Paradigma Da Corporeidade Csordas PDF

CAPTULO DOIS
A Corporeidade como um Paradigma para a Antropologia*
O propsito deste captulo no argumentar que o corpo humano

um importante objeto de estudo antropolgico, mas que o paradigma da
corporeidade pode ser elaborado para o estudo da cultura e do sujeito. Por
paradigma entendo uma perspectiva metodolgica consistente que visa en-
corajar a releitura de dados existentes e propor novas questes para a pesqui-
sa emprica. Embora eu deva argumentar que o paradigma da corporeidade
transcende diferentes metodologias, no proponho sintetizar a vasta litera-
tura multidisciplinar sobre o corpo.37 A abordagem que desenvolverei des-
* Agradecimentos: a pesquisa apresentada neste captulo foi financiada pelo NIMH, auxlio
1R01MH 40473-03. Agradeo aos participantes do seminrio semanal sobre Antropologia
Mdica de Relevncia Clnica na Universidade de Harvard, dirigido por Arthur Kleinman
e Byron Good por criarem um ambiente que estimulou o desenvolvimento deste trabalho
em vrios estgios. Comentrios sobre uma primeira verso do estudo foram oferecidos por
Pierre Maranda e Byron Good durante um simpsio organizado por Gilles Bibeau e Ellen
Corin no ICAES XII em Zagreb, Crocia. Gananath Obeyesekere, Robert Levine e Nancy
Scheper-Hughes deram grande encorajamento ao selecionar o trabalho como vencedor do
Prmio Stirling. O argumento foi refinado em resposta a uma crtica construtiva de Richard
Shweder. Finalmente, agradeo a Janis Jenkins, cujo dilogo terico e caneta editorial
muito contriburam para o que, de qualquer ponto de vista, um argumento experimental.
37
Alm dos trabalhos citados no texto, vrios grandes tericos desenvolveram perspectivas
sobre o corpo (Douglas, 1973; Foucault, 1973, 1977; Ong, W., 1967; Straus, E., 1963).
Antroplogos examinaram periodicamente o significado social e simblico do corpo e dos
CORPO /SIGNIFICADO /CURA
de a perspectiva da antropologia psicolgica encaminha-se na direo da

fenomenologia. Essa abordagem da corporeidade parte da premissa meto-
dolgica de que o corpo no um objeto a ser estudado em relao cultura,
mas o sujeito da cultura; em outras palavras, a base existencial da cultura.38
O trabalho de Irving Hallowell se apresenta como um bom ponto de
partida, j que a sua denominao do self como culturalmente constitudo
marcou uma mudana metodolgica que se afasta da preocupao com a
estrutura da personalidade, e permanece atual no pensamento antropolgi-
co. No seu artigo mais influente, Hallowell (1955) articulou duas conside-
raes principais que designarei por percepo e prtica. Percepo um
elemento-chave na definio de Hallowell do self como conscincia de si, o
reconhecimento de si mesmo como um objeto num mundo de objetos.
Ele considerou a conscincia de si como necessria ao funcionamento da
sociedade e tambm como um aspecto genrico da estrutura da personali-
dade humana. Ele chamou seu ensaio metodolgico para o estudo do self
de fenomenolgico, por falta de um termo melhor, mas eu diria que
aquilo que faltava era uma fenomenologia mais elaborada. Entretanto, ao
tratar diretamente do problema da percepo, Hallowell foi o precursor de
uma crtica antropolgica da distino entre sujeito e objeto.
Contudo, apesar de reconhecer explicitamente o self como uma auto-
objetificao e como produto de uma mentalidade reflexiva, Hallowell ela-
sentidos (por exemplo, Benthall; Polhemus, 1975; Blacking, 1977; Hanna, 1988; Hertz,
1960; Howes, 1987; Leach, 1958; Obeyesekere, 1981; Tyler, 1988). Campos particulares
que deram contribuies recentes incluem antropologia mdica e psiquitrica (Devisch,
1983; Favazza, 1987; Frank, G., 1986; Good, 1988; Kleinman, 1980, 1986; Kirmayer,
1984; Martin, 1987; Scheper-Hughes; Lock, 1987), antropologia social (Jackson, 1981),
sociologia (Armstrong, 1983; Turner, B., 1984), filosofia (Johnson, 1987; Levin, 1985;
Tymieniecka, 1988), histria (Bell, 1985; Bynum, 1987; Feher, 1989), e crtica literria
(Berger, 1987; Scarry, 1985; Suleiman, 1986). Esta naturalmente apenas uma amostragem
de trabalhos relevantes, e a lista segue se expandindo. [Para bibliografia adicional desde a
publicao da verso original deste captulo em 1990, veja Lock (1993) e Csordas (1999a,
1999b)].
38
O argumento que estou desenvolvendo sobre o corpo como fundamento existencial da
cultura deve ser distinguido daquele de Johnson (1987), que analisa o corpo enquanto
fundamento cognitivo da cultura.
102
A Corporeidade como um Paradigma para a Antropologia
borou sua anlise em termos de um self j objetificado. Um relato fenome-

nolgico completo reconheceria que, apesar de sermos capazes de nos cons-
tituir em objetos para ns mesmos, isso raramente ocorre na vida cotidiana.
Um relato assim daria o passo decisivo de comear com a experincia pr-
objetiva e pr-reflexiva do corpo, mostrando que o processo de auto-obje-
tificao j antecede culturalmente a distino analtica entre sujeito e objeto.
Hallowell no foi alm do conceito antropolgico convencional de que o
sujeito constitudo no processo ontogentico de socializao, sem levar
em considerao a constante reconstituio do self, incluindo as possibilida-
des no apenas para a mudana criativa em algumas sociedades, mas para a
variao intercultural de graus na prpria auto-objetificao.
O segundo fator considerado por Hallowell est sintetizado na expres-
so ambiente comportamental, emprestada da psicologia gestaltiana de
Koffka. A abordagem protofenomenolgica da percepo que ns identifi-
camos contempla um trao essencial do ambiente comportamental, qual
seja, que ele inclui no apenas objetos naturais como tambm objetos cul-
turalmente reificados, especialmente seres sobrenaturais e prticas associa-
das a eles. O conceito fez mais do que localizar o indivduo na cultura,
ligando o comportamento ao mundo objetivo, mas tambm vinculou pro-
cessos perceptivos com restries sociais e significados culturais. Assim, o
foco da formulao de Hallowell era a orientao em relao ao sujeito,
aos objetos, tempo e espao, motivao e normas. Nesse sentido que o
termo prtica relevante para a descrio da questo de Hallowell. Se,
como Sherry Ortner (1984) argumentou, a conceitualizao antropolgica
da prtica ocorreu em certo momento terico, ento o conceito de ambien-
te comportamental um compsito terminolgico que representa o con-
texto em que uma prtica levada adiante, e vale como a pedra de toque
terica entre comportamento e prtica. Isso de particular relevncia para o
argumento presente, posto que a teoria da prtica pode se estabelecer me-
lhor no corpo socialmente informado, como veremos.
H outros modos de justificar a necessidade de um paradigma da cor-
poreidade, dos quais mencionarei um apenas. Mauss (1950b), em sua frag-
mentria porm influente discusso sobre a noo de pessoa, sugeriu que
todos os humanos possuem uma noo de individualidade espiritual e cor-
poral. Ao mesmo tempo, ele argumentou que condies sociais particulares
103
estariam associadas com diferenas qualitativas entre a personagem totmi-

ca, a persona clssica, e a pessoa crist.39 de importncia emprica para o
meu argumento ele ter remetido o desenvolvimento da pessoa individualis-
ta arena dos movimentos sectrios dos sculos XVII e XVIII, j que as
informaes que analisarei provm do equivalente desses movimentos no
sculo XX. de relevncia metodolgica que, tal como Descartes e Spino-
za, ele tenha considerado a pessoa nos termos da distino entre o mundo
do pensamento e o mundo material, j que o paradigma da corporeidade se
caracteriza pelo colapso das dualidades entre corpo e mente, sujeito e obje-
to. Sob esse prisma, torna-se relevante que o prprio Mauss (1950b) j
tenha reproduzido tal dualidade ao elaborar seu conceito de la notion de la
personne de maneira bastante independente do conceito de les techniques du
corps (Mauss, 1950a). Aqui novamente encontramos os temas da percepo
e da prtica como domnios do sujeito culturalmente constitudo; mas ao
escrever quase duas dcadas antes de Hallowell, Mauss no podia ainda
trat-los conjuntamente, muito menos num consistente paradigma da
corporeidade.
Meu plano para delinear tal paradigma comea com um exame crtico
de duas teorias da corporeidade: Maurice Merleau-Ponty (1962), que ela-
bora a corporeidade na problemtica da percepo, e Pierre Bourdieu (1977,
1984), que situa a corporeidade num discurso antropolgico da prtica.
Minha exposio hermenutica, no sentido especfico de transitar pela apre-
sentao de conceitos metodolgicos e por demonstraes de como pensar
em termos de corporeidade, influenciou minha prpria pesquisa sobre lin-
guagem ritual e cura num movimento religioso cristo contemporneo.
Primeiro, eu examino dois servios de cura religiosa, interpretando o imagti-
co multissensrio como um processo cultural corporificado. Depois, exami-
no a prtica de falar em lnguas (ou glossolalia) como experincia corporificada
no interior de um sistema ritual e como um operador cultural na trajetria
social do movimento religioso. Por fim, eu retorno a uma discusso geral das
implicaes da corporeidade enquanto paradigma metodolgico.
39
Essas distines vagamente prenunciam o delineamento emprico de um continuum de
pessoas-conceitos entre egocntricos e sociocntricos por Shweder e Bourne (1982).
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Orientao metodolgica para a corporeidade
A problemtica de ambos, Merleau-Ponty e Bourdieu, formulada

em termos de dualidades incmodas. Para Merleau-Ponty, a principal dua-
lidade no domnio da percepo a do sujeito-objeto, ao passo que, para
Bourdieu, no domnio da prtica, estrutura-prtica. Ambos tentam no
mediar, mas colapsar essas dualidades, e a corporeidade o princpio meto-
dolgico invocado por ambos. O colapso das dualidades na corporeidade
exige que o corpo enquanto figura metodolgica seja ele mesmo no-dua-
lista, isto , no distinto de ou em interao com um princpio antag-
nico da mente. Assim, para Merleau-Ponty o corpo um contexto em
relao ao mundo, e a conscincia o corpo se projetando no mundo; para
Bourdieu, o corpo socialmente informado o princpio gerador e unifica-
dor de todas as prticas, e a conscincia uma forma de clculo estratgico
fundido com um sistema de potencialidades objetivas. Eu devo elaborar
brevemente essas vises como esto sintetizadas no conceito de pr-objetivo
de Merleau-Ponty e no conceito de habitus de Bourdieu.
A constituio perceptual de objetos culturais
Merleau-Ponty apresenta sua posio como uma crtica ao empiris-

40
mo. Ele examina a hiptese da constncia, a qual afirma que, uma vez
originada a percepo em estmulos externos registrados por nosso aparato
sensrio, h uma correspondncia ponto a ponto e conexo constante en-
40
Enquanto o empirismo postula erroneamente um mundo de impresses e estmulos nele
mesmo, o erro antittico do intelectualismo postula um universo de pensamento
determinante, constitutivo. O intelectualismo (simbolizado por Descartes) confunde a
conscincia perceptual com as formas exatas da conscincia cientfica. Ambas as posies
iniciam com o mundo objetivo ao invs de seguir de perto a percepo, e nenhuma delas
pode expressar, como escreveu Merleau-Ponty, o modo peculiar pelo qual a conscincia
perceptual constitui seu objeto. O intelectualismo enfraquecido, diz ele, por sua falta de
contingncia nas ocasies do pensamento, e sua exigncia de uma capacidade abstrata de
julgamento que transforma sensao em percepo (Merleau-Ponty, 1962, p. 26-51).
105
tre o estmulo e a percepo elementar (Merleau-Ponty, 1962, p. 7). Mas

isto no experiencialmente verdadeiro, ele argumenta; longe de ser cons-
tante, a percepo indeterminada por natureza. H sempre mais do que
chega aos olhos, e a percepo nunca pode ir alm dos seus limites ou esgo-
tar as possibilidades daquilo que percebe. Quando fazemos um esforo es-
pecial para ver duas linhas aparentemente desiguais numa iluso de tica
como realmente iguais, ou para ver que o tringulo no passa realmente de
trs linhas relacionadas por certas propriedades geomtricas, estamos fazen-
do uma abstrao, no descobrindo o que realmente percebemos e depois
chamamos de tringulo ou iluso. Aquilo que realmente percebemos ,
no primeiro caso, uma linha sendo mais longa do que outra, e no segundo,
o tringulo. Comear do ponto de vista objetivo (o tringulo como objeto
geomtrico e as linhas de comprimentos objetivamente paralelos) e retroce-
der analiticamente ao sujeito perceptivo no apreende precisamente a per-
cepo como um processo constitutivo.41
Assim, Merleau-Ponty quer que nosso ponto de partida seja a experi-
ncia de perceber em toda a sua riqueza e indeterminao, pois, de fato, no
temos quaisquer objetos anteriores percepo. Pelo contrrio, nossa per-
cepo termina nos objetos, o que equivale a dizer que os objetos so um
produto secundrio do pensamento reflexivo; no nvel da percepo, no
existem objetos, ns simplesmente estamos no mundo. Merleau-Ponty quer,
ento, perguntar onde a percepo comea (se ela termina nos objetos), e a
resposta no corpo. Ele quer recuar do mundo objetivo e comear com o
corpo no mundo. Isso tambm deveria ser possvel para o estudo do sujeito
concebido nos termos de Hallowell, como um objeto entre outros.
41
A referncia de Merleau-Ponty desigualdade de linhas de uma iluso de tica o bem
conhecido diagrama de Muller-Lyer. Estudos transculturais sugerem que tanto a moldagem
da percepo geomtrica no ambiente comportamental (a hiptese do mundo fruto da
carpintaria) como fatores psicofisiolgicos (variaes na pigmentao retiniana) podem
ajudar a determinar se o diagrama percebido enquanto ilusrio (Cole; Scribner, 1974).
So essas mesmas diferenas que tornam importante que se comece com o sujeito perceptivo
ao invs do objeto analiticamente constitudo no estudo da percepo como processo
psicocultural, especialmente quando mudamos da percepo visual para autopercepo.
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J que a distino sujeito-objeto um produto de anlise, e os prpri-

