Vida

ACADMICA

um novo lugar para a linguagem

I

Alessandro Rocha

Teologia sistemtica no
horizonte ps-moderno

A l e s sa n d r o R o c h a

Teologia sistemtica no
horizonte ps-moderno
um novo lugar para a linguagem teolgica

V ida

If./

2007, de Alessandro Rodrigues Rocha

Vida

Todos os direitos em lngua portuguesa reservadospor

Editora Vida

P r o ib id a a r e p r o d u o p o r q u a isq u e r m e io s ,
SALVO EM BREVES CITAES, COM IND1CAO DA FONTE.

Todas as citaes bblicas foram extradas da

Nova Verso Internacional (NV1),
2001, publicada por Editora Vida,
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E d it o r a V id a

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Edio: Judson Canto
Reviso: risGardino
Diagramao: Set-up Time
Capa: Marcelo Moscheta

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
R o c h a , A lessan d rp R od rig u es
T e o lo g ia sistem tic a n o h o riz on te p s-m o d e r n o : u m n o vo lu g a r p a ra a
lin g u a g e m te o l g ica / A le ssan d ro R o d rig u e s R o c h a . S o P a u lo : E d ito ra
V id a , 2 0 0 7 .

B ib lio g rafia.
IS B N 978-85-7367-974-8

1. L in g u a g e m - F ilosofia 2. T e o lo g ia - M e to d o lo g ia 3. T e o lo g ia sistem tic a 1.

T tu lo .

C D D - 2 3 0 .0 1

ndice para catlogo sistemtico

1. T e o lo g ia sistem tic a : F ilo so fia e teo ria : C ristia n ism o

2 3 0 .0 1

A Adriana, que me
acompanhou de perto nas
dores e alegrias da pesquisa
que resultou nesta obra.

A
Clemir Fernandes, Douglas Conceio,
Eduardo Rosa Pedreira, Elcio SantAnna,
Haroldo Reimer, Lauro Bayard, Luiz Longuini
N eto , M anoel M oraes, M aria E duarda,
M arlene Gorni (G eni), O lga SantAnna,
Renata Portela.

o n clu s o

Glossrio
Bibliografia

Prefcio

Todo professor, como qualquer outro profissional, tem sonhos

e ideais! Como professor de teologia, tenho os meus. Um deles
no ser mero transmissor de contedo, mas encontrar alunos que,
por meio de um dilogo profundo, permitam que as aulas deixem
de ser monlogos chatssimos, para se transformar em rias e cria
tivas conversaes teolgicas. Acontece que, em razo do empo
brecimento da reflexo teolgica mais slida no mbito das nossas
igrejas locais e subseqentemente dos nossos seminrios, vai fi
cando cada vez mais raro encontrar alunos assim (e professores
tambm!).
Alessandro uma feliz exceo que infelizmente confirma a
regra! Trata-se de algum com quem se pode dialogar, pela rique
za de contedo, seriedade acadmica, brilhantismo de idias e
abertura de reflexes. Com a ajuda dele, algumas das aulas transformaram-se em ricos colquios que me fizeram descer do pedes
tal de professor e me colocar como um igual, um companheiro ao
lado de outro na construo de um saber teolgico mais slido,
porm mais arejado.
O texto que o leitor tem as mos o resultado de sua disserta
o de mestrado, da qual tive a honra de ser seu orientador. No
pode ser lido de uma sentada; ao contrrio, em virtude de seu
pensamento tentacular, de sua linguagem apurada, precisamos
ler e reler alguns pargrafos para captar seu significado. Nem por

11

isso um texto obscuro, hermtico, compreendido apenas pelos

iniciados. Ao contrrio, quando vamos chegando ao seu mago e
compreendendo sua proposta, ento vai-se descortinando diante
de ns um novo caminho.
O que aqui se chama de novo caminho a percepo do autor
de que a nossa Teologia Sistemtica tem produzido um discurso
de uma s voz (univocidade), desconsiderando as inmeras vozes
que nascem dos diferentes contextos dentro dos quais a vida acon
tece e a teologia tambm. N a tentativa de tornar a f crist mais
inteligvel ao mundo greco-romano, os primeiros esforos teol
gicos dentro do cristianismo fizeram uso da metafsica grega, ele
mento que apontado pelo autor, como responsvel por esta
tendncia univocizante e universalizante da Teologia Sistemtica.
Com a opo radical pela metafsica, a teologia afastou-se radical
mente do outro plo da cultura grega, o mito, que nada mais era
do que uma linguagem metafrica e que, por causa das suas imen
sas possibilidades de interpretao, por natureza polissmica, car
regada de muitas vozes. Usando a linguagem do autor, eu diria que
a sublevao da metafsica na teologia sistemtica fez que ela se es
quecesse de que a metfora por excelncia a linguagem do mis
trio, mistrio pelo qual a teologia deve existir. Obviamente, essa
univocidade trouxe para nossa maneira de fazer teologia um pro
fundo empobrecimento, por ser seu mtodo um samba de uma
nota s e, por isso, deixa de ecoar a riqueza infinita de outras
notas que, quando harmonicamente unidas, sempre produzem
belas e diferentes sinfonias.
De posse dessa percepo, e no querendo ser refm de uma
perspectiva somente crtica que descreve a doena sem preocupa
o alguma de apontar remdios, o autor constri, com o brilhan
tismo que lhe peculiar, uma proposta de superao dessa

12

univocidade da teologia sistemtica. Revelar neste prefcio que

proposta essa seria como contar ao leitor o final do filme. Este
um prazer que deixo reservado a todos os que mergulharem com a
ateno devida neste texto e, ento, puderem como eu ter o pra
zer de dialogar com Alessandro!
E d u a r d o R o s a P e d r e ir a

Doutor em teologia pela PUC-R] e professor de tica corporativa

na Fundao Getlio Vargas. E pastor da Comunidade
Presbiteriana da Barra da Tijuca no Rio de Janeiro.

13

Introduo

Este estudo sobre a teologia sistemtica manualista e seu dis

curso univocizante tem como ponto de partida a filosofia, passa
pela fenomenologia da religio e pela antropologia, e visa pro
posio de uma abordagem que abrigue em seu interior a multipli
cidade dos locais hermenuticos.
Nossa preocupao fundamental foi a compreenso da impor
tncia das mediaes culturais (v. Glossrio, mediao culturai) no
discurso teolgico, sobretudo do ponto de vista dogmtico. Para
esse fim, valemo-nos do suporte terico da filosofia, da antropolo
gia e da fenomenologia numa dupla tarefa: evidenciar a tendncia
universalizante (v. Glossrio, abordagem totalizante-universalizante)
da teologia sistemtica como herana das tradies metafsicas e
propor, em contraposio a essa tendncia, uma abordagem teo
lgica que contemple as vivncias regionais da f, em suas inme
ras possibilidades pedaggicas valorizando sobretudo a
multiplicidade da linguagem metafrica como viabilizadora da
autonomia dos saberes teolgicos locais.
Por percebermos que a teologia sistemtica manualista (v. Glos
srio, manualstica) vive um momento de esgotamento de senti
do, em que a f crist se restringe repetio dogmtica de reflexes
histrico-sociais do passado, vimos a necessidade de abordar criti
camente a gestao dos mtodos e situ-los como construtos
sociais. O resultado desse labor foi, em ltima instncia, este li
vro, que pode vir a oxigenar a disciplina, possibilitando aborda
15

gens originais dos temas da f que contemplem os novos sujeitos

histricos (v. Glossrio, sujeito histrico).
As reflexes aqui contidas justificam-se tambm socialmente,
considerando-se a distncia existente entre os postulados da teo
logia sistemtica manualista e as questes vivenciadas pelo povo
de Deus em sua caminhada de f. Os grandes temas da f crista
no comunicam sentido existencial, passando a ser seu estudo
to-somente um exerccio apologtico de ilustrao. Nesse senti
do, a teologia perde seu carter dialtico profundo e sua dimen
so encarnacional.
Nas tentativa de reabilitar os saberes locais, buscamos mini
mizar a distncia entre a teologia e os cristos e, o mais importan
te, reabilitar o terreno da existncia cotidiana como elemento e
ponto de partida para o fazer teolgico. Isso porque constatamos
ser o sistema manualista (e seus mtodos) inadequado em relao
s questes prprias das realidades locais, fato evidenciado tam
bm na docncia teolgica e na catequese. Em suma, propomonos a dar respostas a perguntas que no esto sendo feitas .
Toda esta obra baseia-se na seguinte questo central: Como se
deu a formao do discurso de tendncia universalizante utiliza
do pela teologia sistemtica na abordagem dos temas da f cris
t? . E, com a resposta encontrada, procuramos desenvolver uma
abordagem crtica que permita sua superao.
Em decorrncia do problema central, surgiram indagaes
pertinentes: Como verificar e compreender o processo que le
vou a comunidade crist antiga a privilegiar o uso da metafsica
em detrimento da metfora na comunicao dos temas da f? ;
Qual o resultado sobretudo metodolgico desse proces
so para o discurso teolgico dogmtico-sistemtico e como
mensurar essa contribuio para a teologia?; Como desenvol

16

ver uma possvel crtica a procedimentos metodolgicos que

universalizam um local (histrico-social) em detrimento de ou
tros e quais contribuies se podem receber dos aportes tericos
assumidos neste estudo?. Para responder a isso, apoiamo-nos em
dois argumentos:
1) A formao do discurso teolgico dogmtico deve filoso
fia grega os elementos fundamentais de sua elaborao
metodolgica.
2) A filosofia grega, contrapondo-se mentalidade escorada
em mitos, que acentuava a equivocidade (v. Glossrio)
hermenutica e valorizava a metfora como forma adequada
de expressar as realidades que escapam ao cotidiano, estabeleceu-se sobre a necessidade de uma afirmao da univo
cidade (v. Glossrio) da verdade.
O unvoco, porm, s poderia ser afirmado com base em uma
fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que
so equvocas). Somente dessa forma seria possvel afirmar uma
resoluo de abrangncia universal. E a fonte fidedigna que a
filosofia grega elaborou para afirmar a univocidade universal foi
a metafsica.
Dessa hiptese central, surgiram ainda outras, de carter com
plementar. Primeira, ao tomar dessa filosofia (ou seja, da media
o cultural v. Glossrio) os elementos para a comunicao de
sua experincia de f, transformando-a em discurso sistemtico, a
teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equivo
cidade e a metfora, aproximou-se gradativamente da univocidade
e da metafsica. Segunda, como resultado desse processo temos a
dogmatizao dos temas da f, ou seja, a ascenso de compreenses elaboradas na cultura ao status de verdades ltimas e funda
mentais.
17

Diante desse discurso teolgico, que potencializa, com base na

metafsica, uma mediao cultural, cristalizando-a e transforman
do-a em norma de alcance e vigncia universais, imperioso que
se afirme o distanciamento da teologia das vivncias histricas e
culturais. Isso feito na afirmao das mediaes culturais como
fator determinante para novas abordagens metodolgicas e exigiu
a transferncia da elaborao do mtodo do locus (v. Glossrio)
metafsico para o mago dos processos culturais.
Finalmente, como resposta condio univocizante em que se
encontra a teologia sistemtica manualista, causada pela cristali
zao de uma mediao cultural normatizante, preciso afirmar o
local como princpio de uma nova abordagem metodolgica.
Assim, pudemos desenvolver o tema principal em trs captulos.
O primeiro captulo, de carter descritivo, versa sobre o proces
so de sublevao da metafsica (v. Glossrio) em detrimento da
metfora na comunicao dos temas da f crist. Para evidenciar
esse processo, percorremos a seguinte trajetria:
a) O caminho da univocidade: o surgimento da metafsica na
filosofia grega
Herclito e Parmnides como possibilidades na construo
de uma teoria do conhecimento
Afirmao de uma possibilidade: a metafsica em Plato e
Aristteles
b) D a metfora metafsica: o caminho da afirmao da
univocidade na teologia crist
A metfora no horizonte das vivncias e da comunicao
da f
Aproximao do pensamento cristo filosofia grega
O caminho da metafsica como instrumento sustentador
da univocidade
18

c) Abordagem metodolgica resultante da afirmao metafsica

no interior da teologia dogmtico-sstemtica
O segundo captulo, que articula descrio e proposio, trata
da ascenso, potencializao e evocao: processo de gestao da
univocidade universalizante.
a) Aproximao ao ncleo do discurso teolgico
A experincia de f e a necessidade/o desafio de cognoscibilizao (v. Glossrio)
Mediao cultural como locus metodolgico
Discurso sistemtico como produto de uma reflexo sobre
a experincia de f
b) Abordagem totalizante-universalizante (v. Glossrio) como cris
talizao de uma mediao cultural
Desistoricizao (v. Glossrio) do discurso teolgico
Mecanismos de controle do discurso teolgico
N o ltimo captulo, buscamos a elaborao de uma aborda
gem metodolgica que d conta dos resultados obtidos. Assim,
propomos uma afirmao do local como princpio de uma nova
abordagem metodolgica em teologia sistemtica. O caminho
percorrido para a proposio dessa abordagem metodolgica foi o
seguinte:
a) A morte de Deus como ponto de partida para a libertao da
metfora
Nietzsche, Deus e a metafsica
Vattimo e a libertao da metfora
b) O localcomo locus metodolgico
Reabilitao da mediao cultural ou: reistoricizao (v. Glos
srio) do discurso teolgico
19

Contribuies de Geertz com base em sua compreenso

acerca do local como espao hermenutico de cultura
c) Consideraes sobre a possibilidade de uma nova aborda
gem metodolgica para o discurso teolgico sistemtico
Desse modo, partindo da sensao incmoda da inadequao
do discurso sistemtico da manualstica protestante s realidades
do local , apresentamos uma proposio metodolgica (ainda
que embrionria), cujo propsito reabilitar a multiplicidade
discursiva das comunidades locais em suas mediaes culturais.
Para isso, convidamos o leitor a trilhar o caminho que conduz a
uma terra comum, porm desconhecida, que a prpria realida
de, a prpria cultura, a prpria f ;,em suma, aos elementos que
possibilitam a existncia da prpria teologia.

20

1
Processo de sublevaao da
metafsica em detrimento da
metfora na comunicao dos
temas da f crist

T entar segu ir rad icalm en te a lgica n o-v itim ria e

antimetafsica da revelao crist significa permanecer pura e
simplesmente sem limites e sem orientaes racionais? Talvez
sim, poderamos afirmar [...] porque confiamos na certeza das
evidncias metafsicas mais do que na interpretao que a co
munidade dos crentes e cada crente em sua prpria liberda
de fornece da palavra divina em relao ao mutvel porvir
da histria? As respostas a esta pergunta podem ser apenas
duas: ou porque acreditamos que Deus imutvel, mas, en
to, ele o Deus da metafsica ao qual seria difcil atribuirmos
a criao do mundo no tempo, e, ainda menos, a criao de
seres livres por amor, ou porque as evidncias metafsicas es
to em reparo de qualquer eventualidade da liberdade, coloca
das todas nas mos da autoridade que sua depositria para
sempre, e que, alis, chamada a imp-las mesmo quando a
livre busca descobre a sua insubsistncia. Estas duas respostas
no so alternativas; em vez disso, na histria antiga e recente
da Igreja, elas se entrelaam em um modo difcil de ser destrinado. Por isto, tambm, a sua prevalncia, ainda to maci

21

a no nosso presente, no pode ser atribuda de forma simplista

astcia perversa dos clrigos. O que no quer dizer, porm,
que no devamos preparar continuamente a sua superao,
ainda que apenas na forma da Verwindung, com um esforo
de crtica radical.
V a t t im o , Depois da cristandade,

p. 149-50.

O que propomos no presente captulo percorrer o itinerrio

da sublevao da metafsica (v. Glossrio) no mbito da teologia cris
t e na construo de seu discurso, apontando o gradativo abando
no da metfora como forma adequada de comunicar os temas da f.
Para tanto, indispensvel conhecer o desenvolvimento da
metafsica na cultura grega, sobretudo pelo fato de que a teo
logia crist refez esse mesmo caminho ao aproximar-se do mun
do greco-romano, na tentativa de tornar compreensvel sua
mensagem.
O que se pretende com a indicao de um itinerrio seme
lhante na construo desses discursos filosficos e teolgicos
apontar as conseqncias imediatas na formulao de uma
teoria do conhecimento subjacente a eles. Caracterstica funda
mental dessa teoria do conhecimento a afirmao da univocidade
(v. Glossrio) que, alm de sustentar a metafsica, assenta os fun
damentos da lgica e seu princpio da no-contradio.1
O itinerrio da filosofia grega compartilhado pela teologia crist
produziu elementos nos mbitos do contedo e do mtodo. De
um lado, acham-se os temas incorporados sincreticamente pela
teologia; de outro, as prprias tcnicas de pesquisa que possibili
tam determinados temas.2

1 Urbano ZlLLES, Teoria do conhecimento, p. 43-61.

2 Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p. 668.
22

Neste captulo objetivamos a discusso do mtodo.3 funda

mental, portanto, rastrear o itinerrio da metafsica, que estruturou
o discurso teolgico-cristo desde seus primeiros passos, em
Parmnides, at sua construo ltima, em Aristteles; das pri
meiras aproximaes de Clemente de Alexandria at Toms de
Aquino.4 Esse itinerrio , a um s tempo, o da afirmao da
metafsica e o da negao da metfora; o do abandono da polissemia
pela afirmao da univocidade.

O caminho da univocidade: o surgimento da metafsica

na filosofia grega
A univocidade como forma de linguagem para expressar a rea
lidade no o tronco da existncia do discurso, mas um ramo que
parte de outro tronco, polissmico e, portanto, mais voltado
equivocidade (v. Glossrio): o mito.5
Galimberti estabelece a diferena entre o mito e o mtodo cien
tfico que advm da filosofia, indicando o mito como um cami
nho com as seguintes peculiaridades:
Por isso necessrio seguir um caminho, mas como no se
indica o lugar a que se deve chegar, no se pode entender o
caminho como simples meio para alcanar a meta que deixa o

3 No s no primeiro captulo como em todo o texto, ns nos deteremos,

sempre que possvel, na influncia metodolgica da metafsica grega sobre
a teologia crist. Com isso, foca-se o presente trabalho no mtodo e deixa-se
a discusso dos contedos para etapa posterior ou para outras leituras.
4 Aniceto MOLINARO, Metafsica: curso sistemtico, p. 22,3.
5 Nesse caso, a realidade no sustentada metafisicamente, mas metaforica
mente. Os discursos estruturantes no dependem tanto de sua capacida
de uniformizadora, mas antes de sua capacidade de articular a multiplicidade.
A metfora torna-se aqui a mais relevante forma de produo de discurso.

23

caminho para trs. Este o motivo por que no h um mtodo

para ler os mitos. Deixando para trs ironia, maiutica, epoch,
dvida, numa palavra os mtodos do Ocidente, o mito inaugu
ra aquele encontrar-se o caminho, aquele entreter-se no cami
nho, sem possibilidade de que o resultado possa se oferecer
como meta alcanada.6

O mito, portanto, na perspectiva desse autor, consiste numa

via que afirma a caminhada mais que a meta, a vivncia mais que
a definio, a existncia mais que a essncia, a possibilidade
desestruturadora da equivocidade mais que as certezas produzi
das pela univocidade. Para ele, o mito instaurador de realidades,
e no definidor delas.
O mito, com efeito, nunca este ou aquele, no sentido
em que a lgica conecta um predicado a um sujeito. A expres
so , atribuda ao mito, tem sempre e apenas um significa
do transitivo. S se pde dizer que o mito isto ou aquilo no
sentido em que a aventua, a faz acontecer. A impossibilidade
de definir o mito com a lgica da razo testemunha a impos
sibilidade lingstica intimamente ligada incapacidade da ra
zo de falar sem suprimir a fonte mesma da linguagem, pelo
que a relao com a linguagem se torna relao privilegiada,
em que o mito vem ou no luz como fato lingstico, en
quanto ocasiona ou no vocbulos, exprime ou no culturas,
institui ou no linguagens.7

Nesse sentido, necessrio relacionar-se com o mito no como

instrumento para desvendar a realidade, mas como palavra que
fala palavra grvida de sentido existencial.

6 Umberto G alimberti, Rastros do sagrado, p. 48-9.

7 Idem, ibidem, p. 48.

24

 contra essa impossibilidade lgica que o mito se instaura e

que a filosofia se apresenta como discurso acerca da verdade.8 Como
afirma Zilles: At certo ponto se pode dizer que, na filosofia, se
expressa a autoconscincia de determinada poca. Assim, filosofias
expressam o ser homem em sua histria .9
A autoconscincia expressa na filosofia grega resultado de um
processo histrico-poltico-cultural que se foi firmando sobre a
necessidade de emancipar esses elementos do universo mtico, o
qual estruturava uma ordem social que gradativamente foi substi
tuda. Como diz Vernant:
Advento da plis, nascimento da filosofia: entre as duas
ordens de fenmenos os vnculos so demasiado estreitos para
que o pensam ento racional no aparea, em suas origens,
solidrio das estruturas sociais e mentais prprias da cidade
grega.10

A filosofia grega como discurso acerca da realidade fruto de

uma cultura, sem a qual no pode ser eficazmente compreendida.
Para alm da pesquisa sobre o deslocamento do mito em direo
filosofia (que atende aqui ao propsito de percepo de seus de
terminantes culturais), importa indicar a complexidade desse
processo, que a assuno das normas produtoras de discurso
a uma esfera atemporal, legitimadora das falas temporais
uma fonte de autoridade para as pretenses do discurso unvoco.

8 H uma discusso entre os historiadores da filosofia se esta nasceu de uma

transformao gradual dos mitos gregos ou de uma ruptura radical (Marilena
Chau, Introduo histria da filosofia, v. 1; Danilo M arcondes , Introdu
o histria da filosofia).
5 Teoria do conhecimento, p. 45.
10 As origens do pensamento grego, p. 141.
25

Importa ento compreender o surgimento da metafsica no mbi

to da filosofia grega como caminho de afirmao da univocidade.
Para legitimar a possibilidade de um discurso unvoco em
contraposio a outro, de carter equvoco, prprio da potica
mtica, a filosofia passa a afirmar a unidade como essencial a toda
a existncia. Essa unidade evocada como princpio universal ca
paz de abarcar toda a multiplicidade. Dessa forma, dizer sobre a
unidade , ao mesmo tempo, dizer sobre a multiplicidade. O
mltiplo dito no por ele mesmo, mas por uma pretensa essncia
que o antecede e, em ltima instncia, institui-o.
Inaugura-se dessa forma, na dimenso da racionalidade, a
dicotomia entre essncia e existncia. A existncia, num primeiro
momento, destituda de um ncleo em si mesma e, posteriormen
te, reduzida sombra de uma instncia superior. E exatamente
a metafsica que prope essa abordagem, a qual posteriormente
granjearia para si o status de filosofia primeira.
A metafsica no considera o ente enquanto este ou aquele
ente, no o ente na sua diferena, variedade, diversidade, nos
seus setores ou regies ou categorias determinadas e particula
res; ela estuda o ente sob este nico aspecto ou ngulo, segundo
o qual o ente simplesmente ou ente. Sob este aspecto a
metafsica estuda o ente precisamente naquilo que o determina
como ente, naquilo que faz com que o ente seja ente, naquilo
que faz com que o ente se tome ente. Assim fazendo, a metafsica
estuda o ser do ente: o ser aquilo pelo qual o ente ente.11

O ser da existncia encontra-se fora dela. Nesse sentido, a exis

tncia entificada (v. Glossrio, existncia entificada), estando assim

11 Aniceto M o lin a r o , Metafsica, p. 7.

26

sua compreenso ltima alienada a ma essncia que se identifica

com o prprio ser. Dessa forma, a metafsica cincia da totali
dade do ente visto a partir do ser .12 E ainda: Neste caso sendo
a cincia da totalidade do ente, a metafsica a cincia total:
cincia da totalidade do ser e a totalidade da cincia.13
A filosofia grega, distanciando-se da polissemia geradora de
plurivocidade (v. Glossrio), encontra na metafsica um instrumento
adequado, capaz de sustentar um discurso unvoco que, por ser
unvoco, pode ser referido como universal. Uma vez potencializado
e legitimado numa esfera de autoridade a-histrica, ele evocado
como fundamento ltimo da existncia, ou seja, como sua pr
pria essncia. Nesse sentido, discurso e realidade so identifica
dos como parte de uma mesma coisa. O discurso a mesma
realidade que anuncia. Por isso, ele acaba identificando-se com a
prpria essncia da existncia que inaugura.
Desse m odo, a investigao metafsica conduzida pela
preocupao de descobrir as razes supremas da realidade.
Q uem faz metafsica perscruta o mistrio do ser dos entes
com a finalidade de descobrir o que lhes d consistncia e os
preenche com a realidade.14

A metafsica est para a filosofia como um mtodo de com

preenso da verdade. Essa verdade alcanada pela filosofia com
base na metafsica absoluta, porque se identifica com o ser (funda
mento ltimo da existncia). Ser e verdade so a mesma coisa, e
a metafsica, enquanto cincia do ser como tal, cincia da verda

12 Aniceto M olinaro , Metafsica, p. 7.

13 Idem, ibidem, p. 8.
14 Mareio Bolda da S ilva, Metafsica e assombro: curso de ontologia, p. 30.

27

de como tal.15 Para completar seu mtodo de produo de co

nhecimento de carter unvoco, a filosofia, alm da metafsica,
gerou a lgica, que marcaria a impossibilidade da contradio no
mago de uma proposio que se pretendesse verdadeira.
Embora tenha sido essa a caminhada feita pela filosofia em seu
perodo clssico, no era ela a nica possibilidade. A assuno da
metafsica (e tambm da lgica) como mtodo de produo de
conhecimento na filosofia grega deu-se com base na afirmao do
pensamento de Parmnides em detrimento do de Herclito. Im
porta agora evidenciar a compreenso da realidade que subjaz ao
pensamento desses filsofos, pois, com base nessa compreenso,
torna-se possvel entender a construo da teoria do conhecimen
to em cada um deles.

Herclito e Parmnides como possibilidade na construo

de uma teoria do conhecimento
Dentro da filosofia pr-socrtica, salienta-se a filosofia de
Herclito e Parmnides. Trata-se de duas construes opostas, situa
das em dois pontos geogrficos extremos: feso, na Grcia asitica,
e Elia, no Sul da Itlia. Essas duas localidades tm em comum o
ponto de partida, herdado dos filsofos jnios: Existe um princ
pio nico que explique o mundo em seus diversos e mltiplos
aspectos? . De feso, Herclito apregoa que os contrrios formam
uma unidade; de Elia, Parmnides afirma que os contrrios ja
mais podem coexistir.16
Tanto Herclito quanto Parmnides buscam afirmar uma teo
ria do conhecimento que possibilite ordenar a vida. A diferena
fundamental entre os dois o ponto de partida para essa tentativa
15 Aniceto M olinaro, Lxico de metafsica, p. 132.
16 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 55.
28

de ordenao e afirmao da verdade. Herclito parte da experin

cia da existncia por assim dizer , e Parmnides busca afir
mar a verdade das coisas no plano metafsico, naquele prprio da
essncia.
A doutrina de Herclito pode se resumir nos princpios
seguintes: 1) O elemento primordial o vir-a-ser. Tudo se acha
em perptuo fluxo, a realidade est sujeita a um vir-a-ser con
tnuo. O nico princpio estvel da realidade a lei universal
do prprio devir [...] 2) O vir-a-ser anttese, luta, revezar-se
de vida e de morte [...] 3) A unidade do real est na lei dialti
ca, racional, do vir-a-ser; a causa da diferenciao das coisas
est no devir.17
O devir, mobilismo como princpio fundador, o centro do
pensamento de Herclito. Os fragmentos de sua obra possibili
tam essa compreenso. O fragmento 8 registra: Tudo se faz por
contraste, da luta dos contrrios nasce a mais bela harmonia.18
O 49A apresenta: Descemos e no descemos para dentro dos
mesmos rios; somos e no somos .19 O 91 expe: No se pode
entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e se junta novamen
te, aproxima-se e se distancia.20 E o 53 acrescenta: A guerra (gr.
polemos) o pai de todas as coisas.21
Em Herclito, deve-se entender o devir desde seu ponto de
partida cognoscitivo. Herclito parte do dado da experincia: o
fluxo incessante das coisas e do sujeito cognoscente. Ao fluxo da

17
18
19
20
21

Umberto Padovani & Luis C astagnola, Histria da filosofia, p. 101.

Danilo M arcondes, Textos bsicos de filosofia,'p. 15.
Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 16.
29

experincia Herclito ope a exigncia da razo e a necessidade

religiosa da unidade permanente. A f e a autoconscincia, segun
do ele, permitem descobrir, no homem e nas coisas, a razo eter
na, harmonia oculta e identidade dos contrrios.22
Partindo da experincia (Prefiro tudo aquilo que se pode
ver, ouvir, e entender.23), Herclito afirma poder encontrar no
homem e nas coisas a verdade. Essa verdade realiza-se no devir,
ou melhor, faz-se e refaz-se no devir, no espao prprio e concre
to da existncia. Uma teoria do conhecimento advinda do pen
samento de Herclito consagra a concretude da vida como espao
nico da afirmao e compreenso da verdade, no como coisa
acabada, mas como um processo (devir contnuo), por assim
dizer, equvoco.
Parmnides, ao contrrio de Herclito, tenta eliminar tudo o
que seja varivel e contraditrio. Ele contrape os conceitos de
opinio (doxa) e verdade (gr. althei). Descarta o conhecimento
por meio dos sentidos como meras opinies e opta pela certeza
que a razo produz por meios lgicos e dedutivos.
Sua obra principal, o poema Sobre a natureza, expe, no frag
mento 8, essa separao ao propor a existncia de dois caminhos,
o da opinio e o da verdade. A deciso sobre este ponto recai
sobre a seguinte afirmativa: ou ou no . Decidida est, portan
to, a necessidade de abandonar o primeiro caminho, impensvel e
inominvel (no o caminho da verdade); o outro, ao contrrio,
presena e verdade.24
Analisando a contraposio de opinio e verdade no poema de
Parmnides, Chau comenta:

22 Urbano Z illes , Teoria do conhecimento, p. 56.

23 Danilo M arcondes, Textos bsicos de filosofia.
24 Idem, ibidem, p. 13.
30

 sintomtico que o poema-fale em duas vias ou dois cami

nhos que correspondem palavra inspirada (a verdade como
no-esquecimento do que foi contemplado no invisvel) e
palavra leiga das assemblias (a verdade como deciso e opi
nio compartilhada nas discusses pblicas). Altheia e d o xa P

O simples enunciado de dois caminhos revela uma tendncia

afirmao das categorias de verdadeiro e falso. Uma delas ser
to-somente o depositrio de todos os vcios que no se encon
tram na outra. N a teoria do conhecimento, advinda do pensa
mento de Parmnides, isso est amplamente evidenciado.
E agora vou falar; e tu, escuta as palavras e guarda-as bem
pois vou dizer-te dos nicos caminhos de investigao conce
bveis. O primeiro diz que o ser e que o no-ser no ; este
o caminho da convico, pois conduz verdade. O segundo,
que no , , e que o no-ser necessrio; esta via digo-te,
imperscrutvel; pois no podes conhecer aquilo que no r
isto impossvel , nem express-lo em palavras [...] afasta,
portanto, o teu pensamento desta via de investigao, e nem te
deixes arrastar a ela pela mltipla experincia do hbito.26

A distino que Parmnides faz entre verdade e opinio, ser e

no-ser, imobilismo e mobilismo aponta para a necessidade de afir
mao de um nico aspecto, um nico caminho como correspon
dente realidade. Algumas questes, no entanto, impem-se a esse
pensamento. Como afirmar o uno em meio ao mltiplo? Como
falar de imobilismo num ambiente marcado pela mobilidade? Do
ponto de vista do mtodo de produo de conhecimento, quais
instrumentos podem ser utilizados nesse intento?

25 Marilena C hau, Introduo histria da filosofia, p. 89.

26 Danilo M a r co nd es , Textos bsicos de filosofia.
31

O pensamento de Parmnides inaugura na filosofia grega um

mtodo de conhecimento da verdade. Se esta no pode ser
verificada na multiplicidade das interpretaes nem na mobilida
de (aparncias) das coisas sensveis, necessrio busc-la em ins
tncias outras, com instrumentos capazes de aferi-la em meio s
opinies. Nesse sentido, Parmnides considerado o primeiro a
formular os princpios da lgica e da metafsica.27
Tanto a lgica (com seus princpios de identidade e no-contradio) quanto a metafsica (em sua identificao da verdade
como no-esquecimento do contemplado no invisvel) permitem
que Parmnides afirme a univocidade da verdade, a qual se funda
no no interior da existncia, mas em outra dimenso, prpria da
essncia. Para encontrar a verdade, o filsofo deve fixar-se no ser
alm de toda multiplicidade.28
O caminho da univocidade encontra na inaugurao da
metafsica as condies necessrias sua afirmao. A metafsica
passa a ser um instrumento de conservao da verdade nica que
se estabelece na negao de toda multiplicidade. Dessa forma, o
pensamento de Parmnides apresenta-se fundador. Molinaro afir
ma a respeito de Parmnides:
Relativamente multiplicidade, todo outro diferente do ser
deve ser negado: a planta outro diferente do ser, e assim por
diante. Toda diferena, diversidade, variedade, enquanto ou
tro diferente do ser, decai na negao, porque decai na anula
o do ser, ou seja, no no-ser: afirmar a multiplicidade das
coisas eqivale a afirmar que o no-ser . Se, portanto, o noser no pode ser e se a multiplicidade necessariamente, pelo

27 Marilena C hau, Introduo histria da filosofia, p. 90-5.

28 Aniceto M o linaro , Metafsica: curso sistemtico, p. 23.
32

menos no plano do rigor lgico e lingstico, no ser foroso

negar a multiplicidade: ela no passa de opinio, iluso.29
A univocidade lgico-metafsica de Parmnides, para no dizer
o ser (essncia), precisa negar a existncia. Multiplicidade, mu
dana, nascimento e perecimento so aparncias, iluses dos sen
tidos.30
Tanto Herclito quanto Parmnides propem uma teoria do
conhecimento. Ambos se apresentam com possibilidades filoso
fia. O pensamento de Parmnides, porm, sobretudo a lgica e a
metafsica, ser aquele que a influenciar em seu perodo clssico.

Afirmao de uma possibilidade: a metafsica em

Plato e Aristteles
Interessa neste momento no uma exposio exaustiva das obras
de Plato e Aristteles, mas a afirmao do pensamento de
Parmnides, principalmente a metafsica, no interior da filosofia
grega clssica em seus dois principais representantes.31 Alm de
trabalhar a continuidade de Parmnides, importa tambm evi
denciar a teoria do conhecimento (mtodo) formulada por esses
pensadores.
Plato (428-347 a.C.), em sua teoria do conhecimento, apro
xima num primeiro momento o pensamento de Herclito ao de
Parmnides. N a metafsica platnica, h lugar para o ser esttico

29 Idem, ibidem, p. 23.

30 Marilena C hau , Convite filosofia, p. 212.
31 Dada a extenso dos textos desses dois autores e de um interesse especfico
deste trabalho, as citaes deste tpico sero, quase sempre, de comentaris
tas, e no dos prprios autores, para evitar transcries muito longas, que
desvirtuariam nosso foco, tornando este texto, alm de enfadonho, extenso
demais. Na Bibliografia, o leitor encontrar todas as obras pesquisadas.

