanglico

Cristianismo noevanglico

No-cristianismo

PENTECOSTALISMO
(cristianismo legtimo)

PROTESTANTISMO
(cristianismo
inadequado)

CATOLICISMO
(cristianismo ilegtimo)

ESPIRITISMO
UMBANDA

Verso esprita

Verso protestante

Verso catlica

Cristianismo

Religio mais evoluda

ESPIRITISMO
(religio plenamente
evoluda)

Religio menos evoluda

PENTECOSTALISMO
PROTESTANTISMO
(religies menos
evoludas)

CATOLICISMO
(religio atrasada)

UMBANDA
(magia)

Se reunirmos a uma classificao produzida sobre avaliaes ideolgicas de

legitimidade, o outro critrio diferenciador (importante e sempre manifesto no discurso dos
agentes de todos os grupos), teremos uma classificao complementar, baseada em oposies
entre uma ordem eclesial e simblica erudita e uma outra, popular. Aqui, catlicos, luteranos,
presbiterianos e, no limite, os batistas, apresentam-se como religies eruditas, atravs de
atributos de identidade que podem variar de um grupo religioso para o outro. No entanto, em
conjunto, eles podem ser reunidos da seguinte maneira: a) o domnio da tradio X o domnio
da recentividade (os catlicos apostam na sua tradio contra os protestantes, e os
protestantes na sua, contra os pentecostais); b) a formao letrada e prolongada do agente
religioso (padre, pastor protestante) X a formao espontnea e imediata do agente popular
(pastor pentecostal, mdium esprita, missionrio pentecostal); c) o domnio religioso de
leigos eruditos e a aliana da igreja com setores das classes dominantes X o domnio
religioso de leigos populares e a aliana da igreja com setores das classes dominadas.

Procuremos reunir os dados do primeiro esquema com os indicadores do segundo,

tomados estes em conjunto sobre o modo como catlicos, protestantes e pentecostais
constroem a idia de seu mundo religioso local.

Sobre esta oposio entre a religio definida como parte de um domnio erudito ou de
um domnio popular, segundo critrios simblicos de classe e cultura, o mundo religioso de
Monte-Mor, constru do como proclamao religiosa, da maneira como vimos, reconstrudo
como articulao social, como veremos a seguir.
Alguns fatos chamam a ateno quando se procura compreender como as igrejas de
Monte-Mor estabelecem, simblica e socialmente, suas relaes de concorrncia e aliana.
Tomemos dois apenas: a direo das converses e as linhas de aliana, tolerncia e
concorrncia.
De um modo geral as converses em Monte-Mor so concordantes com uma linha de
classe social. Catlicos da rbita da religio popular (domnio do rezador) freqentam o
Centro Esprita e convertem-se a uma das igrejas pentecostais. Presbiterianos convertem-se ao
luteranismo e, com maior freqncia, luteranos ao presbiterianismo. Luteranos convertem-se
ao catolicismo oficial e catlicos da parquia Igreja Luterana. Quase sempre a passagem
pessoal de uma religio de domnio popular para uma outra produzida por razes tidas como
biogrficas e, muitas vezes, dramticas: cura milagrosa em um culto da Assemblia de Deus,
um chamado direto de Jesus Cristo (que os pentecostais insistem em dizer que na nossa
igreja mais forte); a descoberta de poderes medinicos que devem ser desenvolvidos
entre espritas. No passado, ainda dentro dos limites da histria oral, houve converses de
catlicos ao presbiterianismo e Igreja Batista por convico pessoal, e por mudanas

radicais na leitura evanglica. Hoje em dia praticamente todas as converses no mbito das
religies eruditas so motivadas por razes sociais, quase sempre por casamento.29
As relaes entre as igrejas protestantes so de aliana, mais determinada entre
presbiterianos e batistas, mais difusa entre estes e os luteranos.30 As relaes entre a Igreja
Catlica paroquial e as igrejas protestantes so de tolerncia mtua ou, se quisermos, de um
ecumenismo varivel. Ele acentuado entre catlicos e luteranos. Considervel entre
catlicos e presbiterianos e apenas iniciante ente catlicos e batistas. As relaes entre
catlicos + protestantes com os pentecostais e os espritas so de dupla ordem para o caso
catlico: a) de acentuada concorrncia ao nvel dos agentes religiosos; b) de procura
acentuada entre os leigos populares (os pentecostais se apresentam cotidianamente com atos
proselitistas e os catlicos se aproximam, inclusive em busca de bens de salvao: cura fsica
ou psquica, retorno de harmonia familiar, entre os motivos mais freqentes). Entre
protestantes e pentecostais as relaes so de declarada concorrncia e as oposies entre
pastores correspondem s atitudes dos fiis.31
O estado atual das relaes entre grupos religiosos a partir das determinaes dos
agentes eclesisticos o seguinte, portanto:
Relaes de
aliana

BATISTAS
PRESBITERIANOS

+
+

PRESBITERIANOS
LUTERANOS

Relaes de
tolerncia

BATISTAS
CATLICOS
CATLICOS

LUTERANOS
LUTERANOS
PRESBITERIANOS

Relaes de
concordncia

CATLICOS
PROTESTANTES
ESPRITAS

X
X
X

PENTECOSTAIS
PENTECOSTAIS
PENTECOSTAIS

Relaes de
controle

CATOLICISMO ERUDITO

CATOLICISMO POPULAR

Ao conduzirem trocas de servios entre as igrejas e com outros setores da sociedade,

os grupos confessionais sobrepem a uma ordem determinada por critrios de legitimidade
religiosa uma outra, de legitimidade social. Esta segunda linha se recorta, como j vimos
antes, por uma oposio de tipo erudito X popular.
Nas relaes do cotidiano as diferenas de valor religioso ou evanglico, em uma
sociedade onde todas as religies constitudas afirmam-se como crists so encobertas
entre os grupos eruditos, atravs de uma nfase colocada sobre identidades e diferenas
sociais (que sujeitos sociais fazem o qu, em que grupos religiosos?) e culturais (de que
29

Entre os presbiterianos com quem conversei, 2 converteram-se do luteranismo por dificuldades de

compreenderem os cultos em alemo, quando jovens. 5 pessoas passaram do catolicismo para o luteranismo por
razes de casamento e 3, do presbiterianismo para o catolicismo pela mesma razo. Entre os entrevistados, todos
os que passaram para o pentecostalismo vieram do catolicismo. As igrejas pentecostais s atraem protestantes
quando se elitizam, aproximando-se atravs dos seus novos convertidos, posio social de um grupo erudito.
30
Na verdade toda a relao entre agentes e grupos religiosos de concorrncia. Mas a diferena est no modo
como ideologicamente a concorrncia proclamada. Um pastor luterano considera-se na defensiva com relao
aos pentecostais, enquanto se vangloria de sua crescente aproximao amistosa para com os catlicos.
31
Dizia um pastor da Assemblia de Deus de uma cidade maior e prxima a Monte-Mor: Padre no se ocupa da
gente mais no. Eles nem sabem da existncia da gente. A gente penou mesmo com os prprios irmos
evanglicos.

modos so produzidos e usados os conhecimentos e os gestos religiosos?). Entre catlicos e

protestantes cada grupo religioso procura: 1) conservar sem perdas o seu plantel de filiados;
2) manter as bases polticas e econmicas de sua posio no campo religioso e na sociedade
(a catolicidade dos catlicos e a respeitabilidade dos protestantes).
Em conjunto as igrejas eruditas produzem, com os valores do sagrado, os significados
de legitimao da ordem atual da sociedade inclusiva. Aos atos pblicos, quando no sob o
controle direto do padre, so convidados pelo menos os pastores das trs igrejas protestantes.
Dos quatro se espera dois desempenhos: a) a reproduo simblica e ritual de uma ordem de
relaes construda pelo controle de sujeitos sociais aliados ao comando das igrejas eruditas;
b) um fraco desempenho proselitista, suficiente para no colocar em risco o equilbrio
religioso, pelo menos nos setores no-populares dos leigos do lugar.
De certo modo verdadeiro dizer-se que os agentes das religies eruditas esto mais
comprometidos em conservar sua posio e a de sua igreja, atravs de alianas de trocas de
servios com os sujeitos que controlam politicamente a sociedade local, do que com um
envolvimento pastoral dirigido aos grupos populares.
Por isso mesmo o. mundo religioso, local tende a acentuar uma oposio entre os dois
plos tratados aqui. Os pentecostais, praticamente o nico conjunto de grupos confessionais
com desempenho conversionista, expressam a diviso de modo claro, ao afirmarem todos os
dias que so uma igreja dos pobres que veio criar para eles um lugar de salvao. A partir
do momento em que lderes religiosos populares, desimpedidos da tradio e dos
compromissos dos pequenos agentes populares catlicos, descobriram que tambm eles
podem produzir as suas igrejas, a profecia conquistou o cotidiano. Os pastores das duas
Assemblias de Deus, o cooperador da Congregao Crist no Brasil32 e o mdium dirigente
do Centro Esprita so um exemplo da probabilidade socialmente afirmada de construo
institucional (igrejas, religies nacionais) de um espao definidamente popular no campo das
relaes religiosas.
Enquanto a Igreja Catlica ps-conciliar desenvolve modos de recuperao, para a sua
rbita, de contingentes de leigos diludos pelo catolicismo popular rural, pela primeira vez,
com os pentecostais, uma religio e uma igreja podem ser populares, pelo menos momentnea
e localmente.
A anlise do que tem ocorrido em sociedades maiores e mais diferenciadas do que
Monte-Mor quase permite supor as seguintes variaes religiosas no municpio:
1. A Igreja Catlica oficial dever submeter ao seu controle setores mais amplos de
agentes e de leigos populares, sobretudo dos stios e das fazendas. Para tanto, ela no
s far concesses conciliatrias para com os modos tradicionais de culto e crena do
povo, como produzir meios de retomar um desempenho de conquista quase
abandonado desde a passagem dos ltimos padres pregadores de santas misses.
2. As igrejas Luterana, Presbiteriana e Batista devero preservar-se atravs de um
crescimento apenas vegetativo e de um incremento de alianas ecumnicas, assumindo
em Monte-Mor o desempenho j consagrado em cidades maiores: a formao de uma
pequena ordem de servios dirigida com exclusividade a um pequeno corpo de fiis,
32

Alguma coisa precisa ser dita sobre a Congregao Crist do Brasil. Ao contrrio da Assemblia de Deus, que
faz com freqncia proselitismo em praa pblica e usa de revistas e rdio para as suas campanhas, a
Congregao s trabalha no interior do seu templo, ou de casa em casa. Os cooperadores da Congregao
ordenam a seus fiis urna absoluta separao do mundo e uma atitude de no proximidade nem sequer com os
pentecostais de outras igrejas. Entre pastores da Assemblia de Deus costuma haver grande ressentimento para
com o pessoal da Congregao.

nunca, entretanto, to perigosamente reduzido que no possa mais sustentar, com a

participao de outros 3 ou 4 municpios, a presena quinzenal de um pastor.
3. O pentecostalismo dever, em primeiro lugar, aumentar explosivamente o nmero dos
seus filiados, s custas sobretudo de contingentes urbanos do catolicismo popular. Em
segundo lugar, dever diferenciar-se, elitizando as igrejas constitudas h algum tempo
e apoiadas numa j slida organizao nacional (a Congregao e as Assemblias), e
promovendo a chegada de pequenas seitas de cura divina. A concorrncia ento
mais acentuada em todo o campo religioso ser observada entre os pastores e
missionrios das igrejas e das seitas pentecostais.
4. O pequeno Centro Esprita de Monte-Mor dever desaparecer com a aposentadoria
religiosa de seu mdium dirigente, j bastante velho. Sob a influncia de Campinas
possvel que o espiritismo de Monte-Mor seja reativado atravs de lderes eruditos,
capazes de colocarem, como acontece em tantas outras cidades, o espiritismo local no
campo dos grupos no-populares. O seu espao de periferia ser ocupado pela
umbanda, cujos centros e terreiros francamente populares cercam o municpio, desde
todas as cidades das vizinhanas.
O lugar da pequena antiga Vila de Nossa Senhora do Patrocnio da gua Choca, onde
as pessoas so religiosas e fazem a sua igreja, ser redesenhado para apresentar urna ordem de
relaes e conflitos que divide o mundo religioso da maior parte das cidades de So Paulo,
segundo pares de opostos em cada setor confessional:

catolicismo oficial

protestantismo

espiritismo de mesa
(kardecista)

catolicismo popular

pentecostalismo
(igrejas pentecostais X seitas
pentecostais de cura divina)

espiritismo de terreiro
(umbandista)

BIBLIOGRAFIA

AZZI, Riolando. Elementos para uma histria do catolicismo popular. In: Revista
eclesistica brasileira. 141 (36), maro/1976.
BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: A economia das trocas
simblicas. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1974.
BROWN, Diana. Umbanda e classes sociais. In: Religio e sociedade, n. 1, 1977.
LEMOS FILHO, Arnaldo. Padres que curam: um estudo antropolgico de medicina
popular. In: Klnica, n. 6, ano 3, julho/1976.
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. VIII recenseamento geral; srie
regional, So Paulo, vol. 1, t. XVIII.
Instituto Brasileiro de Reforma Agrria, Cadastro, 2 etapa.
MONTEIRO, Duglas Teixeira. A cura por correspondncia. In: Religio e sociedade, n. 1,
1977.
MOURO S, Las. O po da terra: propriedade comunal e campesinato na baixada
ocidental maranhense. Rio de Janeiro: Museu Nacional, 1975 (mimeo.).
RIBEIRO, Boanerges. Protestantismo no Brasil monrquico. So Paulo: Ed. Pioneira, 1973.
RIBEIRO DE OLIVEIRA, Pedro. Catolicismo popular e romanizao do catolicismo
brasileiro. In: REB, 141 (36), maro/1976.
Monte-Mor, Dados histricos e estatsticas 1820/1972. 1973.

CAPTULO III

EM NOME DE SANTOS REIS

VIAGENS DE UM RITUAL CAMPONS

ENTRE PODERES DA IGREJA

CATOLICISMO POPULAR E PASTORAL POPULAR

Falo aqui de sujeitos aparentemente distantes, quase opostos e, no entanto, tornados
aqui e ali prximos e at mesmo aliados nos ltimos anos. Falo das relaes de conflito,
distncia e compromisso entre agentes de trabalho religioso da hierarquia eclesistica da
Igreja Catlica e agentes camponeses dos cultos coletivos do que no Brasil se convencionou
chamar de Catolicismo Popular. Procuro mostrar, com a ajuda de um ritual difundido entre
lavradores do Centro-Sul do Brasil, como em momentos diferentes e sucessivos, alguns tipos
de igrejas locais na Igreja Catlica trataram sujeitos das classes populares e se relacionaram
com os sistemas de trabalho religioso a que pessoas dessas classes dedicam uma parte
importante de suas vidas. Falo de uma histria de idas e vindas; de proximidade,
desconfiana, conflito, expropriao e aliana. Ao descrever como dos anos da Colnia aos
dias de hoje um mesmo ritual do Ciclo do Natal foi incorporado liturgia da Igreja, foi
expulso dela e, de novo foi aos poucos reincorporado pelas portas abertas por algumas
experincias de um catolicismo de vanguarda, procuro compreender como se do relaes
entre as atuais comunidades de trabalho religioso da Igreja de que a Comunidade Eclesial de
Base o melhor exemplo e as tradicionais comunidades camponesas do Catolicismo
Popular.
Sacerdotes e leigos participantes do que eles prprios nomeiam como: Igreja do
Evangelho, Igreja da Libertao, Igreja da Caminhada, Igreja Pobre, Igreja Popular,
reconhecem e proclamam que no vivem a prtica de um trabalho religioso apenas atualizado
aps o Conclio Vaticano II e as decises de Medelln. Na fronteira do lado esquerdo do mapa
que desenham quando pensam a sua Igreja, eles se reconhecem envolvidos com uma forma
radical de ser Igreja hoje no Brasil. Professam que ao devolverem aos evangelhos a sua
leitura correta, transformam a Igreja Catlica, de uma instituio religiosa monopolista,
secularmente associada aos poderes da coroa, das armas e do capital, em uma comunidade de
f finalmente comprometida com as classes populares (os operrios, os camponeses, os
desempregados, os oprimidos, os marginalizados). Comprometidos com a reproduo de
seu poder de classe e com os projetos polticos de libertao. Defendem a idia de que a
Igreja no deve se limitar a ser um instrumento apenas de presena e apoio religioso. Ao
contrrio, deve ser o lugar de um trabalho poltico-pastoral de participao nas aes
populares de libertao. A Igreja do Evangelho, professam, deve gerar movimentos populares
que sejam, ao mesmo tempo: 1) a comunidade de f do cristo militante; 2) a unidade de
participao e apoio na luta dos movimentos populares gerados pelas prprias classes
subalternas1
De acordo com esse modo militante de pensar o trabalho religioso, a prpria Igreja
vive em seu compromisso com o povo brasileiro um ativo momento de sua prpria
reconverso. Aqui, dizem com freqncia, nasce uma Igreja nova. Aquela em que uma
pastoral popular prolonga e torna radical uma pastoral ps-conciliar de promoo
1

Em um documento de recente militncia, assim definido o Movimento Popular: Por movimento popular
entendemos todas as formas de mobilizao de pessoas das classes populares diretamente vinculadas ao processo
produtivo tanto na cidade quanto no campo. So movimentos populares as associaes de bairros da periferia, os
clubes de mes, as associaes de favelados, os grupos de loteamentos clandestinos, as comunidades de base, os
grupos organizados em funo da luta pela terra e outras formas de lutas e organizaes populares. tambm
parte integrante do movimento popular o movimento sindical que, pela sua prpria natureza, possui um carter
de classe definido pelas categorias profissionais que o integram (Documento de So Bernardo II Encontro
Nacional de Dirigentes Sindicais e Militantes do Movimento Popular 1980: 1 mimeo.) (grifo dos autores).

humana. Uma Igreja que pretende ser o comeo do limite da prtica poltica popular atravs
do trabalho religioso.
A criao real ou imaginada de um modo novo de vida coletiva da experincia
religiosa catlica, tem mobilizado no Brasil tanto a ateno das autoridades militares, que
desde pelo menos 1960 encontram, no que chamam setores radicais e subversivos da Igreja,
um dos mais persistentes e organizados espaos de resistncia poltica ao estado autoritrio2,
quando a ateno de cientistas sociais do pas e de fora. Penso que seria til lembrar ao leitor
a j razovel bibliografia existente sobre o assunto.3
Ora, ao procurar em sujeitos, grupos e comunidades de lavradores camponeses, de
trabalhadores volantes da agricultura, de migrantes posseiros, de subempregados e operrios
os seus aliados, a pastoral popular da Igreja do Evangelho esbarra com a religiosidade
popular. Para os militantes catlicos menos dados a volteios e meias palavras, o trabalho
poltico de libertao de classe atravs, tambm, da prtica religiosa, encontra pela frente
formas prprias e secularmente persistentes de vivncia pessoal, familiar e comunitria de um
catolicismo trazido com a Igreja Colonial e tornado, aos poucos, popular.4
Como conjugar sistemas de crenas, prticas e cultos religiosos absolutamente
costumeiros e considerados como resduos de uma Igreja dominante, com a mensagem e o
trabalho confessional dirigidos conscientizao e mobilizao das comunidades
populares, segundo o juzo dos seus emissores e praticantes? Como aproximar novos
smbolos religiosos tidos como francamente libertrios, a todo um repertrio ancestral de
smbolos tradicionais da f costumeira?
A histria das trocas de aes de servio e artimanhas de poder entre a hierarquia
catlica no Brasil e a massa dos fiis no fugiu a alguns padres que a histria das religies
teima em repetir.

Em 1981 o Instituto Superior de Estudos da Religio publicou um extenso relatrio de pesquisa realizada por
Riolando Azzi a respeito da Presena da Igreja Catlica na Sociedade Brasileira. O relatrio, dividido entre
uma introduo explicativa e uma longa cronologia de acontecimentos, d conta das relaes tensas entre a
Igreja Catlica no Brasil e o estado autoritrio implantado em 1964. a partir deste ano e, mais ainda, a partir de
1968, so freqentes momentos de represso poltica, jurdica, policial e mesmo militar sobre os setores mais
crticos e contestadores da Igreja.
Do mesmo modo, o Centro Ecumnico de Documentao e Informao editou tambm em 1980 um longo
estudo sobre a represso contra a Igreja Catlica no Brasil a partir de 1964.
3
Entre tantos, recomendo a leitura dos seguintes estudos: Mrcio Moreira Alves, A Igreja e a poltica no Brasil.
So Paulo: Brasiliense, 1979. Thomas Bruneau. O catolicismo brasileiro em uma poca de transio. So Paulo:
Loyola, 1974; Religio e politizao no Brasil, So Paulo: Loyola, 1979 (ambos com edies em ingls).
Hoornaert e outros. Histria da Igreja no Brasil primeira poca. Petrpolis: Vozes, 1977 (bem como os
nmeros seguintes que, editados aos poucos, constituem um longo e crtico estudo sobre a Igreja Catlica no
Brasil). Roberto Romano. Brasil: Igreja contra Estado. So Paulo: Kairs, 1979. Emanuel de Kadt. Catholic
radicals in Brazil. Londres: Oxford Univ. Press, 1970. Eduardo Hoonaert. Formao do catolicismo brasileiro.
Petrpolis: Vozes, 1974.
4
Os cientistas sociais tm usado nomes diferentes para designar os sistemas de religiosidade catlica popular no
Brasil: Catolicismo Popular, Catolicismo de Folk, Catolicismo Rstico. Por outro lado, tanto eles quanto
as prprias pessoas da Igreja Catlica tem tido muitas dificuldades ao tentar, mais do que defini-lo, compreendlo. Entre outros, envio o leitor aos seguintes estudos: Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira: Catolicismo popular no
Brasil, FERES/CERIS, Rio de Janeiro, 1970, mimeo.; O Catolicismo do povo, in Evangelizao e
comportamento religioso popular, Vozes, Petrpolis, 1978; Las Mouro S: Colonizao e resistncia
cultural, in Pesquisa interdisciplinar Prelazia de Pinheiro, Museu Nacional, So Lus, 1975; Paulo Guenter
Suess, O Catolicismo popular no Brasil, Loyola, So Paulo, 1979; Riolando Azzi, O catolicismo popular no
Brasil, Vozes, Petrpolis, 1978; Ralph Della Cava, Milagre em Juazeiro, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1976;
Carlos Rodrigues Brando, Sacerdotes de Viola, Vozes, Petrpolis, 1980.

O trabalho religioso de uma Igreja durante sculos detentora quase exclusiva dos bens
de salvao no Brasil gerou, ele prprio, associado a um conjunto de outros fatores sociais
que no importa discutir aqui, uma variedade grande e uma quantidade inimaginvel de
agentes religiosos populares. Beatos, ermites, rezadores, pregadores ambulantes, santos
conselheiros, capeles, mestres de grupos rituais surgem e se multiplicam por todo o territrio
nacional. Alguns sobrevivem e semeiam sujeitos e prticas at os dias de hoje. Outros, mais
raros, geraram os movimentos milenaristas ou messinicos que somente a fora das armas
conseguiu destruir.5
A mesma Igreja Catlica que os cria ao longo da histria difcil de trocas de amor e
dio entre o religioso oficial e o popular no Brasil, primeiro tolera a concorrncia e o poder do
leigo. Poder a que no raro o prprio agente eclesistico se submete. Mais tarde o condena e
cria e recria novas formas de controle oficial. Hoje, pelo menos no mbito dos setores
religiosos de vanguarda, busca maneiras de compartir com o laicato das classes populares um
poder religioso que, pretende, venha um dia a ser do povo.
Durante os sculos da colonizao portuguesa o regime do padroado outorga a leigos
do Rei de Portugal a escravos africanos diferentes graus de poder sobre associaes, lugares
e situaes de vida religiosa coletiva. Nunca foram exceo os sacerdotes seculares que,
durante toda a Colnia, no foram muito mais do que empregados religiosos de grandes
senhores ou funcionrios assalariados de irmandades e confrarias de leigos: brancos, mulatos
e negros.6 Longe das cidades, nas imensas e despovoadas reas dos sertes do pas,
comunidades de camponeses e pequenas confrarias de grupos rituais cultuam os seus
padroeiros e uma pequena multido de santos de preceito. Sem a necessidade da presena de
sacerdotes oficiais, fazem os seus cultos e, entre os seus especialistas do sagrado, distribuem
quase todo o trabalho religioso de que nutrem a vida, a f e os sonhos.
Entre a misria e a opresso, este foi sempre um pas de muitas festas e quase todas
tinham ou tm o que ver com o catolicismo portugus. Rituais que os colonizadores trazem
junto com as muitas cruzes e imagens de santos, e de que se servem tanto para uso prprio,
quanto para a converso forada de indgenas e africanos, disseminam-se por toda a parte no
campo e nas cidades. Ali se canta, dramatiza e dana festivamente. No foram poucos os
viajantes europeus que durante os quatro sculos da Colnia viram com espanto e escreveram
sobre festas ruidosas dentro dos templos. Festas que misturavam negros e brancos, leigos e
padres.7

Alguns estudos sobre os movimentos religiosos messinicos ou milenaristas so importantes e devem ser
consultados. um dos melhores meios de conseguir compreender, atravs de casos extremos, no s a lgica e o
imaginrio das religies populares no Brasil, como o teor poltico no campo religioso. Duglas Teixeira Monteiro,
Os errantes do Novo Sculo, Duas Cidades, So Paulo, 1974; Maria Isaura Pereira de Queiroz, O messianismo
no Brasil e no mundo, Domingos, So Paulo, 1965; Maurcio Vinhas de Queiroz, Messianismo e conflito social
a guerra sertaneja do contestado, Civ. Brasileira, Rio de Janeiro, 1966.
6
O direito de padroado dos reis de Portugal s pode ser entendido dentro de todo o contexto da histria
medieval. Na realidade, no se trata de uma usurpao dos monarcas portugueses de atribuies religiosas da
Igreja, mas de uma forma tpica de compromisso entre a Igreja de Roma e o governo de Portugal.
Unindo aos direitos polticos de realeza os ttulos de gro-mestre de ordens religiosas, os monarcas portugueses
passaram a exercer ao mesmo tempo o governo civil e religioso, principalmente nas colnias e domnios de
Portugal...
Na realidade, o monarca portugus tornava-se assim uma espcie de delegado pontifcio para o Brasil, ou seja, o
chefe efetivo da Igreja em formao. Ao papa cabia apenas a confirmao das atividades religiosas do rei de
Portugal. Eduardo Hoornaert e outros, Histria da Igreja no Brasil, tomo 2: 1977: 163 e 164.
7
Na realidade, sempre causou espanto aos visitantes estrangeiros no Brasil, dos franceses nos sculos XVI e
XVII a Saint-Hilaire, em meados do sculo XIX, no s a quantidade de festejos religiosos de igrejas, procisses
ou povoados, com a mistura de raas e classes em ritos e danas, no raro dentro das igrejas.

Principalmente depois da separao Igreja-Estado a ao dos bispos, responsveis

diretos pelo processo de romanizao da Igreja Catlica no Brasil, imps novas idias e outras
regras nas relaes entre a hierarquia e os fiis: 1) reforaram a suspenso da vinda de clero
portugus e, em nmero crescente, importaram sacerdotes e religiosas de outros pases; 2)
trouxeram para o Brasil e incentivaram com muito empenho as associaes catlicas para
leigos, controladas diretamente pelos padres e que concorrem com as irmandades e confrarias
laicas sobreviventes do perodo colonial; 3) criaram seminrios rigoristas com o apoio de
congregaes religiosas europias no-ibricas e, portanto, promoveram geraes de
sacerdotes subordinados hierarquia e identificados com as idias da romanizao da Igreja
no Brasil.
Durante muitos anos, uma no proclamada mas nunca interrompida luta, travada pela
Igreja Catlica para tornar efetiva a retomada do domnio eclesistico sobre o trabalho
religioso substantivo de produo e reproduo dos bens de salvao, resultou em um
persistente exerccio de ilegitimao e destruio de sujeitos e grupo leigos que sustentavam
os sistemas populares de crena e culto. A partir do processo de romanizao, aquilo que
bispos e padres aqui e ali condenavam durante os anos da colnia, passou a ser
sistematicamente reprimido nos anos que vo dos fins do sculo passado at a dcada de 50
do sculo XX.
Depois do Conclio Vaticano II e, mais ainda, depois de Medelln, as relaes entre a
Igreja e a religiosidade popular passam por alguns matizes: a) dioceses tradicionais e,
sobretudo, os grandes centros de romarias populares incentivam e promovem cultos coletivos,
desde que submetidos ao comando de congregaes de sacerdotes; b) setores romanizados e,
hoje, conservadores da hierarquia e do clero combatem, como no passado, as devoes e os
rituais populares, no raro ocultando com pregaes de defesa da pureza da f, interesses
polticos de controle monopolista da religio; c) setores da Igreja para os quais as reformas
ps-conciliares so apenas religiosas e litrgicas procuram estender sobre o catolicismo
popular uma tolerante compreenso que, com sutilezas de sacristia, s vezes oculta o interesse
de apenas absorver e aproveitar ali os valores positivos que, outra vez, possam ser
incorporados ao controle eclesistico; d) as frentes de prtica das comunidades eclesiais de
base buscam, com dificuldades muito grandes, a criao de formas de crena e culto que
traduzam, a seu modo, no mais a religio da Igreja ou a religio do povo, mas uma
religio de compromisso entre um lado e o outro.
Vejamos a palavra de consenso (nem sempre fcil) da hierarquia catlica brasileira.
Um documento recente da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil Diretrizes gerais de
ao pastoral da Igreja no Brasil diz o seguinte no item Relao entre liturgia e piedade
popular:
As manifestaes de f prprias da piedade popular constituem, de maneira geral,
um valor autntico. Deve-se estud-las, compreend-las, valoriz-las purificando-as
do que tivessem de menos exato, delas partindo para uma evangelizao proveitosa
e enriquecendo-as com elementos prprios da Liturgia e descobrindo nelas
elementos que possam ser assumidos pela prpria Liturgia. De maneira particular,
no se perca de vista a direo cristocntrica e comunitrio-eclesial que a reforma e
a renovao promoveram8

Ao comentar o documento, o socilogo Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira refora a

necessidade de que seja de novo reunido o que o tempo e a diferena de aes e interesses
sociais separaram no catolicismo do pas.

Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira, Expresses religiosas populares e liturgia, 1980: 2.

Fica portanto claro que no se trata de uma pastoral que se limite a rechaar as
expresses religiosas populares (seja por supersticiosas, como se fez no passado,
seja por alienantes, como ainda se faz atualmente), nem de uma pastoral que aceite
tudo o que vem do povo como sendo bom por si mesmo (como por vezes se faz, em
reao contra a primeira atitude). Trata-se, sim, de favorecer a mtua fecundao
entre a Liturgia e a Piedade Popular.9

Tomemos, leitor, o caso de um ritual h muitos anos repetido entre camponeses do

Centro-Sul do Brasil durante os dias que vo do Natal Festa de Santos Reis. Quem sabe o
exame cuidadoso do que aconteceu e acontece at hoje nas trocas que entre si fazem padres e
folies, nos ajude a compreender os mistrios das relaes entre a Igreja Catlica e as classes
populares.

FOLIAS, PADRES E FOLIES

a. O ritual da Folia
Por todo o territrio brasileiro incontveis festas catlicas populares a santos
padroeiros so regidas por rezas de novenas (nove dias de oraes coletivas), festejos com
leiles e danas no terreno da igreja ou capela e, finalmente, um ou dois dias de grandes festas
no fim-de-semana ao padroeiro. Muitas vezes o festeiro solta uma Folia que percorre
durante dias e dias, seja uma zona rural entre casas de lavradores, seja as moradias de uma
cidade. Folias de Santos Reis, Folias do Divino Esprito Santo, Folias de So Sebastio, Folias
de outros santos so grupos errantes de devotos cantores e instrumentistas que angariam bens
(dinheiro ou prendas) para a Festa do Santo. Girando durante alguns dias, s vezes
durante alguns meses, os grupos precatrios de folies viajam de casa em casa: as do giro e
as do pouso. As do primeiro tipo so as moradias por onde simplesmente passam. Ali
cantam apresentando-se como devotos em jornada, cantam pedindo os bens da Festa, cantam
agradecendo e abenoando a todos, cantam anunciando a Festa do Santo em nome de quem
viaja, cantam e rezam. Em casas onde algum morador tem uma promessa a cumprir, os folies
fazem a reza ou o cantorio que torna cumpre o voto feito. As do segundo tipo so casas
onde os viajeiros comem e dormem. seqncia habitual das casas do giro, o grupo ritual
acrescenta a reza de longos teros, as cerimnias religiosas que envolvem pedidos e
agradecimentos pela comida que recebem e, quando isso pedido pelo dono da casa, cantos
e danas profanos (catira, cateret, fandangos, viadeira, chula e tantas outras) para quando
depois de terminada a obrigao, ou seja, a longa seqncia de pequenas cerimnias
devocionais. Chegando finalmente ao local da Festa do Santo em nome de quem se
reconhecem viajeiros do sagrado, so festivamente recebidos. Em alguns lugares terminam a
jornada dentro da igreja ou da capela e, no altar do santo, fazem a entrega da bandeira,
a guia que durante toda a viagem esteve frente do grupo e a respeito de quem h crenas
de imensos poderes de bnos e protees.10
9

idem, ib.:1.
No so muitos os estudos sobre Folias de Santos Reis no Brasil. Entre os documentos em que h descries
mais completas, indico ao leitor: Zade Maciel de Castro e Araci do Prado, Folias de Reis, Cadernos de Folclore,
Funarte, Rio de Janeiro, 1977; Carlos Rodrigues Brando, As Folias de Reis de Mossmedes, Funarte, 1977;
Sacerdotes de Viola, Vozes, Petrpolis, 1980.

10

Dentre todas, as Folias de Reis so a viagem ritual mais difundida no Brasil e a mais
rica de ritos e crenas prprias. Os devotos e promesseiros saem na noite de Natal ou na do
Ano Novo e percorre um territrio de estradas e casas pr-determinado, at a tarde do dia 6 de
janeiro, a Festa dos Trs Reis Santos, no imaginrio popular. muito difcil calcular o
nmero de grupos de folies em jornada pela beira das cidades e pelos campos, no Brasil,
durante esses dias. Difcil haver um municpio ou povoado, pelo menos em Minas Gerais e
em Gois, assim como em inmeras regies da Bahia, de Mato Grosso, de So Paulo e do
Paran, onde no haja pelo menos um, s vezes alguns ternos de Folia de Reis no exerccio
devoto de cumprir a misso.
A Folia de Reis um ritual do catolicismo popular que desde muitos anos tornou-se
predominantemente rural e se faz em povoados, stios ou fazendas, sem a necessidade de
qualquer tipo de presena de sacerdotes da Igreja.11 Por outro lado, ao contrrio de como
pensa a Igreja, entre os incontveis praticantes dos festejos dos Trs Reis, os magos
visitadores do Evangelho de Mateus foram francamente santificados. Se diz por quase todo o
pas que Santos Reis um santo muito poderoso. Como uma pessoa os trs magos so
venerados, tidos como facilmente milagrosos e, portanto, como santos de devoo. Embora
camponeses e folies reconheam que um Deus menino que os Trs Reis visitam, a eles
que dirigem a sua festa e a eles que pagam os seus votos validos.
De onde ter vindo para as estradas dos muitos sertes do Brasil a Festa de Santos
Reis? Como ter ela chegado a ser um acontecimento de gente da roa, mesmo quando j
migrada para as pontas de rua da cidade?
b. Cantos e danas diante do altar
Houve um tempo em que por toda a parte se danava e cantava alegremente dentro dos
templos, diante dos altares cristos. Houve um tempo que aqui no Brasil padres e freiras
davam as mos ao que ao tempo se nomeava como o populacho e todos cantavam e
danavam dentro da igreja. Em parte por isso, provavelmente ritos coletivos depois expulsos
para as ruas e para a roa so chamados Folia e os seus devotos, folies.
Harvey Cox inicia um intrigante estudo a respeito do valor da festa e da alegria entre
os cristos, falando de uma festividade que ele localiza na Europa Medieval. Nesse festival de
alegria urbana e coletiva, e de mascarada debochada repetida durante muito tempo por
ocasio do Ano Novo at padres geralmente piedosos e cidados ordeiros colocavam
mscaras grotescas, cantavam insinuantes modinhas e, numa palavra, mantinham todo mundo
suspenso por suas stiras e folias.12 Havia ali msica e dana solta. Como no Carnaval
brasileiro e nos festejos do Sbado de Aleluia, havia franca inverso de costumes e valores e,

11

Na verdade essa poderia ser uma diferena essencial entre os rituais do catolicismo popular no Brasil. Alguns,
como danas de congos, de moambiques, de marujos e outros rituais das festas de santos padroeiros de negros,
como So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio, so de preferncia includos em grandes festejos urbanos e de
algum modo realizam-se prximo da igreja, dentro de procisses e, no raro, com a presena de sacerdotes. Em
cidades de Minas Gerais e de Gois existem, inclusive, Missas Congas celebradas por padres da Igreja para os
ternos de congos e moambiques e para os Reis dos Congos dos cortejos do Reinado. De outra parte, a quase
totalidade dos rituais camponeses de devoo ou pagamento de promessas, como as Folias de Reis, a Dana de
So Gonalo, A Dana de Santa Cruz, dispensa por completo tanto a proximidade de igrejas quanto os servios
de padres. A cerimnia coletiva se passa no espao campons (no raro simbolicamente redefinido para os
festejos e seus ritos) e conduzida por especialistas populares da religio.
12
Harvey Cox, A festa dos Folies, 1974: 11.

entre os smbolos e os ritos da mascarada coletiva, tudo se fazia para colocar ao contrrio a
ordem da rotina e criticar os poderes profanos e sagrados que a sustentavam.13
Ao que tudo indica, o baixo clero participava desses festivos momentos de alegre
profanao simblica dos prprios ritos cannicos da Igreja. Um bispo-garoto escolhido
entre meninos conduzia o arremedo debochado de uma missa catlica. Em sntese: durante a
Festa dos Folies, no havia costume nem conveno social que no se expusesse ao ridculo
e at as personalidades mais credenciadas da regio no conseguiam subtrair-se stira.14
Ora, parece que, desde ento, tanto os poderes do alto clero quanto os da Coroa
condenavam como podiam a Festa dos Folies. A seu respeito o Conclio de Basilia baixou
em 1431, um pesado decreto. Mas a alegre Festa dos Loucos sobreviveu at depois da
Reforma e Contra-Reforma. At meados do sculo XVI, depois da descoberta da Amrica,
portanto.
Vamos nos vestir do srio e do piedoso uma vez mais, leitor, e retornar a tempos ainda
mais remotos. Cantos e danas dentro do templo procedem do Cristianismo Primitivo.
Herana judaica e herana pag, sero provavelmente muito mais antigos do que em geral se
imagina. Em um livro sobre a histria das danas religiosas, Louis Backman faz algumas
observaes muito importantes.15 Por exemplo, um documento do sculo IV, indevidamente
atribudo a Justino Mrtir, autorizava danas, guizos e instrumentos musicais nos coros
infantis que acompanhavam cantos sacros dos cultos. Coros alegres de meninos que, vestidos
de anjos, danavam diante do altar.
A Carta aos Gentios, escrita, por Clemente de Alexandria, morto em 216 d.C.,
descreve piedosas cerimnias crists de iniciao, acompanhadas de cantigas e danas de
roda. Tal como ele, Eusbio de Cesaria, morto em 339, fala de danas e hinos que pelos
campos e cidades louvavam o Criador e festejavam vitrias militares do imperador
Constantino. Harvey Cox, que faz referncias ao estudo de Backman, diz o seguinte:
Os cristos costumavam danar bastante nos primeiros anos da Igreja. Danavam
nos lugares de culto e rios adros das igrejas. Danavam nas festas dos santos e nos
cemitrios junto aos tmulos dos mrtires. Homens e mulheres, crianas danavam
diante do Senhor, e uns com os outros.16

Cultos de canto, dana e alegria invadem os ritos da f. O corpo quer salvar a alma de
ser to sagrada que esquece de ser humana. A hierarquia religiosa, que aos poucos se separa
da massa dos fiis comuns, cedo tambm comea a estabelecer as regras do controle do culto
legtimo. J no sculo IV h controvrsias sobre a legitimidade dos festejos dos fiis comuns.
So Baslio Magno, bispo de Cesaria, condena alguns anos mais tarde os mesmos cantos e
danas que antes aceitara no interior de sua Igreja. O bispo desconfia das solturas do povo e
comea a ver mais sensualidade de mulheres do que devoo. As costumeiras danas pascais
passam a ser redefinidas como lascivas e profanadoras da pureza dos cultos propostos pelas
confrarias de agentes da Igreja.
Durante o milnio seguinte, as autoridades da Igreja sustentaram uma luta
desesperada, primeiro para garantir a compostura da dana, e depois, perdida essa
batalha, para abolir a dana de vez. Sculo aps sculo, bispos e conclios baixaram
13

Sobre Carnaval no Brasil consultar: Roberto da Matta, Carnavais, malandros e heris, Zahar, Rio de Janeiro,
1980; Srgio Cabral, As escolas de samba, Fontana, Rio de Janeiro, 1974; Maria Jlia Goldwasser, O palcio do
samba, Zahar, Rio de Janeiro, 1975. Sobre os rituais de Malhao, de Judas na Semana Santa, ver: tico VilasBoas da Mota, Queimao de Judas, Funarte, Rio de Janeiro, 1981.
14
Harvey Cox, op. cit., 1974: 11.
15
E. Louis Backman, Religious dances in the Christian Church and in popular medicine, Allen e Unwin,
Londres, 1952.
16
Harvey Cox, op. cit., 1974: 55.

decretos, advertindo contra as variadas formas de danas que se executavam dentro

e nos adros das igrejas. Mas elas perduraram. Por fim, em 1208 o Conclio de
Wurzburg declarou-as grave pecado.17

Mas pelos sculos se continuou a danar e a proibir. Tal como depois veremos
acontecer no Brasil, desde os primrdios dos tempos das lutas crists entre a confraria oficial
da Igreja e as formas populares e comunitrias de vivncia da religio, expulsas da nave do
templo as cerimnias devotas e alegres com drama, canto e dana, migram pura os adros.
Expulsas da, vo para as praas, as ruas, os vales distantes, nos mundos dos camponeses.
Nem mesmo essa interdio definitiva conseguiu abolir a dana religiosa.
Proscritos do santurio, os danantes foram para a praa, para o adro da igreja, e de
volta para o cemitrio. Acompanhavam ao lado as procisses ou tomavam at
totalmente conta delas. Animavam os dias e festas dos santos. O culto com dana
continuava tambm em movimentos cristos fora do alcance dos decretos
conciliares, e se mantm vivo at o presente.18

Separemos aqui por momentos o que voltar a ser reunido mais frente. Em Portugal
a Folia foi uma dana popular e profana, muito comum, sobretudo durante os sculos XVI e
XVII. Em uma descrio do incio do sculo XVII, Folia uma dana de homens vestidos
portuguesa com guizos nos dedos, gaitas e pandeiros girando e pulando roda de um
tambor. J em um texto espanhol de 1793, Folia tanto uma dana profana de rapazes
fantasiados, quanto qualquer dana que parea folia, uma quase loucura.19
A alegre dana da Folia no desaparece do Portugal colonialista aps o sculo XVII.
Ao contrrio, h sinais de que ela se expandiu por outras regies da Europa. H tambm sinais
de que, tal como mazurcas e polcas, incorporou-se ao repertrio das danas de salo. De
acordo com a musicloga Yara Moreyra, isso implicou na transformao da Folia em uma
dana de carter grave, diferindo do modelo original.20 Assim como cantos e danas de
pastores e camponeses so incorporados aos ritos da Igreja, danas de rua tornam-se
recriadas pelos msicos das cortes danas de salo.
Por outro lado, dentro das igrejas medievais festejos do Ciclo do Natal foram solenes e
demorados. Um teatro cristo ao mesmo tempo litrgico e catequtico nasceu no interior dos
templos e, no sculo XI, possua j um lugar e uma estrutura claramente definidos dentro de
cerimnias propriamente litrgicas. Solenes ofcios das grandes missas natalinas misturavam
anjos, pequenos pastores e personagens da Sagrada Famlia em piedosas e alegres encenaes
dos acontecimentos da noite do Natal. Com base no Evangelho de Lucas um primeiro drama,
o Officium Pastorum, foi criado e colocado junto ao Introito da Missa do Natal.21
Ele chega ao sculo XIII acrescentado de mais anjos e dos bichos piedosos da
manjedoura. Tempos mais tarde os festejos do nascimento de Jesus Cristo prolongam-se at
festa da Epifania, 12 dias aps a do Natal. Muito embora os acontecimentos bblicos
posteriores ao prprio nascimento de Jesus fossem litrgica e eclesiasticamente menos
importantes, o fato que eram, sem qualquer dvida, muito mais popularmente dramticos.
Pensemos na viagem aventureira dos Trs Magos popularmente dramticos. Pensemos na
17

Harvey Cox, op. cit, 1974: 56.