os objetos so resultados finais da percepo mais do que dados da percep-
o emprica, um conceito necessrio para nos permitir estudar o processo
corporificado de percepo do incio ao fim ao invs do inverso. Com esse
propsito, Merleau-Ponty oferece o conceito do pr-objetivo. Seu projeto
coincidir com o ato da percepo e romper com a atitude crtica (Mer-
leau-Ponty, 1962, p. 238-239) que equivocadamente inicia com os obje-
tos. A fenomenologia uma cincia descritiva dos princpios existenciais,
no de produtos culturais j constitudos. Se nossa percepo termina nos
objetos, o objetivo de uma antropologia fenomenolgica da percepo
capturar aquele momento de transcendncia no qual a percepo comea, e,
em meio arbitrariedade e indeterminao, constitui e constituda pela
cultura.
Pode-se objetar que o conceito de pr-objetivo implica que a existn-
cia corporificada se encontra no exterior ou antes da cultura. Tal objeo
no estaria de acordo com a idia de Merleau-Ponty (1962, p. 303, 311),
do corpo enquanto um certo contexto em relao ao mundo ou um po-
der geral de ocupar todos os ambientes que o mundo contm. De fato, o
corpo est no mundo desde o incio:
[] a conscincia se projeta num mundo fsico e possui um corpo,

enquanto ele se projeta num mundo cultural e possui seus hbitos: pois
no pode ser conscincia sem jogar com significaes dadas, seja no pas-
sado absoluto da natureza ou no seu prprio passado pessoal, e porque
qualquer forma de experincia vivida tende a uma certa generalidade,
seja a de nossos hbitos ou aquela de nossas funes corporais. (Mer-
leau-Ponty, 1962, p. 137).
to falso nos colocarmos como um objeto entre outros objetos na

sociedade quanto colocar a sociedade dentro de ns mesmos como um
objeto de pensamento, e em ambos os casos o erro consiste em tratar o
social como um objeto. Ns devemos retornar ao social com o qual esta-
mos em contato pelo mero fato de existir, e que carregamos inseparavel-
mente conosco antes de qualquer objetificao. (Merleau-Ponty, 1962,
p. 362).
107
Ao comear assim com o pr-objetivo, no estamos postulando um

pr-cultural, mas um pr-abstrato. O conceito oferece anlise cultural o
processo humano em aberto de assumir e habitar o mundo cultural no qual
nossa existncia transcende, mas permanece enraizada nas situaes de fato.
Merleau-Ponty nos d o exemplo de um rochedo, que j est ali para
ser encontrado, mas no percebido como um obstculo at que esteja ali
para ser transposto.42 A constituio do objeto cultural depende assim da
intencionalidade (o que faria algum querer transpor o rochedo?), mas tam-
bm do dado de nossa postura ereta (Straus, E., 1966), que torna a escalada
do rochedo um modo particular de negoci-lo (uma opo mesmo que se
pudesse contorn-lo). A anedota antropolgica contada por David Schnei-
der, do juiz de basebol que declara que os arremessos no rebatidos no
foram bolas perdidas pelo rebatedor nem bolas fora enquanto ele no api-
tar,43 nos fala de um ato de conferir significado cultural, mas ele pressupe
algo sobre o fato cultural de que os arremessos j foram feitos e esto l para
serem apitados. Ele pressupe objetificao de um espao particular do cor-
po entre os joelhos e os ombros (a zona da rebatida) em conjuno com um
modo particular de afastar os braos dos ombros (balanando o taco). para
o processo dessa objetificao que Merleau-Ponty chama nossa ateno.
Habitus e o corpo socialmente informado
O objetivo metodolgico de Bourdieu para a teoria da prtica deli-

near uma terceira ordem de conhecimento para alm da fenomenologia44 e
de uma cincia das condies objetivas de possibilidade da vida social. Para-
42
Hallowell (1955) observa de forma semelhante que os recursos ambientais no so
objetificados na qualidade de recursos at serem reconhecidos como tal por um povo e at
que haja uma tecnologia desenvolvida para a sua explorao.
43
O primeiro rbitro declara, Eu apito a jogada como ela . O segundo replica, Eu apito
ela como eu a vejo. O terceiro anuncia, A jogada no nada enquanto eu no apitar.
44
Bourdieu rejeita a fenomenologia de Schutz e dos etnometodologistas de um lado e de
Sartre de outro, citando favoravelmente os antigos trabalhos de Merleau-Ponty (1942)
sobre comportamento.
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lelamente ao objetivo de Merleau-Ponty de deslocar o estudo da percepo

dos objetos para o processo de objetificao, o propsito de Bourdieu ir
alm da anlise do fato social como um opus operatum, para a anlise do
modus operandi da vida social. Sua estratgia colapsar as dualidades de
corpo-mente e signo-significao no conceito de habitus. Esse conceito foi
introduzido por Mauss em seu ensaio seminal sobre as tcnicas do corpo,
para referir-se soma total de usos culturalmente padronizados do corpo
numa sociedade. Para Mauss, foi um modo de organizar o que de outra
maneira seria uma miscelnea de comportamentos culturais padronizados,
merecendo apenas um pargrafo de elaborao. Ainda assim, Mauss anteci-
pou como um paradigma da corporeidade pode mediar dualidades funda-
mentais (mente-corpo, signo-significao, existncia-ser)45 em sua declarao
de que o corpo simultaneamente o objeto original sobre o qual o trabalho
da cultura se desenvolve e a ferramenta original com a qual aquele trabalho
se realiza (Mauss, 1950a, p. 372). , de uma vez, um objeto da tcnica, um
meio tcnico e a origem subjetiva da tcnica.
Bourdieu (1977, p. 72) vai alm dessa concepo de habitus como
uma coleo de prticas, definindo-o como um sistema de disposies du-
rveis, princpio inconsciente e coletivamente inculcado para a gerao e a
estruturao de prticas e representaes. Essa definio promissora, pois
focaliza o contedo psicologicamente internalizado do ambiente compor-
tamental. Para os nossos propsitos, importante que o habitus no gere
prticas assistemticas ou aleatrias, porque se trata do
[] princpio gerador e unificador de todas as prticas, o sistema das

inseparveis estruturas cognitiva e avaliativa que organizam a viso do
mundo de acordo com as estruturas objetivas de um determinado esta-
do do mundo social: esse princpio nada mais do que o corpo social-
mente informado, com seus gostos e desgostos, suas compulses e
repulses, com, numa palavra, todos os seus sentidos, isto , no apenas
45
A distino entre existncia e ser essencial ao pensamento de Merleau-Ponty e, em geral,
fenomenologia e psicologia existencial. Em termos antropolgicos, ela pode ser grosso
modo traduzida como a distino entre ao intencional e cultura constituda.
109
os tradicionais cinco sentidos que nunca escapam da ao estruturante

dos determinismos sociais , mas tambm o senso de necessidade e o
senso de dever, o senso de direo e o senso de realidade, o senso de
equilbrio e o senso de beleza, o senso comum e o senso do sagrado, o
senso ttico e o senso de responsabilidade, o senso para os negcios e o
senso de propriedade, o senso de humor e o senso do absurdo, o senso
moral e o senso prtico, e assim por diante. (Bourdieu, 1977, p. 124,
grifo do autor).
Bourdieu (1984, p. 99) sustenta essa fundamentao no corpo mes-

mo discutindo o senso do gosto como operador cultural em sua anlise
social da esttica, insistindo que ele inseparvel do gosto no sentido da
capacidade de discernir os sabores de comidas que implica numa preferncia
por algumas delas.
O locus do habitus de Bourdieu a conjuno entre as condies obje-
tivas da vida e a totalidade das aspiraes e das prticas completamente
compatveis com tais condies. Condies objetivas no causam prticas,
tampouco prticas determinam condies objetivas:
O habitus a mediao universalizante que torna a prtica de um agente

individual, sem razo explcita ou propsito significativo, sensata e
razovel apesar de tudo. Essa parte das prticas que permanece obscu-
ra aos olhos de seus prprios produtores o aspecto pelo qual elas so
objetivamente ajustadas a outras prticas e s estruturas cujo princpio
de produo ele mesmo um produto. (Bourdieu, 1977, p. 79).
Em outras palavras, o habitus, enquanto mediao universalizante, se

investe de dupla funo. Na sua relao com estruturas objetivas, o princ-
pio gerador de prticas (Bourdieu, 1977, p. 77), enquanto na sua relao com
um repertrio total de prticas sociais, o princpio unificador (Bourdieu,
1977, p. 83).46 Com esse conceito, Bourdieu oferece uma anlise da prtica
46
No acredito que a referncia de Bourdieu a um princpio gerativo implique uma busca
por uma gramtica profunda das prticas, como numa reminiscncia da lingstica de
Chomsky. Na medida em que o princpio gerativo e unificador de Bourdieu o corpo
110
social enquanto necessidade transformada em virtude, e sua imagem da ativi-

dade humana a agulha magntica de Leibniz que parece, de fato, apreciar
voltar-se em direo ao Norte (Bourdieu, 1977, p. 77; 1984, p. 175).
Nesta seo, eu mostrei que o paradigma da corporeidade engloba os
distintos interesses empricos e propenses metodolgicas dos dois tericos
influentes. Encontramos, assim, o aparente paradoxo de posies compat-
veis com o paradigma da corporeidade, mas articuladas nos discursos meto-
dologicamente incompatveis da fenomenologia e do que poderamos chamar
de estruturalismo dialtico.47 natural, entretanto, que contradies emer-
jam entre as tentativas incipientes de forjar um paradigma. No restante
deste captulo, eu elaborarei um paradigma no-dualista da corporeidade
para o estudo da cultura. Os conceitos de pr-objetivo e habitus guiaro a
anlise no domnio emprico da experincia e prtica religiosas.
Imagtico corporificado na cura ritual
As prticas de cura que descrevo so as do cristianismo carismtico

praticadas na Amrica do Norte contempornea. Essa religio essencial-
mente uma forma de pentecostalismo, que desde o final dos anos 1950
socialmente informado, ele deve ser considerado como dado num sentido existencial ao
invs de inato no sentido da instalao cognitiva. Bourdieu (1977, p. 10-30) inclui
explicitamente Chomsky em sua crtica da concepo objetivista da regra na teoria social e
lingstica. A distino crtica que o habitus e suas disposies constitutivas so no-
representacionais, ao contrrio do modelo objetivista e de suas regras constitutivas. Ao explicar
prticas governadas por regras desconhecidas pelos agentes e, assim, fora de sua experincia,
ele evita a falcia da regra que implicitamente coloca na conscincia dos agentes individuais
um conhecimento construdo contra aquela experincia (Bourdieu, 1977, p. 29).
47
Sobre a relao entre Merleau-Ponty e o estruturalismo propriamente dito, veja Edie
(1971). Boon (1982, p. 281) oferece uma breve mas inspirada anlise do paralelismo
entre as tentativas mtuas de Lvi-Strauss e Merleau-Ponty de superar a dualidade sujeito-
objeto promulgada por Sartre: Para Lvi-Strauss, totemismos institucionalizam relaes
recprocas objeto-objeto do ponto de vista do sistema de classificao totalizante (langue).
Para Merleau-Ponty, pronomes, arte, etc., institucionalizam relaes recprocas sujeito-sujeito
(artistas e pronomes vem objetos enquanto sujeitos) do ponto de vista da intersubjetividade.
111
introduziu um complexo de prticas, incluindo a cura pela f e o falar em

lnguas, em denominaes crists j estabelecidas como a metodista, a an-
glicana, e a catlica romana. Historicamente, pode-se dizer que o movi-
mento originou-se na busca por estabilidade do perodo ps-Segunda Guerra
Mundial, acelerou e adquiriu adeptos mais jovens durante os distrbios
sociais dos anos 1960, atingiu um apogeu de fervor apocalptico e apelo
popular nos anos 1970 e acomodou-se num nicho socialmente conserva-
dor mas teologicamente entusistico na ecologia religiosa norte-americana
dos anos 1980. Sua manifestao mais visvel est nos televangelistas que
vo desde os Bakkers do PTL (Praise the Lord) Club ao Roman Catholic
Mother Angelica.48 Menos conhecidos so os servios de cura conduzidos
por leigos com dons espirituais, clrigos ou redes de comunidades intenci-
onais, congregaes no-especificadas e pequenos grupos de orao sediados
em congregaes eclesisticas. Os participantes variam desde as classes m-
dias baixas at as profissionais, e com exceo dos membros mais jovens das
comunidades intencionais carismticas, a faixa bsica de idade gira em tor-
no da casa dos 50. A informao que apresento nesta seo inclui dois exem-
plos de imagtico multissensorial49 em sesses de grupos de cura conduzidas
por evangelistas carismticos famosos, e um de uma sesso privada de cura
conduzida numa comunidade carismtica.
Demnios e auto-objetificao
A primeira sesso de cura conduzida pelo reverendo Derek Prince,

uma figura de liderana na prtica da Libertao, ou expulso de espritos
malignos. Em geral, o reverendo Prince reza nomeando espritos malignos
de diversos tipos, que ele ento manda sair de seus hospedeiros. Quando os
48
Roman Catholic Mother Angelica: Freira Catlica Romana Madre Anglica. Praise the Lord:
Louvemos ao Senhor (N. de T.).
49
Eu evito o termo imagtico mental porque ele levanta a questo de nossas distines
problemticas entre corpo e mente, porque ele tende a implicar um foco no imagtico
visual ao invs de na integrao dos sentidos em processos de imagem (confira Ong, W.,
1967 sobre o sensorium), e porque ele desqualifica a necessidade de examinar a relao de
imagem e emoo.
112
espritos so expulsos das pessoas presentes na assemblia, eles produzem