33

de Parmnides e para o mundo em devir de Herclito.32 Isso,

contudo, no significa a assuno da existncia ao status de digni
dade, mas a organizao da existncia e da essncia.
Plato considerou que Herclito tinha razo no que se refe
re ao mundo material e sensvel, mundo das imagens e das
opinies. A matria, diz Plato, por essncia e natureza algo
imperfeito, que no consegue manter a identidade das coisas
[...] o mundo material ou de nossa experincia sensvel mutvel
[...] e, por isso, dele s nos chegam as aparncias das coisas e
sobre ele s podemos ter opinies contrrias e contraditrias.
Por esse motivo, diz Plato, Parmnides est certo ao exigir que
a filosofia deva abandonar esse mundo sensvel e ocupar-se com
o mundo verdadeiro, invisvel aos sentidos e visvel apenas ao
puro pensamento. O verdadeiro o Ser, uno, imutvel, idntico
a si mesmo, eterno, imperecvel, puramente inteligvel.33

Plato toma o pensamento de Herclito e Parmnides e arruma-os num edifcio de dois andares. Atentando para o erro de
Parmnides em desconsiderar o devir, identificando-o com o noser,34 Plato afirma que o devir legtimo de ser considerado,
porm prprio da dimenso da existncia em que as coisas so
imperfeitas. As perfeies ou essncias, que Parmnides identifica
com o ser, esto em outra dimenso da realidade, em outro mun
do, numa dimenso superior.
Essa proposio de dois mundos que Plato apresenta em seu
dilogo, A Repblica, revela sua compreenso acerca da apreenso
da verdade e como e onde ela possvel.

32 Batista M o n d in , Curso de filosofia., p. 63, v. 1.

33 Marilena C hau, Convite filosofia.
34 Gabriel Garcia M o ren te , Fundamentos da filosofia, p. 220.
34

O mundo das idias o mundo do ser, o objeto do conhe

cimento verdadeiro, universal e necessrio, isto , a sede da
verdade [...] nosso mundo sublunar uma simples sombra do
mundo das idias, ou seja, no tem ser, mera aparncia, ou
seja, objeto de um conhecimento que no passa de doxa (opi
nio). Com a teoria das idias, Plato sustenta, pois, que o
sensvel s se explica mediante o recurso ao supra-sensvel, o
relativo mediante ao absoluto.35
A verdade s possvel com base na essncia, nunca na existn
cia. A essncia forma que comunica sentido existncia. Mas
como possvel entrar em contato com o mundo das idias para
tomar delas a compreenso da verdade?
Esse parece ser um problema para a demonstrao do mundo
das idias (mundo inteligvel) e para uma relao epistemolgica
que se possa ter com ele. Como o homem que se encontra preso
no mundo das sombras (mundo sensvel) pode falar da existncia
de uma dimenso que ele desconhece? Plato trabalha essa ques
to principalmente em dois de seus dilogos: Repblica (com o
mito da caverna) e Mnon, nos quais desenvolve o argumento da
reminiscncia ou anamnese.36 Temos Idias de verdade, de bon
dade, de igualdade, a Idia universal de homem, etc. Ora, estas
Idias ns no tivemos da experincia; logo, o conhecimento atual
recordao de uma intuio que se deu em uma outra vida.37
35 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 71.
36 Reminiscncia (ou anamnese) o mito platnico que diz que a alma imortal
e, portanto, nasce e renasce muitas vezes, de tal modo que j viu tudo neste
mundo e no outro, pelo que pode lembrar, em certas ocasies, o que j sabia.
E como toda a natureza congnese e a alma aprendeu tudo, nada impede
que quem se recorde de uma s coisa (que aquilo que se chama de aprender)
encontre em si todo o resto, se tiver coragem e no se cansar na busca, j que
buscar e aprender no so mais que reminiscncia (Mnon, p. 80-1).
37 Batista M ondim , Curso de filosofia, p. 60.
35

O necessrio , portanto, aprender a recordar. H no argu

mento de Plato uma espcie de inatismo da verdade. A alma
preexistia no mundo das idias, tendo-as contemplado. Por uma
sentena condenatria, foi unida ao corpo no mundo das som
bras. Como conseqncia dessa queda, a alma j no mais recorda
as idias que contemplou, porm ainda as traz em si. O argumen
to da reminiscncia garante a possibilidade do conhecimento da
verdade por imagens ou simulacros.
Se aprender recordar, a ocasio, para isso, o encontro
com as coisas deste mundo. As quais so cpias das idias. N o
sistema de Plato, a doutrina da reminiscncia exerce trs fun
es: a) fornece uma prova d pr-existncia, da espiritualidade
e da imortalidade da alma; b) estabelece uma ponte entre a
vida antecedente e a vida presente; c) d valor ao conhecimen
to sensitivo, reconhecendo-lhe o mrito de despertar recorda
es das idias.38

Novamente, possvel perceber a aproximao que Plato pro

move entre o pensamento de Herclito e o de Parmnides. Os
dois sistemas so valorizados hierarquicamente, produzindo uma
teoria do conhecimento que parte das imagens para as idias, da
existncia para as essncias, das opinies e crenas para a cincia.
Marilena Chau, em Introduo histria da filosofia, reproduz
sistematicamente a teoria do conhecimento de Plato, dividindo-a
em duas partes: os objetos do conhecimento e os modos de co
nhecimento aplicveis aos objetos.39

38 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 74.

39 P. 249-257, v. 1.
36

Os objetivos do conhecimento

Os modos do conhecimento

M U N D O INTELIGVEL

M U N D O SENSVEL

Bidos (do gr., formas, idias)

Za (do gr., coisas vivas e

coisas visveis)

Nosis (do gr., intuio

intelectual): episteme
Ta mathma (do gr., objetos
matemticos)
Dinoia (do gr., raciocnio
dedutivo)

Pistis (do gr., crena) e Dox

(do lat., pinio)
Eikones (do gr., imagens)
Eikasia (do gr., imaginao,
simulacros)

Com base nessa sistematizao, possvel compreender como

o conhecimento da verdade se d na filosofia platnica. De baixo
para cima, os graus de conhecimento vo se tornando mais com
plexos. Ao mundo sensvel das imagens, coisas vivas e visveis
eqivalem os simulacros, as crenas e opinies acerca da verda
de. Ao mundo inteligvel aplica-se o raciocnio dedutivo e a intui
o intelectual como forma de apreenso da verdade em sua
essncia. O mundo sensvel to-somente um simulacro do inte
ligvel. Aquele s legtimo como ponte para alcanar este.
Dessa forma, Plato estabelece um paradigma na filosofia gre
ga no que diz respeito teoria do conhecim ento.40 Nesse
paradigma, o mundo inteligvel a forma de toda existncia no
mundo sensvel. A verdade s pode ser dita por meio das essn
cias. A multiplicidade das coisas visveis ganham unidade em sua
essncia. Assim, o mltiplo s pode ser dito com base em sua
unidade, que se encontra fora dele. Todo conhecimento com esse

40 Paradigma: modelo ou exemplo. Plato emprega essa palavra no primeiro

sentido ( Timeu, 29b, 48e) ao considerar paradigma o mundo dos seres eter
nos, do qual o mundo sensvel imagem (Nicola A bbagnano , Dicionrio de
filosofia, p. 752).
37

paradigma privilegia as essncias de tal forma que as identifica

com o real. O real no o visvel, mas o invisvel. No o sensvel,
mas o inteligvel. O realismo platnico , portanto, estritamente
metafsico.
Em Aristteles (384-322 a.C), a metafsica ganha sistematizao em seu nvel mais complexo. Envolvido na busca do verdadei
ro, ele afirma ser a metafsica a cincia capaz de dizer o ser como
ser. N a opinio dele, a metafsica :
Uma cincia que investiga o ser como ser e os atributos
que lhe so prprios em virtude de sua natureza. Ora, esta
cincia diversa de todas as chamadas cincias particulares,
pois nenhuma delas trata universalmente do ser como ser.
Dividem-no, tomam uma parte e dessa estudam os atribu
tos: o que fazem, por exemplo, as cincias matemticas. Mas,
como estamos procurando os primeiros princpios e as causas
supremas, evidentemente deve haver algo a que eles perten
am como atributos essenciais. Se, pois, andavam em busca
desses mesmos princpios aqueles filsofos que pesquisaram
os elementos das coisas existentes, necessrio que esses se
jam elementos essenciais e no acidentais do ser. Portanto,
do ser enquanto ser que tambm ns teremos de descobrir as
primeiras causas.41
Essa cincia (episteme) qual aspirava Aristteles em toda a sua
obra expressa um saber fundado ,42 um saber ciente de que ne
cessariamente sempre assim, j que conhece a razo daquilo que
conhecido, seu fundamento ltimo, sua causa.

41 Umberto Padovani & Luis C astagnola , Histria da filosofia, p. 125.

42 Mareio Bolda da S ilva, Metafsica e assombro, p. 74.
38

O prprio lugar da verdade 0 ser assim como . Nesse sen

tido, a metafsica, como fdosofia primeira,43 ser impreterivelmente uma filosofia do ser. Ela responde necessidade de
conhecer o verdadeiro, radical necessidade de averiguar o por
qu ltimo.
O pensamento de Aristteles, no que diz respeito metafsica,
no consiste numa ruptura com seus antecessores pr-socrticos,
sobretudo Herclito e Parmnides, muito menos com Plato. H
uma complexidade crescente da metafsica desde Parmnides at
Aristteles. Assim como Plato, que havia aproximado Herclito e
Parmnides e sistematizado a teoria desses filsofos em sua com
preenso da realidade (mundos sensvel e inteligvel), Aristteles
tambm o faz, porm observa que Plato, com seus mundos, ins
taurava um dualismo entre essncia e existncia, que destinava
toda a compreenso da verdade a uma instncia separada da
inteleco humana.
nesse sentido que o pensamento aristotlico atinge seu maior
grau de complexidade: todo o edifcio metafsico que vinha sendo
construdo de Parmnides a Plato, no sentido da afirmao da
essncia como elemento fundador de toda a existncia, agora

43 Poder-se-ia perguntar se a Filosofia Primeira universal ou se trata de um

gnero, isto , de uma espcie de ser, pois nem mesmo as cincias matem
ticas so todas iguais a esse respeito tanto a Geometria [quanto a] Astro
nomia estudam uma espcie particular de ser, enquanto a Matemtica
universal se aplica igualmente a todos. A isto respondemos que, se no
existe substncia alm das que so formadas pela Natureza, a Fsica ser a
cincia primeira; mas, se existe uma substncia imvel, a cincia que a
estuda deve ser anterior, e essa ser a Filosofia Primeira, universal no sentido
de ser a primeira. E a ela competir a considerao de ser enquanto ser
tanto da sua essncia como dos atributos que lhe pertencem enquanto ser
{Metafsica VI, 1026a, p. 25-30).

39

introjetado no prprio ser humano. Essncia e existncia no ha

bitam dimenses distintas nem longnquas: elas coexistem num
mesmo espao . O dualismo externo de Plato internalizado
com Aristteles.
na coisa44 que esto, na compreenso de Aristteles, a existn
cia e a essncia, que ele identifica como matria e forma. A matria
o elemento de que as coisas da natureza, os animais, os homens,
os artefatos so feitos.45 A matria tem como principal caractersti
ca o possuir virtualidades [...] possibilidades de transformao, isto
, de mudana.46 J a forma o que se individualiza e determina
uma matria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares.47 A
particularidade da forma ser aquilo que uma essncia .48
Partindo dessa compreenso, o dualismo externo platnico s
se diferencia do dualismo interno aristotlico no tocante ao lu
gar para onde se dirige a pergunta pelo ser se para fora ou
para dentro das coisas. Permanece, contudo, o dualismo, assim
como a hierarquizao da essncia (forma e existncia)/matria,
na medida em que forma essncia necessria ou substncia das
coisas que tm matria. Nesse sentido, que est presente em
Aristteles, forma no s se ope matria, mas a pressupe.49
matria e forma correspondem, na teoria do conhecimento
de Aristteles, os conceitos de particular e universal (v. Glossrio).
O particular/matria prprio da dimenso das sensaes e opi
nies, enquanto ao universal/forma corresponde a razo cientfica.

44 Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p.149-151. Coisa o objeto

natural, tambm denominado corpo.
45 Marilena C hau, Convite filosofia, p. 220.
46 Idem, ibidem.
47 Idem, ibidem.
48 Idem, ibidem.
49 Nicola A bbagnano , op. cit., p. 468.
40

O conhecimento cientfico, a um s tempo, ope-se s sensaes,

valorizando a razo. Matria, portanto, espao da opinio (doxa),
enquanto forma digna de cincia (episteme).
Assim como Parmnides valoriza o imobilismo em detrimen
to do mobilismo, que Plato hierarquiza, elevando ao absoluto a
essncia sobre a existncia, Aristteles elege como necessrio o
universal em relao ao particular.
Por universal, Aristteles entende o que pertence a todos e
a cada um por si e porquanto tal. Portanto, o universal no
s o que comum a todos, mas o que pertence a todos e a
cada um por essncia. Por isso, quando Aristteles diz: No
h cincia seno do necessrio, pode dizer igualmente: No h
cincia seno do universal.50
O ser que objeto da filosofia primeira de Aristteles (aquele
que vem antes da fsica) a forma/ universal que d sentido mat
ria/particular. Toda cincia que queira conhecer a verdade dever
dirigir-se ao ser/forma/universal e no ao ente/matria/particular.
Voltar-se ao universal e no ao particular permite, no que tange
produo de conhecimento, dizer o discurso unvoco sobre a
multiplicidade. Todo mltiplo, a particularidade, encontra sua
unidade no universal, assim como todo ente encontra sua essncia
no ser. Qualquer discurso que trilhe a senda da equivocidade, vol
tando-se ao particular, no cincia, apenas opinio.
Em Aristteles, o caminho da univocidade sustentado pela
elaborao da metafsica, iniciado em Parmnides, encontra-se em
seu momento de maior sofisticao. A filosofia grega clssica encon
tra-se sistematizada. Embora haja uma tentativa de superao em

50 Urbano Z illes, Teoria do conhecimento, p. 84.

41

cada uma dessas escolas, possvel afirmar um princpio comum

a elas: a separao de essncia e existncia e a identificao da
essncia como lugar prprio do ser. O que se diz de verdadeiro
dito com base no ser.
Sobre essa compreenso funda-se o conceito de cincia, capaz
de conferir confiabilidade a um discurso. Essa cincia a metafsica,
ento apresentada como paradigma na busca da verdade. Poste
riormente, esse paradigma seria expandido para alm das linhas
limtrofes da Grcia e atingiria outras terras, at mesmo aquelas
que viam brotar a teologia crist.51

Da metfora metafsica: o caminho da afirmao da

univocidade na teologia crist
Aps ter evidenciado o caminho da metafsica na filosofia gre
ga clssica e sua contribuio para a afirmao de uma teoria do
conhecimento sustentadora de univocidade, s alcanvel na di
menso da essncia e nunca na multiplicidade da existncia con
creta, interessa neste momento a tarefa de evidenciar a similaridade
do caminho trilhado pela teologia crist comparado ao grego.
A filosofia grega clssica expandida no helenismo, somada
sincreticamente a outras prticas filosficas e religiosas do mun
do romano, constituiu o suporte cultural do discurso teolgicocristo. No h determinismo cultural nessa teologia, e sim uma
forte influncia, sobretudo na dimenso da teoria do conheci
mento, que s possvel com a linguagem. A linguagem teolgica
do tesmo cristo nasce do encontro da mensagem proftico-

51 O paradigma metafsico, prprio da filosofia grega, seria expandido no

perodo da filosofia chamado helenstico ou greco-romano, que durou do
final do sculo III a.C. at o sculo IV d.C. Nesse longo perodo, a teologia
dos padres da Igreja seria amplamente influenciada.

42

evanglica da divina monarquia cm o mundo da cultura grega,

especialmente com a filosofia do platonismo.52
O encontro da mensagem evanglica com a cultura grega pre
cisa ser compreendido, diferentemente das religies de iniciao
com base no carter missionrio do cristianismo e de sua tendn
cia apologtica.
Ao encontrar o mundo grego, o cristianismo tinha diante
de si a tarefa de demonstrar que o Deus revelado da aliana
era tambm o Deus desconhecido e misterioso, objeto trans
cendente do sentimento religioso universal, coincidindo inclu
sive com o princpio ltimo da realidade (arch), buscado na
ontologia grega. Assim, os apologetas do cristianismo pensa
ram encontrar na filosofia grega da religio, particularmente
no platonismo, estoicismo e neoplatonismo, uma linguagem
adequada para descrever o carter exttico da experincia reli
giosa.53
A teologia crist encontra na filosofia grega o instrumental
terico capaz de lhe permitir comunicar sua experincia de f de
forma cognoscvel. Para alm dos contedos intercambiados nessa
aproximao,54 fundamental perceber a apropriao das estru

52 Flix Alexandre P astor , A lgica do inefvel, p. 11-2. Tambm Tillich

discute a influncia da filosofia grega na teologia crist ao longo de todo o
primeiro captulo de sua Histria do pensamento cristo. Kng, em A Igreja
catlica, afirma: Os apologistas, que escreviam todos em grego, foram as
primeiras figuras literrias a apresentar o cristianismo como crvel a todo
grupo interessado empregando termos, vises e mtodos helensticos que
podiam ser entendidos por todos, p. 52. Libnio, em Introduo teologia,
volta a esse tema repetidas vezes por exemplo, quando discute a teologia
patrstica e suas caractersticas, p. 115-26.
53 Op. cit., p. 13.
54 V. nota 3.
43

turas interiores do pensamento grego, identificadas aqui, princi

palmente, como metafsica e lgica. A primeira, em sua nfase na
afirmao do ser como essncia dos entes e na negao do mlti
plo e conseqente afirmao do uno, identifica a verdade em sua
nica possibilidade, em sua condio unvoca. A segunda, com
sua lei de no-contradio, oferece os elementos de coero/excluso, capazes de manter a univocidade dos discursos.
Falar sobre a similaridade das trajetrias da filosofia grega e da
teologia crist , portanto, propor que ambas tenham percorrido
o caminho da afirmao da metafsica como mtodo adequado
na construo da univocidade da verdade. Essa afirmao constri-se sobre os escombros de outra compreenso acerca da reali
dade uma compreenso mais consciente de sua equivocidade,55
manifesta sobretudo no amplo uso da metfora como forma aproximadora do real.
Existe aqui uma contraposio entre metfora e metafsica que
precisa ser explicada. N o ambiente da filosofia grega, ambas esto
intimamente relacionadas.56 O uso da metfora constitui o dis
curso alegrico, prprio do mundo sensvel. Ele necessrio diante
da impossibilidade de os no-filsofos compreenderem as idias
puras.57 A metfora vlida medida que no se identifica com
as idias, mas sempre um instrumento necessrio em relao
incapacidade da existncia concreta e mltipla, que no pode co
nhecer a verdade, mas apenas opinies e crenas.
Ela , portanto, um instrumento pedaggico necessrio, mas
no ideal. A metafsica que pode apresentar a realidade. Ela

55 V. nota 5.
56 At Plato, a metfora trabalhada ao lado da metafsica. Ela tem o papel de
comunicar significados mais profundos, prprios do mundo das Idias. J
Aristteles destina o uso da metfora dimenso da potica.
57 Francisco Garcia B a z n , Aspectos incomuns do sagrado, p. 33-6.

pode falar do ser, das idias perfeitas em suma, da verdade.

Isso se d porque o ser, a perfeio, a verdade esto fora da existn
cia concreta. Nesse sentido, a metfora oferece sempre um simu
lacro, enquanto a metafsica desvela a verdade que no est no
mltiplo apreendido em instncia metafrica, mas no um encer
rado na essncia.
H na qualificao da metfora uma desqualificao da
multiplicidade. N a filosofia, seu uso no mais aquele da dimen
so mtico-religiosa, mas apenas um passo para seu abandono, o
que em Aristteles se evidenciar. N a trajetria crist, isso pode
ser verificado num processo muito semelhante, j que, ao tomar
dessa filosofia os elementos para a comunicao de sua experin
cia, transformando-a em discurso sistemtico sobre a realidade, a
teologia percorreu o mesmo caminho. Abandonando a equi
vocidade da metfora (embora a mantivesse como elemento pos
svel ao seu discurso), aproximou-se gradativamente da univocidade
da metafsica.
Falar sobre essa trajetria da teologia no consiste aqui em
outra coisa seno na tentativa de compreender a teoria do co
nhecimento construda pelo discurso teolgico-cristo em sua
relao com a filosofia grega. Em suma, como a compreenso
unvoca acerca da verdade, to acentuada na teologia dogmtica,
pde surgir numa religio marcada to fortemente pelo uso da
linguagem metafrica.

A metfora no horizonte das vivncias e da

comunicao da f
A metfora , a servio da funo potica, a estratgia de dis
curso pela qual a linguagem se despoja de sua funo de descrio
direta para aceder ao nvel mtico no qual sua funo libera
45

da.58 Como diz Ricoeur, a metfora uma estratgia de discur

so, na qual a linguagem est despojada de sua condio descriti
va e conceituai. Por isso ela to cara experincia religiosa, que
se articula sobre a subjetividade. A experincia religiosa indizvel do ponto de vista conceituai e, mesmo assim, chamada a
comunicar-se. Como, ento, dizer o indizvel? Certamente, no
mbito conceituai da linguagem isso no pode ser feito. Nesse
sentido, a metfora apresenta-se como instrumento fenomenolgico para a compreenso das experincias religiosas, com suas
vivncias e sua comunicao.
A pertinncia da metfora no discurso teolgico (sistematizao de experincias religiosas) acha-se nas palavras de Boff: As
metforas no falam de uma equivalncia formal e essencial, mas
sim de uma equivalncia funcional e dinmica.59 Sua relevncia
est na capacidade de produzir significado no interior de grupos
que partilham os mesmos signos e comungam de um mesmo
universo de significao. Dentro desse universo, a metfora per
mite a elaborao de discursos que, mesmo partilhados, j que os
signos so comuns, podem ser reelaborados medida que os sig
nificados se tornam literais, perdendo o sentido existencial e pas
sando a ser compreenses padronizadas, conceituais. Depois que
as expresses so dicionarizadas, elas perdem alcance simblico, e
nega-se a elas a polissemia.
O uso metafrico da linguagem contrasta com seu uso literal,
que simplesmente o uso-padro em vigor dentro de uma comu
nidade lingstica e emprega palavras para transmitir sentidos
convencionados, adequados ao registro em dicionrio. Assim, os
sentidos literais de uma palavra so, em termos aproximados, seus
p. 376.
59 Teoria do mtodo teolgico, p. 332.
58 R ic o eu r , Metfora viva,

46

sentidos lexicais e falar literalmente eqivale a pretender que

nossos enunciados sejam compreendidos em seu sentido-padro
ou dicionarizado. Em contraste com isso, a metfora uma forma
de discurso no literal, isto , figurativa. O discurso metafrico,
portanto, uma forma de linguagem em que o sentido emprega
do pelo falante difere daquele constante do dicionrio.60
A contraposio entre linguagem literal e metafrica e seu uso
no discurso teolgico tm como pano de fundo uma questo
epistemolgica. Por um lado, a linguagem literal pretende um
discurso unvoco fundado numa perspectiva essencialista das coi
sas. Por outro, a linguagem metafrica permite uma equivocidade
no discurso teolgico, que se fundamenta na existncia mltipla
das coisas. Em suma, para ser relevante e verdadeiro, o discurso
teolgico deve fundamentar-se na essncia ou na existncia? Se na
essncia, a linguagem deve ser literal, capaz de identificar o dis
curso com a realidade, produzindo a univocidade da verdade. Se
na existncia, a linguagem ser metafrica, compreendendo a teo
logia como cincia hermenutica aberta equivocidade e, por
assim dizer, ao carter provisrio de seu discurso.
Ao comentar a condio hermenutica da teologia e de sua
relao com a semitica (v. Glossrio), Croatto aponta para a im
portncia da polissemia, que aqui pode ser metaforicamente
identificada com a equivocidade.
N a semitica, diz-se que o sentido no algo objetivo e
palpvel que est no texto em estado puro, de modo que o
exegeta pudesse encontr-lo graas a sua habilidade tcnica e
seus recursos filolgicos e histricos. Assim, quando h mui
tas interpretaes, todas menos uma estariam erradas. A deci

60 John

H lCK,

A metfora do Deus encarnado, p. 136-7.

47

so sobre qual a verdadeira viria de uma autoridade extratextual [...] E o que pior: a mensagem resulta atrofiada e no
se pode depreender em novas leituras criativas. Talvez at dei
xe de ser mensagem.61
Embora Croatto esteja tratando do assunto no mbito da
exegese, sua reflexo bastante apropriada a esta discusso. Quando
ele afirma que, ao julgar haver um s sentido verdadeiro, a mensa
gem fica atrofiada, ou seja, destituda da possibilidade de novas
leituras, coincide com o que se afirma aqui acerca da capacidade
de literaliza (v. Glossrio) da metfora, que apresenta o discur
so teolgico unvoco. Seja na exegese, seja na dogmtica, o encer
ramento da polissemia pretendido pela univocidade serve ao
empobrecimento de sentido e irrelevncia da teologia.
Embora o argumento para a fixao de discursos histricoculturais seja a necessidade da preservao da verdade doutrinria
contra as heresias, Hick declara que, na verdade, a heresia bsica
sempre foi a de tratar a metfora religiosa como metafsica lite
ral.62 Aqui possvel identificar um problema fundamental. A
metfora religiosa, isto , o discurso teolgico resultante das expe
rincias religiosas das primeiras geraes crists, foi transmutada
em metafsica literal no processo de sistematizao e de proselitismo
resultante da aproximao da cultura helnica com sua filosofia.
A univocizao do discurso teolgico tem sua gnese: no
de forma alguma ontolgica. As primeiras geraes crists no a
conheciam, como fica evidente na linguagem utilizada na poca.
Desde o uso da metfora potica nas parbolas neotestamentrias,
da linguagem equvoca das cartas paulinas, da escatologia e do
gnero apocalptico at os escritos ps-apostlicos, amplamente

61 Hermenutica bblica, p. 23.

62 A metfora do Deus encarnado, p. 145.
48

voltados para a dinmica da comunidade e para a funo litrgica

nela presente, o que se constata a polissemia teolgica, no como
fragmentao destrutiva, mas como instrumento estruturador das
mltiplas experincias de f com o Cristo e a necessria comuni
cao delas.63
Faz-se necessrio neste momento precisar a gnese da univocizao da polissemia presente nos discursos das primeiras gera
es crists.

Aproximao do pensamento cristo filosofia grega

O processo de univocizao do discurso teolgico-cristo con
funde-se com sua aproximao ao pensamento filosfico grego pre
sente no helenismo, a qual fortemente marcada pela aceitao
da filosofia platnica apresentada no mdio-platonismo.64 O pen
samento platnico, sobretudo sua metafsica, serviu ao discurso
teolgico-cristo em seu estgio at ento mais elaborado.65

63 Esse tema pode ser aprofundado no estudo da literatura patrstica feita por
Hubertus R. Drobner em seu Manual de patrologia. Especificamente sobre o
tema do uso das parbolas no NT, o texto de As parbolas de Jesus, de Joaquim
Jeremias, trata com profundidade a importncia da metfora. No que diz res
peito ao uso da metfora na elaborao do discurso teolgico, em A metfora do
Deus encarnado, de John Hick, discute-se no mbito do dogma a necessidade de
rever o papel fundador da metfora, ofuscado pela univocidade metafsica.
64 Este termo designa a corrente de pensamento platnico dominante nos dois
sculos do tempo imperial, destinada a desaguar no sculo III, no neoplatonismo
[...] justamente esse tipo de filosofia que exerce uma influncia determinante
nos apologetas gregos do sculo II d.C. (Atengoras, Justino Mrtir, Clemente
de Alexandria e Orgenes). As apreciaes sobre as vrias escolas filosficas, a
admirao por Plato, os elementos caractersticos da doutrina da transcendn
cia de Deus, a doutrina das idias como pensamentos de Deus contidos em sua
inteligncia e em seu logos, a concepo do nascimento do universo pela impo
sio das formas e da ordem sobre a matria no gerada... (Mdio-platonismo,
Dicionrio patristico e de antiguidades crists, p. 920,1).
65 Paul T illich , Histria do pensamento cristo, p. 44.
49

A Igreja, que recebera o mandato de tornar presente a mensa

gem do evangelho at as extremidades da Terra, para poder esten
der-se, tinha de traduzir seu contedo religioso em termos racionais,
para que fosse acessvel ao pensamento e tradio gregos. No
segundo sculo, iniciou-se a helenizao do ensinamento cristo e
da linguagem teolgica, nascida desse encontro. Preparou-se des
se modo a expanso do cristianismo.66
As condies histrico-culturais daquele momento so funda
mentais para a compreenso desse movimento teolgico, chama
do apologtica.67 O encontro do cristianismo, com sua literatura
amplamente marcada por traos metafrico-poticos e destinada
liturgia e catequese, com a cultura grega presente no helenismo
e no Imprio Romano, bastante contrria s narrativas mitolgi
cas j contrapostas teoria da transcendentalidade de Deus, pro
duziria uma adaptao um tanto sincrtica daquela a esta, gerando
um discurso teolgico bastante peculiar.
O cristianismo que, no dizer de Tillich, teve que se expressar
em forma de respostas a certas acusaes particulares [...] que
ameaava o imprio romano e que era, do ponto de vista filosfi
co, pura tolice, no mais que superstio misturada a fragmentos

66 Fernando Antnio F ig u e ir e d o , Teologia da igreja primitiva:o homem na

viso histrica do mrtir Justino, p. 17-20.
67 Tillich, na introduo sua Teologia sistemtica, discute a compreenso

mais adequada que se deve ter da apologtica. Ele diz que a teologia
apologtica, que teve posio to elevada na igreja primitiva, caiu em
descrdito por causa dos mtodos empregados nas tentativas abortivas
para defender o cristianismo contra ataques do humanismo moderno,
do naturalismo e do historicismo. Tentou descobrir lacunas em nosso
conhecimento histrico e cientfico para encontrar um lugar para Deus
e suas aes dentro de um mundo de outra forma completamente cal
culvel e imanente [...] Esse procedimento indigno desacreditou tudo
que chamado apologtica (p. 45).
50

filosficos,68 precisou dialogar, explicando sua experincia de f

para ser entendido e aceito naquela cultura.
Aquilo que na literatura teolgica ps-apostlica era dito pela
perspectiva metafrica, ou seja, que transbordava a capacidade
delimitadora da palavra, passaria a ser submetido gradativamente
necessidade de definio, tendo a palavra, como recipiente dos
sentidos, de abrigar todos eles. O dizer metafrico aberto
equivocidade seria substitudo pelo dizer metafsico gerador de
conceitos unvocos. Nesse sentido, h uma subtrao dos elemen
tos propriamente religiosos e um impedimento s interpretaes
espontneas e populares.
Para evidenciar essas aproximaes e a conseqente sublevao
do pensamento platnico,69 e com ele sua metafsica, impe-se a
necessidade de verificar seus principais interlocutores no interior
do cristianismo.70
O primeiro deles , sem dvida, Justino Mrtir. Nascido de
pais pagos, estudou filosofia antes de se converter ao cristianis
mo. Em suas obras, transparece o esforo de adaptao de um ho
mem formado segundo a filosofia grega e depois convertido para
apresentar a f aos seus contemporneos. Por causa de sua teoria do
logos espermticos,71 foi-lhe possvel afirmar que no s no existe

68 Histria do pensamento cristo, p. 45.

69 A influncia platnica estendeu-se at a plena recepo teolgica do
aristotelismo filosfico pela escola dominicana, em que Toms de Aquino se
destaca como principal sistematizador.
70 O pensamento filosfico no foi acolhido pela unanimidade dos telogos,
tampouco aceito de forma passiva. Homens como Taciano e principalmen
te Tertuliano opuseram-se a tal aproximao. Famosa a sentena deste
ltimo: Que tem [que ver] Atenas e Jerusalm? Que tem [que ver] a acade
mia e a igreja?.
71 Justino afirma que em todos os homens est o esperma tou logou. Este no
s a capacidade ou aptido para apreender a verdade, mas a prpria
verdade nsita no homem [...] O ponto alto destas manifestaes so os
51

oposio entre filosofia e cristianismo, mas pode-se afirmar at

uma substancial identidade entre a primeira e a segunda.72
Justino busca na filosofia o mtodo capaz de lhe permitir o
desenvolvimento da tarefa de defender o cristianismo ante o de
safio externo e interno que este experimentava. Esse desafio,
do ponto de vista interno, consistia em combater as heresias73 e, do
ponto de vista externo, superar a crtica que o considerava pura
tolice [...] superstio misturada com fragmentos filosficos.74
O impacto da filosofia platnica sobre sua formao foi to
grande que ele confessou: Eu exultava principalmente com a con
siderao do incorpreo. A contemplao das idias dava asas
minha inteligncia.75 E ainda: Que obra maior devemos reali
zar seno a de mostrar como a idia dirige todas as coisas? Conce
bida em ns, e deixando-nos conduzir por ela, podem os
contemplar o engano dos outros e ver que em suas ocupaes no
h nada de so, nem de agradvel a Deus.76
Sob essa influncia, o discurso teolgico-cristo, representa
do em Justino, volta-se para a metafsica, distanciando-se das
fontes de reflexo teolgica ps-apostlicas. Os espaos de pro

profetas e os filsofos (Fernando Antnio FIGUEIREDO, Curso de teologia

patrstica I, p. 120). Para Justino, a verdade est no logos, portanto externa

72

73

74
75
76
52

cultura e dada aos homens por sua reta ordenao. Assim, do ponto de
vista da teoria do conhecimento, Justino alcana a verdade pela metafsica.
Nisso ele se assemelha teoria da intuio intelectual de Plato.
Mdio-platonismo, Dicionrio patrstico e de antiguidades crists, p. 920,1.
O termo heresia bastante questionvel. Seu uso veiculado em
contraposio ao que se denomina ortodoxia. Aqui, deve-se entender
heresia como pensamento teolgico que se coloca ou colocado margem
da interpretao teolgica oficial.
V. nota 64.
Justino M rtir , Dilogo com Trifo, p. 112.
Ibidem, p. 114.

duo teolgica vo-se deslocando 'do interior das comunidades

de f, de sua liturgia e da ao pastoral na direo de outros cen
tros, de reflexo mais conceituai. Os prprios agentes dessa refle
xo iro diminuir, cedendo espao gradativamente a especialistas.
Esse deslocamento da teologia que na metfora se comunica
numa dimenso mais funcional e dinmica para outra, de ten
dncia mais conceituai, encontra em Justino seu primeiro
interlocutor. Ele mesmo declara: Filosofia a cincia do ser e do
conhecimento da verdade, e a felicidade a recompensa dessa
cincia e desse conhecimento.77
N a tarefa de aproximar o discurso teolgico-cristo da filosofia
grega, sobretudo a platnica, para alm das contribuies de
Justino, esto aquelas dadas pela escola de Alexandria, representa
da por dois nomes da maior relevncia. O primeiro Clemente.
Filho de pais gentios, nascido provavelmente em Atenas por volta
do ano 150. Convertido ao cristianismo, estudou com diversos
professores at conhecer Panteno, em Alexandria, onde iria desen
volver seu ministrio.78
Em Clemente a venerao por Plato e a influncia do
platonismo contemporneo assumem uma dimenso ainda mais
ampla e desenvolvimentos ainda mais ricos do que em Justino.79
Em Protrptico, Clemente pede a Plato que se torne seu compa
nheiro na busca de Deus.80
Longe de ser obra do demnio, dizia ele, a filosofia grega , ao
contrrio, um bem. A ela coube a tarefa propedutica de condu
zir os gentios a Cristo. O que a Lei fora para os judeus, a filosofia

77 Justino M rtir, ibidem, p. 114.

78 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , Histria da filosofia crist, p. 33.
79 Platonismo e os padres, Dicionrio patristico e de antiguidades crists, p.
1157-1170.
80 Ibidem, p. 1157-1170.
53

foi para os gentios.81 Boehner e Gilson citam Clemente nas

Stromatas nos seguintes termos:
A f em Cristo, a que agora se pretende restringir o alcance
da razo humana, no existiu antes do advento do Salvador,
quando se dispunha apenas da lei e da filosofia grega. A lei era,
indubitavelmente uma expresso da vontade de Deus [...] Tam
bm os gregos, a despeito de todas as diferenas, encontravamse numa situao semelhante. No possuam nem a lei nem a f;
a verdade lhes vinha do uso da razo natural [...] Isso se pode
colher sem dificuldade da leitura de Plato [...] No que Deus
lhes falasse diretamente; mas nem por isso deixou de gui-los
indiretamente pela razo, que tambm uma luz divina. De
forma que a razo era para os pagos o que a lei era para os
judeus.82
N a compreenso de Mondin, com a doutrina da funo
propedutica da filosofia para a revelao, Clemente teve o mrito
de ter superado a antinomia entre pensamento humano e verdade
crist e de ter dado assim o direito de cidadania, no seio do cristia
nismo, filosofia grega e com ela a tudo o que pertence razo e
natureza humana.83
O outro grande nome da escola de Alexandria foi Orgenes.
Nascido no Egito, por volta do ano 185 d.C., foi educado pri
meiramente pelo pai e, logo depois, em Alexandria, tornou-se dis
cpulo de Clemente, vindo mesmo a super-lo. Como dizem Boehner
e Gilson: Com Orgenes, a escola catequtica de Alexandria atin
ge o seu ponto mais alto [...] Orgenes supera Clemente em todos

81 Phototheus B oehner & Etiene G ilson , Histria da filosofia crist, p. 35.

82 Idem, ibidem, p. 35-6.
83 Curso de filosofia, p. 124.
54

os pontos de vista, e sobretudo pela penetrao especulativa. So

bre os fundamentos lanados por Clemente pde erguer o pri
meiro edifcio sistemtico doutrinai.84
Com isso tambm concorda BofF, ensinando que a primeira
escola de teologia sistemtica foi o Didaskaleion de Alexandria,
fundado no fim do Sculo II. Orgenes, seu maior representante,
nos d a primeira sntese dogmtica, em Dos Princpios" .85
Da mesma forma que Justino e Clemente, Orgenes mantm
proximidade com a filosofia grega, principalmente a platnica,
como mediao cultural (v. Glossrio) no processo de produo
teolgica. Eusbio menciona-o, bem como sua relao com Plato,
afirmando: Ele vivia em trato contnuo com Plato.86
Sendo impossvel, como j afirmamos, mensurar a influncia
dessas aproximaes do ponto de vista dos contedos, evidente
que elas marcam profundamente o mtodo de construo do dis
curso teolgico-cristo, tanto em seu carter apologtico devedor
das leis da no-contradio quanto em sua tarefa, ainda incipiente
em Orgenes, de sistematizao dos temas da f.
Seria necessrio dizer que essa tarefa apologtica, mesmo le
vando em considerao as observaes feitas por Tillich,87 consis
te na eliminao da pluralidade epistemolgica. A polissemia
encarada como ameaa verdade, pois esta no se encontra na
dimenso das opinies ou das crenas (que seriam admitidas como
heresias), mas na dimenso da episteme, da cincia das idias. E
daqui ela h de ser afirmada, para alm de toda multiplicidade,
em sua univocidade.

s4 Histria da filosofia crist, p. 48.