Idem, 1974: 56.
19
Uso com freqncia a partir daqui o trabalho da musicloga goiana Yara Moreyra: De folias, de reis e de
Folias de Reis, IA/UFG, Goinia, 1979: 2. Devo a ela no s o que tenho aprendido da leitura de seus trabalhos,
como o que tenho aproveitado de nossas conversas sobre rituais religiosos do catolicismo popular em Gois.
Sobre Folia em Portugal, ver ainda Lus da Cmara Cascudo, Dicionrio do folclore brasileiro, Rio de Janeiro,
INL, 1962: 321.
20
Yara Moreyra, op. cit., 1979: 4.
21
Idem, 1979: 9.
18

viagem aventureira dos Trs Magos do Oriente, na Matana dos Inocentes, na Fuga da
Famlia Sagrada para o Egito.
Como evitar que o imaginrio popular os tornasse aos poucos o centro das afeies
coletivas e, portanto, de seus rituais de f? Aos atores de antes so acrescentados Herodes,
soldados e, com uma rpida passagem de coadjuvantes a artistas principais, os trs visitadores
do Oriente. Muito depressa os magos so identificados com reis, por associao do
Evangelho de Mateus com uma passagem do salmo 74. A nova seqncia de festejos estende
at 6 de janeiro as celebraes do Ciclo e acaba por constituir um segundo drama litrgico,
igualmente includo no interior das cerimnias oficiais: o Officium Stellae.22
De incio este segundo ofcio simples e nele os Trs Reis Magos so levados frente
de Jesus Cristo e oferecem a ele os seus presentes. Mais adiante o ofcio estende-se, amplia o
tempo de durao e a partitura dramtica. Ao gosto da poca ele inicia o costume, depois to
generalizado nos ritos populares catlicos, de opor um lado de bem (os Reis do Oriente) a um
outro de mal (Herodes e os soldados). Finalmente o Officium Stellae tende a incorporar o
Officium Pastorum como o seu prlogo.23
Tais dramas litrgicos com drama, canto e dana difundiram-se por toda a Pennsula
Ibrica e possivelmente l, mais do que em outras regies da Europa, inspiraram tanto
dramaturgos eruditos quanto populares da Idade Mdia e dos sculos seguintes. Gil Vicente
escreveu alguns.24 Estes autos popularizados e nem sempre escritos por sacerdotes eram
compostos basicamente de pequenos dilogos ingnuos entremeados de cantos, os
vilancicos. Esses cantos desaparecem aos poucos dos autos eruditos do Natal. No entanto,
cados no domnio do imaginrio popular, a se difundem e preservam. Alguns anos mais
tarde sero provavelmente a base dos cantorios das Folias de Reis brasileiras.25
c. Deixemos danarem esses ndios
H indcios de que no Brasil o culto popular figura dos Trs Reis do Oriente
quase to antigo quanto o dos padroeiros dos primeiros conquistadores. Os missionrios
jesutas costumavam catequizar os ndios com o recurso de autos e dramas litrgicos, que
faziam traduzir inclusive para a lngua geral, falada em quase toda a Colnia.26 De novo e
com a liberdade que os interesses da empresa conversionista torna necessria, ndios e
brancos e mais os negros escravos tempos depois, cantam, representam e danam durante as
festas, dentro das igrejas e nas procisses. Yara Moreyra apresenta o testemunho de um padre
missionrio:
22

No Officium Stellae, embora o Menino Jesus permanea como a principal figura de referncia, deixa de ser o
personagem central do drama. O lugar ocupado pelos magos visitadores que repartem com Herodes as cenas
principais. Exatamente isto acontece no caso das Folias de Santos Reis. Os folies, devotos viajeiros,
identificam-se a si mesmos como os Trs Reis do Oriente e se representam no ritual como cumprindo a
memria de sua viagem. Muitas Folias se fazem acompanhar de Palhaos, de Herodes: homens fantasiados
que no cantam piedosamente como os outros e que, durante todo o tempo, parecem agir s avessas do modo
como se conduzem todos os devotos, folies ou promesseiros.
23
Yara Moreyra, op. cit., 1979: 10.
24
Gil Vicente escreveu o Auto da Sibila Cassandra, tematicamente relacionado com o Ordo Prophetaruni,
tambm do Ciclo Natalino. Escreveu ainda um Auto dos Reis Magos. Para a consulta de seus autos: Obras
Completas de Gil Vicente, Ed. S da Costa, Lisboa, 1942. H edies revistas, mais recentes.
25
Yara Moreyra, op. cit., 1979: 14.
26
Sobre o uso catequtico de teatro com canto e dana, alm do estudo de Yara Moreyra, o leitor deve consultar
o Estudo Introdutrio escrito para o livro Teatro de Anchieta por Armando Cardoso (Ed. Loyola, S. Paulo,
1977). Consultar ainda Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil, de Serafim Leite (Comisso do IV Centenrio,
5. Paulo, 1956).

Tomo a lio dos danarmos e lhes ensino algumas danas, como as que
costumamos apresentar em nossas comdias, e como so representadas nas igrejas
da Espanha por ocasio das grandes festas. Aqui particularmente necessrio
entusiasmar os descrentes com coisas semelhantes e despertar-lhes, com o aparato
litrgico, uma inclinao natural para a religio crist.27

O cerimonial de recepo a pessoas ilustres, quando elas visitam as redues indgenas

dos missionrios, possui procisses e cantos com danas. O teatro litrgico e catequtico de
Jos de Anchieta inclui seqncias muito semelhantes s dos momentos de chegada das Folias
de Reis nas casas de camponeses do interior do Brasil, hoje.28 Com a passagem dos anos de
conquista colonizadora para os do franco estabelecimento da empresa colonialista, os rituais
de catequese de ndios misturam-se com os que os habitantes brancos, mulatos e negros das
cidades e dos sertes incorporam aos seus festejos a santos padroeiros. Danas costumeiras,
de que as folias portuguesas seriam um possvel exemplo, aparecem incorporadas s
dramatizaes litrgicas feitas com a presena do clero, no interior das igrejas coloniais: nos
ciclos do Natal e da Pscoa, em festas como as de Corpus Christi e Pentecostes, nos festejos
populares aos padroeiros de cidades, corporaes de profissionais e grupos tnicos e sociais.
O gosto por este tipo de devoo era incentivado pelas procisses da Metrpole,
cujo maior esplendor ocorria, ento, nas mos dos jesutas. Eram procisses
gigantescas e suntuosas, com atraes cnicas e danas.
No Brasil eram realizadas (guardadas as devidas propores) a propsito de tudo:
datas festivas, calamidades, chegada ou partida de um padre, imagem ou relquia.
Como a devoo aos Santos Reis fosse generalizada, no seria surpresa encontrar
procisses s quais fossem adaptados costumes populares das celebraes de Reis
ibricas (...). Os jesutas haviam realizado, com sucesso, adaptao semelhante com
canes e danas profanas o que era muito mais difcil, por implicaes
bvias.29

Este o caminho pelo qual, pelas mos dos missionrios jesutas, a Folia penetrou na
Colnia, como uma dana de fundo religioso, mais uma manifestao paralitrgica que
profana.30 O to conhecido missionrio Manuel da Nbrega menciona uma dana de Folia
em uma Procisso de Corpus Christi em 1549. Procisso onde ele descobre danas e
invenes maneira de Portugal.31
Ao lado das danas e cantos acompanhando pequenos dramas e cerimnias litrgicas,
ressalte-se o costume ibrico de grupos de pessoas sarem alegremente de casa em casa,
cantando a troco de pequenos presentes durante os dias prximos ao Natal e, mais ainda, na
vspera do dia de Santos Reis
...uma noite de Santos Reis, saram estes (homens) com vrios instrumentos pelas
portas dos moradores da vila, cantando para lhes darem os Reis, em prmio do que
uns lhes davam dinheiro, e outros doces, e frutas etc..32

Parece ter-se repetido no Brasil o que vimos acontecer na Antiguidade Crist e na

Idade Mdia. Rituais includos em cerimnias de cultos oficiais da Igreja ou nas devoes
27

Yara Moreyra, op. cit., 1979: 5.

No teatro litrgico e catequtico de Jos de Anchieta, por ocasio de uma visita ilustre a um dos aldeamentos
indgenas (um sacerdote ou uma imagem de santo), misturam-se: 1) o acolhimento, a uma certa distncia do
povoado; 2) um cortejo processional dali at o adro da igreja ou capela com canto, msica e dana; 3)
representaes de dilogos ou cenas paraliturgicas; 4) uma despedida com bnos e/ou beijamentos na imagem
do santo. H danas e isso tanto pode acontecer no 1 ato do pequeno drama representado, quanto no final do
ltimo. Cf. Yara Moreyra, 1979: 25 e 26.
29
Yara Moreyra, 1979: 27.
30
Idem, 1979: 4.
31
Idem, 1979: 4 e 5.
32
Cf. Nuno Marques Pereira, apud Lus da Cmara Cascudo, 1962: 654.

28

populares da cidade e do serto, como momentos de drama, canto e, no raro, dana: 1)

concorrem em durao e importncia com a prpria cerimnia litrgica oficial de que so
partes; 2)? tendem, em alguns casos, a perderem as situaes de dramatizao e a
conservarem apenas cantos e danas que antes lhes serviam de introito e separao de
seqncias e atos.
d. Do altar ao adro, do adro rua
Documentos de bispos e missionrios que a partir do sculo XVII tornam-se
freqentes no Brasil fazem supor que as autoridades eclesisticas aos poucos se separam de
um controle laico de senhores e irmandades e, por conseqncia, dos seus rituais populares
ou, pelo menos, paralitrgicos. Com o passar dos anos as cartas pastorais passam da
recomendao a respeito dos modos de fazer os ritos nas igrejas, capelas e procisses,
condenao dos abusos, ou seja, de quase todo o ritual religioso realizado nos festejos de
devoo de confrarias, irmandades ou comunidades populares, alheio ao controle direto da
hierarquia e dos seus agentes: padres e outros religiosos. Aquilo mesmo que a Igreja
introduzira e usara, seja para a catequese de ndios e negros, seja para um tolerante controle
simblico da ordem social, passa a ser definido como prtica profanadora, quando feito dentro
ou fora da igreja, sem a presena e a direo do clero.
Porm no nossa teno proibir que no adro se possam fazer representaes ao
Divino, sendo aprovadas primeiro por ns ou por nosso providor, nem que
outrossim, na ocasio de festas entrem danas e folias nas igrejas, sendo honestas e
decentes, enquanto se no disser missa, nem se celebrarem os ofcios divinos.33
Condenei o uso de bailes de So Gonalo, to freqentes por toda esta ribeira,
acreditando o povo que eles so no s coisa muito lcita, mas at agradvel a Deus.
Fiz-lhe ver que no h inimigos mais perigosos do que os divertimentos noturnos,
como essas danas imodestas, que obrigam a tantas despesas ruinosas. Disse-lhes
que tais bailes no so de So Gonalo, mas do diabo, e s prprios para perverter os
costumes, e fazer-nos perder a salvao eterna, lanando-nos no abismo do pecado.
Em Vitria eu comutara o voto de uma mulher que no tinha cem mil ris para pagar
os gastos de tal baile.34
Isto no srio. Isto no regular. Uma festa que no se faz na igreja, com padres,
com anuncia e sob direo do bispo, e com os ritos solenes da nossa religio, no
festa religiosa, mascarada de culto, uma coisa desordenada, sem significao,
que nenhum homem sensato pode aprovar.35

As acusaes e atos de retomada de controle do trabalho religioso do colgio

eclesistico partem sempre de um mesmo princpio. O de que, ao passarem socialmente da
iniciativa e da direo do clero para as de agentes leigos rezadores, capeles, beatos
populares, chefes de grupos rituais os mesmos rituais de devoo da Igreja transformaramse em festejos populares profanadores e, portanto, ilegtimos.
Ao condenar o trabalho religioso popular e autnomo, na verdade a Igreja Catlica
contribuiu substantivamente para a construo do sistema do Catolicismo Popular. Ao definir
como legtimos apenas os seus smbolos, sua doutrina, suas cerimnias litrgicas e o ofcio
dos seus sacerdotes, ela finalmente constituiu juridicamente um outro lado da vida religiosa
catlica. Aquele que, sendo realizado margem dos domnios diretos da Igreja, sempre teve
33

O trecho de uma carta pastoral do arcebispo da Bahia, em 1707. Ver Riolando Azzi, O episcopado brasileiro
frente ao catolicismo popular, Vozes, Petrpnlis, 1977; 33.
34
O texto do bispo do Maranho, em 1858. Riolando Azzi, op. cit., 1977: 32.
35
Carta de D. Macedo, bispo do Par, ao presidente da Provncia, em 1880. Riolando Azzi, op. cit., 1977: 68.

um poder de penetrao e de reproduo de formas de religiosidade entre as classes populares

muito maior do que o da prpria Igreja.
Uma parte do que procuro narrar aqui o processo atravs do qual formas de crena e
culto originariamente criadas e ensinadas pelo corpo sacerdotal, devido prpria ao de
concorrncia e expropriao posterior so deslocadas do mbito da Igreja com a participao
dos fiis, para um mbito dos fiis sem a participao da Igreja. Assim, o primeiro efeito da
ao repressiva dos bispos sobre a presena de rituais popularizados nas missas, ofcios e
procisses que eles, ao invs de serem abandonados pelos leigos ou, pelo menos, reduzidos,
simplesmente deslocam-se do interior dos templos ou das procisses para lugares prximos: o
adro, a praa fronteira igreja. Um segundo efeito que em muitos lugares por todo o
territrio nacional tais ritos vo, com os seus agentes, sendo deslocados para as periferias
pobres das cidades, para os arraiais, para as capelas construdas e preservadas por
comunidades rurais.
A purificao da liturgia catlica, sobretudo atravs do trabalho dos bispos
renovadores de um perodo entre fins do sculo passado e comeos do atual, transformou, por
exemplo, todo o Ciclo do Natal em uma seqncia empobrecida de atos litrgicos oficiais,
como as novenas familiares de preparao e a Missa do Galo. A um canto da igreja so
armados prespios onde alguns fiis deixam moedas e notas de esmola, esquecidos, muitos
deles, de um tempo em que aquela cena era viva e ali se cantava, danava e encenava
coletivamente o acontecimento festejado.36
De acordo com a origem, a trajetria de recriao e o modo como elementos litrgicos
so combinados com outros, dramticos e populares, os rituais do Ciclo do Natal e isto na
verdade acontece com muitos outros, de outros ciclos ou festejos tomam destinos
diferentes, depois de tornados exclusivamente comunitrios e populares. Enquanto por quase
todo o Nordeste brasileiro so muito comuns os ritos de Pastoris e Pastorinhas, onde esto
ainda presentes as situaes de canto, drama religioso e at mesmo algumas danas, nas
Folias de Reis do Centro-Sul preserva-se o canto e a reza ao longo de uma longa viagem ritual
de casa em casa. Um exemplo, provvel que a representao teatralizada da visitao dos
Reis ao Menino Jesus tenha se transformado na pequena cena cantada em que o grupo de
folies se apresenta e sua bandeira e anuncia o nascimento de Cristo. provvel que tenha
tambm produzido o longo cantorio com que, ao chegarem finalmente diante do prespio
armado na casa da Festa, os folies fazem a adorao ao Deus Menino.
Eis-nos chegados, leitor, ao meio do caminho da viagem das tramas e trocas entre
tipos prximos e, no entanto, opostos no interior de uma mesma religio. De um lado bispos e
padres e, de outro, rezadores e mestres folies. A ao repressora das autoridades da Igreja
no termina a. At alguns anos atrs no eram raras as cartas pastorais e as ordens de clrigos
que em suas dioceses ou parquias combatiam os ritos populares feitos nas capelas no
reconhecidas pela Igreja. Que condenavam grupos de fiis camponeses, devotos de padroeiros
cultuados de acordo com as suas crenas e atravs de seus rituais.37 Eis o que explica porque
36

Por volta da dcada dos anos 60, como iniciativa do clero e de um laicato liturgicamente modernizado, houve
uma tentativa de recolocar margem dos festejos natalinos a representao de pequenos dramas, alguns deles
ensaiados por leigos (com cantos, mas sem danas) e representados no interior das igrejas, at mesmo prximo
missa, ou em um dos seus momentos. Foram escritos, com um esprito do tempo, inmeros autos de Natal. No
entanto, de modo algum tiveram qualquer influncia sobre o imaginrio popular, tal como haviam feito sculos
antes os ritos com dramas, cantos e danas trazidos pelos emissrios religiosos da Coroa portuguesa.
37
muito importante ressaltar que os documentos das autoridades da Igreja durante muitos anos condenavam
com empenho muito mais o agente popular do que propriamente o seu trabalho ritual. Condenavam o
especialista autnomo de servios de devoo: capeles, rezadores, folies, folgazes, mestres rituais: 1) por
fazerem atos coletivos de devoo fora do controle L to dos seus procos e sem lhes pedir qualquer autorizao;

em muitas reas do pas inmeros cultos populares com canto, dana e drama tenham
sobrevivido apenas quando encontravam pelo menos uma destas salvaguardas: 1) o abrigo de
uma rea de refgio campons onde fosse difcil a ao repressora direta e a conseqente
obedincia forada s autoridades da Igreja; 2) o interesse de setores eclesisticos em
preservar ritos populares que contribuam para a preservao do rebanho de fiis, ou para o
aumento da afluncia de romeiros a centros de peregrinao cuja freqncia rendesse para a
Igreja dividendos visveis de bens e poder; 3) o interesse dos fiis das classes dominantes em
preservar grandes festejos religiosos, para usos sociais e polticos diversos dos cultos
coletivos; 4) a possibilidade de reproduo do ritual popular, atravs de seu ocultamento das
autoridades da Igreja, mesmo nas cidades; 5) a presena de um clero por diversas razes mais
tolerantes, para com a piedade popular.
A regra geral foi, no entanto, a condenao sistemtica ou o desinteresse do clero e da
hierarquia para com os modos populares de devoo. Muitas vezes o trabalho jurdico de
condenao era com vantagens substitudo por formas mais eficazes de expropriao e
controle. Um dos recursos sempre mais empregados pela Igreja do perodo posterior
renovao catlica no Brasil, foi a importao de congregaes e associaes laicas que,
dirigidas por um clero europeu no-ibrico ou nacional, mas oriundo dos seminrios
rigoristas, difundiam novas formas de culto familiar e comunitrio que concorriam com os
rituais costumeiros das antigas irmandades laicas e das pequenas confrarias e grupos de
devotos camponeses.

DE FOLIES A COMPANHEIROS DE CAMINHADA?

a. Estranhos fatos recentes

1 Algumas Companhias de Santos Reis esparramam-se por zonas rurais e periferias de
cidades de So Paulo. Ao lado de mestres, contramestres, folies e palhaos vai um sacerdote.
Em algumas casas onde a Folia que o padre acompanha pra para o pouso, h rezas e
cantorios de folies. H tambm uma misso que o padre oficia; ele, padre e folio. No dia de
Santos Reis todas as Companhias renem-se em uma mesma grande rea. Ali fazem a
entrega da jornada. Comem juntos e participam de uma missa cabocla que outra vez o
sacerdote oficia e que se faz entrecortar a todo momento de cantos e recitativos dos folies.
Terminada a longa funo religiosa os mestres folies renem-se em crculo e, junto
com o padre, avaliam o seu trabalho. A si mesmos chama Movimento de Renovao das
Companhias de Santos Reis. A primeira metade do nome tem a ver com a Igreja, a segunda,
com o catolicismo popular dos camponeses.38 O Movimento possui um jornal: Renovao
2) por no arrecadarem esmolas (dinheiro e bens) para os servios e obras da Igreja e, sim, para a realizao de
festas votivas comunitrias; 3) por serem concorrentes profanadores de servios religiosos feitos legitimamente
pelo clero. Algumas vezes o documento pastoral lembra que, depois de ser a capela ou o local de culto (festa de
padroeiros, romarias, etc.) entregue aos cuidados de um representante oficial da Igreja, os mesmo festejos e os
rituais ali praticados poderiam ser aceitos, desde que autorizados, o que implicava sempre uma purificao de
seus elementos e poderes populares em benefcio dos cannicos.
38
Anncios de programas de reunies do Movimento de Renovao das Companhias de Santos Reis:

das Companhias de Santos Reis. Faz reunies, sobretudo durante o perodo dos festejos aos
Trs Reis. Nelas todos trocam experincias e avaliam o andamento do Movimento. O
sacerdote afirma no ter qualquer interesse em provocar mudanas foradas e agir como um
dirigente dos mestres-folies. Mas o fato que aos poucos as Companhias do Movimento
foram modificando alguns aspectos ancestrais do ritual devoto.
Tomo um exemplo tirado do relatrio do Boletim n.5, de 1978, que relata que uma
concentrao das Companhias realizada no dia 1 de janeiro de 1978:
Assunto: a popularidade da Cantoria dos Santos Reis e como melhor-la.
Introduo: finalidade do dia histria da Renovao e as perguntas.
Depois da apresentao das Companhias por seus mestres, Antnio Gonalves
explicou a finalidade, a histria e deu as perguntas.
Finalidade: Estamos aqui para estudar nos conscientizar o passado a fim de ter um
novo comeo para o futuro. Agora vos analisar o que foi aproveitado pelas reunies
passadas para ter mais um degrau para o futuro.
Histria da Renovao.
Ento relembramos que o movimento de renovao comeou no dia 25 de maro de
1970. Naquele ano e depois houve vrias reunies para descobrir os novos modos de
conduzir as companhias dos Santos Reis. Assim surgiu a proposta de no mais pedir
esmola pela cantoria. Achamos que depois de muitas discusses, que isso era menos
conveniente no sentido que somos representantes dos Santos Reis que no pediram
mas levaram presentes. Estas propostas foram aceitas por muitas companhias,
mesmo aquelas que no participaram, mas ouviram pelo rdio. Outra proposta
estudada e aceita pelos mestres foi de fazer da Cantoria um anncio do Evangelho.
Encontro das Companhias dos Santos Reis na Escola Vocacional
Festa da Epifania dia 4 de janeiro de 1976
8 hs.
Apresentao das cias. (Companhias)
8,30 hs. Explicao do objetivo do dia e do programa
9 hs.
Apresentao da experincia da renovao do giro
Mestre Lzaro Tavares
Troca de idias entre os presentes
10 hs. Apresentao da renovao na cantoria
Mestre Antnio Gonalves
Troca de idias
11 hs. Lanche
12 hs. Cantoria irradiada pelas rdios locais
Os locutores apresentam as Cias e do o programa da festa do encerramento (da chegada)
Cada companhia ter 10 minutos
A cantoria ser escolhida conforme assunto preferido.
ENCERRAMENTO
Canto de Ave Maria por todos
Tema do dia da Epifania (manifestao dos sinais da f) por Sr. Bispo
Ato penitencial cantado pelos folies
Orao: Deus Todo Poderoso Tenha... Sr. Bispo
Glria Deus, cantado pelos folies
Orao do Sr. Bispo
Canto A ns descei, por todos
Sermo Sr. Bispo
Creio rezado por todos
Canto Recebei, Senhor canto pelos folies
Preces comunitrias Pai Nosso
Santo, Santo canto pelos folies
Bno do Sr. Bispo
Despedida canto dos folies
(Documento mimeografado em Jales, So Paulo)

Comeamos a cantar a visita e o nascimento com versos tirados diretamente do

evangelho.
Finalmente tivemos uma renovao que, acho, disse A. G. ser o ponto alto final ou
mximo do nosso movimento, tendo a missa composta e cantada no jeito das
Companhias de Santos Reis.
Vemos portanto que as reunies foram bem aproveitadas. Estamos nos renovando
mutuamente e vamos tentar continuar esta tradio. Para isso vamos fazer trs
perguntas:
1. Quando que a Cantoria dos Santos Reis se torna popular?
2. Quando que a Cantoria dos Santos Reis no se torna popular?
3. O que podemos fazer para faz-la mais popular?
(O bate-papo na Escola Vocacional, do Boletim n.5: Renovao das Companhias
dos Santos Reis, 1978, Publicao do Centro das Comunidades de Jales).

A interveno de um representante da Igreja num ritual campons secularmente

recriado a cada Ciclo do Natal fora da esfera da presena da Igreja, trouxe uma srie de
implicaes. Dentro de uma regio onde as condies camponesas de reproduo da vida e
seus smbolos tornam-se a cada dia mais adversas e onde, por conseqncia, a possibilidade
de preservao de rituais comunitrios de camponeses cada vez mais precria, o apoio direto
de uma igreja paroquial importante. Mestres-folies da Renovao com quem conversei
afirmaram mais de uma vez que a ajuda do padre representou uma fora a favor das
Companhias. Por outro lado, a interveno pacfica da Igreja no evita que haja uma variao
de cdigos dos trabalhos religiosos.
Os mestres renem-se em espaos cedidos pela igreja para tomar decises que valham
no s para o mbito de cada grupo ritual, mas para todos eles coletivamente. A preservao
de uma tradio religiosa popular depende de sua renovao nos moldes propostos pela Igreja
Ps-Conciliar: as Companhias de Santos Reis deixam de pedir esmolas, o que em parte
destri a estrutura de trocas solidrias to nuclear ao ritual; os mestres reconhecem-se como
pregadores ativos do Evangelho e no como viajeiros devotos cujo rito propicia o
cumprimento de promessas ao Trs Reis Santos e a intensificao de trocas simblicas entre
diferentes categorias de participantes (folies, moradores, devotos e promesseiros, festeiros e
assistentes). Por outro lado, a prpria estrutura das relaes da Folia em parte subordinada
dos princpios atuais de articulao Igreja-fiis.39 Surge o Movimento, maior do que cada
Companhia e que,mesmo aceito por todas e, quem sabe, necessrio hoje sua prpria
sobrevivncia concorre com todas, sobretudo no sugerir-se como comunidade de referncia
do ritual. Explico-me. Tradicionalmente cada grupo de Folia de Santos Reis uma unidade
ritual autnoma, independente de outros grupos ou de uma organizao mais ampla.
subordinada apenas ao seu mestre ou embaixador. Faz parte do universo de trocas sociais e
simblicas do universos campons (mesmo quando fraes dele migram para a periferia e ali
lutam por reconstruir aos pedaos partes do mundo deixado na roa). Servem ritual e
religiosamente a arraiais, povoados e bairros rurais de lavradores; a comunidades camponesas
sua ordem, seus cdigos de relaes, seu imaginrio e a sua estrutura de festas e trocas
rituais entre homens e entre homens e suas crenas.

39

Em um outro estudo procuro mostrar como, ao sobreviver entre comunidades camponesas, o ritual popular da
Folia de Reis torna-se um referencial simblico das relaes solidrias de trocas camponesas. Tudo se faz como
uma demorada situao de dar-receber-retribuir entre os agentes religiosos folies, os moradores, os
promesseiros e os festeiros. Carlos Rodrigues Brando, O mundo campons como espao de rituais religiosos
do catolicismo popular, in: Sacerdotes de Viola, Vozes, 1980.

O surgimento de um movimento que, realizado por mestres de Companhia de Reis,

uma proposta da Igreja, cria uma nova instncia de fidelidade. Cria uma ordem de decises a
cuja vontade coletiva cada mestre se submete individualmente. Em snteses, uma vez mais,
retoma para o controle da instituio eclesistica uma forma de celebrao coletiva cuja
caracterstica principal ter sido at aqui autnoma; isto , ter sido popular no por ser
diferente de uma cultura religiosa erudita, do ponto de vista simblico, mas por ser
socialmente independente de uma estrutura eclesistica de gerncia dos bens de salvao. A
prpria idia de renovao, proposta a uma tradio para que ela se preserve, revela o modo
como a Igreja cede tolerantemente diante do sistema comunitrio da religio popular, para que
os seus agentes cedam subalternamente Igreja.
No entanto, como poderiam ser outras as relaes, quando elas no so de conflito e
concorrncia aberta entre um lado e outro, como vimos progressivamente acontecer na
primeira parte deste estudo? O exemplo do que tende a ocorrer no contexto de setores
politicamente mais comprometidos com os movimentos populares poderia ser uma outra
resposta.
2 Uma pequena procisso abre a Assemblia Diocesana de uma Igreja do interior de
Gois. O bispo, sacerdotes, religiosas, leigos da Igreja (agentes de pastoral) e leigos das
comunidades rurais (agentes da base) entram pelo local adentro, onde primeiro ser rezada
uma missa e, logo depois, iniciada a Assemblia. Pelo caminho cantam uma alegre Folia. A
msica tradicional e os que tocam so lavradores de violo, viola, caixa e pandeiro em
punho. Mas a letra do cantorio, no. Ela sua as quadras de sempre, mas inova a fala do canto:
Folia da Assemblia
Vai chegando o rio ao mar,
Ai, ai (repete em todos os versos)
Aps longa caminhada,
a Assemblia Diocesana
Que j vemos comea.
Aqui esto todas grotinhas
Os ribeiros, as aguadas,
Aqui esto rio e mar
Preparando as chuvaradas.40
Companheiros reunidos
Como Igreja de Jesus,
Enfrentando este eito
Com mais fora, com mais luz,
Reforando a deciso
Em favor do oprimido,

Seremos Igreja pobre

Feita de povo sofrido.
Nas razes dos seus males
Vamos ler a situao
Pra lutar com mais clareza
E buscar libertao
A Justia e a Verdade
Tm que ser o nosso po
Na mesa do mundo novo
Onde todos so irmos.
Celebramos esta Pscoa
De sofrer e de alegria,
Com Jesus na caminhada
Nossa luta uma folia.

___________________
40

Os versos da primeira quadra possuem um sentido referencial muito difundido na Igreja de Gois, difcil de
compreender fora dela. A idia a de que a luta popular de que a Igreja do Evangelho quer ser um instrumento,
deve vir de baixo para cima e deve ser participada por todos. Os plos de deciso no podem ser mais do que o
somatrio lgico, simblico e social da vontade popular, desde as suas bases. Grotinhas so os pequenos
mananciais dos grupos populares em cada pequena comunidade. Ribeiros so as somas de grotinhas;
aguadas, as dos ribeiros. Os rios sero os grandes movimentos populares que havero de desaguar no mar
da libertao.

Em muitas outras ocasies, tanto nas grandes reunies de agentes religiosos e

militantes populares, quanto nas pequenas festas e cultos de devoo camponesa, todos juntos
podero orar e cantar longos cantorios das Folias de Santos Reis. Lavradores que
participam dos trabalhos da Pastoral Popular da Igreja e que, no raro, so militantes tambm
da Oposio Sindical ou do Partido dos Trabalhadores, voltam com versos novos ao ritual das
antigas Folias que, por muitos anos, os bispos e o clero do passado fingiram no existirem, ou
condenaram de frente. No municpio vizinho de Itaguaru as tradicionais trovas inocentes dos
cantos da Folia de Reis ganham a fala de uma mensagem que associa os pobres e oprimidos
do passado aos do presente e todos figura de Jesus Libertador. Que conclama o povo da
roa a se unir em uma mesma luta contra os opressores de agora.41
41

Lado a lado coloco aqui cantorios de duas Folias de Reis, para que o leitor possa fazer um paralelo. De um
lado, o de uma Folia de lavradores no participantes dos trabalho pastorais da Igreja de Gois. De outro, o de um
grupo do Movimento de Renovao do interior de So Paulo. Chamo a ateno para o fato de que o que
transcrevo uma mnima frao do que uma Folia de Reis canta ao longo de sua peregrinao entre a Festa do
Natal e a de Santos Reis.
Lavradores

Movimento de Renovao

Os trs Reis veio de viagem

Pra Lapinha de Belm
Visitar o Deus Menino
Que a Virgem Maria tem.

Tendo nascido Jesus

em Belm de Jud
Uns magos do Oriente
Vieram lhe visitar

Deus vos salve santa lapa

Onde a sua morada
Aonde est o Menino Deus
E a hstia consagrada

Encontraram o Rei Herodes

Os magos foram lhe perguntar
Onde est o Rei dos Judeus
Que nasceu pra nos salvar

L no campo apareceu um anjo

Anunciou para os pastor
Vocs vo ver l em Belm
O menino nosso salvador.

Para anunciar aos outros

vamos ver o menino primeiro

Sentiro grande alegria

Pra Belm foram ligeiro

quando viram o que aconteceu

Agradeceram com alegria
A Deus Pai nosso Senhor

Pai eterno, soberano

T com seus anjos na mo
Peo a vs para cantar
O Natal anunciado
Meia noite j foi dada
Meu cantar anunciou
Em honra do Filho da Virgem
Muito alegres ns cantamos
Em honra do Filho da Virgem
Muito alegres ns cantamos
Pra adorar o Menino Deus
Ns no cho ajoelhamos
O Rei Herodes perguntou
Quem procuras l em Belm?
A santa Virgem Maria
E com seu filho tambm.
Eu tambm vou l em Belm

Cantaram um hino de louvor

Porque vimos a sua estrela

No Oriente iluminar
E ns estamos procura
E queremos adorar
Ouvindo isto o Rei Herodes
Nesta hora perturbou
Em matar aquele menino
Foi o que ele pensou
Convocando todos os prncipes
Herodes foi perguntar
Aonde Cristo havia nascido
Em Belm de Jud
Foi escrito pelo profeta
que veio anunciar:
Vai nascer o Rei dos Reis
Pra seu povo ele salvar

Os pastor era pobrezinho

Igual Jesus foi desprezado
Foram eles quem espanharam
o acontecimento to esperado
os pastores daquele tempo
Era os pobre sofred,
Passava a noite no campo
Pastoreando a criao do sinh
No ganhava quase nada
Nem dava para comer
de medo das feras noite
nas locas ia se esconder
Mas eles tinha esperana
De libertar desta opresso
De sair do jugo e dura ordem
Dada pelo seu patro
At que um dia aconteceu
L no campo onde eles estava
Nasceu o libertador dos pobre
Para ele um anjo anunciava
Quando chegaram viram coxeira
L estava o menino
Junto com sua me
Enrolado num trapinho
Contaro tudo que tinham visto
Maria ficou pensando
Cantaram um hino de louvor
E saram anunciando
No quiseram acreditar
O povo que tinha dinheiro
Foi somente os marginais
Os pobre aceitou primeiro
Os pastores de hoje em dia

Durante a Assemblia Diocesana, a 11 desde a chegada de D. Toms Baldoino, um

bispo que imprimiu sua Igreja a proposta de pastoral popular e compromisso com os
oprimidos e marginalizados, no estilo das vanguardas de Igreja popular no Brasil, algumas
decises foram tomadas. Elas foram antes objeto de estudos em comisses de lavradores,
trabalhadores das pequenas cidades, agentes leigos da pastoral e sacerdotes. Foram depois
votadas e aprovadas por aclamao. Creio ser til transcrever aqui as que tm a ver com as
relaes entre a Igreja Diocesana e a Religio Popular, e as que tm a ver com a participao
da Igreja nas lutas populares.
A Igreja de Gois, em sua caminhada de libertao, quer assumir a realidade do
povo pobre e oprimido. Por isso prope o seguinte: Reafirmar a caminhada do
Evangelho tendo claro o rumo; Respeitar os Costumes do povo na sua religio e na
sua vida, em vista de uma transformao; Participar das coisas que o povo faz e
gosta, para unir os companheiros da classe oprimida na luta contra a explorao;
Estar presente e participar nas festas e celebraes do povo, dando nossa
colaborao e nosso testemunho de acordo com o Evangelho; Confiar as
responsabilidades das festas da Igreja ao pessoal ligado caminhada, de preferncia
aos mais oprimidos, para que neles o povo possa livremente superar a dominao e
celebrar sua vida. Estas decises sejam aplicadas em todas as comunidades e

Conhecer esse menino

Conhecer a sua me
(verso inaudvel)
Da terra nasceu a rama
Da rama nasceu a flor
Da flor nasceu Maria
E de Maria o redentor
Os Trs Reis vm pelo mundo
E ns adoramos tambm
Adoramos o Deus menino
No prespio de Belm
os magos quem visita
O Filho que a Virgem tem
Acabemos a adorao
No prespio de Belm
Vou chamar nosso boneco
Pra fazer a orao
Vou pedir o Menino Jesus
A sua perseguio
Vamos parar os instrumentos
Voc ajoelha no cho
Pra adorar o Menino Deus
E pedir o seu perdo
(cf. Carlos Rodrigues Brando,
A Folia de Reis de Mossmedes,
Rio de Janeiro, 1977. Funarte).

