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Curso Jesuta Conimbricense.
Antologia 1
COMENTRIOS A ARISTTELES
DO CURSO JESUTA CONIMBRICENSE
(1592-1606)
ANTOLOGIA DE TEXTOS
Introduo
de
Mrio Santiago de Carvalho
Tradues de
A. Banha de Andrade
Maria da Conceio Camps
Amndio A. Coxito
Paula Barata Dias
Filipa Medeiros
LIF Linguagem, Interpretao e Filosofia

Coimbra
2010
Curso Jesuta Conimbricense. Antologia 2
Introduo
Um esquecimento secular
envolveu o pensamento
filosfico conimbricense
(M. Baptista Pereira, Ser e Pessoa)
Quem adere s opinies de um filsofo, por maior que seja o seu engenho e excelente
a sua doutrina, no se afastando dele nem uma unha, expe-se a ser considerado
como algum que no pretende explorar a verdade da doutrina, mas sim seguir a
preconcebida autoridade do mestre (doctor). Nada mais alheio ao verdadeiro filsofo,
a saber, a quem pesquisa a verdadeira sabedoria, do que ser mais amigo de Plato do
que amigo da verdade.
(Manuel de Gis, In de Gen. I. iv. 27, 2)
1. Nos sculos XVI e XVII o tempo em que foram publicados, em

Coimbra e em Lisboa, todos os textos que integram esta Antologia
Santo Agostinho no era o nico filsofo da moda. Aristteles aparecia
tambm como um verdadeiro matre penser, contando-se por isso
entre os filsofos eleitos ou objectos de estudo em qualquer escola
europeia que se prezasse, fosse ela luterana, calvinista ou catlica.
Fazer filosofia era sobretudo a entendido como estudar e comentar
Aristteles e a sua imensa obra. No se deve pensar, no entanto, que
comentar Aristteles equivalia a repetir o Filsofo. Nada alis o
permitiria, tantos os sculos que separavam as duas obras, tanta a
distncia geogrfica, histrica, lingustica, cultural e social entre o
macednio Aristteles e os conimbricenses Jesutas.
Os professores da Companhia de Jesus (S.I.) que tomaram posse
do Colgio Real das Artes de Coimbra, a partir de 1555, passando por
isso a chamar-se Colgio de Jesus, inauguraram uma empresa filosfica
de cariz europeu1. Nesse contexto, esta participao ou contribuio
portuguesa (sobretudo originada em Coimbra e em vora) para a
1
Cf. A. M. Martins, The Conimbricenses in M C. Pacheco et J. Meirinhos (ed.),
Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale / Intellect and Imagination in
Medieval Philosophy / Intelecto e Imaginao na Filosofia Medieval, Turnhout 2006,
101-117 ; ver-se- tambm a Nota que este mesmo autor publicou in
http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/Conimbricenses_Presentacion.pdf; veja-
se, por fim, a Bibliografia que encerra a Introduo do volume citado infra, nota 27.
Filosofia europeia conheceu um sucesso tremendo. Em pouco tempo os

oito volumes dos Comentrios a Aristteles do Curso Jesuta
Conimbricense expandiram-se do Atlntico aos Urais (o seu leitor mais
famoso deve ter sido o francs Descartes). Mais ainda: o sucesso
estendeu-se Amrica do Sul e China e no ser mrito menor do
Curso portugus o facto de se tratar da primeira obra de filosofia
ocidental a ser traduzida para chins 2. O facto relevante e pode
orgulhar-nos num tempo como o nosso marcado pelo multiculturalismo
e acalentando um verdadeiro dilogo de civilizaes.
Com maior ou menor sucesso, e ultrapassando a dimenso
geogrfica, tm-se tentado rastrear as marcas e influncias destes
conspcuos textos ou manuais mais avanados de filosofia no
pensamento europeu3. Alm do mencionado Descartes, as figuras mais
citadas, ou sob esse aspecto estudadas, so as de Joo Poinsot,
Christoph Scheibler, G. Leibniz, B. Espinosa, Thomas Hobbes, o jovem
John Locke, Agostinho Loureno (pregador de Catarina de Bragana,
serenssima Rainha da Gr-Bretanha) e Charles S. Peirce, este ltimo
seguramente um dos maiores filsofos norte-americanos 4. Estamos no
entanto em crer que esta lista ir ser cada vez mais alargada, e
sobretudo aprofundada, como convm.
2. Em dois textos sobretudo, o Estagirita havia delineado a sua

verso de um sistema. Num deles lia-se o seguinte: Anteriormente
tratmos das causas primeiras da natureza, de tudo o que diz respeito
2
Cf. R. Wardy, Aristotle in China. Language, Categories and Translation, Cambridge
2000. Este assunto ainda permanece em aberto e, sobre certos ttulos aristotlicos,
dever-se-ia falar antes em adaptao em vez de traduo para j no falar mesmo
de texto original, tal como a nosso ver acontece, por exemplo, com o De anima da
autoria de Francesco Sambiasi (1582-1649), ou melhor a Humilde discusso sobre
questes da alma, vd. Isabelle Duceux, La introduccin del aristotrelismo en China a
travs del De anima. Siglos XVI-XVII, Mxico 2009.
3
Cf. C. Leijenhorst, The Mechanisation of Aristotelianism. The Late Aristotelian Setting
of Thomas Hobbes Natural Philosophy, Leiden-Boston-Koln 2002, 191 para a
expresso entre aspas.
4
Cf. J.P. Doyle, Introduction, in The Conimbricenses. Some Questions on Signs.
Translated with Introduction and Notes by John P. Doyle, Milwaukee 2001, 20-21
especialmente para a recepo da Lgica.
ao movimento natural [sc. Physica], da translao ordenada dos astros

na regio superior [sc. De Coelo I-II], dos elementos corpreos, do seu
nmero, das suas qualidades, das suas recprocas transformaes e,
por fim, da gerao e da corrupo consideradas sob o seu aspecto geral
[sc. De Coelo III-IV e De Generatione et Corruptione]. Neste programa de
investigaes, resta examinar a parte que, nos autores que nos
precederam, recebeu o nome de meteorologia [sc. Meteororum] (). Uma
vez estudados estes temas, teremos de ver se podemos utilizar o mesmo
mtodo para dar conta dos animais e das plantas consideradas em geral
e em particular [tratados zoolgicos e De plantis].5
A citao ilustrativa de algum pendor organizado,
eventualmente arquitectnico, com que o Estagirita articulava a filosofia
natural. A seguir voltaremos ao segundo dos textos, mas pode j ver-se
que aqueles comentadores que, no futuro, pensaram e ensinaram
Aristteles segundo um programa articulado no podiam estar muito
afastados de uma ou outra indicao do prprio Filsofo. Se a obra
aristotlica, como bem sabemos hoje, esteve longe do carcter
sistemtico que os seus seguidores lhe atriburam, indubitvel que na
histria do peripatetismo o devir de Aristteles dominam as
apresentaes sistemticas. O mesmo acontecer com os textos de
Coimbra, no obstante a sua atribulada publicao 6.
Isto significa que vamos publicar a seguir os textos no pela
ordem (acidental) da sua edio7, tanto mais que privilegimos
sobretudo a traduo dos Promios, mas da sua sistematicidade ou
5
Aristteles, Meteorolgicos I 1, 338a-339a9, a respeito da Fsica. Os parnteses rectos
so evidentemente da nossa responsabilidade. O outro texto ser As Partes dos
Animais I 1, 639a1-642b4, a respeito da organizao da Biologia. Sobre este assunto,
vd. A. P. Mesquita, Obras Completas de Aristteles. Introduo Geral, Lisboa 2005,
256, 258.
6
Cf. sobre o assunto, M. S. de Carvalho, Introduo Geral, in Comentrios do Colgio
Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os trs livros do Tratado Da Alma de
Aristteles Estagirita, Lisboa 2010, 9 e sg.
7
Foi a seguinte, a ordem acidental da publicao: Physica (1592); De Coelo,
Meteororum, Parva Naturalia, Ethica (1593); De Generatione et Corruptione (1597); De
Anima (1598); Dialectica (1606); sobre este assunto veja-se o estudo citado na nota
imediatamente anterior.
arquitectnica. O motivo que presidiu escolha principal dos textos a

traduzir est assim facilmente justificado. Pela sua prpria natureza, na
maior parte dos casos, os Promios fornecem uma indicao preciosa
sobre os contedos das obras e o modo como os seus autores as
dividiam ou viam. Abrem ento a srie os textos da Lgica, da autoria
de Sebastio do Couto, seguindo-se coerentemente os textos de Manuel
de Gis, pela seguinte ordem: Physica, de Coelo, de Generatione et
Corruptione, Meteororum, De Anima e Parva Naturalia. Pelas razes que
adiante se indicaro, mester que a Ethica seja o ltimo dos ttulos do
sistema, que dever, por isso, constituir-se num todo integrando as
seguintes etapas, que respeitam os textos que efectivamente saram dos
prelos: lgica, fsica, biologia e tica. Tambm pelas razes de todos
conhecidas dado ocupar-se da forma do raciocnio a analtica no
tem lugar entre as cincias, constituindo-se como mero organon ou
instrumento da pesquisa a lgica (tambm denominada dialctica)
teria de ser a primeira das matrias. Sabemos mesmo que ela era talvez
excessivamente exaustiva na pedagogia jesuta coimbr.
Apresentemos ento primeiro o responsvel pelo volume da
Dialctica. Sebastio do Couto (1567-1639) nasceu em Olivena e
ingressou na Companhia de Jesus, em vora, aos quinze anos de idade,
onde, naturalmente, seguiu os vrios cursos do currculo, desde as
Humanidades Teologia, passando pela Filosofia. Faleceu em Montes
Claros, com cinquenta e sete anos de idade. Embora tivesse passado a
maior parte da sua vida acadmica (at 1620) ensinando na
Universidade de vora, Couto leu (com soa dizer-se ento), isto ,
ensinou, um curso completo de Filosofia no Colgio de Coimbra (1597-
1601). Cada curso de Filosofia tinha a durao de quatro anos lectivos 8.
8
Entre 1552 e 1565 o curriculum era assim organizado (embora no se deva
depreender que era seguido tal e qual: 1 ano: 1 trimestre: De terminorum
introductione; Dialectica; Porphyrius, Isagoge; 2 trimestre: In Aristotelis
Praedicamenta; Perihermeneias; Topica (incio); 3 trimestre: Topica (at VII); I-IV
Ethicorum. 2 ano: 1 trimestre: Analytica Priora; VIII Topicorum; Analytica Posteriora
(incio); 2 trimestre: Analytica Posteriora (continuao e concluso); V-VI Ethicorum; 3
trimestre: VII-X Ethicorum; De sophisticis elenchis; I-II Physicorum. 3 ano: 1 trimestre:
Ter sido durante o perodo coimbro que Couto redigiu o seu

comentrio Dialctica na sequncia alis, de um episdio com o seu
qu de rocambolesco ou mesmo de policial, ligado ao furto de um
Comentrio Lgica que veio a ser editado no centro da Europa em
1604 assim fechando a publicao do Curso (1606). Posteriormente,
Couto ter-se- envolvido numa polmica sobre o estatuto da
matemtica. Enquanto nas suas muito aplaudidas lies coimbrs
Cristvo Borri defendia a cientificidade dessa matria, Couto negava-a,
pelo que procurou inviabilizar a publicao das mesmas, contra o
parecer dos seus colegas de Coimbra e de Lisboa 9. Importa notar que a
Lgica ou Dialctica integrava os seguintes livros, comentados
irregularmente: de Porfrio, a Isagoge, e de Aristteles todos os ttulos
componentes do chamado Organon, ou seja: Categorias (Categoriarium),
A Interpretao (de Interpretatione), Primeiros Analticos (de Priori
Resolutione), Segundos Analticos (librum Posteriorum), Tpicos (librum
Topicorum) e Elencos Sofsticos (libros Elenchorum). Para os comentar, e
como era usana, Couto teve que sobretudo compilar, afeioando sua
maneira, os cursos manuscritos preexistentes que circulavam entre
vora e Coimbra. Isto mesmo j o havia feito o outro, o principal,
responsvel pelos restantes volumes, os primeiros a sarem do prelo.
Vinte e quatro anos mais velho do que Sebastio do Couto,
Manuel de Gis (1543-1597) nasceu em Portel e faleceu em Coimbra.
Tendo ingressado na Companhia de Jesus com dezassete anos, uma vez
concludos os estudos, leccionou no Colgio de Jesus da cidade do
Mondego dois cursos completos (1574-78 e 1578-82). Aps o abandono,
por Pedro da Fonseca (1528-1599), da organizao da impresso do
II-VIII Physicorum; 2 trimestre: De coelo et mundo; De generatione et corruptione;

Metaphysica (incio); 3 trimestre: I-IV Meteororum; I-II De Anima; Metaphysica
(continuao). 4 ano: III De Anima; Parva naturalia; Metaphysica (concluso). Depois
de 1565, o curriculum passou a ser assim definido: 1 ano: Dialctica. 2 ano: Lgica,
Fsica e tica. 3 ano: Metafsica, Pequenos Naturais. 4 ano (um semestre): A Alma
9
Cf. W.G.L. Randles, Le ciel chez les jsuites espagnols et portugais (1590-1651), in
L. Giard (dir.), Les Jsuites la Renaissance. Systme ducatif et Production du savoir,
Paris 1995, 139.
Curso Filosfico Conimbricense, Manuel de Gis tomou rapidamente a

seu cargo assaz ingente tarefa, responsabilizando-se assim pela quase
totalidade dos oito volumes, a saber: a Fsica (1592), o Cu, os
Meteorolgicos, os Pequenos Naturais e a tica (1593), A Gerao e a
Corrupo (1597) e A Alma (1598). Cabe acrescentar que este ltimo
volume pode ter contado com a colaborao editorial de Cosme de
Magalhes (1551-1624) tratava-se afinal de um edio pstuma e
que tambm o jesuta Baltasar lvares (1560-1630) pode ter dado a sua
contribuio redactorial aos dois apndices desse mesmo volume, um
sobre A Alma Separada (cujo Promio ser adiante traduzido), outro
sobre o pseudo-aristotlico Problemas relativos aos Cinco Sentidos
(excepcionalmente traduzido em verso integral). Uma nota mais, e uma
lembrana: a de que o volume sobre O Cu publica tambm um
apndice atinente aos quatro elementos do Mundo, e que os chamados
Pequenos Naturais integram a srie seguinte de oito ttulos: Memria e
Reminiscncia, Sono e Viglia; Sono, Adivinhao pelos Sonhos;
Respirao, Juventude e Velhice, Vida e Morte, Longueza e Brevidade da
Vida.
3. Uma palavra adicional sobre o desenho ou a arquitectnica do

sistema jesuta conimbricense. Nada h a fazer notar quanto ao facto de
a lgica ou dialctica representarem o princpio ou o incio dessa
enciclopdia filosfica. Alm do carcter propedutico ou instrumental
da disciplina, conforme o havia definido Aristteles e j o recordmos, a
lgica, conforme referido por um dos melhores conhecedores dos textos
dos nossos Jesutas, deveria funcionar tambm como propedutica da
teologia e como suporte racional da estrutura sistemtica desta 10. No
s porque o dogma catlico, por um lado, e a superao do cepticismo,
por outro, foravam a insero no campo da lgica de questes
metafsicas, mas sobretudo porque o fim prximo da lgica ou a sua
10
A. Coxito, Estudos sobre a Filosofia em Portugal no sculo XVI, Lisboa 2005, 170.
funo consiste em indicar a via e as normas de discorrer, enquanto o

seu fim remoto ou mediato a prpria actividade discursiva 11. Neste
sentido, os nossos jesutas dividem a lgica em pura ou terica (docens)
e aplicada (utens), tratando, a primeira, as leis e as formas gerais do
pensamento lgico independentemente de qualquer contedo e, a
segunda, visando a anlise dos processos do pensamento aplicados a
esta ou quela cincia12. Enquanto cincia autnoma e prtica (na
acepo de Aristteles) no fim de contas ela ensina-nos a discorrer
correctamente e sem erro , mas parte integrante da filosofia, a lgica
tem um estatuto prprio, alm de ser condio prvia para o estudo das
outras disciplinas13. O leitor encontrar adiante a traduo da
totalidade dos Promios dos vrios livros que compem a Dialectica e
ainda de alguns tpicos filosficos mais sensveis, como uma introduo
semitica (o sinal e a significao), um excerto sobre o famigerado
problema dos universais e o tratamento do grave problema da induo.
Segue-se a fsica, na qual, evidentemente, temos de
compreender a metafsica, matria, alis importa fris-lo sobre as
qual, no obstante algumas promessas feitas (nomeadamente por Gis
e Couto), jamais se deu estampa qualquer volume. Alm da
metafsica, a fsica ou filosofia natural devia explorar a matemtica.
Sobre esta disciplina pouco ou nada se encontra nos volumes do nosso
Curso o Colgio de Santo Anto em Lisboa seria, nesta matria,
muitssimo superior14 mas, apesar de tudo, os autores preconizam que
se comecem os estudos de filosofia natural pela matemtica (da
geometria aritmtica), dada a sua maior simplicidade didctica, e se
concluam com a metafsica, a rainha de todas as cincias.
Independentemente da sua nobreza teortica, epistemolgica e
11
Id., ibid. 172.
12
Id., ibid. 172.
13
Cf. Id., ibid. 169-85.
14
Cf. H. Leito, A Cincia na Aula da Esfera no Colgio de Santo Anto, 1590-1759,
Lisboa 2007; Sphaera Mundi: A cincia na Aula da Esfera. Manuscritos cientficos do
Colgio de Santo Anto nas coleces da BNP, Lisboa 2008, passim.
ontolgica, a metafsica s pode ser estudada a seguir fsica, pois esta

cuja autonomia tambm se reivindica de modo veemente dado
conviver com a substncia material, comea pela experincia sensvel,
sempre mais acessvel para ns15. Entenda-se, evidentemente, que ao
metafsico caberia estudar a primeira causa, as inteligncias e tudo o
que nem material nem inclui a matria como base da sua
constituio. E, por fim, que a fsica ou filosofia natural, sendo tambm
uma cincia contemplativa (isto , no prtica, na acepo de
Aristteles), mantm a sua dignidade prpria inclume ao estudar a
substncia material, tudo enfim que sujeito transformao. Sobre
todos estes domnios poder ler-se nesta Antologia algumas pginas.
No menos problemticas sero, finalmente, as componentes da
biologia e da tica (e poltica). A primeira, que evidentemente pertence
fsica por direito prprio, dada a sua relao, por exemplo, com a
psicologia, ou a ligao com os pequenos tratados de naturalibus. A
tica, depois, porque, no prprio texto, Gis discute amplamente o seu
lugar no sistema (ordo) e a sua relao com os demais saberes 16. Ora,
em As Partes dos Animais o segundo dos dois textos de Aristteles a
que comemos por nos referir o Filsofo consagrara uma passagem
s vrias maneiras de se construir uma cincia da alma. O excerto
punha em questo se a fsica se devia ocupar da alma no seu todo ou
apenas de certas partes da alma17. Entrando em dilogo com algumas
15
Cf. M.S. de Carvalho, A questo do comeo do saber numa Introduo Filosofia do
sculo XVI portugus, in AA.VV., Razo e Liberdade. Homenagem a Manuel Jos do
Carmo Ferreira, Lisboa 2010, 993-1009.
16
Cf. Id., Psicologia e tica no Curso Jesuta Conimbricense, Lisboa 2010.
17
Aristteles, De Part. An. I 1, 641a 32 b8: O que ficou dito levanta a questo de saber
se toda a alma ou apenas uma parte dela cuja considerao cabe no campo da
cincia natural. Ora bem, se for da alma toda, que ela deve tratar, ento no h lugar
para qualquer outra filosofia mais, alm daquela. Dado que pertence em todos os
casos a uma e a mesma cincia tratar dos temas correspondentes uma e a mesma
cincia, por exemplo, trata da sensao e do objecto do sentido e como portanto h
uma correspondncia entre a alma intelectiva e os objectos do intelecto, eles devem
pertencer a uma e a mesma cincia, segue-se que a cincia natural ter de incluir
tudo no seu campo. Mas talvez no seja toda a alma, nem todas as suas partes em
conjunto, que constitui o princpio do movimento; mas, semelhana das plantas,
pode haver uma parte que o princpio do crescimento, outra, a saber, a parte
sensitiva, princpio da mudana qualitativa, e outra ainda, que no a parte
teorias propaladas no seu tempo, os Jesutas de Coimbra entendem que

o De Anima no aborda o estudo do corpo dotado de animao ou
movimento (assim havia ensinado, por exemplo, o filsofo Paulo de
Veneza, no sculo XV), mas da alma na sua integralidade. No caso de se
acompanhar a tese de Veneto, As Partes dos Animais deveriam ser
prvias ao De Anima, mas, na posio que os Jesutas adoptam, o livro
do De Anima deve seguir-se imediatamente ao livro dos Meteorolgicos.
Operava-se naquele livro, de facto, a transio para o que hoje
chamamos biologia. Os nossos autores querem dizer, assim, que a
psicologia parte do orgnico na sua expresso mais basilar.
Comeando no estudo da alma em geral (o orgnico-vegetativo), acabar-
se- por chegar alma intelectiva ou actividade do pensamento, a qual
se v, por isso, integrada, desde a sua raiz, no seio da prpria fsica.
Leia-se adiante a questo traduzida do volume sobre A Alma, texto alis
de que tambm damos uma verso parcial da outra componente textual
dos volumes, i.e., alm da quaestio a explanatio, ajudando assim a
ver melhor, talvez, no s o elevado padro filolgico e filosfico dos
volumes como, qui, o seu perfil hipertextual18.
assaz diferente a situao da tica e da poltica. Apesar de nada
terem escrito sobre poltica diferentemente alis do que muitos outros
distintos Jesutas fizeram em outros quadrantes geogrficos (ou mesmo
Lus de Molina em vora)19 os portugueses vo retrogradamente
submeter a poltica tica. Mais do que sublinharem a maturidade
necessria ao estudo da tica, eles evidenciavam a necessidade desta
intelectiva, o princpio de locomoo. Porque outros animais alm do Homem tm a

faculdade da locomoo, embora em nenhum haja o intelecto. ento manifesto que
no da alma toda que devemos tratar.
18
Cf. S. Waklenko, Enciclopedismo e Hipertextualidade nos Commentarii Collegii
Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae (Coimbra, 1606), in O.
Pombo et al. (ed.), Enciclopdia e Hipertexto, Lisboa 2006, 302-357.
19
Cf. I. Borges-Duarte (org.), Lus de Molina regressa a vora, vora 1998, passim;
C.A. de Moura R. Zeron, O debate sobre a escravido amerndia e africana nas
Universidades de Salamanca e vora, in L.M. Carolino e C. Z. Camenietzski (coord.),
Jesutas. Ensino e Cincia. Sculos XVI-XVIII, Casal de Cambra 2005, 205-26; poder
ver-se ainda Francisco Surez. De Legibus. Livro I: Da Lei em Geral. Apresentao M.C.
Henriques; Introd. e trad. G. Moita; trad. L. Cerqueira, Lisboa 2004.
para que algum se possa dotar dos conhecimentos provenientes das

demais cincias, mormente das cincias da natureza. Admitindo
embora que um cientista dominado pela tica investigaria melhor, o
saber da moral, semelhana do saber da lgica, de carcter prtico,
razo pela qual aquela deve ser sempre uma cincia inferior a qualquer
uma das contemplativas matemtica, fsica e metafsica (isto era mais
uma vez doutrina de Aristteles) no obstante reconhecerem a sua
inegvel utilidade para a sociedade civil, conforme diramos hoje.
Compreende-se desta maneira a particularidade do volume da tica no
quadro dos restantes volumes do Curso, mas importaria acrescentar
que os alunos voltariam matria tica de novo nos seus estudos de
Teologia, ento sob o prisma dos chamados Casos de Conscincia.
Acabmos por justificar a ordem da publicao dos textos desta
Antologia.
4. Tanto quanto nos dado saber, so pouqussimas as tradues

modernas dos textos dos nossos Jesutas. Contmos, primeiro, a
traduo portuguesa do volume da tica, contendo tambm uma verso
parcial da Introduo Fsica, pela mo do erudito Antnio Banha de
Andrade. Publicada em 1957, a edio encontra-se hoje totalmente
esgotada20 e os textos aqui reproduzidos deste tradutor portugus, com
a devida vnia, provm dessa mesma edio. S em 1997 que se
traduziu para ingls uma pequena parte a disputa III do volume da
tica21. A sua autora, Jill Kraye parece justificar o seu trabalho,
sobretudo destacando no artigo 2, respeitante beatitude sobrenatural
na vida futura, o combate contra o voluntarismo (especialmente o
franciscano) e tambm contra aqueles que argumentavam que o
intelecto e a vontade esto simultaneamente envolvidos na beatitude,
20
Curso Conimbricense I. Pe. Manuel de Gis: Moral a Nicmaco, de Aristteles.
Introduo, estabelecimento do texto e traduo de Antnio Alberto de Andrade,
Lisboa 1957.
21
Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. I: Moral Philosophy. Ed.
by J. Kraye, Cambridge 1997, 81-87.
alm de ser sensvel ao largo e eclctico espectro de fontes citadas pelos

nossos autores22. No mesmo idioma, John P. Doyle, traduziu em 2001, o
primeiro livro da seco da Lgica dedicada ao livro dA Interpretao
(De Interpretatione)23. Verdadeiramente entusiasmado com aquela
seco, centrada sobretudo na semitica, o tradutor e anotador
reconhecia que these pages of the Conimbricenses represent the first
really major seventeenth treatise on signs. E acrescentava, a respeito
da questo 5: Such discussion and others like it show the
Conimbricenses to be aware of many epistemological, psychological,
metaphysical, and theological questions which can be raised with
regard to signs and signification, In this they also display an
understanding of the breadth and scope of semiotics itself. 24 Talvez
tenha sido a descoberta de Doyle a justificar a tentativa de Serhii
Waklenko, primeiro, no de traduo, mas de uma parfrase na nossa
lngua de uma seco da teoria dos signos 25. semelhana do trabalho
de J. Kraye, e dada importncia actual do tema, Filipa Medeiros,
assinou em 2009, uma nova verso da disputa III da tica26. Por fim,
assinale-se a monumental traduo do Comentrio sobre A Alma da
autoria de Maria da Conceio Camps27.
Tanto quanto nos dado saber, nada mais se divulgou. Tivemos,
tambm ns, com um absoluto lamento, de renunciar ao projecto de
traduo integral do Curso, outrora acalentado por Banha de Andrade e
por Arnaldo de Miranda Barbosa. No quisemos porm privar o pblico
22
Ibid. 80.
23
The Conimbricenses. Some Questions on Signs. Translated with Introduction and
Notes by John P. Doyle, Milwaukee 2001.
24
Introduction, in The Conimbricenses. Some Questions on Signs, 17 e 18,
respectivamente.
25
S. Waklenko, Enciclopedismo e Hipertextualidade nos Commentarii Collegii
Conimbricensis in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae (Coimbra, 1606), in O.
Pombo et al. (ed.), Enciclopdia e Hipertexto, Lisboa 2006, 302-357.
26
Manuel de Gis, S.J. Tratado da Felicidade. Disputa III do Comentrio aos Livros das
ticas a Nicmaco. Estudo e Introduo complementar de Mrio S. de Carvalho; nova
traduo do original latino e notas de F. Medeiros, Lisboa 2009.
27
Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os trs livros do
Tratado Da Alma de Aristteles Estagirita. Traduo do original latino por Maria da
Conceio Camps; Introd. geral Traduo, Apndices e Bibliografia de Mrio
Santiago de Carvalho, Lisboa 2010.
leitor mais curioso e inquieto da possibilidade de, pelo menos, ficar a

conhecer algumas parcelas desta to importante iniciativa filosfica
nacional e internacional. Talvez a maior da nossa histria filosfica,
mas seguramente a mais internacional de todas as produes filosficas
portuguesas. Ficmo-nos assim por uma Antologia, decerto incompleta
somos ns prprio a confess-lo a qual poder ser progressivamente
aumentada, melhorada, at que num futuro qualquer a conscincia
nacional seja merecedora de uma edio integral. No podemos ignorar
que, face crescente ignorncia do latim, arriscamo-nos a perder
definitivamente estes textos, contemplando-os como se fossem
curiosidades para bizarros e cada vez mais exticos especialistas. Os
tradutores dos textos a seguir so, por isso, credores da nossa fraterna
estima e profundo agradecimento, e a sua superior responsabilidade
autoral aparecer identificada em nota, da seguinte maneira, por ordem
alfabtica: Alberto Banha de Andrade (A.B.A.); Maria da Conceio
Camps (M.C.C.); Amndio A. Coxito (A.C.); Paula Barata Dias (P.B.D.); e
Filipa Medeiros (F.M.). A esta ltima se fica tambm a dever o cuidado
preparatrio da Antologia que o Leitor tem agora no seu monitor 28.
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 31 de Dezembro de 2010
Mrio Santiago de Carvalho
28
F.M. ainda responsvel pelo trabalho de fixao da totalidade das notas que no
texto latino aparecem margem e que agora, por razes editoriais bvias, ou foram
dispostas em p de pgina (casos, sobretudo, de citaes bibliogrficas ou autorais) ou
aparecem no prprio texto assinaladas a itlico (normalmente ndices ou tpicos de
facilitao da leitura).
SUMRIO DAS TRADUES

- Dialctica/Dialectica (1606)
Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus a Toda a Dialctica
de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu, In
universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae
As artes: quem as inventou e em que poca
Sobre as seitas daqueles que, ao longo dos tempos, ensinaram as artes liberais e
a filosofia, sobretudo a Itlica e a Inica
Da seita dos Acadmicos e dos Esticos
Da seita dos peripatticos. Do engenho e do ensino de Aristteles
Promio do Comentrio Isagoge de Porfrio. Sobre o autor, o objectivo, o
ttulo, a organizao e a utilidade desta obra
Promio do Comentrio aos Livros das Categorias de Aristteles Estagirita.
Sobre o autor e o ttulo deste livro. Matria, utilidade e disposio deste livro
Promio aos Livros da Interpretao de Aristteles. Sobre o escopo e o
objectivo desta obra. Sobre a organizao, o ttulo e outras coisas deste tipo
Promio ao Segundo Livro da Interpretao
Comentrios aos Livros de Aristteles Estagirita sobre Os Primeiros Analticos.
Sobre o ttulo, o assunto, a diviso e a organizao destes livros. Sobre a organizao
e a diviso destes livros.
Promio ao Primeiro Livro dos Primeiros Analticos de Aristteles
Comentrios aos Livros de Aristteles Estagirita sobre os Segundos Analticos.
Ttulo e mtodo destes livros, etc.
Promio ao Primeiro Livro dos Segundos Analticos de Aristteles
Promio ao Livro Segundo dos Segundos Analticos de Aristteles
Comentrios ao Primeiro Livro dos Tpicos de Aristteles Estagirita. Sobre o
autor, a matria, a ordem e a utilidade desta obra
Promio do Comentrio aos Dois Livros dos Elencos de Aristteles Estagirita
Outros textos de Lgica: Sinal e Significao. Os Universais. A Induo
- Fsica/Physica (1592)
Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Oito Livros da
Fsica de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu,
In Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae
Promio aos oito livros da Fsica de Aristteles. Sobre a designao e a
definio de filosofia
Sobre a dupla organizao da Filosofia
Questo I: Se correcto dividir a filosofia contemplativa em Metafsica,
Fisiologia e Matemtica
Artigo 1: No parece correcto dividir-se
Artigo 2: Refere-se as diversas posies dos Autores e estabelece-se qual delas
a verdadeira
Artigo 3: Pode-se distinguir correctamente as partes da Filosofia Contemplativa

de acordo com a variedade das abstraces em relao matria e ao movimento
Artigo 4: Nas disciplinas matemticas no h apenas um tipo de abstraco da
matria
Artigo 5: Explicao de algumas dvidas, para esclarecer melhor o que se disse
anteriormente
Artigo 6: Dissolvem-se os argumentos apresentados no incio da questo
Questo II: Ser a Filosofia natural verdadeira e propriamente uma cincia, ou
no?
Artigo 1: O que pensaram alguns dos Antigos sobre a questo apresentada e
argumentos a favor da sua opinio
Artigo 2: A Fsica verdadeira e propriamente uma cincia
Artigo 3: Refuta-se os Acadmicos, para quem, tanto na Fsica como nas
restantes matrias, tudo era dvida e incerteza
Artigo 4: Dissoluo dos argumentos do primeiro artigo
Questo III: A Filosofia Natural uma cincia contemplativa ou prtica?
Artigo 1: Argumentos que parecem provar que prtica
Artigo 2: Estabelece-se a posio verdadeira e dissolve-se os trs argumentos
da parte contrria
Artigo 3: Dilui-se o ltimo argumento do primeiro artigo e investiga-se se a arte
de curar contemplativa
Questo IV: O ente mvel ser um assunto da Fisiologia?
Artigo 1: Dissoluo da questo
Artigo 2: Argumentos contra o que se concluiu no artigo anterior
Artigo 3: Responde-se aos argumentos do artigo anterior
Questo V: Que ordem ou lugar cabe Filosofia Natural no conjunto das
restantes disciplinas?
Artigo 1: Sobre a hierarquia dos saberes
Artigo 2: Com que argumentos se contesta as concluses do artigo anterior
Artigo 3: Explicao dos argumentos anteriores
Artigo 4: Sobre a hierarquia da dignidade entre a Fsica e as outras partes da
Filosofia
Sobre a diviso da Filosofia em Aristteles
Por que motivo os livros da Fsica se intitulam ,
ou seja, Sobre a auscultao natural
Sobre a ordenao e a matria dos livros da Auscultao Fsica
Promio ao Primeiro Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Segundo Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Terceiro Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Quarto Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Quinto Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Sexto Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Stimo Livro da Fsica de Aristteles
Promio ao Oitavo Livro da Fsica de Aristteles
Outros textos da Fsica: Fsica versus Metafsica. A luz inata do intelecto. O

conceito de natureza. Natureza e Arte. O Acaso. Natureza e Finalidade. Como os
seres naturais atingem os seus fins.
- O Cu/De Coelo (1593)

Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Quatro Livros
Sobre O Cu de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis
Iesu, In Quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae
Promio aos quatro Livros Sobre o Cu de Aristteles
Promio ao primeiro Livro Sobre o Cu de Aristteles
Promio ao segundo Livro Sobre o Cu de Aristteles
Promio ao terceiro Livro Sobre o Cu de Aristteles
Promio ao quarto Livro Sobre o Cu de Aristteles
Tratado de alguns Problemas sobre aspectos relativos aos quatro elementos do
Mundo, distribudos pelo mesmo nmero de seces. Promio
- A Gerao e a Corrupo/De Generatione et Corruptione (1597)

Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Dois Livros
Sobre a A Gerao e a Corrupo de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii
Conimbricensis Societatis Iesu, In duos libros De Generatione et Corruptione
Aristotelis Stagiritae
Sobre a organizao do ensino, sobre o assunto, o ttulo e a diviso desta obra
Promio ao primeiro livro
Promio ao segundo livro
- Meteorolgicos/Meteororum (1593)
Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Livros dos
Meteorolgicos de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis
Societatis Iesu, In libros Meteororum Aristotelis Stagiritae
Promio
Tratado III. Acerca dos Cometas.
Captulo I: Algumas consideraes dos filsofos quanto matria e
natureza dos cometas
Captulo II: Refutao das afirmaes anteriores
Captulo III: Explicao de Aristteles, e declaraes verdadeiras quanto
matria e natureza dos cometas
Captulo IV: Acerca da localizao, da inflamao, da durabilidade, do
movimento e das cores dos cometas
Captulo V: O que anunciam os cometas
Captulo VI: Quanto s figuras e diversidades dos cometas
Captulo VII: Quanto estrela que brilhou aos Magos quando Cristo nasceu
- A Alma/De Anima (1598)

Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Trs Livros
Sobre A Alma de Aristteles Estagirita/ Commentarii Collegii Conimbricensis
Societatis Iesu, In tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae
Promio aos Trs Livros do Tratado Sobre a Alma de Aristteles: Utilidade,
ordem, matria tratada e partio destes Livros
Questo nica: Se o estudo da alma intelectiva respeita doutrina da fisiologia,
ou no
Artigo 2: Resoluo de toda a questo
A Alma, de Aristteles Livro I: Explicao do Captulo I
Promio do Livro Segundo do Tratado Da Alma de Aristteles
Promio do Terceiro Livro do Tratado Da Alma de Aristteles
Livro II. Captulo I. Questo 6. Se a alma intelectiva verdadeira forma do
Homem ou no. Artigo II: No pode negar-se que a alma intelectiva verdadeira e
propriamente forma do Homem
Tratado da Alma Separada. Promio.
Tratado sobre alguns Problemas relativos aos cinco sentidos, divididos pelo
mesmo nmero de seces.
Primeira seco: Resoluo dos problemas relativos faculdade de ver
Segunda seco: Resoluo dos problemas relativos audio
Terceira seco: Resoluo dos problemas relativos ao som e voz
Quarta seco: Resoluo dos problemas relativos ao olfacto
Quinta seco: Resoluo dos problemas relativos ao paladar
Sexta seco: Resoluo dos problemas relativos ao tacto
- Pequenos Naturais/Parva Naturalia (1593)

Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus aos Livros de
Aristteles intitulados Os Pequenos Naturais/ Commentarii Collegii Conimbricensis
Societatis Iesu In libros Aristotelis, qui Parva Naturalia appellantur
Promio
- tica/Ethica (1593)
Algumas Disputas do Curso Conimbricense sobre os Livros da tica a
Nicmaco de Aristteles integrando certos precpuos captulos da disciplina de tica/
In libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, aliquot Conimbricensis Cursus
Disputationes in quibus praecipua quaedam Ethicae disciplinae capita continentur
Promio
Acerca dos livros morais de Aristteles, particularmente da Moral a
Nicmaco
1 Disputa: Acerca do Bem
2 Disputa: Acerca do Fim
3 Disputa: Da Felicidade
4 Disputa: Dos trs princpios dos actos humanos: vontade, intelecto e
apetite sensitivo
5 Disputa: Da bondade e da malcia das aces humanas em geral
6 Disputa: Dos estados da alma que se chamam paixes

7 Disputa: Das virtudes em geral
8 Disputa: Da prudncia
9 Disputa: Das restantes virtudes morais
1 Questo: Da Justia
2 Questo: Da Fortaleza
3 Questo: Da Temperana
Comentrios do Colgio Conimbricense da

Companhia de Jesus a Toda a Dialctica de Aristteles
Estagirita
Lisboa 1606
PROMIO
29
AS ARTES: QUEM AS INVENTOU E EM QUE POCA
Os Gregos vangloriam-se de ter inventado as artes. Os Caldeus proclamam o

mesmo a seu respeito. Quem tero sido os primeiros a inventar as artes, assunto
frequentemente discutido por muitos autores. Os Gregos, tal como reivindicavam para si
o nome e a fama da sabedoria, como coisa prpria, assim se vangloriavam de terem sido
os inventores das artes. Os Caldeus, pelo contrrio, proclamavam que, muitos sculos
antes de a Grcia ter comeado quer a aprender quer a ensinar, j tinha surgido entre
eles o conhecimento dos temas maiores.
A Antiguidade venerou muitos brbaros como os primeiros inventores das
artes. Na verdade, agora manifestamente evidente que, nos tempos antigos, a sabedoria
no floresceu apenas entre os Gregos, e que muitos daqueles que a Antiguidade venerou
em nome de uma doutrina singular, como os primeiros fundadores das cincias, eram
maioritariamente oriundos de povos brbaros, visto que, deixando outros de lado, Tales
era de origem fencia; Mercrio egpcio; Zoroastro persa; Atlas lbio ou frgio; Anacrsis
cita; e Ferecides srio. E deste modo se torna claro que, tal como em outros pontos,
tambm neste Epicuro delirou, ao dizer que ningum, excepto os gregos, foi capaz de
filosofar.
Os Gregos aprenderam muito com os outros. Alm disso, os mais conceituados
autores atestam que os gregos aprenderam muito com os estrangeiros, nomeadamente
Eusbio, nos livros 9 e 10 da Preparao Evanglica; Cirilo, no livro 1, Contra Juliano;
Clemente, no primeiro das Tapearias; Justino Mrtir na Parenese aos povos; Josefo nos
dois livros Contra pion, entre outros.
Estabelece-se Deus como autor das artes. De facto, se quisermos ser justos
avaliadores das coisas, devemos estabelecer que as artes liberais no foram inventadas,
em primeiro lugar, nem pelos gregos nem pelos brbaros; pelo contrrio, a sua origem
ter sido muito mais antiga e mais nobre. Com efeito, Deus, o criador de toda a
realidade, precisamente no incio da formao do mundo, atribuiu aos primeiros pais do
gnero humano, entre outros dons da natureza e da graa, o claro conhecimento, no
apenas das coisas divinas, mas tambm das humanas e das naturais. Pois no convinha
29
Trad.: F.M.
que os prncipes e criadores de to grande famlia recebessem a alma com se fosse uma
tbua rasa, como ns, mas adornada pela mo do divino artfice e polida pelas imagens
das coisas inteligveis e pelas luzes das cincias, em relao a toda a excelncia e
variedade da beleza. Foi de Deus, portanto, como fonte primeira, que emanaram as artes
liberais, e depois de Ado para os seus filhos e deles para os descendentes, e ao fim de
uma longa srie de anos, como evidente a partir dos documentos dos escritores antigos,
derivaram para os Hebreus, para os Caldeus, para os Egpcios, para os Gregos, para os
Latinos e para as outras naes do orbe terrestre. De seguida, floresceram os Magos dos
Assrios e dos Persas, os sacerdotes dos Egpcios, os semaneus dos Bactros, os brmanes
e os gimnosofistas dos Indianos, os druidas dos Gauleses, os sbios Gregos, os doutores
Latinos, bem como outros homens engrandecidos pelo particular louvor da cincia.
E no obsta ao que dizemos, ou seja transmisso hereditria das cincias desde
os primrdios do mundo s idades subsequentes, o facto de alguns serem reconhecidos
como os primeiros inventores das artes. Na verdade, como a maioria delas, pela injria
dos tempos, ou pela negligncia dos homens, no s perderam o esplendor primitivo,
como foram extintas, ou por completo, ou quase; houve alguns homens eminentes pelo
seu engenho que as salvaram do desaparecimento, ou as tornaram mais ilustres, graas a
novas descobertas, a quem, por isso, foi atribuda a sua inveno, e assim se conservou a
memria de que o inventor da Dialctica foi Zeno de Eleia, o da Filosofia Natural Tales
de Mileto, o da disciplina Moral Scrates, o da Astrologia Atlante, e muitos outros
exemplos. Porque se quisermos tambm falar das artes que tratam do modo de fazer uma
obra extrema, consta que algumas delas, absolutamente desconhecidas numa dada poca,
foram descobertas alguns sculos mais tarde, como a Calcografia e aquela que inventou
o p das mquinas de guerra.
Visto que os antigos, ao procurar, com todo o empenho e assduo labor, a
verdade secreta e escondida das artes liberais no caminharam todos pela mesma via,
nem seguiram os mesmos princpios, nem sequer os mesmos mestres, mas, divididos
pela rivalidade das faces, repartiram-se em vrias seitas, quase como famlias; no
ser de modo nenhum adverso ao que se estabeleceu reduzir ao mnimo essas seitas, os
seus mentores e seguidores, e coloc-las de certa maneira sob um s ponto de vista, de
modo a que a meno destas coisas no currculo da filosofia seja recorrente, e assim
sejam evidentes e conhecidas pelos ouvintes.
SOBRE AS SEITAS DAQUELES QUE, AO LONGO DOS TEMPOS, ENSINARAM AS ARTES LIBERAIS E
A FILOSOFIA , SOBRETUDO A ITLICA E A INICA.
O que motivou a designao atribuda s seitas dos filsofos. A designao das

seitas dos Filsofos, como Amnio as colige no promio s Categorias de Aristteles,
foi-lhes atribuda por vrios motivos. Por causa da escola, como os Acadmicos e os
Esticos; por causa de alguma actividade, nomeadamente pela deambulao, como os
Peripatticos; por causa do mestre, como os Pitagricos, de Pitgoras; por causa da sua
ptria, como os Cirenaicos, de Cirene, ptria de Aristipo; por causa do estilo de vida,
como os Cnicos, assim chamados por serem mordazes nos seus gracejos contra os vcios
como costume dos ces; por causa da finalidade da Filosofia, por exemplo, os
Hedonistas, isto , os voluptuosos, como os Epicuristas; por causa do modo de pensar,
como os Efcticos, os Cpticos e os Pirrnicos, isto , os inibidores, os pesquisadores e
os hesitantes, que inibiam qualquer juzo sobre qualquer questo e nada estabeleciam,
mas ocupavam-se sempre das tarefas de pesquisa e observao, e discutiam sobre tudo.
Isto relativamente aos nomes das seitas.
Das duas seitas principais provieram as outras. Depois, cumpre saber que
existiram essencialmente duas seitas de filsofos antigos, a partir das quais se
propagaram as restantes, como referem S. Agostinho, no livro 8 da Cidade de Deus,
captulo 2, e Plutarco, no livro 1, das Sentenas, captulo 3, entre outros autores.
O mentor da Itlica foi Pitgoras. O mentor da Itlica foi Pitgoras, que incitado por
uma incrvel dedicao cincia, depois de ter escutado com ateno o srio Ferecides, o
filsofo de maior renome e autoridade entre os sbios do seu tempo, deambulou para
conhecer os lugares mais longnquos da terra, e depois de iniciado em quase todos os
mistrios Gregos e brbaros, chegou quela parte da Itlia a que chamam Magna Grcia,
e nessa sede escolhida ensinou Filosofia, com grande afluncia e nobreza de ouvintes
entre os habitantes de Crotona, e chamou sua escola Pitagrica, por causa de si mesmo,
e Itlica, pela regio.
No h consenso sobre a poca. Sobre a sua poca, h um dissdio espantoso entre os
autores. Todavia, a partir dos escritos, parece poder concluir-se com maior probabilidade
que atingiu o auge no perodo que vai da sexagsima septuagsima Olimpada. A
propsito desta questo, Clemente de Alexandria, no livro 1 das Tapearias, S.
Agostinho, no livro 18 da Cidade de Deus, captulo 37; Lvio, no livro 1, dcada

primeira, e Dionsio de Halicarnasso, livro 2.
Enumeram-se os seguidores de Pitgoras. Enumeram-se, entre os seguidores de
Pitgoras, o seu filho Telauges, Empdocles, Epicarmo, Arquitas de Tarento, Alcmon
de Crotona, Hpaso de Metaponto e Filolau. Mas, no que diz respeito evoluo da seita,
as coisas deram-se deste modo: a Pitgoras sucedeu o filho Telauges, a este Xenfanes, a
ele Parmnides, a Parmnides Zeno de Eleia, a Zeno Leucipo e Demcrito, a
Demcrito muitos outros, entre os quais Nausfanes e Naucides, a quem depois sucedeu
Epicuro. Advirta-se, porm, que alguns distinguiram a seita Eletica, sob Teleauges,
filho de Pitgoras, da Inica, como se fosse uma terceira, que alguns fizeram depender
da Itlica.
Os Epicuristas no tanto como filsofos, mas como gado dos Filsofos. Sobre o grupo
dos Epicuristas, nada diremos no momento presente, porque estes no foram
propriamente Filsofos, mas , ou seja, como diz S. Jernimo, o gado dos
filsofos, visto que constituram o sumo bem do homem num s prazer do corpo,
negando a providncia de Deus e a imortalidade das almas e por isso so indignos de
serem contados entre os filsofos.
O fundador da escola inica foi Tales. O primeiro dos sete sbios. Sobre a sua
poca. Quem lhe sucedeu. O fundador da escola inica foi Tales, como referem Leandro
e Herdoto; de nacionalidade fencia, e como outros consideraram mais correctamente,
milsio, da nobilssima cidade inica de Mileto. Da que (como refere Eusbio, segundo
Taciano, na Preparao Evanglica, cap. 3) tenha sido o primeiro dos sete sbios, e,
como afianou Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 3, foi o primeiro a instituir
a Filosofia Natural. Atingiu o apogeu por volta da quinquagsima olimpada, como
afirma Clemente de Alexandria, no primeiro livro das Tapearias. Sucederam-lhe, por
ordem, Anaximandro, Anaxmenes, e Anaxgoras de Clazmenas, que transferiu a
escola da Inia para Atenas, e teve como sucessor Arquelau, preceptor de Scrates, que
os orculos da Ptia consideraram o mais sbio de todos. Os seus mais nobres alunos
foram Aristipo, fundador da seita Cirenaica, Antstenes, da Cnica, e Plato, da
Acadmica.
DA SEITA DOS ACADMICOS E DOS ESTICOS