85 Teoria do mtodo teolgico, p. 628.
86 Histria Eclesistica, p. 209.

87 Ver nota 67.

55

Tudo fica muito claro naquelas que sero as instncias ltimas

da apologtica: os conclios.88 Neles, est presente a objetivao
mais radical da influncia da filosofia grega sobre o pensamento
cristo, tanto na linguagem construtora das sentenas dogmticas,
to estranhas ao mundo bblico, quanto na formulao dos antemas, amplamente devedora dos princpios da no-contradio.
Nos conclios, as perguntas so pela essncia das coisas, na
clara inteno de delimitar e definir o discurso teolgico, aten
dendo s exigncias de justificao racional dos temas da f em
relao ao m undo greco-rom ano. Subm ete-se, portanto, a
multiplicidade das experincias de f, geradoras de narrativas
polissmicas, s exigncias de categorias unvocas. Neles se esta
belece uma hierarquia que a um s tempo epistemolgica e po
ltica. Ao definir, isto , ao afirmar conceitualmente os temas da
f, cria-se um princpio hermenutico nico, administrado pelo
centro de controle dos sentidos hermenuticos: a Igreja.
N a continuao do momento apologtico do discurso teolgico-cristo, est o momento dialtico. O discurso teolgico
dialtico, j presente em Orgenes, em sua obra Dos princpios,
tem como nfase no s articular respostas pontuais a temas em
conflito, mas propor uma sistematizao dos temas da f em for
ma de tratados. Esse fato cumpre o intento de sistematizao da
univocidade epistemolgica, j presente de forma incipiente no
discurso apologtico. Como afirma Zilles:
Os primeiros padres cristos no fizeram filosofia ex pro
fesso. S recorriam a ela quando lhes ajudava a compreender

88 Fundamentais sio os quatro primeiros conclios (Nicia I, Constantinopla I,

feso e Calcednia), nos quais foram discutidos os principais temas da f e
elaborada a linguagem teolgica apologtico-dogmtica (Justo C ollantes,
A f catlica: documentos do magistrio da Igreja).

56

melhor a revelao crist ou para defender-se contra os pa

gos. Agostinho de Hipona, chamado mestre do Ocidente e
o gnio do cristianismo, contudo elabora uma filosofia junto
teologia. A filosofia patrstica representa o esforo de munir a
f de argumentos racionais. Entre os padres cristos, Agosti
nho leva mais longe a conciliao entre a f e a razo.89
Se Justino, Clemente e Orgenes foram os primeiros interlocu
tores da filosofia no interior do cristianismo, para se produzir uma
teoria do conhecimento capaz de introduzir o discurso teolgicocristo no ambiente greco-romano, Agostinho quem o far de
forma mais complexa, erigindo um sistema epistemolgico de in
fluncia definitiva sobre a teologia crist.
Agostinho90 procede da tradio platnica, da qual herdeiro
por intermdio do neoplatonismo de Plotino.91 Mas ele a in
89 Teoria do conhecimento, p. 99.
90 Agostinho nasceu em Tagaste, em 354, de me crist e pai ainda pago, que
recebeu o batismo em 371, pouco antes de morrer. A primeira educao de
Agpstinho foi estritamente humanstica, feita de gramtica e retrica. Tendo iniciado
os estudos em Tagaste, foi complet-los em Cartago, onde, depois da leitura do
Hortnsio (uma introduo filosofia), de Ccero, comeou a interessar-se tam
bm pela filosofia. Em Cartago, a filosofia ento dominante era a maniquia.
Agostinho no tardou em fazer-se ardoroso defensor desse sistema, para grande
desgosto de sua me. Aos 19 anos, comeou a ensinar retrica em Cartago, rodea
do por um grupo de discpulos inteligentes e por muitos amigos, mas tambm
por alunos indisciplinados. O comportamento destes e o desejo de fma levaram
Agostinho a transferir-se para Roma. Assim, depois de dez anos de ensino em
Cartago, deixou a cidade (em 383) e foi para Roma. Por esse tempo, seu entusias
mo pelo maniquesmo foi diminuindo lentamente. Em Roma, abandonou-o
definitivamente para abraar, por um breve perodo, o ceticismo da Academia.
Depois de um ano em Roma, foi para Milo, onde Sfmaco lhe ofereceu a faculda
de de retrica. Em Milo, leu Plotino e sentiu-se fascinado pelo seu ensinamento
sobre a incorporeidade de Deus e a imortalidade da alma. Assim, de ctico,
tomou-se logo neoplatnico. Mas a leitura de Paulo e os contatos com Ambrsio,
bispo de Milo, convenceram Agostinho de que a verdade no estava nos livros
dos filsofos, mas no evangelho de Jesus Cristo.
91 Agostinho dedica quase toda a stima seo do primeiro tomo de A cidade de
Deus importncia de Plato e influncia de Plotino, tanto em sua formao

57

corpora no contexto cristo e, por esse motivo, transforma-a pro

fundamente, ao mesmo tempo que a completa e aprimora, nela
corrigindo o que havia de mais discutvel.
Agostinho no admite, com efeito, nem o universo inteli
gvel das idias subsistentes, nem o inesmo platnico. Mas
estas duas opinies errneas lhe pareciam envolver magnficos
pressentimentos da verdade. Pois de fato verdade que deve
existir um mundo inteligvel ou mundo das idias, uma vez
que o nosso pensamento procede por meio das idias eternas e
necessrias e por meio de referncias a normas absolutas e
imutveis, que no descobriremos, evidentemente, no univer
so da percepo mvel, mutvel e essencialmente mltiplo.
Unicamente este mundo das idias a razo divina com a qual
preciso que estejamos de algum modo em comunicao, pois
unicamente por esta via que se conseguir explicar que pen
samos e julgamos segundo normas que transcendem o espao
e o tempo.92
E exatamente esse ponto o da teoria do conhecimento
tambm salientado por Jolivet, que precisa ser aprofundado aqui.
Como e onde a verdade pode ser alcanada? Sua contribuio
crtica do conhecimento foi a de fornecer as linhas gerais de uma
justificao metafsica da verdade.93
Para Agostinho, o conhecimento humano observa trs opera
es: os sentidos, a razo inferior e a razo superior. A estes eqi
valem trs grupos de objetos a serem conhecidos: qualidade dos
corpos, leis da natureza e verdades eternas.94 Aos sentidos, cabe o
intelectual quanto na necessria compreenso e utilizao deles no pensa
mento teolgico-cristo.
92 Rgis J ouvet , Metafsica, p. 44.
93 Idem, ibidem, p. 46.
94 Batista M o n d in , Curso de filosofia, p. 136-40.
58

conhecimento dos corpos; razo inferior, as leis da natureza;

razo superior, as verdades eternas.
Como diz Mondin: Agostinho tem realmente a convico de
que a alma absolutamente superior ao corpo e de que, por isso,
no pode depender dele em nenhuma de suas atividades, nem
mesmo na sensitiva .95 Agostinho assume o dualismo platnico,
remetendo instncia externa toda a possibilidade de conheci
mento da verdade, que reside no mundo das idias.
No sem razo Zilles afirma: J que as idias que regulam a
verdade dos nossos juzos transcendem a mente humana, elas de
vem existir independentemente da alma humana. Deve existir
uma espcie de mundo das idias eternas que, como princpio
absoluto e metafsico, garante a veracidade dos nossos conheci
mentos.96 Isso significa que o fundamento do conhecimento
humano e, portanto, teolgico est fora da existncia concreta.
Mesmo as operaes dos sentidos e da razo inferior precisam de
um auxlio externo para serem realizadas.
A teoria de Agostinho guarda inmeras semelhanas com a
idia platnica do conhecimento. Para Plato, o conhecimento
d-se por intuio intelectual, s possvel por causa de sua doutri
na da reminiscncia.97 Agostinho, no podendo concordar com
esta, prope a doutrina da iluminao, que consiste no auxlio
divino que torna compreensveis as verdades eternas.
O conhecimento das verdades eternas obtido por meio de
iluminao divina e no por meio da reminiscncia. Agostinho,
como Plato, est convencido de que as verdades eternas no
podem vir da experincia, seja por causa da contingncia do

55 Ibidem, p. 138.
96 Teoria do conhecimento, p. 105.
57 V. nota 36.
59

objeto conhecido, seja por causa da contingncia do sujeito que

conhece. Mas como ele no admite a preexistncia das almas no
Hiperurnio, no lhe possvel explicar o conhecimento das
verdades eternas pela doutrina da reminiscncia como fizera
Plato; recorre, por isso, doutrina da iluminao.98
A doutrina agostiniana da iluminao consagra a metafsica
como instrumento adequado de conhecimento da verdade no in
terior do discurso teolgico-cristo. A contingncia do objeto e
do sujeito do conhecimento negativos, para Agostinho, legitima a
exterioridade dualstica da verdade. negada teologia qualquer
identificao da relevncia nas vivncias concretas da f no inte
rior da comunidade crist.
Para alm das vivncias da f, o discurso teolgico deve partir
de uma iluminao que lhe permita dizer a verdade sobre os te
mas da f. Essa verdade no admite contradio, pois no parte da
multiplicidade, na qual idias contraditrias so possveis, antes
afirma-se na univocidade decorrente da unidade que lhe oferece a
idia perfeita. Assim, tem-se pronta uma teoria do conhecimento
capaz de produzir um discurso teolgico complexo, amplo e
sistematizador.
Assim, ao processo de sublevao da metafsica no interior da
teologia crist resta somente um nico passo, possvel de ser iden
tificado no aristotelismo tomista. Toms de A quino" empresta
98 Batista M ondin , Curso de filosofia, p. 139.
95 Tratamos aqui do pensamento de Toms de Aquino somente em relao
teoria da iluminao de Agostinho, uma vez que consideramos aqui a
metafsica presente na teologia sistemtica protestante (ou dogmtica) emi
nentemente platnico-agostiniana e devemos ao pensamento aristotlicotomista apenas a disposio lgica e esttica. Isso se acentua, sobretudo, pelo
fato de nosso olhar situar-se no mbito protestante da reflexo teolgica, que,
com Lutero e Calvino, d total notoriedade ao agostinianismo em detrimento
60

do pensamento agostiniano a teoria da iluminao e torna-a abso

lutamente sua. A certeza, diz ele, em ns uma participao da
luz divina. O humano no pode possuir, por si s, a regra infalvel
da verdade, embora a possua em si mesmo, a saber, luz do inte
lecto agente, do qual procede toda a certeza.100
Toms, no entanto, fxel s anlises de Aristteles, afasta-se de
Agostinho quanto maneira de conceber o modo de iluminao.
Como afirma ele prprio, se verdade que ns conhecemos todas
as coisas nas razes eternas, isto no requer nenhuma luz especial
distinta da luz da inteligncia .101 Enquanto para Agostinho a
alma recebe uma luz que a informa extrinsecamente, para Toms
a alma possui em si mesma a regra infalvel da verdade, dando-se
esta intrinsecamente na inteligncia humana, que o frum apro
priado ao seu conhecimento.
Aquino faz, em relao a Agostinho, o mesmo caminho que
Aristteles trilhou em relao a Plato. Ele toma o dualismo externo
da tradio platnica assumido por Agostinho e interioriza-o. A ver
dade, que s podia ser encontrada no mundo das idias e alcanada
por intuio intelectual, agora est na mente humana, e pode ser
conhecida pela inteligncia, ela prpria um dom de Deus.

O caminho da metafsica como instrumento sustentador

da univocidade
A formao do discurso teolgico dogmtico deve filosofia
grega os elementos fundamentais de sua elaborao metodolgica.
do tomismo. Uma contribuio tomista para ns , sem dvida, sua teolo
gia natural e, principalmente, suas provas testas amplamente encontradas
no sistema manualista. E at mesmo esse tema acha-se circunscrito na valo
rizao da inteligncia como instrumento capaz de conhecer a verdade.
100 Rgis J olivet, Metafsica, p. 47.
101 Idem, ibidem, p. 47.
61

Essa filosofia, em contraposio compreenso mtica, que acen

tuava a equivocidade hermenutica e valorizava a metfora como
forma adequada s realidades que escapam ao cotidiano, estabe
leceu-se sobre a necessidade de afirmao da univocidade da ver
dade.
O unvoco, porm, s poderia ser afirmado com base numa
fonte fidedigna que transcendesse as realidades culturais (que so
equvocas). Negando dessa forma toda multiplicidade e conside
rando-a apenas sombra de uma realidade fundamental (no-ser),
seria possvel afirmar uma proposio de abrangncia universal. A
fonte fidedigna que a filosofia grega elaborou para afirmar a
univocidade foi a metafsica.
Isso se explica de forma relativamente simples. N a multipli
cidade, no h um princpio que possa ser usado como instru
mento para afirmar o unvoco. A multiplicidade geradora de
interpretaes: qualquer leitura que se faa dela produzir
polissemia hermenutica. A criao da metafsica , portanto, a
maneira mais adequada de afirmar a univocidade. Fora do espao
fsico, mltiplo na mais singela observao, possvel conceber
uma essncia que corresponda s coisas mltiplas e encerre a ver
dade acerca de todas as representaes concretas, todos os simula
cros. O discurso que parte da essncia suficiente para expressar
as representaes. Nesse sentido, o discurso unvoco de abrangncia
universal plenamente possvel.
No a metafsica, portanto, que cria a univocidade que possi
bilita a universalizao do discurso, mas a necessidade de negar o
mltiplo, embutida na afirmao do unvoco e por ele gerada.
da insegurana desestabilizadora dos discursos cientficos e reli
giosos, que temem a convivncia com a multiplicidade de falas
sobre a realidade, que surge a metafsica como forma de sustentar
a univocidade epistemolgica, de carter filosfico ou religioso.
62

O discurso teolgico-cristo, sobretudo o de corte dogmtico,

trilhou o mesmo caminho da filosofia grega. Nesse sentido, o frum
autorizado da verdade doutrinria no est na multiplicidade das
interpretaes, fruto das mltiplas experincias de f, que em l
tima instncia so identificadas como heresias (palavra religiosa
equivalente opinio ou crena), mas numa dimenso que
transcende o entendimento, identificando-se por vezes com o pr
prio Deus. Quem capaz de dizer a verdade s o pode fazer por
uma assistncia direta da Divindade. Seu discurso, ento, no
seu: apenas a reproduo da fala divina.
E exatamente nesse aspecto que se fundamenta a legitimidade
de um discurso universal sobre qualquer realidade cultural. O dis
curso dito no de um homem que deseja sobrepor etnocentricamente sua perspectiva em relao a outras, mas to-somente
o desvelamento das verdades eternas ditas com base na iluminao
divina. O discurso teolgico dogmtico cristalizado e potencializado
para alm de seu tempo cultural s possvel por meio da metafsica,
que se apresenta como seu elemento sustentador.
Essas primeiras concluses precisam ainda ser aprofundadas,
propriamente na dimenso do mtodo utilizado pela teologia
dogmtica, visto que exatamente nessa instncia que se d a
possibilidade de sua subsistncia.

Abordagem metodolgica resultante da afirmao

metafsica no interior da teologia dogmtico-sistemtica
Do processo de sublevao da metafsica na comunicao dos
temas da f crist, resulta um mtodo, ou seja, um procedimen
to investigativo organizado, repetvel e autocorrigvel, que garan
ta a obteno de resultados vlidos.102
102 Nicola A bbagnano, Dicionrio de filosofia, p. 668.
63

O processo que at aqui se buscou descrever s poderia resul

tar numa perspectiva metodolgica: aquela que, partindo em sua
reflexo desde os princpios universais da f e por deduo ia explicando-os, aplicando-os a outras realidades .103 Trata-se, por
tanto, de um mtodo que parte de cima para baixo, que impe o
dogma sobre a multiplicidade de situaes concretas, sendo, nesse
sentido, apriorstico. As respostas j esto elaboradas, antes mes
mo de as perguntas serem feitas. Reproduz-se dessa forma, na
dimenso metodolgica, a superposio da essncia sobre a exis
tncia concreta.
Esse o mtodo dedutivo que trabalha de modo especial,
com o silogismo. Parte de afirmaes universais, dos princpios da
f (maior), estabelece uma afirmao de natureza filosfica (me
nor) e conclui por deduo uma afirmao teolgica.104 Para
exemplificar esse processo, Libnio oferece o seguinte exemplo
acerca da cristologia: Jesus verdadeiro homem (maior: afirma
o de f de Calcednia); ora, um verdadeiro homem tem uma
liberdade e conscincia humanas (menor: verdade filosfica), logo
Jesus tem uma liberdade e conscincia humanas .105
A utilizao do mtodo dedutivo uma caracterstica da teolo
gia dogmtico-sistemtica, que alcana na alta escolstica seu ponto
de maior vigor. Suas principais nfases esto em sistematizar,
definir, expor e explicar as verdades reveladas,106 no s visando
a mostrar o que estava includo no universo da f, mas tambm
a excluir as posies doutrinrias em oposio f, condenando
os erros, resolvendo as dificuldades, refutando as falcias dos

103 Joo Batista L ibnio , Introduo teologia, p. 101.

104 Idem, ibidem, p. 101.
105 Idem, ibidem, p. 101.
106 Ibidem, p. 101.
64

adversrios .107 Ou, em outras palavras, afirmando a univocidade

da verdade teolgica.
Essa abordagem metodolgica, com sua forte nfase apologtica
a servio da ortodoxia, criou um corpo doutrinrio, um sistema
totalizador dos temas da f que, num primeiro momento, possi
bilitou o dilogo da teologia crist com a cultura sua volta. Mas
foi lentamente perdendo o impulso, medida que ia-se tornando
reativa, ou seja, que ia-se limitando defesa de seus postulados
sem os colocar em contato com novas realidades.
Falando sobre esse momento da teologia com relao ao mto
do dedutivo, ou teologia dedutiva, Libnio prossegue:
Ele, que respondeu certamente de maneira excelente aos
questionamentos da igreja em dado momento de sua histria,
foi-se enrijecendo, assumindo carter abstrato, a-histrico for
mal e autoritativo. Transformou-se em poderoso instrumento
da autoridade, coibindo a liberdade de pesquisa, perdendo
sensibilidade aos novos problemas e temas que surgiam. Sua
proximidade com o magistrio eclesistico foi tal que ela assu
miu certo ar de oficialidade, imutabilidade, universalidade.108
Essa relao de identidade entre o mtodo dedutivo e a teologia
dogmtico-sistemtica estendeu-se at as portas da modernidade.109
107 Ibidem.
108 Introduo..., p. 102-3.
109 No caso da tradio catlica, a teologia dedutiva vigorou com muita fora e,
mesmo com a hegemonia, at o Concilio Vaticano II, quando se buscou
uma aproximao maior com as realidades concretas trabalhadas no interior
da modernidade. No caso do protestantismo, a histria diferente. A Re
forma, sobretudo em Lutero, buscou questionar o sistema teolgico medie
val e seu mtodo grandemente endividado com a metafsica, abrindo espao
para a subjetividade hermenutica com o livre exame das Escrituras. J em
sua segunda gerao, porm, a Reforma sofreu um processo de enrijecimento
de sua teologia, resultante do enrijecimento metodolgico.

65

Passada a primeira gerao do protestantismo, um ensaio de sub

jetividade hermenutica, instalou-se sobre a ortodoxia protestante a
mesma tendncia da teologia medieval, ou seja, a produo de ma
nuais de carter totalizadores do conjunto dos temas da f e de ten
dncia universalizante. Seguiu-se, portanto, o mesmo caminho de
enrijecimento da pesquisa e distanciamento dos problemas e propo
sies da modernidade, bem como do carter apologtico da teologia
ortodoxa clssica. Acerca desse assunto, Mackintosh comenta:
Era uma poca de amplos sistemas dogmticos, da qual se
costuma falar com um tom um tanto depreciativo, que resulta
to ignorante quanto absurdo. No h dvida de que fcil
impacientar-se com as limitaes e a falta de flexibilidade de
uma poca que levou at seus extremos a doutrina da inspira
o verbal e plena das Escrituras."0
Ele prossegue:
Nesse processo surgiu a ortodoxia tradicional um fen
meno histrico claramente distinto, que se caracteriza pela ten
dncia de conceder valor absoluto s frmulas dogmticas, de
considerar que a f e o assentimento de um credo so um e a
mesma coisa, de insistir nos termos da confisso ou do cate
cismo, sem ir sempre, mais alm do som das palavras.111
Essa teologia vai-se distanciando exponencialmente da cul
tura, travando com ela uma batalha para preservar sua interpre-

Esse perodo identificado como escolstica protestante ou ortodoxia pro

testante. A teologia sistemtica atual (protestante) devedora e por vezes
dependente dessa ortodoxia e de sua tendncia de produo de manuais
totalizadores e universalizantes.
110 Teologia moderna, p. 18.
111 Ibidem, p. 19.
66

taao particular das Escrituras e d prpria teologia. No ne

cessariamente em defesa das Escrituras, mas de uma interpreta
o cristalizada de suas palavras, elevadas condio de verdade
absoluta.
Ademais, a polmica doutrinai tornou-se em sua marca
registrada, e a atividade apologtica, sobretudo em seu carter
popular, tem conseqncias nefastas para o sentido da verda
de. O que se tem em mente a obteno de plvora e munio
para a controvrsia; o propsito do campeo destruir seu
adversrio mais do que convenc-lo.112
N a perspectiva do impacto da ortodoxia protestante sobre a
teologia bblica, Ladd afirma:
Os resultados obtidos pelos estudos histricos da Bblia,
realizados pelos reformadores, logo se perderam no pero
do imediatamente aps a Reforma, e a Bblia foi mais uma
vez utilizada sem uma perspectiva crtica e histrica, para
servir de apoio doutrina ortodoxa. A Bblia foi conside
rada no somente como um livro isento de erros e contra
dies, mas tambm como sem desenvolvimento ou
progresso.113
Embora no haja unanimidade sobre as contribuies da orto
doxia protestante para a teologia em geral nem para a sistemtica
em particular,114 pode-se claramente perceber seu forte carter
112 M ackintosh , Teologia moderna, p. 20.

113 Teologia do Novo Testamento, p. 14.

114 Para Tillich, a ortodoxia clssica protestante relaciona-se com uma grande
teologia. Poderamos cham-la de escolstica protestante, com todos os refi
namentos e mtodos que a palavra escolstica inclui. E tambm: a
consolidao das idias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a
contra-reforma (Histria do pensamento cristo, p. 251). E ainda: A ortodoxia
67

reprodutor da teologia dogmtica clssica, principalmente as ten

dncias totalizadoras e universalizantes, que, em ltima anlise,
estruturam o discurso teolgico unvoco.115

protestante era construtiva [...] os telogos ortodoxos trabalharam objetiva

e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de
Deus, do homem e do mundo (Perspectivas da teologia protestante nos
sculos X IX e XX, p. 36). Tambm Maia, em Razes da teologia contempor
nea, dedica uma sesso inteira para salientar o carter positivo e construtivo
da ortodoxia protestante (p. 233-54).
115 A presena da continuidade metodolgica que h entre a teologia ortodoxa
clssica e a protestante tambm identificada na manualstica contempor
nea (que de contempornea pouco tem, visto que os principais textos foram
escritos no final do sculo XIX e no incio do sculo XX), basta perceber o
que diz essa manualstica em seu conceito de mtodo, com base em seus
mais ilustres representantes (traduzidos em lngua portuguesa). Strong afir
ma: ... que adotamos neste compndio, o mais comum e mais lgico de
pr em ordem os tpicos da teologia. Parte da causa para o efeito [...] comea
com os mais elevados princpios [...] e destina-se ao homem ( Teologia siste
mtica, p. 89, v. 1). Berkhof relata: H boas razes para comear com a
doutrina de Deus, se partimos da admisso de que a teologia o conheci
mento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem so
todas as coisas. Em vez de surpreender-nos de que a dogmtica comece com
a doutrina de Deus, bem poderamos esperar que seja completamente um
estudo de Deus, em todas as suas ramificaes, do comeo ao fim"{Teologia
sistemtica, p. 21). Langston diz: Explicar o universo do ponto de vista de
Deus relativamente fcil, mas explicar Deus do ponto de vista do universo
absolutamente impossvel. Eis a razo por que adotamos em nosso mto
do a ordem que parte da revelao crist, reforando-a depois com o que se
acha revelado no universo (Esboo de teologia sistemtica, p. 18). Falando
da tendncia totalizadora e harmnica da teologia sistemtica, Grudem
explica: Essa definio indica que a teologia sistemtica envolve compilar e
entender todas as passagens relevantes da Bblia sobre vrios tpicos e ento
sintetizar claramente o seu ensino de tal modo que saibamos em que crer
acerca de cada tema [...] Mas o ncleo da teologia sistemtica permanece
diferente, concentrando-se na compilao e, depois, na sistematizao do
ensino de todas as passagens bblicas sobre um assunto especfico [...] Na
verdade, o adjetivo sistemtica na teologia sistemtica deve ser compreendi
do como algo semelhante a cuidadosamente organizada por tpicos, entendendo-se que os tpicos estudados se ajustam uns aos outros de um
modo coerente e incluiro todos os principais temas doutrinrios da Bblia
(Teologia sistemtica, p. 1-4). Ainda sobre a perspectiva harmonizadora,

68

Essa abordagem metodolgica contribuiu e ainda contribui

para a sustentao do discurso unvoco prprio do sistema
manualista (v. Glossrio, manualstica), medida que permite sua
reproduo em ambientes cada vez mais afastados da realidade
concreta. Partindo de cima, do universal em direo ao particular,
a teologia sistemtica manualista garante a irredutibilidade de
sua fala, bem como sua univocidade.
E o que se pretende trabalhar no prximo captulo, buscandose evidenciar os caminhos que permitiram e ainda permitem a
reproduo desse discurso, bem como sua cristalizao e posterior
ascenso ao status de normaprescritiva (v. Glossrio).

Erickson ensina: importante aprender o que um autor bblico fala, em

diferentes contextos, acerca de determinado assunto. A doutrina, no entan
to, mais que uma simples descrio do que Paulo, Lucas ou Joo disseram;
e, portanto, precisamos juntar esses testemunhos, formando algum tipo de
todo coerente [...] Esse esforo, claro, j pressupe uma unidade e coern
cia entre os vrios materiais e testemunhos bblicos [...] Depois que o mate
rial doutrinrio foi juntado de modo a formar um todo coerente, devemos
buscar seu verdadeiro sentido (Introduo teologia sistemtica, p. 21).
Somente Hodge admite assumir o mtodo indutivo em seu manual. Todos
os indcios da utilizao do mtodo dedutivo, porm, esto ali presentes.
Desde a arrumao dos temas, que partindo de Deus (universal) chega-se
ao homem (particular), at a tendncia harmonizadora, do ponto de vista
interno, e apologtica que a tradio manualista dedutiva tanto preza.
69

2
Ascenso, potencializao e
evocao: processo de
gestao da univocidade
universalizante

Mundo metafsico verdade que poderia existir um

mundo metafsico; dificilmente podemos contestar a sua pos
sibilidade absoluta. Olhamos todas as coisas com a cabea
humana, e impossvel cortar essa cabea; mas permanece a
questo de saber o que ainda existiria do mundo se ela fosse
mesmo cortada. Esse um problema puramente cientfico e
no muito apto a preocupar os homens; mas tudo o que at
hoje tornou para eles valiosas, pavorosas, prazerosas as suposi
es metafsicas, tudo o que as criou, paixo, erro e autoiluso; foram os piores, e no os melhores mtodos cognitivos,
que ensinaram a [se] acreditar nelas. Quando esses mtodos se
revelaram o fundamento de todas as religies e metafsicas
existentes, eles foram refutados. Ento resta ainda aquela pos
sibilidade, mas com ela no se pode fazer absolutamente nada,
muito menos permitir que felicidade, salvao e vida depen
dam dos fios de aranha de tal possibilidade. Pois do mundo
metafsico nada poderia se afirmar alm do seu ser-outro, um
para ns inacessvel, incompreensvel ser-outro. Ainda que a
existncia de tal mundo estivesse bem aprovada, o conheci
70

mento deie seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais

ainda do que deve ser, para o navegante em meio a um perigo
so temporal, o conhecimento da anlise qumica da gua.
N ie t z sc h e ,

Humano, demasiado humano, p. 20.

Neste segundo captulo, propomo-nos evidenciar as influncias

da sublevao da metafsica (v. Glossrio) no interior do discurso
teolgico-cristao, do ponto de vista metodolgico, preponderan
temente em seu corte sistemtico-dogmtico.
Como resultado dessas influncias, observa-se, em primeiro lu
gar, a dogmatizao dos temas da f, instrumentalizados no mbito
da univocidade (v. Glossrio) discursiva prpria da teologia
apologtica. Em seguida, esses temas dogmatizados so sistemati
zados em forma de tratados, para logo aps serem circunscritos no
mbito da manualstica, como vimos de tendncia marcadamente
universalizante.1
Esse processo construdo com a ascenso de compreenses
elaboradas no interior de uma cultura especfica ao status de ver
dades ltimas e fundamentais. Diante dessa afirmao, duas con
sideraes tornam-se necessrias. Em primeiro lugar, preciso
salientar que o dilogo com a cultura grega (filosofia/metafsica)
constituiu um passo importante para a teologia crist,2 porque

1 Os passos mencionados dogmatizao, instrumentalizao, apologtica,

proposio de tratados e sistematizao manualstica compem (pelo
menos na nossa compreenso) o longo caminho da sublevao da metafsica,
discutido no primeiro captulo. A esse processo somam-se as contribuies
do pensamento platnico-agostiniano, principalmente no que diz respeito
teoria do conhecimento e da iluminao, e do aristotelismo-tomista, na di
menso da sistematicidade e da lgica (com seu princpio de no-contradio)
e ainda da proposio de uma teologia natural, s possvel pela compreenso
da inteligncia humana como participante do intelecto divino.
2 Flix Alexandre Pastor, em duas importantes obras, Semntica do mistrio e
A lgica do inefvel, evidencia quanto a linguagem teolgica devedora
71

significava um dilogo daquela religio com os valores culturais

que representavam o ethos que a envolvia. No dizer de Tillich, esse
dilogo pressupe uma base comum entre a vivncia religiosa
crist e a cultura que lhe era prpria.3
Em segundo lugar, preciso perceber que essa aproximao,
que no incio pode ter significado a valorizao da cultura na re
flexo teolgica, foi cristalizada, e a experincia religiosa e a cultu
ra foram identificadas como elementos de um mesmo evento, a
Revelao. Isso se deve em grande medida natureza daquela cul
tura interlocutora da religio crist, ou seja, era um risco inerente
aproximao entre o discurso cristo e a metafsica. Aquilo que
poderia ter constitudo um caminho dialogai entre f e cultura
tornou-se a ascenso de uma cultura especfica como padro
metodolgico de carter unvoco e de alcance universal.
Nesse sentido, a permanncia da metafsica como padro
metodolgico para a teologia sistemtico-dogmtica negava seu
valor primeiro quando se apresentava como elemento cultural ca
paz de comunicar sentido a homens e mulheres de uma poca.
Continuar assumindo a metafsica no discurso teolgico perma
necer afirmando anacronicamente a superioridade de uma cultu
ra em detrimento da nossa, constituda de homens e mulheres
concretos e histricos.
E provvel que essa ascenso cristalizadora de uma cultura
em detrimento das demais tenha partido de um instrumento
metodolgico manipulado tecnicamente por um corpo de espe
cialistas. Esse corpo de especialistas pode ser chamado tambm

cultura grega, sobretudo linguagem filosfica platnica. Tambm Paul Tillich

aponta positivamente para o dilogo da religio crist com a cultura grega, tanto
em sua Teologia sistemtica quanto na Histria do pensamento cristo.
3 Teologia sistemtica, p. 15-6.
72

sociedade de discurso, como o identifica Foucault.4 No interior

desse corpo-sociedade, a cristalizao/univocizao/universalizao
reproduzida com o auxlio direto de seu instrumento meto
dolgico.
Com essas primeiras observaes, torna-se necessria uma apro
ximao mais criteriosa ao interior do processo d elaborao da
univocidade universalizante no mbito do discurso teolgico sistemtico-dogmtico. Para tanto, buscar-se- de incio a compreenso
daquilo que seja o ncleo do discurso teolgico para, logo aps,
observar os mecanismos que promovem sua cristalizao.