Herodes pediu aos Magos

se o menino encontrar
na volta vocs me avisem
Que eu tambm quero adorar
Ouvindo o Rei eles partiram
de novo para o seu destino
caminhando para Belm
procura do menino
A Estrela que tinham visto
novamente os precedia
at chegar no lugar
Que encontraram o Messias
Entrando na casa encontraram
o menino e Maria
juntamente com Jos
O chefe da Sagrada Famlia
Prostrando se ajoelharam
e Jesus foram adorar
abrindo seus tesouros
Pra Jesus presentear
Lhe deram ouro, incenso e mirra
e a Jesus foram beijar
Havida a resposta em sonho
Para o Herodes no tornar
Voltaram por outro caminho
Para sua terra natal
Ficaram sendo Trs Reis
Melchior, Gaspar e Baltasar.
(Visita dos Magos cantorio de
Folia de Santos Reis, do Mestre
Lzaro Tavares, mimeografado
Em Jales).

os homem trabalhador
Receberam l na Roa
O Evangelho do Senhor
Ns somos aqueles pastores
Que luta com confiana,
anunciamos a libertao dos
pobres
Jesus a nossa esperana
(pare Os Pastores, do cantorio
da Folia de Reis de Itaguaru,
Gois).

parquias de nossa Diocese42 (Diocese de Gois, 11 Assemblia, Relatrio e

concluses setembro 1980)
A Igreja de Gois assume a luta dos trabalhadores do campo. Vendo que entre ns
h lavradores e no-lavradores e que o jeito dos lavradores levarem em frente sua
luta diferente do jeito daqueles que no so lavradores, e escolhendo as propostas
dos grupos de base presentes na nossa Assemblia, sugere o seguinte: (segue uma
lista de recomendaes sobre a luta popular dos lavradores, a comear por esta,
bastante pouco ortodoxa de um ponto de vista de pastores menos de vanguarda
catlica)
Que os lavradores se juntem como os trabalhadores conscientizados, mesmo de
outra religio, para organizar a classe trabalhadora. (idem, 1980: 7)

Assim que comearam a desenvolver uma pastoral popular em urna rea de lavradores
que, ento, comeavam a ser pressionados pelos fazendeiros a venderem suas terras ou a
abandonarem as fazendas onde viviam, os agentes de pastoral da Igreja de Gois trouxeram
cantos e oraes de estilo ps-conciliar. Modos de cantar e orar que lhes pareciam
compatveis com a pregao de uma mensagem de libertao popular, uma expresso que
se tornou comum e consagrada entre todos ali. Era muito simples a sua maneira de pensar a
respeito. Durante muitos anos, desde quando a regio comeou a ser colonizada, por volta de
1720, a Igreja Catlica fora uma das mais importantes aliadas das classes dominantes. Ela
participou primeiro da domestificao dos ndios que viviam em uma regio onde, para a
desgraa deles, descobriu-se ouro no sculo XVIII. Participou da empresa de controle dos
negros escravos, ajudando aos que os submetiam fora a torn-los submissos tambm pela
f. Finalmente, participou dos trabalhos de prestao de servios polticos s autoridades e aos
grandes proprietrios rurais, revestindo de smbolos e idias do sagrado uma ordem social
regida pela desigualdade e a opresso. Ao mesmo tempo que servia politicamente aos
dominantes, a Igreja fazia s vezes de prestar servios religiosos e sociais aos ndios (em
pouco tempo aldeados, perseguidos, dizimados ou expulsos da regio), aos negros escravos e
aos subalternos brancos lavradores muito pobres, em maioria.
A conseqncia que todo o repertrio litrgico eclesistico da Igreja do passado no
fez outra coisa seno consagrar com os smbolos religiosos e transformar em ritos adequados
ao tempo e ao lugar, uma mensagem de sujeio. Com a Igreja os homens pobres do serto e
das cidades aprenderam a orar, cantar e representar urna fala religiosa que lhes fazia sentir e
pensar como justa, eterna e sacralizada uma ordem social de dominncia. Este aprendizado de
ritos e mitos catlicos gerou todo o sistema religioso dos rezadores, capeles e outros agentes
populares de crena e culto.
Portanto, uma Igreja de novos tempos, pensada a si mesma como capaz de inverter
relaes seculares de aliana de classe e se colocar a servio de lavradores sem terra,
operrios sem trabalho e outras categorias de sujeitos postos margem de uma ordem social
injusta, teria que criar e ensinar os smbolos e os ritos de uma fala de libertao. Por isso
foram deixadas de lado as festas dos povoa dos camponeses e todo o esforo se fez para trazer
cantos e oraes conscientizadores. Uma das prticas tidas ento como mais renovadoras foi a
de reunir grupos de oprimidos e ler com eles a Bblia fato absolutamente novo, da parte da
Igreja na regio. Aps a leitura no eram exerccios de piedade pessoal o que se fazia ali, em
crculo, mas a crtica da vida social e de seus mecanismos de sustentao, luz do
Evangelho. Assim nasceram em Gois os Grupos do Evangelho, uma das origens goianas
das Comunidades Eclesiais de Base.
42

No imaginrio da Igreja de Gois, Caminhada o percurso histrico de uma Igreja do Evangelho com o
Povo Oprimido, em busca de sua libertao terrena da injustia e da opresso. A palavra muito comum e se
considera que o melhor tradutor simblico do trabalho que associa a Pastoral Popular da Igreja aos movimentos
populares de lavradores.

Com o passar de poucos anos os agentes de pastoral da Igreja comearam a descobrir

que havia um par de opostos no que eles chamavam de religiosidade popular. Havia as
grandes festas das cidades, quase sempre promovidas por autoridades e fazendeiros em louvor
do santo do lugar. Eram festas com Folias, rezas e leiles, e ali os agentes religiosos
populares lavradores que eram tambm rezadores ou mestres de rituais camponeses
entravam como subalternos. Servindo aos senhores da terra nos dias de rotina e trabalho,
serviam-nos tambm nos dias de festa. Havia, por outro lado, pequenas festas de
patrimnio, dos povoados de lavradores. Havia ali festejos camponeses aos seus padroeiros,
rezas e, sobretudo, Folias. Estes eram momentos de uma religiosidade popular em duplo
sentido. Primeiro porque eram feitas margem da Igreja Oficial. Segundo porque eram
promovidas, pensadas e vividas por gente do povo: lavradores e suas famlias.
Uma primeira diferena foi ento estabelecida. As grandes festas foram evitadas pelos
agentes de pastoral. Foram muitas vezes denunciadas dos plpitos, o que, ao lado de outras
razes, serviu para um aumento da represso contra pessoas e grupos da Igreja de Gois. Os
pequenos festejos populares dos camponeses comearam a ser apoiados, participados como
um trabalho religioso da caminhada.
Comeou a haver ali, ento, uma mudana significativa. Depois de passar alguns anos
propondo e impondo cantos, formas de orao e outros recursos e meios de ritualizao da
prtica religiosa coletiva, os agentes de pastoral comearam a adotar os dos lavradores. Isto
ocorreu ao mesmo tempo que se compreendia que, uma vez organizados os movimentos
populares (Movimento dos Trabalhadores, Movimento de Custo de Vida, Movimento das
Lavadeiras, Oposio Sindical e outros), eles deveriam ser a frente de trabalho poltico de luta
popular. Eles deveriam ter a sua fala e a sua ao autnoma. A Igreja, que em tempos de
silncio e opresso assumira a tarefa de falar em nome do povo oprimido, deveria agora
ajud-lo a falar por si mesmo.
No sistema comunitrio do catolicismo popular os agentes de pastoral comearam a
entrever sinais vivos de resistncia de classe. Por debaixo de uma aparente alienao no
contedo das msicas e rezas da Folia de Reis, por exemplo, descobriram uma forma secular
de reproduo de um modo campons oposto ao dos senhores, portanto de viver, mais
do que a f comum, a identidade da classe.
Por outro lado, a afirmao de que finalmente a Igreja Catlica estabelecia na regio
um compromisso de classe poltico-pastoral com os pobres-e-oprimidos, obrigava
descoberta de uma nova forma de religiosidade, de liturgia: nem a da igreja dominante,
diziam, nem a de um povo alienado. Uma religiosidade comum que traduzisse a
caminhada, a luta popular em que se envolviam ao mesmo tempo os agentes da base (os
lavradores e outros) e os agentes de pastoral (os padres e outros). Esta religiosidade do
compromisso permitiu que de novo: 19 rituais camponeses expulsos para a roa voltassem
para o interior das cerimnias da Igreja e ocupassem ali lugares importantes; 29 uma parte
significativa do repertrio de cantos da Igreja passasse a ser de criao popular. De fato, quase
tudo o que se canta hoje em Gois, no interior de missas, reunies do Evangelho,
procisses, so msicas compostas por lavradores participantes da caminhada.
b. Compromisso ou submisso?
Existe a possibilidade de um compromisso de classe entre setores da Igreja Catlica e
grupos de subalternos? Podem um lado e outro participar de uma mesma luta social de
libertao? Sendo a Igreja uma instituio to complexa e de mltiplas faces e
compromissos, podem os seus setores mais avanados conquistar autonomia poltica e

pastoral suficiente para escaparem ao controle de uma estrutura de reproduo social da

ordem capitalista de que ela mesma parte? Por outro lado, ainda que uma aliana de classe
com os oprimidos seja possvel e esteja se realizando em inmeras experincias de Igreja
Popular no Brasil, pode a Igreja uma instituio que se quer tornar comunidade com o
povo e que prope o modelo das CEBs como caminho para isso estabelecer relaes de
servios com as classes populares sem dominar o trabalho poltico dos seus movimentos
populares? Finalmente, vivel a produo de formas simblicas de uma religiosidade do
compromisso?
Alguns estudiosos das relaes Igreja-Povo no Brasil negam quase todas as
possibilidades perguntadas acima. Sempre o interesse da Igreja a manuteno de sua posio
de privilegiada em um sistema social desigual. Portanto, at mesmo a produo de uma
pastoral popular e a afirmao de um compromisso histrico com as classes populares no
haver de ser mais do que apenas um artifcio para que a hierarquia catlica no perca o
quantitativo do seu rebanho e, portanto, a sua frao de poder.43
No entanto, os prprios militantes da Igreja do Evangelho, padres e leigos que em
Gois Velho, em So Flix do Araguaia, em Marab, no Acre, em Nova Iguau, em So
Paulo, em Vitria, consideram-se comprometidos com uma pastoral popular que fez avanar
uma teologia da libertao, afirmam que tudo aquilo possvel.
Se quisssemos pensar com a sua lgica a diferena entre os nossos dois exemplos,
poderamos ter aqui o fio de algumas idias teis. No exemplo do Movimento de Renovao
das Companhias de Santos Reis, no interior de So Paulo, h uma proposta de respeito e
revalorizao do trabalho religioso dos homens do povo, sem que haja um compromisso de
classe definido entre a Igreja e eles. Estes seriam os termos da impossibilidade do
estabelecimento de uma religiosidade comum onde deixe de haver dois lados separados, ou
mesmo opostos, de vivncia da religio e se estabelea um nico, sem regncia e controle de
parte de nenhum deles.
Por seu turno, a proposta de uma Igreja Popular a de que o compromisso entre os
dois lados liberte a prpria Igreja de sua posio hegemnica no sistema social de dominao.
A prpria Igreja quem dever transformar-se a si mesma tornando-se uma vez mais uma
comunidade de f sem relaes internas desiguais. A religiosidade que aproxima hoje os
ritos da Igreja dos do povo, expressa um primeiro momento da criao de uma Igreja do Povo.
De um povo libertado atravs do seu prprio trabalho de classe, de que, asseguram os agentes
da pastoral popular, a Igreja se faz companheira e instrumento.
Os agentes de pastoral de So Paulo consideram o seu trabalho de aproximao e
mobilizao dos agentes religiosos populares tambm um primeiro passo, o que pode ser, do
seu ponto de vista, verdadeiro. Mas os agentes de Gois diriam que a diferena ainda
grande. Se em So Paulo a Igreja entra na Folia e, mesmo respeitando-a, a redefine atravs do
compromisso de fidelidade dos mestres folies ao seu prprio Movimento (que no seria mais
do que um novo movimento da Igreja atravs do trabalho do povo), em Gois a Folia entra
na Igreja e comea a exercer ali o trabalho popular de libertar a Igreja de seu prprio poder.
Eis uma histria contada. Em grandes linhas, sem o cuidado de descrever melhor e
acrescentar inmeros dados importantes, procurei mostrar como so complexas as relaes
43

Volto a recomendar aqui dois estudos que fazem a crtica dos projetos populares exercidos pela Igreja. Um, o
de Roberto Romano, Brasil, Igreja contra Estado, Kairs, So Paulo, 1979; outro, o excelente trabalho de campo
de Las Mouro S e Regina de Paulo Santos Prado. Ver principalmente o estudo de Lus Mouro S:
Colonizao e Resistncia Cultural. In: Pesquisa interdisciplinar prelazia de Pinheiro, vol. 3,
IPRI/CENPLA, So Lus, 1974.

entre a estrutura eclesistica e os domnios populares na religio. Tomando o caso de um

pequeno ritual de camponeses do Brasil, a Folia de Reis, percorri com eles o caminho de
compreender como muitas vezes aquilo que parece ter sido sempre assim , na verdade,
apenas o momento de um longo processo de trocas e atos simblicos e polticos de
apropriao, sujeio, expropriao e alianas.
Ritos, cantos, msicas e danas populares do Cristianismo Primitivo e da Idade Mdia
tero penetrado na ordem eclesistica. Tero, revestidos de respeitabilidade erudita, passado a
ser parte de cerimnias litrgicas de ciclos como o do Natal. Tero ampliado ali o seu lugar e,
portanto, o seu poder de traduzir vises populares de mundo atravs dos smbolos do sagrado.
Tero sido, primeiro, desconfiados e, depois, controlados, expulsos e perseguidos. Tero
voltado a redutos populares de religiosidade e resistncia simblica. Tero, portanto,
desaparecido do mundo erudito e das cidades. Hoje, muitos anos depois, pelas mos dos
prprios agentes da Igreja, estaro voltando ao interior da liturgia oficial para fins
predominantemente religiosos, ou para usos religiosamente poltico-pastorais.
Os pequenos cantores folies retornam frente dos altares e ali cantam. Alguns
modificam o teor de suas msicas para que elas traduzam a fala do que eles prprios
aprenderam a chamar de caminhada da Libertao. provvel que, passado o momento de
redescoberta da Igreja dos modos populares de representao coletiva da f, os mesmos
folies retornem com as suas violas aos seus cantos de serto. s suas longas estradas cheias
de lama e poeira nos dias e noites dos festejos aos Trs Reis Santos. Ou possvel que um dia
o cantorio da Folia invada de novo as praas de um mundo afinal libertado. Alguma coisa
como o mundo que uma Folia do Divino, escrita ou reescrita por um cantor brasileiro, pensou
descrever:
Os devotos do Divino
Vo abrir sua morada
Pra bandeira do Divino
Ser bem-vinda, ser louvada.

Que o perdo seja sagrado,

Que a f seja infinita,
Que o homem seja livre,
Que a justia sobreviva.

Deus nos salve esse devoto

Pela esmola em vosso nome,
Dando gua a quem tem sede,
Dando po a quem tem fome.

Assim como os trs reis magos

Que seguiram a estrela guia,
A bandeira segue em frente,
Atrs de melhores dias.

A bandeira acredita
Que a semente seja tanta,
Que essa mesa seja farta,
Que essa casa seja santa.

No estandarte vai escrito

Que Ele voltar de novo
E o Rei ser bendito,
Ele nascer do povo.44
(Ivan Lins A bandeira do Divino)

44

Folias, folies e seus cantorios devotos retornam no s em mbito de igrejas ps-conciliares ou do

Evangelho. Voltam tambm aos discos, aos programas de rdio e at mesmo de televiso. H alguns anos
algumas duplas sertanejas comearam a gravar discos de modas de viola com Folias de Reis, ou s de Folia de
Reis, como aconteceu mais de uma vez com Moreno e Moreninho. A idia de cantar em discos Folias de Reis
multiplicou-se recentemente Cantoras do folclore, com Inezita Barrozo e Eli Camargo, fizeram o mesmo. Mais
tarde, grupos jovens de msica de razes, como o prprio e excelente Razes, de Montes Claros, repetiram a
faanha. Hoje em dia cantores consagrados e de renome nacional, como Ivan Uns, Milton Nascimento e
Martinho da Vila, cantam e gravam toadas e cantorios de Folias.

CAPTULO IV

A FESTA DO ESPRITO SANTO NA CASA DE SO JOS

SERVOS E SENHORES COMEM E CANTAM

Divino Esprito Santo

Divino consolador
Consolai as nossas almas
Quando deste mundo for.
(quadra de Folia do Divino cantada num
pouso em Mossmedes)

Eu quero beber cachaa

Eu quero rolar na lama
Eu quero que a moa v
Eu quero que a moa chora
Eu quero que a moa fala:
Meu bem, vem deitar na cama.
(Recortado de Catira, que a mesma turma
de folies do Divino cantava, no mesmo
pouso, um pouco mais tarde).

As coisas sagradas so coisas sociais.

(Uma frase de Marcel Mauss tentando
explicar uma coisa e outra).

Introduo
O que procuro explicar com a descrio de uma Festa do Divino Esprito Santo na
cidade de Mossmedes (antiga aldeia de So Jos e, depois, So Jos de Mossmedes) so
algumas questes intrigantes dos rituais populares do catolicismo brasileiro. Estudo um
acontecimento religioso muito comum ainda em comunidades agrrias no Centro-Sul do pas,
a meio caminho entre a festa de igreja e um festejo do povo.
A Festa do Esprito Santo na casa de So Jos conclui uma pequena seqncia de
estudos sobre o catolicismo rural que andei fazendo entre 1973 e 1976 pelo interior de Gois.
A srie foi iniciada com uma descrio das Cavalhadas de Pirenpolis (Brando, 1974), um
ritual religioso-folclrico eqestre praticado em uma das cidades goianas do tempo do ouro
e at hoje includo, entre outros, nos festejos anuais de culto coletivo ao Esprito Santo.
Em um segundo momento a srie de estudos foi deslocada para os festejos de negros
catlicos e constituiu uma trilogia de investigaes a respeito de seus rituais. A primeira
abordou a dana dos congos da cidade de Gois. A segunda levou-me de volta a Pirenpolis,
para descrever o lado negro (no mais to negro) e popular (nem sempre popular) da Festa do
Esprito Santo, no reinado de Nossa Senhora do Rosrio e no juizado de So Benedito.
Finalmente, a terceira pesquisa procurou ser uma retomada mais rigorosa e mais completa das
duas anteriores. Estudei as congadas de Catalo, um ritual de negros da Festa de Nossa
Senhora do Rosrio de uma cidade do sul do estado fronteiria com Minas Gerais.1
Comeando por um ritual de brancos e de ricos em uma muito antiga Festa do Esprito
Santo, a seqncia de estudos retorna ao mesmo santo, agora em outro contexto: uma
cidade igualmente antiga como Pirenpolis, do comeo do sculo XVIII, mas inicialmente
destinada a ser um simples local de aldeamento de ndios e, em momento algum, marcada
pela febre e pela riqueza interiorana das velhas cidades do ouro.
Dois exerccios de anlise, ambos fundados sobre a oposio entre modos de
religiosidade e de prtica ritual, provocaram as reflexes que sero apresentadas aqui aps os
dois captulos descritivos da Festa do Esprito Santo.2
O primeiro o de Max Weber, que divide a organizao e a ideologia do campo
religioso entre uma esfera de culto e crena com caractersticas laudatrias e legitimadoras de
uma ordem social sob o controle dos ricos, e uma esfera correspondente e oposta, com
marcas de um carter rogativo e propiciatrio, prpria dos que nada tm. O problema foi
retomado por Pierre Bourdieu (1974: 27 a 98) e na dissertao de mestrado de Alba Maria
Zaluar Guimares (1974) essa oposio foi proposta como um suporte terico das descries
1

A dana do congos o captulo final de minha dissertao de mestrado Pees, pretos e congos (Brando,
1977). Refundida e aumentada, a monografia foi publicada no n.6 da Revista Folclrica (DEC/Goinia). Sob o
ttulo de O Divino, o santo e a senhora, o estudo sobre rituais de negros em Pirenpolis foi publicado pela
Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro (Brando, 1978). Finalmente, com o nome de A festa de santo de
preto, o trabalho a respeito das congadas de Catalo ser publicado pela Discoteca Pblica Municipal de So
Paulo, em coedio com o Instituto Brasileiro do Folclore.
2
Defino ritual tal como Mariza Peirano e Alcida Rita Ramos (Peirano, 1974: ii) definem o rito ou o
comportamento ritual. Ele consiste num tipo de conduta mais ou menos fixo e prescritivamente determinado,
cujo limite de variabilidade conseqentemente restrito. O ritual caracteriza-se essencialmente por sua
natureza simblica...
Por outro lado, tal como no caso de estudos anteriores, uso Festa (com inicial maiscula) para fazer referncia
especfica Festa do Esprito Santo em Massmedes e festa, (inicial minscula) empregada para qualquer festa
religiosa.

feitas sobre o exerccio da religio em comunidades agrrias brasileiras. a partir do texto e

das propostas dos dois trabalhos atualizadores do pensamento de Max Weber que uma anlise
do significado das festas catlicas de igreja retomada aqui.
O segundo autor convocado para um confronto de concluses Roberto Da Matta
(1973: 121 a 168). O autor acrescenta a uma fascinante anlise do carnaval carioca a oposio
entre formas matrizes de rituais brasileiros, caracterizados, uns, pela dominncia de um
cdigo descontrado e festivo de condutas e de relaes entre sujeitos praticantes e, outros,
pela dominncia de princpios rgidos de participaes formalizadas, sagradas e/ou solenes.
Em nossas festas anuais de santo nas comunidades rurais do Centro-Oeste, os
atributos de religiosidade e profanao entre os tipos polares de prtica do sagrado (Max
Weber) e de participao nos festejos (Roberto Da Matta) parecem ser, mais do que prximos,
estruturalmente convergentes dentro de um mesmo corpo de rituais com que se festeja solene,
mas tambm alegremente, um santo padroeiro. A se quebra, com festa e alegria, uma rotina
dura de trabalho agrrio, pois, entre situaes de culto e festa profana com os limites entre o
religioso e o secular muito pouco separados, uma comunidade de desiguais, que vai dos
grandes proprietrios fazendeiros aos pees proletarizados da lavoura, rene-se para viver
dias de um mesmo culto a um mesmo santo.
No fcil transformar uma festa de santo em um texto de estudo. O texto tem o
poder malfico de ocultar o que ali vivo, em nome de uma discusso sobre o que sustenta
essa vida.
Muitas pessoas da cidade de Mossmedes transformaram momentos de trabalho de
campo sobre uma festa em uma verdadeira festa de trabalho. Maria Alice, companheira, e
alguns de seus familiares todos eles justa e orgulhosamente mossamedinos prestaram
uma ajuda inestimvel, uma ajuda calorosamente afetiva, acrescida de muitos dados e
avaliaes. Devo ressaltar tambm a presena de Teresinha de Jesus Coelho e o valor de
algumas conversas com Else Kornerup. A todos eles os meus agradecimentos. Afinal, de
Bastio Bento ao cumpadre Brs, alguns deles fizeram a Festa e, outros os melhores
comentrios sobre ela.

A FESTA DO ESPRITO SANTO EM MOSSMEDES

Festa e ritual
Um interesse renovado pelo fenmeno festa de santo ressurgiu recentemente a partir
de novos tipos de contato dos cientistas sociais com prticas e sistemas de representao do
religioso, s vezes definidos como exemplos de religiosidade popular. De alguns anos para c
socilogos e antroplogos sociais, pesquisadores de campo, tm procurado aproximar-se com
um maior cuidado e clareza do mbito dos eventos sociorreligiosos praticados em esferas de
escala reduzida, de que so exemplo as festividades de louvor a santos padroeiros ao longo do
calendrio litrgico catlico.
Pelas maneiras como combinam e articulam os cdigos, as verses ideolgicas e os
padres de relacionamento das categorias de sujeitos envolvidos, os festejos religiosos
populares de comemorao a santos padroeiros do catolicismo podem responder a algumas

perguntas inquietantes a respeito da ordem e do significado de modalidades de prtica

religiosa, at h pouco tempo apenas etnograficamente descritas.
Os objetos de estudo das pesquisas que fiz em Gois foram sempre as formas de
definio de uma ordem de atuaes e de representaes de um espao coletivizado da
sociedade em torno de seus rituais do catolicismo.
Deixando o trabalho de campo transitar entre os limites da Festa como um todo, e os
de alguns de seus mnimos rituais especficos, procurei investigar os mesmos fenmenos em
lugares diferentes e dentro de diferentes tipos de festejos.
Neste estudo sobre a Festa do Esprito Santo em Mossmedes, so propositadamente
reduzidos os passos de descries de cerimnias religiosas, as mesmas que foram detalhadas
em estudos anteriores: a) a organizao da festa de santo segundo a estrutura dos seus
sistemas de relaes-posies exercidas e ocupadas por diversos tipos de participantes; b) as
linhas de trocas de aes de servio produzidas entre as atuaes de diferentes categorias de
sujeitos, segundo as combinaes de suas posies na sociedade e na festa; c) as
representaes que procuram explicar a origem, o significado religioso e os sistemas de
relaes na festa e nos seus rituais.
O primeiro problema metodolgico que se coloca para este tipo de pesquisa como
constituir e usar indicadores de uma descrio analtica que sirvam a uma estrutura social e a
situaes ao mesmo tempo to complexas e aparentemente to desorganizadas, mas, na
verdade, regidas por normas e padres to rigidamente estabelecidos de atuao simblica.
Situaes que, no intervalo de poucos minutos, intercalam o sagrado e o profano dentro de um
festejo considerado pelos seus praticantes como religioso (devoto) no seu todo: sagrado por
ser de Deus, atravs dos santos festejados; consagrado por ser secularmente do lugar, de
suas gentes, de suas tradies.

Um dos autores cuja atitude de trabalho procurei seguir aqui Victor Turner (1974).
Em suas pesquisas junto aos Ndembu ele se prope dividir o estudo do ritual em pelo menos
trs momentos: 1) a descrio rigorosa do processo ritual o que fazem os seus
participantes; como combinam suas atuaes; em que posies de uso e valor simblico esto
os lugares, as pessoas e os objetos, qual a seqncia de prtica ritual; 2) a investigao
complementar das posies ocupadas pelos sujeitos no ritual e na sociedade local; 3) a
anlise exegtica do contedo simblico do ritual, sob a forma de uma traduo fiel do que
pensam e de como os prprios agentes do ritual atribuem significados a situaes, crenas,
objetos, lugares e pessoas. Os dois primeiros itens referem-se ordem interna do ritual e suas
projees em esferas sociais mais amplas, enquanto o terceiro recupera a sua ideologia.
Para o caso, pelo menos aparentemente mais complicado, do estudo de rituais de
louvor e festejo tpicos do catolicismo popular em sociedades complexas, necessrio
desenvolver um modelo de anlise que, ao nvel da ordem do ritual, consiga explicitar formas
mais variadas de combinaes entre tipos de relaes, tipos de situaes e tipos de
participantes.
Para renovar todos os anos uma festa de oscilao constante entre o sagrado e o
profano, guardando propsitos confessados de culto e louvor festivo a um santo padroeiro, os
seus promotores produzem seqncias de situaes rituais que variam em cima de uma
mesma base de princpios de atuao. Elas so tanto mais reconhecidas como eficazes, quanto
mais esto consagradas como uma antiga tradio do lugar.
No interior dessas situaes, os promotores da festa de santo trocam entre si
modalidades de relaes transacionais, carregadas, algumas delas, de um inquestionvel peso
simblico, dentro de uma suposta rea exclusiva de trocas no ritual que ocultam, pelo menos
em parte, uma realidade de relaes de valor social e econmico dentro de uma rea de trocas
na sociedade.
Essas relaes sociais no ritual so marcadas por contedos de valor como servio ou,
se quisermos, como trocas de aes de servio entre sujeitos de categorias determinadas,
justamente por sua posio no sistema de trocas. Os estudos feitos nas festas religiosas de
Gois possibilitaram o estabelecimento de trs contedos de valor de troca nas relaes entre
os sujeitos envolvidos:
a) HOMENAGEM = determinante da direo da deferncia ritual. Atuaes: produzir
situaes de homenagem simblica X receber formas de homenagem de valor
simblico.
b) CONTROLE = determinante da direo do exerccio do poder. Atuaes: exercer
controle poltico sobre atuaes em reas de rituais X submeter-se a controle em reas
de rituais.
c) INVESTIMENTO = determinante da direo do uso de bens. Atuaes: investir bens
de consumo para a produo de trabalho em situaes rituais X receber bens de
consumo por trabalho pessoal sob forma de participao em rituais.
com base neste modelo de descrio de trocas de aes de servio que procedo a
ligeiras explicaes do sistema de posies/relaes entre categorias de sujeitos na Festa que
considero necessrias para as discusses posteriores.

Os acontecimentos da Festa do Divino

A Festa do Esprito Santo, ou Festa do Divino em Mossmedes, no foge ao esquema
de outras iguais no santo e em seus festejos, realizadas anualmente em algumas cidades
goianas desde meados do sc. XVIII.
Sem que as pessoas do lugar apresentem uma razo definida para o fato, a no ser a da
viabilidade da poca do ano com respeito ao cultivo de cereais, a Festa se reproduz a cada
ltimo domingo do ms de agosto. Trata-se, portanto, de um rito de calendrio realizado em
Mossmedes fora do seu perodo litrgico, segundo a Igreja Catlica: o domingo de
Pentecostes, 50 dias aps a Pscoa.3 Em agosto todas as safras das lavouras sazonais arroz,
milho e feijo j foram colhidas, ensacadas e estocadas. Agosto ms de plena seca anual
e de um vazio de atividade agrcola. Logo aps a Festa, no entanto, so ativados os trabalhos
agrcolas em toda a regio.
Os principais acontecimentos coletivos da Festa podem ser divididos e colocados
dentro de trs reas: a da Folia do Divino, a da Igreja e a do Rancho Alegre. A primeira
envolve a esfera de rituais de religiosidade popular local, a segunda, o conjunto de ritos da
Igreja catlica, e a terceira as vrias alternativas de divertimentos considerados como
profanos.
Para proceder a uma descrio de seqncias de cerimnias, procuremos compreender
a Festa do Esprito Santo como um prolongamento de rituais exclusivos da Igreja Catlica
as novenas, a procisso e as missas at reas de extenso para uma esfera de religiosopopular e de festejos profanos. Essa diviso possui inclusive a chancela da prpria ideologia
do lugar, que reconhece como partes de uma s Festa todos os rituais e festejos indicados at
aqui.
Um esquema pode reproduzir a ordem e a distribuio dos eventos da Festa:

Durante muito tempo, at quatro anos atrs, havia trs festas de santo em Mossmedes: a Festa de So Jos
(o padroeiro do antigo aldeamento de ndios e da cidade) em abril; a Festa do Esprito Santo, no ltimo domingo
de agosto; e a Festa de Nossa Senhora da Aparecida, no terceiro domingo de novembro. Por deciso dos agentes
eclesisticos locais, esta ltima festa foi extinta e a de So Jos deslocada para o dia 1 de maio, a fim de
coincidir com o Dia do trabalhador. As duas alternativas foram mal aceitas. Primeiro porque, mesmo sem ser
uma das festas mais importantes, a de Nossa Senhora da Aparecida tendia a tornar-se cada vez mais tradicional
e concorrida; segundo porque a Festa de So Jos foi deslocada de seu domingo de todo ano, caindo agora
muitas vezes em dias de semana. Veremos a todo momento que os determinantes da tradio possuem um
peso muito importante nas avaliaes da Festa. Nos ltimos dias do ms de dezembro e at o Dia de Reis,
algumas Folias de Santos Reis percorrem regies de fazendas no municpio. Embora seja esta uma poca de
intenso trabalho na limpa ou, ainda, no plantio do arroz, vrios pequenos proprietrios e lavradores dedicamse Folia, exclusividade, por um perodo de cinco a dez dias. A Festa de So Sebastio, to antiga quanto a do
Divino, desapareceu h vrios anos.

Os rituais e eventos so colocados em uma escala que vai desde um campo legalmente
conhecido como religioso at um campo tido como de puro profano (a festa da Festa).
Notem-se os rituais a meio caminho entre um campo e outro.
A Folia do Esprito Santo
A Folia um ritual de iniciativa das pessoas do lugar e quase toda realizada nas
fazendas do municpio. Chegando cidade, a Folia festivamente reunia suas quatro bandeiras,
que entravam no largo vindo de quatro direes opostas duas a duas, de modo a formar uma
cruz que se dissolvia dentro do largo. Na cidade, os quatro grupos da Folia cantavam junto
ao cruzeiro, na porta da igreja de So Jos e, dentro dela, diante do altar onde as bandeiras
eram depositadas. Assim, por alguns momentos, vindos de um mesmo campo religioso e
separados segundo os seus agentes de controle, o ritual da Folia e os ritos da Igreja
convergiam sem se confundirem.
A Folia antecede a festa de vrios dias, percorrendo as fazendas do municpio. Ela se
divide nas quatro bandeiras de grupos precatrios responsveis pelo anncio da Festa, pela

distribuio de servios religiosos-populares entre as populaes da roa e pela coleta de

bens (dinheiro e prendas) para ajudar a cobrir os gastos com os festejos. No passado s quatro
bandeiras da Folia incorporavam grupos de folies cavaleiros comprometidos com o ritual por
um perodo que podia chegar a 40 dias.
Hoje em dia a Folia do Divino tende a sair durante muito menos tempo. Nem sempre
os folies saem a cavalo como no passado e nem percorrem mais, de casa em casa, toda a rea
rural do municpio de Mossmedes. Por outro lado, h conflitos nas relaes entre os
promotores populares da Festa e os agentes eclesisticos da parquia de So Jos, razo pela
qual a Folia pode at acabar. Para muitos sujeitos tradicionalmente comprometidos com os
festejos do Esprito Santo, isto o mesmo que acabar com a prpria Festa. Sem a Folia no
tem a Festa. Se acabar a Festa acaba a Igreja.
Na realidade, h um progressivo desengajamento da Folia do Esprito Santo, tanto do
contexto da Igreja oficial quanto da Festa. Durante pelo menos mais de 70 anos ela foi o
principal ritual dos festejos do Esprito Santo. At anos muito recentes, a entrada de suas
quatro bandeiras pelo velho largo em frente igreja de So Jos era o momento de
mxima festividade e, para alguns, de mxima religiosidade em toda a Festa. unanimente
atribudo a presses dos agentes eclesisticos o quase desaparecimento da Folia do Esprito
Santo. O padre anterior, estrangeiro e no residente na cidade, colocou-se radicalmente contra
o ritual, O vigrio atual de Mossmedes no conserva a mesma atitude antagnica com
relao Folia. No entanto, prefere apoiar uma redefinio atualizadora dos momentos
religiosos da Festa, o que equivale a deslocar para urna esfera quase marginal a Folia do
Esprito Santo. Mas a atitude dos ltimos anos pode at mesmo, ao contrrio, representar uma
plena aceitao, de parte da diocese de Gois, da Folia do Divino dentro da Festa do Esprito
Santo.
H seis anos atrs houve uma crise maior entre a Festa e a Igreja. Uma ltima
bandeira do Divino chegou na porta da matriz de So Jos e ela estava fechada por ordem
do padre. Mais tarde ele mandou que a zeladora da igreja abrisse a porta, porm no houve
qualquer cerimnia de igreja para receber os folies do Divino. Um deles tomou a palavra
na matriz e fez o seguinte discurso:
Ningum no sabe quem inventou a Folia em Mossmedes. Duzentos anos e
ningum d notcia. Mas o que os nossos mais velhos fez, a gente vamos ver se ns
constri e no destri. Se existe uma lei proibindo a chegada da Folia na igreja, ns
devemos respeitar. Mas ns queremos contar com todos pra, talvez no ano que vem,
com a ajuda de ns tudo, ns vamos ter o encontro das Folias. Que, esse ano, com a
fora de Bastio Bento, ns fez essa pequena chegada, uma chegada pro povo ter
uma lembrana do que nosso. Mas a partir do ano que vem, com a ajuda de todos,
ns vamos ter o encontro do tipo que os nossos mais velhos assistiu. O que
aconteceu talvez no seja por nossa conta, no seja por querer. Ns vamos perdoar,
mas a obrigao dos folio, do festeiro, parece que foi feita.

Para os seus praticantes, o ritual consiste numa jornada entre pousos, onde a Folia
interrompe sua caminhada e realiza ritos religiosos de servio aos hospedeiros: os ritos de
giro, casa onde a Folia pra por poucos momentos para realizar curta cantoria de pedido e
de agradecimento pela bela esmola; os de almoo, onde o grupo descansa e come, e os de
pouso, onde os folies so recebidos para a janta e a dormida (quando, por vezes,
passam toda a noite danando a catira, sempre a pedido do dono da casa).
A idia de que a Folia essencialmente uma jornada de um grupo ritual que realiza
trocas de servios religiosos por acolhida e ddivas mais evidente na Folia de Reis do que
na do Esprito Santo. Naquela, o prprio fundamento do ritual a reproduo simblica da
viagem que os trs reis do Oriente fizeram at a lapa de Belm pura adorar o Menino

Jesus. Em casos extremos, os seus praticantes mais rigorosos defendem que a Folia s deveria
fazer sua jornada ti noite, cm absoluto silncio, sendo recebida com simplicidade e sem festas
cm seus giros e pousos. Essa prtica, seguida at alguns anos, era justificada pela
lembrana de que os trs reis santos fizeram a jornada perseguidos pelo rei Herodes
(representado pelo palhao ou boneco) em harmonia e em silncio no meio da noite
(Brando, 1977).
O grupo de folies constitudo de um embaixador, um gerente, cantores e
instrumentistas, seguidos de pessoas com funo ritual menos definida, s vezes, incorporadas
ao grupo para segui-lo pagando uma promessa. O embaixador o dono da folia e quem
canta os versos da cantoria. O gerente responde pela conduta dos participantes e pela ordem
do grupo, tanto na trajetria entre fazendas quanto no interior de cada sede. Os cantores se
dividem segundo as vozes com que cantam, que podem chegar a oito tons diferentes
(primeira, segunda, contrato, requinta). De modo diferente da Folia de Reis, no
Divino as requintas (os pequenos gritos agudos ao final de cada verso) so feitas sempre
por meninos. Os instrumentistas, alguns dos quais so tambm cantores, tocam violas,
violes, caixa de folia (em geral uma s), pandeiros (no mximo dois), rabeca (em fase de
desaparecimento) ou sanfona.
O trajeto entre sedes de fazendas marcado por um deslocamento de todo o grupo
(folio no deve desgarrar), feito, se possvel, em atitude de silncio e respeito. A chegada a
uma casa de giro, almoo ou pouso inicialmente marcada por atuaes de carter tido
como muito religioso. Assim, no caso da chegada a um pouso, os familiares do dono da
casa, seus convidados e pessoas chegadas de outras fazendas aguardam os folies na porteira
da f azenda, quando ela no fica muito longe da sede ou, o que mais comum, junto a um
dos arcos feitos em gerl com bananeiras e bandeiras coloridas. A bandeira do Divino
levada por um dos folies ou por alguma pessoa que a conduz cumprindo voto. O grupo
chega entoando uma cantoria de chegada em que se apresenta e pede licena para passar
pelo arco, depois para entrar na casa e para chegar at o altar.
Diante do arco piais prximo casa, ou diante de sua porta, o dono espera pelos
folies e, de costume, ajoelha-se diante da bandeira que lhe passada por sobre a cabea,
depois de ele a haver beijado. Os familiares do dono d casa e outras pessoas presentes
repetem o mesmo gesto. Quase sempre, uma vez dentro da casa, a bandeira do Divino
levada a todos os cmodos para abenoar. Ante um pequeno altar na verdade uma mesa
coberta de panos com uma combinao de quadros e imagens de massa a bandeira do
Divino depositada por uma noite.4
Durante todo o tempo os folies repetem, com a mesma msica e na mesma cadncia,
a mesma cantoria. A letra comanda as atuaes, seja dos folies, seja dos outros
participantes do ritual. Assim, por exemplo, quando algum faz um voto de deitar na soleira
da porta no momento da entrada dos folies com a bandeira, o embaixador comenta fato

A bandeira do Divino, ou bandeira de Santos Reis sempre o mais definido objeto de culto em todo o
ritual. diante dela que as pessoas se colocam de joelhos para beijar a sua ponta. ela que passada por sobre a
cabea dos fiis como urna forma indiscutvel de bno do Divino. Diante do altar, a ela que se reza o tero,
ou ao seu santo, atravs da presena da bandeira. So muito comuns os votos de levar a bandeira por um,
dois ou vrios dias de jornada da Folia. Nela h representaes simples da imagem do santo (no caso dos santos
reis, havia, em unia folia de janeiro de 1976, uma pequena representao de uma cena do prespio ao lado de
uma figura grotesca do boneco, o palhao que acompanha o grupo). So comuns tambm os votos de pregar
fotografias de pessoas na bandeira, pra fazer o giro. Finalmente, pequenas esmolas em dinheiro (quase sempre
notas de 1 a 5 cruzeiros) so pregadas na bandeira. Em qualquer circunstncia, durante os deslocamentos de uma
fazenda para a outra, a bandeira deve ser levada na frente do grupo, cm primeiro lugar.

em seus versos e, depois de considerado cumprido o voto, ordena pessoa que se levante
(mais comum nas folias de Santos Reis que do Divino).
Cantoria de um dos ternos da Folia do Divino na chegada a um pouso na roa:
Deus vos salve felizmente
Dessa casa morador
Aceitai essa visita
Deste Divino Senhor.

O Divino vos convida

Com amor e grande f
Pra assistir santa missa
Na matriz de So Jos.