Em que tempo viveu Plato. Na poca de Plato, que foi entre a octogsima
oitava e a centsima oitava olimpada, existiram muitos homens importantes em todo o
tipo de cincias.
Contemporneos de Plato. Seus elogios. Na histria, Xenofonte; na Astrologia,
Eudoxo; na Retrica, Iscrates; na filosofia pitagrica, Arquitas de Tarento; na Cnica,
Digenes. No entanto, o prprio Plato brilhou entre os restantes com um resplendor mais
forte e mais vasto, como se fosse a luz mais cintilante de todas as cincias. De facto, tinha
tal riqueza oratria e tal encanto, como atesta Ccero no De claris oratoribus, que alguns
disseram que se Jpiter falasse grego, no haveria de usar outro discurso seno o de
Plato, o que as abelhas pareceram anunciar-lhe quando, na infncia, pousaram sobre a
sua boca.
Descodificou o texto sagrado. Alm disso, escreveu tanto e de forma to hermtica sobre
as coisas divinas, que facilmente se mostra o que alguns autores deram a conhecer, que
ele deslindou os textos sagrados como um intrprete aplicado e dessas fontes irrigou os
seus pequenos jardins. Refere, pois, Clemente de Alexandria, no livro 1 das Tapearias, e
Eusbio, no livro 9, captulo 3, da Preparao Evanglica, que Aristbulo Judeu,
Peripattico de cognome, nos comentrios aos livros de Moiss, editados por ele mesmo,
que enviou ao rei Ptolomeu Filometor do Egipto, afirmou que os escritos de Moiss
tinham sido traduzidos para a lngua grega antes do imprio de Alexandre e dos Persas, e
que tinham sido lidos por Pitgoras e por Plato. Ora Plato, na Academia, que era um
verdejante espao suburbano, situado a mil passos de Atenas, ensinou Filosofia; da que
os seus discpulos fossem chamados Acadmicos, por causa do lugar.
Os sucessores de Plato. Teve como sucessores Xencrates, Palmon, Crantor e Crates.
Gostavam de dissimular a sua sabedoria e no aderir obstinadamente a nenhuma das
posies em disputa.
Por que que Arcesilau o mestre da ignorncia. Seguiu-se depois Arcesilau de Ptane,
discpulo de Crates, fundador da Academia mdia, ou nova, a quem Lactncio, com
pleno direito, apelidou de mestre da ignorncia, no livro 3, captulo 5, pois foi o
primeiro, na Academia, a negar publicamente que existisse qualquer coisa que pudesse
ser conhecida. Depois de Arcesilau, aps algumas interposies, brilhou Carnades de
Cirene, que alguns afirmam ter sido o mentor de outra Academia, ou seja, da terceira,
porque concordava parcialmente com Arcesilau e parcialmente com Espeusipo.
De onde veio o nome dos Esticos. Os Esticos tambm tiraram o nome do
local, , isto , do Prtico. Houve, de facto, em Atenas, um prtico de
notvel riqueza, pintado por Polignato, onde eles costumavam reunir-se para as suas
disputas. Zeno, o fundador desta seita, chamado Ctio, seguramente por ser de Ctio, em
Chipre, presidiu escola com cinquenta e oito anos, e tal era a sua notoriedade junto dos
Atenienses que o ornaram com uma coroa de ouro e uma esttua de bronze.
Grave dissdio entre os Acadmicos e os Esticos. Houve, porm, um grave e perptuo
dissdio entre Acadmicos e Esticos. Os primeiros eram a tal ponto versteis, na
disputa, que persistiam apenas na leveza e na inconstncia. Os outros agarraram-se com
teimosia contra muitos paradoxos, e mais ainda contra muitas opinies que os Poetas
asseveraram, e no atingiram o meio-termo em nenhuma questo, todas reduziram
necessidade e inflexibilidade.
Cleantes, o Estico de nobre linhagem. Depois de Zeno, houve insignes Esticos, como
Cleantes, entre outros, a que Ccero chama o Estico de grande linhagem; Digenes
Babilnico; Crisipo, filho de Apolnio, insigne pelo elogio da Dialctica e escritor de
inmeros livros, de quem se disse ter amparado e sustentado nos seus ombros o prtico
dos Esticos; e tambm Pancio, que Ccero confessa imitar, nos livros dos Deveres. E
depois, j no imprio de Nero, o filsofo Sneca, seu preceptor, e Epicteto, oriundo de
Hierpolis, cidade da Frgia, cuja admirao pela sua vida to longa sobressaiu entre os
demais, como relata Luciano Srio, que a lanterna de barro de Epicteto se tinha vendido
por trs mil dracmas por causa da sua notoriedade.
DA SEITA DOS PERIPATTICOS. DO ENGENHO E DO ENSINO DE ARISTTELES

Aristteles foi o mentor dos Peripatticos. O mentor dos Peripatticos e o mais
importante de todos foi Aristteles, filho de Nicmaco, seguramente de Estagira da
Macednia, pelo que foi chamado Estagirita.
Em que tempo viveu. Nasceu por volta do ano 381, antes do parto da Virgem. Mas quando
decorria o dcimo stimo ano da sua vida, tendo previamente escutado as lies de
Scrates por trs anos, dedicou-se disciplina de Plato, e entregou-se ao seu Ginsio,
por volta dos vinte anos. Depois de regressar da delegao com a qual tinha sido enviado
pelos Atenienses ao rei Filipe, ao ver que, na sua ausncia, Xencrates tinha presidido
escola da Academia, escolheu o Liceu, onde viria a ensinar Filosofia.
Disputava enquanto caminhava. E porque, de facto, disputava enquanto caminhava,
rodeado pela turba dos alunos, ele prprio foi chamado Peripattico, e os seus seguidores,
Peripatticos.
Encmios de Aristteles. Sobre o admirvel engenho de Aristteles e a sua
agudeza de esprito, tanto nas descobertas como nos juzos e nas disposies, sobre a
sua singular dedicao cincia, sobre a absoluta perfeio em todo o tipo de doutrina,
h muitos encmios nos textos dos escritores. Plato ora lhe chamava Leitor, porque
se dedicava leitura dos filsofos antigos com uma dedicao incansvel, ora Filsofo
da verdade, ora mente da Academia. Isto porque, certa vez, ao entrar no ginsio,
como no estava l Aristteles, conta-se que ter dito: ,
isto , falta o filsofo da verdade. E depois, tendo faltado de novo, disse:
, ou seja, a mente no veio. E Quintiliano, sobre o mesmo assunto, diz: E

quanto a Aristteles? Duvido se hei-de consider-lo mais notvel pelo conhecimento
das matrias, pela riqueza dos escritos, pelo encanto do discurso, pela agudeza das
descobertas ou pela diversidade das obras. Plnio, por seu lado, tanto o apelida de
homem supremo em todas as cincias, como homem de uma subtileza imensa. J
Averris afirma que ele um exemplo apresentado para que nele todos os homens
possam compreender e admirar quanto a mente dos mortais capaz de perceber e
quanto permitido progredir ao engenho humano.
Esttua erigida em sua honra. Pausnias, no livro 6, escreve que lhe foi dedicada uma
esttua, o que tambm ele prprio tinha procurado erigir ao seu preceptor Plato.
Seus sucessores. Sucederam a Aristteles nobres Peripatticos; para alm de
outros, Teofrasto, Estrton de Lmpsaco, fsico de cognome, Demtrio de Falero,
Jernimo, Cratipo, Boeto e muitos outros, em diferentes pocas.
Intrpretes gregos. Teve tambm ilustres intrpretes, como Alexandre de Afrodsia,
Porfrio, Temstio, Simplcio, Pselo, Amnio, Plutarco e Filpono. Entre eles, deixando
de lado os restantes, Alexandre, que foi contemporneo de Justino Mrtir e do mdico
Galeno, estudou quase todos os livros de Aristteles com tanto conhecimento que
nenhum Aristotlico haveria que no fosse Alexandrino.
Intrpretes Latinos. Tambm os Latinos esclareceram dignamente as obras de Aristteles

com os seus comentrios, nomeadamente Severino Bocio, que consta ter vivido na poca
de S. Bento e com ele ter estabelecido amizade. Depois, Averris, que por causa da sua
diligente explanao obteve o epteto de Comentador; e posteriormente Alberto Magno,
seguido de imediato por S. Toms, prncipe da Teologia escolstica.
Mas o que mais valoriza Aristteles e lhe concilia a glria imortal o facto de,
estando as seitas de outros filsofos j quase extintas e sepultadas, a famlia peripattica
crescer de dia para dia e florescer. No s abraaram a sua doutrina, nos tempos antigos,
aqueles a quem ainda no tinha aparecido a luz da disciplina celeste, com o supremo
estudo; como tambm os Filsofos e os eruditos Telogos, iluminados pelo brilho da
divina f, ho-de servir-se dela muitas vezes, ao longo de vrios sculos a partir de
agora, para explicar as questes maiores e mais importantes, e no apenas na Fsica e na
Dialctica, como tambm nas questes de ordem moral e nas divinas.
Ora, costuma perguntar-se por que razo to grande filsofo, a quem no
faltava nem a fora do engenho, nem a riqueza do discurso, para explicar claramente o
que tinha apreendido com o intelecto; por que razo, repito, tantas vezes obscuro, a
ponto de dificilmente poder ser entendido, sobretudo naqueles livros a que chamam
Acroamticos, que so de doutrina mais importante e de feitura mais polida? Cumpre
saber que, antes de Aristteles, houve duas razes para obscurecer a filosofia: a
primeira, daqueles que filosofaram poeticamente, a outra daqueles que filosofaram por
hierglifos; os primeiros teceram os princpios das artes liberais e os segredos da
natureza atravs de fbulas, os outros por enigmas e figuras. Isto era deliberadamente
feito por eles (como notaram Flon Judeu, no livro intitulado Quod omnis probus sit
liber, e Larcio, no Pitgoras), para que os mistrios da filosofia no fossem objecto de
desprezo para o vulgo e para a multido ignorante; e tambm por isto, para desviarem
do seu estudo, remetendo-as para outras coisas consentneas, as inteligncias retardadas
e inaptas para filosofar. Embora o objectivo deles no desagradasse a Aristteles, este
ingressou ento por outra via de dissimulao. E assim, seguiu a brevidade Hipocrtica
na Acroamtica, escreveu num estilo sinttico, conciso e, por esse motivo, obscuro. Por
vezes, quanto mais difceis so as controvrsias, tanto mais disputa de forma obscura,
porque no tendo a convico suficiente quanto parte onde residia a verdade, como
tinha engenho hbil e prudente, envolvia, de propsito, a sua opinio na ambiguidade
das palavras. A estas razes da obscuridade, acresceram ainda outras. De facto, depois
de Aristteles ter chegado ao fim da sua vida, os seus livros jazeram muito tempo
enterrados na terra, da que estivessem corrodos pela putrefaco em muitos locais, e
quando foram extrados, um tal de Aplicon de Teos, por seu livre arbtrio, preencheu
mal aqueles locais e emendou-os. Sobre esta questo escreveu Estrabo, no dcimo
terceiro livro da sua Geografia, nestes termos: Aristteles deixou a biblioteca e a
escola a Teofrasto, o primeiro de todos os que conhecemos a congregar os livros e a
ensinar a sua ordem aos responsveis pela biblioteca do Egipto. Teofrasto transmitiu-a a
Neleu, e Neleu levou-a para Cpsis e doou-a aos descendentes, homens sem preparao,
que tinham os livros fechados e negligentemente arrumados. Tendo conhecimento do
desejo dos reis das vestes de ouro30, que os governavam, no sentido de recolher os livros
para guarnecer a biblioteca que era a de Prgamo, esconderam-nos numa cova debaixo
da terra, onde foram molestados pelos vermes e pela humidade, e por fim, j nesse
estado, entregaram-nos a Aplicon de Teos, a troco de muita prata. Aplicon, como era
mais dedicado aos livros do que sabedoria, querendo reparar as corroses, mandou-os
transcrever, embora a escrita no fosse correctamente complementada. Por isso,
publicou os livros cheios de erros. o que diz Estrabo. Tambm as verses latinas
aumentaram a obscuridade de Aristteles. Enquanto algumas transcrevem muito
escrupulosamente palavra por palavra, copiam a sintaxe grega, e espalham as trevas
sobre Aristteles, de tal modo que nem parece falar grego nem latim, e por vezes torna-
se difcil de perceber; outras, porm, usam de excessiva liberdade na verso, na medida
em que agem mais como parafrastas do que como tradutores, procuram a afectao das
palavras e o ornato do discurso, fogem ao contexto31, e afastam-se muito da opinio de
Aristteles, de tal modo que, por causa disso, os que se agarram a essas verses,
castigam Aristteles, repreendendo com repugnncia grande parte da sua obra.
30
Rei Ptolomeu II, do Egipto (Cf. Estrabo, Geografia, XIII). N. T.
31
Extra chorum uagantur.
PROMIO DO COMENTRIO ISAGOGE DE PORFRIO

SOBRE O AUTOR, O OBJECTIVO, O TTULO, A ORGANIZAO E A UTILIDADE DESTA OBRA
Acautelou-se, por lei, que, entre os Areopagitas, ningum usasse do promio
ao discursar. Foi institudo por lei, entre os Areopagitas segundo refere Aristteles no
incio da Retrica a Teodecto que os advogados das causas no pudessem, de modo
nenhum, usar do promio, isto para que no gastassem o tempo numa longa divagao
de palavras e em tortuosos meandros. Agia-se, por isso, com prudncia, no Arepago e
nos processos forenses. No entanto, no Liceu e no ensino das artes liberais, h outra
norma. Nestes domnios, quando se pretende narrar alguma coisa de forma apurada e de
acordo com o mtodo filosfico, convm fazer uma apresentao prvia, de modo a que
os espritos se preparem para aprender. Isso o que ns vamos fazer, nesta primeira
abordagem ao comentrio, mas com muito menos palavras do que os intrpretes
costumavam fazer.
Nacionalidade, origem, vida e ensinamentos de Porfrio. Assim sendo,
comecemos pelo que acontece em primeiro lugar. O autor desta obra foi Malco,
cognominado Porfrio, de nacionalidade fencia, originrio de Tiro, ou (como Barnio
afirma por certo, no tomo II, dos seus Anais) de nacionalidade judia, nascido na
Batnia, que uma cidade da Judeia. Quanto aos ensinamentos, no era to aristotlico
como platnico, conforme demonstram os seus escritos. Viveu durante o imprio de
Aureliano, Diocleciano, e depois de Constantino. Teve como preceptores Plotino e
Longino Crtico; foi condiscpulo de Orgenes, como lembra Eunpio na Vida de
Porfrio. Teve como aluno, entre outros, Crisario, patrcio Romano, a pedido de quem
publicou esta obra. Isto porque, Crisario, que vivia em Roma, tendo debruado a sua
ateno sobre as Categorias de Aristteles sem conseguir compreend-las, pediu por
carta ao seu preceptor, que ento, segundo parece, estaria junto do Lilibeu, o
promontrio da Siclia, ocupado a compor a histria da erupo do Etna, e conseguiu
que o mestre compusesse especialmente para si, este livrinho , sobre As
Categorias de Aristteles.
Porfrio, mgico, desertor e opositor da f crist. De facto, Porfrio no s foi
adepto das supersties das artes mgicas, como tambm um desertor e um opositor
muito insolente da religio crist, segundo atestam S. Jernimo, na Epstola aos
Glatas, S. Agostinho, no livro 19 da Cidade de Deus, captulo 23, bem como Suidas e
outros autores. No ser verdadeiramente indigno de ser contabilizado entre os

Filsofos, apesar de ser lido nas escolas?
Por que razo se l nas escolas. L-se, porm, no s porque as matrias que
compila neste livro, tirou-as em grande parte das fontes da doutrina de Plato e de
Aristteles; mas tambm porque, tal como o povo Hebreu enriquecia com o ouro dos
Egpcios, desprezando as imagens dos deuses que nesse material tinham sido moldadas;
assim a filosofia crist enriquece de bom grado com as doutrinas de quaisquer outros,
mesmo dos adversrios (se, porm, nada tm que falte verdade). A isso reporta o dito
de S. Agostinho, no livro 2 da Doutrina Crist, captulo 40: os que so chamados
filsofos, se por acaso disseram o que verdade e se adequa nossa f, sobretudo os
platnicos, no s no se devem temer, mas alm disso, devem-lhe ser reivindicadas
essas verdades, enquanto injustos possuidores, para que ns as possamos utilizar.
Ttulo da obra. O ttulo da obra , isto introduo, que no mais
do que o princpio pelo qual algum comea a ser instrudo, desde os primeiros
elementos, em alguma arte ou doutrina. Ccero, no Luculo, chama-lhe primeira instruo.
Aulo Glio, no livro 16, captulo 8, diz: Querendo ns seguir e aprender as disciplinas
dialcticas, foi necessrio procurar e conhecer aquelas a que os Dialcticos chamam
.
Razo deste ttulo. Mas, perguntam, e bem, os intrpretes, por que razo este
tratado tomou um nome comum como prprio, pois no se intitula introduo
Dialctica, mas ambiguamente introduo. Importa pensar que a razo o facto de a
Dialctica anteceder as restantes partes da filosofia, na ordenao do ensino, e com todo
o direito era a introduo que preparava para a aprendizagem, e por isso devia chamar-
se por esse nome, como se fosse prprio, por antonomsia, na qualidade de primeira de
todas, como promio comum a toda a filosofia. Isto foi notado por Simplcio, Bocio,
Alberto Magno e outros comentadores.
O objectivo de Porfrio tratar dos cinco conceitos universais. O objectivo de
Porfrio tratar dos cinco conceitos: Gnero, Espcie, Diferena, Prprio e Acidente, os
quais se designam com o termo comum de Universais ou Predicveis. Todavia, caiu em
controvrsia, entre os autores, qual seria, de facto, o assunto desta obra.
Primeira posio sobre o assunto deste tratado. Na verdade, Amnio, no prefcio a

Porfrio, e Bocio, no dilogo primeiro, coluna 2, bem como Averris no grande
prlogo aos Posteriores, alm de outros, asseguram que o assunto so esses tais cinco
conceitos, na medida em que so teis para conhecer a doutrina das Categorias.
Segunda opinio. No entanto, Escoto, na questo 7 sobre este livro, bem como os seus
seguidores e os Lovanienses, pensam ser o Universal. Tanto uns como outros recorrem
a argumentos plausveis.
Argumentos a favor da primeira opinio. Eis os argumentos dos que defendem
a primeira opinio:
Primeiro. O objecto de uma obra aquele que o autor se prope explanar, mas Porfrio
afirma que vai explicar estes cinco conceitos; logo, estes conceitos so a matria tratada.
Segundo. Crisario pediu a explanao desses mesmos conceitos para compreender as
Categorias de Aristteles; logo, se Porfrio correspondeu ao pedido, indicou esse
mesmo assunto.
Terceiro. Toda a lgica sobre a linguagem; este livro parte da Lgica; logo, a sua
matria a linguagem, e em particular, nada mais do que estes cinco conceitos.
Argumentos a favor da segunda posio. Os outros argumentam assim:
Primeiro. O assunto deste tratado, na medida em que isso pode ser feito, convm ser
uno: ora, aqueles cinco universais no tm unidade, a no ser no Universal em geral;
no s se supe que o Universal est presente neste tratado, como so demonstradas as
sus espcies, e tudo o que se predica sobre as espcies, excepto o que lhes diz respeito
segundo as razes prprias, atribudo ao Universal; estas so as condies do assunto;
logo, o assunto da Isagoge o Universal.
Segundo. A explicao do Universal pertence Lgica; no h, porm, outra parte desta
cincia em que se trate abertamente e numa perspectiva geral; logo, deve atribuir-se a
esta obra como assunto prprio.
Conciliam-se as opinies anteriores. Se estas duas posies contm alguma
diferena, deve preferir-se a segunda, com a tal moderao que vamos aplicar.
Dissemos, se so diferentes, porque provvel que uns e outros autores pensem o
mesmo. Porque os que constituem os conceitos como assunto, no os tomam na acepo
material, enquanto sons, nem apenas como significados que dizem respeito ao
gramtico, mas como um certo conhecimento das coisas em si mesmas, na medida em
que servem para compreender as Categorias e os modos de construir o discurso. Mas,

isto equivale a considerar que estes universais, na medida em que conduzem s outras
partes da Dialctica, so matria do presente tratado. Todavia, como tudo converge
numa nica razo comum do Universal, considera-se, e bem, que o assunto o prprio
universal. O que uns aceitam, por ser uno; e outros, por compreender claramente as suas
partes.
O Universal, como predicvel, constitui o assunto desta obra. Porque se no
quiserem chegar a acordo os autores da primeira posio, dizemos com Escoto que o
Universal o assunto desta obra, no tanto de acordo com a razo do Universal, como
do Predicvel. Visto que a Dialctica direcciona, de facto, todas as suas foras para a
verdade ou falsidade, necessidade ou contingncia das proposies, em qualquer
circunstncia presta mais ateno ao modo de predicar do que ao modo de ser (como
iremos explicar de forma mais alargada na questo sobre a diviso dos Universais). E
como o modo de ser diz respeito ao Universal, enquanto Universal; o modo de predicar,
pelo contrrio, diz respeito ao mesmo, enquanto predicvel; segundo esta razo, nesta
obra disserta-se essencialmente sobre o Universal.
Objecta-se. De onde se pode resolver a instncia, que contra esta posio
costuma levantar-se, nestes termos: perscrutar o que o Universal compete ao primeiro
filsofo, pois este considera a ordem e a distino dos superiores e dos inferiores, a
unidade formal e numrica, e sem o conhecimento destas coisas dificilmente se
distingue o Universal. Sobre isto disserta Aristteles, em parte no livro 4 e em parte no
livro 7, a partir do captulo 13.
Responde-se. Mas respondemos que a considerao do Universal, enquanto Universal,
compete ao Metafsico; embora a sua considerao, enquanto predicvel, seja
especulao Lgica, prpria desta obra. Na verdade, nos Tpicos disserta-se pouco
sobre os Universais e apenas o modo como se aplicam s questes dialcticas.
Dissolvem-se os argumentos da primeira posio. Os argumentos a favor da
posio que constitui os conceitos como assunto da Isagoge so fceis de esclarecer:
Primeiro. Ao primeiro respondemos que Porfrio designou neste lugar todas as espcies
do gnero, para indicar de forma mais precisa a matria de que iria tratar.
Segundo. Ao segundo, que talvez Porfrio respondesse demanda de forma mais cabal
do que tinha sido proposto por Crisario, porque no seria verosmil que o filsofo
romano tivesse dvidas apenas sobre o sentido das palavras. Um e outro pretendiam,
pois, uma explicao dos universais. Um fez o pedido, o outro fez a exposio.
Terceiro. Relativamente ao terceiro, ns no negamos que a linguagem seja o assunto
desta parte da Dialctica, tal como se diz que a linguagem o assunto das restantes
partes. Na verdade, esta essencialmente interna e favorvel razo comum do
Universal. De facto, do mesmo modo que no objecto significado est o Universal e
esto as espcies sob ele contidas, assim nos signos internos est o Uno, prprio do
Universal em si, e outras coisas que dizem directamente respeito s espcies. Mas sobre
este ponto diremos mais nos Antepredicamentos.
Demonstra-se que o ensino destes conceitos universais pertence Dialctica.
E assim, torna-se evidente que este ensino pertence Dialctica e faz parte dela, ainda
que Bocio o tenha negado com aquela conjectura por que razo se chamava introduo
Lgica. Deixa-se levar, porm, por um leve indcio, pois no inconveniente haver
uma ordem entre as inmeras partes de uma mesma cincia, para que uma prepare o
caminho que leva a outra. Porfrio no disse que esta Isagoge conduzia Dialctica,
mas s categorias, divises, definies, etc., de modo a que no parecesse exclu-la do
conjunto das partes da Dialctica.
Estrutura da obra. A estrutura da obra resume-se a duas partes: a primeira
delas contm o prefcio; a outra o comentrio aos cinco conceitos. Mas esta segunda
bipartida. Na primeira parte, revela-se cada um dos universais em separado. Na ltima,
comparam-se todos entre si, para que se torne visvel o que tm de comum, de prprio e
de peculiar. Sobre a sua utilidade, com Porfrio, dispensamo-nos de a referir.
PROMIO DO COMENTRIO AOS LIVROS DAS CATEGORIAS DE ARISTTELES ESTAGIRITA32

SOBRE O AUTOR E O TTULO DESTE LIVRO
Alguns negaram que Aristteles fosse o autor deste livro. O que nesta primeira
abordagem aos livros de Aristteles parecia dever dizer-se, tanto sobre a razo de os
ensinar como de os escrever, foi genericamente insinuado, em parte no incio da
Dialctica, em parte no promio da Fsica. Pelo que, na explanao de cada uma das
obras, falta apenas este trabalho de demonstrar quem o seu autor e qual o seu
objectivo particular.
32
Trad.: F.M.
Bocio demonstra, atravs de trs argumentos, que Aristteles foi o autor deste livro.
Ora, o facto de Aristteles Estagirita ser o autor deste livro, embora Jmblico tenha
duvidado (da autoria de Bocio) e alguns autores de menor importncia o tenham
negado, todavia ponto assente entre todos os Peripatticos, o que confirma Bocio
atravs de trs argumentos sobre este ponto. Primeiro, porque Aristteles, nas restantes
obras, em tudo concorda consigo mesmo nesta obra. Segundo, porque a brevidade e a
subtileza do estilo levam a identificar Aristteles. Terceiro, porque de outro modo teria
elaborado uma obra incompleta, se, com a inteno de escrever sobre os silogismos,
tivesse omitido as proposies, de que derivam directamente, ou os simples conceitos,
de forma mais indirecta.
Demonstra-se que h vrias obras de variados autores sobre os predicados.
Existiram, pois, muitas obras semelhantes sobre os predicados, elaboradas por outros
autores, que muitas vezes chegaram a dar lugar a enganos. De facto, ainda que
omitamos Arquitas de Tarento, que foi o primeiro de todos a distribuir o ente em dez
classes, e cuja obra, escrita em lngua drica, Mirandula afirma ter perdurado at ao
momento, no livro 4, De examine vaniitatis. Teofrasto, Eudemo e Fnias de reso
discpulos de Aristteles, escreveram, seguindo o seu exemplo, sobre os dez gneros
supremos, e Adrasto de Afrodsia publicou um outro livro sobre o mesmo assunto, que
costuma ser apresentado como de matriz aristotlica. Tambm na Biblioteca de
Filadelfo, foram encontrados dois, cujo autor Amnio, que afirma que um deles de
Aristteles.
Verdadeiro ttulo da obra. O ttulo da obra, da autoria de Porfrio, ainda que se
afirme muitas outras coisas, foi todavia vulgarizado e aceite como Categorias de
Aristteles.
De onde vem o nome de Categorias. Porfrio acreditou que este vocbulo fora trazido
por Aristteles do uso forense para as escolas; significa, de facto, aquele
discurso de acusao que se executa nos julgamentos para incriminar, pois
significa acuso. E no invulgar diz Porfrio que os grandes filsofos, quando
descobrem algo desconhecido, ou inventem vocbulos, ou transfiram alguns do uso
corrente que revestem de nova significao.
O nome de Categorias ou Predicados entendido de vrios modos. ais
fecunda, porm, a interpretao de outros, que por entenderem que o verbo
significa o mesmo que predico ou enuncio, consideram que o mesmo

que a enunciao de algo sobre outra coisa, e por isso dispem as coisas nestas dez
classes, de tal modo que as superiores sejam afirmadas sobre as inferiores, de acordo
com a ordem da natureza; e com razo essas mesmas classes so designadas em grego
por Categorias, e em latim por Predicados, um vocbulo cujo autor, entre os latinos,
parece ter sido Bocio. Admite-se, todavia, seja Categorias, seja Predicados, por
vezes em relao a toda a srie constituda pelos superiores e inferiores; outras vezes
apenas em relao ao gnero supremo de cada predicado. Ora, o que significa
formalmente o predicado, o que vamos apreciar nas questes.
MATRIA, ORDEM, UTILIDADE E DISPOSIO DESTE LIVRO.

Sobre a matria deste livro h duas posies. To certo , entre todos os
intrpretes, que neste livro se trata dos predicados, como entre eles ambguo se a
matria principal so os conceitos ou as coisas.
Primeira posio. Averris e Caetano, neste livro, bem como Avicena, no incio da sua
Lgica, afirmam que so as coisas.
1 argumento. Primeiro porque se disserta sobre os aspectos a partir dos quais os
predicados se desenvolvem, pois um tratado sobre os predicados, mas os predicados
apenas se desenvolvem a partir das coisas; as coisas, e no os conceitos, que se dizem
gneros, espcies e indivduos.
2 argumento. Em segundo lugar, trata-se principalmente daquilo cujas propriedades se
transmitem, mas as propriedades, que so atribudas a cada um dos predicados, dizem
respeito s coisas e no aos conceitos; portanto, as coisas so o assunto principal.
2 posio. Alexandre, Simplcio, Amnio, Porfrio, Siriano e Bocio ensinam o
contrrio, ou seja, que a matria mais importante so os conceitos, o que parece ter
querido dizer Aristteles, no captulo 4 desta obra, quando ao distinguir os predicados o
faz atravs dos conceitos, e assim, afirma que aqueles que se dizem no ter qualquer
composio significam os singulares ou a substncia, ou a quantidade, ou a qualidade,
etc.
Opta-se pela segunda posio. A ltima posio muito mais verdadeira, desde
que no negue que na presente obra tambm se disputa sobre as coisas, que constituem os
predicados, embora com uma importncia secundria.
1 razo. Fundamenta-se a primeira parte desta resoluo. Primeiro, porque a Dialctica

uma cincia totalmente lingustica; portanto, todas as suas partes, enquanto tal, dizem
especial respeito linguagem, sobretudo interior.
2 razo. Alm disso, neste livro d-se a conhecer os princpios para constituir
proposies e silogismos; e como as proposies e os silogismos so constitudos por
palavras significantes, e no por coisas significadas; logo, as palavras so o principal
assunto tratado nesta obra. Segunda parte, de onde se torna evidente por que razo nem as
palavras, enquanto significativas, podem ser suficientemente inteligidas sem alguma
revelao das coisas significadas, nem Aristteles as revelou de outro modo nos captulos
seguintes; na verdade, pela explicao da substncia, da quantidade, etc., exps o que
eram os vocbulos simples que exprimem o seu significado.
Resolvem-se os argumentos da primeira posio. Daqui se torna manifesta a
resposta aos argumentos da primeira posio, na medida em que contrariam a segunda.
Em relao ao primeiro, embora possamos admitir que nos Predicados se coloca em
primeiro lugar as coisas; negamos, todavia, que este tratado seja sobre o que se pe em
primeiro lugar nos Predicados, mas sobre os signos pelos quais se exprimem, e que
tambm tm a designao dos gneros, das espcies, etc. Quanto segunda, deve negar-
se que se trate em primeiro lugar as coisas cujas propriedades se explicam, pois como as
palavras simples so mais evidentes, os seus significados so explicados no s pelas
partes essenciais, mas tambm pelas propriedades. Acrescente-se que no s as
propriedades das coisas mas tambm das palavras so tratadas nesta obra, pois, no
captulo 5, Aristteles afirma que prprio das substncias significar algo que apenas se
pode adequar s palavras.
Que lugar na ordem das artes cabe a este livro. No que diz respeito ordem,
este livro pode ser comparado, quer a outras partes da filosofia, quer s restantes partes
da Lgica; se for considerado no primeiro modo, no falta quem lhe impute o ltimo
lugar, ou seja, o mesmo que atribuem Metafsica (da qual alguns autores acreditam
fazer parte este livro).
Muitos negam que tenha um lugar certo e provam-nos com argumentos. Outros no lhe
concedem um lugar definido na ordem das artes, mas asseveram que pertence
simultaneamente a todas as artes. Os primeiros recorrem a estes argumentos.
1 argumento. De todas as cincias prprias, s a Metafsica considera o ente como

objecto proporcionado; logo, s ela deve considerar a imediata diviso do ente em dez
gneros, que nesta obra se estudam aprofundadamente, pois a ela compete explicar uma
certa natureza da qual prprio perscrutar uma diviso semelhante nos inferiores.
2 Argumento. Os modos de predicar, a partir dos quais Aristteles e os outros filsofos
coligem os Predicados neste livro, fundam-se nos modos do ser, como foi dito em
Porfrio, mas os modos de ser pertencem ao Metafsico, no ao Lgico; logo, os modos
de predicar tambm lhe dizem respeito; alm disso, as artes progridem na ordem do
ensino, se a forma for explicada pela primeira arte e o fundamento, sem o qual esta
forma no pode ser inteligida perfeitamente, pela ltima.
3 Argumento. O Dialctico no considera quais so os materiais predicados, mas quais
e quantos so os modos formais de predicar, e separados de toda a matria; logo, inquire
quantos so os gneros das coisas; o que predicado no lhe diz minimamente respeito,
mas ao Metafsico.
Alguns autores consideram que o estudo dos Predicados no diz respeito a
nenhum filsofo33 em particular. Quem nega que a explicao dos Predicados diga
respeito a um determinado filsofo argumenta deste modo. No h cincia nem arte que
se debruce sobre todos os gneros de coisas, mas cada uma assume o encargo de
ponderar uma determinada parte; logo, o trabalho de explicar todas as Categorias, que
contm todas as coisas, no h-de pertencer apenas a uma, mas a todas as artes em
simultneo.
Os Predicados dizem respeito ao Metafsico e ao Lgico por razes diferentes.
Todavia, a posio comum de todos os intrpretes importantes de que os Predicados
dizem respeito simultaneamente ao Metafsico e ao Lgico, por diferentes razes;
porque, para que se torne manifesto e se satisfaa as opinies contrrias, deve advertir-
se que as coisas, que se colocam nos predicados, podem ser encaradas de trs maneiras.
As coisas que se colocam nos predicados podem ser consideradas de trs modos.
Primeiro, enquanto naturezas delas prprias, como se na primeira categoria se
considerasse a natureza da substncia, do corpo, etc. Segundo, na medida em que so
universais e particulares no ser, ou seja, na medida em que os particulares incluem os
comuns, mas por eles no so includos. Terceiro, porque so capazes de ser sujeito e
33
Artifex.
ser predicado numa enunciao. Na verdade, o primeiro modo de considerar no

prprio de nenhuma cincia determinada, mas de todas as reais; e a segunda opinio
apenas o comprova; de onde, porm, no resulta que a doutrina dos Predicados diga
respeito a todas as cincias, porque o predicado no apenas a natureza da coisa, mas
envolve a srie. O segundo modo totalmente metafsico, como comprovam os
argumentos da primeira opinio. O terceiro deve, com razo, ser adscrito Lgica. Na
verdade, toda a considerao que instituda para as predicaes Dialctica, pois
ningum nega que a terceira, da qual tratamos, deste tipo, o que se descobre pela
prpria declarao.
Dissolvem-se as razes da parte contrria. Responde-se s razes em
contrrio. primeira razo da primeira posio nada obstamos. segunda responde-se
que muitas vezes preciso explicar, no que diz respeito ordem correcta do ensino,
qual a capacidade e a funo de alguma forma atravs de um fundamento no
explicado, mas suposto; ou porque aparece aos rapazes nas noes elementares; tal
como se ensina a virtude e o poder das letras, ignorando a natureza delas, assim os
Lgicos conhecem a fora dos predicados, estando suposto o seu fundamento, exposto
pelos Metafsicos. terceira responde-se que o Dialctico precisa de conhecer todos os
gneros de coisas quanto razo de ser predicado e de ser sujeito, no para que compare
por si o conhecimento das coisas, mas para que esteja provido de meios para tratar a
fundo qualquer questo sobre a matria proposta. O argumento da segunda j foi
resolvido.
Dispem-se os vrios tratados da Lgica de acordo com as vrias actividades
do intelecto. Basta sobre a ordem deste tratado em relao s outras disciplinas, falemos
agora sobre aquilo que diz respeito s outras partes da Lgica de Aristteles, e isto
tambm o que se observa nas operaes da mente. De facto, esta doutrina dos
predicados responde primeira operao, que apreende os simples, em que os nomes
simples so reduzidos a classes. segunda, pela qual compomos e dividimos, adaptam-
se os livros Da interpretao, nos quais se disputa sobre a enunciao. terceira, pela
qual raciocinamos, correspondem os Analticos e os Tpicos, em que so produzidos as
consequncias, os argumentos e os silogismos.
Esta doutrina muito necessria a toda a prtica dialctica. A vantagem e a
utilidade desta doutrina so vastssimas para todo o uso dialctico, pois fornece matria
expedita para concretizar as divises e as definies, ao distinguir os Gneros, as

Espcies e as Diferenas. De facto, abrange todas as naturezas e todas as propriedades
para constituir a argumentao sobre qualquer assunto.
O tratado dos Predicados divide-se em trs partes. A diviso da obra faz-se em trs
partes: a que vem antes dos predicados, os predicados e a que vem depois dos
Predicados. A primeira contm quatro captulos. A segunda, que a principal, os cinco
seguintes. A terceira e ltima, tanto na ordem como na utilidade e na dignidade, tem
outros tantos no final.
[PROMIO] AOS LIVROS DA INTERPRETAO DE

ARISTTELES34
SOBRE O ESCOPO E O OBJECTIVO DESTA OBRA. SOBRE A ORGANIZAO, O TTULO E OUTRAS
COISAS DESTE TIPO.
Demonstra-se que o autor deste livro foi Aristteles. No se deve dar muita
importncia a um tal Andronico de Rodes, que Amnio refere no prefcio desta obra, de
modo a que, por causa dele, se ponha em dvida o autor destes livros se ter sido
Aristteles, ou qualquer outro, como o prprio opina dado que o modo grave de falar
bem como a delicadeza e austeridade do estilo revelam como autor o prncipe dos
Peripatticos, como consideraram S. Toms, Bocio, Amnio e outros seus seguidores.
Nem a razo que se usa mais importante do que quem a usa. [Andronico] diz
que o autor desta obra, no captulo 1, chama paixes aos conceitos e afirma t-lo
explicado no livro Sobre a Alma; o que Aristteles no fez nesse lugar. Mas no leu os
textos 3 e 13 do primeiro livro Sobre a Alma, onde se designa com o nome de paixes
as operaes da alma; nem o texto 155 e seguintes do livro I2, nos quais ensina
repetidamente que a imaginao uma paixo; e muitas vezes chama paixo 35 ao sentir
e ao inteligir. Ainda que neste ponto no tenha dito que explicou noutro lado de que
modo os conceitos so paixes, todavia os conceitos ou disposies so esclarecidos,
como fora estabelecido, nos livros Sobre a Alma. Por fim, para que no se possa
duvidar, a passagem do livro 2 desta obra, captulo 1, que trata das proposies do
34
Trad.: F.M.
35
Pati.
terceiro adjacente, afirma que o prprio autor tratou delas nas anlises, que tm lugar no
fim do primeiro livro dos Primeiros [Analticos], que reconhecidamente aristotlico.
Portanto, o autor destes livros, depois de ter explicado os gneros e o poder dos
vocbulos simples no opsculo das dez Categorias e de os ter classificado por ordem,
orienta-se agora para a primeira composio deste tipo de termos.
Que ordem conserva Aristteles nestes livros Da Interpretao. Esta composio ou
nexo, como constitui uma enunciao, faz com que, nestes livros, disserte sobre a
enunciao como se fosse uma matria subjacente. Explora, primeiro, os seus
princpios, por assim dizer os seus constituintes elementares, ou seja, o nome e o verbo.
Depois as espcies, que so a afirmao e a negao. Por fim, as disposies, ou
propriedades, isto , as incompatibilidades e as oposies pelas quais as proposies
debatem entre si, e as equivalncias, pelas quais se associam mutuamente.
Que razes parecem apontar o significativo como assunto desta obra. Todavia,
poder-se- duvidar justamente se se deve constituir como assunto o significativo comum
ao Nome, ao Verbo e ao Discurso? No s porque Aristteles explica todas estas coisas:
no captulo 1, o significativo no geral; no 2, o Nome; no 3, o Verbo; no 4, o
Discurso, que subdivide em Enunciao, etc. Mas tambm porque Bocio e Alberto
Magno consideram que por vezes se chama interpretao ao vocbulo simples. E no
deixam de ter razo, pois por isso se diz que a interpretao sobre a enunciao,
porque divulga os conceitos internos da alma, mas qualquer vocbulo, ainda que
simples, indica um conceito latente, como neste captulo ensina Aristteles. Tambm
ns, na questo 2, falaremos disso; logo, correcto dizer-se interpretao; e estes livros
so sobre a interpretao no geral; logo, etc.
Ora, se se responder que sobre os vocbulos simples se disputou no tratado dos
Predicados, totalmente constitudo para orientar a primeira operao da mente, e que
por isso no se pode tratar neste lugar por si mesmo, como matria prpria; certamente
no se poder dar nenhuma razo convincente pela qual se dispute de novo sobre o
mesmo assunto na presente obra; ou pelo menos pela qual o Discurso no seja o assunto
no geral, visto que no se trata noutro lado e requer uma investigao prpria.
A enunciao o assunto desta obra. Deve todavia dizer-se, partilhando a
opinio comum de S. Toms, de Amnio, de Simplcio e de outros intrpretes, que nem
o vocbulo simples, nem o Discurso so, por si s, o assunto desta obra. Tambm por
esta razo, porque este tratado est entre os Predicados e os Analticos, onde se disserta
sobre a primeira e a terceira operao do intelecto. Por isso, a ordem regular postula que
se estabelea este sobre a segunda, mas nem o vocbulo simples nem o Discurso so,
em si, segunda operao, como demonstraremos no 4 captulo; logo, no constituem
por si o assunto.
conjectura produzida por Bocio e Alberto ao considerarem que o vocbulo
simples se pode designar interpretao, responde o mesmo Bocio: o ttulo do livro
mais universal do que o estudo, mas esse no um impedimento de maior. Alexandre
afirma que se deve subentender interpretao filosfica. Esta , sem dvida, a posio
de S. Toms e de Amnio, ao ensinar que a interpretao deve ser assumida como
Enunciao, apenas a que revela o parecer da alma. De acordo com esta doutrina, deve
negar-se que os vocbulos simples e o Discurso no enunciativo sejam interpretao,
porque embora revelem os conceitos, todavia no revelam os assentimentos e opinies,
que s podem ser designados por linguagem interna. De onde se constata ser falso o que
se presumiu, que o Discurso exige um tratamento particular, pois no , em si mesmo,
uma operao distinta da primeira.
Por que razo, se disputa sobre os vocbulos simples aqui, nos livros dos
Predicados, e nos Primeiros Analticos. Poder-se-, ento, perguntar por que razo se
volta de novo ao estudo dos simples, concludo no livro dos Predicados? S. Toms d a
resposta na passagem, em que afirma que a considerao do Nome e do Verbo deve ser
tripla: uma enquanto significam coisas simples; outra, porque so partes a partir das
quais a Enunciao se desenvolve; a terceira, pelo modo como se apresentam nos
silogismos, como extremo maior ou menor, ou como termo mdio. Assim sendo, S.
Toms afirma que Aristteles, nas Categorias, dissertou sobre os vocbulos simples
vistos do primeiro modo; neste livro, porm, trata-se deles perspectivados no segundo
modo; e por essa razo recebem a designao de Nome e de Verbo. Por fim, nos livros
dos Primeiros Analticos deve disputar-se sobre eles quando considerados do terceiro
modo. No estudo da Enunciao, foi ento conveniente disputar sobre o Nome e o
Verbo na medida em que constroem essa mesma Enunciao, pois um preceito do
prprio Aristteles no livro 1 da Auscultao Fsica, captulo 1: no incio de cada
cincia deve-se transmitir os seus aspectos elementares, bem como os do seu assunto.
Que a Enunciao o assunto desta obra. Ora, tendo-se claramente constatado

que a Enunciao a matria destes livros, permanece todavia um dissdio: ser apenas
a Enunciao simples, ou antes a Enunciao no geral, que compreende tanto a simples
como a complexa? Alguns abraam esta ltima parte. Primeiro porque Aristteles, no
captulo 4, tambm trata da complexa. Segundo, porque tem uma verdade e uma
qualidade prprias que se devem explicar individualmente.
Aristteles, neste livro, trata apenas da Enunciao simples, por si mesma. Porm,
mais provvel a primeira posio de Bocio, de S. Toms e de Amnio, pois Aristteles
trata, neste lugar, da Enunciao que h-de ser til posteriormente para a explicao dos
silogismos; mas Aristteles transmite apenas os categricos; logo, no explica aqui a
Enunciao hipottica por si mesma; sobretudo quando esta facilmente conduz aos
simples pelos quais composta. Ora, se Aristteles se lembrou disso ao longo do
processo, f-lo por acaso e apenas na diviso; depois nada tratou sobre a complexa. Mas
a sua verdade e qualidade (que objectava ao segundo lugar) facilmente percebida a
partir da simples; introduziu quanto preciso para a disputa futura, ora por uma, ora por
outra, para deduzir a demonstrao ao impossvel, como ir constar do captulo 1, livro
10, dos Posteriores.
Ttulo da obra. O ttulo do livro , isto , Da Interpretao.
Ora, a designao de Interpretao, segundo aprendemos com S. Toms, Escoto,
Alberto, Amnio e Alexandre, significa no s o vocbulo simples, mas a Enunciao.
Todavia, Aristteles rejeita o Discurso optativo, vocativo e depreciativo, porque
indicam mais um afecto da alma do que um pensamento; e por isso, como se atesta no
captulo 4, pertencem aos Oradores, no aos Lgicos, que se apresentam apenas como
investigadores da verdade. Do que foi dito, facilmente qualquer um poder perceber
que, quando Aristteles progride do Nome e do Verbo para a Enunciao, e depois da
Enunciao para o silogismo, conserva tanto a ordem da natureza, como do
ensinamento. Da natureza, porque avana das partes que so mais antigas na origem e
na natureza em direco ao todo. Do ensinamento, porque a noo das partes
necessria para a compreenso absoluta do todo.
Estrutura da obra. Esta obra, para os gregos, compreende apenas um livro,
para os Latinos, tem dois. A sua doutrina divide-se entre o prefcio e o prprio tratado.
O prefcio apresenta uma espcie de smula dos aspectos que devem ser tratados e est
contido no primeiro captulo. O tratado ocupa a parte restante, dissertando

paulatinamente sobre cada aspecto. De facto, no incio, sobre as partes da Enunciao;
depois sobre a prpria Enunciao, suas disposies, quantidade, qualidade e oposio,
que investiga especialmente nas proposies sobre o acontecimento futuro. Estas
questes ocupam por completo o livro primeiro. O segundo dedica-se explicao das
Enunciaes Absolutas e Modais, a maior parte das quais iremos remeter para o livro
dos Princpios.
PROMIO AO SEGUNDO LIVRO DA INTERPRETAO36