Aproximao ao ncleo do discurso teolgico

Todo discurso teolgico5 tem um ncleo gerador de sentido,
sobre o qual possvel tecer-se uma dinmica hermenutica. Esse
ncleo a experincia cognoscibilizada de f.6
Por experincia cognoscibilizada de f entende-se o processo
em trs movimentos que se pe na origem de toda a teologia:

4 A 01'dem do discurso, p. 39.

5 Quando se fala de todo discurso teolgico, no se pretende identificao
alguma com a multiplicidade de discursos no interior da f crist. Antes,
assume-se a autonomia de todos os credos religiosos como plenamente com
petentes para produzir teologia. Contudo, mesmo nessa perspectiva, poss
vel identificar um ncleo comum. Isso no significa a relativizao dos
elementos caractersticos de cada religio, tampouco da religio crist, mas a
percepo de reaes ao sagrado comuns a todas elas. Essas reaes comuns
presena manifesta do sagrado amplamente estudada no campo das cin
cias da religio: Rudolf Otto em O sagrado, Mircea Eliade em O sagrado e o
profano, e Jos Severino Croatto em As linguagens da experincia religiosa.
6 H uma discusso intensa sobre se a f produz algum saber, se a experincia
religiosa cognoscvel. Por um lado, o positivismo cientfico nega toda
possibilidade racional experincia de f; por outro, a concepo estruturalista toma o saber religioso como um conhecimento legtimo. Aqui no se
acatar nenhum ponto de vista integralmente, mas buscar-se- uma relao
dialtica entre eles e, por vezes, para alm deles.
73

experincia de f, mediao cultural (v. Glossrio) e discurso siste

mtico, como se v neste diagrama:

A experincia de f o evento originador de toda a preocupa

o religiosa e de todo o sistema religioso em geral. Essa experin
cia em si mesma, porm, em sua dimenso exclusivamente
subjetiva, no subsiste, pois precisa comunicar-se, tornar-se com
preensvel e, por fim, tornar-se reprodutvel. Sendo em si
intraduzvel, como se tornar comunicvel?
Nesse intento, a experincia de f encontra em seu exterior os
signos necessrios sua comunicao. Afirma-se, ento, a impor
tncia da mediao cultural, que ir oferecer o veculo lingstico
adequado para que aquela experincia constitua um discurso sis
temtico.
Assim, no centro de toda teologia, encontra-se uma experincia
de f que quer e precisa tornar-se cognoscvel, ou seja, discurso sis
temtico. Isso s ser possvel, contudo, numa cultura que se pro
ponha ser mediadora desse processo. Esses trs passos so, portanto,
elementos de um mesmo fato nuclear no discurso teolgico. Esse
processo o que denominamos f cognoscibilizada.

A experincia de f e a necessidade/desafio de
cognoscibilizaao
O primeiro passo constituinte do ncleo da teologia a ex
perincia de f. Essa experincia, porm, no significa o dom
nio sobre a f, com o quem conhece algo calcado num a
74

experimentao.7 F significa, em vez disso, estar possudo por

aquilo que nos toca incondicionalmente/ Essa experincia no se
d em determinada dimenso da vida, tampouco se oferece a um
ou outro sentido; antes, o ato mais ntimo e global do esprito
humano.9 Ela ultrapassa cada uma das reas da vida humana,
ao mesmo tempo que se faz sentir em cada uma delas.10
Em si, a experincia de f no significa experincia de conheci
mento, justamente porque isso demandaria a apreenso do co
nhecido. N o caso da experincia de f, no se apreende um dado
cognoscvel, antes se apreendido nas teias do sagrado.11 Essa
experincia, porm, no irracional, tampouco respeita os cnones
da racionalidade iluminista, como afirma Tillich:
F no , portanto, um ato de foras irracionais quaisquer,
assim como tambm no um ato do inconsciente; ela , isto

7 Michel Meslin, em seu livro A experincia humana do divino, trabalha a

questo nos seguintes termos: A lngua portuguesa apresenta nesse ponto
uma lacuna que no lhe permite distinguir entre o que apreendido, per
cebido, conhecido pelo sujeito atravs de uma experincia que lhe pessoal
e que poderamos qualificar de experimenta], daquilo que experimentado,
quer dizer, conhecido pela observao repetida e controlada dos fatos reno
vados. Uma tal distino indispensvel para a anlise da experincia religio
sa, como veremos, , ao contrrio, bem destacada pela dupla expresso
germnica Erfahrung/Erlebnis: o primeiro termo designa um conhecimento
derivado de uma prtica, o segundo qualquer evento ou fato vivido e
experimentado por uma pessoa (p. 86).
8 Paul T illich , Dinmica da f, p. 5.
9 Idem, ibidem, p. 7.
10 Idem, ibidem, p. 8.
11 Rudolf Otto, em seu livro O Sagrado, identifica o sagrado como um ele
mento de uma qualidade absolutamente especial, que se coloca fora de
tudo aquilo que chamamos de racional [...] constituindo assim algo inef
vel. Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, afirma que o homem toma
conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo
absolutamente diferente do profano (p. 17).
75

sim, um ato em que se transcendem tanto os elementos racio

nais como no-racionais da vivncia humana.12
A experincia de f pode ser caracterizada, ento, como uma
experincia exttica, em oposio a inerte, marcando seu carter
supra-intelectual e seu sentimento de estreita comunho e de
pendncia do sagrado. As foras que manejam essa dimenso da
vida concreta de homens e mulheres no so aquelas do domnio
da cognoscibilidade. So de outra ordem, mais rebeldes , pouco
respeitadoras da tendncia unvoca da teologia sistemtica.
Essa rebeldia quanto delimitao, inerente experincia de
f, constitui, por sua vez, o elemento instabilizador do discurso
teolgico. Ser preciso lembrar a qualquer tempo que, no interior
do discurso teolgico sistemtico, cheio de pretenses universais,
est esse princpio desestruturador da univocidade, que vem a ser
essa abertura ao transcendente no apenas ao transcendente
no sentido supranatural, mas sobretudo na transcendncia que se
realiza na imanncia, a qual se faz no interior das culturas.13
E na abertura para a transcendncia que homens e mulheres
encontram o terreno apropriado para a experincia de f.
O homem impelido para a f ao se conscientizar do infi
nito de que faz parte, mas do qual ele no pode tomar posse,
como de que uma propriedade. Com isso est prosaicamente
formulado aquilo que ocorre no curso da vida como inquietude
do corao.14

12 Paul T ilu ch , Dinmica da f, p. 9.

13 Leonardo B off, em Tempo de transcendncia, dedica um captulo discusso
dos lugares privilegiados de experincia da transcendncia, no qual prope
o espao da imanncia como locus para as experincias com o transcendente.
u Paul T ilu ch , op. cit., p. 11.
76

A figura da inquietude do corao, proposta por Tillich, aponta

para a dramaticidade inerente experincia de f. H uma constan
te certeza, eternamente incerta, acerca daquilo (ou daquele?) por
que se experimentado, uma impossibilidade de fundamentos s
lidos que amparem at mesmo as memrias da experincia de f.
O cho da experincia de f de areia movedia, de brumas
que podem at sugerir alguma segurana para quem observa das
distncias discursivas da apologtica. Para aqueles que se aproxi
mam, porm, restam a inquietude, a tenso entre a alegria pro
funda que seduz ao poo movedio, que no quer cessar de entregar-se
incerteza, e a necessidade fruto da conscincia histrica de
mostrar a razoabilidade da experincia, sua possibilidade cognitiva,
sua demonstrabilidade como evento histrico e sua capacidade ra
cional. Essa tenso pode ser resumida no paradoxo formado por ter
de dizer o indizvel e comunicar o incomunicvel.
Nesse momento, a experincia de f, que no apreenso
cognoscvel de algo, mas o ser apreendido por algo que no se
oferece cognio, encontra-se com sua necessidade/desafio de
cognoscibilizao (v. Glossrio). Antes de discutir o processo de
cognoscibilizao da experincia de f, porm, que seria o segun
do passo do ncleo da teologia, interessa compreender a neces
sidade/desafio que impulsiona essa experincia cognoscibilizao.
Croatto declara: Mesmo que a finalidade da vivncia religiosa
seja transcendente, trata-se de uma experincia humana, prpria
do ser humano e condicionada por sua forma de ser e pelo seu
contexto histrico e cultural .15
N o interior dessa humanidade, surge em primeiro lugar a neces
sidade de comunicar, em signos mais ou menos precisos, a expe

15 As linguagens da experincia religiosa, p. 41.

77

rincia de f. Essa necessidade , antes de tudo, existencial. Antes

de qualquer coisa, ela atende a um anseio profundo de tornar a
experincia minimamente concreta para aquele que a vivenciou.
A necessidade existencial de conduzir a experincia rumo
cognoscibilizao atende, antes de tudo, dvida que se apresenta
irm da prpria f.
F certeza na medida em que se baseia na experincia do
sagrado. Mas ao mesmo tempo a f cheia de incerteza, uma
vez que o infinito, para o qual ela est orientada, experimen
tado por um ser finito. Esse elemento de insegurana na f no
pode ser anulado; ns precisamos aceit-lo.16
Tillich esclarece:
A dvida que est contida em todo ato de f no nem a
dvida metdica nem a ctica. Ela a dvida que acompanha
todo o risco. No se trata aqui nem da permanente dvida do
cientista nem da dvida voltil do ctico; , isto sim, a dvida
de uma pessoa que est seriissimamente possuda por algo con
creto. Em contraste com as formas acima descritas, poder-se-ia
denominar esse tipo de dvida de dvida existencial. Ela no
pergunta se uma determinada tese verdadeira ou falsa, nem
rejeita toda a verdade concreta, mas ela conhece o elemento de
incerteza prprio a toda verdade existencial. A dvida inerente
f sabe dessa incerteza e a toma sobre si num ato de coragem.17
A dvida existencial, ou, como denomina Bruno Forte, o ates
mo de quem cr,18 constitui a necessidade primeira de cognos-

16 Paul T ilu ch , Dinmica da f, p. 15.

17 Ibidem, p. 18.
18 A essncia do cristianismo, p. 120.
78

cibilizar a experincia de f. Diferentemente dos discursos unvocos

e apologticos e mesmo dos documentos escritursticos, a f em si
no firme fundamento.19 Ela torna-se fundamento medida
que aquele que a experimenta reage sua insegurana, ou mesmo
inexistncia desses fundamentos.
Esse atesmo de quem cr ganha mais fora com o excesso de
conscincia histrica, produzido pela tradio iluminista, eviden
ciado sobretudo na literatura e na poesia. Um bom exemplo o
relato metafrico de Jean-Paul Richter em seu Discurso do Cristo
morto:
Certa vez, numa tarde de vero, eu estava deitado no alto
de um monte, de frente para o sol, e adormeci. Tive um
sonho, e nele despertei em um campo de mortos [...]. Todas
as sombras estavam de p em torno do altar [...]. E eis que
desce sobre o altar uma figura alta e nobre, acompanhada
por uma dor sem fim. E todos os mortos gritaram: Cristo!
No h nenhum Deus? Ele respondeu: No h [...]. Atra
vessei os mundos, subi at os sis e percorri voando, ao lon
go das vias lcteas, os desertos do cu; mas no h Deus
algum. Desci at onde o ser projeta suas sombras e perscrutei no abismo gritando: Pai, onde ests? Mas ouvi somente
a eterna tempestade que ningum governa [...]. Chegaram
ento ao templo as crianas falecidas e se lanaram diante da
alta figura, junto ao altar, dizendo: Jesus! No temos um
pai? E ele respondeu em prantos: Somos todos rfos, eu e
vs, estamos todos sem pai [...]. E tudo ento se tornou
apertado, ttrico, angustiante e uma badalada desmesurada estava para marcar a ltima hora do tempo e fazer soobrar o edifcio do mundo [...] quando acordei. Minha alma

19 V. Hb 11.1.
79

chorou da alegria de poder ainda adorar a Deus e a alegria

e o pranto e a f nele foram a minha orao.20
Esse sonho comum a todos os que desbravam o terreno mo
vedio da f. Respeitando a dignidade do no crer [...] o vento
chamado a questionar-se sobre a prpria f e, na f pensada, a
encontrar os abismos do no-crente que habita dentro dele.21
Essa a condio mais ntima de todo o discurso teolgico. A
partir da, o que se pode fazer desprezar tal condio e singrar as
guas serenas do mar da univocidade ou assumi-la e, consciente
dela, lanar a reflexo teolgica ao encontro da inevitvel
equivocidade (v. Glossrio) de seu discurso.
Seja qual for a opo assumida pela reflexo teolgica, uma
coisa certa: Esta co-presena de f e no-crena tem suas razes
na prpria condio humana,22 sendo portanto improvvel que
essa dvida no cumpra seu papel de direcionar a experincia
para a cognoscibilizao. Nisso consiste a dimenso da necessi
dade existencial inerente experincia de f.
Alm da dimenso da necessidade, existe outra: a do desafio.
H um desafio proposto para a experincia de f, que a comuni
cao desta, no a fim de produzir segurana naquele que a expe
rimentou, mas de tornar possvel sua reproduo exterior.
Outra forma de convencimento acerca da veracidade de uma
experincia v-la sendo reproduzida. Quando algum acolhe uma
experincia de f, ele ratifica sua veracidade e aponta para a
contemporaneidade de sua relevncia. Nisso se fundamenta o carter
proselitista das religies em geral e do cristianismo em particular.23
20 Bruno F o rte , A essncia do cristianismo, p. 121.

21 Idem, ibidem, p. 122.

22 Idem, ibidem, p. 122.
23 O carter proselitista do cristianismo no se fundamenta apenas na necessi
dade/desafio de superar a dvida, embora essa dimenso seja importante,
80

O desafio de tornar uma experincia subjetiva e individualiza

da como proposta de seguimento coletivo, que a assume como
rito de iniciao, est na origem de praticamente todas as reli
gies. Uma vez que o proselitismo (ou movimento missionrio)
no o nosso foco,24 basta indicar que a inefabilidade da expe
rincia de f encontra, no desafio da verossimilhao (v. Glossrio)
valorizada pela reproduo externa dessa experincia, um elemen
to importante no processo de sua cognoscibilizao.
Unindo-se as peculiaridades da necessidade e do desafio que se
apresentam experincia de f, possvel compreender como essa
experincia indizvel se vai transformando em fundamento at
poder apresentar-se como discurso sistemtico sobre o sagrado e
suas relaes com o mundo. O caminho que nos conduz de um
plo a outro, porm, precisa ser compreendido, pois nele que
consiste o locus (v. Glossrio) metodolgico.

Mediao cultural como locus metodolgico

A experincia de f nasce destinada a se tornar um discurso
complexo e sistematizado (por causa da necessidade/desafio). Isso,
no entanto, s possvel por meio de um sistema lingstico ca
paz de dizer o indizvel, tornando-o cognoscvel a tantos quantos

sobretudo em nossa perspectiva. H tambm todas as relaes de conflito e

as disputas por poder que impulsionam os movimentos missionrios e in
tensificam os ardores apologticos.
24 Na esfera da comunicao da f numa perspectiva missionria ou proselitista,
existem vrios estudos, feitos por praticamente todas as matrizes teolgicas.
Um trabalho importante nessa rea o de Eduardo Rosa Pedreira: Do
confronto ao encontro, em que ele expe os resultados de sua pesquisa acerca
do exclusivismo, inclusivismo e pluralismo diante de algumas questes
teolgicas, inclusive da missiologia. Numa direo semelhante, esto as obras
de Jacques Dupuis: O cristianismo e as religies e Rumo a uma teologia crist
do pluralismo religioso.

81

o ouam. Nesse sentido, pode-se ver acabado o processo que cons

titui a f cognoscibilizada.
Sem a dimenso da mediao cultural, haveria uma polariza
o entre experincia de f e discurso sistemtico, uma incomunicabilidade que inviabilizaria qualquer discurso minimamente
relevante. Sem mediao cultural, a experincia de f no trans
mitiria nenhum sentido existencial, e o discurso sistemtico no pas
saria de pea literria cristalizada, fria e absolutamente irrelevante,
dada to-somente reproduo sistemtica de corte apologtico.
nesse sentido que se fundamenta a importncia da mediao
cultural. Ela o locus da produo do conhecimento, ou seja, da
cognoscibilidade. Ela no se encontra fora, no est em nenhum
outro lugar seno no mundo concreto da linguagem.
O mundo da linguagem envolve o ser humano a partir do
primeiro momento em que se dirige o seu olhar para ele, apresentando-se-lhe com a mesma determinao, necessidade e
objetividade que definem o seu encontro com o mundo das
coisas.25
E no espao da mediao cultural, portanto, que se elabora o
mtodo de acesso experincia de f. E ela que atende necessi
dade/desafio dessa experincia. O discurso sistemtico que se h de
fazer no corresponder experincia de f em toda a sua extenso.
Antes, apresentar-se- dessa ou daquela forma, com base na me
diao cultural utilizada no processo de elaborao. Desse modo,
a mediao cultural a parteira que arranca das entranhas da ex
perincia de f aquilo que vir a ser discurso sistemtico.
Esse processo maiutico, realizado pela mediao cultural, d-se
eminentemente no campo da palavra que, na viso de Cassirer,
25 Ernst C a ssire r, Filosofia das formas simblicas, p. 80.
82

no uma designao e denominao, no , tampouco, um sm

bolo espiritual do ser, e sim uma parte real do mesmo.26
A linguagem que permite a mediao cultural no outra se
no a nossa a linguagem dos homens e mulheres de existncia
concreta, condutora de suas utopias e, portanto, carregada de his
trias e ideologias e vazada de esperanas. E por esse instrumento
que, nas caractersticas apresentadas, encontra sua concretude, que
a necessidade/desafio da experincia de f ganha seu corpus dou
trinrio.
Pela linguagem, chegamos realidade, abrimo-nos ao mun
do, mesmo j antes de toda elaborao terica expressa; esta
pr-compreenso lingstica, pela qual o mundo se nos torna
acessvel, nos surge categorial, articulado, no como mera soma
de objetos, mas ligado logicamente em classes, gneros,
espcies [...], prolongada, depois, com maior aprofunda
mento terico, pela cincia.27
Diz ainda Amado que a linguagem do homem enrgeia [W
von Humboldt], isto , fora configuradora e estruturante; no se
limita a pr etiquetas em seres situados no mundo j constitudo;
toda a linguagem constitui um mundo, cosmoviso.28
, portanto, fundamental perceber que a linguagem e, por
conseguinte, a mediao cultural no um simples apetrecho
(destinado ao campo da oratria) do discurso teolgico, e sim a
chave hermenutica para compreend-lo, pois em sua dimenso
e domnio que se elabora o mtodo que o possibilita.
Assim como importante dizer que a mediao cultural efeti
vada pela linguagem no pode ser relegada a uma dimenso se
26 Filosofia das formas simblicas, p. 80.
27 Joo A mado , O prazer de pensar, p. 24.

28 Idem, ibidem, p. 24.

83

cundria do processo de produo do discurso teolgico,29 devese principalmente, no que diz respeito relevncia, apontar para
sua centralidade. Se os elementos concretos homens e mulhe
res no forem respeitados e protagonizados, constituindo um
mtodo que contemple essa concretude, o discurso teolgico
caracterizado aqui como sistemtico no comunicar sentido exis
tencial algum.
nesse sentido que se funda e sustenta a importncia da me
diao cultural. Se ela for considerada em sua centralidade, ou
seja, se no processo de construo do discurso teolgico a media
o cultural for levada a srio (e isso se d na medida em que se
prope uma aproximao com os sujeitos histricos, a quem se
dirige esse discurso, para compreender o conjunto de elementos
que compe seu horizonte existencial e, a partir da, perceber qual
matriz dessa mediao deve ser instrumentalizada), ento o dis
curso teolgico mostrar sua relevncia.
O grande desafio que se prope teologia e ao discurso que a
quer comunicar o de anunciar a homens e mulheres concretos,
no humanidade como categoria universal e genrica, aquilo
que se mostra de forma hierofnica e indizvel. O desafio no con
siste apenas em comunicar esse fato, o que j seria complexo, mas
comunic-lo na dimenso do horizonte existencial daquele e da
quela que constituem sujeitos histricos desse processo, dos que
habitam um mundo particular.
M Embora parea claro que o discurso teolgico no possa prescindir da cultu

ra como instncia que promove mediao com base na linguagem (em

determinada linguagem), permitindo assim seus postulados, isso no se
verifica no caso da teologia sistemtica manualista. O que se pode perceber
a cristalizao de uma mediao cultural (a metafsica) que impede qual
quer outra. Dessa forma, o arco de elementos que compe o horizonte
existencial de homens e mulheres concretos no identificado no interior
desse discurso.
84

Seja qual for a natureza do mundo, o problema essencial

que levanta a relao cognitiva sob o aspecto do objeto conheci
do o da probabilidade de transcrio cognitiva, da transforma
o do objeto a conhecer em objeto conhecido. Como que o
que existe se pode tomar no que conhecido? Trata-se do pro
blema da expresso em palavras ou outros elementos cognitivos
do que cognoscvel ou conhecido. Pretende-se aqui elucidar
a intuio ideal da adequao entre coisas e palavras, intuio
que funda a possibilidade de toda a situao cognitiva.30
Por causa dessa complexidade, a preocupao com a escolha da
mediao cultural31 correspondente a cada horizonte existencial
deve ser companheira inalienvel de todo processo de produo
do discurso teolgico. Forte comenta:
Por isso a conscincia teolgica mais esclarecida no usa a
hermenutica histrica como uma espcie de chave onicompreensiva: ela se mantm discreta diante da excedncia do
Mistrio e da irredutvel variedade da histria real. A razo
teolgica, ento, s pode ser uma razo aberta [Walter Kasper],
sempre posta em xeque pelas contradies da vida e sempre
em busca da luz que a revelao de Deus em Jesus Cristo lana
sobre ela.32

30 Joo A m a d o , op. cit., p.26.

31 Em seu livro Teoria do mtodo teolgico, Clodovis Boff fala das possibilidades
de mediao cultural para a teologia. A primeira delas a filosofia, que tem
como funes concretas: ser parceira exigente do dilogo cultural, exercitar
a arte de pensar e trabalhar o fundo filosfico implicado na teologia. Com
a autonomia que as demais cincias tiveram em relao filosofia no
iluminismo, a teologia ganhou outras possibilidades de mediao. Entre
tantas outras possveis (psicologia, psicanlise, lingstica, economia, antro
pologia etc.), Boff aponta para as cincias sociais, em razo de sua ampla
utilizao na teologia latino-americana (p. 371-82).
32 Teologia em dilogo, p. 33.
85

Tomando rumo semelhante, Libnio aponta para a necessidade

de historicizar a mediao cultural e o mtodo dela derivado:
As teologias escolstica e moderna deslizavam sobre trilhos
epistemolgicos e metodolgicos bem plantados pela comuni
dade teolgica. Hoje se desafia o telogo a forjar seus trilhos e
a encontrar novos dormentes em que prend-los. Se o risco de
errar cresce, o fascnio da aventura entusiasma.33
Trata-se, como diz Libnio, de um desafio para a comunidade
crist, em que a comunidade na pessoa do telogo cria a teologia,
e a teologia, por sua vez, cria a comunidade com sua linguagem.34
Esse desafio de criao e recriao do discurso e da prpria comu
nidade tambm analisado por Leonardo Boff a partir de trs
momentos em que a linguagem tenta sistematizar a experincia
de f. O primeiro momento denominado saber-imanncia-identificao.35 Nele, a palavra est a servio do que experimenta
mos de Deus. Fixamos uma representao. Inicialmente no temos
ainda conscincia de que se trata apenas de uma representao
daquilo que no pode ser representado .36
o que se tem chamado aqui cristalizao de uma mediao
ou linguagem, em que
Deus identificado com os conceitos que dele fazemos.
Ele habita nossos conceitos e nossas linguagens. Elabora
mos doutrinas sobre Deus e sobre o mundo divino, doutri
nas que se encontram nos vrios credos e nos catecismos.
Com tal procedimento tentamos encher de sentido ltimo e
33
34
35
36
86

Introduo teologia, p. 33.

Idem, ibidem, p. 73.

Experimentar Deus, p. 13.

Idem, ibidem, p. 13.

pleno nossa vida. Deus pode ser encontrado na intimidade

do corao.37
O segundo momento, que Boff denomina no-saber-transcendncia-desidentificao,38 caracterizado quando, pela expe
rincia de Deus, damo-nos conta da insuficincia de todas as
imagens de Deus. Tudo que dele dizemos figurativo, simblico.
Ele est alm de todo o nome e desborda de todo conceito.
Esse momento pode ser identificado com o que aqui se tem
dito acerca da necessidade de percepo do horizonte existencial
ao qual se dirige o discurso teolgico. medida que se consegue
essa percepo, relativiza-se um discurso monossmico, que iden
tifica o objeto da experincia de f com o discurso dela derivado.
O que decorre disso o que, no dizer de Boff,
pode surgir uma teologia da morte de Deus: decreta a morte
de todas as palavras referidas ao divino, porque elas mais es
condem do que comunicam Deus. No sabemos mais nada;
desidentificamos Deus das coisas que dizemos dele. Por a
entendemos o lema dos mestres zen: Se encontrares Buda,
mata-o. Se encontrares Buda, no o Buda apenas sua
imagem. Mata a imagem para estares livres para o encontro
com o verdadeiro Buda.39
Logo aps esse momento transitrio de relativizao do dis
curso teolgico cristalizado, Boff comenta:
Num terceiro momento da experincia de Deus, reabilita
mos as imagens de Deus. Aps t-las afirmado (A), t-las nega
do (B), agora criticamente nos reconciliamos com elas.
37 Boff, Experimentar Deus, p. 13.
38 Idem, ibidem, p. 14.
39 Idem, ibidem, p. 15.
87

Assumimo-las como imagens e no mais como a prpria identi

ficao de Deus. Compreendemos que nosso acesso a Deus s
pode ser feito atravs das imagens. Comeamos a sabore-las
porque estamos livres diante delas. Elas so andaimes, no a
construo, e as acolhemos como andaimes.40
Com base nessa41 e nas demais contribuies, pode-se afirmar
que no espao da mediao cultural que os mtodos so criados
andaimes ou pontes que possibilitam falar o indizvel da expe
rincia de f42 para atender ao imperativo da necessidade/desafio
que dela se deriva.
Isso revela, ao mesmo tempo, a centralidade da mediao cul
tural na gestao do ncleo da teologia, isto , da f cognoscibilizada, e o carter do discurso sistemtico, que no pode mais
ser considerado nem apologeticamente defendido como depsito
das verdades fundamentais, mas como produto de uma reflexo
sobre a experincia de f.

Discurso sistemtico como produto de uma reflexo sobre a

experincia de f
Enfim, a experincia de f com sua necessidade/desafio, cultural
mente mediada e cognoscibilizada por meio dos veculos lingsticos,

p. 15-6, p. 15-6.
41 Os trs momentos da linguagem do discurso teolgico apontados por Leo
nardo Boff em Experimentar Deus sintetizam, de alguma forma, nosso pon
to de vista. At aqui, j se tentou evidenciar o ponto A: identificao do
discurso com a totalidade do sagrado; o ponto B: a necessidade de relativizar
essa identificao a fim de permitir outras aproximaes e mediaes; o
ponto C, que trata da conciliao com a linguagem em dimenso mltipla,
constitui o tema do terceiro e ltimo captulo desta obra.
42 Prefere-se aqui a expresso experincia de f, e no experincia de Deus,
dado o ponto de vista que defendemos, que a circunscreve no campo do
mtodo, buscando dessa forma distanciar-se ao mximo de expresses e
conceitos que a aproximem dos contedos.

40 B o ff, Experimentar Deus,

constitui um discurso sistemtico. O ncleo da teologia est com

pleto. J possvel identific-lo como f cognoscibilizada.
O discurso sistemtico compreende o indizvel cognoscibilizado. Ele o produto da reflexo sobre a experincia de f,
mediado pelo conjunto de signos e smbolos capazes de comuni
car sentido ao horizonte existencial das comunidades em que se
deram as experincias. um produto social que s tem relevncia
medida que efetivamente consegue manter uma relao dialogai
com a comunidade de homens e mulheres concretos. E, portan
to, um elemento no processo nuclear da teologia, que precisa ser
vir sua retroalimentao.
Uma vez constitudo, o discurso sistemtico sofre o risco da
prpria natureza, ou seja, de sua condio sistematizadora.43 Esse
risco consiste em sua identificao como uma pea acabada capaz
de comunicar sentido para alm das fronteiras da cultura que o
gerou. Ao abrigar em seu interior um sistema, esse discurso pode
acabar servindo apenas de instrumento sistemtico, ou seja, de
seu reprodutor, iniciando assim um crculo44 que acaba por ex
cluir tanto a experincia de f originria quanto qualquer outra
mediao cultural.
Refletindo sobre essa questo na dimenso da histria da teo
logia, Forte indica dois extremos possveis ao discurso teolgico.

43 Segundo A bbagnano, sistema uma totalidade dedutiva de discurso. Essa

palavra [...] foi empregada para indicar o conjunto de premissas, e passou a ser
usada em filosofia para indicar principalmente um discurso organizado de
dutivamente, ou seja, um discurso que constitui um todo cujas partes deri
vam umas das outras [...] segundo Wolff: chama-se de sistema um conjunto
de verdades ligadas entre si e com seus princpios (op. cit., p. 908).
44 Esse crculo pode ser compreendido como virtuoso ou vicioso. Na perspec
tiva da teologia sistemtica universalizante, aquela dos manuais, ele virtuoso
medida que permite ser dito para alm de qualquer fronteira. Em nossa
perspectiva ele vicioso, exatamente porque nega o processo do qual faz
parte, como um produto.

89

O primeiro ele denomina seduo idealista45 e afirma que no

faltaram reconstrues guiadas por teses preconcebidas, cujo sa
bor se pode sentir at em algumas snteses com forte acento
manualista e dogmtico, em que o propsito sistemtico prevale
ce sobre a complexidade do dado histrico.46
O segundo extremo ele identifica como renncia positiva,47
na qual a historicidade da revelao e de sua transmisso resisti
ria de tal forma a toda interpretao totalizante (v. Glossrio, abor
dagem totalizante-universaliante) , que nenhuma reconstruo
interpretativa se veria isenta de riscos ideolgicos.48
Para alm desses extremos, Forte prope outra abordagem, que
ele denomina narrativo-argumentativa.49
E a escolha de uma narrativa crtica, consciente dos pr
prios limites, no-ingnua, no-positivista, no-fundada sobre
a ilusria pretenso de chegar a atingir os dados como bruta
facta, mas que nem por isso renuncia possibilidade de mo
ver-se em um horizonte de historicidade aberta, no redutvel
ao sistema.50
Ele prossegue:
O acento mais histrico que sistemtico comporta a re
nncia de teses interpretativas totalizantes, a escolha de frag
mentos, o carter de uma narratividade pensante, quase
modesta, porm no isolada da individuao de linhas

45 F orte, Teologia em dilogo., p. 24.

46 Idem, ibidem, p.24.

47 Idem,ibidem,p. 24.
48 Idem,ibidem,p. 24.
49 Idem,ibidem,p. 25.
50 Idem,ibidem,p. 25.
90

unificantes, capazes de propor horizontes interpretativos nocoercitivos, aptos a conferir sentido.51

A necessidade de abdicar de sistemas totalizantes (ou universalizantes) mostra-se cada vez mais urgente em nossa poca, que
se caracteriza por uma suspeita geral contra todos os discursos
que tentam traduzir o definitivamente importante e o radical
mente decisivo da vida humana.52
Contribuio importante tarefa de renunciar aos discursos
totalizantes, no que diz respeito a afirmar cada vez mais a centralidade da mediao cultural no discurso teolgico, obtemos de
GefFr, quando afirma que paradoxal que os textos da revelao
possam ser objeto de uma interpretao e que no temos a mesma
liberdade de interpretar os textos da tradio dogmtica.53
A partir disso, ele prope, quanto a relativizar o discurso sistem
tico que se volta contra a sua condio de construto social, s possvel
na dependncia de uma mediao cultural, ele prope uma ao
hermenutica sobre o sistema teolgico que lhe devolva as fronteiras
histrico-culturais e imponha-lhe sua condio de precariedade.
A ao hermenutica proposta por Geflfr deve observar um
conjunto de regras. A primeira registra que para compreender o
alcance de um enunciado dogmtico preciso forjar a situao
hermenutica correta que determinada pelo jogo da pergunta e
da resposta .54 Nesse sentido, ele chama a ateno para a afirma
o de que uma definio dogmtica s pode ser compreendida
em relao com a questo histrica que a provocou.55

51 F o r t e , Teologia em dilogo, p. 25.

52 Leonardo B o f f , Experimentar Deus, p. 20.
53 G e ffr , Crer e interpretar, p. 65.
54 Idem, ibidem, p. 69-70.
55 Idem, ibidem, p. 70.

91

A segunda regra determina que as definies dogmticas de

vem ser lidas luz de nossa leitura crtica da escritura .56 Dessa
forma, o discurso sistemtico deve ser submetido ao texto funda
dor da experincia crist de f.
Na terceira regra afirma que as definies dogmticas devem
ser interpretadas luz do aspecto de correlao crtica entre a
experincia crist fundamental e nossas experincias humanas de
hoje.57 Novas experincias, mediadas por novos signos e smbo
los, devem produzir um novo discurso sistemtico. Esse processo,
porm, no se deve dar revelia da experincia fundadora de f.
Ele assinala em sua ltima regra: Em alguns casos, a reinterpretao de um enunciado dogmtico pode levar a uma refor
mulao.58 V-se claramente, portanto, a necessidade de indicar
o papel do discurso sistemtico no ncleo da teologia, o qual no
pode ser considerado um fim em si mesmo.
Embora tenha sido discutido at aqui o que o ncleo teolgi
co em seus elementos constituintes, necessrio ainda perceber
como foi distorcido na teologia sistemtico-dogmtica manualista
de tendncia universalizante. E, ainda, perceber como a metafsica
contribuiu para esse processo.