uma manifestao fsica como sinal de sua partida. Vamos primeiramente
olhar para a natureza dos espritos malignos no cristianismo carismtico
contemporneo, com a dupla finalidade de fornecer um fundo etnogrfico
e examinar como, ao se constiturem em objetos culturais, eles ilustram a
importncia do conceito de pr-objetivo em Merleau-Ponty.
Se ns ignorarmos as implicaes metodolgicas da afirmao de que
nossa percepo termina nos objetos, comearemos com o objeto j cons-
titudo, o esprito maligno cristo. Ele pode ser descrito como um ser inte-
ligente e no-material que irremediavelmente maligno, est sob o domnio
de Satans, e tem domiclio fixo no Inferno. Espritos malignos interagem
com humanos ao atorment-los, oprimi-los ou possu-los. Dada essa defi-
nio cultural, poderia se esperar reconstruir uma demonologia semelhante
s demonologias abstratas e especulativas da Idade Mdia, e descobrir um
discurso de interioridade/exterioridade no qual demnios transpem os li-
mites do corpo e so expelidos. De fato, referncias a espritos sendo ex-
pulsos e a definio cultural de manifestaes fsicas como sinais dos
espritos saindo do sustentao a uma salincia experiencial de interiori-
dade/exterioridade, ainda que possa ser descritivamente to esclarecedor di-
zer que eles esto sofrendo um ataque performtico. Contudo, esses so
todos momentos tardios no processo de objetificao cultural. As pessoas
no percebem um demnio dentro de si, elas sentem um pensamento, com-
portamento ou emoo especial fora de seu controle. o curador, especia-
lista em objetificao cultural, que tipicamente discerne se o problema do
suplicante de origem demonaca ou no, e que ao ser confrontado com
uma pessoa autodiagnosticada como possuda tende, por outro lado, a
atribuir tais manifestaes a problemas emocionais.
Para ilustrar essa demonologia na prtica, cito um relato editado de
um informante que participou num servio de cura conduzido pelo reve-
rendo Prince:
E medida que alguns [dos demnios] saam [de seus hospedeiros hu-
manos], alguns saam com um rugido. Alguns saam com um arroto.
Alguns saam com um tossido assombroso ou engasgo ou giro de pesco-
o para trs e para frente. Havia todo tipo de coisas estranhas e horrveis
113
[] Um bom nmero deles saiu com vmito. J que existem mais de

150 tipos de espritos que foram identificados, [] talvez 20 deles sai-
ro com vmitos. Dez deles sairo sibilando. Dois deles sairo se retor-
cendo no cho como uma cobra. Cinco deles sairo girando os olhos
para o alto da cabea. Todo esprito de feitiaria [] sai ali com um
barulho muito parecido com a gargalhada de uma hiena. No importa-
va se era homem ou mulher, jovem ou velho, o que fosse [] Eles todos
saram com a coisa idntica.
Vou lhe contar a histria do que aconteceu comigo [] Ele lidou com
grupos inteiros [de espritos]. E ele chegou ao grupo de aberraes sexu-
ais. Em algum ponto do caminho, ele lida com o esprito da masturba-
o [] [Ele disse] Voc sabia que isso era pecado [] e mesmo assim
voc fez. Voc fez de propsito. Se voc absorveu um esprito, agora ele
se torna compulsivo e voc SENTE aquela compulso. Se voc catlico
ou luterano ou episcopal voc pode ter confessado este pecado de tem-
pos em tempos. Voc luta e voc no gosta e voc odeia isso e voc
renuncia a isso e isso ainda est com voc. Todos estes so sinais, o pacote
inteiro. Voc quase certamente est com um esprito. Qualquer um de
vocs que tem esse pacote em particular e acha que gostaria de ser alivi-
ado do esprito, se levante.
Ento nesse caso, eu levantei. E havia cerca de 15 ou 20 outras pessoas.
Eu aposto que muitos outros deviam ter, mas [risadinhas] em todo caso,
provavelmente uns 15 ou 20 de ns se levantaram [] Ele disse, Seu
esprito nojento da masturbao, eu estou assumindo o controle sobre
voc em nome de Jesus e pelo poder do Seu precioso sangue, eu te ex-
pulso em Seu santo nome. E todos, suas mos foram l para trs. Est-
vamos de p. Ele havia pedido ao grupo para ficar em p e fizemos uma
orao de Renncia e Arrependimento. Ento, eu estava de p e pratica-
mente sem pensar em nada, eu no tinha idia do que estava para acon-
tecer. As mos se ergueram assim, os braos at esta altura, e as mos
foram alm do que eu alcanaria por conta prpria, bem para trs. No
doeu. E havia um tipo de sensao de eletricidade, como um pequeno
choque eltrico.
Bem, ele no nos disse de antemo o que era de se esperar, mas o que
houve que todos fizeram a mesma coisa. Agora eu no sei o que eles
sentiram. Mas eu sei o que eu senti. Alguma coisa estava acontecendo
aqui. Ento numa certa altura, tudo passou e minhas mos caram.
114
A importante distino para nossa discusso entre demnios como

objetos culturais e suas manifestaes experienciais como auto-objetifica-
es concretas nos participantes religiosos. Como objetos culturais, os de-
mnios so, nas palavras de Irving Hallowell (1955, p. 87),
no mais fictcios, num sentido psicolgico, do que o conceito de self.

Conseqentemente [enquanto] objetos reificados culturalmente no am-
biente comportamental [eles] podem ter funes que se mostrem direta-
mente relacionadas s necessidades, motivaes e metas do sujeito.
O papel dos demnios no ambiente comportamental dos cristos ca-

rismticos de mo dupla. Enquanto sistema de representaes, a demono-
logia que esse informante estima ter 150 entidades uma imagem
espelhada do self culturalmente ideal, representando o espectro de seus atri-
butos negativos. Em termos de comportamento pragmtico, eles so seres
inteligentes que podem ser encontrados na vida diria e podem afetar o
pensamento e o comportamento de uma pessoa.
Contra esse fundo cultural, as manifestaes descritas acima podem
ser entendidas como exemplos de processos corporificados da auto-objeti-
ficao. O elemento pr-objetivo desse processo repousa no fato de que
participantes, como o informante citado, experimentam essas manifesta-
es como espontneas e sem contedo pr-ordenado. As manifestaes
so atos originais de comunicao que, entretanto, tem um nmero limita-
do de formas comuns porque elas emergem de um habitus compartilhado.
Esse trao do pr-objetivo resumido por Merleau-Ponty (1962, p. 166):
Anterior aos meios convencionais da expresso, os quais revelam meus

pensamentos para os outros apenas porque, tanto para mim como para
eles, os significados j so providos para cada signo, e, nesse sentido, no
do lugar a qualquer comunicao genuna, devemos [] reconhecer
um processo primrio de significao no qual a coisa expressada no
existe separadamente da expresso, e no qual os prprios signos indu-
zem sua significncia externamente [] Essa significncia encarnada o
fenmeno central do qual corpo e mente, signo e significncia so mo-
mentos abstratos.
115
Eu sugeriria que a coisa expressada que no existe separadamente da

expresso nesse caso no o objeto cultural, o esprito maligno, pois o
discurso de espritos um exemplo do que Merleau-Ponty quer dizer por
meio convencional de expresso. O que expressado a transgresso ou a
ultrapassagem de um limiar de tolerncia definido pela intensidade, genera-
lizao, durao ou freqncia de aflies. H excesso de um pensamento,
comportamento ou emoo particular. A autopercepo dessa transgresso
j pode ter acontecido e a auto-objetificao pode ter ocorrido pela adoo
do idioma demonaco convencional. Contudo, o momento expressivo que
constitui essa forma de auto-objetificao como cura a imagem corporifi-
cada que acompanha a expulso do esprito. Essa imagem tem uma signifi-
cao mltipla: Eu no tenho controle sobre isso isso tem controle sobre
mim eu estou sendo libertado.
Essa interpretao desafia a descrio etnogrfica comum de espritos
malignos na linguagem de interioridade/exterioridade, enquanto transgres-
sores das fronteiras do corpo. Numa cura crist carismtica, a linguagem do
controle/libertao no parece estar menos prxima da experincia. O cura-
dor frisa a libertao da sujeio ao esprito maligno sobre a expulso do
esprito que invade e ocupa a pessoa. O porqu disso compreensvel quan-
do lembramos novamente que o pr-objetivo no pr-cultural. O contro-
le (dos sentimentos, aes, pensamentos, curso de vida, sade, ocupao,
relacionamentos de algum) um tema difuso no contexto cultural norte-
americano desse sistema de cura. Crawford (1984), por exemplo, oferece
uma anlise ideolgica da sade como um smbolo que condensa metfo-
ras de autocontrole e alvio de presses. Um grau substancial de consistncia
cultural evidente com a formulao no sistema de cura carismtico de
problemas como a perda de controle para influncia demonaca, a cura como
libertao do jugo dessa influncia e a sade como entrega para a vontade de
Deus, cuja fora ajuda a restaurar o autocontrole.
Cabe um breve aparte metodolgico para enfatizar que a anlise no
paradigma da corporeidade no lida diretamente com a transgresso das
fronteiras corporais como a descrio da ao demonaca. Tal descrio cons-
taria como sendo objetivista, no sentido que ela assume que o demnio j
objetificado, j um meio convencional de expresso. Trazer para um pri-
meiro plano a metfora um tanto foucaultiana da subjugao aponta para
116
um estado pr-objetivo concretamente corporificado dos aflitos mais do

que ao invasiva do objeto demonaco expressa convencionalmente. A
metfora da subjugao invoca simultaneamente tanto uma condio cor-
poral/material quanto uma condio espiritual/psicolgica enfocada pela cura.
A anlise do controle e da libertao nos ajuda tambm a entender
alguns tpicos da indeterminao experiencial no trato com espritos ma-
lignos. H dois loci da percepo pr-objetiva de demnios enquanto emo-
o, pensamento ou comportamento que so indeterminados na prtica.
Primeiro, o limiar do controle no qual uma emoo como raiva se torna
o esprito maligno da Raiva, e a subseqente determinao do grau de aqui-
sio que o esprito tem sobre a vida de uma pessoa em ordem de severi-
dade de assdio opresso, possesso. Enquanto os graus de controle so
assim objetivamente categorizados, no h critrios objetivos para a sua
determinao na prtica, j que a prtica opera no nvel da intersubjetivida-
de pr-objetiva (empatia e intuio); curadores no diagnosticam, mas
discernem.
Segundo, o limiar de generalizao, onde o mal-estar do sofredor
expresso em mltiplas caractersticas retratadas como grupos de espritos
relacionados. Novamente, embora esteja estabelecido na prtica da cura que
os conjuntos de espritos so hierarquicamente organizados em torno de
um esprito administrador ou raiz e que alguns espritos tendem a apare-
cer conjuntamente, na cura com uma nica pessoa qualquer nmero de
espritos pode emergir. Em princpio, a identificao de espritos pode ser
uma excurso interminvel por todo um domnio de possveis nomes de
espritos. Novamente, esse domnio culturalmente predeterminado, e tanto
a descoberta espontnea de uma srie de espritos tipicamente relacionados
como a sua salincia experiencial emprica para o suplicante podem ser enten-
didas em termos do modo com que disposies so orquestradas no habitus.
Essa orquestrao tambm a base para a coordenao aparentemente
espontnea de imagens cinestsicas culturalmente definidas como manifes-
taes de tipos distintos de espritos malignos na sesso narrada acima: vo-
mitar, contorcer-se no cho, sibilar, rolar os olhos para o topo da cabea.
Dado o fato etnogrfico de que espritos malignos saindo de uma pessoa
normalmente produzem uma manifestao fsica como um sinal de sua
partida, o qual podemos explicar em termos puramente culturais ou con-
117
vencionais, como vamos explicar a associao regularizada de espritos espe-

cficos com sinais especficos?
Duas instncias so narradas com suficiente detalhe para comentrio.
O fato de que o esprito do feitio sai com a estridncia de uma hiena deve
ser compreendido com respeito definio cultural da bruxaria como uma
prtica oculta conectada com Satans, e, portanto, extremamente maligna.
O grito horripilante um componente somtico profundamente enraizado
na experincia e no simbolismo do mal na Amrica do Norte da a cone-
xo aparentemente natural entre o grito e o esprito. No mbito de um
grupo como o descrito pelo informante, faz pouca diferena se o esprito
identificado primeiro e ento emerge com um grito, ou se o grito emerge e
subseqentemente identificado como o sinal do esprito; em ambos os
casos ele exemplifica a necessidade arbitrria (Bourdieu, 1977) do mal no
habitus cristo carismtico.
A experincia do narrador com o esprito da masturbao tambm se
presta a uma tal interpretao. Comeamos com a definio cultural da
masturbao como um comportamento fortemente proscrito mas com-
pulsivo (portanto demonaco). O gestual coletivo espontneo dos braos
no ar pode ser entendido como um poderoso no tocar enfatizado pela
forte flexo para trs das mos. O fato de que esta flexo no di, embora
ela seja maior do que algum conseguiria realizar naturalmente, consis-
tente com o conceito de libertao de um cativeiro em contraste com o de
punio pelo pecado. Da mesma forma, a sensao do pequeno choque
eltrico entendida no como um choque punitivo, mas como a corporei-
dade de um poder espiritual. No est em questo aqui se a maioria dos
homens estava imitando um ou dois outros, j que a impresso de uma
espontaneidade coletiva indica a imediata apreenso intuitiva do significado
implcito dos gestos por todos eles.
Imagem, emoo e sntese corporal
O segundo evento de cura, descrito da minha prpria observao, foi