O que tratou no primeiro livro e o que vai tratar no segundo. A obra Da
Interpretao, para os Gregos, s uma, dividida em trs seces, das quais esta a
ltima: para os Latinos, divide-se em dois livros, no primeiro dos quais Aristteles
tratou da enunciao simples e das suas partes: recordando o gnero, as propriedades e
algumas divises. Neste segundo livro, introduz outras divises dessa mesma
enunciao simples. Para que estas sejam evidentes, segundo o prprio Aristteles, no
captulo 2 do primeiro livro dos Primeiros Analticos, preciso saber que, de entre as
enunciaes simples, algumas so absolutas, as quais se designam sobre o ser porque
nada ensinam a no ser que o predicado est no sujeito, como: o homem justo, o
homem no justo; e que outras so modais, como acontece a o homem est sentado.
As simples, sobre o ser, transmitidas sem divises no livro primeiro, podem ser
repartidas de dois modos.
Quais so as enunciaes infinitas e quais as finitas. Primeiro, em infinitas e finitas: as
infinitas so, define Aristteles, as que so constitudas por um nome infinito (entenda-
se, ou por um verbo, independentemente do que os Lovanienses reclamam com Bocio)
por exemplo: o homem no justo ou no homem justo; as finitas so as que nada
tm de infinito, como o homem justo, o homem no justo. Segundo, em
enunciaes de extremo complexo, como Scrates um homem justo, e de extremo
no complexo, ou como dizem, dividido, tais como Scrates homem, Scrates
justo. Aristteles, portanto, nos dois primeiros captulos deste livro, disserta sobre as
proposies do ser segundo uma e outra diviso. No terceiro, sobre as modais. No
quarto, responde a uma dvida levantada pelo que foi dito. S. Toms, Alberto e outros
36
Trad.: F.M.
intrpretes no consideram que estas condies, finito e infinito, complexo e diviso, etc,
sejam diferenas que dividam a enunciao, mas acidentes que modificam o predicado,
ou o sujeito, ou o verbo; embora entendam que no so diferenas essenciais, no
negam que sejam acidentais, o que para ns suficiente. Pareceu-nos bem apresent-las,
ento, de acordo com as divises, para que este ensinamento seja consentneo com
aquele que se transmite no terceiro livro dos Princpios desta Academia.
COMENTRIOS AOS LIVROS DE ARISTTELES ESTAGIRITA

SOBRE OS PRIMEIROS ANALTICOS 37
SOBRE O TTULO, O ASSUNTO, A DIVISO E A ORGANIZAO DESTES LIVROS
Nota acerca do ttulo. Estes dois livros e os outros dois que se seguem so
designados por Aristteles com o nome comum de , isto , analticos, ou
livros analticos, como se constata a partir do captulo 1 do livro 2 Da Interpretao,
bem como do captulo 2 do livro 1 dos Elencos, do 3 do livro 6 da tica a Nicmaco, e
do 12 do livro 7 da Metafsica, alm de outras passagens. Distinguem-se, ento, entre
si, porque os dois primeiros intitulam-se , isto , dos primeiros
analticos, ou da primeira anlise. E os outros dois, , isto , dos
segundos analticos, ou da segunda anlise.
No entanto, esta distino do ttulo no parece ter sido aplicada por Aristteles,
mas pelos seus intrpretes, como notou Galeno, no livro em que faz uma recenso das
suas obras. De facto, Aristteles, quando faz meno destes livros em separado, chama
aos dois primeiros, do raciocnio; e aos segundos, da demonstrao, como se torna
evidente no primeiro dos Segundos Analticos, captulo 3.
O que a Anlise. Ora, para que se entenda qual a razo deste ttulo, dever-se- ter em
conta que, segundo Aristteles, no livro III da Fsica, captulo 5, texto 45, bem como
Alexandre e Filpono, no mesmo ponto, a anlise nada seno a reconverso de alguma
coisa s suas partes, ou princpios; como quando uma casa decomposta nas pedras,
madeiras, cal e restantes matrias com que foi construda, se no de verdade, pelo
menos pela mente e pela cogitao. E quando a gerao dividida em matria, privao
e forma.
37
Trad.: F.M.
Dois tipos de reconverso. Ora, esta reconverso variada e largamente

evidente nos ensinamentos, como verificaram S. Damasceno, no captulo 1 da sua
Filosofia, Filpono, nesta obra, Eustrcio no incio do livro II dos Segundos. Os
dialcticos, porm, transmitem dois gneros que lhe so prprios e peculiares: um da
consequncia, a que Eustrcio chama silogstico; o outro do consequente.
O que a anlise da consequncia. A anlise da consequncia a reduo da
consequncia aos seus princpios. Ora, os princpios da consequncia so os termos e as
proposies, adequada e congruentemente colocados segundo a forma para inferir algo.
Dissolver a consequncia mostrar a sua qualidade. E assim, dizemos ento
que decompomos a consequncia quando demonstramos a sua qualidade, porque
constituda pelos termos e proposies adequadamente dispostos pelas regras da arte e
segundo os modos e figuras para tirar concluses.
O que a anlise do consequente. Quais os princpios do consequente. A anlise do
consequente a reduo do consequente aos seus princpios. Na verdade, os princpios
do consequente so os termos e as proposies com concluso, que se produzem quando
esto devidamente associadas e coerentes, segundo a matria. Logo, dir-se- que
decompe o consequente quem, por exemplo, demonstrar que a concluso inferida se
deduz dos princpios que contm em si a causa da verdade da concluso.
Decompor o consequente demonstrar a concluso inferida dos princpios
verdadeiros. De onde se compreende que a Dialctica no s decompe a ponto de se
deter na descoberta e observao das partes, como julga acerca de todos os assuntos e
pondera a sua exactido, do mesmo modo que os pedreiros medem os comprimentos da
obra com rgua e fio de prumo; as alturas com o nvel e os ngulos com o esquadro.
Por que se designam livros analticos. Ora, como estes quatro livros expem a
doutrina das duas anlises, so designados analticos ou da decomposio. Os
primeiros so sobre a primeira decomposio; os outros dois, sobre a segunda; porque
nuns se trata da decomposio da consequncia, que anterior; e nos outros da
decomposio do consequente, que vem depois; para que, de facto, a verdade e a ilao
do consequente se mostre como deve ser, convm que primeiro se constante a qualidade
da consequncia.
Por que estes livros se designam sobre a decomposio. Todavia, poder
algum perguntar, e com razo, tendo em conta que nestes livros no s se ensina a
decomposio, mas tambm a composio e a estrutura, a que os gregos chamam

, por que razo o seu nome foi dado preferencialmente a partir da
decomposio e no da composio. Respondemos que a causa o facto de as partes
que constituem o silogismo e a demonstrao chegarem de forma mais distinta
observao da mente atravs da decomposio, porque se escondem na prpria
composio, por estarem agrupadas e misturadas. E depois porque mais fcil
completar um raciocnio do que dividir um j feito nos vrios elementos a partir dos
quais se desenvolveu; o primeiro processo faz-se muitas vezes pelo engenho, o outro
no se faz seno pelos preceitos. E assim, quem sabe decompor, sabe tambm compor,
mas no o contrrio, como dissemos na introduo, com o apoio de Eustrcio.
Primeira posio sobre o assunto destes livros. No que diz respeito ao assunto
destes livros, haver talvez quem considere, com Clichthove e Marslio, que a
argumentao, porque neles se disserta sobre todas as suas partes, nomeadamente do
Raciocnio, do Entimema, da Induo e do Exemplo.
Segunda. Outros haver, que com Averris e Alexandre pensem que a demonstrao,
porque Aristteles, no incio deste primeiro livro, promete que vai tratar da
demonstrao.
A terceira, que a verdadeira, ensina que o silogismo simples. Todavia, deve abraar-
se a posio de Alberto Magno, de Egdio, de Filpono, dos comentadores de Lovaina e
de outros intrpretes que acreditam que o assunto atribudo aos Primeiros analticos o
silogismo simples, apreciado segundo a forma, isto , sem considerar nenhuma razo de
alguma matria particular em que se desenvolva; e de facto, nestes livros trata-se destas
coisas, de acordo com o objectivo institudo; e no se disserta sobre o entimema, nem
sobre outras partes da argumentao, a no ser por causa do silogismo.
H dois tipos de silogismos. Dissemos o silogismo simples, e no um qualquer,
porque como h dois tipos de silogismos um simples, constitudo a partir de
enunciaes simples; e outro hipottico, que formado pelas complexas e associadas
Aristteles tratou apenas o primeiro tipo, e no o segundo, pelo menos no
separadamente nas obras conhecidas at agora; mas de passagem nos Tpicos, ao
explicar os lugares pelos antecedentes e consequentes e pela comparao, como se pode
ver no segundo e no terceiro livros desta obra. Ora, Teofrasto e Eudemo, Peripatticos,
escreveram algo sobre este silogismo e foram imitados por Bocio. Filpono tambm
neste livro, nos comentrios ao captulo 22, aflora sumariamente o que tinha sido
transmitido por eles sobre o mesmo assunto. Alguns aspectos refere tambm Digenes
Larcio, na Vida de Zeno Ctio, cujos alunos colocaram muito empenho neste tipo de
silogismos.
Qual o principal assunto destes livros e por que se adequa. Nada obsta
nossa posio sobre o assunto destes livros o que Aristteles diz, na primeira abordagem
desta obra, sobre a inteno de tratar da demonstrao. F-lo por isto, para mostrar que
o principal assunto ao qual a doutrina das duas anlises se refere, como escopo, a
demonstrao; o que no impede que o principal, mas tambm o assunto particular
destes dois livros, seja o raciocnio; como ele prprio indicou claramente no captulo 4
do livro 1, onde anuncia que vai tratar do raciocnio. E se algum objectar que o
silogismo o assunto de toda a Dialctica, conforme foi transmitida por Aristteles, e
que por isso no pode ser o assunto atribudo a estes livros, responder-se- que o
silogismo pode ser entendido de dois modos: ou segundo a forma e a matria, em
simultneo e considerando em particular que esta demonstrativa, provvel, sofstica,
apcrifa; ou segundo a forma e a matria passvel de ser provada, mas no geral, e sem
avaliar nenhuma em particular. Na primeira acepo, o silogismo assunto de toda a
Dialctica aristotlica. Na segunda, porm, apenas destes livros.
SOBRE A ORGANIZAO E A DIVISO DESTES LIVROS

Apresenta-se a opinio dos modernos. A Dialctica est distribuda em trs
partes, segundo os Esticos. Sobre o lugar que estes livros reivindicam entre os
restantes, segundo a organizao do ensino, h um dissdio. Isto porque alguns dos
filsofos modernos consideram que os Primeiros Analticos no antecedem os Tpicos,
levados pelo argumento de que a Dialctica, segundo a posio dos Esticos, que os
Peripatticos no desmentem, se distribui em inuentio, iudicium e dispositio. A inuentio
, por natureza, anterior dispositio, como atesta Marco Tlio, nos Tpicos. E
demonstra-o com um exemplo da Arquitectura. Se algum decide construir uma casa,
comea por preparar as pedras, as madeiras, a cal e outros materiais deste tipo; depois
de trabalhadas todas estas coisas e polidas pela arte, rene-as adequadamente entre si e
coloca cada uma no seu lugar. Ora, a inuentio semelhante quela primeira preparao
da futura obra; e a dispositio sua adequada construo. E por isso, tendo Aristteles
estudado a inuentio nos livros dos Tpicos e a dispositio nos Analticos, parece que os
Tpicos devem explicar-se antes dos Analticos, de acordo com a convencionada ordem
da disciplina.
Rejeita-se a posio anterior. No entanto, no se pode admitir esta opinio.
Mais precisamente que a inuentio anterior ao iudicium e dispositio; isto deve
entender-se apenas quando estas duas partes versam sobre uma nica e mesma coisa, o
que na matria tratada no acontece. De facto, a inventio nos Tpicos e a dispositio nos
Analticos no dizem respeito mesma coisa; visto que nos Tpicos se explica somente
a inuentio dos argumentos provveis, como se torna evidente no desenvolvimento dessa
obra; nos Primeiros Analticos transmite-se indiscriminadamente a dispositio ou a
colocao de todos os argumentos, segundo a forma. No entanto, como notou Bocio
nos Tpicos de Ccero, quando se divide a Dialctica em razo da definio, da diviso
e da argumentao; em qualquer uma destas partes a inuentio e o iudicium tm lugar. E
no uma qualquer acumulao dos conceitos que produz a definio, a diviso e a
argumentao, mas tem de ser determinada e constrangida por determinadas leis. E
assim, convm investigar primeiro e inventariar as partes da definio; e depois disp-
las adequadamente, o que acontece, de forma semelhante, na diviso e na argumentao.
Nestes livros, esto contidos simultaneamente a inuentio e o iudicium.
Certamente, nos Analticos e nos Tpicos, no s a inuentio, nem s a dispositio, mas
so ambas que se transmitem abertamente. Pois Aristteles estuda, na primeira seco
dos Primeiros Analticos, a estrutura das figuras e os modos dos silogismos que
pertencem dispositio e ao iudicium; na segunda, a inuentio geral do argumento ou do
meio; e na terceira, de novo o iudicium, j do raciocnio constitudo. De igual modo, no
livro 1 dos Segundos Analticos, disserta sobre a composio e o iudicium da
demonstrao; e no segundo sobre a inuentio da definio, que meio da demonstrao.
E nos Tpicos, quer no 1, quer no 8 livro investiga a dispositio, e nos restantes seis a
inuentio. Em relao a isto, embora a inuentio seja anterior dispositio no costume da
arte pois convm inventariar antes e depois dispor o que foi inventariado todavia
no preciso que se ensine sempre primeiro a inuentio. Acontece, por vezes, transmitir-
se antes a dispositio, naturalmente quando a inuentio no pode ser perfeitamente
inteligida sem a noo prvia da dispositio. Este mtodo de ensino seguiu Aristteles na
maior parte dos dois livros Analticos, como se constata do que foi dito.
Quem pensa que a disputa dos Tpicos anterior dos Analticos. Por isso
alguns Dialcticos modernos, assumindo o argumento pela precedncia da inuentio,
provam erradamente que a disputa dos Tpicos anterior dos Analticos; e no tm
uma opinio correcta. Pois postula a razo da doutrina exacta, como adverte Aristteles
no captulo 4 deste livro, bem como no incio da Fsica e no primeiro livro das Partes
dos animais, captulo 4, que ns progredimos do mais comum para o menos comum e
dos gneros para a espcie. Esta razo da cincia que se deve ensinar, comprova-a
Scrates no Fedro de Plato, e diz que foi transmitida por Hipcrates, como tinha
recomendado anteriormente no livrinho Da Natureza humana. E por isso, tendo tratado
nestes dois livros do raciocnio dialctico, que dessa espcie, da resulta que esta
disputa deva ser lanada antes dos Tpicos.
Transmite-se a posio verdadeira. E assim, esta obra vem depois dos livros
Da Interpretao, e imediatamente antes dos livros dos Segundos Analticos, porque
depois da explicao dos conceitos simples e dos enunciados a partir dos quais se
constitui o raciocnio simples, o que se segue, para que se dispute do silogismo
simples, e sucede a esta disputa o tratado analtico da demonstrao, que a espcie
mais importante do silogismo simples.
Sobre o nmero dos livros Analticos. Filpono, nesta obra, e Mirandula, no
livro 4, De examine uanitatis, captulo 4, referem terem existido quarenta livros
analticos sob o nome de Aristteles, descobertos outrora na Biblioteca de Filadelfo
Ptolomeu, rei do Egipto. Consta que teriam sido naturalmente compostos por Eudemo,
Teofrasto e Fnias, por imitao do seu mestre Aristteles, alguns livros sobre as
Categorias e a interpretao, bem como analticos. De entre eles, provvel que muitos
tenham sido apresentados ao rei, com a esperana de obter lucros, sob o ttulo de
Aristteles, para aumentar a magnificncia da sua copiosa biblioteca. Larcio, na Vida
de Aristteles, enumera nove livros dos Primeiros Analticos, para alm de dois sobre o
silogismo. Na verdade, o catlogo de Larcio no corresponde satisfatoriamente aos
livros de Aristteles que chegaram at ns. Ora bem, no que diz respeito aos que temos
sobre a matria tratada, nos primeiros dois que Alexandre, Filpono, Galeno e outros
intrpretes esclareceram com comentrios est contida a doutrina da primeira anlise;
e no primeiro, para falarmos em traos gerais, Aristteles disserta sobre a natureza do
raciocnio. No segundo, revela as suas faculdades, bem como as disposies e os vcios
que nelas se encontram. Quo grande , de facto, a necessidade desta arte, atesta-o
Aristteles no livro 4 da Metafsica, captulo 4, texto 9, quando chama ao seu
desconhecimento por excelncia, isto , rudeza ou ignorncia.
PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DOS PRIMEIROS ANALTICOS DE

ARISTTELES38
Os Analticos, como algumas outras obras de Aristteles, esto divididos em
seces. Mas a diviso em captulos no da responsabilidade de Aristteles nem dos
intrpretes gregos. Portanto, se tivermos em ateno as seces, a que Aristteles chama
, este livro contm trs seces.
Diviso dos Analticos em seces. Na primeira, depois de transmitido o objectivo
principal, bem como a matria de toda a disciplina da decomposio, e lanados os seus
fundamentos, explica-se por que artifcio se deve construir o raciocnio, tanto a partir
das proposies sobre o ser, como das modais. Na segunda, ensina-se de que modo se
descobre o meio para raciocinar. Na terceira, de que forma os silogismos construdos
para uma determinada figura e modo devem ser decompostos e examinados.
Sua diviso em captulos. Se, pelo contrrio, olharmos para os captulos, do primeiro at
ao vigsimo primeiro, inclusive, trata-se da referida estrutura e composio dos
silogismos. Do vigsimo primeiro ao trigsimo segundo, inclusive, transmite-se a razo
para descobrir o meio e preparar a abundncia de proposies para raciocinar. Do
trigsimo segundo ao quadragsimo segundo, que o ltimo captulo deste livro,
disserta-se sobre a decomposio e o exame dos silogismos. E nestes quarenta e dois
captulos dividiu Bocio o primeiro livro, que outros dispuseram em menos.
COMENTRIOS AOS LIVROS DE ARISTTELES ESTAGIRITA SOBRE OS

SEGUNDOS ANALTICOS39
TTULO E MTODO DESTES LIVROS, ETC.
O que havia para explicar neste ponto sobre o ttulo e o mtodo destes livros,
consta claramente dos aspectos que aprofundmos no incio dos livros dos Primeiros
38
Trad.: F.M.
39
Trad.: F.M.
Analticos, e a partir da qualquer um poder facilmente compreender qual a matria

subjacente a esta obra.
A anlise dupla. Qual diz respeito a este livro. Na verdade, como a anlise dupla
uma relativa forma, a outra matria e como a primeira foi tratada naquele lugar; da
resulta que a outra tenha sido reservada para este livro.
A matria subjacente a esta obra o silogismo demonstrativo. Assim sendo, Aristteles
ensina nestes livros a desfazer e decompor o silogismo na matria, no numa qualquer,
mas na mais importante de todas, a que necessria e demonstrativa; por isso se torna
evidente que o assunto destes livros o silogismo demonstrativo, cuja anlise se transmite
nele em particular, como posio comum dos intrpretes Gregos e Latinos, e tambm do
prprio Aristteles, no livro 1 dos Primeiros, captulo 4, onde afirma que o seu propsito
tratar da demonstrao nesta obra.
Argumenta-se que o assunto tambm a definio. Todavia, Averris, neste
local, bem como o Lincolniense, seguindo Alexandre e Teofrasto, pensam que nestes
livros no se considera apenas a demonstrao, mas tambm a definio em si mesma, e
de tal modo que a sua matria contm no s a demonstrao mas tambm a definio.
O que tambm se pode confirmar pelo facto de, no segundo livro desta obra, Aristteles
tratar da inventio da definio. E alm disso porque, como a definio faz parte do
modo de dissertar, esse estudo pertencer ao Lgico; ora, uma vez que Aristteles, em
nenhum lugar, para alm do referido, dissertou sobre essa matria, conclui-se que o
assunto desta obra compreende no s a demonstrao como tambm a definio em si
mesma. No ter xito quem responder que a definio pertence doutrina dos Tpicos,
pois Aristteles no ensina a construir a definio nos Tpicos, mas examina-a j
construda, como notou Alexandre no mesmo lugar.
Defende-se a verdadeira posio e responde-se ao fundamento da outra. Ora,
estes argumentos nada produzem contra a posio que aprovmos. Pois em relao ao
primeiro deve dizer-se, com Eustrcio, no incio do livro segundo desta obra, e Egdio,
no promio do primeiro livro dos Primeiros Analticos, que Aristteles, no lugar citado,
no pretendeu40, por princpio, tratar da definio, mas apenas da demonstrao. Em
relao ao segundo, h quem responda que Aristteles no quis escrever separadamente
40
Obseruit, parece forma de obseruire, que o dicionrio no regista. Talvez corruptela de
obseruare ou seruire.
sobre a definio por ter considerado que nela havia menos dificuldade; e assim,
dedicou-se por completo argumentao e ao esclarecimento das suas partes.
Obras em que Aristteles ter tratado da definio. Todavia, parece-nos provvel a
posio de Alberto Magno, no primeiro tratado da sua Lgica, captulo 5, quando
pondera que esta parte da Dialctica no foi negligenciada nem esquecida por
Aristteles, mas sacrificada pela injria dos tempos, e que sobre ela teriam existido
escritos da sua autoria, certamente registados no catlogo em que esto os livros da
Lgica editados por Aristteles; entre os que no so conhecidos, enumeram-se cinco
livros das definies e um livro das divises, que talvez contivessem essa doutrina.
Qual a ordem destes livros em relao aos outros dialcticos. Sobre a ordem
destes livros, no deixam de discutir os intrpretes. Pois, para no repetir o que
escrevemos no incio dos Primeiros sobre essa questo, Filpono e Avicena, que Averris
recorda, no prlogo deste livro, pensam que os Tpicos devem ser interpostos entre os
livros da primeira e estes da segunda decomposio. O que Filpono justifica alegando
que, tal como a mente se dispe e se prepara para o conhecimento demonstrativo e para a
cincia com os argumentos mais provveis; assim a doutrina dos provveis, que se
transmite nos Tpicos, se deve explicar antes da demonstrativa. O mesmo confirma
Avicena com este fundamento: deve avanar-se dos mais comuns para os menos comuns;
mas os provveis, de que se trata nos Tpicos, so mais comuns do que os demonstrativos,
que se explicam nesta obra; pois, afirma, todos os demonstrativos so provveis, mas no
o contrrio; logo, os Tpicos devem antepor-se a estes livros.
Estes livros precedem os Tpicos. Deve, todavia, defender-se a opinio
contrria, que Alexandre segue, no primeiro dos Elencos, captulo quarto, bem como
Alberto Magno, no primeiro tratado deste livro, captulo primeiro, e ainda Algazel e
Alfarabi, como atesta o prprio Alberto, no captulo segundo do mesmo tratado. S.
Toms e Averris, no promio deste livro, bem como outros Autores, asseveram que
estes livros esto proximamente ligados aos que tratam da primeira decomposio. O
que demonstra suficientemente a sequncia da doutrina e se pode concluir de
Aristteles, no livro 1 dos Primeiros Analticos, captulo 4, onde disse ter estabelecido
para si mesmo estudar a fundo a demonstrao. No entanto, convm comear pelo
silogismo, porque se deve explicar primeiro o que mais comum e depois o que
menos.
Responde-se aos fundamentos dos outros. Ao argumento de Filpono deve

responder-se que, embora para se provar algo se admita primeiro as razes provveis, se
elas forem suficientes, e depois se costume, de facto, apresentar as demonstrativas; todavia
as coisas do-se de outro modo no ensino da disciplina do silogismo demonstrativo e
provvel; quando a razo do mtodo e a ordem, como consta do que j foi dito, pedem que
dissertemos primeiro sobre umas e depois sobre as outras. Ao argumento de Avicena deve
conceder-se o que assume, mas negar-se que os provveis, como mais comuns, contm em
si os demonstrativos; pois so elementos opostos entre si, como se torna evidente da
diviso do silogismo em Demonstrativo e Dialctico, Apcrifo e Sofstico; a partir dos
quais se constitui o dialctico dos provveis e o demonstrativo dos necessrios; e assim,
no os provveis, mas os probatrios, isto , aptos e idneos para comprovar, mostram-se
mais abrangentes que os demonstrativos, porque estes requerem uma matria determinada
e definitiva, sem dvida necessria; e os outros existem indiscriminadamente em relao a
toda a matria pela qual se pode provar alguma coisa.
Quando se deve comear pelos mais comuns. Porque se algum chamar mais
comuns, na questo proposta, queles por assim dizer comuns de direito, que circulam
pela maioria ou por quase todas as cincias, e que deste modo se consideram os
provveis; ento, ter de se contestar que se deve comear pelos que se dizem mais
comuns neste sentido. Na verdade, quando Hipcrates, Plato, Aristteles e outros
Filsofos afirmam que ns devemos comear pelos mais comuns, chamam mais comuns
queles que ao predicar se mostram mais abrangentes, e no aos que por qualquer outro
modo servem para vrias disciplinas.
Mxima importncia deste tratado entre os escritos dialcticos. Ento, tendo
avaliado a nobreza da doutrina, principalmente por duas razes, que so a importncia e a
veracidade da matria abordada, como ensina Aristteles no incio dos livros Sobre a
Alma, se considerarmos a primeira causa, evidente que esta parte da Lgica deve ser
anteposta s restantes, como Alberto Magno adverte no primeiro captulo deste livro; visto
que entre os restantes modos de dissertar, o silogismo obtm o lugar principal: e entre os
silogismos, a demonstrao, pois o necessrio e o demonstrativo so muito mais nobres do
que o provvel. Da que Ptolomeu, no primeiro do Almagesto, recomende que no
procuremos os provveis, mas os demonstrativos, que so invariveis e perptuos.
Tambm em funo da segunda causa esta parte da Dialctica obtm grande dignidade;
pois sobre a matria estvel e determinada, tal como a natureza da demonstrao.
Mas Aristteles cultivou-a de forma to subtil e apurada que Alexandre de
Afrodsia ter dito justamente que ele ensinou a demonstrar, demonstrando. Todavia,
Temstio, no promio da sua Parfrase a este livro, lamenta a obscuridade desta obra,
pois geralmente diz todos os escritos de Aristteles, quanto composio, se
encontram, por assim dizer, cobertos e repletos de um certo fumo, o que se percebe
sobretudo nesta obra, tanto por causa do prprio tipo de elocuo que aqui (porventura
em qualquer parte) o mais conciso e preciso possvel; como por causa dos captulos,
que parecem dispostos sem qualquer ordenao.
PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DOS SEGUNDOS ANALTICOS DE

ARISTTELES41
Na demonstrao, podemos observar quatro aspectos principais: matria,
forma, fim e meio de demonstrar; sobre o ltimo disserta o Filsofo no livro seguinte;
neste livro, estuda os trs primeiros, pela mesma ordem com que os apresentmos.
Disposio do primeiro livro. E assim, do primeiro captulo at ao dcimo, explica a
matria da demonstrao. Do undcimo at ao 22, expe qual a figura mais adequada
demonstrao. Do captulo 23 at ao fim do livro, disputa longamente sobre a cincia,
que o efeito e o fim da demonstrao; e ora compara as cincias entre si, ora com os
outros hbitos da alma. Alm do mais, porque nos artefactos tanto a matria como a
forma se adaptam ao mesmo fim, explica brevemente, no incio do livro, de que tipo
ser a cincia que o fim da demonstrao.
PROMIO AO LIVRO SEGUNDO DOS SEGUNDOS ANALTICOS DE

ARISTTELES42
Posies vrias sobre a matria deste livro. Relativamente ao intuito de
Aristteles neste livro, nem todos tm igual parecer, pois Teofrasto e Alexandre
acreditam que a definio se apresentou como escopo a Aristteles, pelo facto de ser um
41
Trad.: F.M.
42
Trad.: F.M.
outro modo de conhecer pela demonstrao, que convm explicar em si mesma. S.

Toms acredita que a matria o princpio da demonstrao, como se abstrai do simples
e do complexo, e conduzido por esse argumento que o Filsofo disserta no ltimo
captulo sobre os princpios complexos e nos precedentes sobre as causas e a definio,
que no so complexas.
Refutao. Afinal, nenhuma posio satisfatria. A primeira no, porque o prprio
Aristteles, no captulo quarto do livro 1 dos Primeiros, afirma que estes livros se
dedicam demonstrao e que por causa disso neste no explica a definio, por
princpio, mas apenas em funo da razo pela qual est sujeita demonstrao; e na
verdade, Alberto, no tratado 1, sobre a Lgica, captulo 1, considera que falta o seu
estudo prprio. A segunda tambm no, porque se disputou sobre os princpios
complexos em si mesmos no livro primeiro, e em breve descobriremos por que razo se
faz meno delas no presente livro.
O meio demonstrativo a matria. Logo, a verdadeira posio, que transmitem
Simplcio, Eustrcio e Alberto, assevera que o escopo deste livro dar a conhecer a
inuentio do meio demonstrativo; no seria, pois, exacta a explicao da demonstrao se
no se transmitisse publicamente o meio em que ela deve estabelecer-se, porque como
ensinou o prprio Aristteles no livro 2 dos Primeiros, captulo 28, no basta conhecer
a estrutura do silogismo, se no se chegar capacidade de os realizar, que concedida
pela inuentio do meio. Ento, tendo-se explanado, no livro anterior, que a demonstrao
um tipo de silogismo, bem como as suas partes, propriedades e efeitos, da resulta que
neste livro se dispute sobre o seu meio.
Diviso de todo o livro. Divide-se ento o livro em duas partes. Na primeira, que
compreende dez captulos, porque a definio o meio mais importante da
demonstrao, disputa-se largamente sobre ela; na segunda, que contm os restantes
oito captulos, demonstra-se que no s a definio, mas todas as causas podem ser
meios de demonstrar. No entanto, uma vez que o meio est contido nos princpios, faz-
se uma digresso, no ltimo captulo, para mostrar de que modo se teriam gerado os
princpios da demonstrao.
Mas, na verdade, embora consideremos a doutrina deste livro extremamente
til para o conhecimento perfeito da demonstrao, todavia, ou por ser conspcua em si,
ou por a termos transmitido, na sua maior parte, no livro anterior, uma nica questo
sobre o meio constitui a matria de todo o livro. Satisfeitos, vamos abster-nos de

comentrios mais longos, porque quanto mais fazemos algo de boa vontade, tanto mais
vemos o mesmo feito pelos outros. Alm disso, estamos a compor um manual para a
escola, que no queremos aumentar de mais com coisas menos necessrias.
COMENTRIOS AO PRIMEIRO LIVRO DOS TPICOS DE

ARISTTELES ESTAGIRITA43
SOBRE O AUTOR, A MATRIA, A ORDEM E A UTILIDADE DESTA OBRA.
O prprio Aristteles afastou a ambiguidade da primeira questo, no livro 2 Do
Peri hermeneias, captulo 2, e no livro 1 dos Primeiros Analticos, captulo 2, lugares
em que atribui a si prprio a autoria desta obra. No que diz respeito matria, sendo o
silogismo til de qualquer modo para confirmar ou refutar alguma coisa, divide-se em
quatro tipos, a saber: Demonstrativo, Apcrifo, Dialctico e Sofstico; e como se
disputou nos dois ltimos livros sobre o Demonstrativo e Apcrifo; resta apenas que,
nos livros seguintes, se disserte sobre os outros dois; o que Aristteles disps de modo a
disputar nestes oito livros sobre o Dialctico ou provvel, e no ltimo, que entre os
Latinos foi dividido em dois livros de Elencos, estuda o Sofstico.
Qual o assunto desta parte. Logo, se procurarmos qual o assunto de toda esta parte da
Dialctica, h-de ser o silogismo, que abrange o Dialctico e o Sofstico; se apenas o
assunto destes livros que se denominam Tpicos, ser o Dialctico, cuja disposio
prpria formar opinio. De resto, como para o elaborar so precisas duas coisas;
primeiro, descobrir argumentos adequados a provar ou desaprovar a questo; segundo,
dispor correctamente os argumentos encontrados; Aristteles preserva esse mtodo,
pois, no livro primeiro, lana por assim dizer alguns fundamentos comuns inuentio e
dispositio; depois, estuda a inuentio nos seis livros seguintes, e no oitavo somente a
dispositio.
Ttulo e ordem da obra. Considere-se agora no s a matria e a disposio da
obra, mas tambm o ttulo e a ordem relativamente aos restantes livros da Dialctica. Na
verdade, pelo facto de a maior parte deles se dedicar a transmitir lugares, isto , as
posies dos argumentos, so chamados Tpicos, isto , locais.E uma vez que, de
43
Trad.: F.M.
facto, o silogismo Dialctico posterior, na ordem da natureza e da dignidade, ao

Demonstrativo, com toda a razo os livros dos Segundos (independentemente do que
reclama Bocio) so apresentados antes destes. Tamanha a sua utilidade que
Aristteles ter julgado que devia anunciar, a ttulo de recomendao, o seu objectivo
lgico de ensinar a discutir no Ginsio, mas vamos ouvi-lo dissertar sobre estas coisas
nos primeiros captulos.
PROMIO DO COMENTRIO AOS DOIS LIVROS DOS ELENCOS

DE ARISTTELES ESTAGIRITA44
Tal como aqueles que dissertam sobre os costumes para aperfeioar a vontade,
no consideram ter cumprido a sua funo, se tiverem estudado todos os tipos de
virtudes e as disposies de cada uma e indicado as leis pelas quais se podem comparar,
mas sem introduzirem a natureza dos vcios, que se lhes opem, bem como a razo e o
mtodo de lhes fugir; assim os que observam abertamente as aces, pelas quais o
intelecto se aperfeioa, no devem apenas considerar as que conduzem compreenso
da verdade, mas tambm as que as desviam para os perigos dos erros. Com este
conselho, Aristteles, depois de dissertar aturadamente nos anteriores livros dos
Tpicos sobre o silogismo dialctico, para que nada falte ao conjunto desta obra, passa a
explicar as argumentaes falaciosas e vs dos sofistas, e ensina de que modo as
realizam, para que as possamos dissolver diligentemente.
O silogismo sofstico a matria desta obra. Por isso, a matria desta obra
(que entre os Gregos est contida num livro nico, mas que os Latinos dividiram em
dois por convenincia) o silogismo sofstico, cuja elaborao se estuda no primeiro
livro, e a sua desconstruo no segundo. Os livros intitulam-se Dos elencos sofsticos,
isto , das aparentes, ou das fantsticas refutaes, no porque a disputa que h-de vir
nestes livros seja apenas sobre a replicao (trata-se de muitos outros sofismas) mas
porque entre os objectivos a que o sofista se prope no desejo de simular a sabedoria, a
replicao obtm o primeiro lugar.
Fica, ento, estabelecido que estes livros, omissa a explanao do contexto,
lembram uma breve suma, no s para que possam ser totalmente assimilados pelos
44
Trad.: F.M.
Dialcticos num tempo determinado, mas porque acreditamos que se deve vir a perceber
uma utilidade maior do que se prolongarmos a matria, por si muito capciosa e
intrincada, com comentrios prolixos.
OUTROS TEXTOS DE LGICA
SINAL E SIGNIFICAO45
1. Definio e natureza do sinal
Definio de sinal transmitida por Santo Agostinho. As coisas que Aristteles

ensinou sumria e sucintamente no captulo anterior so o fundamento do que ele expe
no decurso da obra. Por conseguinte, necessrio examinar com ateno e esclarecer
este assunto, principiando pela definio de sinal, que Santo Agostinho no livro 2,
captulo 1, de Sobre a Doutrina Crist estabelece deste modo: O sinal aquilo que
manifesta aos sentidos algo diferente dele mesmo, originando o seu conhecimento.
Com acepo semelhante, ele afirma no livro Sobre os Princpios da Dialctica,
captulo 5, que o sinal aquilo que se manifesta aos sentidos, representando, alm de si
prprio, algo ao esprito. Ou seja, diz-se sinal o que, percepcionado pelos sentidos, a
causa, em virtude da sua capacidade de significar, do conhecimento de uma coisa
diferente.
Definio de sinal inventada pelos dialcticos posteriores a Santo Agostinho.
Reconhecendo, porm, os dialcticos posteriores que estas definies eram apenas
adequadas para os sinais instrumentais, e no para todos, estabeleceram outra mais
extensiva que actualmente se considera a mais verdica e que a seguinte: O sinal
aquilo que representa algo potncia cognoscitiva. Para se tornar evidente que esta
definio se distingue de ambas as definies de Agostinho, devem fazer-se algumas
consideraes.
Reconhece-se, em primeiro lugar, que o sinal pode entender-se em duas acepes.
Em primeiro lugar, a palavra sinal pode entender-se em duas acepes: numa acepo
restrita e segundo a primeira instituio; e numa acepo lata e consoante o uso dos
filsofos. No primeiro caso, o sinal inclui apenas o que percepcionado pelos sentidos.
45
Trad.: A.C.
Com efeito, dado que todo o conhecimento se origina nos sentidos e o sinal aquilo
pelo qual somos induzidos a conhecer uma coisa, resulta que os seres humanos
denominam sinal o que manifesta algo aos sentidos. No segundo caso, a ideia de
sinal inclui tanto os sinais sensveis como os inteligveis ().
Reconhece-se, em segundo lugar, que o sinal diz respeito no s potncia
cognoscitiva, mas tambm ao objecto significado. Para melhor esclarecimento deste
assunto, deve referir-se que segundo So Boaventura [nos Comentrios s Sentenas],
livro 4, distino 1, questo 1, existem em qualquer sinal duas relaes: uma, com o
objecto significado; outra, com a potncia cognoscitiva qual o objecto dado a
conhecer. Por exemplo, o fumo, se no estiver em relao com um fogo oculto que o
produz e que tenha capacidade de manifest-lo potncia cognoscitiva, de modo algum
leva ao conhecimento do objecto que causa do fumo. E isto est expresso no apenas
nas definies de Santo Agostinho, mas tambm na definio comum dos dialcticos
quando afirmam que o sinal aquilo que imprime nos sentidos a imagem de si prprio,
originando o conhecimento de uma coisa diferente. Ou ento: aquilo que torna algo
presente potncia.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 1, artigo 1, pp. 5-6)46
2. Diviso dos sinais