Abordagem totalizante-universalizante como

cristalizao de uma mediao cultural
Em nosso ponto de vista, como j dissemos, a metafsica no
o ponto fundamental. Nosso propsito o de compreender como
ela se estabeleceu de incio como mediao cultural59 e posterior

56 G effr, Crer e interpretar, p. 72.

57 Idem, ibidem, p. 74.

58 Idem, ibidem, p. 77.
59 Esse tpico foi trabalhado no captulo 1.
92

mente como mtodo perene. Ou seja, importa-nos perceber o

processo de cristalizao da mediao cultural e sua potencializao
ao status de norma prescritiva (v. Glossrio).
Como discutimos no tpico anterior, a mediao cultural o
locus metodolgico, o espao prprio para a elaborao de mto
dos que tornem comunicvel a experincia de f no horizonte exis
tencial concreto. O fator determinante, portanto, o horizonte
existencial onde se d essa experincia. Ela deve contar com a
mediao cultural mais adequada tarefa de responder necessi
dade/desafio derivada de si mesma. somente nesse sentido que
se legitima a relevncia do mtodo.
O mtodo deve estar, portanto, a servio do discurso teolgi
co, para permitir que se realize a cognoscibilizao da f (v. Gloss
rio). Ou seja, que a experincia de f tenha na mediao cultural
um veculo capaz de se aproximar do horizonte existencial com
pleto de cada comunidade, em qualquer tempo histrico-cultural,
para que o discurso sistemtico construdo nesse espao seja rele
vante a essa comunidade.
O que se percebe, portanto, que o discurso teolgico em
geral e o sistemtico-dogmtico em particular, por vezes, no con
seguem concretizar essa relevncia. A respeito da teologia siste
mtica, h mesmo um ataque sua condio estril e ao seu
caminho meramente reprodutor e apologtico. A respeito dessa
esterilidade na periferia do mundo,60 Hebga argumenta:
Os padres elaboraram sua teologia com base principalmen
te nas categorias da filosofia neoplatnica. Santo Toms ser
60 O telogo Meinrad Hebga engajado numa reflexo teolgica que preten
de romper com o padro metodolgico ocidental e, com isso, permitir que
as culturas locais de terceiro mundo, at ento no valorizadas, possam
mediar as experincias de f que delas emerjam. Seu ministrio desenvol
vido no continente africano.
93

viu-se do aristotelismo. Aos conclios e papas s restava seguir

um caminho totalmente traado. A f crist passaria a expri
mir-se em termos greco-escolsticos fora dos quais sua orto
doxia no garantida [...] Excluindo-se o bruto do Novo
Testamento, a f crist se anuncia obrigatoriamente nos con
ceitos do pensamento ocidental.61
Ele prossegue:
Teria Deus, de fato, condenado a massa de nossos irmos
cristos a repetir mecanicamente palavras e frmulas estra
nhas a seu universo de pensamento, interpretadas para eles
pelos poucos telogos desculturados e ocidentalizados? nisto
que est a boa nova.62
O discurso teolgico que encontrava relevncia no prprio
horizonte cultural passa a determinar, como norma prescritiva,
toda reflexo posterior.
Mesmo no terceiro milnio, a atitude do cristianismo ofi
cial continua ambgua: por demais universalista nas palavras,
mostra-se nos fatos de um particularismo monopolista estreito
e intransigente. A judaizao forada foi esvaziada de autori
dade pelo Esprito Santo e pelos apstolos. Quem nos salvar
do ocidentalismo filosfico, jurdico e cultural erigido em ca
minho providencial nico para a salvao em Jesus Cristo?63
Respondendo s prprias questes, Hebga prope a necessidade
de um mtodo teolgico original que se desvie das teologias cls

61 H ebga, Da generalizao de um particular triunfante procura da univer

salidade, in: Concilium 191, p. 73.

62 Idem, ibidem, p. 73.
63 Idem, ibidem, p. 73.
94

sicas,64 em razo do comprometimento destas com o universo

cultural e filosfico europeus.65 Ele conclui qe as teologias cls
sicas no so suficientemente abertas para abraar as nossas pro
blemticas especficas.66
Hebga, portanto, considera o discurso teolgico clssico67 um
discurso totalizante e universalizante de uma mediao cultural
que, cristalizada, ascende a uma condio supra-histrica da qual
consegue normatizar qualquer outra reflexo teolgica. Esse pro
cesso sobrevive porque tal cristalizao/ascenso significa a monopolizao de um mtodo, a qual, por sua vez, significa a negao
da dignidade da cultura do outro e, por conseguinte, a nega
o da dignidade do prprio outro, que no consegue enxergar-se
naquele discurso teolgico que pretende represent-lo.
Para evidenciar esse processo de cristalizao e propor uma
abordagem metodolgica capaz de super-lo, fundamental
compreender seu mecanismo de afirmao e sobrevivncia
desde seu primeiro passo para desistoricizar a mediao cultu
ral at a implementao de mecanismos de controle do discur
so teolgico.

Desistoricizao do discurso teolgico

O primeiro passo para a cristalizao de uma mediao cultu
ral a desistoricizao (v. Glossrio) do discurso teolgico. Impor
ta aqui compreender esse processo em sua instncia originante,
aquela que possibilitaria o discurso teolgico sistemtico unvoco

64 H ebga, Da generalizao..., ibidem, p. 78.

65 Idem, ibidem, p. 78.

66 Idem, ibidem, p. 78.
G7 Por teologia clssicaentende-se a reflexo quecompe odeposito fidei,
produzida nos primeiros sculos da eracristpelos pais da Igreja. Essa
reflexo ratificada pelos conclios eclesisticos dos primeiros seis sculos.
95

e na qual este buscaria a legitimidade, como quem no passado

encontra a razo de sua ao presente.68
A desistoricizao consiste em anular a atualizao da media
o cultural, para identificar aquela mediao cultural como de
finitiva. H, portanto, na raiz desse processo, o desejo univocizante
de identificao de um mtodo que permita a proclamao de um
discurso, o qual, por sua vez, possa ser controlado por uma insti
tuio. A desistoricizao serve, portanto, hierarquizao
univocizante da fala e, em decorrncia disso, do poder que dela
emana.
Esse processo encerra inmeras dimenses de poder alm do
teolgico, principalmente porque se identificam, no interior de
uma comunidade, aquelas pessoas, que podem acessar aquele dis
curso sobre aquele Deus. Essa dinmica pessoa-discurso-Deus,
uma vez acessada, tem como contrapartida uma dinmica de res
posta Deus-discurso-pessoa. Isso cria uma estrutura necessria que,
por sua vez, estabelece a impossibilidade de qualquer ao aut
noma, tanto na dimenso hermenutica quanto, posteriormente,
na poltica.
Nesse sentido, a univocizaao do discurso teolgico exerce um
papel pedaggico num projeto de poder, pois a dimenso da
experincia de f que consegue mobilizar as foras mais radicais
do homem e da mulher. Se a univocidade j afirmada no objeto
dessa experincia, tudo que partir dela tambm o ser.
A contribuio da metafsica para esse processo enorme, pois
ela, em primeiro lugar, identifica o objeto da experincia de f,

68 O processo de desistoricizao do discurso teolgico analisado com relao

ao perodo do encontro da religio crist com o mundo helnico, sobretudo
com a metafsica. Esse processo aconteceu outras vezes no interior do dis
curso teolgico-cristo (e ainda acontece), mas sua matriz para o corte siste
mtico do discurso teolgico foi criada naquele momento.
96

que Deus, para alm de toda multiplicidade, a qual, por sua

vez, condenada como m. Em segundo lugar, em nome da con
denao da multiplicidade, a metafsica cria uma coisa chamada
essncia, que se superpe a toda existncia concreta. O Deus
uno e transcendente ilumina algumas pessoas para fazer cumprir
sua vontade circunscrita em seu discurso.
O risco dessa desistoricizao percebido por Cassirer, nos
seguintes termos:
O Ser Uno ao qual se apega o pensamento, e do qual este
parece no poder desistir sem destruir a prpria forma, afastase mais e mais do terreno do conhecimento. Ele se torna um
mero x que, quanto mais proclama categoricamente a sua uni
dade metafsica como coisa em si, tanto mais se subtrai a
toda e qualquer possibilidade de conhecimento, at finalmente
ser relegado por completo aos domnios do incognoscvel.
N a observao de Cassirer, o que est em risco no processo o
que aqui se compreende como a prpria experincia de f. A
transcendentalizao absoluta do divino impede as experincias
renovadas e identifica o espao do discurso sistemtico como locus
para elas. O discurso sistemtico, porm, no cumpre esse papel:
ele construto cultural baseado na experincia.
Boff tambm discute a questo: Deus transcendente repre
sentado como o Deus acima do mundo e, o que pior, fora do
mundo [...] Representado como totalmente fora do mundo, Deus
de fato no seria experimentvel .70 E conclui: Esse Deus est
muito prximo do Deus do desmo [...] No um Deus que se
abaixa com profunda simpatia para com o ser humano. No assu
69 Filosofia das formas simblicas, p. 17.
70 Op. cit., p. 24.
97

me a nadidade humana. Mas conserva, contrariamente ao que diz

Paulo [v. Fp 2.6,7], uma majesttica e transcendente divindade .71
Fazendo um balano da aproximao da religio crist com a
cultura helnica, Segundo chega s seguintes concluses:
E claro que nem tudo positivo nesse dilogo e que a teo
logia de nosso tempo destaca, uma e outra vez, de forma mais
ou menos equilibrada, os aspectos negativos da inculturao
da teologia crist nas categorias de pensamento grego. De fato,
temos que admitir que tudo estava longe de ser perfeito ou ao
menos positivo, nesse mundo helnico com o qual a Igreja
dialoga, na poca patrstica [...] na raiz do vazio cultural pro
duzido pela queda do Imprio Romano sob os brbaros, o
mundo mental helnico domina, durante muitos sculos, as
elites do saber na cristandade e, conseqentemente, sua con
cepo do dogma. E, por conseguinte, qual devia ser a autori
dade encarregada de mant-lo e ensin-lo.72
Aps apontar para a influncia desistoricizante que as catego
rias de pensamento grego exerceram sobre a teologia crist, Se
gundo conclui:
Mesmo em plena idade moderna, o desejo de salvaguardar
a cristandade ou mundo cristo leva a Igreja a aferrar-se a
formas de pensar que, se j no so plenamente helnicas, so
incapazes de compreender a crescente problemtica da cultura
do ltimo meio milnio.73
Vale a pena levar Segundo em considerao, quando afirma
que as categorias de pensamento j no so mais plenamente
71 Idem, ibidem, p. 24-5.
72 O dogma que liberta, p. 248.
73 Idem, ibidem, p. 248.

98

helnicas, porm o que se afirma perenemente a maneira de

compreender a realidade, advinda dessas categorias. A lgica da
metafsica permanece com muito vigor no discurso teolgicocristao, sobretudo em seu corte sistemtico, como percebem
Croatto e Bonino:
A helenizao da mensagem bblica nos fez brincar muito
com o outro mundo, entendido como o reino do que imor
tal e descarnado, e a salvao de todos os males deste mundo.
As coisas se resolvero depois. Porm em um universo que
nada tem a ver com o presente.74
Essa maneira de compreender a realidade , a um s tempo, o
resultado da desistoricizao do discurso teolgico e seu instru
mento perpetuador. E uma questo sria que se circunscreve na
dimenso da linguagem teolgica75 e que deve ser tratada no
mbito da teologia crtica, como afirma Teixeira: O exerccio teo
lgico no pode ocorrer seno como razo crtica, caso contrrio
se desvia em discurso ortodoxo oficial, pontuado pela transcendentalizao, ideologizao e falsificao.76 Deve haver um tra
balho hermenutico, que rompe com toda e qualquer possibilidade
de dogmatizao da teologia.77

74 Alberto Fernando Roldn, Para que serve a teologia?, p. 44.

75 Andrs Torres Queiruga, em O fim do cristianismo pr-moderno, enfrenta
esse problema com base em trs questes fundamentais: a primeira, de
carter estrutural quanto dificuldade constitutiva de toda linguagem
mundana para expressar o no mundano; a segunda, na dimenso da mu
dana de paradigma, dentro da qual a revoluo cultural produzida pela
modernidade deve ser levada a srio; a terceira, de ndole mais vivencial,
alude s dificuldades e resistncias que uma expresso adequada da vivncia
religiosa encontra (p. 71-104).
76 O lugar da teologia na(s) cincia(s) da religio, in: A(s) cincia(s) da religio
no Brasil, p. 303.
77 Idem, ibidem, p. 303.
99

Aps perceber as possveis conseqncias do processo de

desistoricizao do discurso teolgico, necessria uma aproxi
mao mais detida a seu interior, a fim de perceber como efetiva
mente se d essa desistoricizao em suas etapas constituintes, a
saber: ascenso, potencializao e evocao. Para tanto, observe-se
o seguinte diagrama:

A MEDIAO CULTURAL

O processo de desistoricizao do discurso teolgico reprodu

zido pela teologia sistemtica manualista (v. Glossrio, manualstica)
tem seu primeiro movimento na ascenso de uma mediao cul
tural, que a forma normatizante.
Isso se deu fundamentalmente no caso da metafsica. Ela sig
nificava naquele momento, como categoria do pensamento
helnico, um elemento importante da cultura que constitua o
ethos do cristianismo em sua fase de expanso. Dialogar com o
pensamento helnico em geral e com a metafsica em particular
era um passo importante para tornar cognoscibilizada a experin
cia crist de f, a fim de apresent-la em discurso sistemtico rele
vante ao horizonte existencial daquela cultura.78
78 H intensa discusso sobre a legitimidade da helenizao da mensagem
crist. Para ns, porm, cabe evidenciar que a helenizao cumpriu um papel

100

 exatamente nesse sentido qu Tillich ressalta a importncia

da teologia apologtica dos primeiros sculos do cristianismo.79
Ela representava precisamente o esforo para dialogar com a cul
tura, para encontrar uma base comum80 capaz de tornar com
preensvel a mensagem crist. Ele afirma que o movimento
apologtico pode ser corretamente considerado o nascedouro de
uma teologia crist mais elaborada .8'
A forma de compreender a realidade prpria da metafsica
transformou-se, no entanto, em impossibilidade de dilogo com
outras culturas. A verdade teolgica, na dimenso da mediao
metafsica era exterior aos homens e mulheres e prpria existn
cia concreta: era o resultado de um processo de iluminao. Essa
verdade, uma vez revelada, foi sistematizada, devendo agora ser
aceita sem crticas, em nome da defesa da ortodoxia.
N a dimenso da mediao metafsica, no h espao para a
multiplicidade, j que ela constitui o no-ser. N o mltiplo,
no h verdade, somente opinies instauradoras de pluralis
mo, que no combina com o discurso ortodoxo, por ser pr
prio da heresia.
Se a verdade no pode ser encontrada na multiplicidade, que
corresponde existncia concreta, deve ser buscada para alm dela,
numa dimenso das essncias, onde habitam os conceitos unvocos
capazes de transmitir sentido a todo o mltiplo.

dialtico com o cristianismo e a cultura que lhe era prpria e a qual queria
alcanar com sua mensagem. No se critica, portanto, a helenizao ou
metafisicizao (v. Glossrio) da mensagem crist naquele tempo para aque
la cultura, e sim a cristalizao daquela mediao cultural e sua ascenso ao
status de norma prescritiva.
79 V. nota 67.
80 Teologia sistemtica, p. 15-6.
81 Histria do pensamento cristo, p. 44.
101

Esse foi e ainda o risco que correu a teologia na utiliza

o das mediaes culturais, acentuado na teologia dogmtica cls
sica na medida em que a metafsica ascendeu de sua condio de
mediao cultural ao status de norma prescritiva. Talvez o proble
ma fundamental desse processo tenha sido a falta de conscincia
quanto limitao e precariedade de uma mediao, que s ofere
ce relevncia como elemento lingstico compartilhado no hori
zonte existencial da comunidade em que se d esse processo.
Com base na ascenso da metafsica, que privilegia o unvoco
em detrimento do equvoco, como norma prescritiva do discurso
teolgico dogmtico clssico, a teologia sistemtica fundamenta
seu discurso universalizante, num processo dedutivo e univoci
zante. Isso est na prpria compreenso do sistema82 como con
junto harmnico e harmonizador dos temas da f e das experincias
dela decorrentes.
Essa verdade teolgica, por no estar na multiplicidade das
culturas, s pode ser expressa numa perspectiva universalizante,
pois no constitui espaos epistemolgicos legtimos. Dessa for
ma, dizer univocamente o discurso teolgico uma forma ou a
forma de defender a verdade quanto aos temas da f que cons
tituem basicamente a realidade total. Boff adverte sobre a arbitra
riedade desse processo:
Nenhuma tendncia pode monopolizar a teologia e se apre
sentar como a teologia. Em todo o dito est o no-dito. A
razo (tambm a teolgica) finita. Por conseqncia, nenhu
ma gerao de cristos pode colocar e resolver todas as ques
tes apresentadas pela f. Disto decorre que cada tendncia
teolgica deve conhecer seu alcance e principalmente seus li

82 V. nota 43.
10 2

mites [...] Deve tambm estar aberta a acolher outras formas

de sistematizar a f.83
A questo, portanto, no se limita aos sistemas totalizantes e
universalizantes: ela vai alm, tocando a prpria compreenso do
que seja ortodoxo. Quando uma mediao ganha status de norma
prescritiva, um discurso identificado como o nico verdadeiro,
condenando todos os outros condio marginal de heresia. Pelo
menos por agora possvel concordar com Roldn, quando afir
ma que
legtimo e at necessrio que sistematizemos nossa f, mas
devemos estar conscientes de dois fatos: as influncias filosfi
cas, sociolgicas e culturais nessas sistematizaes, e a nature
za revisvel da tarefa. Do contrrio, em uma espcie de reductio
ad absurdum, diramos que a teologia seria um fato acabado,
somente se trataria de adquirir e estudar determinado tratado
teolgico. O problema estaria, nesse caso, em determinar qual
seria o tratado teolgico definitivo e irreversvel.84
O segundo movimento do processo de desistoricizao do dis
curso teolgico a potencializao que a mediao cultural sofre
aps ascender. Uma vez promovida a norma prescritiva, a desis
toricizao potencializada tanto do ponto de vista da autoridade
quanto do alcance.
N a perspectiva da autoridade, a potencializao gera um
desnivelamento fundam ental na relao locutor-ouvinte.85

83 Igreja, carisma epoder, p. 36.

84 Para que serve a teologia?, p. 49.
85 Eni Orlandi discute essa questo no livro, A linguagem e seufuncionamento:
as formas do discurso, principalmente quando trata do discurso religioso e
teolgico.

103

O locutor quem geralmente manipula o mtodo de acesso ao

discurso: encontra-se no plano espiritual, enquanto o ouvinte est
no plano temporal.
A fala do locutor revestida de autoridade porque seu discurso
no seu nem de homens e mulheres histricos e culturais: perten
ce a outro espao, distante dos horizontes culturais concretos. O
locutor, por assim dizer, o guardio do mtodo, que no mais
compreendido como passvel de reviso, tampouco de reinveno.
Ao ouvinte cabe a tarefa de adequar o discurso sua realidade,
mesmo que isso constitua uma violncia. O discurso passa a ser a
distncia perene, devendo ser univocamente interpretado e dis
tribudo aos mais distintos ouvintes. Nisso consiste o nivelamento
locutor-ouvinte.
N a perspectiva do alcance, o discurso teolgico sistemtico
reveste-se de capacidade totalizante e universalizante. Uma vez
que ascendeu e potencializou-se, a mediao cultural produz um
discurso que encerra em si a totalidade das respostas s questes
ligadas necessidade/desafio inerente experincia de f. Todas as
respostas so dadas de forma apriorstica e sistematizadas num
manual. Tem-se, ento, a teologia sistemtica manualista.
Esse manual, que representa um discurso, tem alcance univer
sal.86 Independentemente do horizonte existencial concreto em
que se encontrem os homens e mulheres cristos, as respostas s
suas questes j esto dadas. Isso ocorre porque a mediao crista
lizada entendia que tais respostas deviam ser dadas com base na
essncia das coisas, e no em sua existncia concreta.
Aps a ascenso e potencializao da mediao cultural, o lti
mo movimento do processo de desistoricizao do discurso teol
86 No se discute aqui a universalidade dos temas da f. O que se pretende

discutir a pretensa universalidade de uma interpretao desses temas.

104

gico a evocao. Uma vez elevado norma prescritiva, o mto

do correspondente metafsica como mediao cultural evoca
do, como dito, numa suposta onipotncia e onipresena. Ele
agora supra-histrico, e sua narrativa , por assim dizer, metahistrica.87
N a evocao, d-se a legitimao das tendncias totalizantes e
universalizantes e, sem dvida, fecha-se o crculo vicioso da
desistoricizao do discurso teolgico. Esta, por sua vez, altera
fundamentalmente o ncleo da teologia, como se observa neste
diagrama:

NORMA PRESCRITIVA

O que a teologia sistemtica manualista fez em seu discurso,

com a desistoricizao ocorrida com a sublevao da metafsica,
foi elevar uma mediao, transformando-a em norma prescritiva,
impossibilitando com isso novas mediaes; fixar o discurso siste
mtico, que deveria ser apenas o construto de um processo, sob
forma de manual totalizante e universalizante; cercear, por conse
guinte, a instncia da experincia de f, que no encontra no tr
mino do processo (mediao cultural e discurso sistemtico) os

87 Por meta-histrico queremos dizer os valores eternos que a histria tende a

realizar e que constituram sua estrutura ou plano providencial que a rege
(Nicola A bbagnano , Dicionrio de filosofia, p. 667).
105

mecanismos que a contemplem como protagonista ou que levem

a srio o imperativo de sua necessidade/desafio.88
Resta, ento, perceber os mecanismos de controle desse dis
curso que possibilitam sua manuteno, tanto na dimenso da
academia, supostamente o crculo culto, quanto na catequese e na
liturgia das vivncias eclesisticas.

Mecanismos de controle do discurso teolgico

Todo o processo de desistoricizao do discurso teolgico serve
a um propsito especfico, que o da afirmao da univocidade
da verdade. Uma vez garantida essa univocidade, torna-se neces
sria ainda sua m anuteno, ou seja, o controle de toda
discursividade dissonante. Mas, como pergunta Foucault, o que
h, enfim, de to perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus
discursos proliferarem? Onde, afinal, est o perigo?.89
O perigo da discursividade dissonante em relao univocidade
que esta se fundamenta sobre princpios lgicos, que excluem o
contraditrio. Qualquer fala diferente pe em xeque a fala unvoca,
propondo-lhe um dilema: se aquela (esfera da diversidade) cor
reta, esta (esfera da univocidade) incorreta, portanto necess
rio provar que ela (diversidade) no est to certa quanto se imagina.
Sua proposio no mais que falcia. Para isso, aplica-se o ins
trumento apologtico que mede o discurso outro com base nos
critrios internos do discurso unvoco. O resultado ser possivel
mente a condenao daquele e sua identificao como heresia (dis
88 Embora a dimenso do desafio (anunciar para reproduzir a experincia)
seja largamente contemplada no corte teolgico que sustenta a teologia
sistemtica manualista, a dimenso relegada condio marginal a da
necessidade (dvida, incredulidade existencial), que no acolhida como
possibilidade ao crente em geral, muito menos ao telogo.
89 A ordem do discurso, p. 8.
106

curso interditado). Foucault identifica esse processo no interior

das sociedades e afirma:
Suponho que em toda sociedade a produo do discurso
ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e
redistribuda por certo nmero de procedimentos que tem por
funo conjurar seus poderes e perigos, dominar seu aconteci
mento aleatrio, esquivar sua pesada e temvel materialidade.90
Do controle da discursividade dissonante depende o discurso
unvoco. Por isso, desistoriciz-lo tarefa importante, mas isso
no tudo. preciso tambm estabelecer mecanismos de contro
le que consigam manter sua univocidade. Os mecanismos de con
trole operam a fim de evidenciar sua legitimidade e superioridade
diante de qualquer outro discurso.
O filsofo francs classifica os mecanismos de controle do dis
curso em trs grupos de procedimento de excluso. O primeiro
trata de limitar os poderes com base nos instrumentos de inter
dio da palavra,91 segregao ou loucura92 e vontade de verda

50 F o u c au lt, A ordem do discurso, p. 8-9.

91 Ele afirma: Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as
interdies que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligao com o
desejo e com o poder. Nisto no h nada de espantoso, visto que o discurso
como a psicanlise nos mostrou no simplesmente aquilo que
manifesta (ou oculta) o desejo; , tambm, aquilo que o objeto do desejo;
e visto que isto a histria no cessa de nos ensinar o discurso no
simplesmente aquilo que traduz as lutas ou sistemas de dominao, mas
aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar
(idem, ibidem, p. 10).
92 Desde a alta Idade Mdia, o louco aquele cujo discurso no pode circular
como o dos outros: pode ocorrer que sua palavra seja considerada nula e no
seja acolhida, no tendo verdade nem importncia, no podendo testemu
nhar na justia, no podendo autenticar um ato ou um contrato, no
podendo nem mesmo, no sacrifcio da missa, permitir a transubstanciao
e fazer do po um corpo (idem, ibidem, p. 10-1).
107

de.93 O segundo dedica-se a dominar as aparies aleatrias ao

discurso oficial; esse domnio sobre o aleatrio ocorre na dimen
so do comentrio94 do autor95 e na organizao das discipli
nas.96 O terceiro age buscando selecionar os sujeitos que falam

93 Ora, essa vontade de verdade, como os outros sistemas de excluso, apiase sobre um suporte institucional: ao mesmo tempo reforada e
reconduzida por todo um compacto conjunto de prticas como a pedago
gia, claro, como o sistema dos livros, da edio, das bibliotecas, como as
sociedades de sbios de outrora, os laboratrios de hoje. Mas ela tambm
reconduzida mais profundamente, sem dvida, pelo modo como o saber
aplicado em uma sociedade, como valorizado, distribudo, repartido e de
certo modo atribudo. Recordemos aqui, apenas a ttulo simblico, o velho
princpio grego: que a aritmtica pode bem ser assunto das cidades demo
crticas, pois ele ensina as relaes de igualdade, mas somente a geometria
deve ser ensinada nas oligarquias, pois demonstra as propores na desi
gualdade (F o cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 17-8).
94 Suponho, mas sem ter muita certeza, que no h sociedade onde no
existam narrativas maiores que se contam, se repetem e se fazem variar;
frmulas, textos, conjuntos ritualizados de discursos que se narram, confor
me circunstncias bem determinadas; coisas ditas uma vez e que se conser
vam, porque nelas se imagina haver algo como um segredo ou uma riqueza
(idem, ibidem, p. 21-2).
95 Creio que existe outro princpio de rarefao de um discurso que , at
certo ponto, complementar ao primeiro [comentrio]. Trata-se do autor. O
autor, no entendido, claro, como indivduo falante que pronunciou ou
escreveu um texto, mas o autor como princpio de agrupamento do discur
so, como unidade e origem de suas significaes, como foco de sua coern
cia (idem, ibidem, p. 26). O comentrio limitava o acaso do discurso pelo
jogo de uma identidade que teria a forma da repetio e do mesmo. O prprio
autor limita esse mesmo acaso pelo jogo de uma identidade que tem a forma
da individualidade e do eu".
96 ... mas sem pertencer a uma disciplina, uma proposio deve utilizar ins
trumentos conceituais ou tcnicas de um tipo bem definido [...] Em resu
mo, uma proposio deve preencher exigncias complexas e pesadas para
poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de poder ser declara
da verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no
verdadeiro (idem, ibidem, p. 33-4).

108

nos espaos do ritual,97 na sociedade do discurso,98 na doutrina99

e na apropriao social.100
A teoria de Foucault sobre a anlise do discurso , sem dvida,
bastante adequada anlise do discurso teolgico sistemtico.
Pretende-se aqui, no entanto, contribuir com uma anlise que
no se limita a Foucault, mas que com base nele dialoga com
outras perspectivas de produo de mecanismos de controle do
discurso sistemtico.
Para tanto, interessante analisar esses mecanismos em trs
representaes presentes no interior do discurso teolgico siste
mtico, sobretudo o manualista. A primeira representao o que
aqui se identifica como magistrio protestante101 ou, como chama

97 O ritual define a qualificao que devem possuir os indivduos que falam

(e que, no jogo de um dilogo, da interrogao, da recitao, devem ocupar
determinada posio e formular determinados tipos de enunciados); define
os gestos, os comportamentos, as circunstncias, e todo o conjunto de sig
nos que devem acompanhar o discurso; fixa, enfim, a eficcia suposta ou
imposta das palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais se dirigem, os limites
de seu valor de coero (F o u cau lt, A ordem do discurso, ibidem, p. 39).

98 ... como forma de funcionar parcialmente distinta h as sociedades de

discurso, cuja funo conservar ou produzir discursos, mas para faz-los
circular em um espao fechado, distribu-los somente segundo regras estri
tas... (idem, ibidem, p. 39).
99 A doutrina realiza uma dupla sujeio: dos sujeitos que falam aos discursos
e dos discursos ao grupo, ao menos virtual, dos indivduos que falam
(idem, ibidem, p. 43).
'00 ...a apropriao social dos discursos. Sabe-se que a educao, embora seja, de
direito, o instrumento graas ao qual todo o indivduo, em uma sociedade
como a nossa, pode ter acesso a qualquer tipo de discurso, segue, em sua
distribuio, no que permite e no que impede, as linhas que esto marcadas
pela distncia, pelas oposies e lutas sociais. Todo sistema de educao uma
maneira poltica de manter ou de modificar a apropriao dos discursos, com
os saberes e os poderes que eles trazem consigo (idem, ibidem, p. 43-4).
101 Na perspectiva da teologia catlica, o termo magistrio no precisa
ser colocado entre aspas, visto que um dos trs elementos fidedignos
ou competentes para a reflexo teolgica. Bernard Sesboii, em sua obra,

109

Foucault, sociedade de discurso .102 Esse , possivelmente, um

dos mais potentes mecanismos de controle do discurso, exata
mente porque sua ao se d, acima de tudo, naqueles que dese
jam estabelecer-se como agentes do discurso teolgico.
Reforar o discurso unvoco, confundido ou afirmado como
ortodoxo, constitui um rito de passagem ao qual todo novo telo
go dever submeter-se se quiser ser identificado como tal. Pensan
do nas condies do agente do discurso diante da sociedade de
discurso, Foucault elabora o seguinte dilogo:
O desejo diz: Eu no queria ter de entrar nesta ordem
arriscada do discurso; no queria ter de me haver com o que
tem de categrico e decisivo; gostaria que fosse ao meu redor
como uma transparncia calma, profunda, indefinidamente
aberta, em que os outros respondessem minha expectativa, e
de onde as verdades se elevassem, uma a uma; eu no teria
seno de me deixar levar, nela e por ela, como um destroo
feliz. E a instituio responde: Voc no tem por que temer
comear; estamos todos a para lhe mostrar que o discurso
est na ordem das leis; que h muito tempo se cuida de sua
apario; que lhe foi preparado um lugar que o honra mas o
desarma; e que, se lhe ocorre ter algum poder, de ns, s de
ns, que ele lhe advm.103
O magistrio protestante , portanto, quem seleciona os agen
tes do discurso, que iro reproduzi-lo em sua dimenso totalizante
e universalizante. Os agentes so pessoas concretas, porm o ma

O magistrio em questo: autoridade, verdade e liberdade na igreja, trabalha

amplamente essa questo. Na perspectiva protestante, porm, o magistrio
no (oficialmente) reconhecido por causa do postulado da sola scriptura.
102 V. nota 98.

103 ^ ordem do discurso, p. 7.

110

gistrio no o somatrio dessas pessoas; antes, a instituioguardi do discurso unvoco. Ao ingressar nele, o agente deve abrir
mo de sua condio concreta e de seu horizonte existencial, para
reproduzir e defender aquela verdade que supostamente emanou
da essncia das coisas.
Identificar esse magistrio-sociedade no interior da teologia
sistemtica manualista protestante no tarefa simples, sobretu
do porque ele no se localiza oficialmente num lugar, a no ser na
dimenso simblica da linguagem.
Mesmo no havendo uma instituio oficial que controle o
discurso se houvesse, seria mais fcil um dilogo crtico ,
existe o mecanismo que opera coercitivamente, afirmando que
ningum entrar na ordem do discurso se no satisfizer a certas
exigncias ou se no for, de incio, qualificado para faz-lo .104
Uma segunda representao dos mecanismos de controle do dis
curso teolgico o que aqui se identifica como seduo da continui
dade histrica,105 como afirma Castro: No ciclo vicioso de leituras
des-historicizantes, a ideologia ressuscita as verdades fundadoras toda
vez que uma nova idia ameaa a explicao at ento vigente.106
A pregao de uma linha histrica ininterrupta das verdades fun
dadoras at determinado grupo que a sustenta no presente (ortodo
xia) , sem dvida, um elemento importante de coero no mbito
da produo do discurso. Quem gostaria ou mesmo ousaria colocarse margem do discurso original fundador?107 Castro afirma:

ibidem, p. 37.
105 Esse tema estudado por Foucault como elemento de controle do discurso,
porm Castro, em A seduo da imaginao terminal, quem identifica seu
uso no discurso teolgico, chamando-o o mito da continuidade histrica
(p. 53-78).
106 A seduo da imaginao terminal, p. 57.
107 Idem, ibidem, p. 60.

104 F oucault , A ordem do discurso,

111

A histria da igreja se transformou [...] numa determinada

maneira de dispor e expor a verdade j adquirida pela teolo
gia (da repetio) sistemtica [...] Assim no h espao para
qualquer anlise crtica, existindo to-somente uma exposio
de dados selecionados, decorrentes de uma configurao j
dada.108
Juan Luis tambm analisa a questo naquilo que denomina
uma suposta continuidade perfeita ou visvel de coisas e concei
tos.109 Ele identifica essa tendncia no interior da ortodoxia ca
tlica, afirmando que ela
esforou-se, por exemplo, em fazer pensar que o Pedro de
quem falam os sinticos e a quem Jesus falou igual a uma
autoridade em quem Jesus j pensava para ser seu vigrio e
sucessor de Pedro, que esse, por sua vez, igual ao bispo de
Roma; e, finalmente, que bispo de Roma, no sculo II,
igual a sumo pontfice, no sculo XX.110
Como se v, busca-se uma linha histrica composta por uma
sucesso de eventos arrumados ideologicamente, isto , uma ca
deia (no sentido literal e metafrico) hermenutica harmnica a
sugerir que o que se diz hoje o que se disse numa origem provi
denciada pela fora da prpria Divindade.
H, portanto, duas questes complicadas nessa perspectiva. A
primeira, sugere haver uma origem providenciada pela Divinda
de, e a segunda identifica a verdade com uma filosofia da histria
que exclui a dialtica em nome de um todo harmnico. Castro
adverte:

A seduo da imaginao terminal,

105 O dogma que liberta..., p. 230.

108 C a st r o ,

1,0 Idem, ibidem, p. 230.

112

ib id e m , p .

69-70.

O campo discursivo opera-um deslocamento ideolgico.

Enquanto em nvel do discurso se diz que o passado deve de
terminar o presente, em outro nvel, o que fica evidente que
as determinaes ocorrem precisamente de modo inverso. O
presente determina seletivamente a leitura do passado.111
Tambm Segundo adverte e prope uma perspectiva que julga
adequada:
A crtica histrica, no entanto, e em benefcio da teologia
[...] no pode fazer outra coisa seno trabalhar contra esses
anacronismos radicalmente enganosos. E isso no pelo pruri
do de tirar autoridade do sumo pontfice, mas para dar-lhe a
autoridade de vida, e pelas justas razes que a apoiam de ver
dade.112
E exatamente contra esse tipo de pensamento que a seduo
da continuidade histrica opera seu poder, o qual pode ser iden
tificado como elemento harmonizador. A seduo d-se na capa
cidade de expor os temas da f num todo harmnico e dedutivo,
onde o fiel encontra um porto seguro, ao menos na superfcie
do mar da f, para sua prtica religiosa. Desse elemento harmo
nizador, fruto da harmonizao arbitrria e anacrnica da Hist
ria, depende o magistrio e sua atividade apologtica.
Esse elemento harmonizador constitui a terceira representao
dos mecanismos de controle do discurso teolgico do sistema
manualista. a seduo da harmonia esttica que age em toda a
sua capacidade para promover o bem-estar que leva estabili
dade, como afirma Moltmann:
111 A seduo..., p. 71.