conduzido no contexto de uma comunidade intencional carismtica catli-
ca romana. A sesso foi conduzida por dois curadores evangelistas catlicos
visitantes. Esses curadores tinham adotado recentemente o estilo atualmen-
te popular do reverendo John Wimber, que, em contraste com a nfase do
118
reverendo Prince nos espritos malignos, evoca a diversidade de sinais e

milagres naquilo que ele chama de evangelismo poderoso. Os sinais e
milagres so compreendidos como manifestaes do poder divino destina-
das a promover a converso dos descrentes e a ampliar a f dos crentes.
Alm da cura pela f de males fsicos, emocionais e demonacos, eles inclu-
em uma diversidade de imagens multissensoriais, emoes e manifestaes
somticas que indicam o fluxo do poder divino nos e entre os participantes.
Elementos comuns do repertrio so o rpido tremular ou vibrar de mos e
braos, e sensaes somticas como leveza ou peso, poder ou amor fluindo
pelo corpo, calor e formigamento. Risos espontneos ou lgrimas podem se
espalhar contagiosamente atravs de ondas pela congregao. Muitos partici-
pantes descansam no Esprito e experimentam uma dissociao motora na
qual uma pessoa arrebatada pelo poder do Esprito Santo e cai num semi-
desmaio, geralmente experienciado como um relaxante e revigorante mo-
mento na presena de Deus. Tambm comum a palavra de conhecimento,
uma forma de revelao entendida como um dom divino de conhecimento
sobre pessoas ou situaes no adquirido por qualquer canal de comunicao
humana, mas vivenciado como um pensamento ou imagem espontneos.
O evento que observei foi uma conferncia de cura de dois dias, para a
qual os lderes trouxeram sua prpria equipe de ministros curadores. A con-
ferncia consistia em perodos alternados de orao coletiva, cano religio-
sa, orao de cura e palestras. Era enfatizado que a cura e a salvao so
quase sinnimas, e que os participantes deveriam esperar que a cura ocor-
resse ao longo das sesses, no apenas durante os momentos distintos em
que os ministros de cura estavam rezando com as mos sobre eles. Os lde-
res afirmaram que havia uma diferena entre um encontro destinado ao
culto e um para a experincia do poder divino. Muitas coisas acontecero,
eles disseram, e os participantes deveriam levantar as suas antenas espiritu-
ais para receber o poder. Durante os procedimentos, um deles suplicou,
Mais poder, Pai; libere mais poder.50
50
Este no o lugar para discutir conceitos culturais de poder, mas pode ser dito que o
conceito aqui evocado tem muito mais em comum com noes etnologicamente familiares
de poder espiritual tais como mana, orenda, ou manitou do que com as noes
etnopsicolgicas norte-americanas atuais de empoderamento pessoal.
119
Na primeira fase da orao, os lderes receberam inspirao atravs da

palavra de conhecimento de que Deus queria curar as pessoas com proble-
mas nas costas, respiratrios, artrite, cartilagem ou tendinite. Para tais pes-
soas era pedido que viessem frente para a imposio de mos e as oraes
da experiente equipe de orao. Na fase seguinte, todos eram convidados a
participar, alternando papis como ministros de cura e pessoas recebendo
oraes. Os lderes postularam que algumas pessoas na audincia estavam
experimentando um peso no peito e na cabea, uma sensao de calor nas
faces ou nos lbios, ou um formigamento nas mos. Pediam a tais pessoas
que levantassem as palmas das mos para cima numa postura de orao para
identificarem-se, e aqueles sua volta eram solicitados a pr as mos sobre
elas em orao para fortalecer a manifestao do poder divino e espalhar o
poder entre eles. Participantes eram convidados a experimentar a palavra de
conhecimento eles mesmos, e eram emparelhados para rezar com quem
respondesse ao problema que eles identificaram.
Em contraste com o evento previamente narrado com o reverendo
Prince, o imagtico multissensrio neste caso uma manifestao no de
libertao do mal, mas de seu inverso cultural, incorporao do poder divi-
no. A enumerao pelo lder do grupo dos acompanhamentos fsicos do
poder divino que alguns participantes experimentariam (peso, calor, formi-
gamento) recapitula um repertrio adquirido de sua prpria experincia e
de relatos de participantes em eventos similares. Essas imagens somticas
esto sendo aqui inculcadas como techniques du corps que corporificaro
disposies caractersticas do ambiente religioso. Rir, chorar e cair tambm
podem ser objetificados como sagrados se a sua ocorrncia espontnea for
tematizada como fora do comum, a outridade,51 que de acordo com Eli-
ade (1958) o critrio formal do sagrado.
Por outro lado, a enumerao inspirada do lder de indisposies fsi-
cas similar identificao do reverendo Prince de espritos malignos no
domnio psicolgico de emoes negativas, pensamentos e comportamen-
tos. Num grupo de duzentos, inspiraes que discriminam enfermidades
51
Other-ness no original (N. de T.).
120
culturalmente comuns, ou enfermidades de sistemas orgnicos particulares,

tm chances estatsticas de obter resposta. Isso reforado quando o conhe-
cimento culturalmente partilhado do corpo e suas indisposies explora-
do convidando participantes a experimentarem inspiraes similares, de
modo que a tcnica opere comunalmente e no de forma unidirecional dos
lderes aos participantes. O fato de que esse conhecimento no puramente
conceitual evidenciado pela apresentao dessas revelaes numa variedade
de modos sensoriais: participantes no apenas evocam uma listagem cogni-
tiva de doenas, como podem tambm visualizar uma parte do corpo, ou
experimentar a dor em seu prprio corpo. Tampouco h um mapeamen-
to cognitivo, seja de uma lista de doenas ou de partes do corpo, para
aquilo que a gente sente que est bem. As inspiraes emergem esponta-
neamente, na medida em que os participantes tm acesso imediato ao co-
nhecimento corporal inculcado como disposies culturalmente partilhadas.
De que seja esta uma forma estruturada de conhecimento, contudo,
afirmada pela possibilidade de uma inspirao mal elaborada no dar certo.
Durante a sesso, cada participante que tinha uma inspirao devia ser pro-
curado pelas pessoas que reconheciam seu prprio problema, e elas rezariam
juntas por tal problema. Os problemas enumerados eram especficos e loca-
lizados, suficientemente especficos para parecerem especiais, mas no espe-
cficos o bastante para serem improvveis: a rea do joelho esquerdo at a
ponta da coxa, dor no ouvido esquerdo, inflamao no ouvido direito,
surdez no ouvido direito, dores agudas na parte de baixo das costas, proble-
mas de alinhamento com os tornozelos, viso (especialmente olho direito),
inchao prximo ao lado direito da garganta, artrite, fisgada no tendo es-
querdo, hemorridas ruins, gravidez impossibilitada por toro dos ovrios,
perda de cabelo por causa de eczema no couro cabeludo, angstia pela perda
de uma criana, hrnia, fumo, acidez crnica do estmago, necessidade de
aconselhamento. Todos que articularam um problema pareciam ter recebi-
do respostas da audincia, com exceo de uma mulher meio obesa e com a
aparncia de no estar se ajustando bem aos procedimentos coletivos. Ela
disse que algum estava sofrendo de uma dor no pulmo direito, e sua
inspirao demasiadamente especfica caiu no vazio. Finalmente, uma jo-
vem aproximou-se dela para rezar, admitindo para mim, mais tarde, que ela
121
no tinha dor no pulmo. Ela foi motivada, em vez disso, por uma sensa-
o de que a mulher cuja inspirao caiu no vazio era aquela identificada por
uma outra palavra de conhecimento como necessitada de aconselhamento.
J que a mulher mal ajustada aparentemente no podia reconhecer tal ne-
cessidade, e j que a prpria mulher mais jovem estava treinando para ser
conselheira, esta ltima tomou a iniciativa de se apresentar, prevenindo o
desapontamento e oferecendo uma interao de apoio.
O jogo entre modalidades sensoriais, interao social e atribuio de
significado ilustrado pela experincia de uma outra pessoa que pude acom-
panhar durante a sesso. Ele tinha 30 anos de idade, era casado e trabalhava
como assistente da gerncia de uma loja. O episdio ocorreu depois de um
perodo de orao de cura guiada durante o qual um dos temas do lder era
a necessidade de se curar das experincias de rejeio. O homem estava rece-
bendo a orao com imposio de mos de um amigo que o acompanhava
e de um membro da equipe de cura; a mo livre deste ltimo se agitava
continuamente durante a reza. O jovem comeou a rir, e continuou por
vrios minutos at que um dos lderes reagiu levando os trs para o fundo
do saguo, onde a orao podia seguir com maior privacidade. Ele pergun-
tou ao jovem o que estava acontecendo, agachando-se ao lado dele enquan-
to ele e o amigo sentavam e o membro da equipe de cura ficava de p do
lado deles. O homem disse que tinha respondido ao tema da rejeio, e
depois ao da passividade, com a imagem de um riacho correndo sobre pe-
dras atravs de um muro quebrado. Ao surgir esta imagem ele sentiu alegria
e comeou a rir. Ele declarou ao lder que aquilo tinha sido um duplo alvio
para ele, tanto pelo lado de no estar sendo aceito por outros como pelo de
que normalmente ele apenas ria por dentro, e de repente foi capaz de rir
abertamente. Seu amigo ento relatou a imagem de uma mquina de lavar
roupas em ao, o que foi entendido como uma confirmao divina de
que a experincia era de limpeza e libertao da emoo negativa. O lder do
grupo de atendimento resumiu dizendo que Deus queria continuar esse
processo, mas avisando que o jovem seria testado. Esse perodo de acom-
panhamento durou menos de dez minutos.
Nesse breve exemplo encontramos a invocao de uma influncia ne-
gativa culturalmente comum, levantada pelo jovem atravs de um imagti-
co ao mesmo tempo visual e cinestsico. Em contraste com a compulso
122
objetiva evocada ao nomear o demnio em nosso exemplo anterior, o lder

nomeia um tema afetivo indeterminado. A significao religiosa no que
todos os participantes respondem a esse tema do mesmo modo, mas que
Deus fala a cada indivduo de maneira a concordar com a experincia da
pessoa. A indeterminao de um tema como a rejeio no o mesmo que
a ambigidade, no sentido da aplicabilidade a qualquer nmero de situa-
es diversas. Nesse caso, a rejeio indeterminada na medida em que a
pessoa pode se sentir rejeitada por causa de um evento particular, pode estar
temperamentalmente disposta a se sentir rejeitada, ou pode ser oprimida
por um esprito maligno de Rejeio. A cura no muda o comportamento
de rejeio dos outros exceto na medida em que eles respondem diferente-
mente ao comportamento da prpria pessoa curada; da a relevncia da
declarao do lder de que o homem ser testado no futuro. Para o gerente
de loja, no so os casos de rejeio que so tratados, mas o sentimento de
ser rejeitado que substitudo pelo sentimento de jbilo.
A concretude da experincia repousa na sntese corprea da visualiza-
o (riacho), afeto (alegria) e cinestesia (risadas). Essas expresses, esponta-
neamente coordenadas no habitus norte-americano, no representam e
expressam uma experincia interna, mas objetificam e constituem uma cura
corporificada. O corpo socialmente informado lida com a emoo negativa
em imagens de atravessamento de uma fronteira (fluxo de gua atravessan-
do um muro de pedra quebrado), alvio de uma represso (capacidade de rir
abertamente), limpeza dos efeitos marcantes da emoo negativa (gua se
agitando numa mquina de lavar). Alm disso, o que vemos uma variante
particularmente masculina do habitus, respondendo combinao emocio-
nal de rejeio e passividade. Isso exclui a experincia tpica para as mulheres
norte-americanas em contextos de devoo, do tipo: Eu no me sinto mais
rejeitada porque me sinto amada por Deus. Enquanto a variante feminina
tradicional substitui a rejeio pela aceitao (freqentemente passiva na
imagem somtica de ser segurada e nutrida), esse exemplo masculino a subs-
titui por alegria (ativa na capacidade de rir alto).
Como no caso do gracejo, que como Bourdieu (1977, p. 79) assinala
muitas vezes surpreende tanto o seu autor quanto a audincia, as imagens
religiosas espontneas invocam aquela parte das prticas que permanece
obscura aos olhos de seus prprios produtores, o reino da possibilidade
123
oculta no qual as prticas so objetivamente ajustadas a outras prticas e s

estruturas cujo princpio de produo ele mesmo o produto. Atravs
dessas imagens corporificadas, as disposies do habitus so manifestadas
em comportamento ritual. Por serem compartilhadas em um nvel abaixo
do consciente, elas so inevitavelmente confundidas, e o princpio de sua
produo identificado como Deus e no como o corpo socialmente infor-
mado. Esta concluso deve tanto ser diferenciada da abstrao funcionalista
de Durkheim do sagrado como auto-afirmao da moralidade social e da
solidariedade quanto de uma aceitao encarnada de que Deus habita o
corpo socialmente informado. Em vez disso, ela sugere que o corpo vivido
um princpio irredutvel, a base existencial da cultura e do sagrado.
O entrelaamento, a mimese e a intersubjetividade
O terceiro exemplo um balano retrospectivo que obtive numa en-

trevista com um casal que liderava uma comunidade carismtica de crentes,
mas que tambm tinha experincia no ministrio da cura. Ele enfatiza tanto
a possibilidade como a natureza impositiva do imagtico multissensrio,
ou seja, imagens complexas em mais de uma modalidade sensorial ao mes-
mo tempo:
HL: Uma vez eu estava orando sobre um homem [para curar]. Ele tinha
um tumor no crebro e o doutor o mandou para casa e disse, Esquea.
Acabou. E eu tinha uma imagem muito forte do tumor encolhendo.
Quando ele saiu o tumor ainda estava l, veja s, mas eu senti, quando
eu tinha minha mo sobre a cabea dele, eu senti como se fosse uma
bola na mo e ela foi ficando cada vez menor. E eu apenas, no s atravs
do sensorial, mas atravs de uma imagem na minha mente, eu senti que
estava encolhendo. Bem, eu acho que foi uma ou duas semanas mais
tarde, e [ele voltou e] disse que os mdicos simplesmente no sabiam o
que havia acontecido. Sumiu. No estava mais l.
TC: Espere um pouco, voc sentiu com a sua mo, encolhendo tambm.
HL: No estava encolhendo na realidade, o tumor ainda estava ali [den-
tro da cabea dele]. Mas eu o senti na minha mo. Eu o senti na minha
mo encolhendo. Mas no foi na realidade. E eu tinha, e ento eu tinha
uma imagem dele encolhendo, tambm, na minha mente.
124
TC: Estava completamente dentro da cabea dele, ou voc podia sentir