Sinais rememorativos, demonstrativos e de prognstico. No invulgar entre os
escolsticos a diviso dos sinais em rememorativos, demonstrativos e de prognstico
(). Os rememorativos so os que trazem memria um acontecimento passado.
Assim, quando Deus, no Gnesis, captulo 6, desejou erigir o arco-ris disse: Irei
colocar o meu arco nas nuvens do cu e recordar-me-ei da minha aliana. Os
demonstrativos so os que do a conhecer coisas presentes, como o fumo, que sinal de
fogo. Os de prognstico so os que prenunciam o futuro; por exemplo, as diferentes
cores do cu ao pr-do-sol, conforme o verso do poeta: O cu azul pressagia chuva; o
da cor do fogo, vento de leste.
A referida diviso dos sinais no por espcies. Esta diviso no corresponde
propriamente a diferentes espcies de sinais, visto que os sinais podem ter, segundo o
mesmo modo de significar, aquela diversidade de significaes a respeito do presente,
46
Trad.: A.C.
do passado e do futuro, como manifesto nos dois ltimos exemplos. Com efeito, o
fumo e a cor do cu concorrem do mesmo modo para o conhecimento dos seus
significados em virtude da sua capacidade natural, e se o sinal for conhecido. Porm, a
significao segundo a diversidade de tempos totalmente acidental, como tambm
acontece nas palavras que significam por conveno, pois umas tm a significao de
tempo presente e outras de tempo futuro ().
Alguns sinais so naturais, outros convencionais; uns so formais, outros
instrumentais. So dignas de nota as seguintes divises dos sinais: naturais e
convencionais; e formais e instrumentais. Os primeiros so referidos por quase todos os
intrpretes de Aristteles neste lugar [nos livros Sobre a Interpretao]. Os escolsticos
referem-nos baseando-se no Mestre das Sentenas, livro 4, distino 1, e seguindo Santo
Agostinho no livro 2, captulo 2, da sua obra Sobre a Doutrina Crist.
Demonstra-se sucintamente a suficincia da diviso dos sinais em naturais e
convencionais. Define-se sinais naturais e convencionais. A suficincia desta
diviso, que em seguida vai ser examinada, demonstra-se deste modo: qualquer coisa
que represente uma coisa diferente ou possui a capacidade de represent-la pela sua
natureza ou em virtude de outra (com efeito, no pode conceber-se outra forma). Se a
possuir pela sua natureza, um sinal natural; se em virtude de uma imposio, um
sinal convencional ou, como o designa Santo Agostinho, um sinal atribudo; e de acordo
com outros, arbitrrio ou artificial. Os sinais naturais so aqueles que significam o
mesmo para todos ou, preferentemente, os que pela sua natureza tm a capacidade de
significar uma coisa diferente. Ao invs, os sinais convencionais so aqueles que
significam segundo a vontade dos homens e, por assim dizer, segundo uma conveno,
como pode confirmar-se pela obra Instituies Dialcticas, livro 1, captulo 8.
A diviso dos sinais em formais e instrumentais no passou despercebida aos
filsofos antigos. A segunda diviso no convenceu os antigos, qui por pensarem que
os sinais formais so impropriamente sinais. Mas no hesitar denomin-los sinais
quem reflectir sobre a definio de sinal exposta na questo anterior. So de facto
sinais todas as coisas que representam algo distinto delas mesmas potncia
cognoscitiva. Porm, as espcies impressas nas potncias tornam presentes os objectos
que representam; por conseguinte, devem ser includas com razo nos sinais. Nem isso
passou despercebido a Aristteles quando incluiu os conceitos nos sinais. Emite a
mesma opinio Alberto Magno na tica, livro 4, tratado 3, captulo 2, onde designa pelo
nome de sinais as espcies inteligveis. E So Toms no Opsculo 9 [sic], questo 2,
denomina as concepes da mente representaes da essncia de Deus. Ele exprime-
se de modo semelhante na Suma contra os Gentios, livro 2, captulo 98, e no comentrio
ao captulo 1 da epstola aos Hebreus; e na obra Sobre a Verdade, questo 4, artigo 1,
afirma com maior clareza que a significao reside mais propriamente no verbo mental
que no oral (). Referimos este assunto para no parecer que foi exposta sem a
aprovao dos antigos a diviso dos sinais em formais e instrumentais. Portanto, os
formais so imagens e similitudes das coisas, os quais, formando-se no ntimo da
potncia, levam ao conhecimento do objecto. Os instrumentais so aqueles que,
apreendidos cognitivamente, originam o conhecimento de uma coisa diferente.
Que esta diviso seja adequada demonstra-o Egdio [no Comentrio s
Sentenas], livro 1, distino 3, questo principal 2, artigo 3. Tudo aquilo por meio do
qual conhecemos algo diferente ou deve ser primeiramente conhecido enquanto objecto
ou no.
Define-se sinal formal e instrumental. Se deve ser primeiramente conhecido,
um sinal instrumental, de contrrio formal. Por isso, diz-se formal porque
determina o conhecimento configurando a potncia cognoscitiva, quer em relao a um
fim quer a um princpio, como em seguida iremos referir. Damos preferncia a estas
divises porque se realizam segundo diferenas caractersticas e intrnsecas dos sinais e
inteiramente opostas. Na verdade, significar de acordo com a natureza e por conveno
so modos incompatveis. Da mesma forma, significar com o conhecimento do sinal
como objecto e sem o conhecimento do conceito, que so, respectivamente, diferenas
especficas do sinal instrumental e do formal, opem-se totalmente entre si.
3. A significao das palavras

As palavras pronunciadas so sinais dos conceitos; e as escritas, sinais das
pronunciadas. Entre as coisas que Aristteles exprime neste captulo, a primeira a
47
Trad.: A.C.
seguinte: As palavras pronunciadas so sinais dos conceitos; e as escritas, sinais das

pronunciadas. A respeito da primeira parte, existem trs opinies.
Opinio de Escoto e de Gabriel: os conceitos no so significados pelas palavras
pronunciadas. A primeira a de Escoto [no Comentrio s Sentenas], livro 1,
distino 27, questo 3 e questo 1 desta obra [Super Perihermeneias], e tambm de
Gabriel [no Comentrio s Sentenas], livro 1, distino 22, questo nica, artigo 3,
bem como de autores mais recentes, que afirmam que as palavras pronunciadas esto
em lugar dos conceitos do intelecto, mas que no os significam, excepto se forem
algumas palavras peculiares impostas para significarem conceitos, como os termos
conceito e palavra [isto , palavra mental]. Eles demonstram que as palavras
pronunciadas esto em lugar dos conceitos por nos servirmos delas para dar a conhecer
as coisas apreendidas pela mente e que no podemos significar pelos prprios conceitos.
Alis, se pudssemos conversar mentalmente, no proferiramos as palavras.
Comprova-se com argumentos. Demonstra-se, porm, em primeiro lugar que os
conceitos no so significados pelas palavras, dado que, se assim fosse, resultaria que
todas as proposies seriam falsas. Na verdade, servimo-nos das palavras na proposio
em vez dos seus significados, pelo que, se significassem conceitos, o sentido da
proposio o homem animal seria o conceito de homem o conceito de animal
. Mas no existe maior falsidade.
Em segundo lugar, seguir-se-ia que todas as palavras so equvocas.
Efectivamente, se a palavra homem for anloga que exprime o conceito homem e
que representa a imagem de um homem pintado num quadro, no ser anloga quela
que nos representamos na mente.
Em terceiro lugar, a palavra significa aquilo que o ouvinte entende; mas quem
ouve o falante percepciona as coisas e no os conceitos (a no ser que reflicta de caso
pensado sobre eles) e, portanto, ela no significa os conceitos. Isto confirmado por
Aristteles nos captulos terceiro e seguinte [da obra Sobre a Interpretao], onde
afirma que as palavras significam por estabelecerem os conceitos do ouvinte, ou seja,
por incutirem nele o conhecimento. Porm, esses conceitos, como afirmei, so conceitos
de coisas.
Em quarto lugar, so muitas as palavras a que no correspondem conceitos; por
isso, no em absoluto verdadeiro que as palavras signifiquem por meio de conceitos.
O antecedente demonstra-se em primeiro lugar pela autoridade de Santo Agostinho na

obra Sobre a Trindade, livro 5, captulo 3, o qual afirma que a muitas palavras
significantes proferidas oralmente no corresponde nenhum conceito na mente. E ele
acrescenta que as coisas divinas no se dizem como se pensam nem se pensam como se
dizem. Portanto, segundo a sua opinio, servimo-nos por vezes de palavras a que no
correspondem conceitos ().
Opinio de Bocio: apenas os conceitos so significados pelas palavras. A
segunda opinio a de Bocio na segunda edio desta obra [comentrio ao Sobre a
Interpretao], que criticou de tal modo a primeira opinio que adoptou uma totalmente
oposta, considerando que apenas os conceitos so significados pelas palavras. Ela
tambm defendida por Porfrio, que assevera ser essa a opinio de Aristteles, como
pode concluir-se do captulo em que ele afirma que as palavras so apenas sinais dos
conceitos.
Argumentos que corroboram a ltima opinio. Demonstra-se em primeiro lugar
esta opinio com fundamento em que as palavras foram impostas para substituir os
conceitos, pelo que elas significam somente conceitos. A consequncia evidente, pois,
ao significarem os conceitos, representam-nos ao esprito para eles realizarem a sua
funo. Portanto, se as palavras foram inventadas para substituir os conceitos, apenas
elas devem d-los a conhecer. Isto est expresso em Santo Agostinho na obra Sobre a
Ordem, livro 2, captulo 12, onde afirma que a razo criou a linguagem, dado que sem
ela os seres humanos no poderiam comunicar os seus pensamentos. E tambm
manifesto nos anjos, aos quais todos recusam uma linguagem externa, admitindo,
porm, que eles podem conversar, servindo-se de conceitos.
Demonstra-se em segundo lugar porque os vocbulos hircocervo, quimera e
outros semelhantes apenas significam concepes do esprito, como ensina Egdio [no
comentrio s Sentenas], livro 2, distino 2, questo 3, artigo1. Portanto, deve dizer-
se o mesmo dos outros vocbulos, dado possurem idntico modo de significar. Pode
afirmar-se a mesma coisa dos sincategoremas, por exemplo da palavra se, nesta frase:
Se os boatos fossem verdadeiros ().
Aristteles de opinio que as palavras significam tanto os conceitos como as
coisas. Prova-se com passagens das suas obras. A terceira opinio, que intermdia
em relao s outras, sustenta que as palavras significam tanto os conceitos como as
coisas. Ela est expressa em Aristteles neste livro [Sobre a Interpretao]. Com efeito,
no primeiro captulo ele afirma que os sons emitidos pela voz so sinais dos estados de
alma, isto , dos conceitos; e no ltimo, ensina que pelo facto de o objecto existir ou no
existir a proposio verdadeira ou falsa, no dependendo, porm, a verdade da
proposio do objecto, a no ser que a palavra o d a conhecer por meio do conceito
().
Demonstra-se uma parte, a saber, que as palavras significam as coisas. Que as
palavras signifiquem as coisas torna-se evidente pela Sagrada Escritura no segundo
captulo do Gnesis, onde ela ensina que Deus conduziu todos os animais presena de
Ado para ele lhes atribuir os seus nomes. E Ado designou com os seus nomes todos
os animais. Alm disso, no captulo 17 do Gnesis, mudando-lhe o nome, Deus chamou
a Abro Abrao. E no captulo 32, chamou a Jacob Israel. E Cristo Senhor, em
Joo, captulo 1, imps o nome a Pedro: Hs-de chamar-te Cefas disse ele.
Tambm Santo Agostinho em Sobre a Trindade, livro 7, captulo 3, escreveu: As
palavras manifestam, alm de si prprias, aquilo de que falamos, mas ns falamos das
coisas.
(In Libros de Interpretatione, livro 1, captulo 1, questo 3, artigo 1, pp. 26-28; artigo 2, pp. 28-31)48
Sem dvida, ambas as opinies, tanto a de Escoto como a de Bocio, so

convincentes. Quando ouvimos as palavras, imediatamente o nosso esprito impelido
para a percepo de coisas determinadas, certificando-se ao mesmo tempo das
concepes do falante; deste modo, ouvidas as palavras, apercebemo-nos dos juzos e
dos conhecimentos dos homens acerca das coisas. Deve, portanto, reconhecer-se
forosamente que, quer as coisas quer os conceitos, so significados pelas palavras, pois
aquilo mediante o qual somos induzidos ao conhecimento de uma coisa sinal dela.
Em segundo lugar e em especial, que as palavras signifiquem as coisas demonstra-
o o primeiro argumento em defesa da opinio de Escoto; certamente, se no as
significassem, todas as proposies seriam falsas.
Em terceiro lugar, os conceitos so tambm significados pelas palavras, de acordo
com o primeiro argumento em defesa da opinio de Bocio, que se exprime deste modo:
as palavras significam em virtude de uma imposio voluntria e intencional, portanto,
48
Trad.: A.C.
significam tudo aquilo que essa inteno alcana. Mas a inteno dos homens na
imposio das palavras foi manifestar os conceitos; por isso, as palavras so sinais dos
conceitos. Os antecedentes so manifestos e demonstra-se a menor: a linguagem
humana foi instituda tendo em vista as relaes e a convivncia entre os homens, como
depois de Plato no Crtilo ensina Aristteles na Poltica. Mas esta convivncia
consiste sobretudo na comunicao dos pensamentos, que se realiza pela linguagem
externa, segundo Santo Agostinho em Sobre a Ordem, livro 2, captulo 12 ().
Em quarto lugar, se as palavras no fossem sinais dos conceitos, no seria possvel
a mentira, pois mentir, de acordo com a prpria etimologia do vocbulo, quer dizer
contra mentem ire, o que no parece ser outra coisa seno exprimir o que no existe
na mente. Disto resulta, segundo So Toms [na Suma Teolgica], segunda parte da
segunda parte, questo 110, artigo 3, que a mentira intrinsecamente um mal, dado que,
sendo as palavras por natureza sinais dos conceitos, isto , impostas por natureza para
manifestarmos aos outros os nossos pensamentos, inquo dar a entender que existe na
mente o que realmente no existe. Na verdade, dado que a palavra, como declara Santo
Agostinho no Segundo Sermo sobre a Natividade de Joo Baptista, veculo do verbo
interior e, se interiormente no existe verbo (coisa que, no entanto, se dissimula estar
associada ao veculo), ento est-se enganando claramente os outros.
Se as palavras significam de modo imediato as coisas e os conceitos. H um tema
de difcil resoluo na opinio comum: se as palavras significam em primeiro lugar e de
modo imediato os conceitos segundo a mesma significao, e secundariamente as
coisas; ou, ao invs, em primeiro lugar as coisas, e secundariamente os conceitos; ou,
por ltimo, as coisas e os conceitos de modo imediato e consoante diferentes
significaes.
Primeira opinio: a palavra significa primeira e imediatamente o conceito, e de
modo mediato as coisas. Escoto, embora considere mais provvel a opinio que depois
defende no Comentrio s Sentenas, livro 1, ou seja, que as palavras significam apenas
as coisas, sustenta, no entanto, de acordo com o parecer de alguns autores, que os
conceitos so significados primeira e imediatamente, e as coisas de modo mediato e
segundo a mesma significao ().
Segunda opinio: a palavra d a conhecer primeiramente as coisas e depois os
conceitos. Alguns opinam que as palavras do a conhecer primeiramente as coisas
segundo a mesma significao, e mediante as coisas os conceitos. Esta opinio, embora

ningum a exponha com clareza, pode atribuir-se a Escoto, que ensina que pelas
palavras so significadas as coisas enquanto conhecidas. Ele, porm, adverte que no
significado um conjunto (as coisas conhecidas), pois tratar-se-ia de um significado
composto acidental. Contudo, ele afirma que dada a conhecer uma coisa enquanto
objecto de conhecimento. Isso no parece poder ser explicado de maneira mais simples
do que dizer que com uma nica significao dada a conhecer em primeiro lugar a
coisa e em seguida o seu conceito ().
Terceira opinio: a palavra, pela dupla significao, atinge imediatamente a
coisa e o conceito. Por ltimo, a terceira opinio declara que existem diferentes
significaes das palavras: uma a respeito dos conceitos e outra das coisas ().
Demonstrao: a significao ou a prpria imposio da palavra (o que
preferentemente aprovamos) ou se fundamenta nela e com ela se multiplica. Mas a
imposio para significar os conceitos diferente da imposio para significar as coisas;
portanto, etc. Demonstra-se a menor: os seres humanos desejaram primeiramente
comunicar os seus pensamentos de acordo com um impulso comum e explcito, e em
seguida procuraram descobrir o modo apropriado para essa comunicao. Esse modo
consistiu na imposio das palavras para significarem as coisas; portanto, esto
presentes duas actividades e mesmo duas imposies. O antecedente deste argumento
demonstrado por Agostinho e Plato ao corroborarem a segunda opinio. E tambm
insinuam a distino entre essas imposies ().
Prefere-se a terceira opinio e responde-se aos argumentos da primeira opinio.
Entre estas opinies, a terceira parece-nos mais evidente (). Contudo, que as palavras
sejam em primeiro lugar sinais dos conceitos no deve entender-se de modo
significativo, como se primeiramente fossem significados os conceitos, mas de modo
impositivo (por assim dizer), dado que necessrio que entre as coisas e as palavras, ao
serem impostas, medeiem os conceitos. E, como afirma o Filsofo, a condio
imprescindvel para que uma palavra signifique uma coisa o conceito. Na verdade,
uma coisa no significada como ela em si mesma, mas segundo o nosso modo de
conhecer.
49
Trad.: A.C.
O UNIVERSAL
1. Definio e acepes
Entendido na acepo comum, o universal uma coisa que se refere a muitas. Por
exemplo, o vocbulo homem, que significa todos os homens; e o cu, que origina
muitas coisas.
Universal simples e complexo. O universal divide-se em primeiro lugar em
complexo e simples. O uso de um e de outro frequente entre os filsofos. Denomina-
se universal complexo uma proposio da qual se deduzem vrias outras, como o
todo maior que a sua parte, ou qualquer proposio com o sinal da universalidade,
como todo o homem mentiroso. A respeito deste universal, iremos discorrer nos
livros do Perihermeneias e dos Segundos Analticos. O universal simples o que se
refere a muitas coisas e no possui a complexidade da proposio. Costuma dividir-se
segundo quatro modos: como causa (in causando), como significante (in significando),
como existente (in essendo) e como predicado (in praedicando).
Definio do universal in causando, in significando, in essendo e in praedicando.
Os universais in causando so as causas comuns das coisas, como Deus Magnificente,
os espritos celestiais e os orbes celestes. Os universais in significando so, por
exemplo, os cometas, que prenunciam a iminncia de muitas molstias; e as palavras
pronunciadas, as escritas e os conceitos, que do a conhecer no apenas uma coisa, mas
muitas, como a palavra homem, quer emitida pela voz, quer escrita, quer representada
na mente. Com efeito, ela no significa apenas Scrates ou Plato, mas a natureza
comum ao ser humano e, por conseguinte, todos os homens singulares. Os universais in
essendo so as naturezas comuns existentes em muitos inferiores, como homem e
cavalo. Eles so efectivamente naturezas comuns e existem nos seus singulares
porque em Scrates e Plato existe realmente a natureza humana; e em Bucfalo, a
natureza equina. Os universais in praedicando so aqueles que se afirmam de muitas
coisas. Por exemplo, homem, de todos os homens; e cavalo, de todos os cavalos.
O universal in causando no um verdadeiro universal. Entre estes universais, os
que so in causando todos os autores os excluem do nmero dos verdadeiros universais.
Na verdade, Deus Magnificente, os orbes celestes e outras causas que denominamos
universais so simplesmente e de modo absoluto entes singulares, como evidente. E
nada mais incompatvel com um universal que um singular, visto ser o seu oposto. O
mesmo argumento demonstra que os universais in significando no so efectivamente
universais por serem tambm entes singulares e apenas como nomes se consideram
universais. E porque os nominalistas porfiam que no existem, alm dos sinais,
universais in essendo e in praedicando, apenas atribuem aos nomes aquela
denominao.
(In Isagogem Porphyrii, questo 1, artigo 1, pp. 60-61)50
2. O tema da relao, da aptido e da unidade

O universal interpreta-se de trs modos. Deve advertir-se que o universal pode
interpretar-se de trs modos. Em primeiro lugar, pela coisa que se denomina universal
e se diz substrato, como homem, animal e coisas semelhantes. Em segundo lugar,
pela aptido e capacidade dessa coisa. Em terceiro lugar, pela relao aos particulares
que resulta de tal capacidade ().
Duvida-se de que modo deve entender-se o universal na definio. No entanto, os
autores mais recentes puseram em dvida de que modo deve entender-se o universal
como agora foi interpretado: segundo a unidade e a aptido, ou segundo a relao aos
particulares? Ambas as acepes so formais e a ambas pode ajustar-se a definio do
universal.
A opinio comum afirma que deve interpretar-se como relativo. Demonstra-se. De
acordo com a opinio comum dos filsofos, o universal deve interpretar-se como
relativo, o que Porfrio ensinou com muita clareza na captulo sobre a espcie ao
afirmar que, coagido pela necessidade, definiu o gnero pela espcie e vice-versa, pois
apenas os relativos se definem necessariamente de modo recproco. Demonstra-se
primeiramente que um relativo: formalmente, na sua verdadeira acepo, o universal
uma relao de razo; mas neste lugar ele entendido formalmente; portanto, deve
interpretar-se como relativo. A premissa menor e a consequncia so evidentes ().
Contudo, a opinio mais verosmil parece ser a que afirma que o universal deve
interpretar-se como um absoluto, implicando aptido para existir nos particulares. Ela
defendida pelo mestre Fonseca na Metafsica, livro 5, e na Isagoge Filosfica, que a
considera comum a todos os autores. E isso conclui-se primeiramente da prpria
50
Trad.: A.C.
definio do universal, na qual no se refere a relao, mas apenas a aptido e a

unidade. Por outro lado, no verosmil que os filsofos tenham pretendido definir a
relao e que em nenhuma parte a tenham explicado. Conclui-se em segundo lugar em
virtude da semelhana com a causa anteriormente referida, visto que, ao defini-la, no
foi mencionada a sua relao com o efeito, mas apenas a causalidade. Conclui-se em
terceiro lugar porque a propriedade especfica do universal a aptido e a capacidade
para existir ou para se predicar dos seus inferiores, como opina Paulo Veneto no
promio da Lgica, questo 1, no qual no refere a relao. Com efeito, o universal
consiste formalmente numa certa comunidade e extenso, pelas quais a natureza comum
se torna extensiva a muitas coisas. Porm, tal comunidade resulta sobretudo da referida
capacidade e no da relao; portanto, a natureza do universal reside juntamente na
aptido e na unidade. Em quarto lugar e por ltimo, isso confirmado pelos actos dos
universais. Com efeito, o acto de existir em muitos singulares e o acto de se predicar a
respeito deles so actos do universal enquanto universal; mas a esses actos corresponde
a aptido e a unidade, e no a relao. Portanto, a aptido constitui formalmente o
universal.
(In Isagogem Porphyrii, questo 1, artigo 5, pp. 69-70) 51
Que unidade exigida ao universal. Uno per se e per accidens. Devemos ainda
examinar com diligncia as trs condies do universal: 1. uno; 2. tem aptido para se
predicar; 3. acerca de muitos. A respeito de cada uma delas, vamos expor algumas
consideraes. No que se refere unidade, uno idntico a indiviso, como ensina
Aristteles na Metafsica, livro 5, captulo 6, e no livro 10, captulo 1. Ele exprime-se
no primeiro lugar deste modo: Em geral, aquilo que indivisvel, em virtude de ser
indivisvel, diz-se uno . No mesmo lugar, Aristteles divide o uno em uno per se
(por essncia) e per accidens (por acidente); em seguida, divide ambos os membros
em vrias subdivises, embora no d a conhecer com definies, mas com exemplos,
cada uma delas, e entre as unidades essenciais refira algumas que no possuem em
absoluto essa natureza.
Definio de uno per accidens. O uno per accidens o que constitudo por partes
no unidas segundo um nexo fsico; ou que constitudo por partes que, embora estejam
51
Trad.: A.C.
unidas fisicamente, so nas suas espcies entes completos. Tal unio ou unidade realiza-
se entre a substncia e os seus acidentes, entre dois acidentes existentes na mesma
substncia, como se verifica no leite em relao sua brancura, e na brancura e na
doura relativamente ao leite. Alm disso, entre as coisas que existem no mesmo lugar
ou no mesmo tempo. Dizemos, assim, que um monto uno por ser um conjunto de
coisas existentes no mesmo lugar; e que so uno Aquiles e Heitor por terem vivido no
mesmo tempo. igualmente uno o que est unido com um vnculo externo, ou segundo
uma ordem, motivo por que denominamos uma coisa feixe por causa do vnculo, e
outra tbua ou casa em virtude de substncias conglutinantes; e ainda outras
Estado e exrcito em virtude da ordem ().
Definio de uno per se. Unidade per se formal e numrica. O uno per se o que
possui uma determinada essncia relativamente a um s gnero ou a uma s espcie,
quer seja simples (como Deus Magnificente e os gneros supremos) quer composto
(como os corpos fsicos e as espcies metafsicas) (). Esta unidade divide-a
Aristteles no mesmo lugar em genrica, especfica e individual. Ns, em virtude da
clareza, dividimo-la com Caetano no opsculo Sobre o Ente e a Essncia, captulo 4,
questo 6, deste modo: entre as unidades per se ou de essncia, uma formal, outra
numrica. A formal aquela que corresponde natureza comum, dividindo-se em
genrica e especfica, segundo a natureza em que se realiza, e a numrica prpria dos
indivduos. A primeira define-se como a indiviso da natureza comum em si mesma, e a
numrica como a indiviso da natureza singular em si prpria. Segundo aquela, diz-se
que o homem e a besta constituem uma unidade em relao a animal, e Plato e
Scrates em relao a homem. Segundo esta, Scrates idntico a si prprio ().
Acrescenta-se a unidade de preciso das naturezas comuns. Alm das unidades
at agora referidas, existe uma outra que relativa s naturezas comuns em si mesmas
quando no realizadas nos seus inferiores (quer ela lhes convenha em virtude de uma
actividade do intelecto quer por si prpria). Irei examin-la pouco depois. Esta unidade
apenas a indiviso da natureza comum nos seus inferiores, devendo, porm, afirmar-se
que, alm de estar firmemente estabelecido por todos os autores mais penetrantes, isso
se demonstra deste modo: unidade idntico a indiviso; mas a natureza comum, em
virtude da prioridade pela qual precede a realizao nos seus inferiores (quer isso
acontea por si mesma quer pela actividade do intelecto), indivisa; possui, portanto,
por isso mesmo, outra unidade, denominada de preciso porque no convm

natureza [comum] a no ser enquanto prescinde dos seus inferiores e como que se
liberta deles ().
A unidade de preciso participa da condio das duas unidades per se. Porm, em
qual das unidades deve incluir-se a unidade de preciso? Respondemos que com
propriedade e rigorosamente em nenhuma delas. Contudo, ela participa da condio de
ambas, mas sobretudo da condio da unidade numrica. Demonstra-se em primeiro
lugar que ela no formal nem numrica, visto que a formal, por ser uma propriedade
do ente, indissocivel da natureza comum, mesmo quando realizada nos inferiores;
mas a unidade de preciso convm natureza apenas no estado de abstraco. Alm
disso, esta unidade recusa a possibilidade de diviso nos inferiores; a formal recusa a
impossibilidade de diviso em qualquer grau do ente; e a numrica convm aos entes
singulares, atribuindo-lhes no apenas a indiviso, mas tambm a indivisibilidade. Ao
contrrio, aquela de que nos ocupmos [a de preciso] convm somente s naturezas
comuns, conferindo-lhes apenas a indiviso e no a indivisibilidade. Ela tem, no
entanto, semelhana com as outras: com a formal porque convm s naturezas comuns;
e com a numrica porque no passiva de diviso nas substncias. Por este motivo,
acrescentamos que a referida unidade se assemelha mais numrica que formal. Com
efeito, a caracterstica peculiar da unidade numrica tornar a substncia
incomunicvel, o que tambm realiza a unidade de preciso.
(In Isagogem Porphyrii, questo 2, artigo 1, pp. 73-75) 52
A INDUO
Disserta-se sobre a induo. Duas espcies de induo. mais dificultoso
discorrer sobre a induo. Averris distinguiu neste livro [Comentrios aos Primeiros
Analticos], captulo 29, duas espcies de induo: a demonstrativa e a dialctica. Ele
denomina demonstrativa a que incide sobre matria necessria, como neste exemplo:
Pedro capaz de rir; Paulo capaz de rir; portanto, todo o homem capaz de rir.
Nesta induo afirma ele , no necessrio enumerar todos os indivduos, mas
conhecer que nalguns deles existe uma propriedade essencial, com base na qual se
52
Trad.: A.C.
conclui necessariamente que ela existe na natureza comum. Com efeito, o que existe
como essncia nos singulares convm primeiramente ao universal. E ele denomina
induo dialctica a que incide sobre matria provvel, como neste caso: Esta me
ama o filho; aquela me ama o filho; portanto, toda a me, etc.. Nesta induo, para
concluir convenientemente, devem enumerar-se todos os singulares, de contrrio, se
algum fosse omitido, dado que o predicado das premissas contingente, poderia suceder
que no conviesse a esse singular e seria afirmado falsamente de toda a espcie. Esta
doutrina de Averris foi interpretada como se ambas as indues conclussem
formalmente: a primeira, por todos no decurso dos tempos; a segunda, por muito poucos
().
A induo no consequncia formal. Portanto, a induo possibilita por vezes
uma concluso necessria quando infere indutivamente uma concluso universal, se
forem enumerados todos os particulares de uma natureza comum. Mas ela apenas uma
consequncia material por no possuir uma forma determinada, em virtude de poder ser
maior ou menor o nmero de premissas, consoante o nmero de singulares por meio dos
quais se estabelece a induo. Por exemplo, para estabelecer uma induo sobre os
movimentos celestes, so suficientes dez premissas; sobre a ordem dos elementos,
quatro; e sobre o aquecimento produzido pelo fogo, so necessrias infinitas.
Relativamente induo em matria necessria, que Averris denomina
demonstrativa, propomo-nos discorrer sobre ela no incio dos Segundos Analticos.
(In Primum Librum Priorum Aristotelis, captulo 1, questo 2, artigo 3, pp. 195-196) 53
Quatro espcies de argumentao. Embora eu tenha exposto este tema [da

reduo das argumentaes ao silogismo] na terceira questo do captulo primeiro do
livro anterior, tanto quanto o exigia o esclarecimento da doutrina, contudo, com
Aristteles e outros intrpretes vou apresent-lo agora com maior clareza. Como se
conclui do que foi referido, existem apenas quatro espcies de argumentao: a induo,
o exemplo, o entimema e o silogismo. Entre estas, somente a ltima uma
argumentao formal, ou seja, infere em qualquer matria, em virtude da sua forma e da
disposio dos termos, se as premissas forem verdadeiras, uma concluso verdadeira.
Porm, as outras espcies, se no forem reduzidas ao silogismo, do qual adquirem a
53
Trad.: A.C.
capacidade de inferir formalmente, de modo algum inferem uma concluso evidente. As

regras para realizar essa reduo sero expostas posteriormente com desenvolvimento
quando tivermos examinado as caractersticas e a natureza dessas espcies ().
A induo no gera propriamente cincia. Dado que a induo progride das partes
para o todo, necessrio que no antecedente no seja omitida nenhuma parte ou que no
seja enumerada de modo confuso, embora em matria necessria no se exija tanta
diligncia, visto que se reconhece que o predicado convm por essncia a alguns
inferiores, sendo por isso atribudo sem erro [na concluso] natureza comum. Isto deu
ensejo a Averris para dividir a induo em dialctica e demonstrativa. Mas
nenhuma delas origina propriamente cincia, como foi demonstrado noutro lugar. Elas
so, no entanto, teis para persuadir e para proceder ao exame dos primeiros princpios
[verificando a posteriori a sua verdade]. Da que Vitorino na obra Sobre a Inveno,
livro 1, tenha considerado que esta espcie de argumentao foi denominada induo
porque induz o esprito do ouvinte a dar crdito a uma concluso.
(In Secundum Librum Priorum Aristotelis, Summa doctrinae, pp. 281-282) 54
54
Trad.: A.C.
Comentrios do Colgio Conimbricense da Companhia de

Jesus aos Oito Livros da Fsica de Aristteles Estagirita
Coimbra 1592
PROMIO AOS OITO LIVROS DA FSICA DE ARISTTELES55

SOBRE A DESIGNAO E A DEFINIO DE FILOSOFIA
Plato, no Protgoras, enumera os seus princpios. Os Gregos designavam por
, isto , sbios, todos aqueles que, na Antiguidade, pareciam distinguir-se dos
restantes pela inteleco e pelo conhecimento das grandes questes.
A designao de filsofo e de Filosofia foi inventada por Pitgoras. Esta
designao, que, na verdade, se revestia de uma espcie de arrogncia e era para muitos
motivo de inveja, foi alterada por interveno de Pitgoras, que no s quis chamar-se
filsofo, como foi o primeiro a aplicar o termo filosofia. Tendo discorrido com
sabedoria e eloquncia na corte de Lencio, rei de Fliunte, este perguntou-lhe que arte
ensinava e em que matria era mais sbio. Diz-se que ter respondido que no sabia arte
alguma e que no era , ou seja sbio; mas , ou seja, amigo da
sabedoria. A novidade deste termo agradou, no s porque atenuava a velha inveja dos
sbios como atestava a dignidade singular da sabedoria. Desde ento, espalhou-se por
todo o lado a designao de Filsofo e de Filosofia; foi usado com igual aprovao no
s pelos Pitagricos, mas tambm pelos Platnicos e muitos outros, bem como por
todos os que se seguiram. Santo Agostinho recorda este assunto no livro 14 Sobre a
Trindade, captulo 1, tal como Clemente de Alexandria, no primeiro das Tapearias,
Jmblico no De secta Pythagorica, 1, e muitos outros56.
Primeira definio de Filosofia. No entanto, nem todos definiram a Filosofia
do mesmo modo. Assim, para alguns a Filosofia o amor pela sabedoria. Esta
definio, porm, como adverte Hugo de S. Vtor no livro 2 do Didascalion, captulo 1,
revela a etimologia do nome, mas no a natureza da matria tratada, visto que a
sabedoria no reside na vontade, de que prprio o amar; mas no intelecto, de que
prprio o pensar e o saber. Ainda assim, possvel afirmar o que se disse, pois a
Filosofia definida como amor pela sabedoria porque evidente que o verdadeiro
conhecimento das coisas no existe, de modo algum, sem o amor. A isso se refere
aquele passo do livro Sobre a mais secreta sabedoria segundo os Egpcios: o Amor
55
Trad.: F.M.
56
Lactncio, no livro 4, cap. 2; Plutarco, no livro 1, Sobre as sentenas, cap. 3; Ccero, nos livros 1 e 5
das Questes Tusculanas.
acompanha os que pensam, porque sem ele o intelecto, como se estivesse colocado em
isolamento e silncio, nada pode compreender.
Segunda definio. Outros disseram que a Filosofia era o conhecimento e a
cincia das coisas humanas e divinas57. Esses entenderam pela designao de coisas
humanas aquelas que esto dependentes da materialidade dos corpos e que nos so mais
familiares; e por divinas, as que no se ligam matria por nexo algum e as que se
escondem nos recessos da Natureza. Ou ento, como opinio de outros, por coisas
humanas quiseram referir as que dizem respeito aos deveres de conservao da vida e
sociedade civil; por divinas, porm, quiseram dizer todas as outras, nomeadamente a
contemplao intelectual, que afasta o filsofo dos homens comuns e o torna mais
divino do que os restantes mortais. Esta definio, tenha ela nascido no prtico de
Zeno ou na Academia de Plato, perpassou por muitas escolas filosficas; Plato
refere-a no Teeteto e no Fdon, Ccero no livro 4 das Questes Tusculanas, Flon Judeu
no livro Sobre o modo de alcanar a erudio. Todavia, ela no se ajusta a cada uma
das partes da Filosofia, mas a todas elas tomadas no seu conjunto, pois nenhuma delas
considera simultaneamente o humano e o divino.
Terceira definio. Alm disso, Plato, no dilogo Sobre a sabedoria, introduz
uma outra descrio, que afirma decorrer da doutrina de Pitgoras58. S. Jernimo, na
Apologia contra Rufino, [diz]: a Filosofia a contemplao da morte.
Dois tipos de morte. Ora, para que se possa compreender esta definio, preciso saber
que h dois tipos de morte: a que consiste no separao do esprito em relao ao corpo;
e a outra, pela qual a mente permanece ainda no corpo, mas afasta-se de todos os maus
desejos, para que, livre dos grilhes dos vcios, medite nas coisas celestes e divinas. De
facto, como Scrates debateu no Fdon, nada to contrrio ao homem que quer ver a
luz da verdade como o contacto com o corpo e a armadilha do prazer, que engana com
falsas imagens a mente mergulhada em densas trevas e no permite que escape da turba
e da confuso dos sentidos para observar o mundo e examinar a natureza das coisas.
Opinio de Mercrio Trismegisto sobre o modo como se deve filosofar. Da que o tal
Mercrio, cujo conhecimento de mltiplas coisas motivou o nome de Trismegisto,
exorte, no Asclpio, todo aquele que aspira Filosofia a que ponha de lado o corpo,
57
S. Damasceno, no livro 1 da Fsica; Sneca, nas Epstolas, 15; Ccero, no livro 2, Dos deveres.
58
Sobre esta definio, Clemente de Alexandria, 4, Tapearias; Flon Judeu, no livro De mundi opificio,
Ccero, Tusculanas, 1.
tanto quanto possvel, como se fosse uma veste, e dispa esse manto de ignorncia,
ligao runa, morte viva, cadver que sente, sepulcro mvel, ladro da prpria casa;
dado que ele odeia ao mesmo tempo que acaricia; e ao odiar enterra a mente no seu
depsito terreno; e envolve-a com essa lama para que no experimente a inteligncia
que vem do cu.
Razo pela qual a Filosofia contemplao da morte. Ento, dado que ensina
a procurar esta separao do corpo como uma espcie de morte, e com isto se glorifica
ao mximo; a Filosofia, por causa desta misso to nobre, ora chamada contemplao
da morte, ora libertao do esprito em relao ao corpo; outras vezes, desejo de morte,
ou ento treino para morrer. Para saber mais sobre esta opinio, veja-se: Xenofonte,
livro 4, Sobre os ditos de Scrates; Proclo, no livro Sobre a alma e o demnio; Alcino,
no livro Sobre a Doutrina de Plato; Apuleio no livro Sobre a Filosofia.
Transmitem tambm outras definies de Filosofia Lactncio, no livro 4,
captulo 2; Justino, filsofo e mrtir, no Dilogo com Trfon, e ainda outros.
Quarta definio, deduzida sobretudo de Aristteles. Mas aquela que nos
parece a melhor de todas a que refere S. Damasceno, no livro IV da sua Dialctica, e
Amnio, no incio dos Predicveis, a partir dos antigos, sobretudo de Aristteles, no
livro X da Metafsica, captulo 3, a saber: a Filosofia o conhecimento das coisas tal
como so. Aquelas palavras como so tm o mesmo valor de pelas suas
causas, se as tiverem, pois do mesmo modo que as coisas cujas causas se investigam
conseguem existir pelas causas, assim se diz serem percebidas como so, quando por
elas se conhecem. Ora, torna-se por isso evidente que a Filosofia deve perceber as
causas, porque desse mesmo modo, a partir do espanto, isto da percepo dos efeitos e
da ignorncia das causas, comearam os homens a filosofar, isto , a procurar as causas,
como ensina Plato no Teeteto e Aristteles no livro I da Metafsica, captulo 2. Posto
isto, justo considerar Filsofo, ou sbio, por completo, quem alcanar o conhecimento
das causas. Todavia, s vezes entende-se por filosofia a aparente e imperfeita inteleco
das coisas, o que acontece em Plato, no Banquete; e outras vezes, apenas pela primeira
filosofia, nomeadamente em Aristteles, no livro IV da Metafsica, captulo 2, texto 5.
Ns, porm, no desenvolvimento desta obra, vamos consider-la preferivelmente luz
da noo que foi definida por ltimo, segundo a qual se afirma que o conhecimento
das coisas tal como so.
SOBRE A DUPLA ORGANIZAO DA FILOSOFIA

Na Antiguidade, foram difundidas vrias divises da Filosofia, entre as quais
vamos examinar atentamente duas, que se consideram mais clebres e de maior
relevncia para o nosso objectivo59.
Primeira diviso da Filosofia. A primeira aquela que organiza a Filosofia em Natural,
Moral e Dialctica. Neste contexto, porm, a Natural (como evidente a partir do lato
significado de natureza, de onde provm a designao) compreende, no s a Fisiologia,
mas tambm a Metafsica e as disciplinas Matemticas.
Quem a tornou clebre. Ora, este tipo de disposio, que no rene a concordncia de
todos os escritores quanto ao seu autor, foi recomendada por Plato, como atesta Alcino
no livro sobre a sua doutrina, captulo 3, e Eusbio de Cesareia, no incio do livro 11 da
Preparao Evanglica. A mesma disposio seguiram tambm Aristteles, no livro 1
dos Tpicos, captulo 12, Crisipo, Eudromo, Xencrates e outros, que Larcio recorda
na Vida de Zeno, seguindo Plutarco, livro 1, Das Sentenas, captulo 1.
Razo que a comprova. Que esta forma de dividir a Filosofia adequada e
perfeita pode demonstrar-se do modo seguinte: a Filosofia orienta-se para a felicidade
humana (como, de facto, assegura Santo Agostinho, seguindo Plato, no livro 19 da
Cidade de Deus, captulo 1: o homem no tem nenhum outro motivo para se dedicar
Filosofia, seno o de querer ser feliz)60. A felicidade humana, no entanto, segundo
afirma Aristteles, nos captulos 7 e 8 do primeiro livro da tica a Nicmaco, consiste,
por um lado, na aco consentnea virtude; por outro, na contemplao da verdade.
preciso, ento, que exista uma cincia que contenha a razo da honestidade e que
eduque com vista virtude e probidade dos costumes. Esta , na verdade, a Filosofia
Moral. E alm desta, uma outra, que perscrute os mistrios escondidos da natureza e se
dedique, em exclusivo, tarefa de conhecer a verdade; a esta se chama Fsica.
Posteriormente, a aquisio e o uso deste tipo de cincias evidenciam-se pelo modo de
dissertar, mas neste domnio, a mente, iludida pelo erro, tem muitas vezes alucinaes.
Deve, pois, instituir-se uma terceira arte que traga a luz e habilmente tome providncias
59
Referem esta diviso S. Agostinho, A Cidade de Deus, 8, cap. 4; Lactncio, no livro 3, cap. 13; Alcino,
no livro Sobre a Doutrina de Plato; e Isidoro, no livro Dialogi decem auctorem.
60
Leia-se Plato, no Grgias e no Teeteto.
para que a falsidade no ocupe o lugar da verdade; esta , ento, designada por
Dialctica. E, por conseguinte, h precisamente o mesmo nmero de partes da Filosofia.
Confirmao. Isto mesmo confirma S. Toms no incio da tica a Nicmaco,
mais ou menos por esta razo: a principal preocupao do sbio diz respeito ordem,
uma vez que, como se pode ver no captulo 2 do livro primeiro da Metafsica, ao sbio
compete, primeiro que tudo, ordenar; ora, a ordem das coisas que se apresentam
considerao da filosofia trplice.
Ordem trplice das coisas. Em primeiro lugar, aquela que a razo no produz,
mas apenas observa e pondera; deste tipo a ordem das coisas fsicas. Em segundo,
aquela que a razo apresenta a si mesma quando dispe de forma ordenada entre si as
suas noes e raciocnios. Em terceiro, aquela que a razo prescreve vontade, para que
ela, instruda pela virtude, procure seguir o que for correcto e honesto. A primeira
requer a cincia natural, a segunda a racional, a terceira a moral. Portanto, a Filosofia
nem precisa de mais, nem pode contentar-se com menos partes.
Esclarecimento pelo smile. Santo Agostinho, em parte no livro 8, captulo 4,
da Cidade de Deus, em parte no livro 11, captulo 25, explica a razo desta tripartida
variedade, por intermdio de um smile, mais ou menos nestes termos: tal como so trs
as condies que em qualquer artfice se exigem para que faa alguma coisa natureza,
saber e prtica das quais a primeira avaliada pelo engenho, a segunda pela cincia e
a terceira pelo produto; assim tiveram os filsofos de instituir uma trplice disciplina:
natural, por causa da natureza; racional, por causa do saber; moral, por causa da prtica.
E dado que o homem foi criado por Deus, de tal modo que, por intermdio do que nele
superior, alcance aquilo que superior a tudo; pela cincia deste modo tripartido,
alcana Deus, uno, verdadeiro e ptimo, sem o qual nenhuma natureza subsiste, nenhum
saber instrui, nenhuma prtica pode ser til. Existem, assim, segundo a opinio de Santo
Agostinho, estas trs partes da Filosofia, como se fossem trs graus, atravs dos quais,
quem for sbio por completo, aspirando aura celeste, procura o ponto mais elevado e
consegue aproximar-se da semelhana a Deus. E por isso algum as designou, com uma
certa razo, trs dons singulares, atravs dos quais as mentes humanas se iluminam,
purificam e aperfeioam, seguindo o exemplo da hierarquia celeste61. De facto, a
61
De acordo com a doutrina de S. Dionsio, no 3 cap. da Caelestis Hierarchia, que S. Toms explica na
Suma Teolgica, 1 parte, questo 106, art. 1.
Dialctica, ao distinguir o verdadeiro do falso pelo artifcio da discusso, ilumina o

esprito, espalhando sobre ele a luz da verdade; a Filosofia Moral, ao disciplinar os
costumes, arranca as fibras dos vcios e assim purifica; a Natural, ao adornar a mente
com uma inteleco mais elevada das coisas ocultas, aperfeioa. Podem encontrar-se
outros smiles e razes para ilustrar esta questo em Flon Judeu, no livro Sobre a
Agricultura e em Larcio, no Zeno Ctico. Veja-se tambm Plotino, no livro 3 das
Enadas, captulo 1, sobre a trplice subida ao mundo inteligvel.
Segunda diviso. A outra disposio da filosofia aquela em que no se divide a
Filosofia na sua globalidade, mas apenas a parte que reside na contemplao, ou seja a
Metafsica, a Fisiologia e as disciplinas Matemticas. No entanto, uma vez que esta
diviso contm muitas dificuldades, relativamente s quais ser til e interessante
apresentar uma explicao, vamos dissertar sobre ela de forma mais desenvolvida e
organizada em artigos.
QUESTO I
SE CORRECTO DIVIDIR A FILOSOFIA CONTEMPLATIVA EM METAFSICA, FISIOLOGIA E
MATEMTICA
ARTIGO 1
NO PARECE CORRECTO DIVIDIR-SE
Que aquela tripartida disposio da filosofia contemplativa que foi transmitida
no muito vlida parece poder demonstrar-se deste modo:
Primeiro argumento a partir de Aristteles e Plato. Aristteles, no captulo 2
do livro 4 da Metafsica, afirma que so tantas as partes da Filosofia quantos os gneros
de substncias. Logo, como a Matemtica estuda no uma substncia, mas a quantidade,
evidente que Aristteles no a enumera nas partes da Filosofia. Alm disso, Plato,
nos Amadores62, onde traa o perfil do verdadeiro e legtimo filsofo, considera digno
do nome de filsofo apenas aquele que se destaca na maneira de tratar as questes
subjacentes disciplina da vida social e dos costumes; e pensa, por isso, que s a
doutrina moral a verdadeira Filosofia.
Segundo argumento. Tal como a Matemtica se empenha em conhecer a
quantidade e as suas disposies, assim preciso haver uma cincia que perscrute a
62
scilicet Banquete (N. do T.)..
relao, a qualidade e os outros acidentes, uma vez que estas coisas nem so menos
difceis de entender, nem deixam de exigir uma explicao especfica, por causa da
dissemelhana de naturezas. Logo, so muito mais as partes da filosofia.
Terceiro argumento. Do mesmo modo que a essncia do ente mvel antecede,
pela origem, o movimento e as restantes propriedades que a acompanham, assim pode
conhecer-se sem eles e, encarada deste prisma, no diz respeito ao matemtico, que se
ocupa apenas da quantidade; nem ao primeiro filsofo, que abstrai a sua reflexo da
matria; nem sequer ao fsico, pois ele no examina a natureza sem movimento. Deve
procurar-se, ento, uma outra cincia que tome em considerao a essncia do ente
mvel, quando entendida dessa forma.
Quarto argumento. Pelo contrrio, basta uma s cincia para contemplar o ente
em geral e todas as suas partes. Logo, a multiplicidade de cincias suprflua. O
antecedente pode comprovar-se de duas maneiras. Primeiro, porque tal como tudo o que
conhecemos pela luz da revelao divina diz respeito a uma cincia transcendente, ou
seja, Teologia; assim tudo aquilo que apreendemos por ns prprios, pelo impulso da
luz inata, pode ser reduzido a uma s cincia natural; visto que em ambos os casos a
razo igual. Em segundo lugar, porque como todas as coisas so unas enquanto entes,
por unidade anloga, nada impede que no seu conjunto obtenham o modo de uma s
cincia. Porque se algum se opuser dizendo que, para fundamentar ou demonstrar a
razo de uma cincia una, no basta a unidade anloga, dado que a unidade das cincias
pretendida com base na unidade das abstraces, abstraces essas que so no mnimo
trs; contra isto, pode j objectar-se deste modo, com os argumentos expostos em
seguida.
Trs abstraces filosficas. Quinto argumento. Aquelas trs partes principais
da Filosofia Matemtica, Fsica e primeira Filosofia ou pelo menos duas delas,
consideram apenas um objecto, que o mesmo. Por conseguinte, no dizem respeito s
tais diferentes abstraces da matria, entre as quais se distinguem como cincias
diversas; visto que a mesma coisa no parece, de modo nenhum, poder alcanar a tal
trplice variedade das abstraces. Explica-se, assim, o antecedente. De facto, o
matemtico considera a quantidade, como se sabe.
O metafsico considera os gneros supremos. Mas o metafsico tambm a deve
contemplar, uma vez que contempla os gneros supremos que dividem o ente na
primeira seriao; bem como o Fsico, dado que uma das principais disposies do
ente mvel. Para alm disso, o Fsico disserta sobre o movimento e toda a substncia,
que est sujeita ao nascimento e morte; ora, o primeiro filsofo trata das mesmas
questes como se pode ver em Aristteles, livros 7, 8 e 12 da Metafsica63. Por fim, o
primeiro filsofo toma em considerao as mentes livres da ligao matria, sobre
as quais tambm o filsofo natural discute, como se mostra no livro 8 desta obra. Torna-
se, ento, evidente que as mesmas coisas so levadas em considerao pelas diferentes
partes da filosofia contemplativa e at sob a mesma abstraco.
Sexto argumento. A abstraco relativamente matria acontece por mais de
trs modos: logo, se as cincias se distinguem pela abstraco desse tipo; ento, ho-de
ser mais do que trs os membros da Filosofia. Comprova-se o antecedente. Com efeito,
os atributos comuns a todas as coisas, a que se chama transcendentes, e tambm os
gneros supremos existem, na realidade, em parte na prpria matria, em parte fora
dela. Esta abstraco difere das trs vulgares, como se torna manifesto a quem leve isto
em considerao. Alm disso, as inteligncias, embora estejam completamente livres de
matria fsica, como podem, no entanto, receber em si novos acidentes, participam
ainda, sem qualquer dvida, no poder, ou como lhe chamam, na potencialidade, que
um certo gnero da matria, tomada de forma imprpria. Da que, no livro Das Causas,
na nona proposio, se diga que as inteligncias tm a sua . Mas Deus, ptimo e
mximo, como um acto, e por isso absolutamente puro, est completamente afastado
de todo o tipo de matria.
A matria existe, numa determinada proporo, at nas coisas imateriais. Exige,
portanto, outro tipo de abstraco, totalmente diversa daquela que convm s
inteligncias. Deve, assim, instituir-se uma cincia relativa ao transcendente e aos
gneros supremos, uma outra sobre Deus, e ainda outra para as restantes mentes; pois
nem todas estas coisas se podero incluir apenas na Metafsica, a no ser que esta, sob o
mesmo nome, se possa dividir pela mltipla variedade de trs cincias.
63
Livro 7 da Metafsica, cap. 2, 6, 7, 8,12,17; livro 8 da Metafsica, a partir do cap. 1 e livro 12 da
Metafsica, cap. 2.
ARTIGO 2
REFERE-SE AS DIVERSAS POSIES DOS AUTORES E ESTABELECE-SE QUAL DELAS A
VERDADEIRA
Primeira opinio. Nesta questo, nunca houve desacordo entre os antigos