112 Op. cit., ibidem.

113

Qualquer summa teolgica consistente, qualquer sistema

teolgico reivindica a totalidade, a perfeita organicidade e a
coerncia universal. De princpio, deve-se poder dizer algo
sobre o todo e sobre cada parte. Todos seus enunciados devem
ser isentos de contradies e ajustar-se mutuamente. A arqui
tetura deve ser como sada de uma fundio, inteiria.113
Nisto consiste a seduo esttica do sistema manualista: a
sensao de entrar em contato com a verdade teolgica em toda a
sua extenso e profundidade. Uma segurana tranqilizadora sur
ge da confrontao do fiel com uma catedral, erigida minuciosa
mente no intuito de promover a percepo da harmonia entre
todas as partes e em cada parte, em particular. N a contemplao
dessa catedral , resta ao que contempla sentar-se em profunda
admirao e permanecer em contemplao.
exatamente nessa atitude de permanente contemplao que
se revela a fora da seduo esttica como poderoso mecanismo
de controle. Moltmann acrescenta:
Todo sistema terico, inclusive o teolgico, ostenta por isso
ao menos um certo atrativo esttico. Mas nisto reside tambm
o seu poder de seduo: os sistemas poupam a muitos leitores,
e certamente aos deslumbrados, o pensamento crtico pessoal
e uma deciso independente e responsvel, porque no se apre
sentam para serem discutidos.114
E conclui:
Mesmo quando no fruto de dogmatismo, o pensamento
dogmtico se expressa na teologia com clara preferncia pelas
113 Trindade e Reino de Deus, p. 11.
1,4 Idem, ibidem, p. 11.

114

teses; teses, porm, no colocadas-em discusso, mas sim como

enunciados que postulam ou a concordncia ou a rejeio,
nunca um pensamento independente e a responsabilidade pes
soal. Induzem o ouvinte a pensar segundo elas, no segundo
seu pensamento prprio.115
Dessa forma, fecha-se o ciclo dos mecanismos de controle do
discurso teolgico do sistema manualista, um magistrio que
fundamenta sua verdade como verdade original fundadora, com
base na seduo da continuidade histrica que, por sua vez, lan
a mo do recurso harmonizador para imobilizar qualquer discur
sividade nas teias da seduo da harmonia esttica.
Esse ciclo de controle opera com o propsito de legitimar o
processo de desistoricizao do discurso teolgico, que age na in
teno de impossibilitar novas mediaes culturais, com base na
ascenso/potencializao/evocao de uma mediao (metafsica),
tornando-a norma prescritiva. Esse processo, por sua vez, impede
que o evento nuclear da teologia se d no interior das comunida
des de f, barrando a experincia de f e sua capacidade inventiva,
bem como seu poder mobilizador.
Encerra-se, portanto, esta etapa de reflexes. N o primeiro ca
ptulo buscamos traar o caminho da sublevao da metafsica
univocizante em detrim ento da m etfora e sua condio
equivocizante. Neste captulo buscamos, num primeiro momen
to, identificar um evento nuclear para toda teologia e, logo aps,
mostrar como o processo de sublevao, uma vez cristalizado, aca
bou por impossibilit-lo.
As concluses a que chegamos at aqui so tomadas como base
para uma proposta metodolgica a ser indicada no prximo e

115 M oltm an n , Trindade..., p. 11.

115

ltimo captulos. O leitor ver que contra toda tendncia

totalizadora e universalizante do sistema manualista, necessria
uma abordagem metodolgica que contemple o local, ou seja,
que reabilite a mediao cultural como locus metodolgico.

116

3
Afirmao do local como
princpio de uma nova
abordagem metodolgica
em teologia sistemtica

Homo Sum; nihil humani a me alienum puto, disse o cmi

co larino. Eu diria melhor: Nullum hominem a me alienum puto.
Sou homem: nenhum outro homem considero estranho. Por
que o adjetivo humanus me to suspeito quanto o substanti
vo abstrato humanitas, humanidade. Nem o humano, nem a
humanidade, nem o adjetivo simples, nem o adjetivo
substantivado, mas sim o substantivo concreto: o homem. O
homem de carne e osso, aquele que nasce, sofre e morre
sobretudo morre que come, bebe, joga, dorme, pensa e
ama, o homem que se v e a quem se ouve, o irmo, o verda
deiro irmo.
Porque h outra coisa, a que tambm chamam homem
e que o sujeito de no poucas divagaes mais ou menos cien
tficas. o bpede implume da lenda, o Zoom politikon de
Aristteles, o contratante social de Rousseau, o homo oeconomicus
dos manchestereanos, o homo sapiens de Lineu, ou, se preferi
rem, o mamfero vertical. Um homem que no daqui ou
dali, desta ou de outra poca, que no tem sexo nem ptria
uma idia, enfim. Isto , um no-homem. O nosso outro, o
117

de carne e osso: eu, voc, meu leitor, aquele outro de mais

alm, todos os que pisamos sobre a terra.
Unamuno, D o sentimento trgico da vida , p. 1-2.

No final do primeiro captulo verificamos o domnio do mto

do dedutivo ao longo da histria da teologia dogmtico-sistemtica, at o perodo identificado como ortodoxia protestante. A
inteno no era nem discutir o mtodo dedutivo, mas
to-somente apont-lo como resultado da cristalizao da metafsica
como norma prescritiva (v. Glossrio) do discurso teolgico siste
mtico.
O que pretendemos at aqui foi evidenciar que o discurso teo
lgico sistemtico, sobretudo o da manualstica (v. Glossrio),
univocizante e busca de todas as formas uma fala unvoca, que a
um s tempo consiga totalizar em seu interior, de forma harm
nica e coerente, todos os temas da f1 e ainda repeti-los (com
autoridade dogmtica) universalmente num exerccio apriorstico
que pressupe uma essncia que corresponda a um pretenso ser
eternamente separado de seu ente concreto.
Como vimos, isso corresponde a uma violncia contra o ncleo
da teologia, j que desistoriciza a mediao cultural (v. Glossrio),
e impossibilita sua renovao, estancando, assim, a experincia de
f como espao fecundo e indomvel tudo isso para identificar
o discurso sistemtico (que no deveria ser mais que um precrio
conjunto aberto de signos e desejoso de reformulao) com algu
ma realidade ltima e permanente.
A funo do mtodo nesse processo o de sustentar sua repro
duo, com mecanismos de afirmao e coero. A afirmao d-se
no aspecto esttico-harmnico que ele prope, seduzindo-nos
1 Hans Kng, Teologia a caminho, p. 117.
118

contemplao acrtica versus imobilizadora. A dimenso coercitiva

do mtodo claramente identificada na aplicao da lgica cujo
princpio da no-contradio, ou seja, impossibilidade da fala
dissonante, sempre se submeter ao instrumento do terceiro excluso
(v. Glossrio).
Esse mtodo, aqui identificado como dedutivo, resulta da
sublevao da metafsica (v. Glossrio) no interior do discurso teo
lgico dogmtico-sistemtico, gerador da univocizao do discurso.
preciso lembrar, no entanto, que no a metafsica que gera o
discurso unvoco, mas, sim, o desejo de univocidade de contro
le do poder da palavra sagrada e de seus efeitos (v. Glossrio),
que encontra nela o melhor instrumento para sua realizao. O
que se coloca como pano de fundo desse processo a luta pela
palavra, isto , pelo controle de toda palavra, pelo direito de dizla e pela autoridade de declarar sua interdio.
E exatamente esse desejo de domnio da palavra, que pode ser
mais bem realizado em sua dimenso unvoca, que identifica a
ortodoxia religiosa.2 Tanto a ortodoxia clssica quanto sua repre-

2 Em nossa perspectiva, compreende-se ortodoxia como instituio que

detm os instrumentos de controle da palavra teolgica apresentada (ou
quem sabe confundida) como verdade. Essa, portanto, no a compreen
so mais ortodoxa sobre a ortodoxia. Andrade oferece-nos a seguinte defini
o: Qualidade de uma declarao doutrinria que se acha de acordo com
o ensino revelado no Antigo e no Novo Testamento. Conjunto de doutri
nas provindas da Bblia, e tidas como verdadeiras de conformidade com os
credos, conclios e convenes da Igreja (Dicionrio teolgico, p. 229). J. L.
Parker, quanto ortodoxia, afirma que ela expressa a idia de que certas
declaraes sintetizam com exatido o contedo do cristianismo quanto s
verdades reveladas e, portanto, so por sua prpria natureza normativas
para a igreja universal. Essa idia est arraigada na insistncia do NT de que
o evangelho tem um contedo fatual e teolgico especfico [...] e de que
no existe nenhuma comunho entre aqueles que aceitam o padro apos
tlico do ensino cristolgico e os que o negam (Ortodoxia, Enciclopdia
histrico-teolgica da igi-eja aist, p. 70, v. 3). As definies de Andrade e Parker

119

sentaao protestante agem nesse sentido. E a teologia sistem

tica que se tem apresentado como seu mais forte bastio, agindo
pedagogicamente para afirmar a ortodoxia, numa repetio siste
mtica de seus postulados de poder, e para denunciar, num exer
ccio apologtico, os inimigos da f.
Nem mesmo toda a crtica da modernidade instrumen
talizao da metafsica, feita pela ortodoxia crist, foi capaz de
fazer desmoronar essa fortaleza.3 Em grande parte por influncia
estadunidense (donde nos chegam praticamente todos os manuais),
a teologia sistemtica protestante manualista encontrou novo vi
gor. Os sculos X IX e XX, no coincidentemente com o surgi
corroboram o que at aqui se tem dito: que a ortodoxia, como guardi do
discurso unvoco, busca no recurso da continuidade histrica (ela no
nada mais que o desdobramento do texto bblico) seu ponto de afirmao.
Ela se identifica com o texto bblico, propondo uma nica verdade teol
gica transmitida e conservada ao longo da Histria. Nesse sentido, ortodo
xia no um grupo com suas intencionalidades, perspectivas teolgicas e
pontos de vista polticos, mas uma providncia divina para a preservao
da s doutrina. A ortodoxia nega, portanto, toda a dimenso hermenutica
da teologia e toda possibilidade dissonante de seus postulados, bem como
toda dimenso de precariedade que o discurso teolgico traz em si. Como
ponto de afirmao da ortodoxia, est a heresia. Aquela precisa desta para
sua sobrevivncia. E preciso encontrar e condenar o diferente para afirmar
o idntico. Aquilo que a ameaa tambm o que a mantm e a faz crescer.
3 Apesar de no termos aqui o objetivo de discutir o declnio da metafsica em
sua identificao com a mensagem crist, necessrio indicar ao menos
algumas fontes de pesquisa para esse assunto. Entre os clssicos esto: Crti
ca da razo pura, de Kant; A essncia do cristianismo, de Feuerbach; Aurora,
de Nietzsche; e, mais recentemente, Pensamentops-metaflsico, de Habermas.
No campo da teologia, os autores multiplicam-se. Num primeiro momen
to, nelogos como Semeler e, posteriormente, todos os considerados libe
rais. Tanto na pesquisa bblica, com o mtodo histrico-crtico, quanto na
dimenso dogmtica, com o movimento da histria do dogma, so inme
ros os textos e telogos. No sculo XX, essa questo toma maior flego com
a recepo da morte do Deus metafsico no interior da teologia. Desde
Bonhoeffer at os telogos radicais estadunidenses, o pranto (ou festa) pela
morte de Deus, todos apontam para a derrocada da metafsica nas cincias
em geral e na teologia em particular.
120

mento do fimdamentalismo, foram bastante fecundos para a afir

mao dessa tendncia.4
Nosso desafio consiste na proposio de uma abordagem
metodolgica que oferea condies para uma ruptura com o dis
curso teolgico sistemtico unvoco da manualstica protestante,
principalmente com os resultados dessa univocizao, que so suas
tendncias totalizadoras e universalizantes (v. Glossrio, aborda
gem totalizante-universalizant) tudo isso para permitir que o
discurso teolgico possa articular sua fala em cooperao com as
realidades locais em sua situao concreta.
Assim, os sujeitos histricos concretos de sociedades e culturas
distintas poderiam ver suas experincias de f comunicadas nos
signos que lhes so prprios, constituindo discursos mais ou me
nos sistemticos (abertos sua condio de precariedade), que no
representariam mais que a organizao de suas experincias: nada de
totalizao, tampouco de universalizao, mas abertura vivncia lo
cal e concretude das experincias pontuais, das problemticas
prximas; em suma, do horizonte existencial concreto.
Antes de propormos uma abordagem metodolgica que d
conta disso, vale a pena atentar para o que diz Hans Kng acerca
da teologia dogmtico-sistemtica e para o que ele sugere. O
autor afirma que a misria da teologia dogmtica catlica,
ortodoxa e tambm protestante o abismo que a separa da
exegese histrico-crtica.5 Isso constitui seu carter reprodutivo,

4 No livro A seduo da imaginao terminal, Alexandre de Carvalho Castro,

analisa essa questo, principalmente no primeiro captulo, no qual mapeia,
num exerccio exaustivo, a linha editorial evanglica brasileira e a enorme
influncia que esta sofre de determinado grupo ou tendncia teolgica
estadunidense.
5 Teologia a caminho, p. 111.
121

seu afastamento da pesquisa, sua negao da realidade con

creta como protagonista de seu discurso. Ele prossegue:
Evidentemente, uma teologia dogmtica a-histrica est to
ultrapassada como uma exegese a-histrica. Uma teologia
dogmtica que utiliza os resultados exegticos de forma insufi
ciente (seletiva) por si mesma insuficiente. Uma teologia
dogmtica que permanece autoritria, em vez de trabalhar cri
ticamente, no cientfica: atitude cientfica ante a verdade e
disciplina metdica, discusso crtica dos resultados e exame
crtico da colocao dos problemas e dos mtodos so uma
exigncia tanto da teologia dogmtica como da exegese. Como
a Bblia, tambm o dogma deve ser interpretado de forma histrico-crtica. Como a exegese moderna, tambm a teologia
dogmtica moderna deve procurar e manter uma estrita fun
damentao histrica: sua verdade deve ser sempre uma ver
dade constantemente ancorada na histria.6
Para ele, diante do desafio de dialogar com o mtodo histricocrtico, que na verdade o desafio de dialogar com a modernidade,
a teologia dogmtico-sistemtica pode responder com trs postu
ras distintas: na primeira, a teologia dogmtica pode bloquear
ou ignorar de fato os resultados da exegese histrico-crtica;7 na
segunda, pode evit-los, domestic-los e passar por cima deles8
numa espcie de harmonizao; na terceira, assumiria essa pro
vocao e modificaria seu prprio pensar, respondendo respon
savelmente s questes crticas.9

K n g , Teologia a caminho,

7
8
9

Idem, ibidem, p. 113.

Idem, ibidem, p. 113.
Idem, ibidem, p. 113.

122

p. 113.

As observaes de Kng apontam pra o distanciamento entre

a teologia sistemtica e o mundo que a cerca. Essa , na verdade,
a rea da teologia mais resistente ao advento da crtica, em razo
do processo de cristalizao desistoricizante que determinada
mediao cultural sofreu at ser elevada condio de norma
prescritiva.
No possvel, portanto, falar de dilogo crtico no interior
desse discurso sem antes questionar profundamente o processo de
cristalizao e no s question-lo, mas tambm propor um
caminho alternativo quele que se pretende desconstruir. E nesse
sentido que se quer apresentar aqui, em forma de apontamentos,
uma via de acesso ao discurso teolgico sistemtico sem cair num
sistema certamente no num sistema totalizador, tampouco
universalizante.
Essa via de acesso constitui um locus (v. Glossrio) com o qual
se poderia elaborar uma nova abordagem metodolgica aos temas
da f, segundo o pensamento geertiano acerca do saber local e a
compreenso do existencialismo sobre a situao. O ponto de
partida para a elaborao dessa abordagem metodolgica, porm,
a constatao da morte do Deus metafsico, por Nietzsche.

A morte de Deus como ponto de partida para a

libertao da metfora
O Deus que morreu e que teve sua morte anunciada na aurora
do sculo X X aquele que nasceu do coito entre a religio crist e
a cultura helnica, sobretudo platnica. O legado desse Deus foi
a afirmao de um dualismo intransponvel entre o mundo do ser
e o do devir.
Sua morte, que seria declarada por Nietzsche, vinha sendo pre
parada e executada desde o anncio da impossibilidade metafsica
123

por Kant.10 Essa morte a morte de uma representao lingsticoreligiosa sobre a qual se erigiram os cnones da teologia crist,
sobretudo a dogmtica, no decorrer de toda a cristandad.
No foi uma morte tranqila morrida, como o povo costu
ma dizer , mas o resultado de uma batalha por autonomia e
afirmao dos sujeitos histricos.11 Essa batalha mortal travada
com o Deus metafsico-platnico transmudado em cristo signi
ficava exatamente a luta pela afirmao dos valores culturais no
interior de um discurso teolgico que se vinha distanciando das
realidades concretas.
Referindo-se a essa batalha, Penzo, baseado no pensamento de
Nietzsche, declara: A polmica com o cristianismo decadente
revela-se, no fundo, como conseqncia lgica da polmica com a
concepo platnica, que afirma a distino entre mundo do ser e
mundo do devir.12 E ainda: N a concepo platnico-crist, o
devir ver-se-ia privado de sua intrnseca perfeio e seria rebaixa
do condio de realidade imperfeita relativamente realidade
mtico-metafsica, a que se atribui toda a perfeio.13
A m orte declarada , portanto, de um a representao
lingstico-religiosa de Deus. O discurso teolgico, porm, so
bretudo o dogmtico, forou uma tal identificao dessa repre
sentao com o Deus cristo que qualquer ataque quele recai

10 Kant, em Crtica da razo pura , evidenciava a impossibilidade de falar

objetivamente de Deus, desqualificando a metafsica como elemento rele
vante de construo de discurso cientfico.
11 A crise da metafsica e do discurso teolgico-cristo coincide com a virada
antropolgica ocorrida na modernidade. Na busca por emancipao com
relao cristandad, o homem moderno precisou demolir as colunas sobre
as quais ela se estruturava.
12 Deus na filosofia do sculo XX, p. 29.
13 Idem, ibidem, p. 30.
124

inevitavelmente sobre este, como observa o importante telogo

da morte de Deus:
No h nenhuma necessidade imediata de aceitarmos
que o Deus morto o Deus da f; por outro lado no pode
mos deixar de concluir que o Deus morto no o Deus da
idolatria, ou da falsa piedade, ou da religio, mas o Deus
da Igreja crist histrica e da cristandade. Por que gosta
ramos de perguntar necessrio relacionar desse modo a
Igreja com a cristandade? Porque quando ela ingressou no
mundo helenstico, contribuindo para criar o mundo moder
no ocidental, tornou-se indissoluvelmente ligada tradio
histrica caracterstica. Freqentemente os telogos moder
nos tm descoberto, com grande constrangimento, que,
logicamente e lingisticamente, no possvel dissociar os
ritos, credos e dogmas da Igreja de seu invlucro ocidental.14
A constatao da morte de Deus , portanto, uma grande bn
o para a teologia, medida que liberta seu discurso das amarras
da metafsica platnica, que, cristalizada, elaborou to-somente
uma univocidade discursiva. O ocaso do Deus metafsico pode
significar a libertao da dimenso metafrica da linguagem na
produo do discurso teolgico.
A morte declarada de uma perspectiva lingstica, que, mesmo
caduca, foi conservada como norma prescritiva. Mesmo estando
morta, foi embalsamada e entronizada nas salas do magistrio
protestante.
O que aconteceu com a linguagem desposada pelo discurso da
teologia sistemtica foi o que Mos constata acerca da filosofia em
relao metafsica:
14 William H amilton , A morte de Deus, p. 29-30.
125

A linguagem que, assim como a conscincia, resulta de

um aperfeioamento da capacidade de comunicao do muado orgnico, vai terminar por se constituir como a negao
do corpo, ou seja, como a negao daquilo que a tornou
possvel.15
Alves acrescenta:
Ora, o anncio da morte de Deus no uma reportagem
sobre o sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples
constatao de um colapso de todas as estruturas de pensa
mento e linguagem que o tesmo oferecia. Ela anuncia o fim
de uma viso global de universo, de uma certa filosofia, de uma
linguagem que articulava a experincia do homem pelo simples
fto de que uma nova maneira de pensar a vida, de encarar os
seus problemas, de falar, est surgindo, e que contradiz e nega,
de forma radical e irreconcilivel, a forma velha.16
A questo fundamental para uma abordagem metodolgica que
pretenda ser uma alternativa quela fundam entada sobre a
metafsica consiste em se darem as boas-vindas a essa declarao
de morte,17 na crena de que ela represente o universo perdendo
seu centro 18 e ainda que o mundo supra-sensvel no [tenha]
poder eficiente19 para responder s questes encontradas no ho
rizonte existencial dos homens e mulheres concretos.
Com a aceitao da morte de Deus e a idia de que ela significa
a libertao da dimenso metafrica do discurso teolgico que
15
16
17
18
19
126

Nietzsche e a grande poltica da linguagem, p. 208.

Liberdade ef, p. 10.
William H a m il t o n , A morte de Deus, p. 41.

Idem, ibidem, p. 4l.

Pierre T r o t ig n o n , Heidegger, p. 83.

se torna possvel abrir-se multiplicidade e concretude da vida,

sem a necessidade de impedir qualquer discurso dissonante, em
nome da preservao de uma verdade ortodoxa supostamente
absoluta, a qual pode voltar-se s comunidades de f (no como
cristandade ou massa homognea), tomando os signos que as iden
tificam na comunicao de suas experincias.

Nietzsche, Deus e a metafsica

A morte de Deus, que em Feuerbach, Marx e Freud aparece
como uma tarefa, em Nietzsche transforma-se no simples ann
cio de boa nova.20
De fato, ns, filsofos e espritos livres, ante a notcia de
que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados
por uma nova aurora; nosso corao transborda de gratido,
espanto, pressentimento, expectativa enfim o horizonte nos
parece novamente livre, embora no esteja limpo, enfim os
nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo
perigo, novamente permitida toda a ousadia de quem busca
o conhecimento, o mar, o nosso mar, est novamente aberto, e
provavelmente nunca houve tanto mar aberto.21
Nietzsche no mata Deus: ele constata sua morte. A constatao
de que Deus morreu est intimamente ligada histria da cultu
ra ocidental. Dizer Deus morreu declarar o fim de um funda
mento ltimo, em torno do qual orbitavam, at ento, determinados
valores morais e religiosos. A morte de Deus a morte de um
paradigma. a morte da metafsica. a morte do platonismo.
Heidegger esclarece:
20 Rubem A lves, Liberdade ef, p. 29.
21 Friedrich N ietzsch e , A gaia cincia, p. 234.
127

Assim, a expresso Deus morreu significa: O mundo

supra-sensvel no tem poder eficiente. No desperdia ne
nhuma vida. A Metafsica, ou seja, para Nietzsche, a filosofia
ocidental entendida como platonismo, chegou ao fim.22
Essa constatao indica um processo j antigo, do qual os pr
prios cristos participaram efetivamente. Quem matou Deus?
Nietzsche dir: Seus prprios seguidores. Na verdade, o Deus
morto j comeava a padecer, momentos depois de seu nascimen
to. Seus suspiros de vida ainda o sustinham, enquanto aquela que
seria sua cripta23 detinha poder suficiente para manter os apare
lhos (tambm os de Estado) necessrios sua sobrevivncia.
O que vinha definhando, apesar do esforo para que isso no
acontecesse, era uma matriz cultural que se cristalizara, uma me
diao cultural transformada em norma prescritiva. Mesmo per
cebendo que a declarao de Nietzsche tem um alcance ainda
mais vasto,24 pode-se dizer que ela se volta contra um discurso
teolgico que identificou o Deus cristo com uma representao
cultural. Essa identificao foi to radical que a representao to
mou o trono da Divindade.
A evidncia maior dessa identificao est na reao de grande
parte da teologia ao pensamento de Nietzsche. Rapidamente, iden
tificou-se em sua declarao a morte do Ser eterno. Isso porque,
quando se volta para o trono do Eterno, boa parte dos cristos,
embalada por determinado discurso teolgico, v em seu lugar a
representao lingstica metafsico-platnica assentada com toda
22 Apud Pierre T ro tig no n , Heidegger, p. 83.
23 Robert A d o lfs , Igreja, tmulo de Deus?.
24 A crtica de Nietzsche no se dirige apenas religio crist com seu aparato
de moralidade. Ela tambm se destina modernidade com sua idia de
progresso. Ele se volta contra toda expresso metafsica, tanto religiosa quanto
cientfica.
128

pompa e circunstncia. Eles percebem,-no entanto, que essa representaao foi ali colocada pelo prprio discurso que se volta
violentamente (violncia apologtica quase um pleonasmo)
contra aquela declarao que reentronizaria o Deus verdadeiro,
como declara Penzo:
Para o homem metafsico, a morte de Deus vivida de
modo dramtico, justamente porque marca o fim de um longo
desejo que necessrio ao homem para viver com uma cons
cincia de segurana. Nietzsche faz sua essa angstia desespe
rada do homem metafsico diante do advento do niilismo.
Supera, porm, tal angstia, quando observa que a morte de
Deus um acontecimento cultural e existencial necessrio para
purificar a face de Deus e, por conseguinte, a f em Deus.25
Penzo acrescenta: Nietzsche no mata Deus, mas limita-se a
constatar a ausncia do divino na cultura de seu tempo, acusan
do, pelo contrrio, por essa ausncia e morte, o pensamento
metafsico.26 Essa uma questo que a teologia ainda no en
frentou com a profundidade necessria,27 principalmente a teo
logia sistemtica, que com seu discurso faz expandir a sombra do
Deus morto. Como afirma o prprio Nietzsche: Deus est mor
to; mas tal como so os homens, durante sculos ainda haver
cavernas em que sua sombra ser mostrada quanto a ns
ns teremos que vencer tambm a sua sombra.28
25 Deus na filosofia do sculo XX, p. 31 26 Idem, ibidem. p. 32.
27 Mesmo aps, do interior de um crcere, ter gritado a necessidade de supe
rao da metafsica que transformou Deus numa hiptese desnecessria,
Bonhoeffer s seria levado a srio por um pequeno grupo de telogos radicais
que propuseram uma teologia da morte de Deus. Hoje, no mais que um
captulo da histria da teologia, ao qual se dispensa pouca importncia.
28 A gaia cincia, p. 135.
129

Lutar hoje contra a sombra do Deus morto constitui uma ta

refa metodolgica. Apontar para o processo de putrefao de qual
quer discurso totalizador e universalizante, que impede a afirmao
das culturas locais em nome da preservao de um corpo
discursivo que no desfruta nenhuma vitalidade: nisso consiste a
relevncia da crtica teologia sistemtica manualista (v. Gloss
rio). N o campo da teologia protestante, principalmente ,
ela quem guarda as cavernas onde o Deus morto adorado.
A tendncia univocizante e absolutista com referncia verda
de teolgica, to caracterstica da teologia sistemtica manualista,
precisa sofrer os efeitos da declarao de Nietzsche, isto , a da
morte do centro gravitacional de discursos unvocos. Precisa com
preender, mesmo que a golpes de. martelo, aquilo que observa
Machado: A expresso morte de Deus a constatao da ruptu
ra que a modernidade introduz na histria da cultura com o desa
parecimento dos valores absolutos, das essncias, do fundamento
divino.29
Para a teologia, a contribuio fundamental do ataque de
Nietzsche metafsica, em sua representao deificada, sobretudo
em seu corte sistemtico, consiste na descredibilizao de toda a
abordagem essencialista. Dessa forma, o discurso humano sobre
qualquer realidade, mesmo a divina, dever assumir sua irredutvel
condio existencial. Nenhuma fala pode pretender uma identifi
cao com a realidade que no seja aquela que circunda quem a
prope. O discurso est condenado aos limites daqueles que o pro
nunciam. Nenhuma fora divina potencializa qualquer discurso,
conferindo-lhe alcance universal e uma decorrente univocidade.
Dessa condenao ao concreto, ao culturalmente delimitado,
ao existencialmente vivvel, emerge no pensamento de Nietzsche

29 Zaratustra, p. 48.

130

a idia do Super-homem. Mesmo no podendo esgotar aqui o

alcance dessa idia, interessa a relao desse Super-homem com
a realidade concreta que Nietzsche faz representar como a terra e
que aqui se chama local ou situao.
Eu vos apresento o Super-homem! O Super-homem o
sentido da terra. Diga a vossa vontade: seja o Super-homem, o
sentido da terra. Exorto-vos, meus irmos, a permanecer fiis
terra e a no acreditar em quem vos fala de esperanas supraterrestres [...] Noutros tempos, blasfemar contra Deus era a
maior das blasfmias; mas Deus morreu e com ele morreram
tais blasfmias. Agora, o mais espantoso blasfemar da terra,
e ter em maior conta as entranhas do impenetrvel do que o
sentido da terra.30
Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche constata a morte de
Deus, a descrena no alm, em sua capacidade de comunicar
sentido existencial a homens e mulheres. E o que oferece em
troca? No mais um alm, mas um depois, um tempo posterior,
algum dia .31
O que de grande valor num homem ele ser uma ponte e
no um fim; o que se pode amar num homem ele ser uma
passagem, um acabamento. Eu s amo aqueles que sabem vi
ver como se extinguindo, porque so esses os que atravessam
de um lado para o outro [...] Amo os que no procuram por
detrs das estrelas uma razo para sucumbir e oferecer-se em
sacrifcio, mas se sacrificam pela terra, para que a terra per
tena um dia ao Super-homem.32

30 Assim falou Zaratustra, p. 25.

31 Zaratustra, p. 49.
32 Op. cit., p. 27.
131

Machado acrescenta: Super-homem todo aquele que supera

as oposies terreno-extraterreno, sensvel-espiritual, corpo-alma;
todo aquele que supera a iluso metafsica do mundo do alm e
se volta para a terra, d valor terra.33
Assumir a metfora de Nietzsche, segundo a qual na morte de
Deus est expressa a morte da metafsica e no surgimento do Super
homem emerge o imperativo da vida concreta, pode levar o dis
curso teolgico a trilhar outro caminho que no o da univocidade
essencialista. Assumir que no h um eixo gravitacional sobre o
qual toda realidade deva ser compreendida, mas tantos eixos
quantas forem as realidades localmente situadas, pode permitir a
um discurso teolgico que, ao sistematizar uma experincia de f,
assuma a mediao cultural prpria da comunidade na qual se
originou aquela experincia.
Para ns, a contribuio do pensamento de Nietzsche teo
logia est na libertao da dimenso metafrica do discurso. No
h mais a obrigao de dizer o unvoco: possvel agora abrir-se
multiplicidade polissmica e a toda discursividade teolgica equ
voca.

Vattimo e a libertao da metfora

Toda teologia que insista em fundamentar na metafsica a sistematizao de seu discurso, mesmo depois de Nietzsche, no
mais que uma obra pstuma. No h mais um centro de gravida
de, como lugar estvel, seguro e regulador com o qual se construa
a realidade. E necessrio negar o jogo da metafsica que se funda e
se constri com base numa imobilidade fundadora e numa certe
za tranqilizadora.
33 Zaratustra, p. 46.
132

 esse rumo que toma o pensamento de Gianni Vattimo, prin

cipalmente em sua obra Depois da cristandad: por um cristianismo
no religioso,34 Vattimo v o pensamento de Nietzsche com rela
o morte de Deus como uma abertura possibilidade de crer,
e no como determinao ao atesmo. Trabalha tambm o concei
to de libertao da metfora e de negao das metanarrativas filo
sficas ou teolgicas, apontando dessa forma novas possibilidades
teologia, principalmente na valorizao da encarnao como pon
to de partida.
Com relao possibilidade de crer, aberta pela declarao de
Nietzsche sobre a morte de Deus, Vattimo comea dizendo:
O anncio de Nietzsche, segundo o qual Deus morreu,
no tanto, ou principalmente, uma afirmao de atesmo,
como se ele estivesse dizendo: Deus no existe. Uma tese do
gnero, a no-existncia de Deus, no poderia ter sido profes
sada por Nietzsche, pois do contrrio a pretensa verdade abso
luta que esta encerraria ainda valeria para ele como um princpio
metafsico, como uma estrutura verdadeira do real que teria
a mesma funo do Deus da metafsica tradicional.35
Com isso, Vattimo habilita o pensamento de Nietzsche como
instrumento possvel reflexo teolgica. No o atesmo que ele
est anunciando, pois isso seria uma contradio ao seu ataque
metafsica. Ele est exatamente demolindo esta ltima.
34 Vattimo aborda o pensamento de Nietzsche em vrias obras: Crer em acredi
tar (Relgio D gua); O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na
culturaps-modema (Martins Fontes); Introduo a Nietzsche (Presena); A
religio (Estao Liberdade). Mas em Depois da cristandad que seu pen

samento se volta fundamentalmente para a relao entre a teologia e o

pensamento de Nietzsche (principalmente no captulo que trata da morte
de Deus como libertao da metfora).
35 Depois da cristandad, p. 9.
133

De forma muito simplificada, creio poder dizer que a po

ca na qual vivemos hoje, e que com justa razo chamamos
ps-moderna, aquela em que no mais podemos pensar a
realidade como uma estrutura ancorada em um nico funda
mento, que a filosofia teria a tarefa de conhecer e a religio,
talvez, a de adorar.36
Batendo a golpes de martelo aquilo que se pretendia consti
tuir o fundamento nico para toda a realidade, Nietzsche, na
perspectiva de Vattimo, est liberando a experincia religiosa e
seus discursos mais ou menos elaborados para se expressar com
base em outros ncleos culturais e lingsticos. Afirma ele:
Sob a luz da nossa experincia ps-moderna, isto significa
que justamente porque este Deus fundamento ltimo, que a
estrutura metafsica do real, no mais sustentvel, torna-se
novamente, possvel uma crena em Deus.37
Contrrio a toda negao que faz a metafsica, e em decorrn
cia o discurso teolgico sistemtico manualista, quanto legiti
midade do m ltiplo, o pensamento de Vattimo possibilita
encontrar no pluralismo um princpio, alm de legtimo, fecun
do para o discurso teolgico. Cessa a negao da existncia como
no-ser e a tendncia de afirmar estruturas essenciais.
Com base na experincia do pluralismo ps-moderno, po
demos somente pensar o ser como um evento, enquanto a
verdade no mais pode ser o reflexo de uma estrutura eterna
do real e sim uma mensagem histrica que devemos ouvir e
qual somos chamados a dar uma resposta. Uma tal concepo

36 V a t t im o ,

Depois da cristandade,

37 Id e m , ib id e m , p . 1 2 .

134

p . 11.

da verdade no vlida apenas'para a teologia e a religio,

mas, igualmente, para grande parte das cincias hoje.38
E na dimenso do pluralismo que se pode recuperar a legiti
midade do mltiplo, que desde o encontro do cristianismo com a
cultura helnica vinha sendo negado ou identificado como here
sia. O mltiplo, o plural, a outra fala, a fala do outro, que tem
tanta relevncia para sua comunidade religiosa e cultural quanto
a fala do eu tem para a sua.
N a relativizaao contida no plural, est o princpio da afirma
o do outro. No como extenso do eu e de sua verdade isso
possibilitaria o discurso unvoco (o outro seria um eu exteriorizado)
, mas como ser autnomo, histrico, cultural e religioso. Esse
outro pode no orbitar no mesmo eixo do eu. Isso quer dizer que
os discursos no esto contrapostos num binmio verdadeiro
versus falso , pois no h um absoluto ao qual deva corresponder o
primeiro ou negar o segundo, mas eles encerram as compreenses
acerca da realidade prpria de seus horizontes culturais.
Nesse sentido, no se deveria mais falar de discurso teolgico,
mas de discursos teolgicos. Tanto a dimenso do discurso quan
to a da teologia so pluralizadas. No somente afirmar o plural
do discurso isso importante, mas principalmente o da teolo
gia. Caso contrrio, seria uma simples afirmao da inculturao
(v. Glossrio). O pluralismo aponta para a necessidade de pensar
a teologia no plural. De perceber e minimamente respeitar (e isso
ainda no seria suficiente) a rbita autnoma de cada teologia.
Coloca-se, assim, uma nova tarefa diante da teologia, princi
palmente de seu corte dogmtico. Como pensar os temas da f
para afirmar sua importncia para a comunidade dos cristos e, ao

38 V a t t i m o , Depois da cristandad, p. 13.

135

mesmo tempo, perceber os limites que determinado sistema possui?