O Divino est no giro

Reunindo a freguesia
Ele vem pedir esmola
Pro festejo do seu dia.

Voc vai, se Deus quiser

Com toda a sua famlia
Ver a missa do Divino
No festejo do seu dia.

Deus vos pague a bela esmola

Dada pelo dono da casa
O seu nome est no Cu
Que os anjos levou nas asas.

O Divino evai embora

T fazendo a despedida
At pro ano que vem
Para quem Deus der a vida.

Terminada a cantoria, um dos folies comanda a reza do tero diante do altar. Em

situaes de maior guarda da tradio o tero cantado. Depois dessa demorada reza do
tero (outra situao de que muitos se aproveitam para pagar promessas), os folies so
servidos de uma janta onde, invariavelmente, so os primeiros a comer. Ningum come na
prpria mesa onde so colocadas grandes panelas de comida (a mesma comida cotidiana da
roa, aumentada de muito em quantidade), mas todos se distribuem por perto e comem de p
ou agachados do serto. Depois dos folies, servem-se todos os homens e os meninos. As
mulheres e as meninas comem na cozinha (Brando, 1976).
Logo depois da janta os folies se dividem em dois grupos, colocados nas duas
cabeceiras da mesa e, alternando-se entre quadras e respostas, entoam o bendito ou o
agradecimento de mesa.
Bendito de mesa cantado a oito vozes num pouso de Folia de urna fazenda em
Mossmedes, no ano de 1975:
Deus vos pague a bela mesa
Pelo po que ns comeu
Dado na vista dos anjos, ai
Jesus Cristo agradeceu.

Bendito louvado seja

As trs palavras de Deus
As horas que Deus quiser, ai
Seja pelo amor de Deus.

Este po que ns comeu

Dado de bom corao
O Divino Esprito Santo, ai
a vossa proteo.
Acabada a reza, vem a festa. O bendito de mesa marca a concluso dos
momentos solenes e religiosos da cerimnia. Na mesma sala onde foi levada a bandeira e
rezado o tero, folies e convidados podem se dividir em mesas de jogo de truco ou, o que
mais comum, podem se organizar como um grupo de cantadores e danadores de catira. A

dana da catira segue tambm uma seqncia ritual. Os folies nunca se oferecem para danla e, em qualquer circunstncia, aguardam a ordem (sob a forma de pedido ou de convite) do
dono da casa. Quando a catira no pedida, no se a dana naquela noite. Por outro lado,
considera-se um direito do dono pedir tantas modas quantas queira, sobretudo se tem
condies de oferecer garrafas de. pinga em quantidade suficiente para algumas horas de
dana e farra.
O costume que os grupos se dividam de tal modo que na varanda (a sala da casa)
fiquem os mais velhos, folies e convidados homens, danando catira, enquanto no alpendre
(muitas vezes o mesmo local sob um toldo onde foi servida a janta) fiquem os mais moos e
as mulheres danando, ou simplesmente assistindo a um pagode.
Cantada nos pousos de Folia, logo depois das cerimnias religiosas e da janta, a
catira uma dana macha que rene na sala os folies e outros catireiros. costume que ela
vare a noite e, ao contrrio do que se canta e se faz durante os momentos da Folia, a catira
galante. As suas modas cantam coisas do passado, casos de boiadeiros, roubos de filhas de
fazendeiros. Os recortados do fim de cada moda so invariavelmente malandros: falam de
mulheres, criticam as feias e galanteiam as bonitas, contam casos jocosos de amor, mexem
com pessoas do salo.
Uma moda de catira antiga, cantada num pouso em 1975:
Alembro e tenho saudade
Do meu tempo de vaidoso
No tempo da minha infncia
Eu era mais caprichoso,
Possua um burro preto
Por nome de Perigoso
E um Chimti trinta-e-oito
Do cano alumioso.
Ns entrava na cachaa
Ficava meio perigoso
Pruma coisinha de nada
Ns ficava valentuoso
Pro lado do querer bem
Toda vida eu fui teimoso.
Ns era peo de um homem
Que era rico no dinheiro
Lavourista de caf
Era um rico fazendeiro.
Ns era vinte peo
Todos vinte era solteiro
Nos pagode que ns ia
Ns chegava o bloco inteiro
Ns entrava na cachaa
Ficava meio bagunceiro
Pruma coisinha de nada
Aprontava um tiroteio
O nosso patro chamava

Jos Aleixo Chaveiro.

Na vizinhana em redor
Aonde ns frequentava
Ningum dizia disgrama
Nos pagode que ns tava.
Levava a mo na barraca
Chacoalhava, balanava
Montado no Perigoso
Em qualquer parte eu passava
No cano do meu Chimti
Logo a brasa clareava
Quando a fumaa sumia
A negada rareava,
Eu saa despeitado
Minha fama l ficava.
Eu alembro e tenho saudade
Daquele nosso bom tempo
Que apesar de eu ser peo
Mas cumpria os meus intento,
Tinha um pareio de couro
E um chapu de duzentos
A cortina de pelica
E um lao de oito tentos
E uma arreata nova
Que eu comprei em Sacramento,
No tempo da barateza
Foi oito conto e quinhento.
Pra ter esse burro arreado

Eu alembro e tenho saudade

Oi lararai, oi larai,
Do bom tempo que eu gozei
Oi lararai, oi larai
Eu alembro e tenho saudade
Do bom tempo que eu gozei,
Que no bom tempo da infncia
Muitos perigo eu passei.
No Arraial de Traira
Muita vez eu atirei
No coice do meu Chimti

Foi dez conto e novecento.

Eu no somava com a lei.

De um certo tempo pra c
O meu viver eu mudei
Pra ser hoje um coitadinho
Que at da pinga eu deixei.
Alembro e tenho saudade
Duma roxa que eu amei.

Assim como cantam cantorias de chegada no pouso, os folies se reorganizam na

manh do dia seguinte para fazerem as cantorias de despedida, com que agradecem ao dono
da casa a hospedagem e a esmola, com indicaes de que ele e os seus familiares no deixaro
de receber recompensas dobradas do Divino. O momento da sada da bandeira carregado
de forte emoo. Novamente o dono, seus familiares e quase todos os presentes ajoelham-se
diante da bandeira, beijam-na e fazem-na passar sobre suas cabeas. Testemunhei algumas
situaes em que vrias pessoas da casa choravam no momento da sada.
preciso repetir que a Folia do Divino tem um propsito definido de ordem
econmica. Ela deve arrecadar dinheiro e prendas para os leiles da Festa. No entanto, no
discurso de seus integrantes (folies e agentes votivos), a Folia um ritual coletivo e
itinerante de culto de louvor ao Esprito Santo com uma indiscutvel eficcia simblica. A
maior prova local dessa crena est na quantidade de pessoas que fazem suas promessas para
quando a Folia passar por suas casas, ou por uma das casas rurais de perto. Uma pessoa pode,
inclusive, encomendar uma Folia, mesmo fora do perodo das sadas anuais, antes da Festa.
Isto muito mais comum com as Folias de Reis. Algumas vezes por ano, o embaixador e seus
folies tiram folias pedidas por algum, sob o compromisso de pagamento de uma
promessa.
Os quatro grupos de folies do Divino, vindos dos quatro cantos do municpio,
devem chegai juntos na cidade e nela penetrar por volta das 16 horas do sbado. Saudados
pelos foguetes de vara, morteiro e tiros de antigos bacamartes, acompanhados do
repinicar do sino da igreja de So Jos, eles se encontram no centro tio antigo largo e, tal
como vimos, cantam no p do cruzeiro, tia porta da igreja (aberta especialmente para a sua
entrada), no meio da nave e diante do altar, quando, em um dos momentos solenes do ritual,
todos os folies fazem, ajoelhados, a cantoria de entrega da bandeira principal. Cumprida a
obrigao de levar a bandeira at o altar de So Jos, alguns dos grupos podiam deslocarse at a casa do imperador (o costume era irem todos juntos) e fazer urna cantoria diante de
seu altar, onde deveriam estar colocados a coroa e o cetro. Algumas casas podiam ser tambm
visitadas com cantorias simplificadas.
Porque so um precioso documento do catolicismo popular rural, transcrevo aqui as
longas cantorias feitas pelas bandeiras da Folia do Divino na cidade de Mossmedes, no largo,
diante do cruzeiro, dentro da igreja matriz de So Jos e na casa do imperador do Divino, a
quem todas as esmolas recolhidas so entregues.
No largo, o encontro das bandeiras
Deus te salve o Divino
Neste abenoado dia
O Divino Esprito Santo

Percorrendo a freguesia.
Encontrou quatro bandeiras
Enfeitado dessas imagens
Os senhores folies

Como foram de viagem?

Encontrou quatro bandeiras
Nesses caminhos de Deus
O meu nobre encarregado
Com o alferes da bandeira
Encontrou quatro bandeiras
s quatro horas da tarde
Onde est as trs pessoas
Da Santssima Trindade?
Os anjos desceu do Cu
Rezando e cantando hino
Pra assistir essa chegada
Do nosso Senhor Divino.
Encontrou quatro bandeiras,
Todas quatro so formosas,
Uma veio saudou a outra
Como benta e milagrosa.
Deus te salve o belo encontro
Nessa abenoada hora
Encontrou o Senhor Divino
Filho da Nossa Senhora.
Ofereo este bendito
Fazendo o sinal-da-cruz
Padre, Filho, Esprito Santo
Para sempre amm Jesus.
Ao p do cruzeiro, no largo

Deus te salve este cruzeiro

Alumiado luz do dia
Onde foi sentenciado
O filho da Virgem Maria.
Deus te salve este cruzeiro
T na chuva e no sereno
Onde foi crucificado
Bom Jesus de Nazareno.
Deus te salve este cruzeiro
Desde a ponta at o p
Onde foi sentenciado
Bom Jesus de Nazar.
Do mais alto paraso
Duma Virgem santa e pura
J desceu do Cu Terra
Para todas as criaturas.
Pra olhar por toda gente
Como manda a profecia
Pra deixar o crucifixo
No rosrio de Maria.
Ofereo este bendito
Pra nosso Pai o verdadeiro
Visitar a casa santa
E entregar l no festeiro.
Ofereo este bendito
Pro Senhor Cristo na cruz
Sendo rei do Cu e da Terra
Para sempre amm Jesus.

Deus vos salve o belo encontro

Debaixo deste cruzeiro
Onde foi crucificado
Jesus Cristo verdadeiro.

Na porta da igreja matriz de So

Jos e, depois, dentro dela, ao p
do altar

Nos braos desse cruzeiro

Foi onde morreu Jesus
Dando o ltimo suspiro
Nos braos da santa cruz.

O alferes da bandeira
Vamos acabar de chegar
Visitar Nossa Senhora
Colocada no altar.

que hora to sagrada

Que eu cheguei no p da cruz
o Divino Esprito Santo
Com o nosso Senhor Jesus.

Deus te salve casa santa

Deus te salve simplesmente
Onde est o Senhor Divino
Que o primeiro sacramento,
Deus te salve esta matriz

Neste lugar to sagrado,

Aqui est o Senhor Divino
Com toda a sua divindade.
Deus te salve esta matriz
Este to belo porto,
Vai passar Senhor Divino
E tambm os folio.
Alevanta sacristo
Venha repicar o sino
Abra a porta da igreja
Pra passar Senhor Divino.
Capelo da casa santa
Abre a porta com uma rosa
Pra passar o Senhor Divino
Com sua bandeira formosa.
Capelo dono da chave
De Jesus ele um apstolo
O Divino quer passar
T esperando abrir a porta.
Entrou a santa bandeira
Por esse porto adentro
Pra fazer sua visita
Para aquele sacramento.
Deus te salve casa santa
Onde Deus fez a morada
Onde est o caliz bento
E a hstia consagrada.
Deus te salve, lindo arco
Deus te salve felizmente
Vai passar Senhor Divino
Com todo acompanhamento.
Deus te salve casa santa
Onde t a religio
Onde est os evangelhos
da missa e da procisso.
Deus te salve lindo arco
Enfeitado de papel
O Divino quer chegar
No altar de So Jos.

Deus te salve altar-mor

Onde est a santidade
Recebei o Senhor Divino
Que vem vindo de viagem.
Deus te salve So Jos
Rodeado de esplendor
Recebei o Senhor Divino
E a Folia que chegou.
Deus te salve belo altar
Forrado de ouro fino
Visitar o So Jos
E tambm Jesus Menino.
Deus vos salve So Jos
E o Menino Jesus
Deus vos salve os doze apstolos
E tambm a divina luz.
Deus te salve o Divino
Que do Pai Deus verdadeiro
Deus te salve So Jos
Que da aldeia o padroeiro.
O meu nobre sacristo
Vem pegar essa bandeira
Coloque ela no altar
Junto da luz verdadeira.
A Folia do Divino
Fica entregue neste altar
E ns que somos devotos
Vamos o tero rezar.
Ofereo este bendito
Nesse altar e nessa luz
Pro Senhor do Cu e da Terra
Para sempre amm Jesus.
Finalmente, na casa do festeiro,
o imperador do Divino
Essa casa t bendita
Divino trouxe uma flor
Pra salvar a freguesia
Na casa do imperador.
Deus te salve o belo trono

Enfeitado com essas imagens

Aqui est Senhor Divino
T chegando de viagem.
Aqui est as trs pessoas
Da Santssima Trindade
Pai e Filho e Esprito Santo
a mesma divindade.
Aqui est o Senhor Divino
Retratado na bandeira
Trazendo vida e sade
Pro alferes da bandeira.
Aqui est o Senhor Divino
Pra trazer toda a alegria
Pra entregar a sua esmola
Que tirou na freguesia.
O meu nobre imperador
Quero vs aqui presente
Vem receber as esmolas
Venha aqui na nossa frente.
Avisamos a freguesia
Pela f do encarregado
Pra Festa l na igreja

Ficam todos convidados.

Pra Festa l na igreja
Ficam todos convidados
O Divino quem convida
Na bandeira retratado.
Chega aqui nobre festeiro
Arrecebe esta bandeira
Se ajoelha pra beijar
Que ela santa e verdadeira.
A Folia do Divino
Fica entregue neste altar,
E pra ns que somos devotos
Vamos o tero rezar.
Ofereo este bendito
Neste trono e neste altar
Pra todos que so devotos
Se ajoelha pra beijar.
Ajoelha pra beijar
Fazendo o sinal-da-cruz
Padre, Filho, Esprito Santo
Para sempre amm, Jesus.

Como um todo, a Folia do Divino um ritual que permite alternncias entre situaes
de sagrado e de profano. A parte da Folia entendida como plenamente devota, religiosa.
No entanto, ela sempre se completa com momentos de festar, includos entre suas
seqncias devocionais e dos quais os integrantes do grupo participam intensamente.
dos grupos de folies que os habitantes das fazendas esperam servios prestados de
um extremo ao outro. A bandeira conduzida pelos homens da Folia do Divino traz bnos
para a casa e pra famlia do dono. Formas de participao pessoal envolvidas com a presena
dos folies (segurar a bandeira, carreg-la por um par de dias, deitar-se na soleira da porta
para que os folies passem sobre o corpo) so o momento final da certeza de um voto
valido. A recusa em abrigar os folies temida como atitude capaz de concentrar sobre seu
autor as iras do Divino. Vrios casos, seja de milagre, seja de castigo, so contados. A reza
do tero muitas vezes o ato religioso coletivo de maior significado para uma casa de
fazendeiro durante todo um ano.
Por outro lado, tambm os folies promovem a festa na casa onde chegam. Danam
a catira, s vezes cantam os alegres coretos em torno a uma garrafa de pinga e, fora os
pagodes mesmo assim muitas vezes tocados por violeiros e sanfoneiros da Folia , so
os responsveis pelo movimento de um pouso.

A Festa da Igreja
Na cidade a Festa dominada pela seqncia de ritos de igreja, pelas cerimnias
praticadas ao lado da matriz de So Jos, onde folies se misturam com os agentes
eclesisticos. Por outro lado, ela dominada pelas diverses da rea do Rancho Alegre. Na
verdade, til repetir, quando vista sob o ngulo do que se passa dentro da cidade, a Festa do
Esprito Santo pode ser entendida como um prolongamento de rituais da Igreja oficial a
novena, a missa e a procisso at uma esfera de religioso-popular, com a Folia (popular
no sentido de que praticada sem a presena de agentes eclesisticos e controlada por
agentes religiosos camponeses) e uma rea de festivo-profano, com os leiles e o Rancho
Alegre.
Durante os nove dias anteriores ao domingo da Festa h rezas de novena, sendo a de
cada dia colocada sob a responsabilidade de um noveneiro e de um corpo de auxiliares, O
noveneiro deve responder pelas condies de realizao da reza, atividade que cada vez
mais se coloca sob o controle do padre, atualmente o seu oficiante. Ele deve responder
tambm pelo leilo feito logo depois da reza, com objetivos de angariar fundos para a Festa
e, sobretudo, para a igreja local.5
No comeo da noite do sbado, depois da chegada dos quatro grupos da Folia,
levantado o mastro com a bandeira do Divino. Os capites do mastro e o alferes da bandeira
so responsveis pelo ritual, que se resume no erguimento de um grande mastro ao lado da
igreja, com a bandeira vermelha do Esprito Santo, acompanhado de uma queima de fogos e
do acendimento da grande fogueira, tambm erguida ao lado da igreja. O ritual foi, no
passado, revestido de um profundo significado religioso e at hoje so conservadas msicas e
atitudes de crena popular relativas ao momento em que a bandeira do Divino sobe no
mastro. No entanto, tal como a Folia, esse ritual a meio caminho entre o domnio da Igreja e
de agentes religiosos populares tende a ser progressivamente deslocado para uma posio de
segundo plano. Antes de erguida em seu mastro, a bandeira do Divino costuma ser levada em
pequena procisso volta da praa Damiana da Cunha, pelo seu alferes. O acompanhamento
tende a reduzir-se bastante de ano para ano e essa parte do ritual do levantamento do mastro
deve desaparecer.
No domingo do Divino a Festa dominada inicialmente pelo trabalho religioso.
Mais tarde ser entregue a uma totalidade de trabalho profano, logo aps a procisso e a
ltima missa, ou o sermo do dia.
O vigrio oficia a missa do Esprito Santo e, tarde, comanda a sua procisso e o
grande sermo final, hoje mudado para uma ltima missa. Terminada a procisso e os rituais
conclusivos da parte religiosa, no comeo da noite de domingo a Festa se completa com
festejos profanos.6
5

Definido como um padre com atitudes e preocupaes ps-conciliares, o atual vigrio de Mossmedes procura
reorganizar momentos religiosos da Festa, ao contrrio de alguns de seus antecessores ento no residentes na
cidade que procuravam boicot-la ou mant-la dentro de parmetros mais tradicionais. Nas duas ltimas
festas do Divino o padre deslocou as novenas dos seis primeiros dias para fazendas do municpio, retirando-as de
seu secular contexto urbano. So escolhidas fazendas cujas sedes possam congregar um nmero razovel de
vizinhos, e ali a novena rezada (agora em estilo francamente modernizado) e feito o leilo. Durante esses
dias, uma irm (uma das trs religiosas chegadas h pouco tempo a Mossmedes e que, tal como o padre,
atendem ao municpio e a outros vizinhos) rene fiis na igreja de So Jos para celebraes coletivas. No
raro que o padre reze missa durante os dias de novena nas fazendas. So feitas na cidade apenas as trs ltimas
novenas, cada uma delas agora entregue a um dos trs festeiros. O padre procura ampliar a participao dos fiis
na ordem propriamente litrgica da Festa, centrando-a sobre a missa do Esprito Santo.
6
No passado era grande e solene a procisso do Divino. Ela saa da igreja com o andor do Esprito Santo frente
e com os andores de todos os outros santos com imagens na igreja, principalmente a de So Jos. A procisso

Embora feito no espao ao lado da igreja e, muitas vezes, com a presena do padre, o
levantamento do mastro um momento vivo do catolicismo popular. sempre feito na tardenoite do sbado e quando o imperador do Divino deve fazer uma grande queima de fogos.
Velhos do lugar atroam os seus antiqussimos bacamartes e os levantadores do mastro
cantam coretos seculares, enquanto fincam no cho o mastro recm-levantado. So
pequenas quadras que oscilam entre o devoto e o quase jocoso.
Divino Esprito Santo
Sua casa cheira
Cheira a flor de cravo
Flor de laranjeira.
Oi que santo esse
Que j evai embora?
o Divino Esprito Santo
que ns traz pra fora.
Cantador no bebeu
No bebeu no
No bebeu no.
Ei, cantador no bebeu

No bebeu no
No bebeu no.
(isso se repete indefinidamente)
Divino Esprito Santo
Que bonita coroa
Coroa de ouro
Que Jesus Cristo mandou.
Esprito Santo
Que bonita coroa
Coroa de ouro
Que vem de Lisboa.

O Rancho Alegre
Se uma parte da Festa feita de rezar, a outra feita de festar. Entende-se em
Mossmedes que no h festa de igreja sem os festejos de rua ou de lugares de dana. O
grande Rancho Alegre uma tradio profana e tambm muito antiga em Mossmedes. O
prprio festeiro respondia no passado por sua construo e pela sua manuteno provisria
durante os dias de festejos ao santo. No interior do grande rancho de madeira e palha eram
organizados os bailes, sobretudo o de sbado e o grande baile final de domingo, para cuja
animao eram trazidos at conjuntos de msica pop de Goinia. Os bailes do Rancho
Alegre (no mais construdos desde que o largo foi transformado em uma praa urbanizada)
foram deslocados para o prdio de um antigo cinema. Ao lado de trechos das poucas ruas de
comrcio, so montadas barracas de feira de festa. Num segundo largo, ainda hoje existente
num dos cantos de sada da cidade, so armados pequenos circos e arenas, onde grupos vindos
de fora apresentam espetculos, dramas, cantores sertanejos e touradas rsticas.
Um nico lao entre os eventos profanos da Festa e a sua rea religiosa o dos leiles
efetuados depois de cada novena e, com maior brilho, aps as novenas da cidade, quando
so feitos em frente igreja. Fazendeiros, pequenos camponeses e moradores da cidade so
convocados a doar prendas para o leilo da igreja. So objetos comuns de arremate:
bezerros vivos, porcos, bandas assadas de leito, pratos de quitandas ou de doces da
dava uma longa volta pela cidade percorrendo suas ruas em forma de um 8 e retornava igreja de So Jos, onde
o padre visitante proferia um grande sermo de encerramento. Hoje, por ordem do vigrio, ficou restrita a uma
volta pela praa, apenas com o andor do Esprito Santo. Alis, fora a imagem de So Jos, as outras foram
retiradas da igreja.

roa, litros de pinga ou de vinho e latas de doces compradas nos armazns da cidade.
Apregoadas por leiloeiros, verdadeiros especialistas locais no assunto, as prendas so
vendidas diretamente aos participantes do leilo e o dinheiro obtido destinado igreja. As
situaes do leilo so festivas e jocosas, ao contrrio do clima solene e religioso da novena.
entre brincadeiras e desafios. de poder de compra que se estabelecem as trocas do leilo, um
pequeno momento de competio entre produtores rurais, mas cujo propsito, no obstante o
divertido da situao, considerado como de destino religioso e compromisso com o Divino
atravs de sua Festa.7

A ORDEM DO RITUAL: RELAES E POSIES NA FESTA

O responsvel tradicional pela Festa o festeiro, o imperador do Divino. No passado
ele e seu pequeno corpo de auxiliares eram sorteados de uma lista de candidatos locais. Hoje
so escolhidos pelo padre vigrio, alguns dias antes da Festa do ano anterior. Tambm de
modo diferente do passado, hoje so designados trs festeiros responsveis pelas trs ltimas
novenas, rezadas na cidade nos trs dias imediatamente anteriores ao domingo da Festa.
O festeiro responde pela arrecadao de fundos para os festejos do Divino e pelo
comando dos rituais, ao lado do padre e de algumas autoridades do ritual (embaixadores de
Folia, noveneiros etc.) e da cidade (o prefeito e o delegado). Os gastos da Festa so
desembolsados pelo festeiro e so arrecadados inclusive pela Folia, como vimos entre
pessoas da roa e do comrcio.
Era direito do imperador do Divino fazer construir o Rancho Alegre, contratar servios
de bar e de baile e cobrar ingressos, sobretudo para os bailes das noites de sbado e de
domingo. O excedente do Rancho Alegre era dividido numa parte de doao para a igreja e
em outra, com que o festeiro cobria os seus gastos com os festejos. Em mais de um ano os
ganhos foram suficientes para o festeiro no s descontar os seus gastos, como obter at
mesmo um lucrinho com a Festa, como declarou um deles.
O costume no tem sido mais observado com o mesmo rigor. O atual vigrio,
preocupado com a pobreza do lugar, tem convencido fazendeiros e camponeses a gastarem
mais com a doao de sacas de arroz do que com objetos e servios de consumo conspcuo da
Festa. Em cada Festa do Divino ele (o vigrio) arrecada mais de cem sacas de arroz, que
distribui durante o ano inteiro com a pobreza.
Os trs festeiros atuais dividem com o padre as decises de comando da Festa e, mais
diretamente ainda, respondem pelas condies dos ritos de igreja e dos rituais da rea
combinada da igreja com a Folia (procisso da bandeira, levantamento do mastro). At muito
poucos anos atrs o maior compromisso com a Festa, para o seu imperador, era o das
providncias para a sada das bandeiras da Folia do Divino. Ele convocava seus
embaixadores e gerentes, providenciava condies para o equipamento dos grupos (cordas de
violo, caixas de som etc.) e fazia acordos para conseguir locais de pouso e de almoo
para os grupos de folies cavaleiros do Esprito Santo. Tambm ele devia responder pela

Comentava um homem que arrematou uma prenda no leilo de sbado, na ltima Festa e cujo lance foi de
22,50 (cruzeiros). O leiloeiro disse: vamos arredondar para 22,00, o santo no far conta de 50 centavos. No,
eu disse, prefiro pagar 23,00. Com santo eu no brinco, tenho medo deles.

apotetica chegada das quatro bandeiras na cidade. Na queima de fogos e nas refeies
oferecidas aos folies, consumia boa parte do dinheiro reservado para a Festa.8
Com o progressivo empobrecimento da Folia do Divino, com o deslocamento de seis
noites de novena para a roa, com o controle dos ritos de igreja nas mos do padre vigrio e
das irms, com o aumento do controle das autoridades civis e de comerciantes locais e de
fora sobre a rea de diverses, os trs festeiros tiveram o seu poder de figuras centrais na
Festa bastante diminudo. Eles tendem a se transformar em noveneiros da cidade.
Segundo o modo de ver de pessoas de Mossmedes mais tradicionalmente ocupadas
com os festejos, as atribuies do festeiro deveriam ser as seguintes, fora as j mencionadas:
fazer campanha junto populao no sentido de participarem da Festa com ofertas, que
podem ser prendas para o leilo ou mesmo somas de dinheiro, distribuir velas aos fiis que
acompanham a procisso de encerramento, trazer a banda que acompanha a procisso (vinda
de Gois ou de Itaberai) e enfeitar a igreja. Na noite de sbado ele deve oferecer um grande
jantar aos folies e aps a missa de encerramento (com maior freqncia, apenas um grande
sermo), deve oferecer caf com quitandas a todos os presentes.
Vigrio e festeiros so at hoje auxiliados por uma pequena corte de ajudantes, com
funes e compromissos de participao restritos a momentos de rituais.
De um lado esto os capites do mastro e o alferes da bandeira, de outro, as zeladoras
do andor e as da igreja. Esses auxiliares, escolhidos pelo padre e com encargos tidos como
de valor simblico abaixo dos dos festeiros, controlam esferas especializadas de alguns
rituais: a preparao do mastro e da fogueira, o levantamento do mastro e o acendimento do
fogo, para os capites do mastro, os cuidados de ornamentao da bandeira e de realizao de
sua procisso na tarde/noite de sbado, para os alferes da bandeira, e os cuidados de
decorao da igreja e dos andores dos santos (hoje apenas do Esprito Santo), para as
zeladoras.
De outra parte, como j vimos anteriormente, os noveneiros respondem pela reza da
novena do seu dia (no passado entregue a rezadores de eficincia comprovada, hoje sob o
controle do padre e das irms) e so responsveis pelo seu leilo.
Para os responsveis atuais pelos encargos da Festa h um cdigo de candidatura
previsto pelos agentes eclesisticos, que, mesmo sem um Cumprimento anual rgido, pode,
pela no-incluso do candidato em uma das prescries, afast-lo da escolha. Uma informante
da cidade pessoa de confiana do padre ofereceu a seguinte lista de requisitos de
candidatura: Ser pessoa que freqente a igreja, pelo menos na missa de Natal, durante a
Semana Santa e nas cerimnias da Festa do Divino; no freqentar o centro esprita (existente
na cidade); ser generoso.
A condio econmica no sempre explicitada como requisito para a escolha do
candidato. No entanto, sabe-se na cidade que ela tem sido determinante, desde o tempo de um
passado longnquo, em que praticamente propunham-se para a lista de sorteio apenas pessoas
de posse.
Na Festa de 1975 foi a seguinte a relao entre as ocupaes atuais e os sujeitos
escolhidos para os encargos:
8

Para cada dia havia, no passado, um juiz (s vezes tambm o noveneiro do dia). Em seu dia, de hora em
hora ele devia fazer tocar o sino e promover uma pequena queima de fogos. A qualidade de um bom juiz era
medida pela quantidade de fogos soltos em seu dia. Mas as grandes queimas de sbado e domingo eram mais
responsabilidade do imperador do Divino e, na chegada das bandeiras da Folia, gastava-se mais fogos do que
praticamente durante todos os dias antecedentes.

1. Festeiros:
1 Fazendeiro, cerealista e comerciante,
2 Comerciante, arrendatrio e vereador,
3 Fazendeiro (mdico proprietrio).
2. Capites do mastro:
1 Fazendeiro (mdico proprietrio),
2 Fazendeiro e funcionrio pblico.
3. Alferes da bandeira:
1 Fazendeiro.
4. Noveneiro:
Todos os noveneiros da roa so fazendeiros e os da cidade so os trs festeiros.
Todos os sujeitos envolvidos na Festa, at aqui, so os seus agentes promotores de
rituais com atuaes que envolvem controle e investimento ou os seus personagens
promotores de rituais ou sujeitos que recebem homenagens atravs de situaes rituais. Ao
lado dos agentes j mencionados, devem ser colocadas as autoridades civis, tambm
responsveis por esferas de comando da Festa. Assim, o delegado da cidade autoriza a sada
da Folia (inclusive com um alvar) e controla a montagem e os usos de barracas de venda de
produtos e de oferecimento de diverses de festa.
H um conjunto de participantes de rituais que se dividem entre personagens
(produzem atuaes de efeito simblico) e especialistas (atuam no pelo posto que ocupam
em um ritual, como o imperador do Divino, mas pelo fato de dominarem alguma habilidade
especfica e necessria, como o rabequista). Esses especialistas so sujeitos da Festa no
remunerados por suas atuaes e simbolicamente gratificados por sua presena em um ritual,
como os folies que recebem preferncias de alimentao na casa dos fazendeiros dos
pousos e na cidade.
Finalmente, subordinadas a todos, esto as pessoas que prestam servios auxiliares
pelos quais so normalmente remuneradas em dinheiro ou com algum outro bem de consumo.
Entre eles estilo os sujeitos contratados pelo festeiro para a ornamentao da cidade, os
fogueteiros e outros auxiliares semelhantes.
Os agentes que repartem o controle sobre os festejos podem ser divididos em trs
grupos: a) os agentes da Festa festeiros, alferes, capites, noveneiros; b) os agentes da
igreja padre, irms e zeladoras; c) os agentes da cidade o prefeito de Mossmedes e o
delegado. Os principais agentes da Festa (festeiros) investem bens pessoais e exercem
controle sobre parte dos festejos, sobretudo na rea da Folia. So eles tambm os sujeitos a
quem se dirigem os servios de homenagens mais significativas: desfilam na pequena
procisso da chegada e na missa do Divino com a coroa e o cetro, dentro de um quadro,
ocupam lugares privilegiados na igreja, recebem homenagens especiais dos folies etc. Na
verdade, a Festa do Esprito Santo um complexo conjunto de rituais de culto a uma
divindade, feito originalmente atravs de prestaes de homenagens ao festeiro o
imperador do Divino de at alguns anos atrs entendido como o seu representante na
cidade durante os dias de Festa.
Os agentes da igreja controlam, agora com exclusividade, os ritos de igreja (novenas,
procisso e missas) e estendem o seu comando sobre a rea da folia, limitando a participao
e reduzindo o brilho das cerimnias ligadas ao mastro e bandeira. Os agentes da cidade

limitam-se a autorizaes de festejos de rua e no so mais, como no passado, objeto de

prestaes de homenagens.
No desfile pelas ruas da cidade o imperador do Divino era, no tempo dos antigos, o
principal personagem da Festa e sua atuao era considerada como a de maior contedo
simblico. Eram tambm personagens significativos os folies, cuja presena na Festa, entre
as fazendas e os lugares de atuao na cidade, respondia pelos momentos de maior
ritualizao do culto ao Esprito Santo segundo o cerimonial da regio. Momentos rituais da
Folia tinham, para inmeros fiis, efeitos de eficcia simblica maiores at do que os de ritos
da igreja.
O padre divide com o imperador o exerccio do controle e a atuao como
personagem. Enquanto o padre aumenta, de ano para ano, o alcance de seu comando sobre
toda a parte tida como religiosa na Festa, ele amplia tambm sua presena como um
personagem. Atualmente dirige as novenas nas fazendas e oficia a missa. Entende-se que ele
presta servios de homenagem ao festeiro em situaes como as da missa e da procisso. Ao
contrrio do festeiro, tambm ele recebe bens por sua atuao dinheiro e sacas de arroz
doadas igreja, para servios de sua manuteno ou para doao pobreza da cidade.

A FESTA COMO RELIGIO

A prtica da religio catlica de uma populao distribuda entre uma sede urbana
depois de duzentos anos ainda inferior a trs mil habitantes e uma rea de roa com
pouco mais de dez mil habitantes espalhados entre os cinco patrimnios do municpio e
suas fazendas e chcaras de criao de gado e de cultivo de cereais, sofreu muito poucas
variaes desde os dias em que se estabeleceu atravs de agentes eclesisticos da Coroa
portuguesa, em um quase abandonado aldeamento para ndios da regio. No nenhum
exagero afirmar que houve mais mudanas significativas nos ltimos cinco anos, desde a
chegada do atual padre vigrio com residncia fixa na cidade, do que nos 195 anos anteriores.
Relativamente isolados da prpria cidade de Gois a antiga capital do estado, no
distante de Mossmedes hoje mais do que sete lguas e de uma vida religiosa urbana, os
habitantes de Mossmedes produziram formas de culto e de crena em tudo iguais s de
outras reas sem padre do estado.
Gois foi terra de misso durante muitos anos e, para certos efeitos, ainda o .
Durante dois sculos foram poucos os agentes eclesisticos enviados regio. Dentre eles, a
maior parte ficou sediada nas antigas cidades do ouro, ou distribuda em trabalhos de
catequese dos indgenas. Os missionrios foram quase todos padres estrangeiros, como os
holandeses, que passavam uma ou duas vezes pelas fazendas e pelos lugarejos de
Mossmedes a cada ano. Sendo extremamente espordicos, os encontros entre os agentes da
Igreja Catlica com a populao do municpio envolviam situaes festivas: a) na festa feita
pela prpria chegada de um padre, seja a uma fazenda, seja aos patrimnios, ocasio em que a
populao festivamente atualizava sua vida sacramental (missas, comunhes, confisses,
batismos, casamentos); b) nas festas de santos da regio, das quais a do Esprito Santo foi
sempre a mais importante.
Para a festa do padre e para a festa com o padre, acorriam a Mossmedes
moradores da roa, de tal sorte que a experincia da prtica religiosa coletiva esteve sempre
associada situao de festa, com as caractersticas de aglomerao, de solidariedade extracotidiana, de comemorao, de intensificao de trocas comerciais e de servios extra-rotina

rural, de extenso da prtica religioso-ritual, dos limites do individual e do familiar para os do

comunitrio.9
Alba Maria Zaluar Guimares (1973:93) resenha estudes de comunidade feitos por
antroplogos e por socilogos no Brasil com respeito descrio da estrutura de sistemas de
crena e de prtica do catolicismo. De seus estudos, ela conclui que as festas de igreja, quando
praticadas em comunidades rurais, estavam associadas ao calendrio agrcola.10
Por outro lado, as ocasies de coletivizao urbanizada da prtica religiosa sempre
foram um momento de uso privilegiado de recursos rituais para o saldo de compromissos
(voto, promessas) assumidos com a divindade, ou com algum santo padroeiro ou protetor de
pessoas com problemas pessoais especficos. A promessa feita ao santo um dos recursos
mais costumeiros de manipulao catlica do sagrado. Ela obedece a um cdigo de
conhecimento amplamente difundido nas comunidades agrrias. No importa discutir aqui o
modelo e os significa,dos das alternativas de trocas de servios entre o fiel e a divindade
mediadora. Dentro de um contexto de explicaes de festas de santo, importa colocar a
promessa em seu momento de pagamento, quando o devoto, depois de ver o seu voto
valido, resolve em um dos rituais da festa o seu lado do contrato, de que o fiel se reconhece
proponente e devedor. Em Mossmedes, tanto as situaes propiciadas pela passagem da
Folia quanto as de Festa de santo so usadas com freqncia para o pagamento de
promessas.11
Aqui esto, reunidas em uma mesma Festa do Esprito Santo, as duas modalidades de
crena e de culto propostas por Max Weber (apud Bourdieu, 1974:78): uma religio que
legitima a boa sorte dos que so afortunados e uma outra, prxima da ascese e do sacrifcio,
como um recurso simblico dos no-afortunados.

So uniformes os testemunhos de pessoas entrevistadas a respeito da pouca freqncia das vindas de quase
todos os habitantes das fazendas a cidade at muito poucos anos passados (fato que se conserva para muitos
moradores entrevistados por mim pessoalmente em fazendas at mesmo prximas da sede do municpio). At
uns sete anos atrs, vrias famlias da roa vinham cidade apenas duas vezes por ano: uma no primeiro
semestre, por ocasio da Festa de So Jos, e outra no segundo semestre, para a Festa do Esprito Santo. Assim,
para uma grande quantidade de famlias de fazendeiros e de agregados, eram estas as duas nicas ocasies de
atualizao de trocas de servios com parentes residentes na cidade, com cumpadres e amigos da famlia.
Eram tambm ocasies raras de compras de objetos da cidade (panos mais finos do que o algodo de tear,
calados, pequenos presentes etc.) e de participao em formas de lazer da cidade. Eram finalmente as duas
nicas ocasies de presena em rituais na igreja, uma vez que nas fazendas, fora os cultos religiosos familiares
(rezas de tero), a extenso da prtica do sagrado s ocorria por ocasio da passagem das folias (de Reis e do
Divino) ou de algum padre em desobriga.
10
Remeto o leitor a Guimares (1974): 93ss), de quem retiro a seguinte citao: No ciclo de produo
econmica, os santos eram homenageados e feitas as promessas referentes produo da lavoura e da criao,
nas transies que marcavam as passagens de uma atividade para a outra. Durante a colheita de certos produtos,
So Pedro, So Joo e Santo Antnio eram festejados; ao final da colheita realizava-se a festa do Divino.
11
Mas a personalizao e a dependncia na relao esgota o simbolismo do sistema religioso. Nos fenmenos
descritos por Willens fica bastante claro o carter coletivo de algumas delas. Era a comunidade como um todo
que se dirigiria ao santo quando se .tratava de evitar um desastre provocado por foras naturais que atingiria a
todos. At mesmo os pedidos individuais assumiam o carter de ritual coletivo nessas reas onde a ordem
tradicional era ainda predominante (Guimares, 1974: 96).
Ainda: Em tais reas em que as mudanas nas relaes de produo j assinaladas no haviam sido ainda
radicais, embora seja, possvel falar de um contrato individual com o santo, o culto era quase sempre coletivo
as promessas eram cumpridas por meio de novenas, rezas de teros, danas e festas, estas realizadas
coletivamente. Essas duas ltimas tinham tambm eficcia, isto , traziam efeitos benficos sobre os seus
participantes (Guimares, 1974: 97)
As citaes colhidas do trabalho de Alba Maria Zaluar Guimares so importantes em meu caso, porque
representam snteses de pesquisas feitas em diferentes comunidades rurais do Brasil. Como propostas, elas so
igualmente vlidos para o caso de Mossmedes.