de fora?
HL: , ele tinha um calombo na cabea. Eu senti de fato o calombo. E
eu pressenti muito fortemente que ele iria ser curado, e eu lembro de
partilhar isso com ele [i.e., falar com ele sobre isso]. E ele voltou e tinha
sumido, sumido completamente. Os mdicos ficaram perplexos.
Aqui est um curador lutando para desembaralhar o emaranhado de

percepes sensoriais (sentindo um calombo) do imagtico nas modalida-
des tteis e visuais (uma imagem complexa do tumor encolhendo). Esse
exemplo reala a ntima conexo entre toque e viso de uma forma que
apela diretamente para a noo de corporeidade como a base existencial da
cultura e do sujeito. Certamente, como Walter Ong (1967, p. 1) escreve:
os sentidos tteis combinam com a viso para registrar profundidade e
distncia quando estas se apresentam no campo visual, mas o que eles
registram quando se apresentam no campo imagtico? Michael Taussig (1992,
p. 144), elaborando as idias de Walter Benjamin sobre dadasmo, filme e
arquitetura, tambm sugere que tatilidade, constituindo um hbito, exerce
um impacto decisivo na recepo ptica. Para ele, contudo, esta ptica
ttil estreitamente ligada mimese, que implica ambas a cpia e a cone-
xo substancial, ambas a replicao visual e a transferncia material (Taus-
sig, 1992, p. 145, grifo do autor).
No caso do curador carismtico a imagem mimtica no mera repre-
sentao, mas possui uma materialidade enraizada na experincia corporifi-
cada que ao mesmo tempo constitutiva do poder divino e evidncia de
eficcia. Essa materialidade ainda mais instigante porque arregimenta em
performance ritual o entrelaamento existencial do ttil e do visual descrito
por Merleau-Ponty (1968, p. 143):
Existe um crculo do tocado e o tocante, o tocado pega o tocante; h um

crculo do visvel e o vidente, ao vidente no falta existncia visvel; h
at mesmo uma inscrio do tocante no visvel, do vidente no tangvel
e o reverso; h finalmente uma propagao dessas mudanas para todos
os corpos do mesmo tipo e do mesmo Estilo que eu vejo e toco e isso
por virtude da fisso fundamental ou segregao do senciente e do sen-
125
svel que, lateralmente, faz os rgos do meu corpo se comunicarem e

encontra transitividade de um corpo para outro.
A riqueza existencial capturada nessa passagem de fato uma caracte-

rstica da vida diria como existncia corporificada. O exemplo da cura
ritual performaticamente exagerado, mas pode ser apenas atravs de exem-
plos assim to vvidos que as intuies sobre a corporeidade podem come-
ar a ser captadas e elaboradas. Tais exemplos podem levar a uma clarificao
no apenas da constituio intersensorial (nesse caso em relao experin-
cia reveladora) da sntese corporal atravs da imaginao, mas a constituio
imagtica da intersubjetividade (nesse caso entre curador e paciente) atravs
da mimese.
Corpo e fala: qual tipo de fala falar em lnguas?
Se para corporeidade atingir o status de um paradigma, ela deveria

permitir a reinterpretao de informaes e problemas j analisados por
outras perspectivas; e se para isso acontecer de forma impactante, deveria
ser possvel at mesmo construir uma abordagem corporificada da lingua-
gem, tipicamente domnio da lingstica, da semitica e das anlises textu-
ais. Com essa agenda, eu retorno ao problema da glossolalia (ou falar em
lnguas) como fenmeno expressivo e cultural. A glossolalia pentecostal
(veja May, 1956 sobre glossolalia em outras tradies) uma forma de
elocuo ritual caracterizada pela falta de um componente semntico. As-
sim, todas as slabas so slabas sem sentido. Contudo, os carismticos
contemporneos que falam em lnguas podem desenvolver distintos pa-
dres sinttico-fonolgicos, e alguns podem ter mais de uma linguagem
de orao glossollica, usadas em diferentes situaes e com diferentes in-
tenes. Alm disso, eles acreditam que , por vezes, possvel sua vocaliza-
o incompreensvel ser de fato uma linguagem natural (xenoglossia). A
despeito de sua indeterminao semntica e variabilidade sinttico-fonol-
gica, a glossolalia carrega um significado global como uma forma inspirada
de louvar a Deus, e tambm pode ser utilizada como uma prece profunda-
mente vivenciada rogando por interveno ou orientao divinas. s vezes
126
ela chega a ser compreendida como a elocuo de uma mensagem inspirada

ou profecia divina. Ela pode ser falada ou entoada de improviso, e pode ser
usada na devoo privada ou em um ritual coletivo. um princpio doutri-
nrio que os poderes expressivos da glossolalia transcendem as inadequaes
das lnguas naturais (veja Csordas, 1997).
Semiose e corporeidade na constituio gestual do sujeito
Quando comecei a estudar linguagem ritual pela primeira vez, a glos-

solalia pentecostal estava sendo examinada de trs maneiras: como um fe-
nmeno do transe ou estado alterado de conscincia (Goodman, 1972),
como um mecanismo de vinculao a um movimento religioso perifrico
(Gerlach e Hine, 1970), ou como um ato discursivo ritual numa comuni-
dade de fala religiosa (Samarin, 1972). Cada uma dessas posies nos ajuda
a compreender o fenmeno, mas nenhuma delas exaure o significado cultu-
ral da glossolalia como uma forma de entoao que e ao mesmo tempo
no linguagem. A questo tornou-se para mim no qual a funo social
que a glossolalia desempenha no comprometimento religioso ou como ato
discursivo ritual, nem de quais estados mentais ela acompanhada, mas o
que o uso ritual da glossolalia pode nos dizer sobre a linguagem, a cultura,
o sujeito e o sagrado.
No meu ponto de vista, os dois fatores-chave eram que a glossolalia
tomava essa forma inarticulada ou sem sentido e que seus porta-vozes viam
a lngua verncula como inadequada para a comunicao com o divino. A
elocuo glossollica parece assim desafiar os cnones da expressividade e
inteligibilidade vernacular, pondo em questo desse modo as convenes de
verdade, lgica e autoridade. O fato de que a glossolalia tem esse potencial
para o desafio e a crtica est implcito nos esforos do pentecostalismo
contemporneo para construir o reino de Deus na terra. Isso fica ainda mais
claro no relato de Field, K. (1982) da criminalizao de tais falas como
subversivas pelas autoridades coloniais britnicas aps a Primeira Guerra
Mundial durante um movimento de Torre de Vigia na Zmbia (ento Ro-
dsia do Norte). Na ausncia da violncia de fato, de qualquer outra
forma de atuao poltica por parte da populao subjugada, as autorida-
des estavam extremamente temerosas e o falar em lnguas tornou-se o foco
127
de sua campanha de represso.52 Por uma avaliao semitica, portanto, a

glossolalia rompe o mundo de significado humano, como uma cunha abrin-
do caminho fora pelo discurso e criando a possibilidade de mudana cultu-
ral criativa, dissolvendo algumas estruturas para facilitar a emergncia de outras.
O potencial criativo na glossolalia est no fato fenomenolgico de que
ela inarticulada, e portanto ameaadora, apenas para no-participantes. O
mais interessante sobre a glossolalia ela ser mais do que uma dramatizao
da perda ps-bablica de uma lngua unificada. Pelo contrrio, falar em ln-
guas experienciado como uma redeno da lucidez pr-bablica (Samarin,
1979), pois apesar da existncia de uma glosa distintamente discernvel, o
significado global da elocuo glossollica pode ser apreendido imediatamente.
A interpretao semitica no incorreta, mas luz adicional lanada
sobre o potencial criativo da imediaticidade da glossolalia quando ela vista
como um fenmeno da corporeidade. Merleau-Ponty (1962) v na raiz da
fala um gesto verbal com significado imanente, ao contrrio de uma noo
de fala como representao de pensamento. Nessa viso, fala e pensamento
so coextensivos, e ns possumos as palavras em termos de seu estilo arti-
culatrio e acstico como um dos usos possveis de nossos corpos. Fala no
expressa nem representa pensamento, j que pensamento na sua maior
parte incipiente at ser pronunciado (ou escrito). Em vez disso, a fala um
ato ou gesto fontico no qual se adota uma posio existencial no mundo.
Seguir essa linha de raciocnio no significa que devamos tratar a glossolalia
apenas como um gesto, pois devemos admitir sua realidade fenomenolgi-
ca enquanto linguagem para seus usurios. Eu argumentaria, com Merleau-
Ponty, que toda linguagem possui esse significado existencial ou gestual, e
que a glossolalia, por sua caracterstica formal de eliminar o nvel semntico
da estrutura lingstica, reala precisamente a realidade existencial de corpos
inteligentes habitando um mundo repleto de significao. Ao atuar na ca-
52
A narrativa de Field pode ser comparada com a proibio dos tambores entre escravos
africanos nos Estados Unidos pr-Guerra Civil. Aqui havia uma situao onde a grande
ameaa no era explicitamente lingstica, mas semanticamente era uma forma mais completa
de comunicao corporificada na medida em que verdadeiras mensagens podem ser enviadas
por tambores falantes. Da perspectiva dos donos de escravos o tamborilar era, ao mesmo
tempo, ininteligvel e uma ameaa concreta ordem social.
128
racterstica gestual do fato lingstico, o falar em lnguas uma declarao

ritual de que os seus oradores moram em um mundo sagrado, j que o dom
da linguagem ritual uma ddiva de Deus. Arrancar a dimenso semntica
da glossolalia no provoca uma ausncia, mas antes o arredamento de uma
cortina discursiva para revelar os fundamentos da linguagem na vida natu-
ral, enquanto ato corporal. A glossolalia revela a linguagem como encarna-
da, e esse fato existencial homlogo ao significado religioso do Mundo
feito Carne, da unidade do humano e do divino.
A experincia de glossolalistas contemporneos d apoio a essa posi-
o. Uma prtica carismtica comum falar em lnguas para se abrir orien-
tao divina. As inspiraes tomam freqentemente a forma de imagens,
mas tambm incluem verbalizaes plenamente formadas que parecem
emergir espontaneamente. Aqui eu sugeriria que, da mesma forma que a
fala vernacular facilita e a prpria corporificao do pensamento verbal, a
glossolalia facilita e a corporificao do pensamento no-verbal. A fala
vernacular colocar em palavras; a fala glossollica colocar em ima-
gens. Na glossolalia, a experincia fsica da fala (parole) oferece um contra-
ponto experincia intelectual da linguagem (langue). Eu no diria que
corpo e mente se fundem na elocuo glossollica, mas que a elocuo se d
num momento fenomenologicamente anterior distino entre corpo e
mente, uma distino que parcialmente contingente no poder da lingua-
gem natural de constituir objetos. Os processos pr-objetivos do self emer-
gem, e o que percebido inclui atributos incipientes do self, dos outros, e
tambm situaes e o que a psicanlise chamaria de contedos do inconsci-
ente. Os resultados no se mantm incipientes, contudo, mas so tipica-
mente apropriados na linguagem discursiva. O fato de os carismticos
geralmente oscilarem entre a glossolalia e o vernculo e de algumas das
inspiraes aparentemente espontneas emergirem em forma verbal suge-
re que falar em lnguas serve ao processo cultural de auto-objetificao e no
simplesmente um estado onrico de conscincia meditativamente esvaziada.53
53
A linguagem cultural da auto-objetificao aqui prefervel linguagem psicanaltica de
regresso a servio do ego (Kris, 1952), porque a ltima est menos em sintonia com o
tipo de ego nesse caso, constitudo em termos religiosos, o que est em questo.
129
Linguagem, expresso emocional e gestual so de um mesmo conjun-

to como superposies de um mundo humano num mundo natural ou
biolgico. Por causa de um gnio para a ambigidade que pode servir para
definir o homem []. O comportamento cria significados que so trans-
cendentes em relao ao aparato anatmico, e ainda assim imanentes con-
duta como tal, j que se comunica e compreendido. (Merleau-Ponty,
1962, p. 189). Assim, um sorriso para os americanos e para os japoneses se
baseia no mesmo aparato anatmico, mas o transcende ao ser apropriado
ou tematizado num caso como amizade e noutro como raiva (Ekman,
1982). Na linguagem, tambm, essa transcendncia um engajamento es-
pontneo com outros e um locus de criatividade cultural, pois a fala o
transbordar de nossa existncia sobre o ente natural (Merleau-Ponty, 1962,
p. 197), vale dizer, de nossa existncia enquanto pessoas para alm de meros
seres como objetos ou coisas.
Dessas duas maneiras (engajamento espontneo e criatividade cultu-
ral), a ausncia do componente semntico na glossolalia novamente revela o
significado gestual da linguagem, de modo que o sagrado torna-se concreto
na experincia corporificada. Com referncia ao engajamento humano, e
em comparao com o paciente com leso no crebro que nunca sente a
necessidade de falar ou para quem a experincia nunca sugere um questio-
namento ou convida ao improviso, Merleau-Ponty (1962, p. 196) cita
Goldstein: No momento em que o homem usa a linguagem para estabe-
lecer uma relao viva com ele prprio ou com seus semelhantes, a lingua-
gem deixa de ser um instrumento, deixa de ser um meio; passa a ser uma
manifestao, uma revelao da natureza ntima e do vnculo psquico que
nos une ao mundo e aos nossos. Mas este elemento de communitas na
elocuo lingstica eclipsado pelo fato de que, uma vez destroado o
silncio primordial por um ato de expresso, um mundo lingstico e cul-
tural constitudo. A fala se desenvolve e irrompe em linguagens constitu-
das, a palavra em curso se torna a palavra j dita, e a transcendncia ocorre
somente em atos de autntica expresso como os de escritores, artistas e
filsofos. Qual forma melhor haveria de maximizar o elemento gestual de
communitas, e que melhor forma de prevenir a petrificao de parole em
langue do que falar em lnguas, sempre um puro ato de expresso e nunca
sujeito codificao. Isso nos leva muito alm do escopo da anlise semi-
130
tica, que baseamos na falta de um componente semntico da glossolalia e