Peripatticos64. Mas, na verdade, o assunto tem sido abordado pelas opinies de alguns
filsofos modernos e divide-se em posies contrrias. H, ento, quem defenda que
existe apenas uma cincia, que percorre todo o domnio do ente e considera especfica e
distintamente todas as suas partes. Pelos Filsofos, porm, foi dividida naqueles trs
ramos j conhecidos para facilidade dos aprendizes, porque no se pode aprender ao
mesmo tempo to numerosos e to diversos gneros de coisas compreendidos num s.
E, de facto, o quarto argumento do artigo anterior d-lhes razo.
Refutao. No entanto, este parecer no satisfatrio, no s por ser inovador,
mas tambm por mostrar fraca aparncia de probabilidade. , de facto, inovador porque
nunca passou pela cabea de nenhum dos Filsofos reduzir todas as cincias a uma s.
Quem disserta sobre a variedade das cincias, seja em que contexto for, fala sobre elas
como coisas distintas no que diz respeito sua natureza e sua espcie. O que se pode
ver sobretudo em Plato, entre outros, no dilogo Sobre o reino65, no Filebo, no Sofista,
no livro 10 da Repblica. E tambm em Aristteles, no livro 1 dos Analticos
Posteriores, captulos 19 e 23, no livro 8 dos Tpicos, captulo 2, no primeiro livro
Sobre a Alma, captulo 1, no livro 3, captulo 8, e em muitas outras passagens.
Escurece o brilho da Filosofia. Um parecer deste tipo tambm, por si prprio, menos
provvel porque, como natural, escurece muito o brilho da Filosofia, na medida em
que a lana e aprisiona no aglomerado de um s corpo confuso, como se fosse na
de Anaxgoras. E depois, quem pode fazer com que uma to vasta
miscelnea de coisas e uma variedade to grande de naturezas opostas se adapte
compreenso de uma s cincia?
Conclui-se o distinto e evidente conhecimento das matrias que caem sob o
escopo das cincias. Com igual razo, poderia talvez dizer-se que toda a matria, ou
objectos, de todas as virtudes pertencem a uma s virtude. O que poderia haver de mais
absurdo, na doutrina Moral? Alm disso, pode demonstrar-se que a distino das
64
Sobre este assunto veja-se Mirandulano, no livro 13, De singulari certamine, seces 6 e 7; e no incio
do livro 14.
65
O Poltico.
cincias no nasceu apenas da comodidade, mas tambm da prpria natureza, porque

como ensinam Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 23, bem como Plato no
dilogo Sobre o furor potico, e os restantes filsofos reiteradamente as cincias
distinguem-se entre si pelas matrias que lhes sujeitam e atribuem, a que se chamam,
sujeitos de atribuio; e do mesmo modo acontece com as potncias atravs dos
objectos. Por conseguinte, como tambm voz comum dos que filosofam, uma vez que
as potncias por exemplo, de nutrir, de sentir, de inteligir diferem entre si num ponto
essencial, de forma igualmente inequvoca ho-de as cincias distinguir-se umas das
outras. Resumindo, a diferena entre os princpios que cada uma utiliza e os modos
completamente diversos de observar e de abordar os objectos atestam claramente que
esta distino entre as cincias intrnseca e natural.
Segunda opinio, que tambm se rejeita. Diversa a opinio de quem afirma
que, para alm daquelas trs partes da Filosofia, devem ser criadas muitas outras, de tal
modo que a Metafsica contenha na sua designao e no seu seio, pelo menos, trs
cincias diversas quanto ao gnero: uma que contemple a divindade; outra que trate das
inteligncias; e uma terceira que discorra sobre o transcendente e os gneros supremos.
Com esta opinio concorda o sexto argumento do artigo anterior, mas nem dizem a
verdade nem seguem Aristteles, como se h-de tornar evidente no desenvolvimento
desta discusso.
Terceira opinio, correspondente verdade. A terceira posio a que
devemos abraar pertence queles que pensam que nem a cincia apenas uma, nem
so diversas as metafsicas; mas apenas uma Metafsica, uma Fisiologia e vrias
Matemticas; e que so todas elas entre si de tal modo diferentes pela natureza e difusas
pela amplitude, que dessa diferena entre elas floresce toda a Filosofia, que se dedica
contemplao.
Comprova-se pelo testemunho dos filsofos66. Confirma esta afirmao, em primeiro
lugar, a autoridade de Plato, no livro Sobre a doutrina platnica de Alcino, captulo 6,
e tambm vrios testemunhos de Aristteles, como por exemplo, no livro 6 da
Metafsica, captulo 1, texto 2 e no livro 11, captulo 6. seguido por S. Damasceno, no
primeiro captulo da sua Fisiologia; por Bocio no livro Sobre a trindade, captulo 2;
66
Temstio e Filpono neste passo; Eustrcio no incio da tica; S. Toms no livro 11 da Metafsica, lio
7; Alberto Magno no livro 1da Metafsica, cap.1; Escoto no livro 6, da Metafsica, questo 1.
por Avicena, no livro 1 da Metafsica, captulo 1; Algazel, no incio da sua Filosofia;

Ptolomeu no Almagesto, livro 1, captulo 1; e pela escola comum dos Peripatticos.
ARTIGO 3
PODE-SE DISTINGUIR CORRECTAMENTE AS PARTES DA FILOSOFIA CONTEMPLATIVA DE
ACORDO COM A VARIEDADE DAS ABSTRACES EM RELAO MATRIA E AO MOVIMENTO
Razo das abstraces nas cincias. Ora, para que a verdade aparea com toda
a clareza, preciso ter em conta, segundo afirma S. Toms 67 no Opsculo 70, questo 3,
artigo 1, bem como noutros locais, que ao objecto que cai sob a observao da cincia,
convm, por assim dizer, dois atributos: um em virtude da potncia intelectiva, que
aperfeioa e complementa; o outro por causa do hbito da cincia pelo qual se chega a
ela. Em funo da primeira causa, compete-lhe ser algo de imaterial, visto que a
faculdade de inteligir desprovida de matria. Pela segunda, no pode deixar de obter
certeza e imutabilidade, visto que a cincia se faz acerca de coisas necessrias, e
preciso que tudo o que necessrio seja seguro e imutvel. Mas aquilo que est sujeito
ao movimento, enquanto tal, tanto o pode ser como no, segundo diz Aristteles no
livro 9 da Metafsica, captulo 9, texto 17. Assim sendo, preciso que tudo aquilo que
caia sob a contemplao da cincia, exija a si mesmo uma certa abstraco da matria e
do movimento.
De que modo se determina o nmero das artes contemplativas. Feitas estas
advertncias, j se poder provar o nosso intuito deste modo: tantas so as cincias
contemplativas, quantas as abstraces da matria e do movimento. Ora estas so trs,
no total; logo, outras tantas sero as cincias contemplativas. Fundamenta-se a
proposio maior, porque estas abstraces so necessariamente acompanhadas por
modos diversos chamam-lhes cognoscibilidades68 sob as quais as cincias atingem
por si mesmas as coisas sujeitas, e cada uma delas produz uma distino entre as
prprias cincias. Da que Aristteles, no livro 6, captulo 1, texto 2, da Metafsica e
tambm no livro 12, captulo 6, bem como no primeiro livro Sobre a Alma, captulo 1,
texto 17, e ainda noutros locais, tenha estabelecido o nmero das cincias em funo da
variedade das abstraces. Consta que Plato ter feito o mesmo, pelo que conta Alcino
67
Em Questes sobre a verdade, questo 2, artigo 6, nota 1, no Prlogo da Metafsica, no livro 6, lio 1
e no princpio desta obra.
68
Scibilitates (N.T.).
no livro sobre a sua doutrina, captulo 7. A proposio menor explica-se pelo facto de
existir uma abstraco da matria sensvel apenas singular; uma outra da matria
sensvel tambm comum, que no real mas racional; e uma de toda a matria,
simultaneamente real e racional.
Adaptao das abstraces s cincias. A primeira delas diz respeito ao
Filsofo Natural; a segunda ao Matemtico; a ltima ao Metafsico. De facto, o Filsofo
Natural toma em considerao, por exemplo, o homem, na medida em que constitudo
pela alma e pelo corpo, afeito a qualidades que caem sob o domnio dos sentidos, a que
se chama matria sensvel; mas no perscruta a matria singular, uma vez que o
singular, por si mesmo, no diz respeito cincia. O Matemtico contempla as
disposies dos tringulos e outras do mesmo gnero, mas, apesar de elas estarem, de
facto, ligadas matria sensvel, no as avalia enquanto existentes desse modo na
matria. O Metafsico dedica-se ao conhecimento da causa primeira, e tambm das
inteligncias e das outras coisas, que no consistem na matria, nem a incluem na sua
constituio. Por conseguinte, o que dissemos sobre a abstraco da matria deve ser
entendido do mesmo modo quanto separao do movimento. Torna-se ento evidente
que h trs tipos de abstraces, e por isso, outras tantas partes da Filosofia
especulativa; e no preciso acrescentar-lhe outras, para alm destas, porque tudo o que
se submete contemplao da cincia percepcionado pelo intelecto atravs de uma
das trs noes mencionadas. Ora, esta razo brevemente aflorada por S. Toms no
lugar citado.
No entanto, nas mencionadas abstraces, ainda que por vezes no se avalie
como mvel nem como material o que , na realidade, mvel ou est unido matria,
mesmo assim, porm, a falsidade no intervm, porque nem se atribui a uma coisa que a
no tenha, nem se nega que a tem; pelo contrrio, o pensamento s separa e abstrai a
matria daquilo a que, na verdade, ela se une. Ao abstra-la, porm 69, como ensina
Aristteles no livro 2 desta obra, captulo 2, texto 18 e no livro 7 da Metafsica, captulo
11, texto 3, no h lugar para a mentira nem para o erro; a capacidade de abstrair
considera, quanto for possvel, o que est unido em separado, o que material sem a
matria e o que mvel sem o movimento.
69
Leia-se S. Toms, Suma Teolgica, 1 parte, questo 85, artigo 1, ao 1.
ARTIGO 4
NAS DISCIPLINAS MATEMTICAS NO H APENAS UM TIPO DE ABSTRACO DA MATRIA
Mas ns, quando indicamos uma abstraco trplice da matria, entendemos
trplice parcialmente na espcie, parcialmente no gnero. Pois, na verdade, embora a
Fisiologia tenha uma abstraco na espcie e a Metafsica, do mesmo modo, apenas
uma na espcie, as Matemticas, porm, requerem uma no gnero e duas na espcie.
Para que isto se torne claro, no se pode ignorar que a matria est bipartida, sem
dvida nenhuma, em sensvel e inteligvel.
De que modo se divide a matria, no seu sentido mais lato. A matria sensvel
a matria-prima envolvida pelos acidentes que movem os sentidos. Mas quanto
inteligvel, controverso o que se possa dizer. S. Toms, na Suma Teolgica, 1 parte,
questo 85, artigo 1, acredita que a mesma matria-prima, mas encarada apenas na
medida em que est sujeita quantidade. Com S. Toms concorda o Ferrariense, no
livro 2 desta obra, questo 2, e Soncinas, no livro 6 da Metafsica, questo 11. No
entanto, muitos outros no aprovam esta opinio. Na verdade, como se diz na opinio
comum dos filsofos que o gemetra no abstrai a cognio da matria inteligvel, se a
matria inteligvel fosse matria prima, ento a reflexo matemtica poderia chegar
substncia. Mas Aristteles nega-o, no livro 12 da Metafsica, captulo 8, texto 44 e com
ele todos os intrpretes gregos, em parte no livro 2 desta obra, desde o texto 18, em
parte no livro 1 Sobre a Alma, texto 17. E isto pode demonstrar-se a partir desta razo:
os Matemticos, nem quando definem, nem quando demonstram, fazem qualquer
meno da matria ou de outra substncia. E com toda a razo, visto que as disposies
matemticas no precisam de uma meno desse tipo, como aquelas que convm
quantidade tomada em si mesma, sem qualquer ordem para a substncia, como ser igual
ou desigual, ser divisvel, ter proporo ou qualquer outra deste tipo. Asseguram, ento,
estes autores que a matria inteligvel uma grandeza, isto , uma linha, uma superfcie,
um corpo, e que se diz matria por causa da semelhana ou da analogia que tem com a
matria-prima (tal como esta recebe as formas substanciais, assim a outra recebe as
acidentais, sua maneira). No entanto, designada por inteligvel porque, dizendo
respeito ao Matemtico, no pelos sentidos que pode ser percebida, mas pelo intelecto.
Opinio de Alexandre. Esta ltima posio parece mais verosmil e foi seguida por
Alexandre de Afrodsia, no livro 7 da Metafsica, captulo 10, sobre o texto 55, por S.
Toms, no livro 1 dos Posteriores, captulo 23, e ainda por muitos outros autores70.
A abstraco Matemtica dupla. E assim, feitas estas explicaes,
estabelecemos que a abstraco Matemtica no una na espcie, mas dupla. De facto,
as coisas matemticas ou se afastam, atravs do pensamento, apenas da matria
sensvel, ou simultaneamente tambm da inteligvel. Se for do primeiro modo, dizem
respeito ao Gemetra; se for do segundo, ao Aritmtico. Ento, o Gemetra, como
testemunha Aristteles, no livro 2 desta obra, captulo 2, texto 20 e no livro 1 da
Retrica a Teodectes, captulo 2, deve contemplar as disposies da grandeza e o
Aritmtico, por seu lado, deve ocupar-se das propriedades do nmero.
Por que que as Matemticas so vrias, a Fsica s uma e a metafsica
tambm apenas uma. Tendo em conta o que foi dito, torna-se claro por que que as
matemticas so vrias, e a Fisiologia, pelo contrrio, s uma, bem como a Metafsica.
Evidentemente porque qualquer uma destas exige apenas uma abstraco, enquanto as
primeiras exigem duas. No entanto, at aqui ns tratmos apenas daquelas Matemticas
que se consideram simples e puras. Existem, porm, outras para alm destas que se
designam por mistas, porque se situam no meio entre a Fisiologia e as Matemticas, no
seu estado puro, da que os seus objectos digam respeito, em parte, ao Filsofo Natural,
e em parte ao Aritmtico ou ao Gemetra, como por exemplo, a Msica e a Perspectiva.
De facto, o nmero sonoro, de que se ocupa a Msica, pela sua dimenso numrica
algo de aritmtico, pela sua dimenso sonora, algo de fsico. Sobre este assunto [leia-
se] Aristteles no livro 2 desta obra, captulo 2, e tambm os seus intrpretes, sobre os
textos 18 e 19, bem como no livro 3, a propsito do texto 71 71. De toda a disposio das
artes Matemticas tratam tambm Proclo, no livro 1 do Euclides, Alcino, no livro Sobre
a doutrina de Plato, captulo 6, e Hugo de So Victor, no captulo 2 do Didascalion, a
partir do captulo 7.
70
Leia-se Vicomercato, no cap. 2 do livro 2 do comentrio a esta obra; Tefilo Zimara no livro 1, Da
Alma, no texto 17, e Antnio Zimara, propos. 8, nos Teoremas.
71
Leia-se tambm Escalgero, nas Exercitaes exotricas, exercitaes 321 e 322.
ARTIGO 5
EXPLICAO DE ALGUMAS DVIDAS, PARA ESCLARECER MELHOR O QUE SE DISSE
ANTERIORMENTE
Para que se torne mais claro o que discorremos sobre a variedade e a distino
das abstraces, devemos explicar algumas dvidas que a muitos dos filsofos,
sobretudo modernos, parecem inexplicveis na nossa posio. Em primeiro lugar, dizem
no compreender de que modo o Metafsico afasta o pensamento da matria, tanto de
forma real como racional, visto que no s trata de todas as coisas que subsistem
totalmente fora da matria; mas tambm dos transcendentes e dos gneros supremos,
alguns dos quais existem parcialmente na matria, como por exemplo a substncia e a
qualidade; outros esto por completo imersos na matria, nomeadamente a situao e o
hbito. E ainda mais, dado que contempla tambm a prpria matria-prima, como
consta do livro 7 da Metafsica, captulo 3.
Certos predicados metafsicos esto, em parte, separados da matria e, em
parte, ligados a ela. Para dissolvermos esta dificuldade, deve entender-se que entre os
predicados que directamente e por si mesmos dizem respeito ao assunto da primeira
Filosofia h alguns que so pura Metafsica, ou seja, nenhuma parte deles, por si
mesma, tratada como assunto por qualquer outro especialista em Artes, como por
exemplo as inteligncias; outros h que no so pura Metafsica, so daqueles que
implicam matria em alguns inferiores, mas em outros isso no acontece, como por
exemplo, a substncia, o bom, o uno e outros deste tipo. por isso que, embora no
tribunal da Primeira Filosofia todos estes se considerem verdadeiramente separados
da matria, porm, isso no se verifica sempre do mesmo modo; ora, os primeiros
porque no tm qualquer contacto com a matria; os outros, porque no a incluem no
seu conceito e quando so considerados em si mesmos no mostram qualquer diferena,
para que, na realidade, se encontrem fora dela. A esta abstraco chama S. Toms, no
livro 6 da Metafsica, captulo 1, bem como muitos outros, na senda de Avicena, livro 1
da sua Metafsica, captulo 2, abstraco segundo a indiferena72.
Pergunta. Perguntam, todavia, os defensores da opinio contrria, que razo
haver, ento, para que as coisas que existem parcialmente na matria e parcialmente
fora dela se considerem mais afastadas do que ligadas matria, visto que no parece
72
Leia-se Soncinas, 12, Metafsica, q. 1.
poder apresentar-se qualquer razo idnea para que se diga uma coisa em detrimento da
outra.
Resposta. Queremos responder-lhes que no dissemos isto sem uma excelente
razo. E, na verdade, o mesmo se aplica nos termos j enunciados ser algo abstrado
da matria e ser-lhe indiferente, ou, no a reivindicar para si, por natureza, como
explica S. Toms no lugar citado. Por isso, tal como afirmamos com toda a verdade que
o animal, em si mesmo, indiferente ao grau do racional, mesmo que esteja, de facto,
parcialmente unido a ele, na medida em que est contido no ser humano, e parcialmente
separado, pois est includo nas bestas. De igual modo afirmamos com legitimidade que
a substncia est afastada e separada da matria, ou seja, independente e indiferente a
ela; ainda que por um lado esteja livre da matria, pois est naturalmente contida nas
inteligncias, por outro est imersa nela, na medida em que se encontra nas substncias
dotadas de corpo.
Mas, no que se refere aos outros gneros supremos, que nem simplesmente
nem pela indiferena esto separados da matria, esses no dizem respeito por completo
ao Metafsico, mas somente enquanto cognio divisiva, na medida em que lhe
compete, em termos gerais, dividir o ente nas suas partes.
De que modo o Metafsico deve considerar a matria. Por isso, uma vez que
nesta diviso tambm ocorrem gneros deste tipo, da resulta que tem igualmente de os
conhecer, na medida em que os investiga para perceber toda a amplitude do ser, embora
esta seja uma cognio imperfeita e quase perfunctria. Do mesmo modo, tambm o
Primeiro Filsofo considera a matria, porque nela incide, tendo em conta que o ente
se reparte em acto e potncia, cujo principal indcio a matria. E assim, as coisas que
no subsistem de forma alguma fora da matria, no as trata o Metafsico seno de
passagem e quase por acidente, apenas por acaso, dado que lhe compete, pela sua
funo como presidente comum de todos os filsofos 73, instituir e preservar a Repblica
das cincias e atribuir a cada disciplina a matria prpria e especfica a que se deve
dedicar74. Por esta razo, com todo o seu direito e dignidade, transpe livremente as
metas do prprio objecto formal, como se h-de dizer noutro lugar de forma mais
73
Artifices (N. do T.).
74
Sobre o modo como o Metafsico deve considerar a matria discorrem Averris, na digresso ao texto
9, livro 7 da Metafsica; Egdio, no promio desta obra, Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 15; e
Janduno, no livro 12, da Metafsica, questo 1.
pormenorizada. A partir do que foi dito, torna-se evidente a resoluo da dificuldade

apresentada, e se for tida em ateno, ser til para dissolver muitas outras dvidas, que
ocorrem frequentemente nesta matria.
Dvida acerca das abstraces Matemticas. Subsiste ainda uma outra dvida
acerca das abstraces da Matemtica, que no podemos deixar envolver no silncio, a
saber: como h-de ser possvel que o Aritmtico e o Gemetra, na contemplao, no
faam uso da matria-prima, uma vez que a quantidade, como atesta Aristteles no livro
6 da Metafsica, captulo 1, texto 1, bem como noutros locais, depende, enquanto ser, da
substncia corprea, e de tal modo que no pode ser entendida sem a matria?
Explicao da dvida. Deve responder-se, porm, que a quantidade segundo a
sua essncia, com conhecimento perfeito de todos os nmeros, no pode ser
verdadeiramente entendida sem o explcito conceito da natureza corprea; no entanto,
no compete Aritmtica nem Geometria o conhecimento deste tipo de quantidade 75.
Ora, aquelas disposies dos nmeros e das grandezas no persistem at ao ponto de
explorarem claramente a sua natureza, chegando mesmo a perscrutar a sua ligao
essencial matria. Salientam este aspecto, para alm de outros, Filpono, Temstio,
Simplcio e Averris, no s no primeiro livro 1 Sobre a Alma, no texto 35, como
tambm em outros locais; e do mesmo modo Alense, no promio da Metafsica, se
realmente sua aquela obra.
ARTIGO 6
DISSOLVEM-SE OS ARGUMENTOS APRESENTADOS NO INCIO DA QUESTO
Cumpre agora dissolver os argumentos que colocmos no incio da questo.
Em relao ao primeiro, deve dizer-se que Aristteles utilizou, naquele contexto, o
termo Filosofia numa acepo um pouco mais restrita, certamente apenas como
cincia que discorre sobre as coisas que subsistem por si mesmas. E que Plato, nos
Amadores76, ou falou por hiprbole, para amplificar o sentido, ou ento no exprimiu a
sua maneira de pensar, mas a de Scrates, a quem d voz nesse dilogo.
75
Leia-se, sobre este assunto, o que diz Alberto Magno, no livro 5 da Metafsica, tratado 3, cap.2;
Antonio Andreas, no livro 6 da Metafsica, questo 3; Tefilo Zimara, no livro 1, Sobre a Alma, no texto
17; Antnio Zimara, nos Teoremas, 7.
76
scilicet Banquete.
Scrates direccionou toda a filosofia para os costumes. Consta que Scrates

direccionou toda a Filosofia para o objectivo de bem viver e para a formao dos
costumes. No foi decerto somente dele, mas tambm de outros, o juzo acerca da
Filosofia Moral. Os esticos, porm, ornavam-na somente com o ttulo de Filosofia, da
que a definissem como sabedoria, cincia dos bons e dos maus e arte de gerir a vida.
Sobre este assunto, se quiserem, leiam Epicteto, no Enchiridion, captulo 67, e Plutarco,
no opsculo An seni gerenda sit Respublica.77
Ao segundo respondemos que a qualidade, a relao e os outros acidentes no
so considerados pelo Filsofo seno sob alguma daquelas trs abstraces, e por isso
pertencem necessariamente a alguma das trs cincias. Por exemplo, as cores, uma vez
que, com razo, se consideram apenas em relao matria sensvel, pertencem ao
Fsico; os tringulos, uma vez que se afastam da matria sensvel e no da inteligvel,
pertencem ao Gemetra; as cincias, uma vez que so independentes da matria,
pertencem ao Metafsico.
A quem compete o estudo das relaes? E o mesmo se deve dizer tambm das
relaes, porque, por exemplo, a desigualdade entre duas espcies de anjos compete ao
Metafsico; a proporo entre dois nmeros ao Aritmtico; a relao da fonte de calor
com aquilo que vai aquecer ao Fsico. E observando desta perspectiva o que dissemos
mais atrs, no ser difcil atribuir a cada cincia o que est contido em cada uma das
categorias.
Explicao mais pormenorizada deste argumento. Se, todavia, ainda houver
algum que no se considere satisfeito com este argumento, e defenda que, para alm da
quantidade, h muitos outros acidentes materiais, cujo conhecimento, como acontece
com a quantidade, o Filsofo procura tirar da matria sensvel, de tal modo que possa e
deva at encontrar uma nova cincia sobre eles, distinta da Fisiologia e das
Matemticas; esse algum h-de entender que, enfim, embora admitamos que os
acidentes deste tipo se podem considerar desse modo, no se deve valorizar, porm, essa
considerao ao ponto de uma outra cincia ter de se ocupar dela, com toda a dignidade.
No entanto, as coisas do-se de outro modo no que diz respeito quantidade, que, por
causa da recndita fecundidade das mltiplas afeies que reivindica para si, na medida
em que se abstrai da matria sensvel, no criou apenas uma, mas vrias disciplinas.
77
Ser que a Repblica deve ser governada por um ancio? (N. do T.)
O ente mvel, considerado em si mesmo, compete ao estudo da Fsica.

Relativamente ao terceiro ponto, cumpre negar que a essncia do ente mvel,
considerada em si mesma e antecedendo pela origem todas as suas propriedades, no
pertena ao Fsico. Nem tampouco se deve dizer que ele no observa a natureza sem
movimento por tambm no contemplar a prpria essncia do ente mvel tomada em si
mesma, mas sim por no excluir do seu estudo o movimento, enquanto movimento,
como fazem as outras cincias. Muito pelo contrrio, aplica a maior parte do seu esforo
na investigao e na explicao do movimento.
Relativamente ao quarto, deve negar-se a proposio antecedente e dizer-se,
quanto sua primeira confirmao, que as coisas conhecidas pela luz natural da razo
humana no podem dizer respeito a uma s cincia natural pelo simples facto de as
coisas conhecidas pela luz da divina revelao e da f pertencerem a uma s cincia
transnatural, porque a luz natural do intelecto no mais do que a prpria faculdade e a
fora do entendimento, que para o acto da cincia concorre apenas de forma eficiente, e
por si prprio, no se orienta mais para este acto do que para o inteligvel, mais para
uma do que para outra inteleco.
Razo pela qual no se retira a distino das cincias a partir da luz inata do
intelecto. Assim sendo, embora no possamos, partindo dessa luz, demonstrar
cabalmente a unidade das cincias; o mesmo no acontece com a luz da divina
revelao. Antes de mais porque no a prpria potncia, mas reveste-se de potncia
atravs de um dom celeste e impele-a para determinados actos. Depois, porque no
concorre para o consentimento apenas de modo eficiente, mas tambm objectivo e at
formal, dado que a razo formal do objecto da Teologia, que se diz passvel de
revelao, dominada por essa luz, que como a razo de atingirmos os pensamentos a
que damos assentimento. Mas, uma vez que se deve pedir a unidade e a distino das
cincias razo formal do objecto78, e a razo formal de tudo o que nesta condio de
vida se conhece pela luz da revelao divina una, tal como una a luz de onde
descende; acontece, ento, que temos apenas uma cincia sobrenatural e vrias naturais.
E assim, torna-se claro que nada se pode concluir do primeiro argumento, pelo qual se
confirmava a proposio antecedente. Mas ltima, j se respondeu devidamente.
78
Consulte-se Caprolo, no prlogo s Sentenas, questo 3 at ao fim; e Caetano, 1 parte, Suma
Teolgica, questo 1, art. 3.
Que filsofos79 e com que variedade examinam a quantidade. Relativamente ao

quinto, deve negar-se o que foi previamente afirmado e, para sua confirmao, declara-
se que a Matemtica, a Fisiologia e a Metafsica consideram a quantidade, mas cada
uma delas em funo do seu domnio, isto , sob a sua abstraco prpria 80. A
matemtica considera-a, como evidente, no mbito de algumas relaes que dizem
absolutamente respeito quantidade, enquanto quantidade. So deste tipo o igual e o
desigual, o excesso e o defeito, a simetria e a proporo, bem como muitas outras,
enumeradas por Aristteles no livro 4 da Metafsica, captulo 2, texto 5. A Fisiologia
considera-a na medida em que a quantidade uma propriedade do ente mvel e
fundamento de todos os acidentes sensveis. A Metafsica, porque inevitvel que o
primeiro Filsofo, pelo menos quando o ente se divide pelos dez gneros, incorra na
quantidade. Relativamente ao resto deste argumento, por uma razo semelhante se deve
admitir que o Metafsico trata da substncia que est sujeita a nascimento e morte, e
tambm do movimento, sem contemplar as naturezas destas coisas como matria que
lhe prpria e particular, mas na medida em que dizem respeito ao conhecimento
divisivo da substncia ou do acto em geral; ou ento (o que tambm se pode dizer da
quantidade), segundo uns certos conceitos genricos; ou, por fim, porque assim o
determina o encargo comum com que a Primeira Filosofia preside s restantes artes,
como atrs lembrmos81.
Em que medida a Fisiologia deve considerar as substncias afastadas do
contacto com a matria. Deve admitir-se tambm que o Fsico toca alguns aspectos das
substncias materiais, no como se perscrutasse a natureza delas considerada em si
mesma, mas na medida em que mostra a sua eficincia relativamente aos movimentos
dos corpos celestes e prova que no se d um progresso infinito nas coisas que se
movem para que tambm sejam movidas 82. E assim, embora o que se aduz no
argumento no incida apenas numa s parte da Filosofia, no se deve por isso pensar
que isso acontece sob a mesma abstraco, ou que nas cincias se confundem ou
79
Artifices (N. do T.).
80
Janduno, livro 6 da Metafsica, questo 3.
81
S. Toms, livro 1-2, questo 66, artigo 5, ao 1 e livro 3 da Metafsica, lio 4.
82
Sobre esta questo, veja-se Avicena, no livro 1 da Metafsica, captulo 1 ; Egdio, no livro 1 do
comentrio ao De generatione, questo 14; Javelo, livro 12 da Metafsica; Soncinas, livro 12 da
Metafsica, questo 1; Zimara, no Teorema 53; Escalgero, Exercit. 6, n. 3; Averris, no livro 12 da
Metafsica, texto 5.
misturam as abstraces da matria, como ser manifesto a quem prestar ateno ao que
dissemos.
Ao sexto, j bastante evidente o que se deve responder, no que aos gneros
supremos e transcendentes diz respeito. No entanto, o que se contrape relativamente a
Deus e s inteligncias exige uma explicao mais difcil. Mas pode ser desenleada
deste modo. Como se diz que a abstraco da matria preside distino das cincias,
no se deve assumir o nome de matria numa acepo to ampla que se espalhe por tudo
aquilo que de alguma forma se ligue matria, mas de modo a que compreenda apenas
a matria sensvel e inteligvel. A causa disto o facto de, como expusemos
anteriormente, as cincias serem distinguidas pelas abstraces da matria, uma vez que
no so conduzidas, por si mesmas, aos seus objectos, a no ser enquanto, de algum
modo, se afastam da matria; e devem por isso mesmo ser afastadas da matria, para
que, pelo seu modo prprio, se ajustem ao intelecto, que vo aperfeioando.
A nossa alma, na sua origem primitiva, uma tbua rasa. Ora, mostra-se
claramente que para conciliar um ajustamento deste tipo no preciso que o objecto da
cincia seja reivindicado pela potencialidade que, de certo modo se diz matria; visto
que o intelecto no , de modo algum, alheio a ela, como aquele que, desde a sua
primitiva razo est todo em potncia, semelhana de uma tbua, em que a mo do
artfice ainda no induziu qualquer cor, no imprimiu qualquer imagem. Torna-se,
assim, evidente que, embora Deus esteja to livre da matria que afaste de si at mesmo
a potencialidade, a que chamam matria Metafsica; porm, o grau desta abstraco
maior no basta para que se institua uma Filosofia sobre Deus e outra sobre as
inteligncias, uma vez que este tipo de abstraco, por si mesma, no faz nada pela
cincia.
De acordo com o que foi dito, ningum h-de concluir que a cincia que se
considera sobre Deus, na medida em que o Telogo ascende sua contemplao, ou
seja, a sagrada Teologia, no distinta da primeira Filosofia. Pelo contrrio,
realmente distinta, tal como a razo formal, que o objecto dela introduz, e a luz pela
qual atingida; esta mesma luz, do mesmo modo que infundida nas nossas mentes
pelo sopro da divindade celeste, tambm no trata da abstraco das coisas de que se
ocupa83. Mas, de facto, como esta divina Filosofia ainda no tinha revelado o seu brilho
aos antigos filsofos, foi por eles omitida na repartio das cincias.
QUESTO II
SER A FILOSOFIA NATURAL VERDADEIRA E PROPRIAMENTE UMA CINCIA, OU NO?
ARTIGO 1
O QUE PENSARAM ALGUNS DOS ANTIGOS SOBRE A QUESTO APRESENTADA E ARGUMENTOS A FAVOR DA
SUA OPINIO
A opinio antiga foi a de Heraclito de feso e do seu discpulo Crtilo (como

atestam Plato, no Teeteto, e Aristteles, no livro 4 da Metafsica, captulo 4), ou seja,
que a Filosofia Natural no era uma cincia. O mesmo afirmou Pitgoras 84, asseverando
que toda a compreenso da subtileza da Fsica estava contida nas opinies. Tambm
Scrates85, depois de ter aplicado toda a sua capacidade intelectual investigao dos
segredos da natureza das realidades naturais, como ele dizia foi dissuadido pela sua
mutabilidade e inconstncia, e porque estabeleceu, para si mesmo, que nessas matrias
nada pode saber-se ao certo, dedicou-se Filosofia Moral. Mas j os professores da
Nova Academia no s negavam a cincia das coisas Fsicas, como diziam tambm que
todas as coisas so incertas e duvidosas, e que a prpria verdade se esconde, encoberta
ou confusa, seja por causa de algumas trevas da natureza, seja por causa da similitude
das coisas, a tal ponto que nada de verdadeiro se pode conhecer, mas apenas o que
verosmil. E uma opinio deste tipo, como afirma S. Agostinho no livro 3 Contra os
Acadmicos, beberam-na os Acadmicos86 das fontes de Plato, mas o prprio Plato foi
receptculo, por um lado de outros mais antigos, por outro de Scrates, seu professor;
que, primeiro nos mistrios da natureza, como dissemos, e depois tambm nas questes
que dizem respeito vida comum e aos costumes, ridicularizava com a sua ironia
acutilante aqueles que se arrogavam saber alguma coisa.
83
Sobre esta questo, leia-se S. Toms, Suma Teolgica, 1 parte, questo 1, artigo 1 e no 3 das
Sentenas, distino 33, questo 1, artigo 2; Henrique de Gand, Suma Teolgica, 1 parte, artigo 3,
questes 3 e 4; Alense, Suma Teolgica, 1 parte, questo 1, parte 2 e os restantes doutores no prlogo.
84
Sobre Pitgoras, Larcio na sua Vida e Tertuliano no De Anima.
85
Sobre Scrates, Teodoreto, no livro Sobre a matria e o mundo, e Xenofonte, no livro 1 de Ditos e
feitos memorveis de Scrates.
86
Sobre os acadmicos, veja-se Ccero, nas Questes Acadmicas; S. Agostinho, 19, Cidade de Deus,
cap. 4, e no livro Contra os Acadmicos.
Os mundos platnicos. Plato ensinava, pois, que havia dois mundos 87: o
inteligvel, no qual habitava a prpria Verdade; e o sensvel, que ns percepcionamos
pela viso e pelo tacto, e de cuja contemplao se ocupam os Fsicos. O primeiro
verdadeiro, o outro verosmil; sobre o primeiro produzem-se verdades, sobre o outro
apenas opinies. E com estas palavras, Plato parece, de facto, ter concedido apenas a
opinio ao Filsofo Natural.
Enfim, foi esta a discusso comum sobre a Verdade entre os antigos filsofos,
porque parecia fugir de tal maneira ao acesso da mente humana que os mortais no
conseguiam de modo algum chegar at ela e s perdiam o seu tempo a procur-la.
O poo de Demcrito88. E por isso, Demcrito, como escreve Lactncio no captulo 3 do
livro 3, a procurava submersa num poo sem fundo; Anaxgoras declarava-a envolta em
trevas; e Empdocles afirmava serem estreitas as vias dos sentidos pelas quais o
conhecimento entra no esprito.
Alguns mestres da ignorncia dos filsofos. Neste caso especfico, alguns filsofos da
Antiguidade ensinavam a quem os ouvia no tanto o que sabiam, mas o que no sabiam
e esforavam-se por persuadi-los de que nada se podia considerar certo ou evidente,
sobretudo na investigao da verdade Fsica 89. E, de facto, no faltam argumentos pelos
quais parea comprovar-se esta sentena.
1 argumento. O primeiro ser: a cincia um hbito absolutamente certo, uma
vez que se manifesta sobre coisas certas e perptuas, como ensina Plato, no Crmides,
e tambm Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 2, e no livro 6 da tica,
captulo 3, bem como em muitos outros lugares; mas a Filosofia Natural no se pode
considerar nestes termos. Logo, no uma cincia. Comprova-se esta proposio
porque a Filosofia Natural considera os elementos e os corpos formados a partir deles,
que indistintamente nascem e morrem; e contempla tambm o movimento das esferas
celestes, a influncia dos astros, o eclipse do Sol e da Lua, e muitas outras coisas do
mesmo gnero, que no so perptuas, nem sequer mantm sempre o mesmo estado
enquanto existem. A fora deste argumento ainda corroborada por outro, segundo o
qual se diz que o nosso intelecto, para comparar a cincia das coisas, abstrai a sua
87
Sobre estes mundos, Plotino, no livro 4 das Enadas, 6; Ficino, no mesmo livro, e no Convvio de
Plato; Eugubino, livro 3, Sobre a Filosofia perene, cap. 8; Clemente de Alexandria, no livro 5 de
Tapearias; Eusbio de Cesareia, no livro 2, da Preparao Evanglica, cap. 12.
88
Puteus Democriticus (N. do T.).
89
Sobre isto fala, de forma mais satisfatria, Mirandula, no livro 2, De examine vanitatis.
considerao das condies da matria e do tempo; mas as coisas que nascem e morrem
esto imersas na matria e caem sob a medida do tempo, por isso dele dependem, como
ensina Aristteles, no quarto livro desta obra.
Segundo argumento: toda a verdadeira e perfeita cincia contm a natureza
comprovada do objecto que lhe est sujeito; e, alm disso, no conhece bem as
propriedades que dela dimanam, como assegura Aristteles, no livro 6 da Metafsica,
captulo 1, texto 1; porm, no que diz respeito natureza das coisas constantes, sobre as
quais trata o Filsofo Natural, s o Metafsico penetra na sua essncia, como tambm
afirma Aristteles, tanto no lugar citado, como no livro 4 da mesma obra, captulo 2,
texto 5. Por conseguinte, a Filosofia Natural no pode verdadeira e perfeitamente ser
uma cincia. Houve quem dissesse que talvez Aristteles falasse, nessas passagens, ou
da essncia no sentido geral, enquanto essncia, e esta considerao pertence ao
Metafsico; ou da essncia das coisas materiais, no no seu todo, mas apenas enquanto
predicados comuns tanto s coisas naturais como s que so desprovidas de matria, tais
como o ser e a substncia considerada de forma absoluta90. O conhecimento destes
predicados , de facto, prprio do Metafsico. Mas o que ter dito at agora no escapa
fora do argumento. E se o Metafsico reivindicou para si o conceito de substncia,
como ningum pode conhecer perfeitamente a essncia de alguma coisa que pertena
categoria da substncia sem conhecer o conceito de substncia, isto faz com que o
Fsico no consiga compreender perfeitamente a essncia de qualquer ente natural,
enquanto se mantiver dentro dos seus limites.
Terceiro argumento: o Filsofo Natural estuda a matria sensvel (como
afirma Aristteles no livro 2 Sobre a gerao e a corrupo, no captulo 1, texto 6, e
como se torna evidente de todo o desenvolvimento da disciplina Fsica), mas a matria
sensvel um ente por acidente; visto no ser mais do que a matria-prima disposta
pelos acidentes que movem o sentido; no entanto, a cincia no se faz sobre um ser por
acidente, como se torna evidente a partir do captulo 2 do livro 6 da Metafsica, texto 4,
e do captulo 7 do livro 11.
90
Assim S. Toms, no Opsculo 70; Escoto, no prlogo das Sentenas, questo 1; Soncinas, no livro 4 da
Metafsica, questo 11; Javelo, no 1 tambm da Metafsica, questo 9; Janduno, na Metafsica, questo 3.
Quarto: a Magia91 faz parte da Fsica e, todavia, no cincia; logo, a Fsica