Como lidar com os temas da f na tarefa de reistoriciz-los e, por
assim dizer, destron-los de sua condio unvoca? Como conjugar a
universalidade dos temas da f com as questes at aqui expostas?
Quem sabe seja essa a encruzilhada em que nos encontramos.
Aceitando a universalidade dos temas da f, como nao aceitar a
universalidade do discurso? Esse no realmente um problema,
j que se consegue perceber que a universalidade dos temas no
corresponde necessariamente universalidade do discurso. Os
temas no se do unicamente a uma perspectiva discursiva, em
bora a ortodoxia o queira, mas eles esto abertos dinmica
hermenutica das comunidades que os acolhem.
Refletindo o pensamento de Niezsche, Foucault declara:
A morte da interpretao o crer que h smbolos que exis
tem primariamente, originalmente, realmente, como marcas
correntes, pertinentes e sistemticas. A vida da interpretao,
pelo contrrio, o crer que no h mais do que interpretaes.
Todo discurso teolgico, portanto, um discurso. Isso no o
esvazia de sua autoridade nem de sua relevncia, porm limita-as
extenso da comunidade a quem se destinam primeiramente,
ou seja, queles que partilham da mediao cultural utilizada como
veculo de comunicao das experincias de f.
Nesse sentido, impe-se ao discurso teolgico sistemtico uma
tarefa prtica. No mais aceitando uma perspectiva metodolgica
que nega o mltiplo afirmando a metafsica, cabe articular outra
abordagem metodolgica que contemple a pluralidade discursiva
e sua limitao. Nessa direo, afirma-se ainda a contribuio de
Vattimo, quando elabora aquilo que ele denomina libertao da
metfora:
136

Pois bem, hoje parece que um-dos principais efeitos filos

ficos da morte do Deus metafsico e do descrdito geral ou
quase, em que caiu todo o tipo de fundamento filosfico, foi
justamente o de ter criado um terreno frtil para uma possibi
lidade renovada da experincia religiosa. Tal possibilidade
retorna [...] por meio da libertao da metfora. um pouco
como se, no final, Nietzsche tivesse razo ao preconizar a cria
o de muitos novos deuses: na Babel do pluralismo de fins da
modernidade e do fim das metanarrativas, se multiplicam as
narrativas sem um centro ou uma hierarquia.39
Vattimo observa que a libertao da metfora a libertao do
discurso. E a possibilidade de dizer a prpria experincia no com
os signos dos dominadores, mas da prpria realidade. N a liberta
o da metfora, nega-se a hegemonia do discurso unvoco, que se
pretendia regulador de toda discursividade. A dissonncia meta
frica desnuda toda inteno e arbitrariedade da sociedade de dis
curso e de seus mecanismos de controle. Dizer diferente a melhor
forma de apontar a fragilidade do dizer nico.
O contrrio disso deu-se na sublevao da metafsica. O dizer
nico condenou todo dizer contrrio (ou to-somente dissonante).
A apologtica, no papel de aparelho de coero, foi enquadrando
toda a discursividade, harmonizando-a sob pena de sanes
pesadssimas, de anatematizaes vexatrias e finalmente da
rotulao de heresias. Teorizando sobre essa dinmica de contro
le, Vattimo observa:
Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma casta de
dominadores nasce a obrigao de se mentir segundo uma
regra estabelecida, ou seja, de se usar, como nica lngua apro

39 Depois da cristandad, p. 25.

137

priada, as metforas dos dominadores, fazendo com que as

outras linguagens sejam degradadas condio de puras lin
guagens metafricas, ao campo potico.40
N o princpio, tudo era metfora. Mesmo aquela que posterior
mente buscou identificar-se com o discurso literal. A metfora
literalizada, ou seja, identificada como discursividade unvoca,
buscou reinar sobre as demais, desqualificando-as como elemen
tos menores, incapazes de comunicar qualquer sentido relevante.
O que a metfora literalizada no viu foi que, medida que nega
va sua condio de metfora, decretava sua morte, impedia sua
fora seminal.
O grupo que passou a valer-se da metfora literalizada, vendo
que esta caminhava para a morte e com ela todos os seus inte
resses, postulados e autoridade , tratou de embalsam-la e pos
teriormente remov-la do ambiente onde estavam as metforas
desqualificadas, de onde ela mesma havia sado. E, do alto de sua
condio de norma prescritiva, mesmo morta, ela continuou re
forando o discurso do grupo que a instrumentalizara.
Muitos chamavam a ateno do povo e mostravam que a me
tfora literalizada: havia morrido por causa da literalizao (v.
Glossrio). Diziam ainda que as demais metforas no eram
menores. Pelo contrrio, foram declaradas menores exatamente
porque encerravam em si a fora seminal capaz de gerar uma
nova realidade. No era o que desejava o grupo, que encontrou
na metfora literalizada a melhor forma de reproduzir seu dis
curso de poder.
At que, um dia, um homem louco que em plena manh
acendeu uma lanterna e correu ao mercado, ps-se a gritar inces
40 V attim o , Depois da cristandade, p. 25.

138

santem ente... .41 Os gritos do louco diziam que a metfora

literalizada havia morrido. Ele no parou de gritar at morrer.
Morreu louco, mas sua mensagem ecoou, e outros o ouviram, at
que se pde compreender que aquilo que o louco dissera no era
loucura e que sua mensagem tinha um poder fantstico: o de
libertar as metforas da condio de menor valor a els imposta.
Naturalmente, a libertao da metfora de sua subordina
o a um sentido prprio s aconteceu em linha de princpio,
pois na prtica, na sociedade pluralista, ainda estamos longe
de ver realizada uma perfeita igualdade entre as formas de vida
(culturas diversas, grupos, minorias, etc., de vrios tipos) ex
pressas pelos diferentes sistemas de metforas.42
com relao continuidade que Vattimo diz estar o processo
incompleto e que se toma aqui a questo da libertao da metfo
ra como pano de fundo para a proposio de uma nova aborda
gem metodolgica ao discurso teolgico sistemtico. Isso quer dizer
que a morte de Deus, de Nietzsche, e a libertao da metfora, de
Vattimo, no so suficientes para a proposio de uma nova abor
dagem metodolgica. E preciso faz-las dialogar ainda com ou
tros elementos, ou melhor, trabalhar outros elementos sobre o
pano de fundo que elas representam. No se pode, no entanto,
sair desse momento sem levar em considerao os desdobramen
tos da fixao de tal pano de fundo, como diz Vattimo:
O reconhecimento de direitos iguais para as culturas ou
tras que no plano poltico ocorreu com o final do colonialismo
e no plano terico com a dissoluo das metanarrativas
41 Friedrich N i e t z s c h e , A gaia cincia,
i2 Depois da cristandad, p . 26.

p.

147.

139

eurocntricas, no caso das igrejas crists exige o abandono dos

comportamentos missionrios, isto , da pretenso de levar
ao mundo pago a verdade nica. O reconhecimento da ver
dade das outras religies [...] requer um esforo intensificado
para desenvolver a leitura espiritual da Bblia e tambm de
tantos dogmas da tradio eclesistica, de maneira que se pos
sa colocar em evidncia o cerne da revelao ou seja, a carida
de, mesmo custa, obviamente, do enfraquecimento das
pretenses de validade literal dos textos e de peremptoriedade
do ensinamento dogmtico das igrejas.43

O local como locus metodolgico

O pano de fundo da libertao da metfora est para uma nova
abordagem metodolgica como o mtafsico esteve para a consti
tuio do discurso univocizante. Qualquer tentativa de proposio,
incluindo a que se faz aqui, para desconstruir o discurso unvoco da
teologia em geral e da sistemtica em particular, no pode abrir
mo da destituio do papel que a metafsica exerce (arbitrrio?!)
como eixo gravitacional absoluto. Somente com base nesse pano de
fundo o da libertao da metfora como resultado da morte
(metafsica) de Deus ser possvel aqui se fazerem apontamentos
de uma possvel abordagem metodolgica que contemple a
polissemia discursiva.
Para tanto, buscar-se- uma reabilitao da mediao cultural,
uma reistoricizao (v. Glossrio) do discurso sistemtico, com o
propsito de permitir a circulao dos elementos que compem o
ncleo da teologia, ou seja, a f cognoscibilizada (v. Glossrio,
cognoscibilizao da f).
Para levar a cabo esse intento, ser preciso superar, metodologicamente, o discurso teolgico totalizador e universalizante da
43 Depois da cristandade, p. 64.
140

teologia sistemtica manualista. Para isso, prope-se aqui a con

tribuio da antropologia de Geertz, naquilo que ele denomina
saber local. O que se pretende com isso o restabelecimento
das culturas e dos saberes locais como locus metodolgico.

Reabilitao da mediao cultural ou reistoricizao do

discurso teolgico
O branco acar que adoar meu caf
nesta manh de Ipanema
no foi produzido por mim
nem surgiu dentro do aucareiro por milagre.
Vejo-o puro
e afvel ao paladar
como beijo de moa, gua
na pele, flor
que se dissolve na boca. Mas este acar
no foi feito por mim.
Este acar veio
da mercearia da esquina e tampouco o fez o Oliveira,
dono da mercearia.
Este acar veio
de uma usina de acar em Pernambuco
ou no Estado do Rio
tampouco o fez o dono da usina.
Este acar era cana
e veio dos canaviais extensos
que no nascem por acaso
no regao do vale.

141

Em lugares distantes, onde no h hospital

nem escola,
homens que no sabem ler e morrem de fome
aos vinte e sete anos
plantavam e colheram a cana
que viraria acar.
Em usinas escuras
homens de vida amarga
e dura
produziram este acar
com que adoo meu caf esta manh em Ipanema.44
Esse poema de Ferreira Gullar uma enorme contribuio ao
tpico que aqui discutimos.45 A conscincia histrica proposta
pelo poeta, essa capacidade de perceber a historicidade de deter
minada coisa, que por fora da presena repetida tende a se tornar
comum, sem dvida um elemento fundamental perspectiva
metodolgica que queira afirmar o local como espao seminal
para a reflexo teolgica.
44 Ferreira G u l l a r , O acar, in: Toda poesia, Rio de Janeiro: Jos Olympio,
12. ed., 2002, p. 160-1.
45 H um caminho frtil aberto reflexo teolgica em seu dilogo com a
literatura. O espao literrio , sem dvida, de reflexo. Dele, emergem
todas as questes problemticas existenciais. Por no ter de ser (embora s
vezes seja) dogmtica, a literatura recebe a reflexo com mais liberdade. Os
exemplos do dilogo entre teologia e literatura so vastos: Teologia e literatu
ra, de Antnio Manzato, em que se discute a obra de Jorge Amado; Deus no
espelho das palavras, de Antnio Carlos de Melo Magalhes, em que, alm
de rever o movimento teologia e literatura, o autor prope um mtodo de
abordagem; Fuga da promessa e nostalgia do divino, de Douglas Rodrigues
da Conceio, em que se discute, com Dom Casmurro, de Machado de
Assis, a antropologia como tema teolgico; Teologia eMPB, de Carlos Eduardo
Calvani, que promove um interessante dilogo entre a teologia e a msica
popular brasileira. Muitos se tm dedicado a esse dilogo: Maria Clara L.
Bingemer, Rubem Alves, Rosngela Molento Ferreira e outros.
142

Nessa proposta metafrica de reistoricizao, o poeta consegue

estabelecer a crtica, sem se distanciar, contudo, do saber de seu
objeto imediato. Ele percorre os caminhos e descaminhos dos ele
mentos, restituindo a importncia devida a cada um de seus su
jeitos e, de alguma forma, denunciando toda apropriao indbita,
fruto de cristalizaes ou de reteno de prestgios. Dessa forma,
destri toda impresso de que o acar tenha surgido dentro do
aucareiro.
Nesse sentido, possvel perceber a importncia de tomar o
discurso teolgico com todo seu trato esttico e cristalizado e
reistoriciz-lo. Entendendo seus caminhos e descaminhos, conhe
cendo suas personagens e reconhecendo-as em sua condio de
sujeitos histricos sem perder o sabor da teologia e sua rele
vncia, mesmo que limitada para o mundo no como categoria
universal, mas como horizonte existencial de sentido.
A reistoricizao do discurso teolgico reabilita a mediao
cultural. Quando se desmascara toda pretenso de identificao
de um discurso com a totalidade do real esse o princpio gera
dor da univocidade , restaura-se a centralidade da mediao
cultural no processo de comunicao da experincia de f.
A reabilitao da mediao cultural corresponde necessidade
de ruptura com os mecanismos de controle do discurso teolgico,
to presentes no sistema manualista, sobretudo com aquele iden
tificado como seduo da continuidade histrica.
O discurso sistemtico no a continuidade ininterrupta dos
textos originrios desta ou daquela religio. Ele o resultado da
histria dos efeitos de um longo processo hermenutico.46 O re
curso de recuar at as origens um instrumento de legitimao
46 Este tema amplamente tratado por Hans-George Gadamer, em seu cle
bre Verdade e mtodo.

143

de determinado grupo que controla o discurso. N o cristianismo,

esse grupo identificado como ortodoxia. Bloch, porm, afirma:
Indispensvel, claro, a uma correta percepo dos fen
menos religiosos atuais, o conhecimento de seus primrdios
no basta para explic-los. A fim de simplificar o problema che
gamos a renunciar a nos perguntar at que ponto, sob um nome
que no mudou, a f, em sua substncia, permaneceu realmente
imutvel. Por mais intacta que suponhamos uma tradio, fal
tar sempre apresentar as razes de sua manuteno.47
E necessrio renunciar tarefa de simplificao dos problemas.
A tendncia harmonizadora do sistema manualista, que j se apre
senta na proposta de trabalhar sincronicamente o texto bblico tratando-o to-somente como texto-prova, esconde o cho concreto
da existncia humana. No h harmonia na vida concreta nem na
atual, tampouco naquela vivida pelas personagens da Bblia.
O grande problema da harmonizao que, sob seu vu, fica
escondida a concretude da existncia de homens e mulheres que
amam e odeiam, riem e choram, comem e passam fome, moram e
esto desabrigados, oprimem e so oprimidos, concordam e dis
cordam. Quando se nega visibilidade a essa concretude, o que se
est fazendo negar a possibilidade da multiplicidade e do con
traditrio que esta carrega consigo.
O discurso teolgico sistemtico manualista opta pelo caminho
da harmonizao. Ao tomar qualquer manual sistemtico, o leitor,
nenhum leitor ou quem sabe somente o leitor estadunidense (e dos
finais do sculo XIX) incapaz de enxergar as questes que com
pem o arco de seu horizonte existencial, ali contempladas. Os
temas so tratados de forma universal, com categorias abstratas e
47 Apologia da Histria-, p. 58.
144

com datas histrico-sociais vencidas. Tudo isso em nome da preser

vao de um suposto discurso original. O qu no se percebe que
a originalidade de um discurso encerra quando se esgotam os ele
mentos que permitem sua compreensibilidade no somente in
telectual, mas tambm afetiva, existencial e espiritual.
Somente na renncia a todo apriorismo axiomtico que se
pode pensar na superao dessa perspectiva harmonizadora,
desistoricizadora e univocizante. Pois exatamente essa perspecti
va que tem lanado a teologia sistemtica no mais alto descrdito,
como diz Aulen:
Essa disciplina, a teologia sistemtica, no raro tem sido
encarada com suspeitas e o foi especialmente no sculo
XIX no s pelos que se dedicam aos estudos cientficos
como tambm pelos que se ocupam da vida espiritual. A razo
dessa suspeita, quanto ao aspecto cientfico, justifica-se geral
mente pelo fato de se terem aceitado como axiomticas certas
conceituaes da funo da dogmtica.
E preciso acolher o mltiplo e tambm o contraditrio, no
pelo gosto do contraditrio em si, mas porque ele corresponde a
comunidades distintas e a distines numa mesma comunidade.
O contraditrio no Satans querendo desarticular a comunidade
de f: , antes, o outro exigindo que seu discurso seja tambm
considerado relevante. O que o discurso unvoco faz identificar
o outro com Satans. Assim, Satans o outro. Isso no mais
que um recurso para legitimar um ponto de vista que se pretende
hegemnico.
A lgica que subjaz a essa tentativa de hegemonia a da afir
mao da superioridade de uns sobre os outros, de uma cultura
sobre as demais, de um mtodo sobre qualquer outro. Por vezes,
a teologia sistemtica manualista, univocizante ou hegemnica
145

presta-se ao papel de aparelho ideolgico dessa tentativa de

superposicionamento cultural. Resta dizer no a qualquer tenta
tiva dessa natureza e repetir as palavras de Unamuno:
Tal outro povo melhor? Perfeitamente, embora no en
tendamos direito o que significa isso de melhor ou pior. E
mais rico? Concedido. E mais culto? Concedido tambm. Vive
mais feliz? J isso... Mas, enfim, seja! Vence, segundo o que
chamam vencer, enquanto somos vencidos? Parabns. Tudo isso
est certo, mas outro. E basta. Porque, para mim, tornar-me
outro, quebrando a unidade e a continuidade de minha vida,
deixar de ser o que sou, isto , simplesmente, deixar de ser. E
isso no! Tudo menos isso!48
Reistoricizar permitir (se que essa tarefa cabe a algum) que
o outro seja o outro. E isso no se d na tentativa de provocar a
unidade a todo custo (sobretudo pelo caminho da harmonizao
e da univocizaao), mas antes em ressaltar, ou melhor, em possi
bilitar a visibilidade das diferenas.
N o caminho da afirmao da unidade, do fundo comum a
todos, destroem-se as diferenas que, por serem menores que os
grandes traos comuns, passam a ter menor ou nenhuma impor
tncia. preciso, diante dessas tradies unificadoras e universalizantes, afirmar as peculiaridades, diferenas e regionalismos das
experincias, dos saberes.
Disso, nenhuma abordagem metodolgica que parta dos uni
versais (v. Glossrio, universal) (se que eles existem49) em direo
aos particulares (v. Glossrio, particular) d conta, tampouco ou

48 Do sentimento trgico da vida, p. 11.

49 J h muito tempo essa suspeio foi levantada pelo nominalismo, ao se
afirmar que somente as coisas tomadas em si tm existncia real e concreta.
146

tra que pretenda o caminho inverso (dos particulares para os uni

versais), visto que tambm acabar por submeter os particulares a
compreenses universais apriorsticas e axiomticas.
Essa tarefa deve ser realizada em sua inalienvel condio hu
mana e, portanto, delimitada e concreta, excetuando a dimenso
da experincia de f, que, embora seja tambm uma experincia
s realizvel na radicalidade da existncia humana, deve ser enca
rada em sua dimenso fenomenolgica. Todos os outros elemen
tos do evento nuclear da teologia so fundamentalmente humanos
e devem ser tratados como tais.
Ainda no suficiente, porm, falar sobre a humanidade desse
processo, pois por humanidade entende-se uma categoria universal
que no permite a visualizao de rostos, histrias, lutas, de jogos e
prazeres, que no se devem ausentar da produo do discurso teol
gico em nenhum momento, tampouco da fase de sistematizao.
Nisso consiste a importncia de reabilitar a mediao cultural
como locus metodolgico. S medida que a mediao cultural
mas no outra seno aquela mais prxima, situada, local for
reistoricizada e reconduzida a seu papel de dar concretude expe
rincia de f que o discurso sistemtico revelar em suas entra
nhas o horizonte existencial da comunidade qual se dirige.
Para a realizao dessa perspectiva metodolgica, que acolhe a
limitao do discurso teolgico como uma de suas maiores quali
dades, necessrio ainda um aporte terico que corresponda ao
pano de fundo j estabelecido: a antropologia de Geertz, princi
palmente em seu captulo sobre o saber local.

Contribuies de Geertz com sua compreenso acerca do

local como espao hermenutico de cultura
Embora alguns dos que se julgam donos de alguma grande
verdade ainda andem por a, qualquer proposta de uma teoria
147

geral a respeito de qualquer coisa social soa cada vez mais

vazia, e aquele que professa ter tal teoria considerado mega
lomanaco. Suponho ser discutvel se isso acontece porque ainda
muito cedo para se ter esperanas de uma cincia unificada,
ou porque tarde demais para acreditar nela. Nunca, porm,
esta cincia nica pareceu to distante, mais difcil de imagi
nar, ou menos desejvel do que agora.50
A aproximao aqui proposta entre teologia e antropologia,
especificamente na perspectiva de Clifford Geertz,51 caminha na
mesma direo dos elementos que compem o pano de fundo de
nossa perspectiva metodolgica. Com a morte do eixo gravitacional em torno do qual orbitavam as narrativas universais e essencialistas, surge a possibilidade imperiosa de afirmao das realidades
locais, onde se realizam as experincias concretas da existncia,
inclusive as da f.
50 Clifford G eertz, Saber local, p. 10.
51 O antroplogo americano Clifford Geertz (1926-), ao longo de sua carreira
iniciada na dcada de 1950, dedicou-se a uma variedade impressionante
de temas: comrcio local, desenvolvimento econmico, estruturas polticas
tradicionais, parentesco e vida familiar, alm da prpria antropologia, da
qual se tornou um dos principais tericos contemporneos. No tocante
religio, suas referncias empricas so experincias de campo vividas na
Indonsia (dcada de 1950) e no Marrocos (dcada de 1960), base para
uma srie de escritos etnogrficos. Nesse veio, alm de artigos, Geertz publi
cou dois livros. Em A religio de Java (1960) procura traduzir as observa
es realizadas numa cidade da Indonsia na apresentao de trs variantes
de uma tradio religiosa que se compunha de animismos: hindusmo,
budismo e islamismo. Em Observando o Isl (1968) acompanha em pers
pectiva histrica a relao entre a religio islmica e duas formaes nacio
nais, Indonsia e Marrocos. Paralelamente, Geertz escreveu textos de natureza
terica, com destaque para a religio como sistema cultural, publicado
originariamente em 1966, e para o verbete que integra a Enciclopdia inter
nacional das cincias sociais (1968). Em seu livro mais recente, um captulo
dedicado ao tema, articulando a retomada de percepes tericas com obser
vaes sobre a religio na cena mundial contempornea. (Apud T eixeira,
Faustino (Orgs.). Sociologia da religio. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 198-217.)
148

 preciso abrir mo de teorias gerais, de tentativas de dizer

tudo sobre o todo. No na explicao do todo que o discurso
teolgico encontrar sua relevncia, mas na auscultao detida
das partes. Se a teologia chegar a sistematizar o todo (tarefa sem
pre suscetvel manipulao e arrogncia), dever ser em virtude
da soma das falas de suas partes. Em suma, preciso renunciar ao
encanto pretensioso do controle de um saber universalizante. Isso
demanda uma desestabilizao metodolgica, uma desconstruo
de paradigma, como diz Geertz:
Abandonar a tentativa de explicar fenmenos sociais atravs
de uma metodologia que os tece em redes gigantescas de causas
e efeitos, e, em vez disso, tentar explic-los colocando-os em
estruturas locais de saber trocar uma srie de dificuldades bem
mapeadas, por outra de dificuldades quase desconhecidas.52
Essa necessria mudana metodolgica, da perspectiva univer
sal para a local, no geradora de estabilidades. No se pretende
indicar um modelo sobre o qual se possa trabalhar uma teologia
sistemtica que privilegie o local com seu espao hermenutico
de afirmao do prprio discurso. Isso seria negar tudo o que at
aqui se quis dizer. Num discurso teolgico que privilegie o lo
cal , este que ir oferecer os elementos para a sistematizao das
prprias experincias de f.
A mediao cultural aquela que j se encontra no interior
das comunidades de f. No h mtodo apriorstico nem axio
mas universais. Todos os elementos necessrios produo do
discurso sistemtico esto disposio dos telogos nas frontei
ras de sua comunidade ou daquela que estes tornaram como
suas. Para Geertz, como trocar um terreno bem mapeado por
52 Saber local, p. 13.
149

outro, desconhecido. E exatamente isto: assumir a tarefa teo

lgica na dimenso sistemtica ou qualquer outra em sua condi
o de imprevisibilidade, em sua abertura para o vivido muito
mais que para o imaginado. Nisso consiste a superao de um
saber teolgico desencarnado. O s mapas e as bssolas levam s
mesmas regies geogrficas, tanto do passado quanto do presen
te (o sul de ontem o mesmo de hoje), embora isso no signifi
que ir s mesmas pessoas.
Ao ter de reinventar os instrumentos de sistematizao das ex
perincias de f, a teologia sistemtica aproxima-se da teologia
prtica. Essa mtua iluminao significa assumir o protagonismo
dos atores sociais locais, porque na trajetria desses que o evento
teolgico original53 se atualiza. Afirma Pegoraro:
Por tudo isso, o ser humano no uma essncia dada de
uma vez por todas, mas uma existncia que se constri e que
se conquista cada dia ao longo da histria [...] Somos uma
existncia em processo de vir-a-ser nunca acabado.54
Nesse sentido, a perspectiva metodolgica aqui esboada, que
assume o protagonismo dos saberes locais, das mediaes cultu
rais das comunidades de f situadas, dever trilhar o caminho de
distanciamento das teorias que partem de princpios universais,
estveis e absolutos.55 abandonar os mapas-mndi, continen
tais para escrever outros, a lpis e em papel de po, mais modes
tos, menos detalhados e, sobretudo, mais delimitados.
53 No caso da teologia crist, o evento pascal que se atualiza no interior da
comunidade de f. Mas certamente a atualizao de eventos originrios se
d no interior de outras comunidades de f, que tambm podem ser eclip
sados por sistematizaes universalizantes.
54 Fenomenologia e anlise do existir, p. 36.
55 Idem, ibidem, p. 36.
150

Afirmar, porm, que no h um modelo predeterminado de

aproximao das experincias de f peculiares as comunidades re
ligiosas, no intuito de constitu-las discurso sistemtico, no sig
nifica dizer que no haja critrios metodolgicos de aproximao
a tal fenmeno ou que estes no sejam vlidos.
Os instrumentos de aproximao que constituem a aborda
gem metodolgica so necessrios at mesmo para identific-la
em sua peculiaridade. Nesse sentido, preciso indicar quais ins
trumentos de aproximao compem a abordagem que temos pro
posto. Nisso consistem as contribuies da antropologia de Geertz.
So dois os instrumentos que de forma complementar agem
aqui no intuito de possibilitar uma nova perspectiva discursiva
teologia sistemtica. O primeiro Geertz denomina saber local.
Este opera com a funo de impor limites, ou seja, delimitar o
alcance dos postulados teolgicos, assim como do discurso que se
possa emitir com base neles. O segundo Geertz chama investiga
o do ponto de vista dos nativos. Este faz perceber o necessrio
protagonismo dos sujeitos histricos situados em determinado
local.
Na perspectiva de um saber local, Geertz indica a irrelevn
cia de uma abordagem que parta dos universais, de categorias
generalizadoras. Ele se expressa nos seguintes termos:
A maioria dos universais to geral que no tem fora ou
interesse intelectual, uma grande banalidade qual faltam
minuciosidade ou surpresa, exatido ou revelao, e que por
tanto, tem pouqussima serventia (os povos de todas as religi
es tm idias sobre as diferenas entre os sexos...); quando os
universais tm um certo grau de no-trivialidade, pormenorizao
e originalidade, quando realmente afirmam algo suficientemente
interessante para estar errado (como a ubiqidade do comple
151

xo de dipo, a necessidade funcional de as psiques e socieda

des terem costumes ligados ao luto...), eles so infundados.56
E continua, afirmando que h danos causados por uma pers
pectiva que parta dos universais:
A busca de universais afasta-nos do que de fato se revelou
genuinamente produtivo, pelo menos na etnografia [...] Isto ,
das obsesses intelectuais particulares, e nos leva para uma
abrangncia rala, implausvel e predominantemente pouco ins
trutiva. Se voc quiser uma boa generalizao prtica da antro
pologia, sugiro a seguinte: qualquer frase que comece por
Todas as sociedades tm... infundada ou banal.57
Essa viso de Geertz que pretende chamar a ateno da prtica
antropolgica necessidade de voltar-se para a etnografia, bus
cando nesta o ponto de partida concreto para qualquer postula
do, adapta-se perfeitamente nossa proposta metodolgica.
Voltar-se contra as generalizaes lingsticas e conceituais con
siste no plo de contato entre este captulo da antropologia de
Geertz e a perspectiva teolgica com que at aqui trabalhamos.
Alm da negao das generalizaes lingsticas e conceituais,
o conceito de Geertz sobre o saber local contribui ainda com ou
tros elementos, para possibilitar um discurso que no se identifi
que com qualquer forma de saber desencarnado. O primeiro deles
a necessidade de assumir limites, tanto na dimenso da reflexo
que se volta aos objetos quanto na emisso de postulados. Discor
rendo sobre essa necessidade com base no conceito de saber local,
ele afirma:

56 Nova luz sobre a antropologia, p. 125.

57 Idem, ibidem, p. 126.
152

O ttulo dessa discusso parece'presumir que a existncia

de limites um argumento contrrio a alguma coisa. (Por que
no ela chamada o saber universal e seus limites? Possivel
mente porque faz-lo levantaria a possibilidade de que, sendo
universal, ele no tivesse nenhuma e, portanto, no fosse um
saber). Para minha mente limitada, o reconhecimento direto e
franco dos limites um dado observador, num certo momen
to e num dado lugar uma das coisas que mais recomen
dam todo esse estilo de realizar pesquisas. O reconhecimento
de que todos somos o que Renato Rosalvo chamou de obser
vadores posicionados (ou situados).58
E na renncia de vises que partem de lugar nenhum que se
fundamenta um discurso concreto, situado e voltado para os ho
mens e mulheres que no podem existir seno nos limites do arco
de seus horizontes existenciais.
E bvio que o acolhimento do limite no discurso teolgico pode
sugerir enfraquecimento, e exatamente assim. Percebendo-se li
mitado, o discurso teolgico sistemdco estar enfraquecido. Per
der sua capacidade totalizadora e universalizante e no poder falar
do todo com base em axiomas ou em categorias apriorsticas
nisso consiste a contribuio da limitao de um saber local.
No podendo falar com base em generalizaes lingsticas e
conceituais, o discurso teolgico precisaria estabelecer-se sobre
dados circunstanciados59 outro elemento que o saber local
oferece a essa perspectiva metodolgica. Se no mais possvel
dizer conceitualmente o todo, ao menos podemos dizer alguma
coisa (no que sempre o faamos, claro) com certa concretude.60
58 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 127.

59 Idem, ibidem, p. 128.

60 Idem, ibidem, p. 128.
153

Voltar-se para determinada situao existencial concreta, aus

cultar a realidade de homens e mulheres situados e aproximar-se
das comunidades de f para fenomenologicamente ouvir suas
experincias com o sagrado: nisso consiste privilegiar os dados
circunstanciados. Geertz afirma:
E claro, podemos estar errados, e muitas vezes estamos.
Mas apenas ou meramente tentar compreender o Japo, a
China, o Zaire ou os esquims centrais (ou melhor, algum
aspecto da vida deles num pedao de sua linhagem no mundo)
no uma ninharia, ainda que parea menos impressionante
do que as explicaes, as teorias ou seja l o que tenha a His
tria, a Sociedade, o Homem, a Mulher, ou alguma outra
entidade grandiosa e fugidia em letras maisculas.61
Assumir limites e dados circunstanciados para situar o dis
curso teolgico sistemtico no mbito de um saber local , por
um lado, abrir mo de certo poder e domnio, mas, por outro,
poder dizer efetivamente algo relevante a uma comunidade me
nor, porm existente. A opo est entre dizer universalmente a
um todo que no existe ou dizer local e particularmente a um
grupo localizado composto por homens e mulheres com rostos e
existncia concretas.
Uma abordagem teolgica que pretenda sistematizar a expe
rincia de f de uma comunidade local precisar, portanto, com
preender sua condio de precariedade, ou seja, sua incompletude.
Isso exige do discurso teolgico certa dose de humildade e uma
disposio ao dilogo franco e aberto. Essa caminhada ao parti
cular, ao local e ao oportuno, um movimento, no uma doutri

61 G eertz, Nova luz sobre a antropologia, p. 128.

154

na, e, como qualquer movimento, precisa de realizaes, no de

mximas para sustent-lo.62
No sei se podemos dizer que isso satisfatrio como res
posta s reivindicaes crticas da universalidade e autorida
de feitas contra o trabalho que emerge de ponto(s) histrico(s)
no tempo ou [...] de ponto(s) geogrfico(s) no espao (como
diz a acusao feita a esta discusso), nem tampouco o que se
poderia considerar satisfatrio aqui. Mas, como todo saber
local, ele substantivo, de algum e, por enquanto serve.63
Em interdependncia com o saber local opera aquilo que Geertz
chama investigao do ponto de vista do nativo. Esse o segun
do instrumento terico para a proposio da abordagem metodo
lgica pretendida.
Investigar do ponto de vista do nativo64 significa assumir o
protagonismo dos sujeitos histricos situados em determinado
local. a renncia de se impor um ponto de vista sobre uma
outra realidade. Isso no significa uma anulao dos telogos, pelo
abandono dos elementos que compem sua formao crtica, mas
uma postura fenomenolgica que permite no reduzir os fenme
nos religiosos locais a outra condio seno quela que eles apre
sentam.
E o cultivo da admirao e do respeito ao outro, ao diferente,
ao no-eu. E a radical abertura polissemia intrnseca s experin

62 G eertz , Nova luz sobre a antropologia, p. 129.

63 Idem, ibidem, p. 129.

64 Geertz chama ateno para a impropriedade da expresso nativo, porm
utiliza-a para indicar a necessidade de assumir a perspectiva do outro quan
do se vai falar dele e de seu universo. Essa perspectiva corresponde afirma
o hermenutica de que toda interpretao deve levar em conta no s o
solo pisado pelo intrprete, como tambm o olhar de quem analisa.
155

cias de f. a aceitao da legitimidade do mltiplo. Ou, por

via negativa, a renncia a toda discursividade unvoca e
univocizante.
A investigao do ponto de vista do nativo realizada por
Geertz baseada na influncia do pensamento do psicanalista Heinz
Kohut, que prope os conceitos de experincia-prxima e experincia-distante.65 Geertz toma essa contribuio como uma espcie
de tipologia que revela atitudes de investigao.
Um conceito de experincia prxima , mais ou menos,
aquele que algum um paciente, um sujeito, em nosso caso
um informante usaria naturalmente e sem esforo para de
finir aquilo que seus semelhantes vem, sentem, pensam, ima
ginam etc. e que ele prprio entenderia facilmente, se outros o
utilizassem da mesma maneira. Um conceito de experincia
distante aquele que especialistas de qualquer tipo um
analista, um pesquisador, um etngrafo, ou at mesmo um
padre ou um ideologista utilizam para levar a cabo seus
objetivos cientficos, filosficos ou prticos.66
At mesmo o telogo, de posse do instrumental que corres
ponde experincia-distante, ao se dirigir s experincias de f no
intuito de torn-las discursos sistemticos, obtm na experinciaprxima meios para ver os homens e mulheres como protagonis
tas dessas experincias (e da multiplicidade correspondente a estas)
e tambm do prprio discurso que se pretende sistematizar.
A questo no se eles esto prximos ou distantes das realida
des concretas, em que as comunidades atualizam as experincias
originrias de sua f. No estamos falando apenas de proximidade

65 Clifford G eertz, Saber local, p. 87.

66 Idem, ibidem, p. 87.
15 6

fsica. Experincia-prxima e experinci-distante so determina

es epistemolgicas que, se conjuntamente trabalhadas, garantem
tanto o rigor acadmico do discurso teolgico quanto sua relevncia
histrica, religiosa, poltica, cultural e espiritual no para a hu
manidade, mas para homens e mulheres situados no mundo.
Privilegiar a experincia-prxima, mesmo sem abrir mo dos
rigores crticos que algum distanciamento oferece, investigar o
fenmeno religioso presente na experincia de f, levando-se em
considerao prioritariamente o olhar do nativo, daquele que
empresta ao fenmeno religioso a carne simblica da linguagem,
para que este ganhe cognoscibilidade.
Para captar conceitos que, para outras pessoas, so de ex
perincia-prxima, e faz-lo de uma forma to eficaz que nos
permita estabelecer uma conexo esclarecedora com os con
ceitos de experincia-distante criados por tericos para captar
os elementos mais gerais da vida social, , sem dvida, uma
tarefa to delicada, embora um pouco menos misteriosa que
colocar-se embaixo da pele do outro, [sic]67
Investigar do ponto de vista do nativo, em sua radical com
preenso epistemolgica, consiste em perceber a pluralidade
discursiva como resultado da multiplicidade dos locais culturais.
Isso no uma realidade a ser combatida apologeticamente, mas
um solo fecundo para a teologia, desde que esta compreenda a
limitao imposta sua discursividade. Em suma, como afirma
Geertz, na tentativa de mostrar onde encontra o sentido concre
to para tal comunidade: Em um certo sentido, ningum sabe
isto to bem quanto eles prprios; da o desejo de nadar na cor

67 G eertz, Saber local, p. 88.

157

rente de suas experincias, e a iluso posterior de que, de alguma

forma, o fizemos .68
Dessa forma, estar-se-ia rompendo definitivamente com a pers
pectiva teolgica do sistema manualista, que, graas cristaliza
o da metafsica e de sua ascenso a norma prescritiva, formata
toda discursividade com base num nico padro afirmado como
ortodoxo, ou seja, como verdade teolgica. Quando se encara o
outro como protagonista de sua histria e de todas as experincias
que a compem, o que pode acontecer o que Geertz registra:
Em vez de tentar encaixar a experincia das outras culturas
dentro da moldura desta nossa concepo, que o que a to
elogiada empatia acaba fazendo, para entender as concep
es alheias necessrio que deixemos de lado nossa concepo,
e busquemos ver as experincias de outros com relao sua
prpria concepo do eu.69
Com essas contribuies do pensamento de Geertz, trabalhadas
sobre o pano de fundo da morte de Deus como ponto de partida
para a libertao da metfora, possvel tecer algumas considera
es sobre uma possvel perspectiva metodolgica destinada teo
logia sistemtica.