no seu conseqente e claro desafio aos cnones da inteligibilidade. Parece
que a glossolalia oferece no apenas uma crtica da linguagem, mas uma
assero positiva sobre a expressividade, sendo sua fora crtica realada pela
fora moral de sua reivindicao ser pura comunicao, incapaz de enunciar
quaisquer palavras erradas.
O aspecto totalizante da glossolalia no impede a possibilidade acima
observada dos glossolalistas terem mais de uma configurao fontica sint-
tica ou glosa, usadas em diferentes situaes e comportando diferentes va-
lncias expressivas e emocionais. Podemos perceber isso como uma
contradio, ou como um dos frutos da indeterminao e do gnio para
ambigidade. Contudo, a multiplicidade de lnguas reverbera com a su-
gesto de Merleau-Ponty de que a forma verbal pode no ser to arbitrria
quanto a teoria lingstica a teria considerado. Ele sugere que as estruturas
fonticas de vrias lnguas constituem vrios modos para o corpo humano
cantar as glrias do mundo e em ltimo recurso viv-las (Merleau-Ponty,
1962, p. 187). Da perspectiva da corporeidade, portanto, compreensvel
que a glossolalia adapte seus contornos fonticos aos contornos afetivos de
diferentes situaes; e numa validao inesperada da metfora de Merleau-
Ponty, eu noto outra vez que a glossolalia pentecostal consistentemente
tematizada como orao de glorificao, e que freqentemente entoada
ou salmodiada com linhas meldicas e harmonias improvisadas.
A performance musical de lnguas no ritual carismtico sugere que sua
estrutura temporal pode ser mais prxima da msica do que da linguagem,
e de fato foi tecida uma analogia entre ela e o scat singing no jazz. A principal
diferena que tal scat singing uma forma de msica instrumental na qual
a voz o instrumento, enquanto a glossolalia insiste em ser um discurso
cantado. Mesmo quando improvisada livremente, faltam-lhe os contornos
temporais e a resoluo da forma musical. Por carecer da linearidade da
elocuo semntica ou musical, mas tambm por destacar o significado
gestual da linguagem como um puro ato de expresso, a glossolalia permite
a existncia da linguagem fora do tempo. Para quem fala em lnguas, a
temporalidade se torna eternidade, pois no h progresso lgica, mas tam-
bm porque cada momento um comeo existencial.
131
Linguagem corporificada e prtica ritual
Se a corporeidade realmente nos ajuda a compreender uma prtica

particular, ela deveria tambm nos ajudar a compreender como as prticas
se relacionam entre si essa a contribuio do conceito de habitus de
Bourdieu. Repousar no Esprito uma prtica carismtica que em um
primeiro momento parece bem diferente de falar em lnguas como experi-
ncia religiosa. Nessa technique du corps, uma pessoa dominada pelo po-
der do Esprito Santo e cai num estado de dissociao motora, embora
mantendo certa noo dos arredores e subseqente memria da experincia.
Esta tipicamente caracterizada como pacfica, relaxante, rejuvenescedora,
curadora e imbuda de um senso da presena divina. Entre os carismticos
catlicos romanos,54 essa prtica gerou muito mais controvrsia do que a de
falar em lnguas. A principal questo a autenticidade da experincia. O
fato de que esse problema nunca emergiu com a glossolalia pode ser enten-
dido em termos de diferentes usos do corpo nas duas prticas.
Em suma, a glossolalia no pode ser inautntica, na medida em que
acompanhada por uma inteno de orar. J repousar no Esprito no pode
ser intencional, pois a experincia ocorre, por definio, espontaneamente.
Para ser mais exato, uma pessoa que comea pela primeira vez a falar em
lnguas entrega-se ao dom, ou seja, passivamente permite que ele se mani-
feste atravs de elocuo mais ou menos espontnea. Ao mesmo tempo,
diz-se que o nefito deve retirar-se na f, ativamente proferindo quaisquer
slabas sem sentido que ele possa formular. A combinao de usos ativos e
passivos do corpo em uma prtica parece ser o operador concreto que per-
mite a comunho experiencial do humano e do divino em um corpo falan-
te. O status ritual de repousar no Esprito diferente, enfatizando a
passividade subjetiva de repousar e a passividade objetiva de ser domina-
do. O termo protestante para esta prtica, Sacrificar no Esprito, enfatiza
ainda mais fortemente o poder externo sobrepujando um receptor passivo
ou mais fraco. Repousar no esprito no envolve ato da vontade assim como
no h um ato propositado da fala a prtica muda e tambm passiva. H
54
Porque os sistemas rituais de diferentes ramos do cristianismo carismtico variam de algum
modo, a discusso nesta sesso se restringe Renovao Carismtica Catlica Romana.
132
assim a possibilidade de inautenticidade se uma pessoa escolhe cair, ou cai

em conformidade com aqueles ao seu redor.
Essa interpretao oferece um entendimento corporificado da relao
entre vida social e ritual no movimento carismtico catlico romano ao
longo de seus 20 anos de histria. A introduo do repouso no esprito veio
bem depois da fala em lnguas, e correspondeu a uma transformao social
do movimento, de uma autopercebida vanguarda da renovao ativa no
final dos anos 1960 para uma fonte de refgio passivo, um movimento
conservador entre outros na Igreja Catlica Romana do fim dos anos 1980.
Em conjuno com o clima sociopoltico mudado atravs dessas dcadas
nos Estados Unidos, a base demogrfica do movimento mudou para um
grupo mais velho e mais conservador, predominantemente na faixa dos
cinqenta, e tambm para um grupo que inclui mais trabalhadores e gente
de classe mdia-baixa. Assim, a relao entre falar em lnguas e repousar no
Esprito representa a corporeidade na prtica ritual de diferenas no habitus
geracional e de classe.
A perspectiva da corporeidade tambm pode nos ajudar a entender a
relao entre orao glossollica e uma segunda forma de linguagem ritual
carismtica, a profecia. A profecia inclui um componente semntico do
tipo mais sagrado, pois a elocuo proftica compreendida como uma
mensagem direta de Deus. O falante no inteiramente passivo, j que deve
discernir quando, onde e se deve proferir as palavras inspiradas, mas a
elocuo invariavelmente na primeira pessoa, tendo Deus como falante
ostensivo. A profecia carismtica raramente prediz o futuro, mas em vez
disso estabelece ritualmente um estado de coisas no mundo (por exemplo,
Vocs so o meu povo, eu estou fazendo um grande trabalho com vocs,
sacrifiquem suas vidas por mim). A natureza gestual da elocuo proftica
evidente no seu contedo, quase como uma forma verbal de apontar com
o dedo. Esse significado gestual concretizado na prtica por um vnculo
direto com a glossolalia, no qual a profecia pode s vezes ser expressa pri-
meiro em lnguas, e subseqentemente interpretada numa elocuo ver-
nacular idntica a qualquer outra profecia. A diferena entre orao e profecia
em lnguas inteiramente baseada no tom de voz, volume e estridncia.
Assim, por meio do corpo, a relao entre glossolalia como orao e como
profecia estabelecida no como relao atividade/passividade, mas como
133
relao entre intimidade (orao) e autoridade (profecia) na relao entre

Deus e humanos.
Visto que essa relao entre orao glossollica e profecia vernacular
baseada na experincia corporificada de intimidade e autoridade, ns pode-
mos entender mais um paralelo entre as duas formas na prtica ritual. Des-
crevi anteriormente o significado gestual da glossolalia como uma celebrao
ritual do modo indeterminado e aberto pelo qual a linguagem, o gesto e a
emoo assumem uma postura existencial no mundo. Na prtica, a orao
glossollica enquanto intimidade corporificada improvisao livre para
alguns indivduos, mas para outros a repetio redundante de uma frase
limitada ou uma srie de slabas, muito ao modo de um mantra. Assim, a
prtica segue um continuum entre indeterminao e redundncia. A profe-
cia como autoridade corporificada segue um continuum inverso entre deter-
minao e redundncia, pois na prtica ela vai da nica e criativa elaborao
de metfora com conseqncias retricas explcitas para o humor e a motiva-
o, at a reproduo altamente redundante de significados bsicos atravs de
simples exortaes profticas, a mais simples forma de apontar verbalmente.
Em conjuno com o modo pelo qual a atividade e a passividade ritu-
ais foram corporificadas na vida social desses cristos carismticos, um mo-
vimento da intimidade autoridade pode ser visto no desenvolvimento das
comunidades intencionais carismticas. Essas comunidades intencionais
cultivaram a mentalidade de vanguarda dos primeiros dias do movimento
em larga medida atravs da nfase na profecia enquanto palavra orientadora
e impositiva de Deus. A crescente dependncia da profecia e a mensagem
cada vez mais radical anunciada levou a uma ciso entre duas importantes
redes de comunidades intencionais, a uma autoconcepo dessas comuni-
dades como um movimento distinto da Renovao Carismtica Catlica
como um todo, e finalmente a uma tenso protocismtica entre as comuni-
dades e a hierarquia catlica. Esta ltima alcanou certa visibilidade pblica
numa controvrsia recente sobre a obedincia de uma comunidade autori-
dade proftica de outra, em oposio autoridade eclesistica do bispo lo-
cal. O caso resultou em litgio da comunidade intencional no Vaticano, e
na resignao do bispo.
Da perspectiva da corporeidade, ento, a glossolalia afirma a unidade
de corpo e mente, estabelece um mundo humano partilhado e expressa a
134
transcendncia como toda linguagem faz. O pensamento no indepen-

dente da elocuo, o mundo humano constitudo de um amlgama de
vozes corporificadas, e toda enunciao uma enunciao inicitica, um
comeo transcendente. Ainda assim, a glossolalia faz isso de forma radical,
j que o significado gestual da linguagem predomina. Desde a perspectiva
da corporeidade, a indeterminao da glossolalia no apenas semntica.
Num nvel mais fundamental, a indeterminao glossollica subsiste na sua
capacidade de participar em modos de pura comunicao e crtica absoluta,
intimidade e autoridade, atividade e passividade, privado e coletivo, uma
linguagem unitria pr-babeliana e uma multiplicidade de lnguas situacio-
nalmente delimitadas.55 Glossolalistas experimentados no constroem suas
elocues como balbucio infantil, embora o tema religioso da simplicidade
de criana seja algumas vezes invocado para descrever uma primeira fala sem
sentido e embaraada. Em vez disso, eles se vem como maduros usurios
de um dom espiritual, cujo propsito intensificar seu relacionamento
com o divino.
Dualidades colapsadas: explanaes objetivistas da experincia

religiosa
Na medida em que o argumento acima delineado logra vincular ou

integrar domnios de percepo, prtica e experincia religiosa, eu diria que
um paradigma da corporeidade tem, de fato, implicaes paradigmticas.
Nas duas sees de concluso vou discutir algumas dessas implicaes. Ten-
do me concentrado no domnio da experincia religiosa, eu me voltarei
55
Esse nvel de indeterminao tornou a glossolalia um smbolo-chave na fico ps-moderna
de Pynchon, que no apenas evoca constantemente Pentecostes e falar em lnguas, mas
impregna suas pginas com uma multido de linguagens e pseudo-linguagens. Para
Pynchon, Pentecostes uma verso do estado de entropia que toma o que h, e o celebra.
Pentecostes entropia com valor agregado o valor da comunicao (Lhamon, 1976, p.
70). Eu no usei Pentecostes como imagem de um mundo entropicamente ps-moderno
no qual tudo se refere a todo o restante, mas argumentaria que o princpio de indeterminao
essencial corporeidade torna tal mundo possvel.
135
primeiramente crtica das explanaes fundadas na dicotomia objetivista

de corpo-mente e oferecerei uma alternativa fenomenolgica.
As prticas rituais so freqentemente explicadas em termos de suges-
to psicolgica ou comportamento aprendido no lado mental e de meca-
nismos psicolgicos de transe ou catarse no lado fsico. A sugesto e a
aprendizagem so inadequadas para dar conta do fenmeno acima discuti-
do. Na situao de grupo, o poder de sugesto no nos leva alm da invo-
cao do curador para que libere mais energia, Senhor. Ele explica a
configurao de humor e tom, mas no a estrutura e a eficcia das prticas
rituais corporificadas, e nem o seu carter de aparente espontaneidade. A
aprendizagem tampouco pode explicar por que a glossolalia tem um lugar
especial no sistema ritual (por que glossolalia e no alguma outra prtica?).
A aprendizagem pode comear a explicar sua transmisso em resposta a
sugestes, e seu significado teolgico culturalmente consistente, mas no
como ela pode ser percebida enquanto poder na prtica ritual.
Da mesma forma, explanaes fisiolgicas em termos de transe e esta-
dos alterados de conscincia, ou catarse e descargas nervosas-emocionais,
no nos levam muito longe a no ser que queiramos aceitar transe e catarse
como fins neles mesmos em vez de como modus operandi para o trabalho
da cultura. Por exemplo, a mais avanada teoria da catarse, a de Scheff (1979),
define o riso catrtico como a expresso de embarao. Ela no pode ir alm
dessa formulao objetivista para explicar como tal risada tematizada, ou
sistematicamente confundida, como a alegria no exemplo do gerente de
loja analisado anteriormente, ou como a troa em outras instncias nas
quais um demnio recusa levar a srio as tentativas dos piedosos para
livrar um dos fiis de suas influncias.
Parte da inadequao dessas explanaes que elas so freqentemente
derivadas de pesquisas em situaes experimentais, e pesquisas focadas em
eventos concretos que no procuram transcender esses eventos. Essas aborda-
gens partilham da precariedade descrita por Bourdieu (1977, p. 81-82) como
[] a iluso ocasionalista que consiste em relacionar prticas direta-