A Festa do Divino um conjunto de rituais oscilantes entre cerimnias religiosas e

festejos profanos de comemorao do Esprito Santo, todos compreendidos como uma
situao anual de prtica de rituais catlicos no-eclesiais (folias), de reproduo, na cidade,
dos ritos de igreja (missas, novenas e procisses) e de trocas de bens e de servios de
produo de lazer.
Sob essas condies, ela se caracteriza por: a) ser produzida em um acontecimento
urbano no interior de urna sociedade de exclusiva economia rural; b) ter sido originada nas
cidades urbanizadas de minerao do ouro, tendo sido trazida por emprstimo para um antigo
aldeamento indgena, depois transformado em uma sociedade de produtores rurais; c) estar
tradicionalmente sob o controle e sob a direo da ideologia e dos interesses da Igreja oficial e
da elite econmica e poltica local; d) possuir, em todos os seus rituais, os atributos centrais
das cerimnias coletivas de comemorao e louvor a uma divindade, definindo-se muito mais
como um festival religioso do que como uma romaria penitencial, mesmo se considerarmos
que ela atrai pessoas que se deslocam de grandes distncias para a cidade; e) ser aproveitada
individualmente para a soluo de compromissos de voto ou promessas, saldados na
situao de um dos rituais da Folia (deslocamentos, cantorias, rezas de tero) ou da Igreja
(novenas, procisses, missas).
Sobre uma matriz tradicional de coletivizao de uma religiosidade de afortunados
aps a colheita de seus cereais, h lugar para usos de eficcia recorrentes a rituais de aflio
(o pagamento de promessas). Entretanto, se a origem da promessa remete a um contrato com
o Esprito Santo em um momento de aflio e splica penitencial, a sua atualizao nos rituais
da Festa no possui caractersticas efetivamente penitenciais. A no ser em casos muito raros,
no so cumpridas promessas com efetivos compromissos de sacrifcio penitencial. A
promessa paga pela promoo contratada de um dos rituais da Festa, ou atravs da
participao do suplicante em um dos seus momentos. Dessa maneira, um fazendeiro mais
afortunado pode candidatar-se como festeiro ou alferes da bandeira para pagar um voto
valido; pode promover uma Folia ou doar dois ou trs bezerros para um dos leiles. Um
lavrador pobre pode carregar a bandeira do Divino durante dois ou trs dias nas andanas da
Folia, pode acompanhar a Folia durante vrios dias ou pode assistir reza do tero com um
prato cheio de velas sobre a cabea.
A Festa do Esprito Santo expressa em cada um dos seus momentos de notao
francamente religiosa o universo de crenas e legitimaes e a prtica de uma religiosidade de
sujeitos dominantes da sociedade. Ao mesmo tempo que a ideologia de seus praticantes
insiste nos fundamentos exclusivamente religiosos da Festa (embora quase todos concordem
que ela tambm uma ocasio para se festar), ela proclama os valores de uma ordem social
consagrada e reproduzida nas relaes mantidas entre os sujeitos dos festejos atravs das
trocas rituais com que efetivam suas cerimnias.
Ao permitir o ingresso de formas de prtica penitencial como as que caracterizam,
no catolicismo dos grupos dominantes, as relaes contratuais de atualizao da promessa do
devoto para com o padroeiro a Festa redefine o prprio gesto da promessa, transportandoo, de uma situao de rito de aflio (Fry e Howe, 1975:75) como forma de penitncia
individual incorporada ao ritual, para uma participao pessoal em uni ritual coletivo de
louvor divindade.

A FESTA COMO UM FESTEJO

Harvey Cox considera que a festa foi esvaziada de seus sentidos originais quando se
desgastaram laos antes importantes dos modos de contato social entre a Igreja e o Cosmo, e
quando mecanismos repressivos de manipulao de crena e culto recodificaram a
festividade, afastando-a de sua face profana e estabelecendo formas rgidas de conduta ritual
em presena do sagrado.
Condutas contritas e controladas representam uma oposio s prticas coletivas do
ritual expressivo diante da divindade, sob a forma de cantos, de msica e de danas, to
alegres e coreogrficas quanto consideradas como religiosas e eficazes diante do sagrado,
como um exerccio descontrado de solidariedade e comemorao mascarada entre pessoas de
f. Este o caso da prpria Festa dos Folies, que serve ao autor como um paradigma da
totalizao do festivo na religiosidade crist da Idade Mdia (Cox, 1974:11ss).12
Uma situao festiva coletiva envolve trs atributos essenciais, de acordo com os
autores a quem Cox recorre para explicar a festa (Cox, 1974:26s): o excesso consciente, a
afirmao celebrativa e a justaposio. A festa precisa ser uma ruptura marcada da rotina e,
assim, uma situao de evidncia de contrastes entre sua prpria ordem de condutas e de
relaes e a da sociedade nos seus dias de produtora de bens e de servios.
As descries dos captulos anteriores mesmo sem haverem observado os detalhes
de uma etnografia do festejo do alguma evidncia de que a Festa do Esprito Santo
incorpora as trs qualidades da festividade prescritas por Harvey Cox.
No interior de um pequeno municpio agrrio, onde no se festeja o Ano Bom e onde
muito pouco se comemora o Carnaval e o 7 de Setembro, a Festa do Divino o tempo em que
a populao assume comportamentos mais associados aos aspectos essencialmente
carismticos de seu restrito mundo, proclamando-os entre uma sucesso de rituais simples,
que so, em verdade, situaes extremamente festivas e sobre as quais a sociedade coloca o
peso da crena na eficcia simblica daquilo que pratica como valor coletivo indiscutvel, seja
para o fiel cumprir parte dos seus deveres, ou de seus contratos com a divindade, seja para
conseguir quebrar a rigidez de sua vocao de rotina como produtora de arroz e gado.
Roberto Da Matta o segundo autor com quem seria proveitoso estabelecer um
confronto de concluses a respeito do significado de situaes rituais no Brasil.
Aparentemente, o carnaval carioca estudado por ele (Da Matta, 1973: 121 a 168) um caso
12

J que neste captulo estabeleo uma aproximao de divergncias entre a festa religiosa rural e o carnaval
urbano, nada melhor, para comear a provoc-la, do que transcrever aqui os primeiros pargrafos da
apresentao de Harvey Cox ao seu livro: Durante a Idade Mdia florescia, em algumas partes da Europa, um
festival conhecido como a Festa dos Folies, ou a Festa dos Loucos. Nessa manifestao colorida, usualmente
promovida a primeiro de janeiro, at padres, geralmente piedosos e cidados ordeiros colocavam mscaras
grotescas, cantavam insinuantes modinhas e, numa palavra, mantinham todo mundo em suspenso por suas stiras
e folias. Componentes do baixo clero lambuzavam a cara, estadeavam por a em trajes reservados a seus
superiores e arremedavam pomposos rituais da Igreja e da Corte. s vezes escolhia-se um prncipe da baguna,
um rei-palhao ou um bispo-garoto para presidir os eventos. Em alguns lugares, o bispo-garoto at parodiava a
celebrao de urna missa. Durante a Festa dos Folies, no havia costume nem conveno social q no se
expusesse ao ridculo, e at as personalidades mais credenciadas da regio no conseguiam subtrair-se stira.
A Festa dos Folies no era nunca prestigiada pelas classes privilegiadas, aias antes condenada e criticada sem
cessar. Mas a despeito dos esforos de gente de Igreja que se via atingida, e de uma condenao formal baixada
eia 1431 pelo conclio de Basilia, a Festa dos Folies sobreviveu at o sculo dezesseis, quando ento, na poca
da Reforma e Contra-Reforma, foi esmorecendo gradativamente. Suas plidas sombras se fazem ainda notar nas
parquias e folias em vsperas de Todos os Santos (Hallowoen) e de Ano Bom (New Years Eve) (Cox, 174 :
11).

limite de oposio s festas da Igreja Catlica. No entanto, teremos oportunidade de

comprovar que o significado dessa oposio e o que pode haver de relevante em tentar
estabelec-lo aqui no deve ser procurado em uma esfera superficial e aparente de
modalidades de construo do simblico e do ritualizado, seja na festa profana, seja no festejo
do sagrado.
Vimos no captulo anterior que a Festa do Esprito Santo subordina modos devocionais
de relao com a divindade em um conjunto de situaes consideradas como essencialmente
religiosas e, no entanto, marcadas pela comemorao festiva da religiosidade dos afortunados
do lugar. Tal o significado de um prolongado ritual de louvor festivo e comemorao em
quase tudo oposto, mesmo quando mergulhado dentro de um mesmo universo ideolgico
catlico e brasileiro, s cerimnias rituais de aflio, como as festas de romaria em seus
momentos mais contritos (em Gois, a Romaria do Divino Pai Eterno, em Trindade, e a
Romaria de Nossa Senhora da Abadia, no Mugum, para onde acorrem todos os anos
milhares de devotos).
No artigo j mencionado aqui, onde fazem um estudo comparativo entre prticas e
modos de organizao da umbanda e do pentecostalismo, Peter Fry e Gary Howe chamam a
ateno para uma diferena entre rituais estabelecida na antropologia social (1975: 75ss)
Assim, antes de pesquisarem diferenas entre aspectos da umbanda e do pentecostalismo, os
autores estabelecem uma certa ordem para um dos atributos mais evidentes das duas
modalidades de manipulao do sagrado: a presena da aflio. Eles reconhecem trs tipos de
aflio: a) a que se liga a problemas da sade fsica e psicolgica; b) a aflio gerada pelos
problemas de relaes com instituies e processos sociais, a que se referem como operando
o sistema (desemprego, moradia, trabalho e consumo); c) a derivada de dificuldades de
associao interpessoal.
Entre as inmeras agncias de aflio (como as de advogados, mdicos, farmacuticos,
servios de assistncia social), os autores relacionam religies e servios de igrejas cujos
rituais de aproximao com o sagrado so, em boa medida, verdadeiros cultos de aflio (o
conceito trazido desde Victor Turner). Para o caso especfico do catolicismo indispensvel
fazer algumas distines, inclusive as que se justificam atravs das posies de classe, tal
como as encontramos no captulo anterior. certo que toda a referncia individual ou coletiva
ao domnio do sagrado carrega um certo peso de aflio. No entanto, h situaes rituais onde
a esperana de uma soluo para a aflio predomina. O fiel se incorpora a um ritual
procurando obter, de sua atuao nele e da expectativa correspondente da divindade, a cura de
seu mal. Este o caso tpico de inmeras pessoas enfermas ou problematizadas que procuram
rituais de umbanda, das casas da bno ou de romarias catlicas. H um outro tipo de
participao em situaes rituais, nas quais o devoto se envolve para praticar o resgate de uma
dvida contrada com o protetor, pela certeza de que a reduo ou a eliminao de uma aflio
foi obtida graas a uma resposta do sagrado mediante os termos de uma relao contratual.
Em uma romaria h fiis esperando o milagre em um momento de ritual, assim como h fiis
pagando promessa pela certeza de um milagre j anteriormente realizado. A situao de Festa
no se confunde com a de romaria, a despeito de todo o envolvimento tambm festivo de
alguns segmentos desta ltima. Ela uma situao coletivizada de culto em louvor a um santo
tido como permanentemente protetor. No se esperam milagres nos momentos de realizao
de seus rituais festivos. Na festa de igreja h uma combinao de fiis de todas as classes
sociais (ao contrrio do que acontece nas romarias, onde predominam os das classes baixas)
sob o controle da classe dominante. A conduta ritual coreogrfica e festiva e a expectativa
a de uma comemorao a uma entidade sobrenatural pelo reconhecimento da permanncia de
sua interveno protetora sobre a sociedade local e em festa, como um todo.

A Festa do Divino Esprito Santo uma combinao alternativa de cerimnias

religiosas e festividades profanas, com proclamada dominncia das primeiras sobre as
segundas e com momentos de tenso derivados dos efeitos da oposio entre ambas.
Podemos representar as oposies verificadas na Festa da seguinte maneira:
FESTA DO ESPRITO SANTO
Estrutura dominante de atuaes
Rituais de exaltao da divindade e de legitimao da sociedade atravs do sagrado
(religiosidade da classe dominante).
Estrutura dominada de atuaes
Participao em rituais como forma de contrio e conformidade na busca de soluo
ou saldo de relaes contratuais entre o santo e o fiel (religiosidade das classes dominadas).
Roberto Da Matta considera o carnaval como a instituio paradigmtica de um
Brasil visto atravs de suas qualidades mais difundi- das interna e externamente e,
possivelmente, as mais cobertas de adjetivos mistificadores. Um Brasil urbano, quente e
preguioso, entre a paz, o samba, as mulatas e os festejos carnavalescos, por onde todos se
misturam e se congraam protegidos por uma invejvel comunho de crenas, cultos e
ideologias (Da Matta, 1973:123).
Essa ideologia fantasiada que serve de cenrio anlise do carnaval carioca, estranha
s populaes rurais do Brasil Central. Ali, o prprio cosmo nacional visto como
ordenado sob a dominncia de uma ordem de valores centrados sobre o trabalho, a religio, a
variao da epopia do passado para a rotina do presente, e o sofrimento. Um mundo ainda
cortado ideologicamente pela presena do religioso dentro de algumas das esferas mais
marcantes da ordem das trocas entre agentes sociais, no encontra secularizao suficiente
para instaurar um espao festivo puramente profano.13
Fora acontecimentos de lazer espordico e restrito (jogos de futebol entre times de
cidades, lugarejos e fazendas, bailes nas fazendas), toda a comemorao festiva e coletivizada
religiosa em seu ncleo. Assim, pelo menos para o caso do catolicismo como a religio
dominante que envolve todas as esferas de trocas sociais a festa de igreja mescla-se com
todas as experincias da sociedade. A desmontagem da Festa do Esprito Santo em
Mossmedes esboa o desenho dessa estrutura de trocas.
O ponto de partida da anlise do carnaval carioca est na oposio estabelecida por
Victor Turner entre os atributos de uma ordem de communitas, restrita no tempo e no espao,
e uma ordem oposta e envolvente de estrutura ou, se quisermos, de sociedade (Turner, 1974:
13

Seguindo os passos da grande Feira Anual da Pecuria, em Goinia, algumas cidades do interior do estado (em
geral as mais novas e de mais intenso destaque na produo de gado ou de algum tipo de vegetal como o arroz
ou o algodo) comeam a organizar e repetir anualmente suas festas de produto: Festa do Arroz de Itabera, Festa
do Arroz de Parana, Festa do Algodo de Rio Verde e Santa Helena e as feiras de pecuria de inmeras cidades
de economia ganadeira. Esses festivais profanos de culto aos produtos da terra e aos seus produtores mais
afortunados imitam em tudo seus congneres do Sul do pas: feira de objetos e produtos de compra e venda;
situaes de trocas entre produtores (sobretudo no caso de feiras de pecuria): rodeios, shows, concursos de
beleza, de danas tpicas, barracas de refeies ele. Ao contrrio das festas de igreja, as de produto so
marcadamente profanas e no raro o aproveitamento da situao pelos poderes polticos do estado e do
municpio para o exerccio de prticas de carter cvico. Ao lado dos eventos de louvor ao produto e ao produtor,
acrescenta-se a Ptria, o estado ou, pelo menos, o municpio. No entanto, fora as oposies entre o domnio do
sagrado ou do profano, a estrutura dessas festas no diverge muito da de festas de igreja.

cap. 3 e 4). Enquanto a estrutura uma referncia necessria ao que est e estabelecido,
ordenado e controlador de uma rotina de relaes entre sujeitos em suas interaes em
diferentes esferas legitimadas do aparato social, a communitas sobreexiste nos interstcios da
estrutura e, em aspectos relevantes, ope-se a ela, produzindo uma outra ordem, redefinida e
contestatria, como um grupo e/ou movimento de aderentes, ou como uma situao social
submetida, em boa medida, novas regras de participao dos sujeitos envolvidos, em
divergncia com as normas de conduta e participao da rotina e da estrutura social.
Roberto Da Matta confronta atributos de uma e outra ordens da seguinte maneira:
Communitas
Pessoal
Intuitivo
Ausncia de propriedade
Ausncia de status

Estrutura
Impessoal
Tcnico
Posse
Insgnia
(Da Matta, 1973: 123; cf. Turner, 1969: 107).

Se a festa instaura uma communitas na ordem da estrutura e inverte em parte os nomes

e os comportamentos da rotina, tipos especficos de festas podem se opor umas s outras,
conforme os seus rituais produzam simbolicamente uma afirmao exagerada ou uma
descontinuidade frente ao estabelecido na ordem da sociedade. Isto, mesmo quando so, em
ambos os casos, uma evidente ruptura dos Lermos dessa ordem. A solenidade ocupa um dos
plos e a mascarada o seu oposto.14
Para o caso brasileiro, o carnaval o exemplo por excelncia da mascarada, assim
como o 7 de Setembro e a Pscoa podem ser tomados como os melhores exemplos da
solenidade (Da Matta, 1973:128, nota). Enquanto um consagra a ruptura de uma ordem de
rotina para instaurar durante os seus dias uma combinatria de atitudes e de congraamento
impensveis na ordem do cotidiano social, os outros servem confirmao da ordem mais
extrema das instituies sociais exaltadas: uma por sua esfera cvica, outra por sua esfera de
religioso.
Da Matta coloca como figura mais tpica do carnaval o malandro, enquanto o
caxias serve de smbolo e modelo da solenidade.
Quando so colocados em confronto o carnaval e a festa de igreja, uma Oposio
to radical no se cumpre, O carnaval opera pela ruptura de um cosmo ordenado: aquele que
se interrompe em uma manh de sbado e ao qual se retorna, entre cinzas, na manh de uma
quarta-feira. Reproduzido a cada ano, ele estabelece um hiato de communitas sobre um espao
de trocas sociais contnuas regidas pelos cdigos da estrutura.
Uma festa de santo de igreja opera por uma totalizao de um cosmo ordenado. De
modo diferente do carnaval, que separa radicalmente o profano do sagrado, expulsando o
ltimo para o domnio da quarta-feira de cinzas, a festa de igreja combina, nos mesmos dias e
em situaes ora seqentes, ora combinadas, o sagrado e o profano, o solene e o festivo, a
solenidade e a mascarada. De certo modo, todos os comportamentos separados e disfarados
nos tons cinzentos do cotidiano da sociedade so festivamente reunidos nos dias e nas horas
de comemorao do santo padroeiro. Esta congregao de condutas opostas em nome de um
14

O nome mascarada (de masquerade) provm dc Leach (cf. Da Matta, 1973: 128). Aqui o indivduo, em vez
de dar nfase sua personalidade social e ao seu status oficial, procura disfar-los. O mundo surge numa
mscara, as regras formais de sua vida ortodoxa so esquecidas.

mesmo propsito, o louvor ao santo, evidenciada por seus praticantes mais tradicionais e
tida como uma das razes de conflito de que poucas festas populares do Centro-Oeste rural
escapam, na oposio entre os projetos dos agentes eclesisticos e os de seus praticantes
populares. Em Pirenpolis como em Mossmedes entende-se que tudo o que se faz durante o
sbado e o domingo do Divino: rezar, festar, gastar, comer, praticado em nome do
Esprito Santo e se confunde em uma mesma totalidade de f e de festividade.
Mesmo sem separar o sagrado do profano e o solene do festivo, a festa do santo
produz nfases sobre um e outro, de alguma forma opostas s do carnaval. Enquanto este
comea e se realiza em meio a folguedos profanos, terminando no inevitvel religiosocontrito da Festa de Cinzas, a festa de santo comea sobre trduos religiosos do tipo novena,
missa, procisso, e termina entre as alegrias de situaes de dana (pagode e catira) que
devem varar madrugada (e que, curiosamente, nas festas de algumas cidades terminam
justamente numa manh de quarta-feira, como em Pirenpolis). Mesmo na Folia, ou mesmo
em cada dia central da Festa (o sbado e o domingo), comea-se com cerimnias religiosas
(alvorada, missa, ou cantoria, reza de tero e bendito de mesa) e termina-se com festejos
profanos leiles, bailes rurais, catira.
Roberto Da Matta segue Leach para lembrar que uma solenidade pode terminar em
uma mascarada, assim como uma mascarada pode converter-se em uma solenidade. Tudo o
que vimos at aqui demonstra que em uma festa de santo os rituais religiosos e os festejos
profanos se combinam alternativamente. Tomemos o exemplo da chegada de uma Folia a um
pouso:
1 cantoria de chegada;

2 cerimnias de culto
bandeira do Divino;

3 cerimnias diante
do altar: cantorias e
reza do tero

4 janta (sempre
muito festiva e
alegre);

8 cerimnias finais
com a bandeira do
Divino.

7 cantorias de
despedida da casa do
pouso.

6 danas: pagode e
catira;

5 bendito de mesa.

O leitor pode conferir as afirmaes feitas com as descries de momentos rituais da

Festa do Divino (cap. 1). A Folia do Divino um ritual codificado e rgido quanto ao seu
cerimonial religioso. Ela se apresenta, onde quer que pare em sua trajetria do giro, atravs
de uma seqncia de momentos de cantoria e de reza sobre os quais h um consenso de que
so momentos religiosos de respeito e indiscutvel eficcia simblica: chegada na casa,
cantorio de entrada, cantorio diante do altar, cerimnias de beijo da bandeira, reza do tero,
oraes de agradecimento de mesa. Terminada a obrigao, os folies e os hospedeiros
transmutam-se para um comportamento ainda codificado e sob controle (por exemplo,
continuam obedecendo voz de comando do embaixador ou do gerente da Folia), mas agora
essencialmente descontrado e festivo. A pinga servida sem parcimnia, todos bebem e o
grupo de rezadores transforma-se em um terno de danadores de catira, ou ento se divide,
enviando parte dos seus instrumentistas para o pagode. interessante notar que o mesmo
espao da casa reservado prtica religiosa dos primeiros momentos usado para as
diverses profanas de aps a reza. Muitas vezes dana-se a catira durante toda uma noite na
mesma sala e ao lado do mesmo altar onde, poucos instantes antes, contritos e de joelhos
todos rezavam o tero. Na manh seguinte, para a despedida da Folia, o mesmo local se
reconverte em um ambiente sagrado. A cantoria de despedida e as cerimnias de culto
bandeira do Divino recriam um espao devocional contrito.

Mais significativo ainda o que ocorre na mesma regio durante as apresentaes das
Folias de Reis. Um dos seus principais personagens um palhao, mais comumente
chamado de boneco.
O nico momento em que esse personagem mascarado, algo agressivo (sobretudo ao
assustar crianas e correr atrs de cachorros) permanece como uma atitude religiosa na reza
do tero, quando tira sua farda e se apresenta como um fiel (em uma das folias a que assisti
em 1976, o mesmo boneco do grupo era o principal rezador de tero). Mesmo durante a
cantoria ele assume condutas jocosas e debochadas. Logo depois de um cantorio ele inaugura
um dilogo com o dono di casa, do tipo: Ento, meu patro, o que achou de nossa
cantoria?Boa (resposta costumeira do dono). Ento me d uma leitoa (forma
tradicional de complemento do incio do dilogo). Para os folies, o palhao representa a
figura de Herodes, o que explica suas atitudes de oposio frontal a todos os outros do grupo.
Ele vinha perseguindo os trs Reis pelo caminho, pra saber onde estava o menino Jesus. Ao
final da Folia, no pouso da entrega (numa noite de 5 para 6 de janeiro), o palhao
chamado a arrepender-se. Nesse momento ele se incorpora ao grupo, pede publicamente
perdo a Cristo (isso feito sempre diante de um prespio), ajoelha-se juntamente com todos
os outros e assume postura de adorao da divindade.
Na mesma aparente figura o folio dentro de rituais diferentes, h significados
de presena e atuao igualmente opostos. No carnaval no h diferenas entre pessoas,
dissolvidos os laos e os pesos derivados das suas posies sociais de rotina. Todos so
convocados a serem, uniforme e alegremente, folies. No baile, no s todos devem se
comportar de um mesmo modo o do autntico folio como pela aproximao
conseguida frente a esse tipo ideal de ator com posturas maximamente descontradas e
debochadas que cada participante avaliado como mais ou menos adequado situao da
mascarada.15
Na Folia do Divino, o que melhor caracteriza um aparente batido errante de cantadores
a presena de uma ordem hierrquica iniciada no embaixador e terminada nos
acompanhantes simples, sem outra funo seno a do uso do ritual para o cumprimento de
suas promessas o que designa a cada um no s uma posio no grupo como tambm uma
atuao ritual prescrita e cuja observao, ano aps ano, considerada como um dos fatores
mais importantes do cerimonial.
Tanto o imperador para o caso da Festa, como o embaixador, para o caso da Folia,
procuram ressaltar as qualidades de ordem e respeito dos seus rituais: a) o compromisso de
atuar, obrigando a que se cumpra por completo cada ritual; b) a obedincia s determinaes
de superiores; c) o respeito a princpios de atuao regidos pela ordem prevista pelo ritual e
pela garantia de continuidade dos valores de sua tradio.
Todos os embaixadores entrevistados por mim fizeram questo de destacar o clima de
ordem de suas folias. Todos reconhecem que, ao lado dos conhecimentos do ritual, o
embaixador precisa possuir condies indiscutveis de liderana sobre os seus comandados.
Alis, manter o grupo sob o controle do embaixador e do gerente, nos momentos de trajetria,
15

Porque se aproximou mais dos bailes de carnaval do que do bloco e, mais ainda, da escola de samba, Roberto
Da Matta deixou de registra os aspectos de estrutura na situao de communitas do carnaval. Mesmo em um
baile h diferenas e hierarquias. Logo de sada, enquanto alguns pagam para se divertir como folies (os
danantes fantasiados), outros so pagos para responder pelas condies do folguedo (os no-danantes fardados,
como os garons e os msicos). Quanto escola de samba, o sistema rgido de posies rituais, as prescries de
atuaes de tipos de atores, o investimento de ideologia, hoje mais de competio do que de puro lazer
orgistico, aproximam a escola, ressalvadas as diferenas de domnios, mais do contexto e da estrutura de
cerimnias solenes do que de um baile de carnaval. No nos esqueamos de que, pelo menos em parte, a origem
das escolas de samba remonta s procisses catlicas dos sculos passados.

durante os rituais religiosos e atravs de noitadas de pinga e catira, sempre o maior

problema que enfrentam os responsveis pela Folia e o maior desafio ao reconhecimento de
qualidades de um bom embaixador e um bom gerente.
O folio da Folia considera-se como em um estado de compromisso com um grupo
de atores investidos de uma misso sagrada a de fazer transitar entre moradias rurais a
bandeira, a notcia e as bnos do Esprito Santo.
Assim como h um compromisso de f e culto para com o Esprito Santo, entende-se
que h compromissos de trocas muito bem definidas de servios entre os folies e as pessoas
a quem visitam. Em troca de uma pequena esmola (s vezes notas de um cruzeiro), de um
almoo ou de um pouso, os folies prestam servios religiosos e, por obedincia s
determinaes do dono da casa, no podem furtar-se a fazer a festa da Folia logo depois
de haverem feito o seu cerimonial religioso.
Em duas outras esferas o carnaval e a festa de santo parecem produzir os mesmos
resultados: a) provocar dias e momentos com atributos diferentes dos da rotina; b) realizar
situaes breves e intensas de congraamento comunitrio ampliado.
O carter mais festivo de uma festa de igreja no interior de Gois est em que ela
propicia aos seus participantes experincias exclusivas dos seus dias e sempre antagnicos aos
compromissos de trabalho da rotina rural. Em primeiro lugar, a Festa rene na cidade (mesmo
quando ela no passa de um pequeno patrimnio) uma populao de pessoas dispersas pelas
fazendas, de trabalhadores rurais e seus familiares em espaos urbanos opostos aos dos seus
dias de trabalho na lavoura.
A prpria prtica da religio, reduzida nos dias de rotina a rituais de devoo pessoal
(santo fiel), familiar ou de vizinhana, estende-se a uma ampla esfera de relaes
institucionais e comunitrias. O trabalho interrompido (mesmo o pouco trabalho que possa
haver em pleno agosto) e o que se faz durante a Festa e a seu servio no tido como um
trabalho.
Mais do que inverter situaes e inventar experincias novas para os seus praticantes,
a Festa estende ao pblico relaes resolvidas cotidianamente no familiar e, ao faz-lo, cria as
condies e as alternativas do festivo. Os participantes da Festa rezam juntos e formam uma
pequena multido para produzirem a procisso do Divino, a assistncia do levantamento do
mastro ou do sermo do padre. Ao se reunirem, as pessoas formam grupos sazonais (como os
da Folia) ou espordicos (como os da missa) e produzem, nesses pequenos grupos ou na
sociedade (Folia X procisso), rituais coletivos de louvor ao padroeiro.
As pessoas comem juntas (as mesmas pessoas que sequer se assentam frente a uma
mesa para comer em famlia, em casa), festam juntas e, finalmente, estabelecem formas
coletivas de gastar juntas urna poro de dinheiro maior do que a consumida em largos
perodos da rotina.
Esse carter de reproduzir ritualmente em escala ampliada, as relaes do sagrado e do
profano o principal trao indicador da festa de santo. No carnaval urbano e profano h
uma coletivizao ampliada de apenas um tipo de comportamento o de folio. O mesmo
tipo de comportamento que se considera como marginal (no trabalhar e no observar as
regras sociais da sociedade) nos dias de rotina. Como na grande cidade as condutas do campo
do religioso e do domnio do profano so coletivizadas na seqncia da prpria rotina, a
sociedade prope urna possibilidade de conduta coletiva oposta e aparentemente contestatria
da ordem do dia-a-dia. Na festa de santo, como vimos, a atuao dos participantes reproduz,
em escala ritual ampliada, as mesmas relaes reduzidas do cotidiano. Uma Festa do Divino
, finalmente, uma combinao de todas elas, sobretudo quando rene pessoas para rezar,

comer, gastar e festar. Tal como no carnaval, o nico comportamento proibido (exceto para
alguns auxiliares) o de trabalhar.
Possivelmente esta ser a qualidade mais essencial da festa de santo, ou seja, a
capacidade de, ao invs de propor uma forma de oposto sociedade cotidiana, produzir
situaes de extremos de solidariedade, coletividade e celebrao, depois de excluir dela o
tipo de relaes mais diretamente produtor de suas divises e contradies: o trabalho.
Faz parte da crena dos participantes da Festa do Esprito Santo a idia de que, sendo
as pessoas do lugar hoje no mais to solidrias como foram no passado (Brando e Ramalho,
1975 b), encontram na Festa possibilidades renovadas de atualizar laos de conformidade e de
congraamento. A participao de sujeitos de classes sociais antagnicas nos mesmos rituais,
ainda que com diferenas de graus e modalidades de controle, investimento e homenagem,
ideologicamente traduzida como a matriz das relaes de uma festa de igreja, tambm nisso,
em oposio ao que ocorre na rotina, sobretudo quando os sujeitos so de classes tidas como
estruturalmente antagnicas (patro e peo).
Todos os participantes sentem-se obrigados aos mesmos compromissos religiosos e
aos mesmos proveitos profanos. Entende-se que tudo o que se faz e se repete durante os dias
da Festa pertence igualmente a todos. Pobres e ricos redefinem suas relaes e, sob certos
aspectos garantidos pelo cdigo da Festa, uma linha de separaes, e divergncias sociais
entre patres e empregados apagada, pelo menos na esfera de relaes interpessoais na
situao dos festejos. Entretanto, a Festa reduz aparentemente diferenas interpessoais ao
incorporar inclusive os pobres nas posies e nos papis dos ricos, conservando e exagerando
a ordem da sociedade.
Roberto Da Matta (1973:134) afirma que no carnaval todos so folies e as
identidades sociais diretoras dos determinantes de controle, consumo e deferncia, so
provisoriamente desprovidas de valor, persistindo apenas uma identidade e uma ordem
vlidas: a do carnavalesco, pela qual todos se irmanam a tal ponto que o nico atributo
depreciativo nos trs dias de folia no se ser um folio.
Na Festa do Esprito Santo as identidades sociais so simbolicamente alteradas e
reproduzidas, ao mesmo tempo, em uma ordem de festa. no campo do simblico que
justamente so expressos os valores da ordem da sociedade. Pelo modo como os papis
simblicos de personagens so atribudos a pessoas segundo sua posio na rotina, a Festa
opera por uma maximizao de investimento de relaes verticais, onde, por exemplo: a) o
padre intensamente o agente controlador do sagrado e, em poucos dias, aparece mais
investido expressivamente de suas funes do que durante todo o resto do ano; b) os
fazendeiros, comerciantes e autoridades so transformados no imperador (ou nos festeiros),
nos alferes e capites;16 c) os pees e outros empregados so auxiliares em tarefas rituais
ou em servios subalternos de sustentao do lado no-aparente da Festa, pelos quais podem
ser inclusive remunerados, trazendo, somente eles e os comerciantes das lojas abertas e das
barracas de fora, o trabalho para dentro da Festa.17

16

A reproduo simblica de posies dominantes na Festa contrasta ainda com o que acontece no carnaval,
onde um Rei Momo pode ser qualquer pessoa e gorda e onde a rainha do carnaval escolhida segundo
qualidades fsicas e com pequena considerao sobre seu status na sociedade. No entanto, preciso chamar a
ateno para o fato de que o cargo de imperador do Divino necessariamente entregue a uma pessoa de
posses, mas a regra geral que sejam elas as responsveis costumeiras pelo encargo.
17
Quando um rico e um pobre ocupam uma mesma funo aparentemente subalterna, pela diferena de
condutas que se marcam modos opostos de participao. Fazendo as mesmas coisas, o fazendeiro autnomo
e o peo subordinado.

Finalmente, ao analisar os usos do corpo ou da fantasia no carnaval, Roberto da Matta

nota com muita felicidade que, incontveis na sua variedade, as fantasias no determinam a
conduta do folio. Eles servem, na verdade, mais para igualar todos os participantes em um s
projeto de lazer do que para separ-los, segundo o que dizem suas roupas. De outra parte, na
Festa h um uso reduzido de fantasias e as que investem alguns dos seus figurantes, de cores e
smbolos no usuais, servem para marcar suas posies diferentes na ordem dos rituais. O
imperador do Divino investido de coroa e cetro e efetivamente exerce a parte mais nuclear
do controle simblico sobre todos 05 Outros sditos do Esprito Santo. Os folies usam
pequenos laos de fita pregados sobre seus bolsos e so estas as pessoas de quem se espera
uma contribuio religiosa especfica e diferenciada frente quelas que todos os outros sabem
fazer. Os cavaleiros mouros e os cavaleiros cristos das Cavalhadas de Pirenpolis (tambm
apresentadas em suas Festas do Esprito Santo), atuam como efetivos guerreiros e os que se
vestem de palhaos so os nicos palhaos (os nicos folies de tempo completo) em
toda a Festa. Essa diferena no uso de trajes diferenciadores ser, possivelmente, a forma mais
expressiva do estabelecimento das diferenas que procuramos encontrar nesses confrontos
entre uma festa urbana e profana e uma festa rural e religiosa.

BIBLIOGRAFIA
BOURDIEU, Pierre, 1974 A economia dos trocas simblicas, Perspectiva, So Paulo.
BRANDO, Carlos Rodrigues, Gois, 1974 Cavalhadas de Pirenpolis, Oriente DEC,
1974b Pees pretos e congos: trabalho e identidade tnica em Gois,
Oriente/Universidade de Braslia, Braslia, 1977 A Folia de Reis de Mossmedes,
Funarte/CDFB, Rio de Janeiro. 1978 O Divino, o Santo e a Senhora, Funarte/CDFB, Rio
de Janeiro. 1971 Plantar, colher, comer, Graal, So Paulo.
BRANDO, Carlos Rodrigues e RAMALHO, Jos Ricardo Garcia Pereira, 1975
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(mimeo.), Goinia.
COX, Harvey, 1974 A festa dos folies, Vozes, Petrpolis.
DA MATTA, Roberto, 1973 Ensaios de antropologia estrutural, Vozes, Petrpolis.
FRY, Peter e HOWE, Gary Nigel, 1975 Duas respostas aflio: umbanda e
pentecostalismo, in Debate e Crtica, n. 6, junho.
GUIMARES, Alba Maria Zaluar, 1974 Os homens de Deus, Rio de Janeiro, dissertao
de mestrado do Museu Nacional. Publicado em 1983 pela Editora Zahar, Rio.
MAUSS, Marcel, 1970 Lo sagrado y lo profano, Barra, Barcelona.
PEIRANO, Mariza Gomes de Souza, 1975 Proibies alimentares numa comunidade de
pescadores, dissertao de mestrado da Universidade de Braslia.

CAPTULO V

A DANA DOS CONGOS

ESSES NEGROS NA RUA, NO MEIO DA PRAA...

Diz-nos Florestan Fernandes que foi Amadeu Amaral, entre ns, quem primeiro
reclamou a abordagem sociolgica como uma nova maneira de se focalizar os fatos
folclricos, estimando que o significado destes s poderia ser plenamente compreendido
quando fossem estudados mergulhados no contexto sociocultural de que fazem parte; embora
as condies da poca no permitissem ao autor levar avante a investigao folclrica em tais
moldes, teve o mrito de apontar uma direo nova pesquisa.
Maria Isaura Pereira de Queiroz

Para Luis Arajo e para Nequito

Esses negros na rua...

Pelo menos uma vez em cada ano o nico grupo de Congos da Cidade de Gois
esfora-se por sair s ruas, chegar at a frente de uma das igrejas da cidade e danar ali e na
casa de dois ou trs moradores. Quando conseguem sair duas vezes em maio, durante os
festejos do Divino Esprito Santo e em outubro, na Festa de Nossa Senhora do Rosrio os
Congos consideram aquele como um bom ano para o terno. H anos em que eles saem
tambm em julho, durante as festividades em louvor a Santana, a padroeira da cidade. No
so comuns apresentaes da Dana dos Congos fora de uma dessas ocasies. Algumas vezes,
no entanto, o terno chamado para se apresentar em cidades de municpios vizinhos.
Nos dias de hoje o grupo tambm no consegue ser mais o terno completo dos Congos
de Gois, de anos passados. Faltam integrantes para completar a ala dos guerreiros invasores.
Mesmo para reunir os que ainda se interessam pela Dana, Jos Arruda, o Rei do Congo,
encontra uma crescente dificuldade. Finalmente, eles no so mais um grupo s de pretos
de que ainda falam os velhos de Gois: altos, fortes e muito pretos, uniformes na altura e
iguais na extrema habilidade em realizar os passos da Dana e as simulaes de combate entre
guerreiros armados de espadas ou tocadores de marimba.
Mas os Congos foram uma das maiores tradies da cidade. Enquanto alguns outros
folguedos folclricos desapareceram, como as Cavalhadas de Cristos e Mouros, os Congos,
assim como a Dana dos Tapuios, apresentam-se ainda anualmente, mesmo que seja sem o
brilho e a pompa de um passado afinal no to distante.
Uma dana que todos consideram como tendo sido criado no tempo do cativeiro, faz
esforos por conservar-se ainda viva. Mas apesar dos cuidados repetidos todo ano pelos seus
responsveis, uma opinio tambm geral a de que: aquela dana de pretos j foi
importante e agora est em decadncia.
O foco substantivo do estudo sobre a Dana dos Congos em Gois, o conhecimento
das formas de relaes entre negros e brancos, tal como elas aparecem simbolicamente
codificadas em um ritual folclrico do Catolicismo Popular.
Procuro apresentar, em primeiro lugar, algumas verses com que as pessoas do lugar
assistentes ou danadores explicam a origem e o significado da Dana dos Congos. Recorro
sempre a material colhido em insistentes entrevistas com moradores da cidade por cuja
pacincia e ateno sou muito agradecido. Fao recurso a constantes notas ao final de cada
captulo para introduzir informaes adicionais, ou as concluses de outros investigadores,
num confronto que em alguns momentos pareceu-me muito produtivo. Descrevo a seguir
algumas articulaes sociais exercidas em seus contextos mais significativos: dentro do grupo
entre seus integrantes, e dentro da festa em que so dadas as embaixadas do terno e, neste
caso, entre os seus responsveis e as pessoas da cidade envolvidas nos festejos.
Um ingresso na prpria estrutura do ritual tem por objetivo indicar quais os
significados e as relaes entre um folguedo folclrico e a sociedade que ao mesmo tempo em
que o pratica, rene-se para assistir a ele. Estudo inicialmente as seqncias da Dana dos
Congos e, depois de considerar o que se apresenta em Gois, desdobro seqncias de algumas
outras Congadas j investigadas no Brasil. A pesquisa de seqncias e dos discursos do ritual
atinge neste estudo apenas os primeiros momentos do conhecimento de como, ao se
caracterizarem no ritual, os seus integrantes se colocam ideologicamente, e categoria de
sujeitos que representam, no interior de sua sociedade.

Sem pretender um confronto exaustivo entre dois folguedos to complexos como a

Dana dos Congos e as Cavalhadas apresentadas ainda hoje em algumas cidades do Estado de
Gois, procuro aproximar semelhanas e oposies para obter alguns dados a respeito do
significado social de eventos como os autos populares a que fao referncia.
No apresento aqui uma descrio exaustiva da Dana dos Congos. O que considero
mais importante para que o leitor acompanhe esta anlise incompleta de um ritual de negros,
segue no anexo em que apresento as falas dos congos, tal como foram elas ouvidas e
gravadas durante as festas de Nossa Senhora do Rosrio no ano de 1973.
O leitor convidado a fazer um confronto pessoal entre o discurso da Dana dos
Congos de Gois includa no anexo 1 e a letra obtida de investigaes junto a outros
grupos de Congadas no Brasil. No ser difcil constatar que na verso goiana, nas principais
falas entre os personagens: 1) perderam-se ao mesmo tempo as rimas e uma estrutura de
versos antigos de que restam, em algumas passagens, expresses mantidas de poesia popular;
2) perdeu-se parte do sentido direto de uma verso original.