no pode ser simplesmente denominada de cincia. A proposio maior prova-se pela
prpria definio de Magia, que se estabelece nestes termos: a Magia a parte da
Fisiologia que, a partir da mtua e oportuna conjugao de foras naturais, ensina a
produzir efeitos para alm de tudo o que possa imaginar 92. Justifica-se a menor porque,
como ensina Aristteles no livro 1 dos Magna Moralia, captulo 1, e no livro 1 da
tica, captulos 1 e 4, toda a doutrina existe por causa de algo bom e a Magia foi
inventada para a desgraa dos homens.
Quinto: a Fisiologia, como evidente para quem folheia os livros dos
Filsofos, est cheia de mltiplos erros e ensina a cada passo inmeras coisas contrrias
f catlica. Da aquele comentrio de Tertuliano, no livro Sobre as prescries dos
herticos, de que as heresias so sustentadas pela Filosofia; e o outro de S. Jernimo, no
livro Contra os Pelagianos, de que todos os venenos dos herticos emanaram das fontes
dos filsofos e diz, muito bem, que alguns dos nossos filsofos so patriarcas dos
herticos93. Logo, como a cincia deve ser, o mais possvel, alheia a toda a falsidade e
erro, no nos parece, neste contexto, que a Fisiologia possa considerar-se uma cincia.
Sexto (este ser a favor dos Acadmicos): toda a nossa capacidade cognitiva
tem incio nos sentidos; mas os sentidos, como ensina a experincia, erram muitas
vezes, iludidos pela v espcie das coisas. Por conseguinte, nenhum conhecimento certo
pode chegar ao intelecto, e assim, a cincia pura e simplesmente no existe. Os
Peripatticos negam esta concluso, mas os Acadmicos comprovam-na. Pois, se os
sentidos, que so os mensageiros e os intrpretes da verdade, anunciam mentiras, como
que o intelecto poder distinguir o verdadeiro do falso? E a que juiz da verdade h-de
recorrer? A si prprio? Ele que, pela sua origem primitiva, est desprovido de toda a
cincia, e nem sequer tem qualquer noo de verdade induzida pela natureza. A outro?
Mas a condio de todos os outros semelhante sua. Ento, ser muito melhor recusar
o assentimento a todas as coisas do que afirmar categoricamente o que quer que seja,
correndo o perigo de errar. E ser tambm mais prudente no pensar nada do que
confiar o esprito ao naufrgio da falsa opinio do sbio, sobretudo na doutrina Fsica,
91
A respeito desta definio de Magia, consulte-se Francisco de Victoria, no Relectiones de arte magica,
questo 3; Clio, no livro 6 das Lies Antigas, captulo 12; e Jlio Escalgero, nas Exercitaes
exotricas, exercitao 327.
92
Extra omnem admirationem captum: lit. toda a capacidade de admirao. (N. do T.)
93
Tertuliano, no livro Contra Hermgenes.
cujo conhecimento, no s parte das coisas que caem nos sentidos, como tambm volta
a elas numa alternncia recproca e nelas se conclui.
ARTIGO 2
A FSICA VERDADEIRA E PROPRIAMENTE UMA CINCIA.
Os princpios da Filosofia balbuciante. Nos primeiros tempos, a dignidade e a
perfeio da Fsica no eram suficientemente evidentes para que obtivesse o estatuto de
cincia, no s numa poca menos culta, quando a Filosofia era muito nova e ainda
balbuciava; como tambm depois, quando os grupos de Filsofos discutiam e lutavam
entre si de tal modo que no chegavam a acordo entre eles sobre praticamente nada94.
Confirmao do seu estatuto. Apesar disso, depois que a teimosia desses
tempos chegou ao fim, foi como se a Filosofia, salva das tempestades, alcanasse bom
porto; foi ento considerado como dado adquirido, confirmado pelo reconhecimento e
pelo consenso de todos, que a Fsica devia ser integrada no conjunto das cincias.
Concluso da questo. Logo, podemos concluir que a Fsica verdadeira e
propriamente uma cincia. O que se comprova, em primeiro lugar, por aquela diviso
vulgarizada, que acima mencionmos, na qual a Filosofia, ou seja a Sabedoria, se divide
em cincia Fsica, Dialctica e Moral. tambm confirmado pelo testemunho de
Aristteles, no terceiro livro desta obra, captulo 4, texto 24, no primeiro Sobre as
partes dos animais, captulo 1, e no segundo da Metafsica, captulo 3, texto 3, onde
chama Filosofia cincia natural; bem como no livro 4, tambm da Metafsica, captulo
5, texto 23, onde contradiz Heraclito e Crtilo, defensores da parte contrria, ou seja, da
ignorncia, e acaba por os refutar por completo.
E talvez no tivessem uma opinio diferente aqueles grandes filsofos que
mencionmos atrs, sobretudo Pitgoras, Scrates e Plato. , pois, provvel que
quando os dois primeiros repetiam que nada podiam saber, pelo menos na disciplina
Fsica, quisessem dizer que a aquisio da sabedoria era to difcil que o que sabemos,
comparado com o que ignoramos, quase nada. Mas, na verdade, o seu intuito no era
tanto confessar a ignorncia, mas dissimular a cincia com a modstia, de modo a
94
Sobre este dissdio entre os filsofos, Plato, no Sofista; Eusbio de Cesareia, no livro 14 da
Preparao evanglica; S. Agostinho, no livro 18 da Cidade de Deus, captulo 41; e Tertuliano, no livro
Sobre a Alma.
reprimir a insolncia dos que, embora estivessem muito longe da verdadeira e clara
sabedoria, se arrogavam o nome de sbios sem qualquer fundamento95.
A modstia de Scrates, que afirmava nada saber, quando os outros
proclamavam nada desconhecer. Por isso, foi neste gnero recomendada, em primeiro
lugar, a modstia socrtica e isso foi motivo de louvor para Pitgoras, porque pela sua
autoridade, como anteriormente narrmos, foi mudada a designao de sbio para
Filsofo.
Mas relativamente a Plato, como se atesta nos seus escritos96, no h dvida
de que pensou criar uma cincia para as vrias matrias e que a Filosofia Natural devia
ser contabilizada entre as cincias.
Comentrio de Plato sobre as cincias inatas e a reminiscncia. Embora
inserisse nesta afirmao muitas outras coisas erradas 97, disse ele que nas nossas almas,
antes de elas se submeterem priso deste concreto e terreno corpo, havia formas
inteligveis de todas as coisas e que eram inatas, como se fossem noes inscritas,
depois adormecidas pelo contacto do corpo, como se bebssemos o veneno do
esquecimento, mas que podem ser posteriormente estimuladas por um estudo que delas
se aproxime e pela aco dos fantasmas. E assim, afirma de novo que nenhuma cincia
pode ser adquirida, nem o aprender pode ser outra coisa seno um recordar, como
consta do Mnon, do Fedro e de outras obras suas.
Plato, por vezes, com a designao de Dialctica quer dizer Metafsica. Por
isso que afirma, no Filebo e no livro 7 da Repblica, que apenas a Dialctica e sob
esta denominao, como advertem Alcino e outros Platnicos, compreende a Primeira
Filosofia dizia eu, que s a Dialctica digna da designao de cincia, mas nem por
isso nega que a Fisiologia deve ser contabilizada entre as cincias. Fala tambm nesse
lugar sobre a cincia de um modo to conciso que apenas lhe convm a faculdade de ser
suportada pelas restantes, como se presidisse a partir da sua posio superior, o que
prprio da Primeira Filosofia98. No entanto, aquela sua opinio sobre os dois mundos
95
Ccero atesta-o no livro 5 das Questes Tusculanas, segundo Heraclides do Ponto.
96
Especialmente no Epinmides.
97
Aristteles refuta este erro no livro 1 da Metafsica, captulo 7 e noutros locais; S. Ireneu no livro 2,
Contra os hereges, a partir do captulo 60; S. Agostinho no livro 12 Sobre a Trindade, captulo 15; S.
Toms na 1 parte da Suma, questo 84, artigo 3 e no livro 2, Contra os gentios, captulo 83; Alberto
Magno, no livro 1 da Metafsica, tratado 1, captulo 8.
98
Leia-se Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 6; Ficino, no livro 7 da Repblica e
Tefilo no 1 livro, captulo 1, Sobre a Alma.
continha alguns outros mistrios de uma disciplina mais confidencial, que ho-de ser
referidos num outro momento mais oportuno. Mas, independentemente do que eles
possam ter pensado, a verdade da nossa afirmao garantida por estes argumentos.
Primeiro argumento. Considera-se que possui conhecimentos todo aquele que
conhece um efeito necessrio pela causa necessria; e como o Filsofo Natural conhece
mltiplos efeitos atravs das causas necessrias, logo, h-de considerar-se que ele
possui conhecimentos. A proposio maior incontestvel e torna-se evidente a partir
da definio de cincia difundida por Aristteles, no livro 1 dos Posteriores, captulo 2.
Prova-se a menor. O Filsofo Natural sabe, ento, por exemplo, que todo o corpo
divisvel, porque contnuo; que a matria no pode, por fora da natureza, subsistir
sem alguma forma, porque uma potncia pura; que o homem capaz de dominar as
disciplinas cientficas porque dotado de uma alma possuidora de razo; e muitas
outras coisas deste gnero. Ora, que este conhecimento dos efeitos ou das disposies se
faz atravs das causas, ningum poder negar. No entanto, mesmo que os adversrios
neguem que a necessidade nelas se revela., so plenamente convencidos por esse
argumento, uma vez que quando a realidade no pode ser de forma diferente, porque
est presente a imutabilidade e a necessidade. E que estas coisas no podem ser de
forma diferente facilmente depreende quem observa o que contnuo e o que uma
pura potncia.
Segundo argumento: no menos certo e necessrio o facto de o homem ser
capaz de dominar as disciplinas do que o facto de o tringulo ter trs ngulos iguais a
dois rectos. E como isto pode ser demonstrado nas disciplinas matemticas,
compreendido como verdadeira e perfeita cincia; logo, como a outra afirmao pode
ser demonstrada no mbito da Fsica, e visto que em ambos os casos a condio
semelhante, no pode produzir-se uma razo idnea pela qual uma certa e determinada
disposio necessariamente se espalhe mais pela natureza do tringulo do que do
homem99.
Terceiro argumento: se algo impedisse que se pudesse estabelecer uma cincia
sobre as coisas naturais, seria a mutabilidade e a inconstncia delas e estas no levantam
impedimentos; por isso, nada o pode fazer. Comprova-se esta proposio. Primeiro
porque nem todas as coisas naturais so fluidas e mutveis, visto que a natureza das
99
Euclides, no livro 1 dos Elementos, proposio 32.
prprias esferas celestes as defende da morte. Depois porque embora os corpos

sublunares se dissolvam, todavia nunca se desviam do grau da sua natureza e da sua
essncia, nem perdem as capacidades que por perptuo e invarivel nexo reivindicam
para si mesmas. Puderam, por isso, as propriedades desse tipo ser expostas por uma
demonstrao a seu respeito, atravs da sua essncia e definio, como se fosse uma
causa; e, na verdade, esta demonstrao h-de gerar uma verdadeira e perfeita cincia.
No, se pode, ento, negar que a Filosofia Natural verdadeira e propriamente uma
cincia.
ltimo argumento: ainda que as realidades fsicas fossem to mutveis como
pensava Heraclito, mesmo assim devia haver uma cincia sobre elas, que pudesse
realmente demonstrar apenas isto, relativamente a elas: que so, de facto, mutveis, mas
conservam na sua mutabilidade uma constncia estvel. Injustamente negavam, ento,
qualquer estatuto de cincia ao Filsofo Natural. Leia-se S. Toms, 1 parte da Suma
Teolgica, questo 84, onde a partir da doutrina de Aristteles, no livro 4 da Metafsica,
captulo 5, texto 22, revela a fonte do erro de Heraclito.
ARTIGO 3
REFUTA-SE OS ACADMICOS, PARA QUEM, TANTO NA FSICA COMO NAS RESTANTES
MATRIAS, TUDO ERA DVIDA E INCERTEZA.
Primeira razo pela qual se demonstra o carcter absurdo da Filosofia da

Academia. No que diz respeito aos Acadmicos, que suprimiam toda a confirmao, a
que os Gregos chamam , e asseveravam que nada podemos saber (o que
tambm defenderam os filsofos Pirrnicos, a que os Gregos chamavam ,
como se fossem observadores), com poucas palavras se desmente o dogma deles, deste
modo: a natureza, como cada um de ns sabe por experincia, incutiu a todos os homens
o apetite de investigar e conhecer a verdade 100. Por conseguinte, podem conhecer
alguma verdade. De outro modo, um apetite deste tipo existiria em vo, visto que, como
opinio comum da Filosofia, nem Deus nem a natureza criam o que quer que seja em
vo.
100
Sobre esta questo, Ccero, livro 2, Sobre os fins e no livro 2 das Questes Acadmicas; Larcio, no
livro 9 e Sexto Pompeio, Pirrnicos, 1.
2 razo. Seguinte: cada ser procura atingir a perfeio para a qual

direccionado por natureza; ora, o saber uma perfeio, para a qual a natureza, ou
melhor Deus, o autor da natureza, direccionou o homem; visto que a felicidade humana,
como sabiamente ensina Aristteles no livro 10 da tica, captulos 7 e 8, foi colocada
no conhecimento e na contemplao. E, por conseguinte, uma parte da cincia pode ser
alcanada pelo homem.
3 razo. Prossigamos. Desde aquele tempo em que principalmente os Homens,
abandonando a sua vida errante e agreste, se uniram para formar uma cultura e uma
sociedade civil, quase em todos os sculos, houve alguns homens de excelente engenho
que empenharam todo o estudo de uma vida no exerccio das artes liberais e dedicaram-
se a inquirir e a afirmar a verdade. Ora no provvel que fossem inteis e vos todos
estes esforos dos homens. Logo, uma parte do verdadeiro e evidente saber por eles
exercido foi divulgada pelas geraes posteriores.
4 razo. Alm disso, como argumenta S. Agostinho no livro Sobre a
verdadeira religio, ainda que algum duvide que possa chegar a saber alguma coisa,
no duvida que duvida, pelo contrrio, est certo disso. Porm, no est certo seno
disso, que sabe; logo, tem de admitir que ele prprio, que duvida que sabe, sabe pelo
menos isso. Por conseguinte, no possvel nada saber.
5 razo. Do mesmo modo, como adverte o mesmo S. Agostinho no livro 2
Contra os Acadmicos, quando os Acadmicos afirmam que no podemos conhecer
nada de verdadeiro, mas apenas o que verosmil, no prestam ateno ao que dizem.
Se, de facto, no conhecemos o verdadeiro em si; torna-se inevitvel que ignoremos o
que verosmil; do mesmo modo que no pode acontecer que Crisipo saiba que
semelhante a Scrates se ele prprio no conhecer Scrates de alguma forma.
6 razo. E mais, diz Arcesilau, o principal autor da nova Academia e mestre
da ignorncia: se o sbio nada aprovar no se expe ao perigo da falsa assero.
preciso, ento, que o sbio esteja sempre a dormir ou que abandone todos os encargos.
Se, de facto, a razo humana no pode estabelecer sem um trao de incerteza o que se
deve abraar ou evitar, certamente que nem sequer a vontade, que segue a razo, poder
amar ou odiar o que quer que seja sem essa mesma incerteza. Ento, para que o sbio
no aja irreflectidamente, h-de afastar-se de todas as actividades da vida comum. Pode
imaginar-se algo mais idiota, ou mais adverso ao bom senso?
7 razo. A f ortodoxa condena a escola dos Acadmicos. Por fim, visto que
este erro pe em causa toda a certeza e constncia da verdade e o prprio estatuto de
uma vida honesta, a Igreja de Deus, to conhecedora dos preceitos da disciplina celeste,
condena-o como verdadeira loucura, como persuade S. Agostinho, no livro 19 da
Cidade de Deus, captulo 18101. E o mesmo reflecte sobre esta questo, com maior
detena, no livro 3, Contra os Acadmicos; bem como S. Damasceno, na sua
Dialctica, captulo 3; S. Epifnio, no livro 1, tomo 1 e no livro 3, tomo 2; e Tertuliano
no livro Sobre a Alma.
ARTIGO 4
DISSOLUO DOS ARGUMENTOS DO PRIMEIRO ARTIGO
Resta-nos agora responder aos argumentos apresentados no incio.
As ideias de Plato. Ora, Plato foi precisamente vencido pela dificuldade do
primeiro, mesmo que afirmasse todavia a dignidade da Fsica e percebesse que uma
cincia, no Timeu, no Fedro, e em muitos outros lugares introduziu as ideias, isto ,
aquelas formas separadas do contacto com a matria e da multiplicidade de todas as
coisas que nascem e morrem, sobre as quais se pode estabelecer uma cincia. No
entanto, esta afirmao est muito longe da verdade. Pois as ideias no existem deste
modo, como foi demonstrado por Aristteles mais que uma vez; a no ser que talvez
Plato (o que ponderamos noutro lugar) fale sobre aquelas ideias que, segundo ensinam
os Telogos, existem na mente divina, como exemplo eterno do que se deve fazer. Mas
no preciso que o filsofo a elas recorra, quando compe as suas demonstraes,
como se torna evidente no livro 7 da Metafsica, captulo 6, texto 20, bem como na
doutrina dos livros dos Segundos Analticos, e que claramente explica S. Toms, 1
parte da Suma Teolgica, questo 84, artigo 1.
Dissoluo do 1 argumento. Relativamente ao argumento, tendo aceitado a
proposio maior, no que diz respeito menor, deve negar-se que a Fsica no trata de
coisas certas e perptuas. Primeiro, porque as conexes entre os assuntos fsicos e os
predicados essenciais, bem como as disposies que esto ligadas natureza dos
assuntos por um vnculo indissolvel, so certas e perptuas. Depois porque embora os
elementos e todas as coisas que se formaram integralmente da matria celeste possam
101
Tambm Escoto no livro 1 das Sentenas, distino 3, questo 4.
ser corrompidos; todavia, cada um deles suporta essa corrupo sozinho, por si mesmo,
enquanto as naturezas comuns, sobre as quais incide propriamente a cincia, no
apenas por acidente, mas tambm por causa dos singulares em que se encontram. Por
isso acontece que as naturezas deste tipo, pela sua prpria capacidade, quando
consideradas em si mesmas, so estveis e constantes; trata-se obviamente daquela
constncia a que os Filsofos chamam negativa, porque, como se costuma explicar no
livro 1 dos Posteriores, captulo 7, no morrem nem se transformam por si mesmas.
Para alm de outros, desenvolvem esta questo S. Toms, na 1 parte da Suma
Teolgica, questo 86, artigo 3 e nas Questes sobre a verdade, questo 1, artigo 5, bem
como Alexandre, no livro 1 das Questes Naturais, captulo 3. Mas deve tambm notar-
se que existem, para alm disso, algumas disposies das coisas naturais que no lhe
pertencem por acaso, nem to pouco por modo necessrio, mas por um modo
intermdio; certamente por uma necessidade, a que chamam Fsica, porque se ligam de
tal modo s naturezas das coisas que exigem a sua existncia; e deste modo se
considera, por comparao, o movimento das esferas celestes, bem como o eclipse em
relao lua, e outras coisas deste tipo, que se encontram, se no num estado certo, pelo
menos na sua maior parte, ou depois de afastados os impedimentos. Logo,
reconhecemos que elas no convm demonstrao perfeita em todos os aspectos.
Em relao condio da matria proposta exige-se a exactido. Na verdade,
nem em todos a subtileza e a exactido devem ser exigidas; mas na medida em que a
natureza da coisa submetida o permite, como advertem Lincolniense, Janduno e muitos
outros no mesmo ponto, a partir de Aristteles, no livro 1 da tica, captulos 3 e 7, bem
como no livro 2 da Metafsica, captulo 3, texto 16.
Relativamente restante parte deste argumento, deve afirmar-se, com S.
Toms, no livro 3, Contra os gentios, captulo 84, que por isso se diz que o intelecto
abstrai a sua observao do tempo e tambm do lugar, porque observa as naturezas
comuns que so delimitadas em relao a um determinado tempo e a um determinado
lugar102, como declara Plato no Parmnides e Aristteles no livro 1 dos Posteriores,
captulo 24, texto 43. E diz-se tambm que se abstrai da matria porque a cincia no se
debrua sobre a matria singular.
102
Sobre o sentido daquela afirmao, que o intelecto se abstrai da matria, reflecte largamente Zimara,
nos Teoremas, proposio 99.
Dissoluo do 2 argumento. No que se refere ao segundo argumento, depois

de aceite a proposio maior, deve negar-se a afirmao, cuja aprovao se estava a
dissolver correctamente. desaprovao desta dissoluo deve responder-se que o
Filsofo Natural pode conhecer perfeitamente as coisas fsicas no seu gnero, isto , no
gnero Fsico, desde que compreenda a matria e a forma, bem como todos os
predicados, que incluem a matria no seu conceito. De resto, no pode chegar at elas,
em todos os seus aspectos, atravs de um conhecimento absoluto, se no souber o que
o ente e o que a substncia, como bem comprova o argumento; todavia, o
conhecimento destes predicados pertence, de facto, ao Metafsico. Por conseguinte,
quem quiser conhecer a fundo as definies das coisas naturais at ao ltimo predicado
ter de pedir ao Metafsico a sua compreenso; ou melhor ainda, adoptar, nesta questo,
o papel do Metafsico. E no se deve pensar que a Filosofia Natural perde um pouco da
sua dignidade por, nesta matria, solicitar a ajuda da primeira Filosofia, porque a ela,
que rainha de todas as cincias, se deve submeter todas as honras.
Explicao do terceiro. Relativamente ao terceiro argumento, diga-se que o
filsofo Natural no s contempla a matria e o modo como disposta pelos acidentes;
mas tambm a outra parte do composto fsico, de que modo o ente subsiste por si
mesmo, e igualmente o prprio composto que dela se desenvolve. Acrescente-se que
nem todos os seres por acidente so completamente eliminados pelas cincias (como se
torna evidente no nmero harmnico e na linha visual, que esto sujeitos Msica e
Perspectiva), mas apenas aqueles que no podem ser decompostos nas causas
determinadas, nem originam disposies que sejam consideradas nas cincias, como o
msico branco, o tesouro descoberto por acaso, e outras coisas deste tipo.
Explicao do quarto. Relativamente ao quarto argumento, para que seja
evidente o que se deve responder, cumpre advertir que a Magia dplice 103: aquela a
que os Gregos chamam malfica, visto que consta, na sua maior parte, de
artimanhas e feitios para dissimular a verdade, para desviar os homens da sua
estabilidade mental, e para executar muitos outros crimes deste tipo, e por causa destas
ligaes com os demnios funesta; a outra denominada pelos gregos com a
designao especfica de , e aquela sua parte a que chamam Fsica difere da
103
Sobre estas magias, S. Toms, questo 16 Sobre o mal e no livro 3, Contra os gentios, captulo 104;
Alense, 3 parte da Suma questo 16, parte 3; Francisco de Vitoria, no Relectiones de arte magica.
Fisiologia porque a partir do conhecimento das coisas naturais que ela transmite, ensina
como interligar convenientemente mtuos acordos da natureza, bem como foras
escondidas, e a proporcionar efeitos que causam grande admirao. S. Boaventura
escreveu alguns exemplos desta questo no segundo livro das Sentenas, distino 9,
questo 3, bem como Guilherme Parisiense, na sua obra Sobre o Universo corpreo e
espiritual, captulo 21; e assegura S. Justino que muitos outros exemplos do mesmo
gnero ter produzido Apolnio, nas Questes que as pessoas propunham, questo 24.
Deve admitir-se, ento, que a primeira magia no faz parte da disciplina Fsica, nem
sequer uma arte, mas um abuso da arte, como se conclui pelo argumento e ensina S.
Toms, no Quodlibet, livro 4, questo 9, artigo 1, bem como Alberto Magno, no livro 1
da tica, tratado 3, captulo 2. Da que a jurisprudncia, quer da lei das Doze Tbuas,
quer de muitas outras, a tenha punido104. A outra, pelo contrrio, deve afirmar-se como
uma arte e uma cincia muito estimada pelos antigos filsofos, como se torna evidente a
partir do que Plato ensina no primeiro Alcibades, e depois Ccero no livro 1 Sobre a
adivinhao, Plnio, no incio do livro 30, Tertuliano, no livro Sobre a Idolatria, e
Flon, no livro Sobre as leis especiais. Esta , ento, uma cincia prtica, que encara a
praxis como um fim, como consta do que foi dito. Da que no seja prpria e
intrinsecamente uma parte da Fisiologia, que uma cincia especulativa, como vamos
explicar na questo seguinte; mas como um riacho derivado das suas fontes. Por isso,
naquela definio que era afirmada no argumento, segundo alguns, se o nome de uma
parte, ou a prpria Fisiologia, for utilizado, deve ser entendido numa acepo mais
vasta.
Dissoluo do quinto. Relativamente ao quinto argumento, deve dizer-se que
os erros que mancharam os livros dos filsofos no so da Filosofia, mas foram
erradamente introduzidos por falha ou por descuido dos que se dedicam a filosofar. Da
que So Gregrio Nisseno explique claramente, na Vida de Moiss, que os frutos da
Filosofia Natural no so diferentes dos filhos que Moiss teve de uma esposa indgena,
os quais Deus mandou circuncidar, atravs de um anjo enviado a persegui-lo, antes que
Moiss conduzisse o divino legado para o Egipto. De forma semelhante, diz ele, devem
ser eliminadas dos fundamentos da Filosofia Natural todas as coisas que no nasceram
104
No direito civil, nos cdigos sobre os malefcios, L. Nemo, L. Nullus, L. Culpa. Tambm no direito
cannico, 26, questo 5. Leia-se tambm o decreto de Tibrio contra os magos, em Din, livro 5 da
Histria de Roma.
dos princpios da prpria arte, que verdadeira; mas das opinies dos homens privados
da luz da f, e que so falsas e contrrias f, como se fossem impurezas da descrena.
Dissoluo do sexto. Relativamente ao sexto argumento, deve confessar-se que
o nosso conhecimento provm dos sentidos, e que por vezes nos induzem em erro, mas
isto no obsta a que possamos atingir uma compreenso certa de muitas coisas e at
uma cincia. Em primeiro lugar porque, como consta da doutrina de Aristteles, no
livro 2 Sobre a Alma, captulo 6, texto 63, h muitas coisas em que os sentidos nunca se
enganam. De facto, no podem falhar acerca do prprio sensvel, considerado segundo a
razo comum. E depois, embora por vezes errem, so frequentemente corrigidos pelo
intelecto; que, apesar de no possuir nenhuma espcie nem cincia incutidas pela
natureza, possui todavia uma luz inata pela qual d o seu assentimento aos princpios
mais gerais sem qualquer perigo de erro ou de incerteza, e atravs da qual deduz, pelo
raciocnio, muitas coisas a partir de outras, quer seja com toda a clareza e certeza, quer
seja com mera probabilidade; e por vezes tambm apreende uma coisa sem discorrer,
apenas com a observao.
Os Acadmicos so caluniadores da divina providncia. Sobre esta questo, S.
Toms, na 1 parte da Suma Teolgica, questo 84, artigo 6, e Escoto, no livro 1 das
Sentenas, distino 3, questo 4. Leia-se tambm Tertuliano, no livro Sobre a Alma,
onde refuta a cegueira dos Acadmicos, porque negando aos sentidos qualquer tipo de
confiana, perturbaram a ordem da natureza e censuraram a providncia do prprio
Deus, como se ela entregasse o encargo de inteligir e administrar as coisas a
intermedirios falaciosos e ilusrios.
QUESTO III
A FILOSOFIA NATURAL UMA CINCIA CONTEMPLATIVA OU PRTICA?
ARTIGO 1
ARGUMENTOS QUE PARECEM PROVAR QUE PRTICA
Vai-se tentar provar que a Filosofia Natural uma cincia prtica, e no
contemplativa, com estes argumentos. Em primeiro lugar, a cincia contemplativa
contenta-se com a simples observao das coisas, mas a Filosofia Natural no assim,
por isso no contemplativa. A proposio maior aparece em Aristteles, no livro 1 da
Metafsica, captulo 1, e no livro 3 Sobre a Alma, captulo 10, texto 49. Prova-se a
menor.
A semelhana a grande intermediria do amor. De facto, a Filosofia Natural
tende para o amor de Deus, e se, como explicam Alcino, no livro Sobre a doutrina de
Plato, captulo 30, e S. Toms, no livro 1, Contra os Gentios, captulo 2, toda a
inteligncia das coisas secretas conduz a mente humana a uma maior semelhana com a
natureza divina; ento a semelhana, segundo o testemunho de Aristteles, no livro 3
dos Magna Moralia, captulo 11, e em muitos outros locais, a grande intermediria do
amor. Por este motivo, Salomo, no Livro da Sabedoria, 7, afirma que muitos foram
recebidos na amizade de Deus por benefcio da sabedoria. Por conseguinte, a Filosofia
Natural tende para o amor de Deus, e como o amor uma aco, ou uma obra da nossa
alma, inclina-se, ento, para uma obra. A isto se deve que a filosofia, atravs de uma
fora silenciosa, alicie ao desprezo das coisas humanas, como ensina a experincia, bem
como os exemplos manifestos de muitos filsofos, os quais foram de tal modo tomados
pela repugnncia das coisas humanas, graas ao estudo da sabedoria, que recusaram o
convite de todas as riquezas e volpias da vida, como contam muitos escritores nas
memrias de Scrates, Digenes, Empdocles, Anaxarco, Heraclito de feso e muitos
outros105. Por isso, no parece que a Filosofia Natural se limite apenas observao da
verdade.
2 argumento. E depois, a Filosofia Natural no livre, logo, no pode ser
contemplativa. Esta concluso parece ser devidamente compreendida, uma vez que, no
mbito dos saberes, designa-se livre o que investiga por si prprio; e deste modo se
considera toda a cincia contemplativa, como consta do captulo 2, do primeiro livro da
Metafsica. Comprova-se esta afirmao. Se a Filosofia Natural fosse, de facto, uma arte
livre, seria ento liberal. Mas demonstra-se que no liberal por este motivo: porque
no uma daquelas sete que so enumeradas na conhecida diviso das artes liberais.
3 argumento. Alm do mais, a cincia que Deus estipula sobre as realidades
fsicas to prtica como especulativa; como explica S. Toms, na 1 parte da Suma
Teolgica, questo 14, artigo 16; logo, tambm aquela que ns estabelecemos sobre as
mesmas matrias, no h-de ser apenas especulativa, mas tambm prtica.
105
Plutarco, no livro Sobre o Exlio; Larcio na Vida de Scrates; Clio, no livro 19 das Lies de
Filosofia antiga; Flon Judeu, no livro Sobre a vida contemplativa; e Teodoreto, discurso 6, Sobre a
providncia.
4 argumento. Acrescente-se que sobretudo aquela parte da Fisiologia que

considera as aces da vontade humana no parece ter menos justificao para ser
enumerada entre as prticas do que aquela parte da doutrina tica, que trata de examinar
as mesmas matrias106; visto que ambas se ocupam da actividade que dirigida pela
razo, ou seja, da praxis.
5 argumento. Finalmente, a arte de curar faz parte da cincia Fsica, visto que
trata do corpo humano enquanto dependente da sade e da doena, e porque uma
determinada parte est sujeita ao ser mvel, mas a arte de curar prtica, natural que
se aplique s indicaes necessrias para tratar os corpos e que concentre toda a sua
fora na conservao e na recuperao da sade. Por conseguinte, a Fsica h-de ser
prtica, porque estando uma parte sujeita a um gnero, o todo no pode pertencer a
outro.
6 argumento. Acresce que Aristteles chamava irms Filosofia e Medicina
e achava que uma devia ser definida pela outra, dizendo que a Medicina era a Filosofia
do corpo e a Filosofia, pelo contrrio, a medicina da alma. E o mesmo ter pensado
Demcrito, antes de Aristteles, como refere Clemente de Alexandria, no Pedagogo,
captulo 2, bem como S. Isidoro Pelusiota, no livro 1 das Epstolas, epstola 437.
Parece, portanto, que os filsofos juntaram estas duas disciplinas da natureza pela sua
ligao e conformidade. Por isso acontece que, se a Medicina for includa no nmero
das artes prticas, a Fisiologia deve estar no mesmo grupo.
ARTIGO 2
ESTABELECE-SE A POSIAO VERDADEIRA E DISSOLVE-SE OS TRS ARGUMENTOS DA PARTE
CONTRRIA
A Fisiologia uma cincia contemplativa. Deve confirmar-se, ento, que a

Filosofia Natural uma cincia contemplativa, como opinam Aristteles, no livro 6 da
Metafsica, captulo 1, texto 1 e no undcimo tambm da Metafsica, captulo 6; Plato,
citado por Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 7; S. Agostinho, no
livro 8 da Cidade de Deus, captulo 4; Bocio, na obra Sobre a Trindade e Hugo de S.
Victor, no livro 2 do Didascalion, captulo 2, bem como muitos outros filsofos em
consenso unnime. Acrescente-se autoridade a razo. Na verdade, as disciplinas
106
Nos livros Sobre a Alma, quando se trata das potncias e suas funes.
contemplativas diferem das prticas neste ponto: que as prticas, como indica o
prprio nome de praxis, dizem respeito, por natureza, a uma obra qualquer, e
consequentemente, direccionam a potncia de modo a concretizar essa obra, transmitem
as regras e os preceitos da operao; as contemplativas, pelo contrrio, apresentam
como finalidade apenas a verdade, isto , somente a prpria observao das coisas,
sobre as quais discorrem. Posto isto, qualquer um percebe facilmente que a Filosofia
Natural contemplativa, visto que se dedica apenas a explicar a natureza das realidades
fsicas, e no revela quaisquer regras para executar uma obra, como se percebe pela
observao do seu objectivo e do seu mtodo. E no interessa que alguns a procurem
obter, bem como a outras cincias especulativas, por causa da honra e da riqueza. No
entanto, a distino das artes e das cincias no se deve presumir pelo fim que algum
estabelece pelo seu arbtrio, mas pela finalidade a que elas, por si mesmas, se entregam.
Dissoluo do primeiro argumento pela parte contrria. Relativamente ao
primeiro argumento dos que impugnavam a nossa afirmao, sendo aceite a proposio
maior, deve negar-se a menor. E quanto sua aprovao, deve dizer-se que a Filosofia
se inclina para o amor de Deus e para o menosprezo das volpias e das honrarias,
todavia, no em termos prticos, como se desse ensinamentos nesse sentido, mas quer
pelo motivo que aduzido no argumento, quer porque a divina bondade que reluz nas
coisas criadas reconhecida pelo filsofo, e depois de conhecida, amada. Identifica
tambm a falsa vaidade das coisas vs, e depois de a identificar, despreza-a.
Dissoluo do segundo. Relativamente ao segundo, deve negar-se a proposio
antecedente, cuja confirmao desmentida, afirmando que a Fsica , de facto, liberal,
ou independente; visto que cultiva o esprito, uma parte livre e independente do homem.
Todavia, no est contida naquela habitual repartio das artes liberais, porque, como
adverte Hugo de S. Vtor, no livro 3 do Didascalion, nem todas as disciplinas liberais
so nela referidas; mas apenas aquelas a que chamavam Enciclopdicas, por serem
integradas no crculo de estudos, ou populares, pelas quais era costume que os
adolescentes fossem instrudos antes de chegarem Fsica, pelo que se costumava citar
muito mais vezes as artes do que as cincias, como atesta S. Toms na Suma Teolgica,
1 parte da 2, questo 57, artigo 3.
Dissoluo do terceiro. Relativamente ao terceiro argumento, dir-se-, como o
mesmo S. Toms na 1 parte, questo 15, artigo 3, e nas Questes sobre a verdade,
questo 3, artigo 3, que Deus intelige as realidades fsicas, quer pela via especulativa,
quer pela prtica. De forma especulativa, porque considera em absoluto as suas
naturezas e afeies. Na prtica, porque as pondera com razo, de modo a que se
transformem de acordo com a sua prpria regra e praxis, seja em acto, seja em potncia.
A cincia divina sobre as realidades fsicas simultaneamente prtica e especulativa. E
por isso, a cognio divina, embora seja em si mesma una e simplicssima, todavia
quando se inclina para as coisas fsicas, quer pela sua eminente e excelente dignidade,
quer pelo modo diverso e pela ordem que as realidades deste tipo tm em comparao a
outras, obtm o estatuto de uma cincia simultaneamente prtica e contemplativa.
A nossa no igual. Mas a nossa Fisiologia estabelece-se de modo muito diferente. De
facto, como as coisas naturais no dependem de todo da sua regra e praxis, acontece que
de um s modo h-de ser levada a cabo, ou seja, atravs da observao, da que seja
apenas especulativa107.
Dissoluo do quarto. E, com efeito, o que se objectou sobre as aces da vontade no
tem importncia. Pois deve considerar-se que nem todas as aces provenientes da
vontade contm a razo da praxis, mas apenas aquelas que so dirigidas pelo juzo
prtico do intelecto.
Que aces obtm a razo da praxis. E assim, a sua considerao no diz respeito
directamente Fisiologia, mas s artes a que pertence este juzo, ou ditame; como por
exemplo, doutrina Moral, que transmite a correcta norma de vida; e de modo
semelhante, s outras artes, que prescrevem de que modo a sua matria deve ser tratada.
ARTIGO 3
DILUI-SE O LTIMO ARGUMENTO DO PRIMEIRO ARTIGO E INVESTIGA-SE SE A ARTE DE CURAR
CONTEMPLATIVA
Para satisfazer plenamente ao ltimo argumento, ser preciso esclarecer neste

artigo se a Medicina deve ser considerada entre as cincias prticas ou contemplativas.
Nesta matria, apresentam-se duas opinies:
1 opinio. Sua confirmao. A primeira dos que pensam que no se pode
dizer que simplesmente prtica nem contemplativa, mas parcialmente uma e outra
107
Leia-se Caprolo, na questo 2 do prlogo, na dissoluo do argumento de Gregrio contra a 1
concluso.
coisa108. Primeiro porque bem conhecido de todos que os Mdicos dividem a Medicina
entre prtica e terica, e desta diviso fazem meno Avicena, no incio da sua
Metafsica, e Galeno, nas Finitiones Medicae. Depois, porque a arte de curar no s
ensina que medicamentos se devem aplicar a cada doena, de cujo gnero trata a
doutrina dos Aforismos de Hipcrates, que se refere toda ela prtica; como tambm
considera, atravs da observao, a estrutura do corpo humano, a composio e outras
coisas deste tipo. E assim, a arte de curar tanto parece ser prtica como especulativa.
2 opinio. Sua confirmao. A outra opinio, que nos parece mais aceitvel,
foi abraada por Hugo de S. Victor, no livro 2 do Didascalion, captulo 21; por S.
Toms, no Comentrio Trindade de Bocio, questo 5, artigo 1; por Escoto, questo 4,
no prlogo das Sentenas; por Isidoro, no primeiro livro da tica; por Averris,
Collectio, livro 6, captulo 1 e no livro 1 do Comentrio ao De Anima, 17; bem como
por muitos outros109, para quem, obviamente, se deve considerar a Medicina
simplesmente prtica. Isto pode explicar-se deste modo: a cincia no deve ser
considerada contemplativa nem prtica a partir dos objectos particulares de cada um dos
hbitos que a constituem, mas a partir do que costumam chamar o seu sujeito de
atribuio e a partir da finalidade de toda a sua arte.
Matria tratada pela arte mdica e sua finalidade. Ora, o sujeito de atribuio
da Medicina o corpo humano, na medida em que passvel de boa ou m sade; a sua
finalidade , por outro lado, restituir a sade, se tiver faltado; ou conserv-la, se no
tiver faltado; e todas estas coisas, como sabido, dizem respeito prtica. Logo, a arte
mdica deve considerar-se simplesmente prtica. A proposio menor pertence aos
mdicos110 e a Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 7, e no livro 1 da Retrica a
Teodeto, captulo 2. Prova-se a maior. Primeiro, porque conveniente que qualquer arte
ou cincia tome o nome e a razo do objectivo para o qual dirige todos os seus
pensamentos e todo o seu desenvolvimento, como se fosse para uma mira. Depois
porque muitas outras artes absolutamente prticas se deviam ter declarado no to
absolutamente prticas. Por exemplo, a doutrina Moral, se no atendssemos sua
108
Como Lemosio, no primeiro dos seus Commentaria in Galeno de morbidus medendis; e tambm
Aponensis, nas Differentiae, 4, embora diga que toda a Medicina pode dizer-se especulativa.
109
Como Turisano, no Micrologus; Galeno, no livro 1; Fernlio, no incio da sua Fisiologia; Amnio no
promio ao livro In quinque voces Porphyrii; e Galeno, Epidemiae, 6.
110
Leia-se Galeno, 1, Aforismos, aforismo 1 e o livro 1 Sobre o engenho da sade, captulo 2; e tambm
Averris, no livro 1 de Colliget, captulo 1; Haliabas, no livro 1 da Theorica.
principal finalidade, que uma espcie de obra, a saber o correcto fundamento da vida e
a conformidade dos costumes, ningum diria que absolutamente prtica, visto que no
so poucos os seus hbitos contemplativos, ou seja, que tomados em si mesmos no
traduzem qualquer regra de actuao; como por exemplo os que se ocupam daquelas
proposies: que a justia superior coragem, que as virtudes esto interligadas
entre si, e muitas outras. O mesmo tambm evidente na Dialctica 111, na qual
ocorrem a cada passo hbitos muito semelhantes. Para aprovarmos o que foi dito, a
exposio um discurso que exprime o verdadeiro ou o falso; a demonstrao um
silogismo constitudo pelas verdades, as primeiras e as outras.
A cincia Moral e a Dialctica so apenas prticas. Logo, visto que nada obsta a que a
doutrina Moral, como ensina Aristteles no livro 2 da tica, captulo 2, e a Dialctica,
como indica no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 2; visto que nada obsta, dizia eu,
a que estas artes sejam contabilizadas apenas entre as prticas, razovel que a
Medicina deva ser integralmente colocada entre elas.
Dissoluo dos argumentos em favor da parte contrria. Ora, os argumentos
que foram aduzidos pela parte contrria tm facilmente explicao. No que diz respeito
quela repartio da Medicina entre prtica e terica, deve responder-se, como S.
Toms e Avicena, no lugar citado, que o prtico e o especulativo se assumem de um
modo quando as cincias se distinguem reciprocamente por si mesmas; e de outro modo
quando se divide a arte mdica entre prtica e terica. Assim, de acordo com a primeira
reflexo, a distino da cincia extrai-se da sua finalidade ltima; de forma a que se
considere prtica aquela que tende para a aco, como a sua ltima e principal
finalidade. De acordo com a outra, toma-se em considerao no a ltima mas a
finalidade primria de qualquer arte; no entanto, a mesma coisa que dizermos que uma
parte da Medicina est mais longe da aco e da prtica, pois a que trata de
determinados teoremas tirados das fontes da Filosofia Natural e por instantes no se
ocupa directamente das regras para curar, podemos, de certa maneira, chamar-lhe
terica; mas a outra parte provoca a aco e segue de perto a prpria praxis, que se
ocupa expressa e claramente de fornecer preceitos, esta a prtica. E porque a Medicina
se divide deste modo em terica e prtica, nada impede que se diga absolutamente
prtica, como se torna evidente daquilo que h pouco expusemos.
111
Leia-se Caprolo, no livro 1 das Sentenas, distino 35, questo 2, art. 2.
Explicao do 5 argumento do primeiro artigo. E assim, tendo em conta o que

explicmos, j est vista o que se tem de responder ao ltimo argumento do primeiro
artigo, e por causa do seu esclarecimento comeamos por dizer isto. Deve, ento, negar-
se que a arte de curar faz parte da Fisiologia 112 e dizer-se, para sua aprovao, que
embora o corpo humano, do qual se ocupa o mdico, seja parte sujeita ao ente mvel, se
ambos se estabelecem materialmente, ou seja, como coisa que existe; ento, no uma
parte sujeita a ele, se avaliarmos a razo formal de cada um e o modo pelo qual chegam
considerao de quem os estuda113. O Mdico atende, pois, ao corpo humano, na
medida em que, pelo benefcio e indstria da sua arte, pode combater um estado de
sade adverso e manter o favorvel; o Fisilogo, atravs de um estudo exclusivo da
procura da verdade, observa a essncia do ente mvel, as suas afeies e tambm (como
testemunha Aristteles no incio do livro Sobre o sentido e o sensvel) as causas da
sade e da doena, dado que derivam da natureza. E estas razes so diferentes entre si.
Do que foi dito tambm se torna claro que aquela parte da arte mdica que
considera alguns teoremas retirados da Filosofia Natural, ainda que se adapte sua
realidade, no faz parte da Filosofia Natural; e como esta mesma considerao
orientada para a prtica pelo fundamento e pela intencionalidade de toda a arte, a no
ser que algum prefira dizer que ela deriva da Filosofia Natural, no tratada pelo
Mdico enquanto Mdico, mas pelo Mdico que assume a funo de Fisilogo; e deste
modo, no directamente includa na arte Mdica, nem pelo seu regulamento e pela sua
disposio pode dizer respeito prtica. Todavia, agrada-nos mais a primeira opinio, a
de S. Toms e Avicena.
Dissoluo do sexto. Em que sentido se pode dizer que a Filosofia e a
Medicina so irms. Ao que se objectava a partir do pensamento de Demcrito e de
Aristteles, respondemos que eles chamaram irms Medicina e Filosofia, isto ,
sabedoria, no porque se aproximam entre si por afinidade da prtica ou da
contemplao, mas porque ambas curam, a primeira o esprito; a outra o corpo 114.
Acrescente-se que a afinidade, em particular, entre a Fisiologia e a arte Mdica no
pouca, dado que uma estuda a natureza e a outra extrai das leis da natureza os preceitos
112
Leia-se Zimara, nos Teoremas prop. 21, onde refuta o Conciliator.
113
Artifex (N. do T.).
114
Leia-se Ccero, at ao fim da primeira Tusculana; Plutarco, no livro Sobre a conservao da boa
sade.
para curar; a primeira dedica-se ao grande universo, a outra ao pequeno; e por fim, a
primeira acaba onde a outra comea, como diz Aristteles no livro Sobre o sentido e o
sensvel.
QUESTO IV
O ENTE MVEL SER OU NO O ASSUNTO DA FISIOLOGIA?
ARTIGO 1
DISSOLUO DA QUESTO
Opinies sobre o assunto da Fisiologia 115. H nove posies que tratam mais
ou menos da matria ou do assunto desta disciplina nas escolas de Filsofos. Trs delas
tornaram-se mais clebres.
1 opinio. A primeira partilhada por Avicena, no primeiro livro das
Sufficientiae, por Algazel, no livro Sobre a diviso das cincias, por Magno Alberto, no
incio desta obra, por Lincolniense, por Egdio e por muitos outros defensores de que o
assunto o corpo mvel ou o corpo natural.
2 opinio. A segunda pertence a Francisco Toledo e a Joo Maior, nesta obra,
e a muitos outros que asseveram ser o ente natural.
3 opinio. A terceira a de Averris, de Simplcio e de S. Toms, que seguem
o Ferrariense, na questo 2 deste livro, Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo 10, e
Caetano, no opsculo em que disserta sobre esta questo com a devida detena. Estes
estabelecem que o assunto o ente mvel. Na verdade, embora os autores destas
faces se oponham entre si, de modo algum se contradizem.
Os filsofos, nesta questo, concordam nas ideias, mas discordam nas
palavras. De facto, se nos dispusermos a prestar ateno com esprito neutro, facilmente
se h-de revelar que este dissdio no tanto de ideias como de palavras, visto que, em
boa verdade, o ente mvel, o corpo mvel ou natural e o ente natural so precisamente a
mesma coisa. Pelo que Averris, atendendo no tanto s palavras como verdade da
posio, umas vezes chama ao assunto da Fisiologia ente mvel, como no local citado e
no livro 4 da Metafsica, comentrio 1; outras vezes, corpo mvel, como no comentrio
115
Parte destas posies so referidas por Caetano, no opsculo De subiecto Phisiologiae, e a outra parte
por Janduno, nesta obra, questo 2.
5, do livro 12 da mesma obra; e tambm corpo natural, como no comentrio 5 do livro