mente s propriedades inscritas na situao [] a verdade da interao
nunca inteiramente contida na prpria interao. Isso o que a psico-
logia social e o interacionismo ou a etnometodologia esquecem quando,
reduzindo a estrutura objetiva da relao entre os indivduos reunidos
136
estrutura conjuntural da sua interao em uma situao e grupo parti-

culares, eles buscam explicar tudo o que ocorre numa interao experi-
mental ou observada em termos das caractersticas experimentalmente
controladas da situao, tais como as posies espaciais relativas dos par-
ticipantes ou a natureza dos canais utilizados.
Isso verdade em relao s explanaes psicolgicas e fisiolgicas aci-

ma delineadas. As primeiras assumem um tipo de influncia interpessoal
imediata, e as ltimas, que a interao ritual opera como um mecanismo de
gatilho, bem como os fenmenos da experincia religiosa so resultados de
um padro de estmulo-resposta que opera inteiramente no mbito do evento
ritual circunscrito.
Em contraste com essas posies, colapsar a dualidade de mente e cor-
po traz uma fenomenologia da percepo e autopercepo que pode colocar
a pergunta de o que religioso sobre a experincia religiosa sem incorrer nas
falcias tanto do empirismo quanto do intelectualismo.56 Para explicar essa
abordagem devo voltar minha concluso anterior de que certos fenme-
nos pr-objetivos so confundidos como originados em Deus ao invs de
no corpo socialmente informado.57 Eu discordaria de Durkheim, que iden-
tifica esta confuso, mas adota uma definio funcionalista do sagrado como
a sociedade se mistificando e se adorando e, assim, estabelecendo a morali-
dade e a solidariedade social. Este foi um dos argumentos fundamentais
pelo qual ele estabeleceu o social como uma categoria sui generis, mas acre-
dito que ao faz-lo ele equivocadamente tambm aboliu o sagrado como
uma categoria sui generis para a teoria antropolgica.
O argumento de Durkheim (1965) de que a sociedade cria o sagrado
como algo que parece radicalmente diverso e externo ao indivduo, e, no
56
Veja nota 40 sobre a crtica paralela de Merleau-Ponty do empirismo e intelectualismo.
Para uma crtica contempornea da linguagem empirista na cincia mdica, veja Good e
Delvecchio-Good (1981).
57
Um exemplo adicional fornecido por Fernandez (1990), que nota que a experincia
corporal induzida por drogas entre participantes fang na religio bwiti confundida
exatamente com o seu contrrio, um estado de descorporeidade normatizado como uma
aproximao da descorporeidade serena e purificada dos ancestrais.
137
mistrio e na enormidade dessa alteridade, estabelece uma autoridade moral

absoluta. Ao restringir a experincia humana da alteridade categoria do
social, contudo, Durkheim cometeu um grande erro de reducionismo.
Geraes subseqentes o seguiram nesse reducionismo sociolgico, obstru-
indo em grande medida uma teoria da religio autenticamente fenomeno-
lgica e psicocultural. Assim, Geertz (1973) pode postular uma definio
de religio e antroplogos simblicos aderem noo de que ela um
sistema de smbolos, articulado num sistema de relaes sociais. Para o an-
troplogo mais psicolgico, a parte seguinte da definio de Geertz que
merece prioridade, a de que a religio atua no estabelecimento de humores
e motivaes duradouros. Postulo que o poder terico para alcanar esses
humores e motivaes pode ser encontrado entre fenomenologistas e histo-
riadores da religio, tais como Otto (1958), Van der Leeuw (1938), e Elia-
de (1958). Estes tericos conceberam o sagrado em termos da mesma
alteridade identificada por Durkheim. Eles diferiram, entretanto, ao con-
siderar essa alteridade no como uma funo da sociedade, mas como uma
capacidade genrica da natureza humana.
Essa abordagem pode ser aplicada anlise da corporeidade na infor-
mao carismtica, especialmente a percepo da espontaneidade como cri-
trio fenomenolgico do divino e a falta de controle como critrio do
demonaco. Quando um pensamento ou imagem corporificada surge re-
pentinamente na conscincia, o carismtico no diz tive uma intuio,
mas isso no veio de mim, como pude pensar nisso? Deve ser do Senhor.
A experincia de Deus no deriva do contedo da idia, mas constituda
pelo ajuste espontneo da inspirao com as circunstncias. Quando um
mau hbito se torna uma compulso, quando no se consegue mais contro-
lar o mau humor crnico, o carismtico no diz minha personalidade est
falhando, mas este no sou eu, estou sendo atacado por um esprito ma-
ligno. O demnio no causa o mau hbito ou a ira, mas constitudo pela
falta de controle sobre essas coisas. A natureza sui generis do sagrado defi-
nida no pela capacidade de ter tais experincias, mas pela propenso huma-
na a trat-las como radicalmente alheias.
Com tal concepo, a questo de o que religioso sobre a cura religi-
osa pode ser colocada, j que o sagrado operacionalizado pelo critrio do
outro. Contudo, j que a alteridade uma caracterstica da conscincia
138
humana mais do que uma realidade objetiva, qualquer coisa pode ser perce-
bida como outra, dependendo das condies e configurao de circuns-
tncias, de modo que definir o sagrado se torna um problema etnogrfico.
Ento, o significado paradigmtico da corporeidade oferecer os funda-
mentos metodolgicos para uma identificao emprica (no empirista) de
instncias dessa alteridade, e para estudar conseqentemente o sagrado como
uma modalidade da experincia humana.
Dualidades colapsadas: antropologia psicolgica e o corpo no

mundo
Em meu argumento inicial, eu reiterei a preocupao de Hallowell

com a distino sujeito-objeto e mostrei que no paradigma incipiente da
corporeidade tanto Merleau-Ponty como Bourdieu exigem o colapso de tal
dualidade analtica.58 Nas anlises subseqentes eu tentei trabalhar algumas
implicaes da corporeidade no domnio da experincia religiosa carismti-
ca. Evitei a suposio de que os fenmenos de percepo so mentalistas
(subjetivos) enquanto os fenmenos da prtica so comportamentalistas
(objetivos), abordando os dois tipos no mbito de um paradigma que per-
gunta, em primeiro lugar, como se chega s objetificaes culturais e do
sujeito. Com Merleau-Ponty, eu tentei resistir anlise dos objetos da per-
cepo religiosa para capturar o processo da objetificao, e com Bourdieu,
resistir construo de modelos de ao religiosa para capturar a lgica
imanente da sua produo.59
58
Bourdieu talvez no se saia to bem quando vai alm da dialtica para o colapso das
dualidades, permanecendo fixado em oximoros articulados sobre disposies espontneas,
improvisao regulada, ou inveno no-intencional. Assim, a discusso desta seo se
debrua mais sobre o trabalho de Merleau-Ponty.
59
Eu apresentei o conceito de Bourdieu do habitus para evitar o lapso da fenomenologia na
microanlise da subjetividade individual e para enfatizar a tela de fundo cultural e social
que Merleau-Ponty requer mas no elabora suficientemente. Confrontei o vis
antifenomenolgico de Bourdieu com a intencionalidade pr-objetiva e a constituio
transcendente de objetos culturais, de modo a compensar sua proviso inadequada para a
mudana automotivada dentro do habitus.
139
O crculo hermenutico desse argumento completado com um re-

torno distino sujeito-objeto, que emoldura no meu entender o proble-
ma metodolgico central da corporeidade. Recordo que Merleau-Ponty
criticou a anlise da percepo como um ato intelectual de apreenso de
estmulos externos gerados por objetos dados de antemo. A objeo dele
foi que o objeto da percepo teria de ser ento possvel ou necessrio. De
fato no nem uma coisa nem outra em vez disso, ele real. Isso significa
que, como Merleau-Ponty (1964b, p. 15) indicou, ele dado como a
soma infinita de uma srie indefinida de vises perspectivadas em cada uma
das quais o objeto dado, mas em nenhuma das quais ele dado exaustiva-
mente. O mas crtico nessa anlise demanda uma sntese perceptual do
objeto a ser realizada pelo sujeito que o corpo enquanto campo de
percepo e prtica (Merleau-Ponty, 1964b, p. 16). Merleau-Ponty sentiu
que era necessrio voltar a esse nvel da experincia real e primordial na qual
o objeto est presente e vivo, como um ponto de partida para a anlise da
linguagem, do conhecimento, da sociedade e da religio. Sua anlise exis-
tencial colapsa a dualidade sujeito-objeto para colocar mais precisamente a
questo de como os processos reflexivos do intelecto elaboram esses dom-
nios de cultura partindo da matria prima da percepo.
As implicaes paradigmticas da corporeidade se estendem a como
estudamos a percepo enquanto tal. Ao comear com os experimentos de
Rivers (1901) na expedio de Torres Straits, os antroplogos: 1) considera-
ram a percepo estritamente como uma funo da cognio, e raramente
relacionada ao sujeito, emoo, ou a objetos culturais tais como os seres
sobrenaturais; 2) isolaram os sentidos, focando especialmente na percepo
visual, mas pouco examinando a sntese e o jogo entre os sentidos na vida
perceptual; e 3) focaram em tarefas experimentais contextualmente abstra-
tas, ao invs de vincular o estudo da percepo ao da prtica social (confira
Bourguignon, 1979; Cole; Scribner, 1974). Num paradigma da corporei-
dade, a anlise mudaria das categorias perceptuais e questes de classificao
e diferenciao para processos perceptuais e questes de objetificao e aten-
o/apercepo. Visto de outra forma, enquanto nos estudos convencionais
de iluses de tica ou percepo de cores nossas questes tm se colocado
em termos de constituio cultural de categorias de percepo, a anlise que
apresentei levanta questes sobre a constituio perceptual de objetos cultu-
140
rais. Para levar adiante um paradigma da corporeidade, vital aplicar a an-

lise de sujeito e objeto a nossas distines entre corpo e mente, entre self e
Outro, entre cognio e emoo, entre subjetividade e objetividade nas ci-
ncias sociais, especialmente na antropologia psicolgica.
Primeiro, se comearmos com o mundo vivido dos fenmenos per-
ceptuais, nossos corpos no so objetos para ns. Muito pelo contrrio, eles
so parte integral do sujeito que percebe. Contraste isso com a perspectiva
de Piaget (1967, p. 13), que argumenta que o progresso da inteligncia
sensrio-motora leva construo de um universo objetivo no qual o pr-
prio corpo do sujeito um elemento entre outros e com o qual a vida
interna, localizada no prprio corpo do sujeito, contrastada. Merleau-
Ponty no negaria que ns construmos um universo objetivo, nem que o
desenvolvimento da capacidade de objetificar vital para nossa constitui-
o, mas que o adulto plenamente desenvolvido e que se move no mundo
trata seu corpo como um objeto. O momento escorregadio do pensamen-
to de Piaget vem da diferena entre observar que na reflexo a vida interna
parece localizada no corpo do sujeito e aceitar esse artefato da conscincia
como o ponto final do desenvolvimento. Fazer isto aceitar a distino
corpo-mente como dada. Meu argumento foi de que no nvel da percepo
no legtimo distinguir mente e corpo. Comeando da percepo, contu-
do, torna-se ento relevante (e possvel) perguntar como os nossos corpos
podem se tornar objetificados por processos de reflexo. Esse contraste
to bsico que nos d uma pausa para pensar em quanto a antropologia
psicolgica foi influenciada por Piaget, e quo pouco por aquele outro pro-
fessor de psicologia infantil, Merleau-Ponty.60 O primeiro define o corpo
como um elemento entre outros num universo objetivo, o segundo como
uma configurao em relao ao mundo.
60
As ramificaes so grandes demais para abordar aqui. Considere apenas a dependncia da
teoria do desenvolvimento cognitivo, que deve muito a Piaget, da noo objetiva de
representao intervindo entre estmulo e resposta (Kohlberg, 1969). Uma fenomenologia
do corpo no postula esse tipo de objeto e no se concentra na intermediao da referncia
e da representao, mas na relao imediata e na conformidade do corpo com o mundo
(Hottois, 1988).
141
Quando o corpo reconhecido pelo que ele em termos vivenciais, no