AS VERSES LOCAIS SOBRE UM RITUAL DE NEGROS

Quando interrogadas a respeito da Dana dos Congos, as pessoas de Gois oferecem
informes imprecisos, segundo o seu prprio juzo. Mesmo entre os que participam do ritual h
muitos anos e entre os que assistem a ele desde criana, todos acreditam conhecer muito
pouco a seu respeito, e costumam recomendar a consulta a outros informantes, indicando
nominalmente dois ou trs moradores da cidade.1
Sobre alguns pontos h uma notvel concordncia em Gois. A Dana um ritual dos
negros. Eles a criaram na frica, ou quando escravos no Brasil. Mesmo no possuindo
somente pretos nos dias de hoje, ainda uma coisa de pretos. O ritual muito antigo e
existe na regio desde o tempo do cativeiro. Por outro lado, a Dana est em decadncia e o

Considero aqui um folguedo ou um auto folclrico como um ritual. Concordo com Roberto da Matta quando
defende um sentido mais abrangente para o conceito, a partir de proposies tomadas de Leach. Assumo a
mesma posio de Leach e de outros antroplogos sociais que consideram o ritual como o trao distintivo de
qualquer ao social que objetiva: a) a comunicao social e b) a evocao e os fins de poderes ocultos. Apenas
seriam no rituais as condutas onde os meios e fins guardassem unia relao direta e mecnica com o ato, por
exemplo, de derrubar uma rvore (Da Matta, 1972: 143). Por outro lado, procuro compreender um ritual de
forma semelhante quela recomendada por Victor Turner, a partir de seus estudos com os Nbembu, isto ,
descrever suas passagens e seus smbolos (o que de forma alguma pretendo fazer com o rigor obtido por Turner);
procurar compreender como os prprios participantes interpretam funes e significados do ritual; analisar, com
as categorias do investigador, o significado social do ritual; contextualiz-lo no interior das articulaes sociais
movidas, em sua organizao-realizao, e procurar compreender nveis e modos de relaes sociais e as formas
como resolvem ou produzem conflitos atravs, ou em funo do ritual. Por outro lado Maria Isaura Pereira de
Queiroz busca em Florestan Fernandes e Amadeu Amaral recomendaes semelhantes: Assim sendo seguimos
os passos que Florestan Fernandes preconiza... a) a descrio completa do fenmeno; b) anlise de sua
integrao ao sistema sociocultural de que parte; c) estudo de sua funo social (Oueiroz, 1958: 14).
Ainda neste captulo, vou restringir mais adiante, para o caso de eventos folclricos, o sentido de ritual, ao
diferenci-lo do espetculo. Enquanto no primeiro o evento folclrico est integrado em um acontecimento mais
amplo e que lhe d sentido, no s cerimonial, como social, em seus nveis mais profundos, no segundo o evento
est desligado de um contexto tambm ritualizado e mais amplo e, conseqentemente, perde normas e modos de
atuao especficos de, um ritual. Compare-se, por exemplo, uma Cavalhada de Cristos e Mouros com um
Rodeio de Peo de Boiadeiro.

que se apresenta agora o que restou dos ternos anteriores, maiores e de melhor qualidade
cnica.
So justamente estes os pontos que merecem um exame mais detalhado se quisermos
saber a idia que os moradores de Gois fazem de uma de suas tradies mais antigas.
Comecemos pelo exame combinado dos dois primeiros pontos e deixemos para o final o do
terceiro.
a. Origem e significado: verses de brancos e pretos
H uma acentuada conformidade em atribuir a Dana aos negros, desde os primeiros
escravos trazidos regio para os trabalhos de cata do ouro no leito dos rios. No entanto,
mesmo os assistentes mais velhos no so capazes de recordar nomes, datas e lugares. Os
brancos de posio, moradores na cidade, costumam fazer uma referncia tradio
colonial entre os escravos de escolherem anualmente e fazerem coroar os seus Reis do Congo.
Explicam que os primeiros africanos foram conduzidos em pouco tempo aos ensinamentos do
catolicismo e deram uma forma crist a possveis costumes pagos e africanos, entre eles, a
coroao dos seus reis. A Dana est associada aos festejos de tal coroao e, mais tarde, teria
sido reunida s festas de santo to comuns quanto antigas em todas as cidades do ouro de
Gois.
Para essas mesmas pessoas, a Dana rememora lutas passadas na frica h muitos
anos atrs e, em Gois, to antiga quanto a prpria chegada dos escravos regio, logo, to
antiga quanto a cidade. Os mais velhos sempre afirmam terem ouvido de seus pais e de seus
avs que desde quando existe a cidade j os Congos saam s ruas por ocasio das festas do
Divino Esprito Santo e de Nossa Senhora do Rosrio. Mas ningum tem lembrana de haver
assistido a solenidades de coroao do Rei do Congo.2
Todos acreditam que a Dana africana, em primeiro lugar por causa do seu prprio
nome e por causa das palavras de lnguas africanas ditas pelos contendores durante as
embaixadas. Palavras para as quais, nem mesmo os danadores mais idosos conseguem
atribuir qualquer significado. Em segundo lugar, pelo tipo de trama apresentado: uma luta
entre remos aparentemente rivais e africanos.
Mas no h entre os brancos explicaes sobre como um ritual de possvel origem
pag e estrangeira foi incorporado a festividades catlicas e brasileiras de origem ibrica e
tambm como por sua vez ele incorporou elementos catlicos, tal como os santos protetores
invocados nas danas e falas dos Congos. H referncias a antigas irmandades de So
Benedito e de Nossa Senhora do Rosrio, mas so poucos os informantes que ligam a Dana a
2

A Festa do Divino Esprito Santo antiga e tradicional em algumas cidades do Estado, sendo considerada, em
algumas delas como o acontecimento anual de maior importncia. Em geral inclui um conjunto de celebraes
religiosas sob o controle direto da Igreja Catlica, como as missas, procisses e novenas. Durante o dia ou dias
de festejos do santo, o terno dos congos apenas um entre os grupos folclricos que se apresentam nas ruas e em
lugares prprios. Entre os outros esto: as Folias do Divino (importantes em Mossmedes), Dana de Tapuios e
as Cavalhadas, corridas em Gois at poucos anos atrs. Na cidade de Gois, os Congos saem s ruas
principalmente nas festas de Nossa Senhora do Rosrio (em geral no primeiro fim de semana de outubro,
enquanto em Catalo saem no segundo) e do Divino Esprito Santo (maio). Quando o ritual se desliga de seus
contextos e festas de incluso, perde tambm uma dimenso de ritualizao do prprio tempo. Em Goinia e
Nova Veneza h grupos de Congo e Moambique (na segunda, apenas de Moambique), Nas duas cidades os
ternos apresentam-se em agosto, fora de qualquer festa de santo. De acordo com os seus responsveis, a
alterao da data motivada simplesmente pela ocorrncia de chuvas em outubro, o que, na opinio deles, pode
estragar a festa. A respeito do ciclo de Nossa Senhora cio Rosrio em Gois, Teixeira lembra que: o ciclo do
Rosrio possui festas circunscritas quase que s confraria dos negros. No praticado pelos camponeses mas
entre os grupos crioulos dos centros urbanos (Teixeira, 1959: 62).

elas. Essas duas irmandades no existem mais na Cidade de Gois, tal como existem ainda e
mantm apresentaes anuais de Reinados em Pirenpolis. Em Gois, alguns pretos esto
filiados s irmandades locais de Santa Ceclia, Santa Luzia e, em menor nmero, do Senhor
dos Passos.
Os negros, sejam danadores, sejam assistentes, elaboram mais as verses sobre a
Dana. Porm, elas so menos definidas e menos convergentes que as dos brancos de
posio. Como so eles os responsveis pelo ritual, transcrevo algumas passagens de
entrevistas com as pessoas mais diretamente ligadas Dana. Dona Nega, a me de Jos
Arruda e de mais outro membro da Famlia Real, est envolvida com os Congos desde a
infncia. Ela sabe de cor todas as falas de embaixadas e das marchas de rua. dela a seguinte
verso:
guerra. Tm os guerreiros, as filas so s os guerreiros de vermelho. Esses do
lado de l tm o embaixador; o rei desses da fila, tudo de vermelho. Agora, esses
do lado daqui da frente senta na frente para esperar os outros que vm combater.
Quer dizer, l, querem tomar conta da cidade, quer invadir, sabe? Ento esses da
Famlia Real tm que escorar. Mesmo porque eles querem matar o rei. Ento eles
querem matar o rei para tornar aquela parte para eles. Ento tem o prncipe, tem o
secretrio, tem o fidalgo, tem o rei e os outros para escorar o rei para no deixar. E o
rei tambm quer garantir o lugar dele. Ento, os de l fica tocando marimba,
brigando. o rei deles, de trs. T querendo matar tambm. Mas ele vem pelejando
pra matar ele tambm, pra combater com ele. Ele fica correndo, escondendo. Vai
daqui, vai dacol, mas no final eles acabam encontrando. Quando encontra assim:
espada com espada, baguna com baguna.

Capaz de reproduzir e de ensinar cada passagem da Dana, Dona Nega tem uma vaga
idia de que tudo se passa l na frica. Jos Arruda, o Rei do Congo, possui uma verso
mais prxima da maioria dos negros da cidade:
(A Dana) representa essa luta antiga que eles vm travando. Essa guerra entre os
alemes e os africanos. Os africanos os de vermelho e alemes os de azul. Esto
combatendo para tirar os direitos dos outros. O embaixador perde a batalha e
humilha, e a fica os alemes vencendo, O finado Agenor conta que o Congo vem
desde o tempo dos fricos. Quer dizer, o cativeiro os africanos mesmo.

De modo geral os negros aceitam que a Dana rememora uma longnqua luta entre
dois povos rivais, sendo pelo menos um deles, africano. Para os que consideram a frica
como o lugar de onde veio a Dana, ela chegou ao Brasil diretamente de l e, salvo
pequenas variaes indicadoras da decadncia do ritual, apresentada ainda hoje tal como no
passado e possivelmente como seria danada no seu lugar de origem (algumas vezes
mencionado como o Congo, outras, como Angola).3
Para algumas pessoas, sequer os antigos negros escravos vieram da frica, mas de
algum outro lugar do Brasil, onde teriam vivido antes de serem trazidos regio como
escravos. Para essas pessoas, normalmente os mais velhos e de nvel cultural mais baixo, o
Congo uma coisa dos pretos desde o tempo do cativeiro, mas uma coisa daqui mesmo,
da regio. Muito mais do que os brancos assistentes, os negros de Gois associam o ritual
com as festas catlicas dentro das quais os ternos saem.
Mesmo vindo da frica e rememorando lutas entre grupos de guerreiros inimigos, a
Dana uma forma de culto e homenagem aos santos catlicos protetores dos negros: Nossa
Senhora do Rosrio e So Benedito. Assim, para Ardio, o mais velho danarino de Congo da
cidade e que participa do terno desde 1915:
3

O de Goinia, que descreverei a seguir e cujo texto vai adiante publicado, varia muito dos Congos nordestinos,
mas se assemelha com os demais do Brasil Central e muito parecido com aquele a que assistiram Spix e
Martius, no Tejuco, em Minas Gerais, quando da coroao de D. Joao VI (Almeida, 1950: 39).

Os Congos dana pra ela (Nossa Senhora do Rosrio) e pro Divino (Esprito Santo)
tambm. Ela a dona do Congo. Foi ela quem inventou o Congo... Porque
comearam a danar pra do Rosrio, n? E o povo do tempo antigo inventou essa
dana. Naquele tempo no tinha moreno, no. Era tudo preto mesmo. Eles falam
Nag ou uma coisa assim.. O vermelho valente e bate. Bate at prender ele. Ele vai
chorando. como se fosse um drama.

Ao falar que os de vermelho batem e prendem algum, Ardio deve estar fazendo
referncia a alguma priso de membro da Famlia Real (o secretrio ou o prncipe) em
apresentaes mais antigas da Dana. Hoje em dia apenas o embaixador dos invasores
preso. Por outro lado, com o nome de drama o informante referia-se s dramatizaes de
romances populares apresentados at poucos anos em Gois, como os que Dona Nega
ensaiava e fazia representar em sua prpria casa.
Alguns negros ainda explicam que a Dana no s homenageia santos padroeiros,
como rememora, no uma luta entre africanos, mas um fato nacional ligado vida dos pretos
no passado: a Abolio, ou a alforria dos negros, como dizem os brancos da cidade. Nesta
verso o contexto tambm essencialmente catlico. Um general de um terno de congos de
Goinia (possivelmente nascido e criado em Gois) explica da seguinte forma o sentido das
danas e dos cantos:
Representa a louvao alforria dos negros, representa unidade e irmandade... Ns
fazemos o terno por devoo a Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Isso
agrada aos nossos santos padroeiros. Todos os componentes tm a mesma f e se
algum vier com outro interesse que no a f melhor no pertencer ao terno
(Gonalves, 1973:108).

Tanto em Goinia quanto em outras cidades do Estado (pelo menos Catalo e Nova
Veneza), integrantes de ternos de Congo e Moambique explicam com palavras semelhantes a
origem dos ternos. Assim, segundo um general de Moambique de Nova Veneza (nascido e
criado em Minas Gerais), uma certa rainha Isabela teria embarcado em um navio para ver o
lugar do fim do mundo. Ela passou por mares de vrias cores: de guas azuis, verdes,
vermelhas, amarelas e brancas. Nestas ltimas o seu barco encravou e o comandante
comunicou rainha que no havia como ir nem pra [rente e nem pra trs. A rainha prostrouse de joelhos e prometeu a Nossa Senhora do Rosrio que; se ela lhe fizesse voltar com o
barco ao seu castelo, assim que chegasse daria alforria pros negros. Quando se colocou de
p ordenou ao capito que desse meia volta. Ele o fez e o barco desencravou e chegou de
volta ao reino com todos os tripulantes. Depois de narrar ao rei o que se passou, a rainha
exigiu dele a libertao dos escravos com base em que palavra de rei no volta atrs. O
acontecido foi em outubro, mas o rei deu a alforria no dia 13 de maio. Os negros, livres,
organizaram um cortejo para festejar o acontecimento e conservou-se da a tradio de sarem
s ruas em louvor a Nossa Senhora do Rosrio (mas nem sempre no seu dia) e em memria
da alforria dos pretos.
Essa verso da origem dos Congos no conhecida cm Gois nem mesmo por Jos
Arruda, Dona Nega e Ardio. Quando a narrei ao primeiro, ele confessou nunca t-la ouvido
anteriormente.
A Dana guarda contedos de uma antiga luta entre povos africanos, mas o ritual no
rende homenagem a esses povos nem aos integrantes do grupo que os representam. Prova
disso tambm o fato de que sequer so conservados uniformemente nomes, pelo menos dos
membros da famlia real. Considerada pelos danadores como um folguedo ou mesmo uma
brincadeira, a Dana do Congo tambm para eles, com uma absoluta prioridade, uma
homenagem ou um compromisso. Danam para Nossa Senhora do Rosrio e para So

Benedito, sendo eles os homenageados com as danas e a cantoria. Do mesmo modo,

saindo em sua festa, o terno rende louvor ao Divino Esprito Santo.4
Apesar das dificuldades para reunir, ensaiar e fazer com que a Dana saia s ruas, Jos
Arruda considera necessrio insistir em que ela seja apresentada nas festas de costume, O uso
de rituais de religiosidade popular como prestao de culto a algum santo ou como
pagamento de voto ainda hoje freqente em toda a regio. O prprio Jos Arruda tem um
voto de foliar durante trs anos seguidos, ou seja, ele cumpre a promessa feita de sair em
Folia de Reis durante trs anos consecutivos entre o Natal e a Festa de Reis. Muito embora
tanto o Congo quanto a Folia sejam considerados como um acontecimento festivo e
gratificante, Jos Arruda entende sua presena no Congo como uma homenagem aos santos e,
na Folia, como uma obrigao, um voto que eu preciso cumprir.5
b. As impresses da decadncia
costume dizer-se em Gois que a Dana dos Congos de hoje uma reproduo
empobrecida do mesmo ritual praticado por negros em anos passados. Diminuiu o nmero de
integrantes do terno, agora insuficientes para completarem as duas alas de soldados invasores.
So mais pobres as vestimentas, os instrumentos musicais, a figura e a qualidade dos
4

Assim tambm, em outros eventos folclricos de dominncia de negros, se reconhece que a finalidade de tudo
, em ltima instncia, o culto e o louvor a santos padroeiros: tudo isso louv, tudo isso louv (Dantas,
1972: 30).
5
A impreciso de informes e hipteses locais sobre o que a Dana e o que ela representa, tambm existe de
maneira correspondente, entre os investigadores do ritual. Para quase todos indiscutvel uma herana
africana, sendo, entretanto, imprecisos os detalhes a respeito da chegada ao Brasil da distribuio e das formas
variantes em nosso pas. De acordo com Mrio de Andrade, negros escravos j estariam congregados em
Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio em Pernambuco no ano de 1552. Tais irmandades esto sempre
associadas a rituais como Congadas e outros semelhantes. Florestan Fernandes noticia uma primeira congada
ocorrida no Brasil em 1729 na Vila de Itaguaru, tambm em Pernambuco (Fernandes, 1972: 242). De acordo
com Ribeiro (1960: 684), as primeiras apresentaes dos Congos devem ter sido no comeo do sculo XVII.
Vrios investigadores defendem uma origem africana pura e simples para o ritual (Tavares de Lima, 1971: 163;
Teixeira, 1959: 69). Pelo menos Florestan Fernandes duvida de uma origem unicamente africana para a dana
(Fernandes, 1972: 239). Todos ressaltam, de um ou de outro modo, a imediata incluso dos Congos em
festividades catlicas de origem e tradio europia e branca.
Algumas hipteses relativas ao significado dos Congos. Para Florestan Fernandes (1872: 240), embora a origem
das Congadas de Sorocaba no seja exclusivamente africana, o seu motivo bsico a memria de lutas entre
grupos hostis, onde se emprega, inclusive, a representao dramatizada de embaixadas de guerra e de paz, cujo
uso comum na frica. Mrio de Andrade (1960: 316 e 1959: l7ss) associa as Congadas a rituais africanos de
coroao peridica dos seus reis. O Congo faz referncia a fatos da histria africana, como as lutas e embaixadas
entre foras de um certo Rei Coriongo e a Rainha Ginga. Gustavo Barroso faz do Congo um ritual de memria
de com combates mais recentes como lutas travadas tanto na frica quanto no Brasil (apud Ribeiro, 1960: 680).
Na opinio de outros investigadores, as lutas que se rememoram so antigos combates havidos entre negros
quilombolas e as foras brancas e indgenas de capites-de-mato (Ribeiro, 1960: 644); ou combates entre
congoleses cristianizados e os turcos mulumanos (Fernandes, 1972: 240).
A presena de Congadas em cidades de So Paulo e Minas Gerais, onde no so apresentadas as embaixadas
dramticas entre grupos inimigos, mas to-somente os cortejos de danas e cantorias, pode conduzir suposio
de que os Congos seriam uma modalidade simples de homenagem dos negros aos seus santos protetores, tal
como informam alguns dos seus prprios praticantes (Ribeiro, 1960: 165).
Consideremos ainda a contribuio de Edison Carneiro. Os Congos seriam inicialmente um verdadeiro ritual de
identificao negra e africana. Teriam desvirtuado aos poucos, at se transformarem, sob a presso dos senhores
brancos, em danas includas em festejos catlicos, onde as formas e os significados originais de lutas contra o
invasor portugus foram diludos ou chegaram a desaparecer totalmente (Carneiro, 1965: 40 e 48).
Do modo como os rituais de origem africana se integraram em formas populares de religiosidade catlica,
resultou.., um folclore artificial pela transferncia das funes dos fatos folclricos, pois os senhores
consentiam apenas nos que mais lhes poderiam favorecer e porque isso permitia aos negros a liberao dos seus
sofrimentos (Bastide, apud Renato Almeida, 1968: 105).

danadores. Eles foram exclusivamente negros at anos recentes; altos e fortes, segundo os
que assistiram Dana h pelo menos quinze anos; uniformes na altura e na habilidade, no
empenho e na resistncia para a Dana. Havia mais disciplina e maior obedincia s ordens do
rei, tambm o responsvel civil pelo terno. Esta ltima queixa de Jos Arruda, quando
compara o tempo em que era menino e se apresentava como prncipe ou fidalgo, com o que
tem acontecido nos ltimos anos.6 Tambm as pessoas da cidade no se empenham mais em
assistir Dana, e os que o fazem no conseguem guardar o mesmo respeito.
As pessoas de posio costumam representar o negro de Gois de uma ou de outra
forma, segundo o tempo em que se referem a ele. Havia pretos em Gois desde quando existe
a cidade e, sobretudo, no tempo da minerao. Os primeiros escravos so vistos hoje pelos
brancos como gente de uma raa pura e, portanto, fortes, fiis e trabalhadores. Acredita-se
que eles fizeram quase tudo o que a cidade conserva ainda hoje: os calamentos de pedra das
ruas, os prdios e as igrejas. Alguns brancos lembram que os pretos escravos foram aqueles
que forjaram a civilizao em Gois. As mesmas pessoas percebem o negro de agora como
pretos decadentes, o resultado empobrecido de uma mistura de raas e, como tal, uma gente
menos forte, trabalhadeira e capaz. Tambm menos fiis aos brancos e menos adequados
vida da cidade. Ao ganharem a liberdade e ao se misturarem com os brancos, como uma
antiga raa e um antigo povo, os negros teriam perdido uma anterior grandeza racial e, ao
mesmo tempo, o seu lugar na sociedade. De forma correspondente, os figurantes do Congo
eram, para os brancos de posio, um grupo uniforme, puro (quanto raa) e digno de ser
visto no passado. Hoje, o que se apresenta na Dana apenas o que restou dos anos
anteriores. Para quem percebe o grupo atual assim, a decadncia dos Congos manifesta, em
primeiro lugar, nos figurantes do terno, hoje composto de pessoas de toda cor, menos
uniformes e destros para a Dana. Em segundo, lugar, a mesma Dana perde o seu lugar nas
festas tradicionais da cidade e os mais jovens j no demonstram interesse por ela. A opinio
de um dos brancos da cidade, antigo morador e pessoa acostumada s tradies de Gois,
bem uma sntese de como se percebe hoje um grupo tido como to importante no passado.
Esse pessoal que dana o Congo a so pedreiros, serventes de pedreiros; gente de
nvel de vida muito baixo. So subalimentados. Mas... eles se prestam a isso, a fazer
essa festa, essa coisa e tal. uma gente que perdeu a grandeza da raa. Isso a uma
tradio cujo original se extinguiu, acabou.

Os prprios danadores acreditam que a Dana decaiu muito e poderia estar nos
ltimos anos. Jos Arruda lembra o tempo em que tanto o Imperador do Divino quanto os
padres do Rosrio tinham todo o interesse na sada do terno em suas festas. Os festeiros
do Divino e de Nossa Senhora do Rosrio, assim como as pessoas de bem em cujas casas os
Congos davam embaixadas, costumavam contribuir anualmente para os gastos do terno
6

Testemunhei as dificuldades de Jos Arruda para reunir e fazer ensaiarem os poucos figurantes com que ainda
contou para a apresentao na Festa de Nossa Senhora do Rosrio em 1973. No dia da sada do terno vrios
figurantes chegaram a sua casa com mais de uma hora de atraso. passagem dos Congos pelas ruas da cidade
vistosamente trajados de azul e de vermelho, cantando suas marchas de rua e tocando os seus instrumentos
atraiu a ateno de apenas poucas pessoas, em maioria meninos. Tambm no foram muitos, nem atentos, os
assistentes da Dana no adro da igreja do Rosrio, onde o terno deu a embaixada. O grupo no se apresentou
em outros locais de presena obrigatria em anos passados, como o Colgio Santa- na, o Palcio Conde dos
Arcos e o Hotel Municipal. Depois de se apresentar na igreja, o grupo deu embaixada em mais trs casas da
periferia da cidade e recolheu (retornou casa de Jos Arruda). Ora, h menos de vinte anos as festas de Nossa
Senhora do Rosrio eram um acontecimento capaz de mobilizar toda a cidade. Era ento muito grande a
presena de fiis, tanto nas missas quanto nas procisses e novenas. Foi costume quase impositivo a obrigao
de as pessoas de bem mandarem fazer roupas novas especialmente para a festa. O terno produzia suntuosas
embaixadas, assistidas por uma grande e solene quantidade de pessoas reunidas junto igreja, nos outros locais
pblicos de apresentao e em algumas casas das melhores famlias de Gois.

com roupas, instrumentos e comida durante os ensaios. Hoje desapareceu o empenho de

pessoas da cidade para com a Dana, e h conseqentemente muito menos ajuda destinada aos
ltimos grupos tradicionais, como os Congos ou os Tapuios.7
No entanto os Congos no acreditam que sejam apenas econmicas (falta de apoio
financeiro) as razes da decadncia acentuada do ritual nos ltimos anos. Aos poucos ele se
separa das festividades anuais em cujo programa de solenidades tinha, ao mesmo tempo, um
lugar, um momento e um significado. Possveis caractersticas de uma solene afirmao de
etnia perderam-se h algum tempo.
O grupo tende a aceitar gente de toda cor e o prprio Jos Arruda um mulato
quase branco. O prprio carter de religio perde-se aos poucos. A Dana ainda tida
como um ritual de religio. Mas, agora, menos includo nas festas de santo, mais
oferecido assistncia que v a Dana ao lado da Igreja do que a Nossa Senhora do Rosrio.
Hoje os Congos no entram na Igreja, seja ela a Catedral de Santana, seja a do Rosrio.
Tambm no h qualquer solenidade litrgica de que o terno participe.8
Deslocados de um contexto essencialmente religioso, os Congos encontram em uma
outra direo um novo interesse e um novo lugar. Autoridades civis e pessoas motivadas em
conservar as tradies de Vila Boa e em aumentar o turismo da regio (como os membros da
OVAT: Organizao Vilaboense de Artes e Tradies), procuram incentivar e reorganizar as
festas e as tradies do lugar. Assim, por exemplo, a Prefeitura e a OVAT tm assumido
parte da promoo dos festejos da Semana Santa. As suas comemoraes tendem a se
constituir como a festa anual de maior importncia na regio. Ao lado dos festejos do
Divino em Pirenpolis, da festa do Divino Pai Eterno em Trindade e da Romaria do Muquem,
uma das poucas festas do Estado que atraem turistas de Goinia, de Braslia e de outras
cidades.
De forma semelhante a Dana tende paulatinamente a ser deslocada de apresentaes
exclusivamente durante as festas de santo, ou a encontrar uma posio redefinida dentro delas,
como um ritual aos poucos transformado em espetculo. Um ritual deslocado dos seus
significados de origem e dos seus momentos prprios e solenes de apresentao. J, algumas
vezes, o terno apresentou-se fora de solenidades religiosas, tanto em Gois quanto em outras
cidades prximas. Assim, quando um dos candidatos vitoriosos Prefeitura local comemorou
o resultado das urnas, fez questo da sada dos Congos e ofereceu a Jos Arruda dinheiro
para cobrir os gastos com a renovao de algumas roupas.
A Dana dos Congos teria sido no passado parte das celebraes do Reinado de Nossa
Senhora do Rosrio e, conseqentemente, um cortejo associado Coroao do Rei do Congo.
Desaparecido o Reinado (ainda mantido hoje em Pirenpolis, onde, por outro lado, no h
apresentao de ternos de Congo e sequer de Moambiques) a Dana continuou ligada festa
7
Ao contrrio do Congo, essa Dana recente e possui uma origem com nomes e fatos tidos como prximos e
reais. De acordo com Renato Almeida: no se trata de um bailado propriamente indgena embora tenha sido
essa a origem e guarde motivos da vida tribal (1961: 56). Durante vrios anos a Dana dos Tapuios foi mantida
em Gois graas ao empenho de um sargento da polcia, Wadjou Manoel Paixo. Foi ele quem tomou parte na
dana desde o ano de 1909 e atribui sua origem aos ndios Carajs, afirmando, entretanto, que so hoje
conservados nela poucos elementos originais. Atravs de entrevistas com alguns dos seus organizadores atuais,
pude concluir que a Dana dos Tapuios possui elementos comuns com a Dana dos Congos. Entretanto, tem,
muito menos caractersticas de ritual de louvor a padroeiros catlicos e possui uma estrutura e um tema mais
prximos dos autos do tipo morte e ressurreio.
8
Para um contexto diferente h concluses semelhantes: mas no bases econmicas ameaam de extino o
reinado. A perda de seu significado transformou-o numa forma cultural esvaziada de sentido, pois a religiosidade
que lhe quer preservar a velha Bilina no encontra ressonncia no contexto sociocultural do presente (Dantas,
1972: 66).

de Nossa Senhora do Rosrio e foi deslocada para as festas de Santana e do Divino Esprito
Santo. Finalmente, a Dana tende a exilar-se novamente dos momentos mais solenes e
religiosos destas festas inclusive da de Nossa Senhora do Rosrio, onde hoje em dia no
passa de uma apresentao apressada em uma das noites para situaes de um folguedo
folclrico ao lado de outros espetculos oferecidos durante a festa. Na posio extrema de um
deslocamento progressivo, o Congo pode se constituir como um grupo de apresentaes
oferecidas a qualquer momento por solicitaes de autoridades, pessoas que paguem pelo
espetculo, ou por ocasio de festas cvicas.9
Um esquema simples pode reproduzir a direo da tendncia da Dana dos Congos.
Nos dois extremos esto os momentos do passado mais remotos e de um futuro ainda apenas
suspeitado por algumas pessoas da cidade.
1-

Dana includa em um ritual de

origem (Reinado e Coroao do Rei
Congo) como auto e como cortejo.

Festa: Nossa Senhora do Rosrio.

Ritual de incluso: Coroao do Rei do Congo,
Reinado de N. Sra. do Rosrio
Ritual includo Dana dos Congos

2-

Dana excluda do ritual de origem,

mas ainda includa na festa de santo
original.

Festa: Nossa Senhora do Rosrio

Ritual de incluso: no existente
Ritual isolado: Dana dos Congos

Dana deslocada da festa de santo de

origem para outras.

Festa: Divino Esprito Santo10 e Santana

Ritual de incluso: no existente
Ritual deslocado: Dana dos Congos

3-

4Dana deslocada de festa de santo.

Festa: no existente
Festas cvicas ou de produto
Ritual de incluso: no existente
Ritual espetculo: Dana dos Congos

Festas cvicas e festas de produto tendem a ocupar a posio de algumas festas de santo hoje decadentes
em vrias cidades do Estado. Em vrios municpios festeja-se o arroz e, em pelo menos um, o algodo. H
cada vez mais cidades patrocinando exposies agropecurias com durao semelhante de festas de santo (pelo
menos uma semana e, dentro dela, um fim de semana intensivo). Em tais festas apresentam-se grupos de folclore
profano, como os de catireiros e, de alguns anos para c, grupos de folclore de religiosidade popular. Em alguns
casos a interveno de autoridades civis acelera o processo de passagem do ritual para espetculos. Est
programado para este ano em Catalo (o mais importante centro estadual de folclore de negros) um concurso de
ternos de Congo e de Moambique, patrocinado pela Prefeitura e a ser realizado durante as festas em louvor a
Nossa Senhora do Rosrio.
10
Tambm em Pirenpolis existe o mesmo deslocamento. Apenas l ele foi feito de forma radical. Inicialmente
havia o Reinado de Nossa Senhora do Rosrio e o Reinado de So Benedito realizados com grande pompa na
festa de seus santos. Depois, por presso de autoridades religiosas e de pessoas de bem com voz e mando nas
duas irmandades, os reinados foram deslocados para a Festa do Divino Esprito Santo, no primeiro domingo 50
dias aps a Ressurreio, caindo sempre entre maio e junho. Hoje em dia saem juntos os dois cortejos: o do
Divino no domingo e o do Reinado na segunda-feira. Sem pompa alguma e com a presena de pessoas pobres da
periferia da cidade, o ritual esfora-se por no desaparecer. Os cortejos encontram um lugar quase marginal nos
festejos em louvor ao Esprito Santo, se comparados com as procisses dos brancos, suas missas e as
Cavalhadas, sem dvida alguma o maior espetculo da festa e o que atrai o maior nmero de turistas
(informao de pessoa da cidade). Neste ano de 1974 havia uma pequena assistncia na missa de que participam
os reis, juzes e demais integrantes dos reinados. Com muito custo e atravs dos esforos pessoais de um
advogado (Christovam Pompeu de Pina), foi possvel fazer com que a banda da cidade acompanhasse o
procisso do Reinado durante parte de seu trajeto.

No necessria muita imaginao para compreender que o esvaziamento de

significado e de motivao para com a Dana dos Congos est diretamente associado aos
constantes deslocamentos por que tem passado desde sua origem at os dias de hoje. Do
Reinado ao isolamento dentro de sua festa de santo, da Festa de Nossa Senhora do Rosrio
para outras festas de santo, de festas de santo para festividades profanas ou para
comemoraes improvisadas, a Dana passa tambm de um ritual includo a um ritual isolado
e de um ritual isolado a uma forma de espetculo tradicional, atravs do qual consegue
manter-se existente por alguns anos mais, com o risco de perder o seu lugar e o seu sentido de
origem, e com eles, os prprios motivos de sua reproduo em Gois.

SOCIEDADE E RITUAL: AS ARTICULAES SOCIAIS DA DANA DOS

CONGOS
a. As relaes internas: parentes, pedreiros e guerreiros
Ao contrrio de outros eventos folclricos da regio, como as Folias de Reis, a Dana
dos Congos sempre foi um acontecimento urbano includo em festas anuais da cidade.11 O
carter urbano do ritual encontrado tambm na profisso dos seus integrantes. Eles so
quase todos pedreiros ou serventes de pedreiros, ainda quando tenham comeado suas vidas
profissionais em qualquer modalidade de trabalho rural. Mesmo os que no exercem
continuamente uma dessas profisses urbanas, ocupam com a exceo de um dos
soldados, um lavrador alguma atividade urbana transitria. Alguns integrantes do terno
moraram em fazendas da regio como agregados ou filhos de agregados e vieram para a
cidade h alguns anos. Outros nasceram em Gois ou chegaram cidade ainda na infncia e,
neste caso, no exerceram ocupaes rurais a no ser esporadicamente e por poucos anos.12
Todos os integrantes do Congo so considerados por eles prprios e por outras pessoas
da cidade, como sendo gente da classe dos pobres. A maior parte deles mora no Bairro do
Joo Francisco ou nas ruas prximas. Apenas o danante mais velho, Ardio, reside em uma
rua prxima ao centro da cidade, numa casa onde lhe cederam um quarto.
Para os festejos do Divino Esprito Santo h uma srie de cargos eletivos ainda hoje. A
escolha do Imperador e de seus auxiliares (Capito do Mastro, Capito da Bandeira etc.) tem
sido feita por sorteio. Entre aqueles que podem contribuir com dinheiro para realizao da
festa, os que desejam concorrer aos encargosdo o nome, com que se forma uma lista de
11

Algumas informaes sobre a direo dos rituais folclricos de acordo com as articulaes dos plos ruralurbano em Gois podem ser teis aqui. H danas, representaes ou cantorias em cortejos: a) que saem da zona
rural (das fazendas) e terminam na cidade (nos concentrados urbanos), como as Folias do Divino em
Mossmedes; b) que saem da cidade, deslocam-se para as reas rurais e retomam cidade, como certas Folias de
Reis; c) que se apresentam entre os limites da zona rural, como certas Folias que percorrem inmeras fazendas
sem entrarem em qualquer cidade prxima; d) que se apresentam apenas dentro das cidades como as Cavalhadas
de Pirenpolis e Bela Vista, e os Congos de Gois e Catalo.
So estes ltimos os que considero como rituais urbanos, dentro de uma regio ainda essencialmente rural. Mas
preciso chamar a ateno para o fato de que, mesmo sendo o ritual totalmente urbano em sua realizao, pode,
cm alguns casos, ser predominantemente rural em sua composio. Assim, as Cavalhadas de Pirenpolis
possuem, entre mouros e cristos, uma grande maioria de fazendeiros e sitiantes.
12
Tambm os integrantes de temos de Congos e de Moambique de Goinia (Moradores na Vila Operria ou na
Vila Joo Vaz) so quase sempre operrios urbanos. Por outro lado, os figurantes de temos de Moambique e de
Catup recentemente formados por mineiros chegados a Nova Veneza, so quase lodos eles lavradores.

candidatos. Os que se candidatam so quase sempre pessoas brancas e de posio. Segundo

Jos Arruda, o imperador do Divino escolhido por sorteio, mas eles pem sempre os mais
ricos. H, por outro lado, uma tendncia que parece generalizar-se na regio: a de se fazer
com que os principais encargos das festas de santo sejam anualmente escolhidos pelas
autoridades religiosas, ao invs de continuarem sendo sorteados na igreja.
Entre os figurantes da Dana no h eleio nem formalizao de escolha. Algumas
pessoas oferecem-se para o terno ou so convidadas pelo rei. As posies ocupadas so via de
regra perptuas e, fora o caso de duas delas o prncipe e o fidalgo (ocupadas por meninos
que delas se retiram quando se tornam jovens), todas as outras s so desocupadas por ocasio
da morte do seu ocupante, de desistncia voluntria, ou quando surgem problemas nas
relaes pessoais entre figurantes, dentro ou fora do ritual.
A maneira como o prprio Rei do Congo descreve a sua chegada a este posto
demonstra a inexistncia de regras formalizadas de ingresso e passagem dentro do terno:
No tenho no (no tem idia de como foi formado o terno de Congos de Gois).
Eu tava com 11 anos quando comecei a brincar, no me lembro de quando isso foi
comeado no. Sempre eles diz que muito antigo esse Congo aqui em Gois, mas
eu s conheo ele de... eu tava com 11 anos pra c. Quer dizer, de 11 anos que eu
tinha pra trs eu no tenho lembrana no... Eles do nome de diversos reis que foi
pra trs antes de eu danar, eu no conheci. Meu pai no danava Congo nem esses
reis era parente meu... Eu comecei a danar eu tava com 11 anos; eu comecei a
danar eu tava como prncipe. De prncipe eu passei a fidalgo. De fidalgo eu passei
pra secretrio, justamente esse que era rei agora por ltimo faltou e eu passei como
rei. (Esse ltimo quem era?) Era o Geraldo, o Geraldo Ferreira. Morreu ano
atrasado. Mas ele irmo daquele que dana na guia, o Sebastio, aquele mais alto.
A eu peguei pra ser rei. Ele faleceu e no tinha outro assim... muita vez. Tinha at
muitos danantes, mas que queria tomar conta e pr a dana na guia ou pra frente,
pra no parar, nenhum queria. Ento eu... pra dana no parar, que essa dana no
pode parar aqui, n? Que s vez falhe uma festa, por motivo de viagem ou de
doena, mas ela no pode parar de uma vez. Que uma dana muito antiga, e muito
procurada aqui. Toda ocasio de festa o pessoal tudo pr- cura pelo Congo e tem que
a gente dar um jeito de sair. Pois justamente, antes dele falecer a gente tava a, sem
vesturio, sem calado, assim com pouco. Ento at esse Otto Marques mesmo
ajudou a gente a arrumar uma poro de, um bocado do vesturio.. Depois faltava
um resto, ns arrumamos um tanto emprestado dum ou doutro, comprava um pano
de uma cor, tingia de outra pra poder sair. A foi eu falei com o prefeito... me
arrumou o resto do vesturio. De forma que o vesturio t tudo a completinho. Que
eu fiz fora de ver se a Dana no pra.

Pelo que pude apurar, nunca foi exigncia a participao em alguma confraria catlica
para que a pessoa pudesse pertencer ao terno. Mas ele devia ser catlico e possuir um
comportamento exemplar. At alguns anos atrs, segundo a opinio de brancos e negros, o
critrio mais determinante para a incluso na Dana era a figura do danador. Escolhiam-se
os negros mais altos. Antigamente os Congos eram fortes e altos de quase dois metros de
altura, diz um dos brancos da cidade.
Havia preocupao em uniformizar o terno quanto altura e ao aspecto fsico dos
figurantes. No havia brancos no terno e evitava-se mesmo o ingresso de mulatos, mesmo
quando de pele escura. Assim, de acordo com quase todos os informantes, no tempo
antigo s eram admitidos os negros e quanto mais escuro melhor. Jos Arruda tem,
entretanto, uma opinio diferente. Sempre teria sido permitida a participao de pessoas de
qualidade mais clara entre os figurantes da Famlia Real. De fato, nos dias de hoje h mais
mulatos de pele clara entre os da famlia do rei e mais pretos entre os Guerreiros invasores.
Todas as pessoas acreditam que um dos sinais mais evidentes de que o Congo j no a
mesma coisa de antes o aumento de figurantes mulatos e at brancos.