Consideraes sobre a possibilidade de uma nova

abordagem metodolgica para o discurso teolgico
sistemtico
Foi com o propsito de identificar a existncia de uma
discursividade univocizante na teologia sistemtica, to bem ca
racterizada pela modalidade manualista, desde sua origem at
68 G eertz, Saber local, p. 89.
69 Idem, ibidem, p . 91.

158

articulaes mais recentes, e o impacto'que esse fato causa sobre

o ncleo da teologia, que desenvolvemos os argumentos prece
dentes.
Os indcios do atentado vida da teologia esto por toda par
te: desde a experincia de f agonizante, que se v substituda
por um modelo doutrinrio que tenta regular sua intrnseca sub
jetividade, passando pela mediao cultural, que a partir de um
processo de desistoricizao (v. Glossrio) foi relegada identifica
o com um cadver mumificado detentor das chaves do sentido,
at o discurso sistemtico que, desviado de sua condio de
construto social, observa seu definhamento profundo e cont
nuo, transmudado na tentativa apologtica de encontrar o elixir
da vida.

M odelo doutrinrio
regulador

Sab er d e se n c arn a d o
(ou m umificado)

Enquadram ento

apologlico

Uma forma ainda mais adequada de descrever a dependncia

funesta que o discurso unvoco carrega em si e dissemina por onde
passa pode-se dar numa leitura interpretativa (e no poderia ser
diferente) da obra de Joo Cabral de Melo Neto, Morte e vida
severina.
159

N o dilogo entre Severino e a mulher da janela, que mais

tarde descobre ser rezadeira, desvenda-se um paradoxo do ser
to, lugar das experincias profundas da vida.70 A sobrevivncia
que se afirma como sobremorrncia, ou seja, a sobrevivncia
com a morte, ou melhor, da cultura da morte (e por que no da
morte da cultura?).
Agora se me permite
minha vez de perguntar:
como a senhora, comadre,
pode manter o seu lar?
Vou explicar rapidamente,
logo compreender:
como aqui a morte tanta,
vivo de a morte ajudar.
E ainda se me permite
que lhe volte a perguntar:
aqui uma profisso
trabalho to singular?
, sim, uma profisso,
e a melhor de quantas h:
sou de toda a regio
rezado ra titular.
E ainda se me permite
mais outra vez indagar:

70 A imagem do serto, do deserto, dos lugares ridos e desprovidos dos ele

mentos fundamentais vida recorrente na literatura brasileira. Sem querer
impor um sentido obra de Joo Cabral, mas compreendendo sua abertura
polissmica, pode-se sugerir que esses espaos so sempre reservados a expe
rincias existenciais profundas.
160

 boa essa profisso

em que a comadre ora est?
De um raio de muitas lguas
vem gente aqui me chamar;
a verdade que no pude
queixar-me ainda de azar.
E se pela ltima vez
me permite perguntar:
no existe outro trabalho
para mim neste lugar?
Como aqui a morte tanta
s possvel trabalhar
nessas profisses que fazem
da morte ofcio ou bazar.
Imagine que outra gente
de profisso similar,
farmacuticos, coveiros,
doutor de anel no anular,
remando contra a corrente
da gente que baixa no mar,
retirantes s avessas,
sabem do mar para c.
S os roados da morte
compensam aqui cultivar,
e cultiv-los fcil:
simples questo de plantar;
no se precisa de limpa,
de adubar nem de regar;
as estiagens e as pragas
fazem-nos mais prosperar;
e do lucro imediato;

nem preciso esperar

pela colheita: recebe-se
na hora mesma de semear.71
O discurso unvoco mantm com a teologia uma relao mui
to semelhante quela que a vida mantm com a morte nos sertes
cabralinos. Sua sobrevivncia s possvel a partir da morte. Da
morte da palavra polissmica, da realidade mltipla, da existncia
concreta. Da morte de todo vir-a-ser, que, asfixiado, forado a
dar lugar a um pretenso ser que se afirma na estabilidade da
essncia distante de toda realidade.
Essa morte da qual depende a vida da univocidade, no even
to pascal nem reencarnatrio, tampouco qualquer outra perspec
tiva redentora que a morte possa oferecer. morte definitiva, que
interrompe a vida e rouba qualquer esperana. Ainda pior: mor
te que vai pedagogicamente criando ao seu redor uma cultura de
morte e a morte da cultura.
E na declarao da morte dessa morte, portanto, que a vida
no da palavra vida, mas da vida da palavra pode novamente
ressurgir. Essa , de fato, a grande contribuio do pensamento
de Nietzsche teologia, que, com isso, v liberta sua possibilida
de polissmica revelada na metfora.
Aps as ferozes agresses a golpes de martelo com que
Nietzsche desafiou a metafsica platnica e a teologia que se iden
tificou com ela, o discurso teolgico em geral e o sistemtico em
particular esto liberados de sua rbita ao redor de um nico eixo
hermenutico.
Isso significa uma reao do evento nuclear da teologia, que
no mais submete a experincia de f e a mediao cultural a um
71 Joo Cabral de, M ello N e t o . Morte e vida severina e outros poemas em
voz alta. 26. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1989, p. 84-5.
162

discurso unvoco mantido por uma'prtica apologtica. Antes,

integra-se ao devir, concretude do mundo, no sentido de virar
a velha sentena doutrinai em sentena nova e contrria: Extra
mundum nulla salus, fora do mundo no h salvao.72
Dinamizado pelo sopro de vida contido no ltimo suspiro do
Deus morto, o discurso sistemtico pode-se aproximar do evento
teolgico nuclear com uma nova postura.

MEDIAO
CULTURAL

A proxim ao
fen o m en o l gica

Saber
en carn ad o

Abertura
polissm ica

Quanto experincia de f, a aproximao fenomenolgica.

Admirao e respeito experincia do cristo com relao ao sa
grado passam a ser elementos fundadores no processo de
cognoscibilizao da f. A f cognoscibilizada no se pode furtar
transparncia dos elementos peculiares das mltiplas experincias.
Isso uma abertura ao sagrado no a uma codificao ou
identificao deste, mas quele que se revela no horizonte exis
tencial concreto de homens e mulheres situados histrico-culturalmente. Dessa aproximao fenomenolgica, depende toda
a discursividade teolgica na tarefa de sistematizar as experin
cias de f.
72 Edward

S c h il l e b e e c k x ,

Histria humana, p. 13.

163

Essa aproximao, por sua vez, aponta para um saber teolgico

encarnado. Encarnao que acontece na aceitao radical da pr
pria cultura como elemento mediador de todo o saber teolgico.
Isso consiste em abrir mo de toda universalizao de um local
em nome da universalizao do local como espao hermenutico
gerador de saberes. lanar fora a univocidade sustentadora de
projetos de domnio, em nome do acolhimento do falar metafri
co que permite a identificao do eu existencial naquele discurso
que se dirige a ele, como diz Hick:
O falar metafrico produz o efeito de uma familiaridade
ou intimidade entre os falantes e entre eles e seu mundo, de
modo que a enunciao de uma metfora pode ser vista como
um sinal de que o falante considera seus ouvintes como per
tencentes a um subconjunto diferenciado por um vnculo de
intimidade.73
Isso significa uma virada lingstica, que, abandonando a di
menso conceituai da fala, abre-se sua condio simblica para
produzir um saber encarnado. Para Forte, significa abandonar a
dimenso sistemtica da teologia em nome da simblica:
Assim a simblica retorna prxis no com snteses
definitivas e completas, com sistemas fechados e onicompreensivos, mas com propostas provisrias e crveis, como
convm ao pensamento da profecia. A teologia como histria
se torna docta spes, esperana em busca da palavra com que se
dizer crivelmente, spes quaerens intellectum74

73 H ick , A
74 F o rte ,

164

metfora do Deus encarnado, p.

Teologia em dilogo, p. 116.

138.

O discurso resultante da aproximao fenomenolgica expe

rincia de f geradora de um saber encarnado s pode ser
polissmico. Busca trabalhar o conjunto das experincias religio
sas de determinada comunidade de f em sistemas que compre
endem sua limitao e incompletude.
Esse discurso sistemtico polissmico ocupa um lugar impor
tante somente na medida em que retroalimenta uma postura
fenomenolgica e encarnacional, com respeito experincia de f
e mediao cultural.
O acento da perspectiva metodolgica que propomos no re
cai, portanto, sobre o discurso sistemtico, como pretende a pers
pectiva univocizante, e sim sobre o processo de vivncia da f no
interior das culturas, pois esse processo que possibilita a atuali
zao do evento originante da f, e no o discurso cristalizado,
como pretende a ortodoxia.
Os critrios gerais adequados nova abordagem metodolgica
aqui proposta so aqueles oferecidos pela antropologia de Geertz:
saber local e investigao do ponto de vista do nativo, que
agindo de forma complementar garantem, do ponto de vista te
rico, a autonomia das comunidades locais diante da tarefa de sis
tematizar suas experincias religiosas.
Em suma, o mtodo proposto no garante nenhum postulado
teolgico, nenhuma definio quanto aos temas da f, nenhum
esquema apriorstico ou axiomtico, mas simplesmente ferramen
tas que permitam prpria comunidade de f falar sobre suas
experincias, sem ter de se dobrar a normas prescritivas nem a
definies teolgicas (preconcebidas em algum momento histrico-cultural) que se queiram universais.

165

4
Concluso

Passaremos em revista, mesmo que resumidamente, as conse

qncias do esforo de pensar criticamente o discurso teolgico
sistemtico do sistema manualista protestante.
A hiptese sobre a qual refletimos foi a de que esse discurso,
fortemente marcado por tendncias totalizadoras e universalizantes,
opera na produo de um discurso unvoco e univocizante.
Buscamos evidenciar ao longo da argumentao que essa univocidade, radicalmente contrria a toda multiplicidade, procurou
na metafsica seu melhor instrumento terico capaz de possibilitar
uma abordagem metodolgica perpetuadora da univocidade.
Alm de evidenciar o processo metodolgico que procura man
ter a univocidade discursiva do sistema manualista, buscamos
propor uma abordagem metodolgica capaz de superar a univer
salizao de um discurso que habitualmente elevado ao status de
norma prescritiva.
O primeiro passo para se desenvolver uma anlise do discurso
teolgico sistemtico univocizante consistiu na tentativa de rastrear
sua gnese. Isso se deu pela aproximao dos elementos da teoria
166

do conhecimento, que deu suporte teologia crist em suas pri

meiras elaboraes.
Esse esforo levou-nos constatao de um processo de sublevao da metafsica no horizonte teolgico cristo. Ou seja, foi na
metafsica que a tendncia univocizante da teologia dogmtica,
guardada pela ortodoxia, encontrou seu melhor instrumento te
rico.
Temos como hiptese que essa sublevao ocorreu em detri
mento da metfora, que consistia no veculo lingstico ampla
mente utilizado e mais adequado, como apontado neste texto,
no mbito da comunicao das experincias e dos temas da f na
comunidade crist pr-filosfica (no que se refere filosofia pla
tnica).
Com isso queremos dizer que a teoria do conhecimento gradativamente foi negando a legitimidade da multiplicidade e aproximando-se da univocidade. Isso o mesmo que dizer que ela foi
afastando-se da metfora e aproximando-se da metafsica.
Para evidenciar essa hiptese, tentamos refazer o caminho da
univocidade na filosofia grega, ou seja, o surgimento da metafsica,
para ento propor que a teologia crist teria percorrido caminho
semelhante.
No caso da filosofia grega, a sublevao da metafsica surgiu
como opo univocidade, como abandono e negao de toda
crena e opinio (toda multiplicidade), em nome da cincia, da
episteme (do unvoco). Essa opo tipificada no confronto do
pensamento de Parmnides e no de Herclito e na eleio do pri
meiro.
A escolha da negao da multiplicidade significa abandonar
a possibilidade de qualquer teoria do conhecimento com base
na concretude da vida, da existncia ordinria, do real circuns
167

crito na materialidade. Em outras palavras, a existncia concreta

no pode oferecer ao pensamento filosfico mais que engano e
confuso.
O caminho proposto por Parmnides foi consagrando-se
medida que foi sendo assumido pelas duas principais escolas da
filosofia grega clssica. A metafsica, caracterstica fundamental
do pensamento de Parmnides, foi assumida e radicalizada tanto
por Plato quanto por Aristteles. Foi o primeiro, contudo, quem
deu a ela os primeiros contornos, que seriam acolhidos pela teolo
gia crista em sua trajetria rumo ortodoxia e seus dogmas.
Esse mesmo caminho (da metfora metafsica) foi percorrido
pela teologia crist, tornando-se o caminho da afirmao da
univocidade no interior de sua linguagem. Mesmo tendo nascido
(e isso boa parte da linguagem do N T revela) num ambiente de
uma linguagem plural, a teologia rapidamente se dirigiu nega
o de sua legitimidade.
Essa negao, marcada por violentos esforos apologticos,
encontrou no sistema filosfico platnico os elementos tericos
adequados a seu intento: excluir a multiplicidade e instaurar a
univocidade.
A aproximao do pensamento cristo filosofia grega carac
terizada por figuras importantes do cristianismo como Justino
Mrtir, Clemente de Alexandria e Orgenes, mas principalmente
Agostinho e, em alguma medida, Toms de Aquino.
Instrumentalizada por esses cones do pensamento cristo, a
filosofia grega, mais especificamente a metafsica platnica, tor
nou-se o melhor sustentador da univocidade. Prtica essa que se
solidificou porque constituiu um mtodo de produo de conhe
cimento teolgico, principalmente para a teologia dogmticosistemtica.
168

O segundo passo, aps buscar a gnese do discurso univocizante

praticado pela teologia sistemtica, procurou evidenciar seus me
canismos de perpetuao e os danos causados relao da teo
logia com as comunidades de f. Chamamos a isso processo de
elaborao da univocidade universalizante. Esse processo opera
com o propsito de cristalizar uma perspectiva metodolgica, iden
tificando-a como norma prescritiva, supra-histrica e totalizadora.
Para mostrar como funciona, buscamos desenvolver um concei
to que permitisse falar de um ncleo ou evento nuclear comum a
toda a teologia, denominado f cognoscibilizada, composta de
trs elementos que, juntos, a perfazem: experincia de f, media
o cultural e discurso sistemtico.
Esse ncleo da teologia que garante, se observado, sua rele
vncia diante das comunidades de f. O discurso univocizante
impede esse evento nuclear da teologia. Isso se d quando o dis
curso cristaliza uma mediao cultural, que o espao metodol
gico, elevando-a ao status de norma prescritiva.
Ferindo de morte a mediao cultural, estanca-se a circularidade
do ncleo, concentrando toda a fora no discurso sistemtico que,
de simples construto, passa a ser discurso ortodoxo, devendo ser
dito de forma unvoca. N a medida em que o discurso sistemtico
supervalorizado, a mediao cultural perde espao teolgico;
dessa forma a experincia de f distancia-se das realidades concre
tas. O resultado que as experincias de f passem a acontecer
distantes da histria real das pessoas e das sociedades.
O processo implica uma desistoricizao da produo teolgi
ca, isto , um distanciamento entre os postulados teolgicos e as
comunidades para os quais eles so dirigidos. medida que se
afasta da existncia concreta, o discurso sistemtico manualista
encontra-se ainda mais vontade para propor postulados que

169

aprofundam as marcas de sua tendncia totalizadora e universalizante.

Essa tendncia fortalecida quando surge uma srie de meca
nismos de controle sobre qualquer discurso que destoe da ten
dncia unvoca. Tais mecanismos agem para seduzir telogos e a
comunidade de f com vistas simples reproduo sistemtica de
um discurso tambm sistemtico e fora dos limites da experincia
histrica.
O primeiro e o segundo passos perfizeram o movimento que
vai da metfora metafsica. O terceiro aponta para a necessidade
de trilhar o caminho da metafsica metfora e oferece os instru
mentos tericos para tal empreendimento.
Tanto o conceito de metafsica quanto o de metfora podem
ser tomados aqui como metforas, ou seja, imagens com as quais
se pde questionar o papel da linguagem quando aplicada ao dis
curso teolgico sistemtico.
Para efetivar nossa proposta, buscamos restabelecer o espao
da mediao cultural como locus metodolgico. Nesse sentido,
buscamos afirmar o local com o princpio de uma nova abor
dagem metodolgica ao discurso teolgico sistemtico. Para isso,
foi estabelecido um pano de fundo terico que possibilitasse a
valorizao da multiplicidade e de possveis afirmaes dos saberes locais.
Tomando-se como ponto de partida a morte de Deus, via
Nietzsche, pudemos afirmar a libertao da metfora, cuja lpide
se identificava como ortodoxia.
A libertao da metfora proposta por Vattimo, sobre a leitura
de Nietzsche, fundamentou a proposta da afirmao do local
como espao legtimo do discurso teolgico. A univocidade, por
isso, deveria ceder espao polissemia discursiva que melhor cor
responde multiplicidade cultural.
170

Esse caminho possibilita a reabilitao da mediao cultural

que provoca a reistoricizao do discursoteolgico. Os elementos
lingsticos que comunicam sob forma de discurso sistemtico a
experincia de f devem ser prprios da comunidade que a experi
menta.
Sobre o pano de fundo da morte de Deus e da libertao da
metfora, fixaram-se as contribuies do antroplogo Clifford
Geertz para se desenvolverem os elementos necessrios nossa
abordagem metodolgica.
Esses elementos saber local e investigao do ponto de
vista do nativo foram tomados para afirmar uma abordagem
metodolgica que inicia sua trajetria confessando sua limitao
no por ausncia de rigor cientfico, mas por fora de sua con
dio gentica.
Ela nasce para afirmar o local, no o universal; o polissmico,
no o unvoco; o mltiplo, no o ortodoxo. Assim, nossa proposta
a de que, na fragilidade discursiva consciente, a teologia pode
encontrar sua relevncia.
O leitor observar que ao longo da produo deste texto, al
guns elementos se mostraram deficitrios, ou por impossibili
dade de aprofundamento em alguns momentos, ou por nossa
limitao. Alguns desses elementos merecem ser mencionados.
O primeiro deles foi a pouca ateno dispensada a Aristteles e
a Toms de Aquino, uma vez que nos detivemos na matriz filos
fica que mais influenciou o pensamento cristo dos primeiros s
culos e do protestantismo.
O segundo elemento a heterodoxia com que se tratou a orto
doxia. Est claro para ns que a leitura da ortodoxia aqui feita no
a corrente. Isso no se deu desavisadamente, mas de forma cons
ciente e proposital.

171

O terceiro mas certamente no o ltimo a escolha

proposital pela falta de preciso ao se propor uma abordagem
metodolgica: propor um mtodo acabado e formatador parece
ria uma total incoerncia.
O mais adequado seria propor linhas gerais que possibilitas
sem o respeito autonomia das culturas locais no processo de
produo teolgica. Isso, no entanto, pode ter limitado a efetivao
desse tpico.
Outro motivo dessa falta de preciso est em no considerar
mos o tema suficientemente esgotado. Isso significa sugerir outro
tema, quem sabe o desdobramento deste, a ser explorado.
Faltam ainda a) uma discusso no campo da teologia das reli
gies de carter macroecumnico que possa abordar a discursividade
teolgica com base na identidade cultural de cada credo religioso
em sua decorrente multiplicidade e b) uma melhor compreenso
da ortodoxia crist, e de outras matrizes religiosas, sobre uma an
lise de discurso que tenha na morte de Deus seu nico eixo gravitacional.
Embora consciente das limitaes apresentadas, julgamos ter
contribudo para uma abordagem metodolgica e, o mais impor
tante, para que a teologia, sobretudo em seu corte sistemtico,
encontre, de forma respeitosa nas comunidades locais e nos espa
os do cotidiano, os elementos adequados sua elaborao
discursiva.

172

Glossrio

Abordagem totalizante-universalizante.
Esta abordagem caracteriza-se pela tentativa de produzir uma ex
plicao sobre determinado objeto, que ao mesmo tempo d
conta de sua totalidade (o objeto em todas as suas variveis) e
de sua extenso (a explicao sobre o objeto com validade em
qualquer tempo e lugar). Essa abordagem encontra-se bastan
te relacionada com o mtodo dedutivo que, percorrendo o ca
minho do universal ao particular, privilegia sempre discursos
mais tericos e abstratos.
Para aprofundar:
R

o ld n ,

ib n io

J.B . Introduo teologia, Loyola.

A.E Para que serve a teologia, Descoberta.

Cognoscibilizao (V. cognoscibilizao daf).

Cognoscibilizao da f.
Neologismo de que fizemos uso para identificar o que chamamos
como ncleo da f. N o ncleo da f h um movimento para
tornar a experincia de f comunicvel numa determinada lin
guagem; a esse processo chamamos cognoscibilizao da f.

Equivocidade.
A expresso equivocidade evoca o termo equvoco. Uma distino
importante deve ser feita. Tomamos a expresso aqui no em
seu sentido de dicionrio, em que equvoco sinnimo de erro,
mas na perspectiva da filosofia da linguagem, na qual equvoco
est em contraposio direta a unvoco (v. univocidade).
173

Equivocidade , portanto, a condio da linguagem em que

um nome pode evocar vrias interpretaes, sem estar subor
dinado a um conceito fechado. Um termo compreendido em
sua equivocidade um signo do qual podem partir muitos
conceitos.
Para aprofundar:
Fontes.

Abbagnano,

R ic o e u r .

N . Dicionrio de filosofia, Martins

P. A metfora viva, Loyola. E v a n s , C. S. Dicio

nrio de apologtica e filosofia da religio, Vida.

Desistoricizaao.
Processo de desistoricizar. Negao da dimenso histrica de
determinada coisa ou evento. N o caso da teologia, essa abor
dagem no leva em considerao a dimenso histrica de de
terminados dogmas ou opinies de f, bem como sua incidncia
sobre o discurso teolgico.
Para aprofundar: Kng, H . Teologia a caminho, Paulinas.
Existncia entificada.
Processo que submete a existncia concreta a uma substncia/es
sncia fora m esm o da existncia. Tendncia ligada ao
essencialismo no qual o fundamento da existncia humana no
est nela mesma, mas numa realidade que a supera.
Para aprofundar:

A bbagnano ,

N . Introduo ao existencialismo,

Martins Fontes. A b b a g n a n o , N . Dicionrio defilosofia, Martins

Fontes.

B rugger,

W. Dicionrio de filosofia, Herder.

Inculturao.
Conceito relacionado cultura. Relao de influncia que uma
cultura estabelece com outra para colocar numa o que da
outra. Quando est relacionado com a teologia, fala-se de incul
turao da f. Nesse sentido trata-se da aproximao, da utili
174

zao e da influncia mtuas que o cristianismo trava no en

contro com uma cultura no marcada por determinado con
junto de valores.
Para aprofundar:

ir a n d a ,

M .F .

Inculturao da f, Loyola.

L i t e r a l iz a o .

Tornar literal. Fixar um nico sentido para determinado discurso,

negando, por isso, a capacidade polissmica (diversidade de
sentidos) que o discurso, escrito ou oral, possui. Essa tendn
cia est presente na teologia, sobretudo na exegese e na
hermenutica fundamentalista, nas quais realidade e discurso
so identificados como a mesma coisa.
Para aprofundar:
K

NG,

roatto ,

S. Hermenutica bblica, Sinodal.

H. Teologia a caminho, Paulinas.

Locus.
Locus (latim) significa lugar. N o mbito do nosso trabalho, a
expresso utilizada em sua acepo teolgico-tcnica. Dessa
forma, locus o lugar original e originante do discurso teolgi
co. Significa dizer que locus o lugar/o ponto de onde parti
mos para falarmos da f. N o escopo desta obra a discusso est
em se o locus teolgico mais adequado o universal ou local/
particular.
Para aprofundar:
L

ib n io ,

o ff,

C.

Teoria do mtodo teolgico,V o z e s .

J.B. Introduo teologia,

L o y o la .

M a n u a lstic a .

Neologismo referente a manual (mannuale). Em teologia, cha

ma-se manualstica certa abordagem que procura encerrar de
terminado tema da f num nico tratado de abrangncia
supra-histrica (v. abordagem totalizante-universalizant). Em
175

outras palavras, trata-se de uma tendncia metodolgica da

teologia sistemtica em depender dos manuais. Um exemplo
tpico dessa abordagem est nos manuais de teologia sistem
tica, escritos em determinado lugar e tempo, que acabam por
ser evocados como autoridade nos mais distintos lugares, in
dependentemente da cultura especfica de cada um deles.

Mediao.
Elemento originante do ncleo da teologia (v. cognoscibilizao da
f). Mediao cultural o aporte terico utilizado para se co
municar determinada experincia (de f, em nosso caso) em
determinado lugar e tempo. o instrumental lingstico e
cultural que permite tornar compreensvel a comunicao de
uma mensagem. A teologia tem-se valido de inmeras media
es culturais ao longo de sua histria. Durante muitos scu
los ela utilizou a filosofia grega clssica. Desde o sculo XIX,
outras cincias tm servido dialogicamente de mediado
ras do seu discurso.
Para aprofundar: A n d r a d e , P.EC. F e eficcia, Loyola.
Teoria do mtodo teolgico, Vozes.
teologia crist, Academia Crist.
logia, Paulinas.

o ldn,

o ff,

C.

o n z les,

J. L. Introduo

, R.

Dinmica da teo

e ig t h

A. F. Para que serve a teologia, Desco

berta.

Mediao cultural.
V. mediao.

Metafisicizao.
Neologismo referente metafsica. Fixao de determinado discurso
nas estruturas tericas da metafsica. Identificao da mensagem
crist com a filosofia platnica e neo-platnica. Cristalizao
176

de uma mediao cultural e subseqente continuidade entre

realidade e discurso.
Para aprofundar:
Pa sto r ,

o r n h e im

G. Metafsica efinitude, Perspectiva.

F. A. Semntica do mistrio, Loyola.

Pa sto r,

F. A. A

lgica do inefvel, Loyola.

Norma prescritiva.
Determinada mediao cultural (v. mediao cultural) fixada como
nica (v. metafisicizao) e evocada como autoridade absoluta
no processo de produo teolgica.

Particular.
Que uma parte ou pertence a uma parte. O termo tomado
aqui para indicar a dimenso local e concreta da realidade.
Alm disso, toma-se o particular em seu papel nos mtodos
indutivo e dedutivo (v. universal).
Para aprofimdar:
Fontes.

A jb b a g n a n o ,

rugger,

N. Dicionrio de filosofia, Martins

W. Dicionrio de filosofia. Herder.

Plurivocidade.
Neologismo referente pluralidade de vozes. Contraposio
univocidade (v. univocidade). Por plurivocidade compreendese a abordagem que contempla um ambiente plural em que o
discurso teolgico pode ser expresso de igual forma. Essa abor
dagem poderia chamar-se tambm polissemia.

Reistoricizao.
Neologismo referente ao processo de tornar novamente histrico,
reistoricizar (v. desistoricizao). Nesta obra, reistoricizar o
movimento fundamental que a teologia precisa fazer para reen
contrar seu espao de relevncia. O prprio mtodo indicado
177

aqui pretende contribuir para a reistoricizao do discurso te

olgico.

Sublevao metafsica.
Movimento de superposio da metafsica sobre formas de pensar
a realidade mais ligadas ao materialismo. Esse movimento pode
ser encontrado tanto na filosofia grega, quanto na teologia crist
(v. metafisicizao).

Semitica.
Teoria que estuda os signos (smbolos) com a finalidade de
interpret-los. A semitica est ligada, portanto, hermenutica.
Para aprofundar:
R ic o e u r ,

roatto,

S. Hermenutica bblica, Sinodal.

P. A metfora viva, Loyola.

R ic o e u r ,

P. Ensaios sobre

interpretao bblica, Novo Sculo. A b b a g n a n o , N. Dicionrio

de filosofia, Martins Fontes.

Sujeito histrico.
A expresso sujeito histrico tem seu significado amplamente vin
culado s cincias humanas e sociais, sobretudo quelas que
dialogam mais com o neo-marxismo e o existencialismo. Por
sujeito, compreende-se a pessoa que, em suas relaes com a
sociedade, no se reduz a um objeto dessa relao. Sujeito
aquele que, de forma autnoma, participa da construo de
seu mundo. Sujeito histrico, portanto, a expresso que
designa a pessoa em estado adulto, no alienada dos direi
tos e dos deveres decorrentes de estar no mundo. Com rela
o teologia, essa expresso indica uma nova forma de
participao por parte do cristo nas proposies acerca dos
temas da f, no mais de forma passiva ou alienada, mas ativa
e propositiva.
178

Teologia sistemtica manualista.

V. manualstica.
Terceiro excluso.
Termo da lgica formulado primeiramente por Aristteles. Afir
ma que, dadas duas proposies com o mesmo sujeito e o mes
mo predicado, uma afirmativa e a outra negativa, uma delas
necessariamente verdadeira e a outra necessariamente falsa. O
princpio do terceiro excluso est ligado diretamente ao prin
cpio da no-contradio. Como a metafsica, a lgica grega
tambm influenciou a teologia crist, sobretudo por possibili
tar o desenvolvimento da apologtica. Isso, na prtica, signifi
ca a impossibilidade de convivncia de discursos diferentes sobre
um mesmo tema da f crist.
Para aprofundar:
F o n te s. C

A bbagnano ,

h a u ,

M .

N. Dicionrio de filosofia,

Convite filosofia,

tic a . M

M a r tin s

a r it a i n ,

J. A

ordem dos conceitos, A g ir .

Universal.
Possibilidade de um juzo ser vlido para todos os seres racionais.
O termo tomado aqui para indicar certa abordagem reali
dade com base em categorias abstratas no relacionadas com as
dimenses local, cultural e histrica. Nessa perspectiva, a teo
logia pode emitir juzos universais sem nem mesmo verificar as
contingncias histricas dos lugares para os quais se dirige.
So, portanto, juzos feitos apriori (v. particular e desistoricizao).
Para aprofundar: A b b a g n a n o , N. Dicionrio de filosofia, Martins
Fontes.

rugger,

W. Dicionrio de filosofia. Herder.

Univocidade.
Abordagem que advoga a continuidade entre o discurso e a reali
dade. Identificao de um discurso com o real, de forma que
179

qualquer outra tentativa de nomear esse real seja imediatamente

tida como falsa. A univocidade sustenta sua condio de exclu
sividade discursiva manipulando os princpios da no-contradio e do terceiro excluso (v. equivocidade e terceiro excluso).
Verossimilhaao.
Neologismo referente a tornar verossmil.

180

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Esta obra foi composta em Agararnondt impressa

por Imprensa da F sobre papel Chamois Fine 67 g/m2
Editora Vida em maro de 2007.

T eologia
SISTEMTICA
NO HORIZONTE PS-M ODERNO

A preocupao fundamental deste estudo foi compreender a

importncia das mediaes culturais no discurso teolgico,
sobretudo em seu aspecto dogmtico. Para esse fim, o autor parte
da filosofia, da antropologia e da fenomenologia numa dupla
tarefa: evidenciar a tendncia da teologia sistemtica em herdar as
tradies metafsicas e propor uma abordagem teolgica que
contemple as vivncias regionais da f.
Um estudo como este justifica-se pelo panorama em que se v a
teologia sistemtica num momento de esgotamento de sentido e,
portanto, de relevncia. Infelizmente, o quadro atual aponta uma
abordagem dos temas da f crist restrita repetio sistemtica
de reflexes histrico-sociais do passado.
A proposta de Alessandro a de que a teologia se distancie, por
um momento, das vivncias histrico-culturais e que seja dado
espao s mediaes culturais como fator determinante para novas
abordagens metodolgicas.

A lssa n d ro R. R o c h a , pastor, mestre em Teologia Sitemtica

pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil (R J),

doutorando em Teologia Sistemtica pela PUC-RJ. Membro do
Instituto de Estudos de Religio e Sociedade da Amrica Latina e
membro da Fraternidade Teolgica Latino-Americana do Brasil.

Vida
ACADMICA

www.vidaacademica.net

Categoria: EXCELNCIA: rea histrico-sistem tica/

Teologia sistemtica