como um objeto mas como um sujeito, a distino mente-corpo se torna
muito mais incerta. A antropologia psicolgica tendeu a operar no espectro
da dualidade mente-corpo, formulada em termos da relao entre o domnio
mental subjetivo da realidade psicocultural e o domnio fsico objetivo da
biologia. A abordagem que estou propondo certamente no nega a proble-
mtica da biologia e cultura, mas por uma mudana de perspectiva oferece
uma problemtica adicional. Quando ambos os plos da dualidade so
evocados em termos experienciais, o dictum da antropologia psicolgica de
que toda realidade psicolgica (Bock, 1988) no carrega mais a conotao
mentalista, mas define a cultura como corporificada desde o incio.
Se no percebemos nossos prprios corpos enquanto objetos, tam-
pouco percebemos outros como objetos. Uma outra pessoa percebida
como um outro eu mesmo, arrancando-se da simples condio de fen-
meno no meu campo perceptual, apropriando meus fenmenos e conferin-
do-lhes a dimenso de ser intersubjetivo e oferecendo assim a tarefa de
uma verdadeira comunicao (Merleau-Ponty, 1964b, p. 18). Assim como
no caso do corpo, verdade que outras pessoas s podem se tornar objetos
para ns secundariamente, como resultado de reflexo. Se os sujeitos se
tornam objetificados ou no, e sob quais condies, torna-se uma questo
para a antropologia do self. Alm disso, a caracterstica de ser um outro eu
mesmo uma parte importante daquilo que distingue nossa experincia
do Outro social da do Outro sagrado discutido acima, que num sentido
radical no eu mesmo.
A corporeidade tambm tem implicaes paradigmticas para a dis-
tino entre cognio e emoo (Jenkins, 1988, 1991; Rosaldo, 1984). A
emoo atraiu a ateno crescente dos antroplogos, mas permaneceu con-
ceitualmente subordinada cognio. As emoes foram definidas como
cognitivas atravs de opes metodolgicas para seu estudo feitas por tare-
fas de cunho essencialmente cognitivo (Lutz, 1982), focando esquemas
culturalmente providos para lidar com elas (Levy, R., 1973) ou definindo-
as explicitamente como interpretaes constitudas de conceitos, crenas,
atitudes e desejos (Solomon, 1984). Um passo em direo posio atual
foi dado por Rosaldo (1984, p. 143, grifo do autor), que sugeriu que emo-
es so um tipo de cognio com um maior senso do engajamento do self
142
do ator, [] pensamentos corporificados, pensamentos infiltrados pela apre-

enso de que eu estou implicado. Embora o pensamento e a emoo se-
jam assim colocados mais em p de igualdade, definir emoo por
pensamento corporificado preserva a dualidade fundamental. Isso evita a
questo de como o pensamento em sentido restrito corporificado, e no
responde ao desafio de uma teoria autenticamente afetiva da emoo que
corresponda teoria cognitiva (Jenkins, 1988, 1991). Repensar a relao
entre sujeito e objeto tambm acarreta implicaes para nossas concepes
da objetividade enquanto meta cientfica. Diz-se que numa das suas formas
mais poderosas, a objetividade alcanada atravs de um processo de abstra-
o cujo objetivo olhar o mundo como descentrado, com o observador
como apenas um de seus contedos []. A inteno compensar os elemen-
tos do nosso olhar pr-reflexivo que fazem as coisas nos parecer como pare-
cem e assim alcanar uma compreenso das coisas como elas realmente so
(Nagel, 1979, p. 206, 208). Ao arriscar cair na verbosidade, eu argumenta-
ria que a cincia no deve ser conduzida como uma operao de desconto, e
que devemos comear do pr-reflexivo se esperamos propor com sensatez
questes sobre aparncia e realidade. O colapso da distino sujeito-objeto
requer o reconhecimento de que se a cincia dura lida com fatos duros,61
eles so o resultado de um processo de endurecimento, um processo de
objetificao.
Talvez seja mais imediatamente instigante para a antropologia psicol-
gica, do que esse ponto geral sobre subjetividade e objetividade, o reconhe-
cimento de Nagel (1979, p. 210) de que os problemas de identidade pessoal
e corpo-mente emergem porque certos fatos subjetivamente aparentes so-
bre o sujeito parecem sumir medida que se ascende a um ponto de vista
mais objetivo. Antes de se atingir o ponto de dissoluo, preciso que se
comece a formular o que Shweder (1986, p. 178) chama de cincia da
subjetividade, pois o mundo real parece estar povoado de subjetividade
semelhante ao objeto e dependente do sujeito dois tipos de fenmenos
para os quais no h lugar nos domnios mutuamente exclusivos e exausti-
61
A prpria distino entre duro e macio est imbuda de machismo, pois no h dvida sobre
sua conotao cultural de que dados slidos so mais realistas e conseqentemente melhores.
143
vos do hermeneuta em busca do smbolo e do significado e do positivista

automatizado em busca de leis. igualmente errado buscar o ponto de
vista de lugar nenhum objetivista e privilegiar demasiadamente a experi-
ncia interior subjetivista. A definio mais fecunda do real a que foi
citada acima, uma srie indefinida de pontos de vista perspectivados, ne-
nhum dos quais exaure os objetos dados.62 A objetividade no um ponto
de vista de lugar nenhum, mas um ponto de vista de todo lugar em que o
corpo pode tomar posio e em relao s perspectivas de outros eu mes-
mo. Essa perspectiva no nega que os objetos so dados; como enfatizei ao
longo deste captulo, o corpo est no mundo desde o princpio. Assim, no
verdade que a fenomenologia contempornea negue uma realidade obje-
tiva irredutvel (Nagel, 1979, p. 212). Muito pelo contrrio, a fenomeno-
logia insiste numa realidade objetiva indeterminada.
O tema da indeterminao emergiu vrias vezes neste argumento, em
relao natureza de nossas categorias analticas bem como aos domnios de
percepo e prtica.63 No surpreende que ambos os tericos que considera-
mos, como resultado do colapso metodolgico de dualidades, reconheam
62
O exemplo mais vvido da constituio do real enquanto srie indefinida de pontos de
vista perspectivados o ensaio de Merleau-Ponty (1964a) sobre a dvida de Czanne,
no qual ele comea com a observao de que o pintor precisou de cem sesses de trabalho
para uma natureza morta e 150 encontros para um retrato.
63
Sem dvida, a tentativa at hoje mais fecunda para lidar com a indeterminao a elaborao
de Fernandez (1982, p. 39) da noo do incoativo como o sentido subjacente
(psicofisiolgico) e sobrejacente (sociocultural) da entidade (integridade do ser ou totalidade)
que ns tentamos alcanar para exprimir (por predicao) e atuar (por performance), mas
nunca podemos apreender. Para Fernandez, o incoativo o terreno da significao emocional,
imaginao moral, identidade e auto-objetificao. O princpio da indeterminao elaborado
no paradigma da corporeidade que pode contribuir para o entendimento do incoativo
sugerido pela tentativa de Fernandez (1990), no seu dilogo com Werbner, de repensar
anlises anteriores da experincia religiosa desde a perspectiva da experincia corporal.
Tambm pode ser esse princpio de indeterminao, inerente vida social, que veio frente
na mudana da antropologia ps-modernista do padro para o pastiche, de smbolos-
chave para gneros indistintos. Antroplogos como Tyler (1988) lanaram uma crtica das
teorias empiristas dos sentidos e clamaram por uma abordagem da linguagem enquanto
encarnada, mas a crtica ps-modernista segue atrelada ao idioma da semitica e da
textualidade. A perspectiva da corporeidade pode prover a antropologia psicolgica com
seu prprio aporte analtico sobre processos ps-modernos da cultura e do sujeito.
144
um princpio essencial de indeterminao na vida humana. Merleau-Ponty

(1962, p. 361) v na indeterminao da percepo uma transcendncia que
no escapa sua situao corporificada, mas que sempre assevera mais coi-
sas do que apreende: quando eu digo que vejo o cinzeiro ali, eu presumo
completado um desdobramento da experincia que poderia se prolongar ao
infinito, e comprometo todo um futuro perceptual. Bourdieu (1977, p.
79) v na indeterminao da prtica que, j que ningum domina conscien-
temente o modus operandi que integra os sistemas simblicos e prticas, o
desdobramento de seus trabalhos e aes sempre escapa s suas intenes
conscientes. Essa indeterminao deve ser encarada de frente por relatos
incorporados de objetos culturais dependentes do sujeito que resistem ao
isolamento dos sentidos uns dos outros e da prtica social em situaes
experimentalmente restritas.
Como vimos na cura ritual e na linguagem ritual, selves corporificados
habitam um ambiente comportamental muito mais amplo do que qual-
quer evento isolado. Se esse o caso, ento uma implicao paradigmtica
final que a corporeidade no precisa se restringir a uma aplicao microa-
naltica, mas, como Merleau-Ponty esperava, pode ser a base para anlises
da cultura e da histria. Libertar do evento a interpretao era crucial para
Bourdieu, mesmo para o seu estudo conduzido no mbito de uma socieda-
de tradicional estvel. ainda mais crucial no tipo de movimento religioso
que descrevi, em que no existe num mundo naturalizado, um mundo
contemporneo onde domina o princpio da indeterminao num mar de
opinies. Nesse contexto, a prtica religiosa explora o pr-objetivo para
produzir objetificaes novas, sagradas, e explora o habitus para transfor-
mar as prprias disposies de que constituda. O que extraordinrio em
tais situaes, e que portanto pode ser normatizado como sagrado, a evo-
cao no ritual de disposies pr-orquestradas que constituem seu sentido.
O locus do sagrado o corpo, pois o corpo a base existencial da cultura.
Reprise
O argumento deste captulo foi de que o corpo um ponto de partida

produtivo para analisar a cultura e o sujeito. Tentei mostrar que uma anlise
145
da percepo (o pr-objetivo) e da prtica (o habitus) fundada no corpo leva

ao colapso da distino convencional entre sujeito e objeto. Esse colapso
nos permite investigar como os objetos culturais (incluindo sujeitos) so
constitudos ou objetificados, no nos processos de ontognese e socializa-
o de crianas, mas no fluxo e na indeterminao em curso da vida cultural
adulta. Sem dvida os exemplos empricos que escolhi (espritos malignos,
imagtico multissensorial, glossolalia, profecia, e Repousar no Esprito)
vm do domnio especializado da prtica ritual. Porm, se, como suspeito,
a corporeidade possui um escopo paradigmtico, as vrias anlises de outros
domnios que comearam a ser publicadas na ltima dcada partilham de
caractersticas comuns que podem ser elucidadas em futuros trabalhos. Isso
sugerido, como argumento, pela maneira como a corporeidade coloca
novas questes sobre experincia e percepo religiosas alm daquelas nor-
malmente formuladas na antropologia psicolgica. ainda enfaticamente
sugerido pela aplicao das anlises sujeito-objeto a outras dualidades (men-
te-corpo, self-Outro, cognio-emoo, subjetividade-objetividade) que sub-
jazem a grande parte do pensamento antropolgico.
146

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CAPTULO DOIS

A Corporeidade como um Paradigma para a Antropologia*

O propsito deste captulo no argumentar que o corpo humano

de a perspectiva da antropologia psicolgica encaminha-se na direo da

borou sua anlise em termos de um self j objetificado. Um relato fenome-

estariam associadas com diferenas qualitativas entre a personagem totmi-

Orientao metodolgica para a corporeidade

A problemtica de ambos, Merleau-Ponty e Bourdieu, formulada

A constituio perceptual de objetos culturais

Merleau-Ponty apresenta sua posio como uma crtica ao empiris-

tre o estmulo e a percepo elementar (Merleau-Ponty, 1962, p. 7). Mas

J que a distino sujeito-objeto um produto de anlise, e os prpri-

[] a conscincia se projeta num mundo fsico e possui um corpo,

to falso nos colocarmos como um objeto entre outros objetos na

Ao comear assim com o pr-objetivo, no estamos postulando um

Habitus e o corpo socialmente informado

O objetivo metodolgico de Bourdieu para a teoria da prtica deli-

lelamente ao objetivo de Merleau-Ponty de deslocar o estudo da percepo

[] princpio gerador e unificador de todas as prticas, o sistema das

os tradicionais cinco sentidos que nunca escapam da ao estruturante

Bourdieu (1984, p. 99) sustenta essa fundamentao no corpo mes-

O habitus a mediao universalizante que torna a prtica de um agente

Em outras palavras, o habitus, enquanto mediao universalizante, se

social enquanto necessidade transformada em virtude, e sua imagem da ativi-

Imagtico corporificado na cura ritual

As prticas de cura que descrevo so as do cristianismo carismtico

introduziu um complexo de prticas, incluindo a cura pela f e o falar em

A primeira sesso de cura conduzida pelo reverendo Derek Prince,

espritos so expulsos das pessoas presentes na assemblia, eles produzem

[] Um bom nmero deles saiu com vmito. J que existem mais de

A importante distino para nossa discusso entre demnios como

no mais fictcios, num sentido psicolgico, do que o conceito de self.

O papel dos demnios no ambiente comportamental dos cristos ca-

Anterior aos meios convencionais da expresso, os quais revelam meus

Eu sugeriria que a coisa expressada que no existe separadamente da

um estado pr-objetivo concretamente corporificado dos aflitos mais do

vencionais, como vamos explicar a associao regularizada de espritos espe-

Imagem, emoo e sntese corporal

O segundo evento de cura, descrito da minha prpria observao, foi

reverendo Prince nos espritos malignos, evoca a diversidade de sinais e

Na primeira fase da orao, os lderes receberam inspirao atravs da

culturalmente comuns, ou enfermidades de sistemas orgnicos particulares,

objetiva evocada ao nomear o demnio em nosso exemplo anterior, o lder

oculta no qual as prticas so objetivamente ajustadas a outras prticas e s

O entrelaamento, a mimese e a intersubjetividade

O terceiro exemplo um balano retrospectivo que obtive numa en-

TC: Estava completamente dentro da cabea dele, ou voc podia sentir

Aqui est um curador lutando para desembaralhar o emaranhado de

Existe um crculo do tocado e o tocante, o tocado pega o tocante; h um

svel que, lateralmente, faz os rgos do meu corpo se comunicarem e

A riqueza existencial capturada nessa passagem de fato uma caracte-

Corpo e fala: qual tipo de fala falar em lnguas?

Se para corporeidade atingir o status de um paradigma, ela deveria

ela chega a ser compreendida como a elocuo de uma mensagem inspirada

Semiose e corporeidade na constituio gestual do sujeito

Quando comecei a estudar linguagem ritual pela primeira vez, a glos-

de sua campanha de represso.52 Por uma avaliao semitica, portanto, a

racterstica gestual do fato lingstico, o falar em lnguas uma declarao

Linguagem, expresso emocional e gestual so de um mesmo conjun-

tica, que baseamos na falta de um componente semntico da glossolalia e

Linguagem corporificada e prtica ritual

Se a corporeidade realmente nos ajuda a compreender uma prtica

assim a possibilidade de inautenticidade se uma pessoa escolhe cair, ou cai