Entre os integrantes do terno atual, oito so parentes de Jos Arruda. Os outros so

pessoas muito chegadas sua casa. Segundo o rei, sendo gente conhecida fica mais fcil
reunir e ensaiar. Mas uma outra explicao do fato est em que no h mais interesse
generalizado em se ser do Congo mesmo entre os negros e pedreiros da cidade. Jos Arruda
consegue conservar um terno incompleto solicitando o ingresso e insistindo na permanncia
de amigos e parentes. O ser do grupo j no propicia o prestgio de antes e isso se demonstra
at mesmo entre os membros da famlia de Jos Arruda. Um dos seus irmos sempre saiu no
Congo, at quando tornou-se soldado (e depois sargento) da Polcia Militar em Goinia.
Hoje em dia volta a Gois apenas para assistir as apresentaes do terno e, mesmo assim, no
em todas as ocasies em que o grupo sai. A esposa de Jos Arruda e sua me (Dona Nega)
so as nicas mulheres que participam do grupo como auxiliares. Cuidam da roupa dos
figurantes da Famlia Real e ajudam a vestir os guerreiros nos dias de apresentao.
No esquema seguinte represento o terno atual dos Congos, tal como se distribuem
durante as marchas de rua. Para cada figurante indico: a) o encargo no terno; b) o primeiro
nome; c) a posio na marcha; d) a profisso atual; e) a cor da pele (segundo o juzo de Jos
Arruda e sua esposa); f) o local de moradia na cidade; g) a relao de parentesco para com
Jos Arruda. No momento h dois encargos sem ocupante. Parece ser tendncia uma reduo
progressiva no nmero de participantes de ano para ano.

Jos Arruda no somente o rei durante as apresentaes do terno. tambm o

organizador do grupo e o seu responsvel em Gois. Nesta ltima posio dele que se
esperam todas as iniciativas de coordenao dos ensaios, das sadas do terno e da guarda
das vestimentas e dos instrumentos (ainda que em alguns casos fiquem ambos guardados em
casa de alguns figurantes). tambm ele o responsvel, dentro e fora do terno, pelo
comportamento dos seus integrantes. Finalmente, quem deve tomar as iniciativas para
qualquer apresentao da Dana, dentro e fora de Gois.
Os integrantes do Congo consideram-se obrigados a acatar as ordens de Jos Arruda
dentro da esfera do ritual. Entretanto, mesmo em seus limites, Jos Arruda no objeto de
qualquer deferncia especial por parte dos seus vassalos. Tanto o rei quanto os outros
figurantes reconhecem que no existe mais o respeito de antigamente entre os membros do
terno e entre as pessoas da assistncia. Alguns figurantes recusam-se a ensaiar a Dana com
regularidade, e mais de um consideram sua participao no terno como um quase favor a Jos
Arruda. Enquanto at poucos anos atrs qualquer lugar no terno era disputado entre os negros
da cidade, nos dias de hoje Jos Arruda precisa insistir para que alguns soldados no se
retirem do grupo. Apenas entre seus parentes e no velho Ardio Jos Arruda encontra pessoas
interessadas, constantes e relativamente obedientes ao seu comando.
Quando algum oferece pagamento em dinheiro pela apresentao da Dana, entendese que todo o recebido deve ser colocado disposio do terno e usado sobretudo para a
compra de fazendas com que periodicamente se renova o vesturio dos figurantes.
b. As relaes externas: congos, brancos e padres
Durante os ensaios o grupo de danadores do Congo permanece em uma esfera de
relaes internas. Eles so feitos no terreiro frente casa de Jos Arruda, do que resulta que
muito pouca gente na cidade toma conhecimento de suas realizaes.
Quando os Congos saem s ruas e vo aos lugares das embaixadas, ingressam em
uma ordem mais complexa de relaes, na esfera da festa, assim como na esfera da
sociedade. a este nvel que Jos Arruda torna-se efetivamente o responsvel pelo seu grupo
de danadores frente s autoridades: a) da festa (o Imperador do Divino); da Igreja Catlica
(os padres da Catedral de Santana ou da Igreja do Rosrio); de poderes do estado e da
sociedade (o prefeito, o delegado e os dirigentes da OVAT).
atravs das providncias tornadas para a sada do terno que se tornam evidentes as
incluses de um ritual de negros em domnios de controle de pessoas predominantemente
brancas. Jos Arruda combina com o Imperador quando e como vo ser feitas as
apresentaes dos Congos durante a Festa do Divino. Ainda que os lugares e as caractersticas
das embaixadas da Dana sejam tradicionalmente repetidas de ano para ano, espera-se que em
cada um deles haja acordos entre as autoridades da festa e o Rei do Congo. Assim, para
explicar os motivos da apresentao da Dana em lugares pblicos, Jos Arruda disse que
o Imperador quem chamou ns pra danar l. Aquilo que combinam entre si o Rei e o
Imperador subordina-se ao consenso das autoridades eclesisticas. O prprio Imperador do
Divino consulta e obedece aos padres para elaborar o programa anual das festas do Divino.
Tanto nas festas de Santana quanto nas do Rosrio no h encargos formalizados como nas
do Divino. Sendo assim, Jos Arruda resolve diretamente com os respectivos vigrios de
igrejas a respeito da apresentao do terno frente a elas.13
13

H divergncias atuais dentro da Igreja Catlica em Gois a respeito do envolvimento dos seus integrantes nas
festas de santo e, dentro delas, em rituais folclricos do catolicismo popular. Nos dois pontos extremos esto, de

Junto ao delegado da cidade Jos Arruda solicita uma autorizao formal para a sada
do Congo s ruas e para a apresentao de embaixadas em lugares pblicos.14 Mesmo sendo
um s o responsvel pelo terno, a providncia necessria em cada festa.
Prefeitos da cidade incentivaram a sada do terno em ocasies festivas, mas o grupo
no recebe de seus cofres qualquer auxlio financeiro regular. A relao que se estabelece de
pedido por parte dos Congos e de auxlios e incentivos espordicos de parte de autoridades
civis, assim como de algumas pessoas de posio interessadas em que se mantenham vivas
as tradies da cidade.
Os Congos do embaixadas em diferentes lugares da cidade, desde quando saem da
casa do Rei at quando retornam a ela. Passam pelas ruas de Gois entre a residncia de Jos
Arruda e a igreja cujo santo se festeja. Teoricamente param para dar embaixadas (ou parte
delas), pelo menos no Colgio Santana, no Palcio Conde dos Arcos e no Hotel Municipal
(locais onde no se apresentaram na Festa do Rosrio em 1973). Quando na festa do Divino,
apresentam-se na casa do Imperador e de outros festeiros. Em qualquer festa podem ir casa
de pessoas que solicitem a presena do terno, principalmente quando garantem uma mesa de
doces e salgados e algumas bebidas (tomadas com grande moderao, segundo Jos Arruda),
de que se destacam os licores de tradicional fabricao caseira na cidade.
Os Congos rememoram lutas africanas, honram e festejam santos padroeiros,
homenageiam pessoas da cidade. Na mesma medida em que emprestam sua colaborao ao
brilho e s tradies da cidade, subordinam o seu ritual a uma ordem externa de relaes e
usam a Dana como instrumento de deferncia e homenagem para com algumas das
instncias e sujeitos sociais sob cujo controle aceitam participar das festas de santo em Gois.
Em cada uma das casas onde os Congos do embaixadas, a relao de deferncia e
homenagem mais dos figurantes para com os donos do que destes para com aqueles. Mesmo
o rei no alvo de homenagens especiais, seja de parte da assistncia nos lugares pblicos,
seja de parte de proprietrios de residncias que recebem o terno. Ao final de cada embaixada
e ainda entre as ltimas canes de despedida, os Congos podem ser aplaudidos em conjunto,
como quem se tivesse se sado bem em uma representao que a assistncia atual insiste em
considerar mais como um pequeno espetculo de pretos, ou mesmo uma brincadeira, do
que como um ritual religioso.
Ao contrrio do Imperador na Festa do Divino Esprito Santo, alvo de continuadas
homenagens e ocupante de lugares de evidente destaque em cerimnias pblicas (procisses,
missas) de que grande parte da cidade participa ativamente, o solitrio Rei do Congo promove
o seu espetculo ou melhor, o seu prprio desfile nas marchas de rua, cuja passagem atrai a
ateno de poucas pessoas e a deferncia de quase ningum.
Rituais como a Dana dos Congos continuam sendo ainda hoje uma coisa de pretos
inserida em uma ordem de brancos. Eles no possuem, no que representam e no como se
um lado, os que emprestam um apoio direto e o patrocnio da Igreja s festas e aos seus grupos populares. De
outro lado esto aqueles que procuram alterar essas festas na direo de preocupaes e atividades de uma
pastoral popular. No so poucos os padres que desaprovam diretamente e lutam por impedir a participao de
grupos como os de Folias. Assim, em Gois Velha h divergncias atuais entre as autoridades religiosas e os
integrantes da OVAT a respeito dos modos de realizao da Semana Santa. Enquanto os ltimos procuram
manter a Semana dentro de suas formas mais tradicionais, os primeiros exigem que as festividades se
enquadrem nos moldes de celebrao ps--conciliar de solenidades do calendrio litrgico.
14
Dona Nega insiste em que os Congos so um grupo de respeito. Bebem moderadamente e no so dados a
fazer farra durante as noites de apresentao. Seu filho, quando investido do papel de Rei do Congo, no
permite desordens no seu terno. O delegado dispensa dele qualquer pedido por escrito e tambm oralmente
autoriza a sada do terno. Jos Arruda gente conhecida e de todo o respeito.
Sobre as formas de controle interno e externo em Congadas, ver Barbosa (1965: 14 e 15).

apresentam, as caractersticas de uma manifestao clandestina de oposio, capaz de reservar

pelo menos simbolicamente uma identidade de negro e uma atitude correspondente de
afirmao de etnia frente a uma dominncia direta e discreta dos brancos.
Enquanto verdadeiros antigos rituais de oposio, como certos tipos de batuque, cultos
afro-brasileiros e jogos de capoeira foram proibidos pelos senhores e autoridades de controle,
e foram feitos ento s escondidas, recebendo, algumas vezes, tambm clandestinamente, a
presena de brancos e ricos; os Congos, como um ritual de submisso, so permitidos e so
controlados pelos brancos e sob estas condies apresentam-se para eles em suas marchas e
embaixadas.
Pode ser til observar os efeitos da diferena entre o etnicamente proibido e o
permitido no modo como, em um e noutros casos, foram usados no passado e so ainda hoje
usados os espaos prprios de apresentao do ritual. Cerimnias de religiosidade afrobrasileira possuem os seus lugares de realizao. So espaos simbolicamente escolhidos,
preparados com exclusividades para o exerccio de rituais. So reas de domnio imediato de
negros ou de pessoas de cor. Os brancos, quando interessados ou participantes, vo a esses
lugares (locais de candombl).
No caso da Dana dos Congos, o lugar dos negros apenas o dos ensaios. Quando
os Congos saem s ruas, entram e se deslocam entre espaos urbanos de controle direto de
autoridades extra-ritual. So eles, os Congos, os que vo s casas das pessoas de Bem, ou
aos lugares pblicos submetidos a estas pessoas. Mesmo quando danam na Igreja de Nossa
Senhora do Rosrio dos Negros15, subordinam-se ao comando de religiosos cujo poder de
deciso, em sua esfera, no se limita apenas ao ritual, mas o abarca em sua festa (a de Nossa
Senhora do Rosrio).

AS SEQNCIAS DA DANA DOS CONGOS

a. Desafio-luta-conciliao
As embaixadas constituem a parte propriamente dramtica da Dana.16 Nelas os
Congos alternam: movimentos coreogrficos de representao de desafio e de combates;
cantorias de entrada, de embaixadas e de despedida; falas entre o rei, o secretrio e o
embaixador (outros figurantes participam de falas em momentos ocasionais).17 Durante todo o
15

Segundo algumas pessoas de Gois, a festa de Nossa Senhora do Rosrio na cidade data de 1734, quando os
negros escravos comearam o construo de uma igreja que seria a sede de uma Irmandade de pretos em
louvor santa.
16
H variaes na estrutura de apresentao dos Congos (ou Congadas, ou Congados, no Brasil). Alguns contm
tanto as marchas de rua (cortejos) como as embaixadas. Outros apresentam as embaixadas e no desfilam como
forma alguma de cortejo. Finalmente, outros reduzem o ritual a cortejos com cantorias e danas, mas sem
qualquer seqncia dramtica (Tavares de Lima, 1969: 30; e Ribeiro, 1960: 638). Assim, entre as duas antigas
capitais do Estado de Gois h uma oposio relevante, se considerarmos o que sobrou dos antigos rituais de
negros. Em Pirenpolis ainda h, anualmente, a apresentao dos Reinados de So Benedito e de Nossa Senhora
do Rosrio, como cortejos sem o acompanhamento de qualquer tipo de terno folclrico. Em Gois Velha os
Congos fazem um cortejo que no acompanha uma procisso de Reinado. Assim, enquanto em uma h Reinado
sem Congo, em outra h Congo sem Reinado.
17
No apresento no corpo do captulo uma descrio pormenorizada dos detalhes cnicos das marchas e das
embaixadas. Fao minhas, para os Congos de Gois, as observaes de Renato Almeida, quando os que viu em

conjunto de atuaes interagem dois grupos opostos, inicialmente inimigos e reconciliados ao

final da Dana.
Conforme estejam os personagens nas marchas de rua ou nas embaixadas, ocupam
posies inversas. Durante as marchas os Congos invasores (os de vermelho) caminham
frente do grupo, divididos em duas alas paralelas de igual nmero de figurantes e seguidos de
seu embaixador. Eles marcham cantando ao longo de quase todo o trajeto e tocando
instrumentos: os dois guias, violes; os contra-guias e soldados, marimbas (cabaas fechadas
e tocadas com o roar ritmado de uma vara entre salincias cortadas a propsito). Ao lado do
grupo segue um caixeiro que toca um tambor semelhante ao que se usa nas Folias de Reis. Ele
no tem outra participao no terno a no ser nos toques durante as marchas de rua.
A Famlia Real marcha atrs, no mesmo ritmo de passos e sem instrumentos musicais.
Assim, muito embora nas embaixadas os dois grupos se apresentem como rivais em luta,
durante o cortejo os soldados invasores colocam-se na mesma direo da Famlia Real e
parecem formar parte de sua corte. Quando do as embaixadas os dois grupos ficam um
frente ao outro e, entre todos os figurantes, o rei o nico que se assenta. Do mesmo modo
como durante as marchas o embaixador quem separa invadidos e invasores, nas embaixadas
ele se coloca no centro dos espaos ocupados pelos dois lados de opostos e ocupa o local onde
se passam as principais atuaes da Dana.
Entre os figurantes da Famlia Real, o rei participa dos dilogos mas no canta nem
dana; o secretrio dialoga com o rei e com os invasores, canta, dana e simula lutas de
espadas com o embaixador; o prncipe dialoga com o rei e o secretrio, e dana em menos
ocasies que este ltimo. Entre os invasores a quase totalidade dos dilogos correm por conta
do embaixador, que tanto se dirige ao secretrio e ao rei, quanto a alguns dos seus aliados:
com os primeiros em longas falas de desafio e, depois, de splica e deferncia; com os
ltimos, em curtos momentos de frases cmicas. Os soldados cantam e danam simulando
primeiro lutas e, depois, a submisso ao rei. So os soldados invasores e seu embaixador os
que respondem por quase todos os movimentos de coreografia. Entre os da Famlia Real,
apenas o secretrio participa deles com igual intensidade.

Goinia: Tudo isso entremeado de muita cantiga e de muitos episdios estranhos e disparatados. O texto..,
est cheio de palavras ininteligentes, ou melhor, Ininteligveis, seja por serem deturpaes de termos ou
expresses africanas (Almeida, 1950). Segundo o mesmo autor, os Congos no apresentam propriamente uma
dana, mas movimentos coreogrficos mais prximos da ginstica. l)c fato, o que eles fazem em Gois so
movimentos ao som de seus instrumentos representando combates, principalmente entre o embaixador e o
secretrio, ou as idas e vindas de pessoas dos dois lados. Em momento algum h danas de pares ou uma
coreografia mais floreada, como se observa em ternos de moambiques e de viles (pelo menos), em Catalo e
em Nova Veneza. Ao contrrio do que encontrei descrito para outros ternos de Congos, us de Gois no levam
espadas, exceo do embaixador e do secretrio, que simulam combates singulares. Tambm no levam bastes
ou objetos parecidos.

Uma leitura cuidadosa do texto gravado durante uma embaixada dos Congos por
ocasio das Festas de Nossa Senhora do Rosrio em 1973, conduz concluso de que, ao
figurar lutas entre dois grupos rivais, um, invadido e vencedor, outro, invasor e vencido, o
ritual se desdobra em momentos seqentes de desafio, luta e conciliao.
Ora, um exame ainda mais atento daquilo que os figurantes fazem e falam durante o
ritual, permite reunir a cada um dos momentos de atuao da dana, outras aes e outros
resultados, com o que as seqncias podem finalmente, ser desdobradas da seguinte forma:
invaso/desafio, luta/derrota, conciliao/homenagem e organizadas de acordo com a seguinte
distribuio de passagens:
INVASO/DESAFIO
2. chegam notcias da invaso
do reino
3. secretrio enviado para
reconhecimento dos invasores
4. os invasores so
reconhecidos
5. secretrio reenviado aos
invasores
6. os invasores identificam-se e
desafiam os invadidos
7. os invadidos desafiam os
invasores.

11. invasores redesafiados pelos

invadidos

LUTA/DERROTA

8. lutas entre invasores e

invadidos
9. derrota dos invasores

CONCILIAO/HOMENAGEM
1. pedidos de ingresso no local
das embaixadas. Louvao a
santos catlicos

10. invasores e invadidos trocam

embaixadas
12. invasores reapresentam
embaixadas e pedem perdo aos
invadidos
13. invadidos aceitam submisso
dos invasores e os redefinem
14. todos juntos cantam louvores
aos santos padroeiros e se
despedem da assistncia.

b. Congos e congadas: rituais do bem e do mal

Procuremos por um momento nos colocar em um contexto de anlise um pouco mais
amplo do que da Cidade de Gois. Se consultarmos estudos feitos sobre Congos e Congadas
no Brasil, podemos classific-los em trs modalidades, considerando o modo como
desenvolvem suas seqncias e o destino atribudo aos seus principais personagens: a)
Congadas de confronto entre foras invasoras e foras invadidas, identificadas ambas como
de reis africanos ou, pelo menos, um dos lados, como de africanos, com vitria dos
invadidos e conciliao de todos ao final; b) Congadas entre foras invasoras e foras
invadidas (em geral as da Rainha Ginga e as do Rei do Congo), com derrota dos invadidos e
submisso ou morte de personagens da Famlia Real; c) Congadas de confronto de foras, de
um lado invadido e outro invasor, situadas fora de um contexto africano (trata-se em geral de
lutas entre um exrcito comandado por Carlos Magno e um outro de mouros ou de
turcos), com a vitria dos cristos e o perdo dos invasores vencidos.
Se no considerarmos o contexto tnico ou nacional dos personagens, as modalidades
de Congadas podem ser reduzidas s duas primeiras. Tomo como exemplo algumas das
Congadas j estudadas e procuro simplificar o seu enredo, tal como fiz para o caso da Dana
dos Congos de Gois.18 O resultado obtido aparece no quadro seguinte.
Qualquer que seja a ordem de cada seqncia da Dana, h na trama nuclear do auto,
na indicao de vencidos e vencedores e no destino final dos personagens, elementos e
significados constantes que aproximam todas as Danas de Congos, inclusive a de Gois, a
uma s estrutura.

18

Podem ser consultadas transcries de Congadas feitas em pelo menos trs estados do Brasil: So Paulo
(Ribeiro, 1960: 658 a 661) (Tavares de Lima, 1969: 32 a 58 e 99 a 107); (Fernandes, 1972: 256 a 264); Paran
(Ribeiro, 1960: 557) e Minas Gerais (Ribeiro, 1960: 665). Acrescentemos o registro feito por Renato Almeida
em Goinia (1950). Em estudos mais especficos e mais aprofundados sobre o assunto, seria relevante um
confronto entre as embaixadas apresentadas na verso de Gois e nas de outras cidades do Sul, e pelo menos
duas verses de Congadas nordestinas: uma do Cear (Ribeiro, 1960, 667) e outra do Rio Grande do Norte
(Andrade, 1959, 2? t., 54 a 101). No caso do Nordeste os enredos so mais diversos quanto ao destino dos
principais personagens. Nos dois casos, um embaixador inicialmente identificado como enviado por uma Rainha
Ginga, vencido e condenado morte. O filho do rei vencedor pede demncia pelo embaixador e a obtm de seu
pai. H novas lutas e agora so as foras do rei as derrotadas, O prncipe ento preso e condenado morte.
Chega a vez do rei pedir demncia pelo filho e ele tenta, inclusive, subornar o embaixador. Este recusa e o
prncipe morre. Na verso cearense, aps a morte do prncipe os soldados invasores carregam o rei desfalecido.
Na do Rio Grande do Norte o prncipe renasce (tal como na Dana dos Tapuios em Gois) e o embaixador
vitorioso leva consigo o rei, preso por ser o mais velho entre os figurantes da Famlia Real. Mesmo no Sul h
algumas divergncias ao final. Nas Congadas de Sorocaba, recolhidas por Florestan Fernandes (1972), o rei
perdoa os mouros mas eles no parecem chegar o uma conciliao final evidente. Em Caraguatatuba no h
inicialmente sequer o perdo do vencedor para o vencido, O rei vai guerra, mete o punhal no peito do Rei da
Abissnia, que rei sem batismo. (Tavares de Lima, 1969: 98) A Dana demora o seu final para permitir uma
segunda derrota dos invasores. S a partir de ento, o auto possui seqncias semelhantes s que vimos aqui: o
rei perdoa o embaixador e, ao final, todos se reconciliam.

Local da Congada

INVASO/DESAFIO

LUTA/DERROTA

CONCILIAO/HOMENAGEM

1. Famlia e soldados do Rei

apresentam lealdade e louvores a
So Benedito.
2. invasores cantam louvores a
S. Benedito.

So Sebastio
(SP)
(Tavares de Lima,
1969: 33 a 58)

3. Invasores resolvem lutar

contra o Rei.
4. Invasores reconhecidos
pelo secretrio do Rei.
5. Luta entre os dois lados.
Invasores derrotados.
6. Embaixador derrotado
desafia o Rei.
7. Embaixador derrotado pede
perdo ao Rei em nome de S.
Benedito.
8. Rei perdoa invasores e todos
juntos louvam a S. Benedito.
1. Embaixador estrangeiro
apresenta embaixada.
2. Prncipe ofende-se.
Declarao de luta entre
ambos.
3. Luta entre as duas
partes. Embaixador pede
paz.

Lapa (Paran)
(Ribeiro, 1960:
667)

4. Embaixador desafia o Rei e

conclama o seu cacique
luta.
5. Invasores so
derrotados.
6. Embaixador pede perdo ao
Rei.
7. Rei perdoa invasores
8. Embaixador apresenta sua
embaixada.
9. Declaraes de paz entre os
dois lados e louvores a So
Benedito.

Bairro do Monjolo
(SP)
(Ribeiro, 1960:
658)

Dores do Indai
(MG)
(Ribeiro: 1960:
665)

1. Um general entra pelo

reino de um monarca.
2. Monarca nega entrada.
3. General prope luta
4. General derrotado e
preso pelo capito
5. Os dois fazem uma
combinao
6. Os dois lados terminam com
louvores a So Benedito.
1. Os Chusmas desafiam o
Rei Beiola
2. O rei recusa-se a guerrear
3. O secretrio vai luta
em lugar do rei
4. Secretrio derrotado e

ferido
5. Rei resolve lutar
6. Rei luta em seu lugar
7. Vitria do Rei sobre o
capito invasor.
8. Capito invasor pede
clemncia
9. Rei perdoa invasores
1. Aparece um general que
desafia o rei propondo luta
por sua coroa
2. Dois lados lutam e o
general invasor preso
pelo capito

Aparecida do
Norte (SP)
(Ribeiro: 1960:
666)

3. Secretrio intervm para

salvar o general
4. Nova luta e o general
preso pelo embaixador
5. Pedidos pela vida do general,
por ser dia de So Benedito
6. Rei perdoa o general
1. Festejos iniciais em louvor a
So Benedito
2. Os turcos invadem o reino
do Rei do Congo

Sorocaba (SP)
(Fernandes, 1972:
256-264)

3. O embaixador oferece paz

mas apresenta-se como um nocristo
4. Novo desafio entre os dois
lados
5. Luta, o embaixador e os
invasores so presos
6. Embaixador converte-se e faz
a paz

1. regra geral a distribuio das aes rituais atravs de seqncias do tipo:

invaso/desafio, luta/derrota, conciliao/homenagem. Quase sempre, aps curtos
momentos de entrada e louvor a santos catlicos, a dana introduz a seqncia de
invaso de um reino e desafio entre chefes, ou representantes de chefias das duas
partes. Se h pequenas alteraes na ordem de seqncia e no nmero de vezes em que
alguma passagem repetida, em nada se altera uma estrutura de passagem do desafio
luta, da luta ao perdo, do perdo conciliao, em nome de santos padroeiros, quase
sempre So Benedito. Os personagens variam, alterando-se entre embaixadores,
generais, capites, caciques, rainhas, etc. Variam igualmente os motivos pelos quais os
dois lados se desafiam, lutam, e, depois, reconciliam-se.
2. Os motivos e o significado das relaes entre os dois lados de opostos so sempre os
mesmos. Eles se opem segundo os seus propsitos e de acordo com o modo como
cada um se identifica, como se desafiam e como lutam. O invasor derrotado e: a)
pede perdo ao rei diretamente e perdoado; b) recebe perdo do rei atravs da
mediao de algum personagem da Famlia Real; c) apresenta sua embaixada e, com
ela, redefine-se e concilia-se com os invadidos e vencedores. De sua parte, o rei
perdoa aos invasores e se rene a eles (em quase todos os casos) para que o ritual
termine com louvores a todos os santos protetores dos negros.

Ora, uma tal estrutura de seqncias rituais no comum apenas s diversas verses
de Congadas no Brasil. Ela responde por um conjunto de oposies presentes em
outros autos folclricos que se caracterizam por sustentarem um confronto inicial
entre um lado definido, de alguma maneira, como do bem, e um outro de foras
tidas como do mal.
Mais do que no caso de quase todas as Congadas descritas no Brasil, h autos e danas
dramticas em que a oposio entre dois lados direta, sendo as do bem
absolutamente identificadas como representantes da crena catlica, e, as do mal,
tendo algum relacionamento com formas de no-crena: so de mouros (infiis), de
turcos, do diabo, etc. Tanto entre os Congos como entre os outros autos de bem
contra o mal (ou de luta contra o infiel), h relaes entre identidades que se
aproximam, umas mais, outras menos, do que sintetizo em um outro quadro.

Os personagens, atravs de
uma atuao ritual

O BEM

O MAL

Identificam-se a partir do que

so:

Cristos (os que representam a f

catlica manifesta ou implcita), em
geral os nominados.

No-cristos (os que representam uma

crena religiosa oposta catlica, ou
os que no se apresentam como
cristos).

Identificam-se a partir do que

fazem:

So inicialmente invadidos ou
perseguidos.

So inicialmente invasores ou
perseguidores.

Atribuem significado ao
oponente pelo que ele :

No participantes definidos da f
catlica (ou participantes de um
outro reino ainda no definido).

No participantes da mesma f nocatlica (ou participantes de um

outro reino tido inicialmente como
rival).

Atribuem significados ao
oponente pelo que ele faz:

Invade e desafia, ou persegue.

Nega submeter-se aos projetos do

invasor ou do perseguidor.

Definem relaes:

De desafio e luta para no conceder

ao oponente o que ele pretende (ou
para responder a uma afronta contra a
identidade do grupo).

De desafio e luta para vencer o

oponente e tomar seu lugar, submetlo ao seu controle.

Produzem resultados em suas

aes:

Vencem os invasores ou
perseguidores e os submetem ao
controle.

So vencidos pelos invadidos ou

perseguidos e se submetem ao seu
controle.

Produzem redefinio do
destino e da identidade:

Concedem clemncia para o vencido

e o incluem como aliado (incorporado
na mesma crena manifestamente
catlica).

Pedem clemncia e se submetem ao

controle dos vencedores: redefinindose a seu favor, convertendo-se ao seu
lado.

Proclamam a vitria e a valia

da crena catlica atravs de
homenagens finais:

Participam unificados nos momentos finais do ritual-louvor e

submisso aos santos protetores (ou da Festa) e homenagens de
despedida para com a assistncia.

A FALA DOS CONGOS: IDENTIDADE DE NEGROS E F DE CRISTO

a) Brancos e negros: o nvel das relaes intertnicas19
O significado daquilo que os figurantes fazem no ritual revela-se, em uma outra
dimenso, atravs do que dizem quando cantam suas marchas de rua, ou quando dialogam nas
embaixadas. Os momentos de coreografia e msica instrumental servem como um recurso
para separar atuaes conduzidas pelas falas dos Congos. Eles podem ser tambm momentos
de representao dos efeitos dessas falas, tal como acontece nas simulaes de lutas de
espadas entre o secretrio e o embaixador, ao sucederem os desafios verbais com que ambos
procuram caracterizar-se e aos seus projetos com relao ao outro lado.
Todo o discurso dramtico pronunciado pelo rei, por seu secretrio e pelo embaixador
dos invasores, sustenta uma dupla oposio desenvolvida desde os primeiros momentos do
ritual at s canes de despedida. No captulo anterior essa dupla oposio mal apareceu
entre as seqncias da Dana. Neste captulo pode ser compensador investig-la mais a fundo.
Um dos nveis da dupla oposio basicamente de natureza intertnica, enquanto o
outro aproxima o Congo de rituais de tradio catlica nos termos a que j fiz referncia
pginas atrs. Em seu todo a oposio poderia ser representada da seguinte maneira:
BRANCO x NEGRO + CRISTO x NO-CRISTO. Integrados os dois plos em uma s
combinao, temos: BRANCO + CRISTO X NEGRO + NO-CRISTO, atravs do que o
ritual expressa oposies nos dois nveis que aqui nos interessam e dos quais proponho tomar
o da dimenso intertnica em primeiro lugar. Veremos que, ao procurarem se aproximar
simbolicamente do mundo dos brancos, os negros de Gois legitimam, a favor daqueles, a
sua posio de reconhecida subordinao.
No deixa de ser til comear com uma suposio comum para a maior parte dos
investigadores de Congadas. A Dana dos Congos transporta at uma esfera de smbolos um
acontecimento supostamente real e provavelmente passado entre africanos. O branco
presente na assistncia no possui participao dentro do ritual.20
exceo de casos muito raros e tidos por todos como um sinal de decadncia da
Dana, no h figurantes brancos nas Congadas. Por outro lado, somente em algumas poucas
passagens, nas falas dos Congos, os brancos so mencionados diretamente pelos figurantes.
No entanto, a presena do homem branco e a ordem do seu mundo emergem com destaque
em pelo menos dois momentos de atuaes presentes na assistncia, ou no ritual. Os brancos
so considerados como superiores frente aos negros em pelo menos trs sentidos: 1 como
aqueles a quem se homenageia, sendo, ao mesmo tempo, os que concedem licena para a
homenagem; 2 como critrio de referncia, quando h alteraes nos atributos declarados de
19

Ser necessrio recorrer a todo o momento ao Anexo para um acompanhamento adequado do que analiso neste
captulo. Transcrevo ali a verso das marchas de rua e das embaixadas da Dana dos Congos de Gois. A verso
foi obtida em 1973 em entrevistas com Jos Arruda e com Dona Nega, assim como em um ensaio e na
apresentao feita ao lado da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio. Algumas marchas de rua foram cantadas para
mim por Itamar, um dos guias do terno. Sugiro ao leitor o confronto com a verso obtida por Renato Almeida em
Goinia (1961: 74 a 78). As duas verses so quase idnticas e a diferena maior est era que, na do folclorista
brasileiro, no so apresentadas as marchas de rua e algumas canes de despedida. Para o caso de outras
verses a que fao referncia em algumas notas, torno a remeter o leitor a: Fernandes, 1972: 245 a 254; Andrade,
1959: 205 a 215, 3 t. e 1959: 54 a 101, 2 tomo; Tavares de Lima, 1959: 32 a 58 e 90 a 107; Teixeira. 1959: 62 a
76.
20
Tambm em pelo menos uma das canes de marchas de rua os Congos se apresentam como pretinhos.
Porm eles so, ento, pretinhos de Aruanda e a definio de um lugar africano corrige, pelo menos em parte,
a variao depreciativa de negro, em pretinho. No final da embaixada eles se representam como pretinhos
espera de misericrdia e mais, como mortos e enterrados na Igreja do Rosrio.

algum personagem da Dana; 3 como juzes ou referncia de controle da atuao dos

Congos. Vejamos inicialmente o terceiro sentido, o mais importante sem dvida.
Mesmo quando as relaes expressas em um momento das embaixadas so passadas
entre negros, aparece a figura de um branco ou de brancos genericamente, como um
motivo de controle de conduta dos figurantes entre si. Assim, o rei repreende o prncipe, seu
filho:
Cala a boca bicho trelento. Ningum t perguntando voc nada. Por isso esses
brancos, esses mundero pega fal que nis faz feitio de casca de nh cco. D c a
coisa.21

H santos tomados como padroeiros dos negros e a eles s louva durante os momentos
iniciais e finais do ritual. Um deles, So Benedito, considerado como sendo tambm um
preto como ns. No entanto, quando invocado, ele surge dentro de uma ordem de crena e de
esperana do mundo dos brancos. De forma semelhante, quando h um nome de negros
para algum temvel e poderoso, o seu poder emana de ser, tambm ele, um intermedirio da
ordem dos senhores brancos. Em uma passagem o rei desafia o embaixador:
E tu patifo, entra por este reino adentro com esta cabeada toda, esta soldadada
toda, sem respeit esta re coroa! Tu no tem medo da excomunho do padre
Zuganga?

Em outra direo, como objeto de homenagem e como sujeito de controle, o senhor

branco caracterizado no ritual como um modelo: a) de quem possvel tomar emprestados
nomes e ttulos para promover personagens originalmente considerados como africanos; b) de
quem necessrio copiar um modo de ser, do qual os negros aspiram aproximar-se, sem
conseguirem obter, porm, uma atuao de branco que, pelo menos em parte, dissolva as
diferenas tnicas. O rei pede ao filho um par de culos para ler a carta trazida pelo
embaixador:
Cad os cangaia zim branco pe no focinho pra encherg o caminho?

Depois de colocar os culos e assumir a postura letrada de um branco de posio, o

rei soletra palavras sem muito sentido e no consegue obter da leitura um resultado
convincente. A passagem faz parte do incio da conciliao entre os dois grupos rivais e alm
de no conseguir ser to solene como em outros autos folclricos da mesma estrutura, acaba
por se transformar em um dos momentos em que mais a atuao de um personagem provoca
risos e deboches de parte da assistncia.22

21

Com falas algo diferentes, aparece em outras verses de Congos a mesma preocupao com o fazer algo certo
face ao juzo dos brancos. Assim, em uma Congada de Mogi das Cruzes, canta-se: Faz festa de pretinho / Faz
festa do Rosrio / Faz festa de pretinho / Faz festa do Rosrio / Pra que branco que num diga / que festa de
negro (Andrade, 1959: 212, 3 tomo). Como deixar de reconhecer a presena da dicotomia ideolgica
negro/preto de que tanto falam os que tm estudado relaes intertnicas no Brasil? A festa de pretinho uma
festa catlica, como a de Nossa Senhora do Rosrio, patrocinada pelos brancos e onde o negro assume e
simbolicamente aceita a ordem de relaes sociais legitimada pelo senhor branco. As festas de negro sero
muito possivelmente os rituais proibidos nessa mesma ordem e, conseqentemente, clandestinos nela. Algumas
diferenas entre estes dois tipos de rituais de contedo intertnico foram descritas no captulo II. Tambm em
So Sebastio, j nas marchas de despedida, o rei (comovido) canta: Agora todos meus filhos / aprontem p e
garganta / que os brancos querem (queremos) v / como vis o preto dana (Tavares de Lima, 1968: 57) em
uma aluso direta presena de brancos como assistncia e critrio da Dana.
22
Entre todos os figurantes justamente o rei aquele que aparece como o mais jocoso. Mas toda a graa do rei
hierarquicamente o mais prximo dos brancos est em ele no saber atuar socialmente como se supe que
um branco atua, No h na Dana dos Congos de Gois um personagem cmico com exclusividade no papel,
como no caso de Reinados a que assisti em Caranhuns (Pernambuco). Aqui o prprio rei quem assume ser o
chefe, o vencedor e o palhao.

Aps a conciliao, os Congos cantam suas marchas de despedida. Em uma delas eles
parecem traduzir o modo como definem, no ritual, as suas relaes com os brancos na
sociedade. Afinal os senhores brancos os ameaam e controlam sua conduta e seu modo de
ser; determinam o seu trabalho e, atravs dele, o destino do negro. Por causa do trabalho que
faz para ele, o negro no aprendeu e, conseqentemente, no sabe fazer as mesmas coisas que
o branco aprendeu e sabe. Assim, os Congos terminam temendo ao branco e explicando os
motivos porque no sabem ser como ele :
Tem medo de branco / Meu So Benedito / No sabe ler / No sabe escrever / Porque
ele da mina / No sabe ler.23
O objetivo do estudo sobre a Dana dos Congos a pesquisa de estruturas de
identidade tnica presentes no ritual dos negros de Gois Velha. Uma parte do que pretendo
fazer pode ser provisoriamente concluda aqui. Dois pequenos esquemas finais procuram
reduzir a formas mais simples o que afirmei nas pginas anteriores do captulo. No primeiro
esquema procuro demonstrar como, atravs da Dana, um ritual de negros articula atributos
de identidade tnica. No segundo procuro reunir em uma sntese o modo como,
simbolicamente, o ritual traduz formas de articulao de relao entre sujeitos das duas
etnias.

23

Considerei a palavra mina como uma referncia ao local onde os negros escravos trabalhavam para a coleta do
ouro (para o que usava-se em Gois o nome de lavra). Foi tambm este o sentido dado palavra por figurantes
entrevistados em Gois. Devo ressaltar, entretanto, que ao tempo da escravido o termo era usado com muita
freqncia para designar um dos tipos de negros africanos segundo sua procedncia original. De acordo com o
professor Jos Pereira de Maria, quase todos os pretos de Gois so Negros Mina (conversa com o autor).

Articulao de identidades negro/branco na Dana dos Congos de Gois

REA DE IDENTIFICAO24

REA DE MEDIAO

REA DE RECONHECIMENTO

Os Congos identificam-se como

negros:

Os Congos procuram redefinir-se

atravs de aproximaes frente
aos brancos:

Os Congos reconhecem os
brancos como:

fidalgos, africanos, guerreiros de

naes rivais;

abdicando (ao final da Dana) de

uma identidade de africano e
procurando apresentar-se atravs
de ttulos dos brancos;

o critrio do controle da conduta

social dos negros, seja como
juzes, seja como ameaa
potencial de castigo;

negros africanos depreciados. O

africano pelas suas ms
caractersticas, i., , feiticeiros,
condongueiros, etc.;

assumindo-se ritualmente como

aqueles que no sabem colocar-se
no mundo dos brancos e usar seus
elementos, e., como brancos
diminudos;25

a garantia de proteo (dos santos

padroeiros) ou uma referncia de
promoo (os lugares e os
ttulos);26

24

Uso aqui a expresso identidade tnica com o mesmo sentido dado a ela pelo antroplogo Roberto Cardoso de
Oliveira, ao elaborar o conceito de identidade contrastiva, que assim definida: Esse jogo dialtico... exprime
de algum modo o que procuramos indicar noutra oportunidade (...) atravs da noo de identidade contrastiva
e com referncia a um tipo particular de identidade social, a saber, a identidade tnica. Partindo de Barth,
pudemos ento elaborar a noo de identidade contrastiva, tomando-a como a essncia da identidade tnica
(grifo meu): a saber, quando uma pessoa ou grupo se afirmam como tais, o fazem como meio de diferenciao
em relao a alguma outra pessoa ou grupo de pessoas com que se defrontam: uma identidade que surge por
oposio, implicando a afirmao do ns diante dos outros, jamais se afirmando isoladamente (Cardoso de
Oliveira, 1974: 3 e 4). Para trabalhar com a idia de identidade dentro de uma tal perspectiva, procurei desdobrar
os processos de identificao, geralmente empregados por antroplogos e psiclogos. Chamo de
IDENTIFICAO o modo pela qual os sujeitos de uma etnia ou uma outra categoria social definida e destacvel
do todo social (um grupo poltico, profissional ou religioso) atribuem significados ao seu prprio grupo ou
categoria. Chamo de reconhecimento ao modo pelo qual os mesmos sujeitos atribuem, por oposio, significados
identificadores outro grupo, ou a urna outra categoria social.
25
Florestan Fernandes, entre outros estudiosos, registra um exemplo notvel de depreciao de um grupo tnico
frente ao outro. Na Congada de Sorocaba a luta que se representa de grupos tnicos iguais entre si: Visto ser
guerra de pretos com pretos / Brancos com brancos. Em uma outra dimenso, ela um confronto direto entre
foras definidamente crists x foras opostas e rivais constitudas por mouros (Meu Deus Al / E meu santo
Maom). O embaixador dos invasores (os mouros) se recusa a humilhar-se frente ao rei vencedor, depois de
haver sido derrotado (no que a Congada de Sorocaba varia face maior parte das outras). Sers tu o grande
Al / Sers tu o grande Maom / Para mim curvar em teus ps? Ao final das embaixadas, novamente derrotadas,
tanto o embaixador como seu cacique humilham-se frente ao rei cristo; consideram-se como criminosos e
justificam-se nos termos com que usualmente os negros se colocam face aos brancos de posio. Curvando
aos vossos ps / Peo perdo de meus crimes / modstia de quem no sabe viver / poltica de quem no sabe
aprender. (Fernandes, 1972: 253)
De outro lado, em Alagoas apresenta-se um Auto dos Quilombos. Nas seqncias do drama representam-se lutas
de ndios (foras de capits-de-mato) contra negros quilombos, finalmente derrotados, e que permitem aos
primeiros salvar uma moa branca anteriormente raptada e que servia como rainha do quilombo (Carneiro,
1965: 48).
26
Atravs do uso simblico dos seus santos, os brancos do passado sacralizaram a sua dominncia sobre os
negros. Escravos de conventos e de mosteiros eram levados a acreditar que no trabalhavam para frades ou para
monges, mas para o santo, geralmente um dos padroeiros dos escravos. Em algumas falas de Congadas, os
negros cantam os modos como se subordinam a um santo e submetem ao seu louvor o seu prprio trabalho:
Acordei bem cedinho / Pra varr a sacristia / Pra trabai pra So Gonalo / No h noite nem dia (Teixeira,
1959: 74). Afinal, uma vez convertidos ao Catolicismo, os negros podem abandonar o universo simblico de sua
origem africana e revalorizarem-se como parentes de santos: So Gonalo meu pai / Santo Antnio meu irmo
/ Us anju foi meu parente / S di nobre gerao (Teixeira, 1959: 76).
Alguns autores acentuam, com alguma freqncia, a existncia de um controle de brancos sobre um ritual
originalmente negro e os usos sociais que eles fizeram no passado, e fazem ainda hoje, desses rituais. Na mesma
medida em que para os negros o Congo pode ser ainda hoje um ritual de afirmao de identidade tnica, para os

pretos (pretinhos) participantes

da mesma crena religiosa dos
brancos e objeto de piedade.

inclinando-se simbolicamente na
ordem dos brancos atravs de uma
declarao comum de f crist.

objetos de homenagem (os

homens) ou da venerao (os
santos catlicos).