7.
Diferentes usos do termo mvel. E, ento, para que a verdade brilhe ainda mais,
cumpre notar que, de acordo com Alberto Magno, na questo 2 deste livro, o vocbulo
mvel pode ser usado pelos filsofos em dois sentidos: por um lado, para designar
uma aptido para o movimento que uma propriedade do ente natural; por outro, para
significar o princpio no qual tem origem este tipo de aptido, isto , a matria e a forma
substancial que so os princpios do movimento, tomando a acepo mais lata deste
termo, visto que compreende na sua definio aquelas seis espcies que Aristteles
enumerou no livro das Categorias, no captulo sobre as espcies do movimento.
O que existe entre o ente natural e o ente segundo a natureza. Para alm disso,
no se pode ignorar o que foi transmitido por Aristteles no livro 2 desta obra, captulo
1, texto 4, onde se diz que o ente natural constitudo de matria e de forma; mas o ente
segundo a natureza, de raiz mais vasta e completa, no apenas o ente natural, mas
tambm qualquer uma das suas afeies, como por exemplo, a capacidade de ser
movido, a forma de existir, a delimitao num espao, e outras deste tipo.
O corpo diz-se trplice. E finalmente, ficamos a saber por S. Toms, no livro 1
das Sentenas, distino 25, questo nica, artigo 1, e por Henrique de Gand, no livro 4
do Quodlibet, questo 14, que o corpo trplice: Matemtico, Metafsico e Fsico 116.
Matemtico, pois uma das espcies da quantidade contnua e tem trs dimenses:
longitude, latitude e profundidade. Metafsico, porque pela sua natureza de composio
metafsica constitudo pelo gnero e pela diferena, ou seja, pela substncia e pelo
corpreo; alm disso, enquanto composio fsica, deriva da matria e da forma, e
posiciona-se na categoria da substncia. Por fim, fsico, pois matria-prima, uma parte
do composto natural, j depois de ter obtido uma utilizao, visto que no se considera
corpo uma matria-prima qualquer, mas apenas a que foi destinada pelos instrumentos a
executar as funes vitais, ou a que uma parte do ser vivo.
Em que sentido se diz que o ente mvel o assunto da Fisiologia. Posto isto,
quando dizemos que o ente mvel, o corpo mvel ou natural e o ente natural valem o
mesmo, utilizamos o termo mvel no seu ltimo significado; pois o corpo mvel,
tomado como corpo, resume-se ao segundo modo. De onde se torna claro que nem a
116
Leia-se Caetano, sobre o artigo 3, questo 7 da 1 parte.
matria-prima, embora esteja sujeita gerao, nem as mentes privadas de massa

corprea, mesmo que se movam do seu lugar, esto compreendidas na designao de
ente mvel, visto que no so constitudas de matria e de forma. tambm evidente
que alguns seguidores de Escoto censuram sem razo a opinio de S. Toms, como se
tivesse estabelecido que o assunto da Fisiologia o composto por acidente. Na verdade,
o ente mvel no composto por acidente, nem uma ligao de facto, mas apenas de
vocbulo, visto que vale o mesmo que o corpo para a categoria da substncia.
Concluso. 1 razo. Logo, ser esta a concluso: o ente mvel o assunto da
Filosofia Natural. E assim se comprova. O ente mvel, sendo conhecido pela luz da
razo humana, e tendo sido demonstradas algumas propriedades sobre ele, de qualquer
modo h-de necessariamente pertencer a uma cincia, e no a outra, como se percebeu
pela induo. Portanto, Filosofia Natural.
2 razo. Em segundo lugar, o ente mvel o assunto de uma cincia cuja
natureza e afeies se explicam directamente no seu mbito, como se percebe do que
transmite Aristteles no livro 1 dos Segundos Analticos, captulos 8 e 9. Ora, assim
que se estabelece o ente mvel em relao a esta cincia, como se torna claro a quem
observar o seu fundamento e o desenvolvimento da sua doutrina. Logo, ele o assunto
da Filosofia Natural.
3 razo. Em terceiro lugar, todas as condies requeridas por consenso dos
filsofos quanto aos assuntos das artes esto reunidas no ente mvel, em relao
Fisiologia. Logo, deve necessariamente ser-lhe atribudo como assunto prprio.
Comprova-se a afirmao. Primeiro porque a distingue das outras cincias, como
qualquer um perceber facilmente, a partir do que discutimos mais atrs 117. Depois
porque prprio de uma natureza una, visto que pertence directamente categoria da
substncia. Por fim, porque todas as coisas que cabem no debate da Fsica se referem a
ele.
4 razo. Confirma-se ainda esta afirmao pelo facto de o assunto de qualquer
cincia se considerar aquele que, de acordo com as regras, costuma colocar-se na
definio da afeio prpria e especfica que nela se observa; ora, na definio de
movimento, que a principal das propriedades estudadas pelo Fsico, est colocado o
117
Na questo 1 deste promio.
ente mvel. E assim se define, pois, o movimento, no terceiro livro desta obra, captulo
2, texto 16. O movimento o acto do ente mvel, enquanto mvel.
5 razo. Por ltimo, Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 1,
parece ter claramente aprovado esta opinio com estas palavras: a faculdade natural ,
de facto, a cincia contemplativa do que pode ser activado pelo movimento.
Resposta objeco. E para que no queira algum forar as palavras para
colher desta passagem a opinio de outros, que, no incio da questo, afirmmos ser, de
facto, discrepante da nossa e contrria doutrina aristotlica. No mesmo ponto, diz
Aristteles que a Fsica assenta no conhecimento da substncia que tem em si mesma o
princpio do movimento e do repouso, isto , da substncia mvel, para que facilmente
se demonstre o que anteriormente advertimos que na disciplina peripattica o ente
mvel, a substncia mvel e os semelhantes valem absolutamente o mesmo. Da que
sejam utilizados indiscriminadamente no livro 10 da Metafsica, sumrio 2, captulo 2 e
no livro 11, sumrio 7, captulo 1, bem como no livro 1 Sobre o Cu, captulo 1, texto 1,
e no livro 3, captulo e texto 1. Por isso, no preciso que, depois de explorada e
constituda a matria, componhamos, como alguns incorrectamente fazem, uma questo
mais longa do que esta passagem sobre os vocbulos.
Convm que a reflexo filosfica seja sobre ideias e no sobre palavras. Plato
afirmou, e com toda a razo, que: se desprezarmos as palavras, quando preciso,
seremos mais ricos em factos; e Galeno: os homens comearam a desprezar as
verdadeiras coisas, precisamente quando, com excessos de mincia, transferiram as
controvrsias para os nomes.
ARTIGO 2
ARGUMENTOS CONTRA O QUE SE CONCLUIU NO ARTIGO ANTERIOR.
1 argumento. Ope-se, porm, algumas coisas que parecem destruir a opinio
sobre o assunto da Fsica que at agora apresentmos. Antes de mais, ser permitido
argumentar assim. Na Fsica, o ente segundo a natureza estabelece-se em relao ao
ente natural do mesmo modo que, na Primeira Filosofia, o ente no geral em relao
substncia; ora, o assunto da Primeira Filosofia no a substncia, mas o ente no
geral, como estabeleceu Aristteles no incio do livro 4 da Metafsica; logo, o sujeito da
Fsica no ser o ente natural, mas o ente segundo a natureza.
2 argumento. Se no houvesse substncias privadas de matria, como

pensavam os Fsicos antigos, a Fisiologia seria a Primeira Filosofia, como atesta
Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 3, e no livro 11, captulo 6; logo, a
Primeira Filosofia distingue-se da Fisiologia apenas pela observao das substncias
imateriais; e por isso, o Metafsico no estuda o acidente, nem a substncia entendida no
geral. No entanto, como elas no se devem deixar incgnitas, nem h, de facto, outro
filsofo118, para alm do Fsico, a quem tenhamos de confiar, por direito, o seu
conhecimento; conclui-se, obviamente, que o Fsico tambm se ocupa dessas coisas, a
ponto de no circunscrever, de modo algum, o assunto da Fisiologia aos limites das
coisas naturais.
3 argumento. Nenhuma cincia pe prova o seu assunto, mas assume-o
como conhecido, como se pode concluir do livro 1 dos Posteriores, captulo 1, onde
Aristteles diz que se deve pressupor que h um pr-conceito sobre o assunto. Ora, no
livro 6 desta obra, captulo 3, texto 32, pe prova o que o corpo mvel. Por
conseguinte, de modo nenhum pode dizer-se que o corpo mvel o assunto da Fsica.
Antecipao. E se algum contestar que, no local citado, no se prova o que o
corpo mvel, mas que todo o mvel um corpo? Caetano, na sua contestao sobre o
assunto da Filosofia Natural, insiste e persiste neste ponto.
Compete Metafsica distribuir os assuntos pelas outras disciplinas.
Absolutamente nenhuma das artes, cujo assunto seja complexo ou complexamente
conhecido, pe prova a juno das partes, de onde provm o prprio assunto; ela j
teria, de qualquer modo, estabelecido e definido o seu assunto, o que no concedido a
qualquer cincia particular (pois todas aceitam que lhes seja transmitido pela cincia
comum, rainha de todas as artes); no entanto, o Fsico, como reconhecem os
adversrios, pe prova a ligao do mvel ao corpo. Logo, no pode reivindicar o
corpo mvel como seu assunto.
4 argumento. Se o ente mvel fosse o assunto da Fsica, seguir-se-ia que o
Filsofo Natural no abstrasse o seu pensamento da matria, mas ele abstrai; visto que
nos livros Sobre a Alma se observa a natureza da alma racional, que no depende da
matria. Por conseguinte, deve procurar-se outro assunto para a Fsica, que, como
118
Artifex (N. do T.).
evidente, por um lado, seja livre da concreo da matria; mas por outro, esteja
necessariamente ligado a ela.
5 argumento. O Astrlogo disserta sobre o ente mvel, enquanto mvel; logo,
o ente mvel no distingue a Fsica das outras disciplinas. Comprova-se esta afirmao
porque, como se constata tanto dos princpios ensinados na Astrologia, como de
Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 7, texto 19, e no livro 10 da Metafsica,
captulo 2, texto 4, bem como de Proclo, no primeiro livro dos Comentrios a Euclides,
o Astrlogo no s observa a figura dos corpos celestes e a distncia da terra como
tambm o movimento. E por isso o Astrlogo tambm estuda o ente mvel, enquanto
mvel, no na sua totalidade, mas em parte.
6 argumento. O movimento no uma disposio prpria do ente mvel; logo,
falso o que dissemos atrs para confirmar a concluso. Prova-se o antecedente porque
a quantidade movida fora da matria a que est ligada por vontade divina, como se
torna evidente na divina Eucaristia, e os anjos tambm mudam de lugar; mas estas
disposies no se mantm sob o ente mvel, porque no so constitudas por matria e
por forma.
7 argumento. A quantidade e o repouso parecem ser as propriedades mais
fortes do ente mvel; pois a primeira o fundamento dos restantes acidentes materiais, e
a outra o fim do movimento, pelo menos local; no entanto, todo o fim superior ao
que se dirige para o fim, como se demonstra a partir do que ensina Aristteles, no livro
2 desta obra, captulo 3, texto 31. Acrescente-se que os Pitagricos colocaram a
estabilidade ou o repouso no gnero dos bens; e o movimento no dos males. Por
conseguinte, no afirmmos correctamente que o movimento a principal disposio do
ente mvel.
ARTIGO 3
RESPONDE-SE AOS ARGUMENTOS DO ARTIGO ANTERIOR
Resoluo do 1. So, ento, estes os argumentos que nos devem de alguma
forma dissuadir da opinio sustentada sobre o assunto da Fisiologia. Deste modo,
respondemos ao primeiro que, embora o ente no geral diga respeito substncia e o ente
segundo a natureza esteja ligado ao ente mvel, tm entre si uma certa razo de
semelhana, na medida em que qualquer um superior a outro com que se compare;
todavia, no que diz respeito ao propsito do argumento, so muito diferentes entre si.
De facto, as principais disposies da Metafsica, como o uno, o verdadeiro e outras
deste tipo, competem primeiro, no substncia, mas ao ente no geral. E as
propriedades da Fsica, como a sujeio ao movimento, a disposio pela quantidade, a
delimitao no espao, e outras do mesmo tipo, esto mais de acordo com o ente
natural, do que com o ente segundo a natureza. Sendo assim, visto que deve considerar-
se o assunto de qualquer cincia aquilo em que incidem, primeiro que tudo, as principais
disposies que nela se estudam; consequentemente, o assunto da primeira Filosofia
h-de correctamente constituir-se o ente em geral; e o da Fisiologia o ente natural, no o
ente segundo a natureza.
Resoluo do 2. Ao segundo argumento, deve confessar-se, com Aristteles
no lugar citado, que se no existissem substncias absolutamente imateriais, no
existiria uma primeira Filosofia; e no pelo facto de o Metafsico observar apenas as
substncias livres da matria; nem por se distinguir do Filsofo Natural somente pela
observao delas; mas porque, se este tipo de substncias fosse definitivamente afastado
da natureza das coisas, o ente mvel iria trocar com a substncia no geral e iria encerrar
em si mesmo todos os acidentes e toda a amplitude do ente.
Os antigos intrpretes da natureza no distinguiram a Fisiologia da
Metafsica. Posto isto, j nada restaria ao estudo da primeira Filosofia, da que, entre
os Fsicos antigos, que nada de concreto reconheciam para alm da matria, se dissesse
que a Filosofia Natural era a primeira Filosofia. Torna-se, ento, evidente que, a partir
do que foi dito, Aristteles no considerava de modo algum que o conceito geral de
substncia ou de ente dizia respeito ao Filsofo Natural.
Resoluo do 3. Relativamente ao terceiro argumento, admitida a proposio
maior (cuja explicao mais profcua se encontra em Escoto, no livro 1 da Metafsica,
questo 1, e em Ferrariense, no captulo 12 do livro 1 Contra os Gentios)119, deve negar-
se que Aristteles provou, no livro 6, que o corpo mvel se produz na natureza das
coisas, ou que tudo o que se move um corpo; mas apenas que todo o mvel
constitudo por partes e divisvel, o que tinha sido negado pelos antigos. Na verdade,
Leucipo e Demcrito introduziram uns pequenos corpos indivisveis e simultaneamente
119
O mesmo em Antnio Andreas, no livro 1 da Metafsica; Zimara, nos Teoremas, prop. 53; Averris, no
ltimo comentrio deste livro.
mveis, a partir dos quais todas as coisas foram consolidadas. H tambm, no lugar
citado, o que chamamos uma finalidade de comprovao aristotlica que os adversrios
no contestam, e que facilmente ver quem examinar com ateno o fio daquele debate,
onde Aristteles conclui uma longa srie de argumentos com estas palavras:
, ou seja, torna-se verdadeiramente manifesto
que tudo o que se move divisvel.
Objeco. Se algum objectar ento (o que pode acontecer relativamente a
quase todas as posies sobre o assunto da Fisiologia) que Aristteles, no primeiro livro
desta obra, explica que em qualquer composto so considerados pelo Fsico dois
componentes principais, a saber, a matria e a forma; e que tambm pe prova as
partes do ente mvel, ou do ente natural, de onde se conclui que no se pode supor que
o assunto seja o ente mvel ou o ente natural.
Resoluo. E porque o fazem tambm outros artfices quanto aos assuntos das
suas artes, dever-se- responder que, na verdade, Aristteles prova que, no local citado,
so consideradas a matria e a forma, a partir das quais se constitui o ente mvel; e
ataca os que demoliam os princpios da natureza; e assumindo verdadeiramente a funo
do Metafsico, como ele prprio aconselha, no texto 8, captulo 2, bem como Avicena,
no livro 1 dos Sufficientia, captulo 2. Deste modo, Aristteles no nega que isso deve
acontecer, e no desadequado ao costume dos Filsofos demonstrar qual o assunto
da cincia de que se ocupam; tal como adverte, para alm de muitos outros, Caetano,
nos Comentrios, 1 parte, no artigo 3, questo 2.
Resoluo do 4. Observao mltipla da alma racional. Relativamente ao
quarto argumento, para podermos responder-lhe preciso ter em conta que, na
observao da alma racional, manifestam-se trs dimenses, a saber120: a prpria
essncia da alma considerada em absoluto; o seu estatuto no corpo e o seu estatuto fora
do corpo. Remetendo para a discusso mais alongada desta questo no primeiro livro
Sobre a Alma, respondemos, entretanto, com poucas palavras, que o conhecimento da
alma racional, tomada de modo tripartido, prprio do primeiro Filsofo, a quem
compete estudar as inteligncias, e ao seu modo, transfere-se para o estado delas,
algures por l, quando se separa do corpo. Mas a primeira e a segunda observaes
120
Leia-se Averris, no livro 3 Sobre a Alma, comentrio 17; Alberto Magno, no livro 1 Sobre a Alma,
tratado 1; e Janduno, no mesmo livro, questo 2.
pertencem, com toda a propriedade e de acordo com a sua tarefa, ao Filsofo Natural. A
primeira, no s porque a alma, sobretudo a racional, tem, de facto, segundo a sua
quididade, uma relao com a matria; mas tambm porque compete ao Fsico
descortinar a essncia do homem, que no pode ser entendida se no for conhecida a
natureza da alma. A segunda, por um lado, porque a alma, neste estado da vida, parte
do homem em acto e precisa da matria; tanto para a tarefa de tomar forma, como para
executar as suas aces. Por conseguinte, relativamente ao argumento, aceita-se a
proposio maior, mas nega-se a menor; e quanto sua aprovao, deve dizer-se que,
embora a alma racional possa, por si mesma, subsistir separadamente; depende, porm,
da matria do modo que dissemos, e tambm tem uma ordem, de acordo com a sua
natureza e em relao ao corpo, de que forma. E isto suficiente para que no se diga
que o Filsofo Natural se abstrai da matria, quando se dedica ao estudo da alma, visto
que, na verdade, observa a matria, relativamente qual determinada aquela ligao
da alma.
Resoluo do 5. A teoria do movimento celeste prpria do filsofo 121. Em
relao ao quinto argumento, deve negar-se o que se assume, pois, embora o Astrlogo
estude o movimento celeste, no como ser mvel, enquanto mvel, que o considera.
O Astrlogo no estuda o movimento como sendo um acto do ente em potncia.
Primeiro, porque pouco lhe interessa a essncia e as causas dos corpos celestes; depois
porque no analisa o movimento como acto do ente em potncia, mas de acordo com
razes matemticas, como por exemplo, os nmeros, a igualdade, a medida, a
proximidade, e outros atributos deste tipo. Sobre esta questo, leia-se Simplcio, no
livro 2 desta obra, no texto 16; Alcino, no livro Sobre a doutrina de Plato, captulo 6;
Averris, no livro 2 Sobre o cu, comentrio 57, e no livro 1 da Metafsica, comentrio
9; e ainda Gregrio, no livro 1 das Sentenas, distino 24, questo 2, artigo 2.
Resoluo do 6. Relativamente ao sexto argumento, deve dizer-se que a
quantidade que subsiste fora do corpo atravs de faculdade divina pode mover-se por si
mesma; no entanto, no obtm isso pela sua prpria natureza, mas por aco da fora de
um prodgio precedente, atravs do qual consegue existir por si mesma. Mas quando ns
dizemos que o movimento apenas convm ao ente mvel, falamos somente de uma
convenincia natural. Ora, no que diz respeito movimentao dos anjos, deve-se
121
Artifex (N. do T.)
afirmar que ela no um movimento Fsico, de que se trate neste livro; visto que os
anjos so desprovidos de massa corprea, sem a qual, no mbito da Fsica, nada pode
mover-se, como ensina Aristteles, no livro 6 desta obra.
Resoluo do 7. Ao stimo deve responder-se que, embora a quantidade
permanente, quando tomada em si prpria, seja superior ao movimento, os Filsofos,
porm, devem atribuir ao movimento um lugar principal entre as disposies do ente
natural, porque, como se pode ver no livro 8 desta obra, no capitulo 3, texto 22, tem de
ser uma caracterstica mais fsica, dado que se habituaram a inquirir e explicar atravs
dela a essncia, o grau e a espcie das coisas naturais; de tal modo que o movimento
considerado o mestre de quase toda a cognio filosfica. Mas quanto ao que se
objectou sobre a quietude, temos de dizer que a designao de quietude, como notaram
Escoto, no livro 4 das Sentenas, distino 48, captulo 2, e Durando, na questo 3 da
mesma obra, pode ser usada com duas acepes: uma delas, simplesmente como
privao de movimento; a outra, como existncia mvel em sede paterna e natural;
como se fosse por um certo prazer e tranquilidade que nela se obtm, visto que se
mantm melhor l, e no s tem uniformidade no seu modo de ser, como conserva a
ordem e a beleza do universo, tanto quanto lhe seja possvel. Por conseguinte, se a
quietude for entendida neste ltimo sentido (assim falavam dela os Pitagricos), pode
admitir-se que ela seja a finalidade do movimento, e mais perfeita do que ele; mas, na
verdade, isto de modo nenhum obsta a que, ainda assim, o movimento seja a disposio
mais fsica, por aquele motivo que h pouco referimos. E por isso que no foi a
quantidade, nem a quietude, nem o lugar, nem o tempo, nem qualquer outra disposio
deste tipo que deu o nome ao assunto da Fisiologia, mas apenas e s o movimento.
QUESTO V
QUE ORDEM OU LUGAR CABE FILOSOFIA NATURAL NO CONJUNTO DAS RESTANTES DISCIPLINAS
ARTIGO 1
SOBRE A HIERARQUIA DOS SABERES
Visto que a Filosofia Natural, tanto na hierarquia de saberes 122 como da
dignidade, pode ser comparada s outras cincias, e como o entendimento desta
122
Sobre a hierarquia de transmisso dos saberes, escreveu Bocio, no livro Sobre a doutrina escolar;
Plutarco, no livro Sobre as contrariedades esticas; Flon Judeu, no livro Sobre a agricultura e S.
Agostinho, no livro Sobre a ordem.
comparao muito til para filosofar de acordo com as regras, no ser minimamente
desadequado ao nosso intento reflectir tambm agora sobre esta questo. Deixando de
lado as outras artes, comparemos a Filosofia Natural somente com a Matemtica, a
Moral e a Metafsica.
1 Concluso. A primeira concluso ser: a Matemtica, na hierarquia dos
saberes, est antes da Filosofia Natural. Esta a opinio de Hugo de S. Vtor, no
prlogo da Hierarquia Celeste, e no livro 2 do Didascalion, captulo 18; bem como de
S. Toms, no Opsculo 70, questo 5, artigo 1, e no 8 captulo, do livro 6 da tica.
tambm a de Henrique de Gand, na Suma Teolgica, artigo 7, questo 7; de Simplcio,
neste lugar, e de muitos outros; bem como de Aristteles, segundo parece, no livro 6 da
tica, captulo 8, onde diz que qualquer rapaz pode tornar-se Matemtico ou sbio, mas
Fsico no. Isto mesmo confirma o costume dos antigos no modo como se deve
transmitir os saberes.
Plato afastava do Museu quem no conhecia a matemtica. Na verdade,
Plato (para no falarmos dos outros) mantinha afastados do Ginsio todos aqueles que
no tivessem sido instrudos nas Matemticas e sobretudo os que no se tivessem j
exercitado no p geomtrico; nas portas da Academia estavam precisamente inscritas
estas palavras: , isto , no entre aqui quem no conhece a
Geometria. tambm por isto que o mesmo Plato, no livro 7 da Repblica, chama
, por assim dizer, instrues preliminares, aquelas em que os espritos dos
adolescentes se deviam previamente exercitar e aperfeioar para os outros nveis de
conhecimento.
As Matemticas ajudam a perceber outras artes. Estabelece-se, por fim, uma
concluso pelo facto de haver menos dificuldade na aprendizagem das Matemticas; e
da que, por causa dessa facilidade de serem aprendidas, adoptem como seu o nome
comum das disciplinas entre os Gregos. A Fsica, como perscruta a energia escondida
da natureza e depende, em grande parte, da informao vaga e errnea dos sentidos,
requer observao e experincia de longa durao, pelo que muito mais difcil e
laboriosa.
2 concluso. A segunda concluso ser: a Fsica, na hierarquia dos saberes,
est antes da Filosofia Moral. Esta foi abraada por Crisipo, Arquedemo, Boeto,
Sidnio e Eudemo, como referem Larcio, na Vida de Zeno, e Amnio, no promio s
Categorias. E ainda S. Toms, no captulo 8 do livro 6 da tica, lio 7. Justifica-se,

antes de mais, por esta razo: porque nos aspectos que dizem respeito disciplina de
vida, regulao e moderao das vontades dos homens, a experincia muito mais
falaz e incerta e tambm muito mais rdua do que nas Fsicas, e preciso um juzo
muito mais maduro para o entendimento das coisas que devem estabelecer os costumes,
orientar a famlia e sustentar a Repblica.
preciso um raciocnio mais maduro para a Moral do que para a Fsica. A
isto diz respeito a afirmao de Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 3, que o jovem
de modo nenhum um ouvinte idneo da disciplina Moral porque, seguramente, no
reino das perturbaes, no pode ser firme o juzo sobre as atitudes que se devem tomar;
enquanto o esprito flutua no turbilho ondulante das paixes, no percebe de que modo
deve dominar os vcios; s depois de ter conseguido uma certa estabilidade, h-de ser
prudente e consciente, como ensinou Aristteles, no livro 7 desta obra, captulo 3, texto
20, imitando Plato, no Crtilo. Confirma-se tambm esta concluso pelo que
aconselham Alexandre, Simplcio e Averris, no incio desta obra, e tambm
Aristteles, no ltimo captulo do primeiro livro da tica, ou seja, que para a Filosofia
Moral tm necessariamente de se solicitar muitos conhecimentos s fontes da natureza e
ao estudo da verdade Fsica, como por exemplo, o que a alma.
A Filosofia Moral a medicina do esprito. Na verdade, como afirma Plato no
Primeiro Alcibades, no podemos saber de que modo se deve tratar alguma coisa se
no tivermos o conhecimento e o exame prvios da sua natureza; e a Filosofia Moral a
terapeuta da alma. Convm, por isso, que o Filsofo Moral obtenha do Natural quais so
as faculdades da alma, para que possa ensinar quais so as que se devem submeter e
quais so aquelas em cuja aco se situa a felicidade. Por conseguinte, Aristteles, ao
formar a cincia dos costumes, apresenta muitas vezes a Fisiologia como se fosse pai
dela, e Plato, no ltimo local citado, estabelece que se deve avanar para a
jurisprudncia a partir da Filosofia.
3 concluso. A Metafsica, na hierarquia dos saberes, a ltima de todas as
cincias. Esta concluso deve ser entendida apenas sobre as cincias que podem ser
aprendidas pela faculdade do engenho humano. Foi, ento, transmitida por Avicena, no
primeiro livro da sua Metafsica, captulo 3; por S. Toms, no livro 1 Contra os gentios,
captulo 4; por Egdio, no promio desta obra; por Alberto Magno, no livro 1 da
Metafsica, tratado 2, captulo 10; e por muitos outros, geralmente Peripatticos, de

comum acordo.
Confirmao. E facilmente se comprova pelo facto de a hierarquia dos saberes
postular que, como esta cincia considera as coisas mais ocultas e afastadas do contacto
dos sentidos, ela deve ser aprendida em ltimo lugar; e ningum desconhece que a
Metafsica se encontra nesse patamar; visto que ela se ocupa do estudo das coisas
transcendentes, como indica o seu prprio nome e atesta Aristteles, no livro 1 da
Metafsica, captulo 2, e no primeiro Sobre as partes dos animais, captulo 5.
O filsofo ascende gradativamente Metafsica atravs das outras cincias.
Resta acrescentar que a aprendizagem das matrias que so tratadas noutras cincias
prepara e agua o esprito para a divina Filosofia, como explica S. Agostinho no livro 2
Sobre a ordem, afirmando que a razo humana, como aspira a conhecer o que existe
acima da natureza, para que no realize a sua subida em vo, nem caia do alto, deve
considerar as disciplinas inferiores a si como um degrau equivalente a um asse.
ARTIGO 2
COM QUE ARGUMENTOS SE CONTESTA AS CONCLUSES DO ARTIGO ANTERIOR
Qualquer uma das concluses que acabmos de estabelecer tem os seus
opositores. A primeira tem Alberto Magno, neste livro, Amnio, no incio dos
Predicveis, e outros mais antigos, Plotino e Bocio, defensores de que a Matemtica,
na hierarquia das cincias, devia ser posterior Filosofia Natural.
1 objeco contra a 1 concluso. O parecer deles fundamentado por estes
argumentos. De um extremo ao outro no pode haver passagem seno pelo meio; mas a
Matemtica intermdia entre a Fisiologia e a Metafsica; logo, tem de ser totalmente
aprendida entre uma e outra. Comprova-se a afirmao, porque a Matemtica reivindica
para si uma abstraco intermdia, visto que o Fisilogo considera o que nem real nem
racionalmente se abstrai da matria; o Metafsico o que se abstrai racional e realmente; e
o Matemtico o que se abstrai no real, mas racionalmente; e deste modo, a abstraco
da Matemtica , em parte, diferente das outras duas, e em parte semelhante a elas, tal
como o meio com os extremos. Com isto se relaciona o facto de os Pitagricos e
tambm Plato, mulo da sua doutrina, terem colocado as disciplinas matemticas a
meio caminho entre as divinas e as naturais.
2 objeco. E depois discutem nestes termos: como toda a nossa cognio tem
origem nos sentidos, deve adquirir-se em primeiro lugar a cincia que trata das coisas
prximas dos sentidos; e a Fsica deste tipo, visto que trata das coisas que caem, em
primeiro lugar, no domnio dos sentidos. Logo, dever ser aprendida antes das cincias
matemticas.
Tambm impugnaram a segunda concluso Temstio, no incio desta obra, e
Eustrcio, no livro 1 dos Comentrios tica de Aristteles, e antes deles, Zeno e
Digenes Babilnico foram de opinio que no convinha nada que quem segue os
estudos de Filosofia acomodasse o esprito primeiro cincia da natureza e s depois
dos costumes.
Objeco contra a 2 concluso. Em defesa desta sentena poderia arranjar-se
um argumento deste tipo: ningum pode filosofar correctamente se no estiver provido
da honestidade dos costumes, mas a disciplina Moral que nos ensina e prepara para
ela. Por isso, deve ser procurada em primeiro lugar. Explica-se a proposio maior,
porque, como ensina a experincia e declaram os Filsofos de comum acordo, os vcios
espalham a cegueira e as trevas pela mente e servem de impedimento a que veja a luz da
verdade. Da que Plato afirme, no Fdon, que ningum pode filosofar se no conseguir
afastar-se, tanto quanto possvel, das afeies E Sneca assegura que o homem,
enquanto serve as letras, escravo das paixes e dos vcios, no pode tornar-se filsofo,
mas fillogo, isto , sofista, um vil servial da aura popular.
1 objeco contra a 3. Por ltimo, alguns dos Filsofos Neotricos rejeitam a
terceira concluso, asseverando que a Metafsica, na hierarquia dos saberes, pura e
simplesmente anterior a todas as outras disciplinas 123. Primeiro porque estuda as causas
supremas das coisas, nomeadamente Deus e as inteligncias, bem como os gneros
supremos e a transcendncia, cujo conhecimento total necessrio para perceber
distintamente o assunto de todas as outras cincias; visto que, segundo dizem, ningum
possui uma inteligncia perfeita de qualquer coisa sem inteligir as causas de que
depende e os seus predicados comuns.
2 objeco. E depois porque as outras cincias so subalternas da Metafsica,
como exprime Plato, no livro 7 da Repblica, e Proclo, no livro 1 do Comentrio a
Euclides, bem como outros respeitveis Peripatticos, como S. Toms no Tratado sobre
123
Como Mirandulano, no livro 10, De singulari Certamine, parte 2.
a natureza do gnero, se dele essa obra. Por isso, como a cincia subordinante, na
ordem de aprendizagem, naturalmente anterior s subordinadas, uma vez que os
princpios destas dependem dos princpios da outra, parece-nos claro que a Metafsica,
na hierarquia dos saberes, deve ser a primeira de todas as cincias.
ARTIGO 3
EXPLICAO DOS ARGUMENTOS ANTERIORES
Resoluo da 1 objeco contra a 1 concluso. Ainda que os argumentos
propostos sejam provveis na espcie, no entanto, no so conclusivos. Por isso,
respondemos ao primeiro que a abstraco da Matemtica intermdia porque convm
abstraco da Fsica e da Metafsica, tal como o meio aos extremos, como prova o
argumento; todavia, no a ponto de se concluir que a disciplina Matemtica, na
hierarquia de aprendizagem, deva ser colocada entre a Fsica e a primeira Filosofia;
do mesmo modo que, pelo facto de se situar a cor pnica entre o branco e o negro, no
se poder concluir de imediato que o corpo anteriormente coberto pela cor pnica deva
preferencialmente tornar-se branco. E deste modo, podem as artes matemticas dizer-se
mdias quanto abstraco, visto que Plato e os Pitagricos as chamaram mdias,
todavia no de acordo com a hierarquia dos saberes, de que se trata.
Resoluo da 2. Relativamente segunda objeco, cumpre dizer que se as
coisas que em primeiro lugar se mostram aos sentidos so as mais difceis de explicar e
as que requerem mais experincia, e como deste modo se estabelecem as coisas Fsicas
quando comparadas com as Matemticas; logo, a disciplina das coisas deste tipo no
pode ser adquirida antes, mas depois daquelas que se afastam muito mais dos sentidos.
Acrescente-se ainda que nem todos os entes Fsicos esto mais perto dos sentidos do
que os Matemticos; ainda que a essncia do ente mvel, que antecede a quantidade
pela origem, seja uma coisa Fsica; todavia, est mais distante da percepo dos sentidos
e mais escondido nas entranhas da natureza do que a quantidade matemtica.
Resoluo da objeco contra a 2 concluso. Relativamente ao argumento
que se opunha segunda concluso, deve responder-se que, embora no se deva negar
que a probidade de vida contribui muito para a compreenso das disciplinas, na medida
em que purga a mente das afeies que prejudicam o esprito, para que ela possa pensar;
todavia, no se conclui necessariamente por isso que a disciplina Moral precede a
Fisiologia. Primeiro porque muitas pessoas contaminadas pelos vcios aprendem as

cincias; depois, porque nem s a probidade dos costumes permite chegar aos princpios
da Filosofia, mas tambm, e sobretudo, pelo esforo individual, pela disciplina
domstica, pelo exemplo dos outros e por muitos outros meios dispostos para esse
objectivo, a que se acrescenta a interveno divina.
Resoluo do 1 argumento contra a 3 concluso. Quanto s objeces
levantadas contra a terceira concluso, vamos dissolv-las deste modo. primeira,
respondemos que a perfeita aquisio da cincia dupla: uma perfeita apenas no seu
gnero; a outra absoluta e excelente em todos os gneros e sob todos os aspectos. Por
conseguinte, se falarmos desta ltima acepo, admitimos que a Metafsica, na
hierarquia dos saberes, precede tanto a Fsica como as restantes partes da Filosofia,
como comprova o argumento e confessa S. Toms, no incio desta obra. Se tomarmos
como referncia a primeira acepo, temos de negar o que inteligia a nossa concluso; e
para uma explicao mais detalhada deste ponto, leia-se o que expusemos na primeira
questo deste promio124. Mas, visto que a Metafsica, de acordo com aquela ltima
perspectiva, a primeira de todas as disciplinas, com razo h-de algum perguntar por
que que a nossa concluso a proclamou, no a primeira, mas a ltima, em absoluto.
Responde-se dvida. A esta dvida deve responder-se que foi por causa disto:
porque os filsofos falam, quase sempre, do primeiro gnero do saber, que muito mais
comum e frequente. E depois porque a cincia que, na hierarquia dos saberes,
considerada, em absoluto, no primeiro lugar, a que trata as coisas que nos so
francamente mais evidentes, e mais fceis de entender, de modo a que o seu
entendimento nos prepare para o entendimento das seguintes e nos construa uma espcie
de caminho; e do que foi dito se conclui que a Matemtica e a Fsica se posicionam
deste modo em comparao com a primeira Filosofia.
Resoluo do 2 argumento contra a 3 concluso. Relativamente segunda
objeco contra a mesma concluso, o discurso ser sobre a idntica e perfeita
subordinao, tal como costuma ser descrita no captulo 10 do livro 1 dos Posteriores.
Cumpre afirmar que a Metafsica no subordina as outras cincias. Como correctamente
debate Egdio, neste local, Herveu no prlogo das Sentenas, questo 6, e Soncinas, no
livro 4 da Metafsica, questo 9, toda a cincia prpria e perfeitamente subordinada tira
124
Leia-se Escoto, no 1 das Sentenas, distino 3, questo 2, 2.
da subordinante os princpios das suas concluses, como atesta Aristteles, no livro 1

dos Posteriores, no ponto citado. Ora, ningum desconhece que as outras disciplinas
possuem muitos princpios prprios e especficos, que no tomam da primeira
Filosofia125. O mesmo se conclui, de novo, pelo facto de os princpios que as cincias
subordinadas usam costumarem ser atestados por uma demonstrao ostensiva e pela
causa nos subordinantes, mas nas outras cincias no so poucos os princpios imediatos
que, por isso, no passam por qualquer demonstrao deste tipo.
As outras cincias so de certo modo subordinadas Metafsica. No
negamos, porm, que as outras cincias so de certo modo subordinadas Metafsica,
quer por causa da finalidade, uma vez que o primeiro Filsofo reflecte sobre a
finalidade suprema, para a qual se orientam, afinal, todas as cincias inferiores; quer
tambm em funo dos princpios, visto que de certo modo lhe compete refutar os que
negam os princpios das disciplinas com o empenho da eloquncia sofstica e, se for
preciso, demonstrar que a prpria demonstrao desses princpios conduz desgraa.
Ora, os autores citados no argumento falaram deste tipo de subordinao, que, todavia,
no submete as outras cincias primeira Filosofia de tal modo que se deva pensar que
os seus princpios dependem em absoluto dos princpios dela. E por isso no se pode
concluir que, de acordo com a referida subordinao, na hierarquia dos saberes, a
Metafsica realmente precede as outras disciplinas.
ARTIGO 4
SOBRE A HIERARQUIA DA DIGNIDADE ENTRE A FSICA E AS OUTRAS PARTES DA FILOSOFIA.
Se observarmos a hierarquia do saber e o prprio mtodo, percebe-se que a
Fsica, de certo modo, antecede as outras partes da Filosofia, como tornmos claro na
discusso anterior; o prximo passo explicar qual o estatuto que entre elas ocupa no
que diz respeito dignidade. Vai-se, ento, distinguir a dignidade de uma cincia
contemplativa, tanto em comparao com as que impelem para a aco, como com as
que consistem na prpria contemplao. Mesmo entre as contemplativas, quer pela
importncia da matria abordada, quer pela certeza e pela evidncia do que
125
Trombeta, no livro 11 da Metafsica, questo 1; Nifo, no prlogo desta obra; e Javelo, no livro 1 da
Metafsica, questo 2, apresentam esta mesma razo.
demonstram, h umas que superam as outras, como ensina Aristteles, no livro 8 dos
Tpicos, captulo 2, e no incio dos livros Sobre a Alma.
1 concluso. Eis, ento, a primeira concluso. Se a Fsica for comparada com
as disciplinas prticas, deve simplesmente ser superior a elas pela sua dignidade.
Comprova-se, primeiro, porque as cincias contemplativas, e entre elas a Fsica, como
se dedicam apenas observao das coisas, so procuradas por causa de si mesmas,
como se conclui do livro 1 da Metafsica, captulo 2; alm disso, o que se procura por
causa de si mesmo mais importante e honroso, como se torna evidente a partir do livro
1 da tica, captulo 7, porque no tem a razo da sua dignidade dependente de outrem.
Comprova-se tambm porque as cincias meditativas chegam muito perto da felicidade
especulativa do homem, que Aristteles prefere, por completo, prtica, no livro 1 da
tica, captulos 6, 7 e 8. Tambm no livro 12 da Metafsica, captulo 7, texto 39, e em
muitos outros locais, seguindo Plato no Filebo e no livro 5 da Repblica, persuade a
que a contemplao seja preferida aco, bem como, por outras palavras, no livro 6 da
Metafsica, captulos 1 e 2, onde, depois de ter dado a conhecer a diviso das cincias
entre contemplativas, agentes e eficientes, atribuiu o primeiro lugar s contemplativas.
Objeco. E se algum objectar que a cincia Moral est incumbida de corrigir
o modo de vida, que uma funo tanto mais til e necessria do que a contemplao,
quanto para ns mais importante viver honestamente do que contemplar
correctamente? Por isso, como atesta Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 2, a
Poltica orienta as outras artes, e orientar prprio de uma faculdade superior.
Dissoluo. Dever-se- responder que a funo da doutrina Moral, como prova
o argumento e confessa Aristteles, no livro 6 da tica, captulo 7, mais til
sociedade humana e mais necessria vida, no entanto, no por isso mais honrosa,
nem de todo mais importante para a razo da cincia. De facto, a honra e a dignidade de
uma cincia, enquanto cincia, no devem ser avaliadas pelo fruto ou pela necessidade,
mas pelo modo com que atinge o seu objecto e a sua finalidade. E esse modo, como se
depreende do que foi dito, mais eminente nas cincias contemplativas do que nas
prticas. No que diz respeito Poltica, importa dizer que ela no orienta as outras
cincias como se lhes prescrevesse, quer a matria de que tratam, quer o mtodo de
investigao (isto prprio da Filosofia suprema), mas apenas as dispe para o uso e
utilidade civis, estabelecendo as artes que devem ser aprendidas ou exercitadas, em que
momento e por quem, como explica Aristteles no mesmo local. Mas esta prerrogativa
de orientao no vale a ponto de, por causa dela, se dever julgar a Poltica mais nobre
que as outras disciplinas, visto que nela preponderante a razo de atingir a finalidade e
o objecto. E, de momento, basta sobre a comparao da Fsica com as artes prticas.
Vamos agora cotej-la com as contemplativas.
2 concluso. Se tivermos em conta a importncia do assunto abordado, a
primeira em dignidade a Metafsica; a segunda a Filosofia Natural; por ltimo, a
Matemtica126. Faz f a esta afirmao, pela comparao da Fsica com a Metafsica,
aquele dito aristotlico do livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 3: se as substncias
separadas no existissem, a Fsica seria a primeira Filosofia; e tambm aquele outro,
do stimo livro da mesma obra, captulo 11, texto 39: a Fsica a segunda Filosofia.
Em seguida, comprova-se por completo a concluso por esta razo. De facto, como a
substncia ocupa, no plano das coisas, a primeira categoria, consideram-se mais
importantes as cincias que se dedicam substncia do que as que se dedicam aos
acidentes; e entre as cincias do primeiro gnero, aquelas que observam as substncias
livres de matria, e por isso colocadas no grau mais elevado da realidade, brilham mais
do que as que estudam as que se misturam com a matria; e assim, a Matemtica
compreende a quantidade, a Fsica as substncias materiais e a Primeira Filosofia as
substncias desprovidas de matria.
3 concluso. Se ponderarmos com cuidado a certeza e a evidncia da
demonstrao, o primeiro lugar em dignidade devido Matemtica, o segundo
Filosofia Natural e o terceiro Metafsica. Esta opinio defendida por S. Toms, no
opsculo 70 Sobre a Trindade de Bocio, questo ltima, artigo 1, e por muitos
outros127. Deve entender-se, por comparao, sobre a certeza do nosso intelecto.
Confirma satisfatoriamente a primeira parte desta concluso a opinio comum dos
filsofos, afirmando que as demonstraes das Matemticas so as mais slidas de
todas, como atesta Aristteles, no livro 1 da tica, captulo 3, e no livro 2 da
Metafsica, captulo 3, bem como Averris no mesmo lugar e Ptolomeu, no promio da
126
Sobre a supremacia da Metafsica entre as outras cincias: Plato, no Filebo, e no livro 7 da Repblica;
Aristteles, no captulo 2 do livro 1 da Metafsica; Proclo, no captulo 4, do livro 1 do Comentrio a
Euclides; Simplcio, no texto 8, livro 1 da Fsica; Averris no livro 1 Sobre a Alma, comentrio 1.
127
tambm a de Panfilo, na Quaestio de certitudine scientiae; em parte a de Egdio, no prlogo desta
obra e na questo 24, do livro 1 da Metafsica; em parte a de Soncinas, no livro 4 da Metafsica, questo
14, e a de Liconiense nos Posteriores, cap. 23.
grandiosa Compositio. Corrobora-se igualmente toda a concluso porque a considerao

matemtica, apesar de no ter dificuldade e de quase no precisar de experincia, livre
da matria sensvel e do movimento, e assim, menos incerta. A Natural coloca todo o
seu empenho no que constitudo por matria e sujeito a transformao, cujas afeies
so mais recnditas, de tal modo que no costumamos conseguir perceb-las para alm
da ambiguidade das opinies.
O brilho da mente humana enfraquece com o fulgor das coisas mais sublimes.
Quanto Metafsica, como existe em ns (e assim, falamos sempre na presena dela),
oferece uma certeza menor que as duas anteriores; o que se conclui porque as coisas que
caem sob a sua observao, ainda que, tomadas em si mesmas, alcanam um grau mais
elevado de certeza, visto que esto livres de matria e de toda a mutao; no entanto, na
nossa condio de vida, so percebidas a muito custo atravs de um longo estudo, e
algumas delas so de natureza to excelente que, diante delas, o brilho da nossa mente
enfraquece, como o olho da coruja diante do esplendor do sol. O que afirma Aristteles,
no livro 2 da Metafsica, captulo 1, texto 1, e no primeiro Sobre as partes dos animais,
captulo 5, e muito bem explica Plato, no Fdon e no Teeteto.
Dissoluo de uma dvida. Ento, se algum perguntar: qual das duas
Matemticas, a Aritmtica e a Geometria, a mais distinta? Responderemos: a
Aritmtica. De facto, se tivermos em conta a certeza da sua demonstrao, ela mais
certa, como prova Aristteles, no livro 1 da Metafsica, captulo 2, porque discute sobre
o que mais elementar e mais simples, isto , sobre os nmeros, que so percebidos
sem a disposio das partes; a Geometria, por seu lado, discute sobre a grandeza, que
no se d a conhecer sem esse tipo de disposio. Se atendermos, porm, dignidade do
assunto, percebe-se, ento, a maior importncia da Aritmtica, porque se debrua sobre
o nmero, e como este se afasta mais da matria, vence assim a grandeza no que diz
respeito distino128; alm disso, porque conhecer as subtilezas, as propores e os
mistrios dos nmeros uma obra notvel do engenho humano, de tal modo que Plato,
no Epinmides e no livro 7 da Repblica, disse que quem afasta a Aritmtica, afasta
toda a prudncia e toda a humanidade. Leia-se o que escreveu Aristteles sobre esta
sentena nos Problemas, seco 30, problema 5.
128
Leia-se Bessarion, no livro 1 Contra os Caluniadores de Plato, cap. 8, onde antepe a Geometria a
todas as matemticas pela certeza, o que no est correcto, como prova tambm Escalgero, na
exercitao 321, do Comentrio sobre Cardano.
Explicao de outra dvida. Nesta discusso, resta, por fim, explicar aquela
dvida: uma vez que as cincias contemplativas, na hierarquia da distino, se precedem
reciprocamente de modo diverso, e tanto umas como outras tm a sua graa e beleza,
quais delas devem, em absoluto, estar frente das outras? Deve responder-se que, na
verdade, a Metafsica, pelo esplendor da sua dignidade, eleva-se acima de todas; segue-
a a Fisiologia; e abaixo esto as Matemticas. Por conseguinte, visto que a importncia
do assunto mais slida e ilustre, ela prepondera pela prpria natureza da sua certeza,
como se conclui do que ensina Aristteles, no livro 6 da Metafsica, captulo 1, texto 2,
e no livro 11, captulo 6; alm disso, se o estatuto de uma cincia fosse absolutamente
concludo pela certeza do que demonstra, a informao certa do assunto mais
desprezado devia merecer mais valor e considerao do que o conhecimento menos
certo de um assunto mais nobre, o que absurdo dizer-se e contrrio opinio de
Aristteles, que no primeiro livro Sobre as partes dos animais, captulo 1, assegura que
a cincia das coisas transitrias mais certa, mas menos digna, que a cincia das coisas
eternas.
SOBRE A DIVISO DA FILOSOFIA EM ARISTTELES