Relaes simblicas entre negros e brancos na Dana dos Congos de Gois

DOMNIO DO NEGRO

MOMENTO DO RITUAL

DOMNIO DO BRANCO

O negro se define como:

Durante:

fidalgos africanos a caminho da guerra

MARCHAS DE RUA

assistncia convocada

fidalgos africanos subordinados a senhores

brancos

EMBAIXADAS
(canes de chegada)

assistncia anfitri

guerreiros de povos africanos em confronto

seqncias de invaso/desafio

assistncia controladora
(sujeitos de controle)

negros desvalorizados (feiticeiros, etc.)

sequncias de luta/derrota

assistncia controladora

negros branqueados (fidalgos

europeizados)

sequncias de
conciliao/homenagem

assistncia controladora

pretos unificados como cristos e servis

(pretinhos).

EMBAIXADAS
(canes de despedida)

assistncia homenageada
(objetos de homenagem)

b. Cristos e no-cristos: o nvel da crena

Atravs de como se desenvolvem simbolicamente as relaes entre sujeitos das duas
etnias, os Congos apresentam um ritual em que se consagra a legitimidade da dominao dos
sujeitos de uma sobre os da outra. Ora, essa primeira oposio completa-se com a segunda:
CRISTO (negro incorporado ordem do branco) X NO-CRISTO (negro fora da
ordem do branco). Se o primeiro conjunto de categorias oponentes mais especfico de um
nvel de relaes intertnicas, o segundo par de opostos corresponde a um contexto mais
amplo de relaes sociais e aproxima o Congo de outros rituais derivados do catolicismo
popular.
Na Dana dos Congos da Cidade de Gois os elementos propriamente africanos de
dois povos em conflito esto mesclados com contedos de definio de pertinncia f
catlica, pelo menos nas seguintes situaes: a) quando a famlia real, logo ao comeo das
embaixadas, apresenta-se atravs de qualidades e preocupaes crists, ao mesmo tempo
que se define como um povo africano e no recebe atributos de tipo desumanizador, nem da
parte de seus integrantes, nem de parte dos do outro lado; b) quando os invasores
tambm identificados de imediato como um povo africano, retardam sua definio como um
grupo integrado na crena catlica, sendo considerados como uma gente estranha e de
brancos ele um instrumento pedaggico de controle da atuao de um grupo minoritrio. A eleio de reis
negros meramente titulares, a coroao deles e as festas que provinham disso, Congos, Congadas, sempre at
hoje se ligaram intimamente festa e mesmo confraria do Rosrio. Mas se o costume era negro, no pra
estranhar que o branco esperto, profano como religioso, instigasse os pretos criao desses reinados de fumaa.
Uma das peas dos Congos sintomtica disso. Reza o texto: Nosso Reis s quem manda / Pra nis tudo
trabalhar! (Andrade, 1965: 316 e 317).

atributos evidentemente desumanizados (ver relato do secretrio ao rei, a respeito de quem

so os invasores do reino).
Desta maneira estabelecida uma oposio simblica entre dois lados que, estando
inicialmente em conflito, devem ser posteriormente unificados, na medida em que ambos se
definem: como iguais cm sua crena catlica; prximos socialmente por laos de parentesco
(s revelados nas seqncias de conciliao / homenagem); semelhantes em seus propsitos,
como os de louvar os santos catlicos padroeiros e homenagear a assistncia.27 As principais
passagens do discurso das embaixadas so colocadas nas linhas abaixo, sempre que
expressam algum contedo de identificao do prprio grupo e de reconhecimento do outro
lado:
A FAMLIA REAL

OS INVASORES

1. em louv So Benedito Ns viemos

festej28
2. Sinh, gente muito como que. Gente de
canela comprida, corpo grande feito corpo de
boi, io branco regalado, beio vermelho
dependurado (secretrio para o rei)
INVASORES RECONHECIDOS.
3. Avana secretrio. Suspende os teus
em fronte que veja o privilgio que eu
trago que lei de embaixador...
Volta, v falar com este povo
massanganga si acaso d licena que
vem enviado do Rei e da Rainha
Conderisa. (embaixador para o
secretrio) INVASORES
IDENTIFICADOS.
Antes que eu v vou fazer a minha splica.
Cruze de maciso, de caguete, de fumaete. Em
nome do Padre, Esprito Santo amm Jesus. O
minha sacrossanta que nessa igreja canta, daime um auxlio de queremncia para que no
saia e tributa aos mais deveres caro...
(secretrio orando)
CRENA CATLICA DEFINIDA.
Eu juro pelo Santo Evangelho, pelo Deus que
me criou... (secretrio)
CRENA CATLICA DEFINIDA.
Depois esses em branco, esses mundero pega
fal que ns faz feitio da casca de nh cco...
Tudo isso muito bom mas voc no fia nisto
no (rei para prncipe e rei para secretrio).
27

A relao do tipo cristo x no-cristo bastante mais evidente em outras verses de Congada a que j fiz
referncia. Lembremos que Florestan Fernandes lembra a Arthur Ramos para dizer que: No existem no Brasil
autos populares tpicos de origem exclusivamente negra. Aqueles onde interveio em maior dose o elemento
africano, obedeceram, em ltima anlise, tcnica do desenvolvimento dos antigos autos peninsulares
(Fernandes, 1972).
28
Esta cantoria inicial feita por todos e principalmente pelos guias e contraguias. Mas a coreografia e os
prprios cantos evidenciam que a passa serve para introduzir a Famlia Real, inclusive pelo fato de que se trata
de sua chegada. Os invasores cantam tambm, mas eles simbolicamente s chegam depois, quando pessoas da
Famlia Real descobrem que o reino foi invadido.

CRENA NO-CRIST NEGADA.

Sinh, esta gente condongueira, esta gente
feiticeira, hoje tudo prosta em vosso real p...
(secretrio para o rei)
INVASORES RECONHECIDOS.
Sinh, sou um familho lacato matuta
que prostro em vosso re pepr rend
obedincia a vs (embaixador para o
rei) INVASORES IDENTIFICADOS
COMO PERDEDORES.
...que sou ilustre embaixador que
venho de Angola. L vi sua prima Dona
Manuela... (embaixador para o rei)
INVASORES IDENTIFICADOS
COMO PARENTES.
Sinh D. Manuel, eu lhe fao Duque Mirantemor ganhando honra pra amanh procur em
Portugal, (rei para embaixador)
INVASORES REDEFINIDOS.
Os anjos do cu que d glria superior,
pra d prmio ao nobre embaixador...
(embaixador) INVASORES DEFINEM
CRENA CATLICA.
A sereia hoje neste dia
Dia de Santa Maria...
O Divino Esprito Santo
Que nos leva at na glria...
(todos cantando)
NEGROS UNIFICADOS DEFINEM
CRENA CATLICA.

Desde os primeiros momentos das embaixadas, os personagens da Famlia Real so

apresentados como pessoas de crena catlica. Louvam santos padroeiros e suplicam por sua
proteo antes de tomarem alguma deciso de importncia. H uma passagem em que
parecem declarar-se como no-cristos. E quando o rei pede ao prncipe e entrega ao
secretrio um patu com evidentes caractersticas de magia. No entanto, antes mesmo de
completar a ao, o rei procura resguardar-se e aos seus: 1 de confiarem inteiramente num
auxlio de origem no-crist; 2 de serem confundidos com feiticeiros, ou considerados como
tal pelos brancos (eles que tratam os invasores de feiticeiros e condongueiros em vrias
falas de desafio e vitria).
assim que o rei recomenda ao secretrio que limite sua confiana no patu e
critica a atitude de seu filho, recordando o juzo dos brancos. Pode ser necessrio usar o
feitio, mas no bom permitir que os brancos os considerem como feiticeiros.29 Tudo o que
29

Muito embora Gois seja um dos Estados da Federao com maior ndice de crescimento do Espiritismo,
somente agora h um desenvolvimento maior de grupos umbandistas. Entretanto, so inmeros, em qualquer
municpio, os benzedores e curandeiros, Com freqncia h entre eles pessoas de cor que, mesmo declarandose catlicas e atribuindo a entidade da Igreja suas curas e ajudas aos necessitados, so tomadas como possvel
feiticeiros. Esta uma acusao de que os negros procuram defender-se a todo custo, inclusive ao separarem
radicalmente uma linha entre o benzedor e o feiticeiro (fazer o bem X fazer o mal). Mas entre os grupos negros
de rituais do Catolicismo Popular h acusaes de feitiaria feitas por pessoas de cor e dirigidas a outros
negros, tomados como um grupo ou, ento, individualmente. Jos Arruda acusa certos Ternos de Moambique
que ele conheceu em outras cidades do Estado: gente feiticeira. Quando eles querem que os outros ternos no
entrem, eles fazem macumba, que os homens dos outros ternos chegam a cair! Eles (os outros ternos) no entram

h no feitio muito bo, mas o secretrio, depois de receb-lo, recomenda-se sem reservas
a santos catlicos antes de partir ao encontro dos invasores, O lado do vencedor proclama
logo de sada uma crena catlica (a da sociedade assistente e cujos valores o ritual legitima)
e, se ele introduz um momento de no-crena crist, para estabelecer uma oposio entre
ambas e confirmar a crist.
A f catlica para ser respeitada; publicamente proclamada; honrada atravs de suas
entidades protetoras e aceita atravs dos seus benefcios indiscutveis. Uma crena oposta
pode ser um recurso complementar de aceitao clandestina e de resultados benficos
discutveis. Assim como na parte anterior o negro se define desde os primeiros momentos do
ritual para, depois, colocar-se simbolicamente frente ao branco tomado como paradigma e
afirmar-se desvalorizado como categoria tnica; assim tambm uma possvel crena de
negros, ao ser confrontada com a dos brancos, aparece como marginal e discutvel (crena
desvalorizada). Os invasores percorrem um caminho diverso. No incio das embaixadas so
reconhecidos pelo secretrio atravs de qualidades menos humanas. Em passagens
seguintes caracterizam-se como um povo africano ainda sem uma f catlica definida. Depois
de derrotados e obrigados sujeio, os invasores se reapresentam: so africanos com nomes
de pessoas brancas, ttulos de nobiliarquia europia e prximos a parentes da Famlia Real.
Quando finalmente o rei perdoa e promove o embaixador dos invasores-vencidos, este profere
uma fala final de contedo declaradamente catlico. Atravs dela o ritual unifica todos os
personagens dentro de um mesmo universo simblico: o de negros que, ao resolverem um
conflito aparentemente passado entre africanos, reconciliam-se dentro de uma crena crist
e com os termos da sociedade dos brancos.30
No estranho que as cantorias da Dana contenham expresses de splica, tanto nas
marchas de rua, quanto nas canes de despedida. Justamente as marchas de rua e, mais ainda,
o comeo e fim das embaixadas durante as cantorias de entrada e de despedida, so os
momentos.limite das seqncias da parte propriamente dramtica do ritual. Tanto em splicas
antecipadas (pedidos de auxlio Virgem do Rosrio ou a santos protetores) como nas
splicas consumadas (pedidos de perdo feito pelo embaixador ao rei), os personagens
expressam-se como negros que so protegidos; que lutam, vencem ou perdem; que so
perdoados e promovidos porque se submetem a uma ordem anterior que eles ajudam a manter
(como os da Famlia Real), ou qual retornam aps tentarem simbolicamente destru-la
(como os invasores).
Voltemos a algumas concluses j obtidas em pginas anteriores. A Dana dos
Congos da Cidade de Gois possui uma estrutura dramtica idntica de autos de origem
ibrica, onde a principal caracterstica so as seqncias de desafio, luta e conciliao.31

mesmo. Certas aes so consideradas na regio como coisa de pretos. O mais importante que em certos
casos os prprios negros aceitam isso como possivelmente verdadeiro, e procuram livra-se do estigma aplicado
ao grupo tnico, no como uma defesa de etnia, mas opondo qualidades pessoais aos estigmas da raa. Se
feitiaria uma coisa de preto, eu, pessoalmente, no sou um feiticeiro.
30
Alm deste aspecto, de distoro de um dos acontecimentos principais do auto para se acomodar aos desejos
da sociedade oficial, a congada vai perdendo as suas caractersticas africanas, pode-se dizer, que medida que
desce da Paraba para o Rio Grande do Sul (Carneiro, 1965: 43).
31

A representao de situaes de conflito e luta entre lados rivais dentro de rituais folclricos no pode ser
atribuda a um mero acaso ou a um simples interesse das pessoas pelo assunto. Na verdade, essa parece ser a
forma mais efetivamente pedaggica pela qual o universo de valores de um grupo social pode ser
simbolicamente confirmado. Ele desafiado, posto prova e, porque o seu lado vence em uma luta de iguais,
destri ou incorpora o outro lado. A prpria teologia do catolicismo popular enfatiza os elementos de uma
eterna luta do bem contra o mal. Em uma outra direo, pelo menos para Max Gluckman, a representao de

Atravs delas destacam-se momentos e separam-se atuaes de personagens. Um

confronto de lados ou, se quisermos, de crenas religiosas, reproduzido simbolicamente
diante de uma assistncia. Com maior evidncia dramtica em alguns casos e menor em
outros, o resultado do confronto no foge :
a) vitria de um dos lados (o do bem, o de azul, o invadido), identificado
simbolicamente com a crena religiosa da sociedade que produziu e assiste ao
ritual;
b) conciliao dos dois lados com a passagem dos vencidos (depois de derrotados
e/ou perdoados) para o lado da crena e da ordem social dos vencedores.32
O que rituais deste tipo colocam em confronto o universo de smbolos e de valores
da sociedade assistente, contra o de uma outra sociedade (de existncia simblica ou real),
invasora e inimiga, alm de ser ideologicamente oposta primeira (como os Mouros das
Cavalhadas de Pirenpolis), ou ideologicamente indefinida (como os Congos invasores em
Gois).
Embora possa parecer estranho, no seria intil concluir este estudo com a
comparao de dois rituais populares apresentados no Estado de Gois com os autos
dramticos melhor conhecidos: as Cavalhadas de Cristos e Mouros e a Dana dos Congos. A
primeira conservou-se viva na Cidade de Gois at alguns anos atrs, e se inclua, com grande
pompa, na Festa do Divino Esprito Santo. Nesta mesma festa correm-se Cavalhadas em
Pirenpolis, Bela Vista e Jaragu, pelo menos. A segunda parece viver os seus ltimos anos
na Cidade de Gois; apresentada ainda em outras cidades do norte do Estado e encontra os
seus melhores momentos em Catalo, ao sul do Estado. Em ambos os casos o aspecto
dramtico dominante a presena de um conflito que, durante os trs momentos do ritual,

conflitos entre grupos ou entre lados pode servir a significados sociais mais complexos. A aceitao da ordem
estabelecida como certa, benfica e mesmo sagrada, parece permitir excessos desenfreados, verdadeiros rituais
de rebelio, pois a prpria ordem age para manter a rebelio dentro dos seus limites. Assim, representar os
conflitos, seja diretamente, seja inversamente, de maneira simblica, destaca sempre a coeso social dentro da
qual existem os conflitos. Todo sistema social um campo de .tenses cheio de ambivalncias, cooperaes,
lutas contrastantes. Isso verdade tanto para sistemas sociais relativamente estacionrios que me apraz
chamar de repetitivos como para sistemas que mudam e se desenvolvem. Num sistema repetitivo os conflitos
so resolvidos, no pela alterao na ordem dos postos, mas por substituio das pessoas que ocupam esses
postos... E como a ordem social sempre contm uma diviso de direitos e deveres e de privilgios e poderes que
contrastam com seus opostos, o desempenho cerimonial dessa ordem afirma a sua natureza e toda a sua
legitimidade. A cerimnia (trata-se de rituais de rebelio do Sudeste da frica estudados por Gluckman) afirma
que, em virtude de suas posies, povo e o prncipe odeiam o rei e, no entanto, eles apiam este ltimo
(Gluckman, 1974: 22 e 23).
De forma semelhante, em rituais com estrutura prxima a do Congo tudo se desenvolve, em ltima anlise,
atravs de um sistema de relaes dirigidas destruio e recomposio de uma ordem que no outra seno a
da prpria sociedade assistente do ritual.
32
Nem sempre, entretanto, essa conciliao resultante da vitria do lado da sociedade e da unificao de
crenas pode ser obtida. Porque a vitria de um dos lados sempre existe, mas a incorporao dos vencidos ao
mundo dos vencedores nem sempre possvel. J vimos que em congadas do Nordeste um dos lados perde e no
h urna conciliao efetiva ao final. H casos em que o inimigo derrotado no pode ser incorporado aos
vencedores, nem aproximado de suas verdades, porque ele no humano e, conseqentemente, no pode ser
incorporado a um lado de homens; ou porque ele j definitivamente o mal e, derrotado, perde outra vez
dentro de um esquema de eterna luta, sem se transformar nunca no bem. esse o caso da figura do Diabo das
Pastorinhas apresentadas em Pirenpolis durante as festas do Esprito Santo. Ele derrotado pelas foras do bem
(o anjo, a religio, etc.). No morre, porque no pode morrer, e no se incorpora ao lado do bem, restando
como o nico fora dele, por ser quem marca justamente a diferena entre um e outro lados, do ponto de vista da
teologia popular catlica.

configurado (invaso / desafio), realizado (luta / vitria) e resolvido (conciliao /

homenagem).33
Ao contrrio do que se passa entre os Congos de Gois, os figurantes das Cavalhadas
de Pirenpolis so pessoas das classes mais altas, freqentemente fazendeiros e, em maioria,
brancos. Rememoram-se ali lutas travadas entre os exrcitos de Carlos Magno e de um Rei da
Mauritnia. Depois de formulados desafios entre os dois Reis e entre seus embaixadores,
quando as duas crenas opostas so proclamadas, h demoradas simulaes de combates entre
os guerreiros dos dois lados: soldados eqestre. Vencem os cristos. Os mouros, derrotados,
redefinem a sua crena. Convertem-se publicamente ao Catolicismo, so solenemente
batizados e tornam-se iguais em tudo aos cristos. As ltimas carreiras do ritual so uma
representao da unidade conquistada. Os cavaleiros correm agora engrazados (um mouro,
um cristo, um mouro etc.); trocam flores entre si e levam solenemente algumas delas a
pessoas da assistncia previamente escolhidas.
Tambm entre os Congos de Gois a inteno , como vimos, a de produzir um
confronto entre dois lados e, finalmente, realizar a mesma unidade entre ambos, sob as
homenagens, tanto assistncia como aos santos catlicos padroeiros.
Entre o ritual a cavalo do branco de posio para cujo campo de lutas a populao
da cidade se desloca durante trs tardes, e o ritual de guerreiros pretos e a p, que se deslocam
pelas ruas da cidade em busca de sua assistncia, h uma diferena de estruturas e de atuaes
muito importante.
As Cavalhadas so, em tudo, uma solenidade. A atuao dos vinte e quatro cavaleiros
absolutamente solene em todos os momentos. Assim os dois reis e os seus embaixadores
desafiam-se aos pares como personagens realmente eruditas e seguras do seu desempenho.
Durante os intervalos das falas e das coreografias dos cavaleiros o ritual permite como um
parnteses a entrada e participao no campo de lutas de um grande grupo de cavaleiros
cmicos e mascarados, que se exercitam, sob os risos do grande pblico presente, em
pantomimas eqestres.
Dentro de um mesmo ritual, uma absoluta solenidade fica com os cavaleiros mouros e
cristos, e uma absoluta pantomima com os mascarados. Usando o mesmo campo de futebol
improvisado para as Cavalhadas, os dois grupos de cavaleiros atuam em momentos diferentes
e um nada tem a ver com o outro. Quando os cavaleiros esto atuando, os mascarados esto
fora do campo. Quando so os mascarados os que atuam, os cavaleiros ficam enfileirados a
cada canto do campo, como se estivessem no seu castelo.34
Se no incio das embaixadas da Dana dos Congos poderia haver dvida a respeito da
identidade e da crena dos invasores, ao final todos so claramente identificados e esto
definitivamente unificados sob uma mesma crena crist. Mas, se nas Cavalhadas os mouros,
depois de convertidos, tornam-se iguais em tudo aos cristos, logo, iguais em tudo
sociedade assistente, ,nos Congos, mesmo depois de unificados como cristos, os negros
continuam sendo pretos, um modo empobrecido de participao na sociedade. Ao contrrio
das Cavalhadas, a Dana dos Congos confunde durante todo o seu desenrolar a solenidade
com a pantomima nos mesmos atores e, principalmente, naqueles em quem as falas e atuaes
melhor concentram momentos de identificao e reconhecimento tnico. O rei, mesmo depois
33

Para um estudo a respeito das cavalhadas de cristos e mouros no Estado de Gois, remeto o leitor a Brando,
C, 1974. Para uma anlise profunda e produtiva das diferenas rituais entre a solenidade e a mascarada, ver Da
Matta, R, 1973: 151 a 161.
34
Pode-se dizer que, enquanto os cavaleiros entram ao mesmo tempo em um campo e em uma histria, que o
ritual simplifica para a assistncia, os mascarados entram apenas no campo e, conseqentemente permanecem
todo o tempo margem da histria.

de vencer os invasores atua como uma figura despreparada e ridcula. Em algumas passagens
j apresentadas pginas atrs, ele tenta proceder como um branco, mas acaba diminuindo-se
como um negro. Destarte, os personagens da Dana so ao mesmo tempo, os guerreiros e os
palhaos. Simbolicamente professam a parte do branco quando se apresentam, no ritual, como
personagens negros (africanos, guerreiros, fidalgos;) e professam a parte do preto que
eles mesmos criticam no ritual quando tentam se apresentar como brancos, como pretinhos
cristianizados, falsos fidalgos em Portug.
Os autos folclricos do catolicismo popular expressam simbolicamente as articulaes
do tipo crena sociedade. Produzem pedagogicamente o resultado de constiturem grupos
oponentes ao princpio, por suas crenas, e unificados ao final atravs de uma s delas, a da
prpria sociedade. No entanto, na Dana dos Congos h uma outra articulao do tipo etnia
sociedade.
Ao se representarem declaradamente unificados na crena da sociedade atravs do
ritual (a f catlica e o culto dos santos protetores), os negros se representam separados
enquanto um grupo tnico.35
No caso de rituais em que simbolicamente no aparecem relaes sociais na esfera de
outras articulaes, a no ser as de classe social e crena religiosa, a unidade obtida ao final
absoluta e est no interior da crena dos vencedores. No caso de rituais como o dos Congos,
uma das oposies do confronto no ritual resolvida (todos so cristos ao final). Mas as
diferenas tnicas na sociedade so, ao contrrio, mantidas e acentuadas, atravs de
declaraes de diferenas intertnicas feitas pelos atores negros. Declaraes de uma
identidade progressivamente depreciada e de sua submisso ao controle dos sujeitos brancos.
O que afirmo aqui poderia ser representado da seguinte forma, atravs de uma
comparao esquemtica do modo como os dois rituais resolvem as oposies com que se
iniciam:
CAVALHADA
Cristos X Mouros = cristos
todos

35

DANA DOS CONGOS

Cristos X No-cristos = todos
cristos
Negros X Brancos =
brancos
negros

possvel que parte do pouco interesse revelado hoje pela Dana dos Congos esteja ligada a uma perda de seu
prprio sentido como ritual de revelao de diferenas (entre negros e brancos) e de acomodao de diferentes.
Ao tempo da escravido o ritual poderia ter sido usado como reconhecem alguns folcloristas como parte
de um cerimonial com que os brancos respondiam a certas necessidades de afirmao dos negros escravos, na
mesma medida em que os faziam simbolicamente confirmar a ordem de valores da sociedade dominada por
senhores brancos. Frente a formas diferentes de relaes intertnicas e a outras modalidades de controle entre os
dois grupos, o que o ritual fala aos seus figurantes, assim como assistncia, perde in discutivelmente uma boa
parte de sua fora e sentido.

ANEXO
A DANA DOS GONGOS DA CIDADE DE GOIS
Transcrevo aqui as marchas de rua e as embaixadas dos Congos de Gois. Procurei
grafar as palavras da forma mais semelhante ao que ouvi e gravei durante a Festa do Rosrio
em 1973. Algumas passagens no puderam ser bem compreendidas. Outras ficaram
esclarecidas quando algumas pessoas do terno as repetiram, cantando ou versejando.
a) As Marchas de Rua
O ai l r
Co ri
o ai l r
Co ri .
Dois, trs so fidalgos
Neste Congos angol
O ai l r
Co ri .
Moa goiana
Saia na janela
Venha ver os Congos
Que j vai pra guerra.
Ele vai pra guerra
e vai guerrear.
Se ele no morrer
Tornar voltar.
Oi abre a porta
Vem ver a rua,
T no sereno
Claro da Lua.
Ai ai meu Deus
Por que tanta lida
Jesus eu morro
Eu perco a vida.
Dona Maria
Qual a mais bela,
A meia-noite
Ou o candelrio?
Moo por que
Que t tocando?
a Virgem do Rosrio
Que est me chamando.
A l l a
A l l a
o sino do Rosrio

Que est me chamando

Que Congo esse
Que est tocando?
Tocando marimba
Pra Minas Gerais?
Oi l l a
Oi l l a
Tocando marimba
Pra Minas Gerais.
Morena Nag
Eu passei por l
Andei, andei, andei
Morena
Na beira do mar
Andei, andei, andei
Na beira do mar
Procurando voc
Morena
Eu andei por l.
No sei enganar
No sei enganar
No sei enganar
No vi
No sei, no sei, no sei.
Olha o calango
Engandalhando
Na Mochila
Oi, , oi .
Ao passar na ponte
Corao tremeu
gua de veneno
Morena
Quem bebeu morreu.
gua de veneno
Quem bebeu morreu.
Ao passar na ponte
Corao tremeu.
Foi, foi, foi l no cu,
Embarca na canoa
Este Congo
Ai l r.
Olha a bandeira
Olha a bandeira
Olha a bandeira
Desse Congo oler.
Somos pretinhos
De Aruanda
A Virgem do Rosrio
Ns viemos festejar.

b) As Embaixadas
Cantos de chegada
Guias
Com licena, Sinh
Rei-monarca vai chegar
Em louvo So Benedito
Ns viemos festej.
(nos locais de embaixadas, especialmente quando nas
igrejas do Rosrio ou de Santana)

Coro
Foi, foi, foi l no cu
Marca de Calunga
Rei do Congo, ariri.
Gulas e Coro
vilamei, vilamei
Oi Virge do Rosrio.
Guias
Chega gente que vem de Cafande
E tambm de Guin
Tambm de Cafande
Tambm de Guin.
Contra-guias
Com licena Sinh-rei
Ns viemo dar nossa embaixada.
Coro
Rei, rei, sinh
Ns viemo acompanhado.
(O prncipe sai de perto de seu pai e comea a vigiar
por perto, com as mos acima dos olhos, como se
procurasse ver na distncia).

Guia
Cunder, , ai, cunder.
Coro
Olha o andamu
Vai comendo criangu.
(Enquanto o coro canto repetidas vezes os versos
acima, o prncipe continua a vigiar. O rei, sentado
frente a todos, uma ou outra vez d os seguintes
gritos: Ubimba! Uel!)

As embaixadas
Prncipe
(de joelhos frente ao rei)

Sinh meu rei, adonde que Vossa majestade est

Fazendo to descansado que ao manda esse capiau
Mumbungo v que gentes so essa que entre
Por esse reino adentro, com tanto buia e matinada,
Sem respeit essa real coroa?
Rei
secretrio, onde est to descansado que no ouve o meu real chamado?
Secretrio
Pronto pra escuit o vosso re chamado!
Rei
Secretrio, vai v que gente so essa que entra por este reino a dentro com tanta bula
e matinada sem respeit esta re coroa. Se f gente de paz, faz paz. Se f gente de
fundo rebolo traz a oreia desses anes na ponta do seu cafange. Vai secretrio.
(O secretrio finge estar vigiando por perto. Volta e depois se ajoelha frente ao rei.)

Secretrio
Fazerei o vosso real mandado.
(O secretrio e o embaixador evoluem um prximo e,
depois, ao redor do outro, como se estivessem se
procurando mutuamente. A cena mais cmica do que
solene ou misteriosa)
(O secretrio volta e se coloca de joelhos em frente ao rei)

Secretrio
Senhor, gente muito como o qu. Gente de canela comprida, corpo grande feito corpo
de boi, io branco regalado, beio vermelho dependurado. Meu corao ficou to
desmaiado de ver tanta gente, tanta fora que eu sozinho no posso combater.
Rei
Torna, torna secretrio. Coxia bem coxiado. Vigia bem vigiado e traz a oreia desses
anos na ponta do seu cafange. Vai secretrio.
Secretrio
Eu no vai l mais no, que l tem muita coisa feia. Se eu for l eu morro engasgado.
Rei
Vai que o sinh v que tem nelo. Oc no vai?
Ento eu mesmo vai!
(O rei levanta-se)

Antes que eu v, eu vou fazer a minha splica. Cruze de maciso, de caguete, de

fumete. Nome do Padre, Esprito Santo, amm, Jesus. minha sacrossanta que nessa
igreja canta, dai-me um auxlio de queremncia pra que eu no saia e tributa aos
meus mais deveres caro. virge, santo que foram no revel minha fortuna, nunca
diminuram as minha dulgncia nem tampouco as minha valentia.

(volta-se o rei para os soldados)

Ol da minha guarda. Guarda e mais guarda. Honra e mais honra. Toca rebate e
guerra. D rebate degola. Assim como vence em mar, aqui hoje em terra. Vers neste
alto continente. Morrers todos fidalgo mumbungo.
Secretrio
Suspendei rei-monarca. Para a defesa de sua coroa bastante a minha pessoa.
Rei
Voc valente, secretrio? Ento vai!
Secretrio
Eu vou, mas...
Rei
Mas o qu?
Secretrio
Afu...
Rei
Afu, afu, soldado de rei morre em guerra. Vai que te manda eu.
(o secretrio se afasta e o rei o chama)

Mas vem c!
(Depois chama o prncipe, seu filho)

Prncipe mia fia!

Prncipe
Rei, pai, sinh!
Rei
Cad os embreve, coisa santa que eu te dei pra guard?
Prncipe
Maracataca afu!
Rei
Cala a boca bicho trelento. Ningum ta perguntando voc nada por isso. Depois...
depois esses em branco, esses mundero pega fal que ns faz feitio da casca de nh
coco. D c a coisa.
(O prncipe entrega ao rei um pequeno saco)

Rei

Secretrio, aqui tem coisa muito boa. Tem munheca de anjinho pago, tem de sapo
esquerdo dentro da caaranha, mocot de ovelha, cabelo de nh fresca, carcanh de
nh pulga. Tudo isso muito bom mas oc fia nisto no. Quando voc v a coisa
pretada, pretado mesmo, caracanh que bate em bunda e fura. Vai secretrio.
Secretrio
Antes que eu v vou fazer minha splica. cu, minha Virge Santssima do Rosrio,
vs como minha defensora, no permite que a mim e a meu rei percamu neste ato
mumbungo o que ganhamos nas funo passadas.
(voltando-se para os soldados)

Ol de ti mumbungo. Preparei a tua inugida alma que vai nobre valente secretrio.
Filho da Costa da Guin. Hoje saberei teu nome que . Se com isto vs no disse,
ruim ser. Conhecer os pulso do meu brao e o golpe da minha durindana. Si com
isso vs no disse, toca marimba de guerra que eu vou te mostrar.
Secretrio
Quem sois vs? Vs daqui? Vs dacol?
Um guia
Engandaiamos. Somos de paz. Viemos de terra de paz. Quem quiser ser sabed
indague nosso rei-embaixador, que ento dir quem sou.
Secretrio
Pois amigos meus, mostrai o p deste cavaleiro que eu quero receb-lo com toda a
honra necessria assim como a pessoa dele no merece.
(o secretrio se aproxima do embaixador)

Quem sois vos que entra por este reino adentro com tanta buia e matinada sem
respeit aquela re coroa? Conhecer o pulso do meu brao e o golpe da minha
duridana.
Embaixador
General Calbare. Infame, atrevido, malcriado. Cala, cala secretrio. Medo de ti eu
no tenho, nem dos teus ameaos para vs me ameaar. Se eu viesse em guerra trazia
este exrcito armado para contigo pelejar. Avana secretio. Suspende os teus em
fronte que veja o privilgio que trago que da lei de embaixador e tudo qual alumeia.
Mombique, Mombaa, pelo rebolo. Veja privilgio que trago que lei de embaixador,
governador destas terras todas. Volta, v falar com este povo massanganga; si acaso
d licena que eu quero dar a minha embaixada que vem enviado do rei e da rainha
condensa. E tu secretrio, em pago desta justa lei que trago, hei de premi-lo com o
pulso do meu brao e o golpe da minha durindana.
Secretrio
Eu juro pelo Santo Evangelho, pelo Deus que nos criou, nem um passo daqui sem meu
rei ser sabded. Meu rei h de ficar ciente. Sinh que tem no estado esta alta e nobre
gente.
(O secretrio ajoelha-se frente ao rei)

Sinh, eu cheguei, e carru, quis cortar a cabea. Suspendeu logo, disse que era
ilustre embaixador que ele licena pede para dar sua embaixada, que vem enviado de
rei-rainha Condensa.
Rei
Muito ser do meu agrado. Concede mesmo favor.
(O rei se dirige ao prncipe)

Prncipe mia fia. Vai com este ilustre, valente secretrio receber aquele ilustre
embaixador com toda a honra assim como a pessoa dele merece.
Prncipe
Serei vosso real mandado.
(Aproxima-se do embaixador)

Secretrio
Muito agradou meu rei a tua justa lembrana e mula toda pressa de mim dana.
Prncipe
Ilustre embaixador, aqui manda o rei meu pai receb este embaixador com toda honra
assim como a sua pessoa merece. Se for com prova vos espero amanh no Rosrio de
Maria ser premiado.
Embaixador
augusto prncipe, prostro em vosso p pra render obedincia a vs.
(dirige-se a um guia)

Augusto!
Guia
Sopa de osso!
Embaixador
Toca marimba de guerra pra cortar o meu pescoo!
Guias
Prenda, prenda gente!
Soldados
(em coro cantando)

Au , , ,
Guias
Vamo aos p de nosso rei.
Soldados

Au , , ,
Guias
Vai morrer, vai acabar.
Soldados
Au , , ,
Secretrio
(de joelhos frente ao rei)

Sinh, esta gente condongueira, esta gente feiticeira, tudo hoje prostra em vosso re
p.
Rei
secretrio, em recompensa deste grande louvor amanh no Rosrio de Maria eu te
dou uma coroa de fl
(ao embaixador)

E tu, patifo, entre por este reino a dentro com esta cabaada toda, esta soldadada
toda sem respeit esta re coroa? Tu no tem medo da excomunho do padre
Zuganga?
Embaixador
No sinh!
Rei
Pois tu merece leva muxanga matado de Congome macho meus quandalho.
Embaixador
Sinh, sou um falilho lacato matuto que prostro em vosso re p pra rend
obedincia a vs.
(coloca-se de joelhos frente ao rei)

Rei
Pula a coite!
Soldados
(canto)

O ambur, ambur, Senhora nos acompanha. Olhai terna glria.

Embaixador
Sinh meu rei, sinh de Mumbica e mombaa, pelo rebolo. Licena peo, eu pra fal
a Vossa Re Majestade que eu sou ilustre embaixador que venho de Angola. L vi sua
prima Dona Manuela que, aproveitando a minha viagem, manda lhe entreg esta
bestagem.
Rei

Aqui um ofio de minha prima Dona Manuela, a rei soberana.

(ao prncipe)

Prncipe, mia fia!

Prncipe
Rei, pai, sinh!
Rei
Cad os cangaia zim branco pe nos focinho pra enxerg o caminho?
(o prncipe entre um par de culos ao rei. Este os coloca e l a carta)

Ofio de minha prima Dona Manuela... Goinia, Bahia, Anpolis, Itapuranga...

Sabendo que vs anda nesta festa de floresta, neste congo e congresso, por isso l nos
largo dos coron. Minha prima Dona Manuela, rangelo de rangelim, mastringo,
mastringuel. E tu embaixador, pode dizer o que quis.
Embaixador
Por mim responde os fidalgo que trago.
Um guia
Quem tem boca no manda soprar.
Embaixador
Eu me chamo D. Manuel, vassalo de vossa re casa, pronto que for do seu real
servio.
Rei
Sinh D. Manuel, eu lhe fao Duque Mirante-mor, ganhando honra pra amanh
procur em Portug
(ou: ganhando 400 ris mensal pra amanh procur em Portug).

Embaixador
Pula a coite!
Guias
(canto)
A sereia neste dia
Dia de Santa Maria
Soldados
, , , , !
Tambm neste dia de Santa Maria.
Rei
(grita) Udub!
(aos soldados)
Porque vs no come lombo de zum falo nem lombo de zim galinha?

Um guia
Por que, enganalho?
Rei
Porque vs no canta aquela cano ainda de carcominho que consola minha peita.
Meu corao ficou to jururuuu! Vs no fua, vs no pururuca. Vs no canta
aquela musiquinha de queti-quarteti?
(grita)
Viva Nossa Senhora do Rosrio!
(final da parte dramtica das embaixadas)

Guias
Nego aramin
Eh nego aramin
Nego Congo adub
Rei
Viva Nossa Senhora do Rosrio!
Todos
Viva Nossa Senhora do Rosrio!
Coro
L no cu tem sete estrela
Nenhuma delas cobre a Lua,
So Benedito t no cu
Oi-l-r
Pra no chegar pra nenhuma.
que, que, ojur
(entre as estrofes da msica acima alguns figurantes
dizem versos como:)

menina to bonita
Com o olhar feito flor
Se eu morrer por estes dias
Foi voc quem me matou.
Coisa triste neste mundo
o amor de dois dono
Quando um est dormindo
O malandro perde o sono.
Todos
Viva Nossa Senhora do Rosrio!
Viva todos os que esto presentes!

Canes de despedida
Coro de soldados
Oh Senhora do Rosrio
Venha ver que santa mais bela
Tenha d desse pretinho
Enterrado em vossa capela.
Deus te salve casa santa
Aonde Deus fez a morada
onde mora o clix bento
E a hstia consagrada.
Todos
Nossa Senhora do Rosrio
Ns viemo da guerra!
Olha o nego aramin
, nego aramin.
Tem medo de branco
Meu So Benedito
No sabe ler
No sabe escrever
Porque ele da mina
No sabe ler.
Vamo simbora gente
Vamo simbora gente
Ns j cantamos aqui
, , , simbora gente.
Adeus, adeus, adeus
Meu cabur
At pro ano
Si Deus quis.
Adeus, adeus, j vou-me embora
Vou com Deus e Nossa Senhora.
Adeus que eu j vou
Me arretirando
Vamos simbora
At pro ano.
(durante as cantorias finais, os Congos em formao
igual das marchas de rua comeam a se retirar do local
onde deram as embaixadas).