Quase todos os filsofos que, antes da poca de Aristteles, atingiram o apogeu
com louvor do seu engenho e da sua cincia, direccionaram o esprito apenas para uma
ou outra parte da Filosofia, em que se destacassem. Deste modo, a contemplao
exclusiva da natureza deteve Tales, Anaxmeno e Anaxgoras. Ptaco, Periandro, Slon,
Licurgo e outros como eles escreveram sobre o governo da repblica. Zeno, e com ele
toda a escola eletica, dedicou-se aos preceitos da Dialctica. Aristteles, pelo contrrio,
praticamente no deixou uma nica parte da Filosofia, que, com mximo empenho, no
tivesse investigado, compreendido e esclarecido nos seus escritos129. E assim, deixou os
mais antigos a uma longa distncia atrs de si, e at aos seus mestres, Scrates e Plato,
to admirados no seu sculo e por toda a posteridade, conseguiu superar. Scrates, de
facto (alm de tudo, um grande filsofo, sobre o qual quase todas as escolas de filsofos
fazem recair o incio da sua disciplina, nomeadamente os Platnicos, os Acadmicos, os
129
Sobre a supremacia da doutrina e do engenho de Aristteles, veja-se Larcio, na Vida de Aristteles;
Ccero, no livro 2 do Orador; Averris no promio da Fsica; Plnio, no livro 8, cap. 16, e no livro 18, cap.
34; Apolodoro no Chronicle; Lucrcio, no livro 3; Clio, no livro 17, cap. 17, das Lies Antigas, e no
livro 29, cap. 8; Fonseca, no promio da Metafsica, a partir do cap. 3.
Cirenaicos, os Cnicos, os Peripatticos, os Megricos e os Esticos), sem qualquer

organizao por disciplinas, como refere Plutarco na Vida de Aristteles, discorria ora
num sentido, ora noutro, e mais parecia rebater as opinies dos outros, do que expor o
que pensava. Tambm Plato, por outro lado, homem de singular e divino engenho bem
como de vasto e profundo saber, como geralmente punha os outros a discutir,
conservava o costume socrtico de dissimular a sua sabedoria e distrair os espritos dos
leitores com a ambiguidade. Por isso acontece que (como afirma S. Agostinho, no livro
8 da Cidade de Deus, captulo 4) dificilmente algum ser capaz de discernir o que ele
prprio pensava. E assim, para resumir, nem Scrates nem Plato deixaram um tipo de
saber certo ou perfeito em rigorosamente todos os aspectos; nem to pouco explicado
por uma exposio certa e constante. Aristteles, pelo contrrio, abordou no s a
Lgica e a Fsica, como tambm a tica e qualquer outra faculdade. Tendo orientado o
encadeamento da doutrina desde os primrdios das coisas at ao seu fim, com uma
ordem de admirvel elegncia, preparou perfeitamente cada ouvinte no seu gnero; pelo
que designado, de pleno direito, pai das artes liberais e pedra ldia dos Filsofos.
Obras de Aristteles. Quanto aos livros de Aristteles, Larcio refere-os na
Vida dele, e eleva aos quatrocentos a soma total daqueles em relao aos quais no h
qualquer dvida de autoria130, mas a maior parte desapareceu por aco da injustia dos
tempos; de tal modo que, agora no restam mais que cento e vinte.
Breve diviso das obras. As matrias neles tratadas podem ser reduzidas a
cinco gneros ou captulos. Uma parte contm o processo de escrita das cartas, da
Potica e da Retrica. Outra, os preceitos da discusso. A terceira, a doutrina civil e
moral. A quarta, a cincia das coisas naturais. E a quinta, a das transcendentes.
Deixando de lado as restantes, neste ponto, vamos dar uma breve vista de olhos ao
conjunto das coisas que so prprias da Fsica.
Aristteles era um acrrimo investigador da natureza. Aristteles calcorreou
esta parte com tanta diligncia e com uma riqueza de aspectos inovadores to
impressionante que nada lhe parece ter escapado, seja na terra, no mar ou no cu. Da
que, embora muitos o considerassem inferior a Plato na compreenso das coisas
130
Sobre os livros de Aristteles, leia-se Plutarco na Vida dele. Sobre a sua biblioteca, Estrabo, no livro
13 das suas Geografias.
divinas; contudo, no entendimento da natureza, obteve o primeiro lugar na avaliao de

todos.
Por que motivo chamaram demnio a Aristteles. O que esteve na origem de
tanto os Platnicos como os Peripatticos lhe terem chamado demnio foi o facto de ter
tratado com mximo rigor e detalhe as matrias naturais sujeitas ao orbe da lua, onde
diziam habitar o gnero dos Demnios131.
Diviso da Fisiologia de Aristteles. A Fisiologia aristotlica distribui-se,
ento, por cerca de dez partes.
Livros da Fsica. A primeira est contida nos oito livros da Fsica e disserta
genericamente sobre os princpios e as causas das coisas naturais e das suas disposies
comuns.
Livros do Cu. A segunda, compreendida nos livros do Cu, desce s partes
sujeitas ao ente mvel e trata da estrutura e da composio de todo o universo, bem
como dos cinco corpos simples ou seja, do cu e dos quatro elementos conhecidos
visto que sofrem mutaes de lugar e requerem uma morada definida no mundo.
Livros da Gerao. A terceira, que se d a conhecer nos livros Sobre a
gerao, explica o que universalmente convm s coisas dissolveis e transitrias, e
deste tipo so a gerao, a corrupo, a alterao, o acrscimo e a mistura.
Livros dos Meteoros. A quarta, que os livros Sobre os meteoros abrangem,
expe os conhecimentos sobre os compostos imperfeitos, a que se chama Meteoros,
como por exemplo, a neve, o gelo, o granizo, o cometa e os que aparecem graas
reflexo da luz, como o arco-ris. Aqui devia acrescentar-se o tratado sobre os metais, as
pedras e as outras coisas que se geram no seio da terra, mas este no subsistiu, embora
se possa ler algumas coisas sobre esse assunto, ainda que esparsas, em parte nos livros
Sobre os Meteoros, em parte noutros livros132.
Livro de Teofrasto sobre as pedras e os metais. Teofrasto, por seu lado,
escreveu dois livros sobre metais e um sobre pedras. Tambm sobre metais fala Plnio,
nos livros 33 e 34 da Histria Natural, e sobre pedras, nos livros 36 e 37. O mesmo
tema trata Alberto Magno, na sua obra Sobre os Minerais.
131
Leia-se Bessarion, no livro 1 Contra os caluniadores de Plato, captulos 3 e 7; Carpentrio no
Comentrio a Alcino; e Clio Rodogino, no livro 2, captulo 11.
132
Entre as obras de Aristteles, Larcio refere um livro sobre pedras.
Livros Sobre a Alma. A quinta parte, nos livros Sobre a Alma, investiga as
causas e as razes, tanto da alma em geral, como da que foi provida de razo e de
inteligncia.
Livros dos Pequenos Naturais. A sexta, que uma espcie de acrescento aos
livros Sobre a Alma, discorre em parte sobre as disposies gerais, algumas de todos os
seres vivos, outras apenas de alguns deles, como por exemplo, sobre a sensao e o
sensvel, o sono e a viglia, a vida e a morte, e outras deste tipo.
Livros da Histria dos Animais. A stima, que se designa Histria dos
Animais, recorda muitas coisas sobre a variedade e as caractersticas dos seres
animados. Esta obra, como no foi entretecida com as argcias das demonstraes
subtis, mas pelo simples fio de uma narrao, aproxima-se mais da histria que do
registo cientfico.
Livros das Partes dos Animais, Da gerao dos animais, da locomoo dos
animais e do movimento dos animais. Seguem-se, por fim, as outras trs partes, a
primeira das quais disserta e tem o ttulo Sobre as partes dos animais, a outra Sobre a
gerao dos animais, e a ltima Sobre a locomoo dos animais e o movimento dos
animais, quase no mesmo estilo. Os Gregos chamam a toda a doutrina sobre os animais
os livros dos oitenta talentos, porque foi essa a quantia que Alexandre ter gasto para
salvaguardar as coisas que neles so abordadas133.
Livro das Plantas. Aristteles ter ainda prometido, no incio dos Meteoros,
que iria ocupar-se das plantas, o que afirma ter cumprido no livro 5 da Histria dos
animais, captulo 1, mas esses livros, por injustia dos tempos, no chegaram at ns, e
nem sequer a Alexandre de Afrodsia, como o prprio testemunha no captulo 4 do livro
Sobre a sensao e o sensvel. De facto, aqueles que por toda a parte circulam com o
nome de Aristteles no tm o sabor das guas da fonte aristotlica, e a prpria
explicao do saber denuncia a falsidade do ttulo. Teofrasto investigou esta matria, em
nove livros, que ainda se conservam na ntegra, sobre a histria das plantas, e outros seis
sobre as causas das plantas; e tambm Plnio, desde o livro 12 ao vigsimo.
Livro do mundo para Alexandre. Ora, no que diz respeito ao Livro do mundo
para Alexandre, advertimos que no est provado se ou no de Aristteles. Muitos
133
Sobre esta questo, veja-se Plnio, no livro 8 da Histria Natural, captulo 16, e Budeu, no livro 2, De
asse. (Segundo os testemunhos, teriam sido, de facto, oitocentos talentos N. do T.)
citam-no como aristotlico, nomeadamente Justino Filsofo, na sua Parnese;

Bessarion, no livro 3 Contra o caluniador de Plato, captulo 10; Fernlio, no livro 3,
Das ocultas causas das coisas; Eugubino, no livro 4 da Filosofia Perene; Joo Picco
della Mirandola, no livro 4, De examine vanitatis, captulo 1. Outros h que, embora
admitam que seja peripattico, negam, porm, que seja aristotlico, para alm de outros
motivos, porque o seu discurso mais burilado e mais floreado, a ponto de, por vezes,
se aproximar das delcias poticas; o que totalmente alheio gravidade e brevidade
de Aristteles. E, por isso mesmo, P. Vtor julga ser Nicolau Damasceno o seu autor,
mas est claramente enganado, pois Nicolau viveu nos tempos de Augusto, e aquele
livro foi escrito, muito antes, para Alexandre da Macednia. Consideram outros que foi
escrito por Teofrasto. Quanto a ns, parece-nos melhor, nesta questo absolutamente
dbia, suspender a opinio do que afirmar o que quer que seja.
Por fim, advertimos tambm que, entre os intrpretes de Aristteles, no parece
ser pequena a dissenso sobre a relao e a ordem dos livros que enumermos 134; no
entanto, julgamos prefervel no dizer nada sobre essa questo, neste momento.
POR QUE MOTIVO OS LIVROS DA FSICA SE INTITULAM , OU

SEJA, SOBRE A AUSCULTAO NATURAL
A diversidade do ttulo destes livros. Adrasto, nos seus livros sobre a ordenao
dos tratados de Aristteles, refere que esta obra designada por uns Sobre os princpios
e por outros Sobre a audio fsica; e ainda que outros intitularam os primeiros cinco
volumes Sobre os princpios e outros trs Sobre o movimento. evidente que
Aristteles se serviu, por vezes, deste tipo de variao e diferenciao do ttulo 135. No
entanto, o ttulo mais comum e mais divulgado de toda esta obra Sobre a audio
fsica, ou Sobre a auscultao natural.
, porm, evidente por que razo se chama Fsica a este tratado; porque
abrange o conhecimento e a explicao daquelas coisas que dizem respeito natureza
universal. Sobre o motivo pelo qual ter recebido o nome de auscultao no h
acordo entre os comentadores, como se pode ver em Averris, Filpono, e Egdio neste
promio, e em Alberto, no tratado 1, captulo 4. Mas, deixando de lado estas
134
Sobre esta questo, Tefilo Zimara, no promio ao livro Sobre a Alma.
135
Como no livro 1 do Cu, captulo 5, texto 38 e no captulo 6, texto 54; bem como no livro 3 da mesma
obra, captulo 1, texto 5.
controvrsias, observaram, para alm de muitos outros, Simplcio, neste local, Plutarco,
na Vida de Alexandre, Ccero, no livro 5 Sobre os fins, e ainda Clemente de Alexandria,
no livro 5 das Tapearias, que Aristteles deu a conhecer dois tipos de livros (Ccero,
no local acima citado, e Galeno, no fragmento Faculdades Naturais, referem que
Teofrasto tambm seguiu este mtodo de escrever).
Livros exotricos de Aristteles. O primeiro tipo inclui os que designou
, isto , externos ou populares, a que ele prprio faz meno no livro 1
Sobre os costumes para Eudemo, captulo 5, e no primeiro Sobre a Alma, captulo 4,
texto 54136.
Os livros acroamticos. O segundo tipo inclui os que chamou ,
isto , auscultatrios, que igualmente recorda na Epstola a Alexandre, referida por
Glio, no livro 20, captulo 4, acrescentando que Aristteles tinha o costume de atribuir
o horrio matutino, no Liceu, exercitao da disciplina auscultatria; e, por sua vez, o
da tarde exotrica.
Diferena entre eles. De facto, os primeiros livros contm um mtodo de
escrita mais fcil e menos elaborado; so desse tipo aqueles em que se divulga os
princpios da Potica e da Retrica, bem como a histria dos animais. E, por isso, se
designam exotricos ou externos, porque se podem adaptar ao senso comum e
capacidade intelectual do vulgo e no requerem tanto a voz de um intrprete. Os outros
livros, porm, envolvem o conhecimento da Filosofia, mais subtil do que o modo vulgar
de filosofar, e oposto ao saber popular; deste modo, so chamados Auscultatrios
precisamente porque os alunos devem escut-los com maior empenho e ateno,
enquanto os professores devem explic-los com maior cuidado. Assim sendo, esto
nesta seco todos os livros Metafsicos e sobre a alma, para alm de outros e destes,
cuja explicao agora empreendemos. De acordo com isto, torna-se clara a razo do j
mencionado ttulo.
Por que motivo os livros da Fsica assumem a designao preferencial de
acroamticos. Por que motivo, ento, que estes livros, entre todos os acroamticos,
so preferencialmente assinalados por este ttulo? A causa parece ser porque servem de
136
Sobre estes livros, Amnio, no prefcio s Categorias; Eustrcio, no livro 1 da tica, captulo ltimo, e
entre os mais modernos, Vicomercato, neste passo e no incio dos Meteoros; Carpentrio, na Disputa sobre
a ordem das partes da Filosofia, e no captulo 5, livro 1, De secretiore parte divinae sapientiae secundum
Aegyptios; e ainda Ludovico Vives, na Censura de Aristotelis operibus.
introduo a toda a Fsica e encerram em si mesmos os seus primeiros fundamentos e

muitas questes difceis; e tambm porque, como neste passo adverte Pselo, devem ser
ouvidos da boca do professor com particular ateno.
Queixa de Alexandre a Aristteles. Simplcio, por outro lado, considera que
estes livros so aqueles sobre cuja edio Alexandre da Macednia se queixou a
Aristteles atravs de carta137; visto que pretendia ultrapassar todos os mortais, no s
pelo imprio e pela glria da arte blica, mas tambm pela cincia; e pensava que este
louvor lhe tinha sido roubado pela divulgada explicao das matrias mais secretas, que
nesta obra esto contidas. Plutarco, na Vida de Alexandre, explica o queixume do rei,
todavia, no a propsito destes livros mas da Metafsica.
SOBRE A ORDENAO E A MATRIA DOS LIVROS DA AUSCULTAO FSICA

Opinio dos que pensam que os oito livros da Fsica so da Metafsica. No
faltou, entre os filsofos mais recentes 138, quem insistisse que a Fsica comea nos
livros Sobre o Cu e que se deve atribuir os oito livros da Fsica primeira Filosofia,
sendo colocados no comeo da Filosofia, no como parte directamente ligada Fsica,
mas como teis e necessrios, em primeiro lugar, disciplina Natural.
Razes dessa opinio. Os seus principais argumentos so os seguintes: porque
nesta obra se trata da substncia e da natureza, sobre as quais discorre a primeira
Filosofia. E depois porque a funo do Metafsico demonstrar que as formas
platnicas que por si mesmas subsistem fora do individual, no existem; mas sim outras,
tambm isoladas da matria, ainda que singulares, o que tambm demonstra Aristteles,
no livro 8 desta obra, quando explica que deve chegar-se substncia una, livre de
mutao e da massa corprea, da qual todo o movimento deriva. Por fim, porque o
incio dos livros Sobre o Cu contm um exrdio claramente comum a toda a Fisiologia.
Contestao da posio anterior. No entanto, a opinio contrria, que todos os
intrpretes, tanto Gregos como Latinos, bem como a escola comum dos Peripatticos
abraam, absolutamente verdadeira e pode ser abundantemente confirmada pelo
testemunho de Aristteles que, na primeira entrada desta obra, afirma para si prprio
que deve dissertar sobre os princpios da Fisiologia, o que concretiza claramente no
137
Leia-se Temstio, neste passo; Glio, no local citado; e Bessarion, no prefcio Metafsica.
138
Antnio Mirandulano, livro 15, Monomachia, a partir da seco 2.
desenvolvimento do livro 1. E tambm porque nos textos 8 e 12 ensina que no

prprio desta disciplina demonstrar os dogmas de Parmnides e de Melisso, mas de algo
superior, isto , da primeira e divina Filosofia. Acrescenta-se a clara razo de que em
toda esta obra se disserta sobre princpios e disposies do ente mvel. As que so
trazidas pela parte contrria no tm importncia.
Esclarecimento das razes. E assim, a explicao da primeira e da segunda
razes torna-se suficientemente evidente a partir do que ensinmos mais atrs na
questo 1, artigos 5 e 6. O mais importante que o Fsico e o Metafsico colaborem
algumas vezes no tratamento da mesma matria, embora cada um de acordo com a
abstraco prpria.
Relativamente terceira, cumpre dizer, por isso, que Aristteles apresentou
aquele notvel exrdio nos livros Sobre o Cu porque, depois de explicado o ente mvel
no geral, encetava novo tratado, que no devia comear ex abrupto.
E assim, deve estabelecer-se que estes oito livros so da Fsica auscultao,
que precede as outras disciplinas fisiolgicas na hierarquia dos conhecimentos. Contm,
de facto, os princpios comuns, em que repousa toda a Filosofia Natural, e a explicao
do ente mvel, considerado em absoluto. Todavia, deve haver uma hierarquia no ensino
das disciplinas (como ensina Aristteles no promio desta obra e no incio do livro
Sobre as partes dos animais) de modo a que se tratem primeiro as que so mais gerais, e
depois cada uma exposta, em particular, nos devidos momentos.
Assunto dos oito livros da Fsica. Por isso, ser agora fcil entender que a
matria abordada nesta obra o ente mvel no geral, numa suposio simples, ou seja,
separado das suas partes e observado apenas em si mesmo. Por este motivo, distingue-se
do assunto de toda a Fsica, que o ente mvel em suposio absoluta, isto ,
considerado quer em si mesmo, quer segundo as suas partes, como reconheceram S.
Toms e outros intrpretes.
Organizao desta obra. O assunto que ser tratado por cada livro, aqui o
tendes em poucas palavras. No primeiro, trata-se dos trs princpios das coisas fsicas:
matria, forma e privao. No segundo, da natureza e das causas das coisas naturais. No
terceiro, do movimento e do infinito. No quarto, do lugar, do vcuo e do tempo. No
quinto, das espcies, da unidade e da oposio dos movimentos. No sexto, da diviso do
movimento nas suas partes constituintes. No stimo, e finalmente no oitavo, investiga-

se o primeiro movimento e os seus atributos.
PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES139

Aristteles foi um diligentssimo respeitador da ordem. Do mesmo modo que,
em toda a natureza, nada se pode encontrar mais divino ou mais belo para a espcie do
que a ordem140; assim nada existe que assegure maior esplendor e dignidade a uma
disciplina do que a ordem e a disposio das matrias, que nela se transmitem. Quando
estas faltam, todas as coisas jazem como um corpo sem nervos e sem articulao,
dissolvendo-se numa confuso ftil e conturbada. Da aquele encadeamento contnuo na
Fisiologia de Aristteles e a harmonia de todas as partes convenientemente organizadas
entre si, como se fosse a estrutura de um corpo uno. Certamente por isso, o Filsofo,
que , em qualquer obra, mas sobretudo nos livros Acroamticos, pouco inclinado
clareza, conseguiu admiravelmente moderar a dificuldade das coisas com uma
artificiosa destreza no seu tratamento, como se as tivesse iluminado com a difuso de
uma luz.
Mtodo de ensino. Por conseguinte, expe Aristteles o mtodo e o
encadeamento do seu ensino na primeira parte deste livro, que contm o prefcio e se
completa num s captulo. A segunda, por sua vez, que est compreendida nos oito
captulos restantes, dedica-a toda aos princpios de investigao das coisas fsicas, de
modo a indagar, em primeiro lugar, o nmero dos princpios, claramente aduzidos dos
pareceres dos antigos filsofos sobre esta matria; para depois explicar ento quais so
eles. De facto, Alexandre de Afrodsia, no incio do livro segundo da Metafsica,
defendeu que esse livro um promio comum a toda a filosofia contemplativa e por isso
pertence a este lugar. Todavia, ns aprovamos por completo a posio contrria, que
todos os intrpretes gregos e latinos abraaram, sobretudo porque as matrias, sobre as
quais Aristteles dissertou nesse livro, dizem respeito no Fsica, mas primeira
Filosofia, como se tornar claro para o leitor.
139
Trad.: F.M.
140
Leia-se S. Agostinho, no livro Da natureza do bem, cap. 3, e nos livros Da ordem.
PROMIO AO SEGUNDO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES141

Alguns dos filsofos modernos142 chamam menor ao livro da Metafsica, que
o segundo para os latinos e para os Gregos A, , isto , o primeiro, pois so de
opinio que pertence a esta obra sobre a auscultao natural, e que o seu promio, mas
teria sido afastado deste lugar, como uma cabea do restante corpo, por um erro dos
antigos. Todavia, o consenso comum aos intrpretes Gregos e Latinos rejeitou esta
posio, e com razo. Eles nem deslocam do lugar o segundo livro da Metafsica, nem
comeam com ele essa obra.
Objectivo de Aristteles. , porm, objectivo de Aristteles tratar aqui no s
da matria e da forma, como pensa Filpono, mas tambm da finalidade e do eficiente,
pelo menos, como pensa Simplcio; mas tanto da forma e da matria enquanto
naturezas, como de todos os quatro gneros de causas, em geral. Nestes aspectos se
consome, de facto, toda a explicao deste livro.
Lanam-se neste livro os fundamentos da Fisiologia. Mas nem neste livro,
onde, como diz Averris, se lanam os fundamentos de toda a Filosofia Natural,
Aristteles foi obrigado a deixar de lado essa variedade quadripartida; pois antes da sua
observao e conhecimento, nem a fora das coisas naturais, nem a essncia, nem a
mutao fsica, a cuja investigao o Fisilogo se dedica com tanto empenho, podem ser
inteligidas143. E se algum perguntar com que direito o Filsofo Natural disserta sobre as
causas, pois esta contemplao parece ser prpria do Metafsico, deve responder-se que
prprio do Metafsico tratar das causas no geral, enquanto causas, e perscrutar a ttulo
particular as que esto separadas da matria, embora considere tambm a prpria
matria ao seu modo, como dissemos noutro lado144. verdade, por isso, que cada um
dos outros artfices trata as causas em funo da sua arte. De facto, o Dialctico trata
delas para demonstrar que so adequadas e idneas. O Fsico, porque dizem respeito a
coisas naturais e tm uma orientao para o movimento. Os outros, por fim, na medida
em que dizem respeito inteligncia das coisas que so prprias da sua faculdade.
141
Trad.: F.M.
142
Francisco Beato, no livro 2 da Metafsica, seguiu o cardeal Sadoleto.
143
Leia-se Alberto Magno, 3, Metafsica, tratado 3, cap. 1; Averris, 2 da Metafsica, comentrio 6.
144
No promio desta obra, questo 1.
PROMIO AO TERCEIRO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES145

Depois de Aristteles ter dissertado, nos dois livros anteriores, sobre os
princpios e as causas das coisas naturais em termos gerais, ocupa-se agora de perscrutar
as suas afeies.
Quanto importante na filosofia o estudo do movimento. E, antes de mais,
institui que vai tratar do movimento, cujo estudo de capital importncia na filosofia.
Primeiro porque as partes da filosofia contemplativa distinguem-se entre si pela diversa
abstraco do movimento, como dissertmos no promio desta obra. Segundo, porque o
movimento est presente em todas as coisas naturais, como uma espcie de princpio
vital. De facto, ensina Plato no livro 10 das Leis, que tal como aqueles que contm em
si o princpio da locomoo e que se dizem mover-se por si prprios vivem; assim
participam de certo modo na vida aqueles que de alguma forma so passveis de
movimento. Terceiro, porque a forma e a matria, sobre as quais Aristteles tratou em
parte no livro 1 e em parte no livro 2, foram investigadas e percebidas pelo movimento,
e a noo do movimento foi a tal ponto associada ao conhecimento da natureza, que este
no pode ser obtido sem a interveno dela. Quarto, porque a contemplao do
movimento demonstra em grande parte o caminho para ver as causas latentes e
escondidas dos efeitos naturais, bem como a fora, a espcie, o grau e a perfeio dessas
mesmas causas. Quinto, porque a Filosofia partiu do movimento tanto para a
investigao das mentes que circundam as esferas celestes, como tambm da ltima
causa, isso , de Deus, para o qual, como fonte e princpio de todas as coisas, preciso
que se direccione todo o movimento. Portanto, por todas estas razes, Aristteles
dedica-se com particular empenho ao estudo do movimento. De resto, dado que algo
de contnuo, pois pode ser infinitamente dividido em partes separadas, mas no pode ser
inteligido perfeitamente sem a noo do infinito, por isso mesmo, depois da explicao
do movimento, promete tratar do infinito. O que executa de forma apurada e com o
proveito das outras artes; visto que a Geometria, a Astronomia, a Cosmografia, a
Geografia e todas as que se ocupam da mquina do mundo exigem da Fisiologia que
rejeite a mole infinita, porque representam e descrevem o universo conhecido e finito.
145
Trad.: F.M.
Organizao do livro. assim bipartida a organizao deste livro. Na primeira

parte, explica-se o que o movimento e em que consiste; na outra, disserta-se sobre o
infinito.
PROMIO AO QUARTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES146

Ensino tripartido deste livro. Depois de transmitir a doutrina do movimento e
do infinito no ltimo livro, Aristteles expe as restantes propriedades das coisas
fsicas. Contm, ento, este livro uma explicao tripartida do lugar, do vcuo e do
tempo; sobre os quais compete ao filsofo natural saber e dissertar. Sobre o lugar, no
s porque convm que as coisas constitudas de matria estejam contidas e circunscritas
a um determinado lugar, mas tambm porque o corpo no existe sem o lugar. Sobre o
vcuo porque muitos dos antigos pouco o distinguiram do lugar e foram da opinio de
que o lugar e o vcuo so absolutamente o mesmo, e que o lugar no se pode considerar
sem o vazio. Sobre o tempo, porque todo o movimento acontece no tempo; e tudo o que
nasce e morre est sujeito ao tempo e delimitado pela sua medida.
Por que que Aristteles no tratou do lugar antes do movimento. Todavia, Aristteles
trata primeiro do lugar, como notou Simplcio, porque o lugar est primeiro do que o
tempo e at do que o movimento. No entanto, no dissertou sobre o lugar antes do
movimento porque do mesmo modo que ao abordar as causas das coisas naturais, tratou
primeiro das que so intrnsecas e que constituem a essncia da coisa, isto , da matria
e da forma, e s depois das externas, ou seja, do fim e da causa eficiente; assim julgou
adequado investigar inicialmente as afeies que so inerentes s coisas fsicas, e o
movimento desse tipo, para depois debater aquelas que esto fora, entre a quais o
lugar.
PROMIO AO QUINTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES147

Do mesmo modo que a razo do movimento se funda de forma vastssima nas
coisas da natureza, assim a sua contemplao na Fisiologia variada e envolta em
muitas dificuldades.
146
Trad.: F.M.
147
Trad.: F.M.
Escopo do livro. por isso que, neste livro e tambm naqueles que se seguem,
Aristteles trata desse assunto. Na verdade, tendo deixado explicado no livro terceiro o
que o movimento, e em que tipo de sujeito incide, investiga agora os outros aspectos
respeitantes sua observao.
Organizao. Assim sendo, na primeira parte deste livro transmite as espcies
do movimento; na segunda explica a sua unidade e diversidade; na terceira, disserta
sobre a sua oposio.
PROMIO AO SEXTO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES148

Os antigos Peripatticos, como no promio deste livro e do anterior atesta
Simplcio, dividiam toda a obra da Auscultao fsica em duas partes, asseverando que
nos primeiros cinco ou como parecia melhor a Porfrio e a alguns outros, nos
primeiros quatro livros esto contidas as proposies comuns a todas as coisas da
natureza; nos restantes, pelo contrrio, trata-se do movimento. No que tambm nos
outros, excepto no primeiro e no segundo, no se tenha disputado sobre o movimento;
mas porque nesses, o tratamento do infinito, do lugar, do vcuo e do tempo tinha
reivindicado a maior parte; nestes, porm, os aspectos que dizem respeito ao movimento
so tratados individualmente e com mais delonga. Aristteles, portanto, na primeira
parte deste livro, demonstra que o movimento constitudo por partes divisveis, no
por indivisveis, como opinaram alguns Filsofos, que introduziram os tomos, isto , as
partculas inseparveis. Na segunda parte, ensina de quantos modos se pode dividir o
movimento. Na terceira, qual tambm a diviso da quietude. Na ltima, ataca Zeno e
dissolve alguns argumentos deste e de outros filsofos.
PROMIO AO STIMO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES149

Alguns intrpretes de Aristteles rejeitaram este livro, por ser apcrifo ou
suprfluo. Mas reconhecem que aristotlico, pois o estilo e a razo da doutrina so
claramente consentneos com a restante obra, como afirmam Simplcio, Averris, S.
Toms e outros. Nem causa obstculos que o argumento e o objectivo deste livro sejam
148
Trad.: F.M.
149
Trad.: F.M.
praticamente os mesmos do livro oitavo. Aristteles parece, neste livro, ter esboado a
obra futura a traos rudimentares, como fazem os pintores, para que compreendssemos
depois mais facilmente cada aspecto, instrudos por uma certa noo prvia do que no
livro oitavo seria tratado com mais detalhe. Este livro foi, ento, dividido em duas
partes. A primeira contm alguns teoremas sobre o princpio do movimento e debrua-
se essencialmente sobre essa questo, para que demonstre como se produz na natureza
das coisas o primeiro movimento, que uno, o primeiro motor. A outra compara entre si
as coisas que movem e as que so movidas, no que diz respeito velocidade e lentido
do movimento. No deve, porm, causar admirao a ningum o facto de Aristteles ter,
neste livro, um discurso sobre Deus, primeiro princpio das coisas, cuja contemplao e
conhecimento parecem ser prprias do primeiro filsofo, que escrutina as causas
supremas das coisas e os princpios mais universais. Com efeito, o Metafsico e o
Fisilogo, com diferentes abordagens, disputam sobre a causa primeira. Um considera a
natureza da causa primeira e os atributos que no dizem respeito ao movimento; o outro,
ocupa-se da contemplao do mesmo at certo ponto, na medida em que produz a
locomoo celeste e confina em si a anlise de todas as causas naturais.
PROMIO AO OITAVO LIVRO DA FSICA DE ARISTTELES150

Este oitavo livro, como o ltimo de todos os da Auscultao fsica, contm
uma doutrina extremamente cuidada e a mais digna para o Filsofo. De facto, nele
Aristteles ascende da variedade e inconstncia das coisas caducas e materiais
contemplao e conhecimento de Deus. Ora, como ensina S. Dionsio no captulo
segundo da Teologia mstica, e no stimo captulo, De diuinis nominibus, o nosso
intelecto avana das coisas criadas para a noo de Deus por trs caminhos: certamente,
por via da superioridade, da negao e da causalidade 151. Trs coisas, que se podem
observar em qualquer criatura, abrem este caminho triplo. A criatura um ente, formado
a partir do nada, por algo. O ente indica uma perfeio, e quanto a isto, conhecemos
Deus por via da superioridade, na medida em que a ele atribumos tudo o que nas coisas
se eleva e sobressai depois de suprimidas todas as marcas da imperfeio,
150
Trad.: F.M.
151
Leia-se S. Damasceno, no livro 1 da F Ortodoxa, cap. 4; S. Toms, no 1 das Sentenas, distino 35,
questo 1, art. 1; Henrique de Gand, na 1 parte da Suma, art. 24, e Durando no 1 das Sentenas,
distino 3, questo 1.
nomeadamente a vida, a sabedoria e a bondade. A partir do nada, porque o vazio, que

entretanto afastamos completamente da natureza divina, importante para aceder ao
conhecimento de Deus, como se diz, por via da negao. Por algo denota a causalidade,
segundo a qual conhecemos Deus pelos seus efeitos e por outros modos de causas.
Todavia, Aristteles neste livro progride nesta terceira via: tal como demonstra, pelo
movimento e pela ordem subordinada das causas moventes, que devem confluir para
uma primeira causa e um primeiro motor, Deus, que est isento de toda a mutao
corprea e de toda a mole; assim procura demonstrar que a rotao do cu, que faltava
no princpio, foi produzida por ele e no ter fim em nenhum momento dos sculos.
OUTROS TEXTOS DA FSICA

O CONCEITO DE NATUREZA
Primeira acepo de natureza. O grande nmero de vocbulos para exprimir a
definio de natureza talvez obstrua o caminho, como escolhos que nele aparecem,
para expor convenientemente as diferentes acepes da palavra natureza 152. Em
primeiro lugar, como afirma Hugo de So Vtor no Didascalion, livro 1, captulo 11,
entende-se por natureza o prprio Deus, criador de todas as coisas. Porm, certos
autores, amantes da filosofia, mas no da latinidade, chamaram a Deus natura
naturans [natureza de que provm outras naturezas]. Serve-se desta expresso entre
os esticos o subtilssimo Sneca no De Officiis, livro 4, onde afirma que a natureza
apenas Deus; e tambm Santo Agostinho na obra Sobre a Trindade, livro 15, captulo 1,
onde escreve que acima da nossa natureza existe uma natureza no criada, mas criadora,
ou seja, Deus. Assim se originou a diviso da natureza em universal e particular,
designando-se por natureza universal mormente Deus, que contm e conserva todas as
naturezas; e por natureza particular, que alguns denominam natura naturata, as
outras coisas.
Segunda acepo. Em segundo lugar, entende-se por natureza a quididade ou
essncia. segundo esta acepo que a f ensina que as trs pessoas divinas constituem
uma nica natureza153 e que se realizou a unio da natureza divina e da humana na
152
Sobre a significao de natureza, ver Aristteles, Metafsica, livro 5, cap. 4; Bocio, De Duabus
Naturis; Temstio e Simplcio nesta obra, comentrios aos textos 7 e 16; Avicena, Sufficientiae, livro 1,
cap. 6; Averris, Epitome in Metaphysicam.
153
Credo de Atansio.
unidade da pessoa do Verbo encarnado 154. Costuma tambm dizer-se que a definio
uma enunciao que exprime a natureza de um objecto. Contudo, se nos exprimirmos
com propriedade, existe uma distino entreessncia, quididade e natureza: a
essncia aquilo que faz com que uma coisa seja o que ; a quididade a essncia
enquanto significada pela definio; e a natureza a essncia enquanto princpio de
aco.
Em terceiro lugar, entende-se por natureza a totalidade dos seres criados. Foi
segundo esta acepo que Aristteles escreveu na Metafsica, livro 12, captulo 7, que a
natureza depende de um primeiro princpio. E tambm dizemos que o milagre
transcende todas as foras da natureza155.
Propriedades da natureza. Em quarto lugar, entende-se por natureza as causas
naturais enquanto operam segundo uma tendncia que lhes prpria. Foi de acordo com
esta acepo que os filsofos atriburam natureza diversas propriedades, por exemplo:
nada faz em vo156; realiza o que melhor157; odeia o suprfluo158; os seus efeitos so do
domnio do necessrio159; no consente que algo esteja imvel, ou em repouso 160; tem
horror ao vcuo161; justa e reparte por cada um o que lhe devido, no em partes
iguais segundo uma proporo aritmtica, mas geomtrica 162; alm disso, as suas
operaes so obra de uma inteligncia163.
Significao principal e prpria de natureza. Por fim, omitindo outras
significaes do vocbulo, que so imensas, entende-se por natureza a gerao dos
seres vivos, denominada nascimento. Esta acepo a principal e a mais verdadeira,
tanto entre os Latinos como entre os Gregos. Com efeito, para os Latinos, natura
[natureza] provm de nasci [nascer]; e para os Gregos, physis [natureza] provm
de phu, que significa nascer. Mas porque a gerao se origina num princpio
intrnseco, a palavra natureza foi imposta para significar o princpio intrnseco de
todas as coisas, do qual cada uma delas adquire a capacidade de se mover, quer se
154
Conclio de Chale, no smbolo da f.
155
So Toms, Suma, 1.parte, questo 10, artigo 7; Quodlibet 4, artigo 5.
156
Aristteles, Poltica, livro 1, cap. 2; Sobre a Gerao dos Animais, livro 2, cap. 4.
157
Sobre o Cu, livro 2, cap. 5, texto 34; Sobre a Juventude e a Velhice, cap. 2.
158
Sobre a Gerao dos Animais, livro 2, cap. 4.
159
Sobre a Alma, livro 3, cap. 9, texto 41.
160
tica, livro 1, cap. 7; Sobre o Cu, livro 2, cap. 3, texto 17.
161
Fsica, livro 4, a partir do cap. 6.
162
Galeno, De Vsu Partium, livro 5, cap. 9.
163
Temstio, Sobre o Cu, livro 1, cap. 2; Averris, Metafsica, livro 12, comentrio 18.
considerem os seres viventes quer os desprovidos de vida (Commentarii Collegii

Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 1,
questo 1, artigo 1, pp. 217-218)164.
NATUREZA E ARTE
Visto que pela comparao entre natureza e arte se alcana um conhecimento mais
claro da natureza, vamos compar-las neste lugar. Elas concordam admiravelmente
entre si e tambm diferem. Concordam primeiramente porque as operaes da natureza,
do mesmo modo que a actividade humana na produo artstica, se realizam segundo
uma prescrio, de modo regular e com ordem ().
As formas artificiais tm primeiramente o ser na mente do artfice. Em segundo
lugar, elas concordam porque, do mesmo modo que um agente natural origina um efeito
com ele relacionado e que lhe semelhante em razo da forma pela qual constitudo,
tambm o artfice produz uma obra cuja forma corresponde em proporo e semelhana
forma intencional e exemplar por ele concebida. Assim, como as formas naturais tm
o seu primeiro ser no agente de um modo virtual e em seguida na matria, igualmente as
formas dos artefactos obtm primeiramente o ser na mente do artfice, que se diz
ideal; e em seguida na matria, que o artfice aperfeioa.
Que graus existem na produo das coisas. Em terceiro lugar, elas concordam
porque, do mesmo modo que a arte implica a existncia da natureza, tambm a natureza
implica a existncia de Deus165. Ou seja, do mesmo modo que a arte nada produz se no
lhe for subministrado um composto fsico no qual realize uma forma engenhosa,
igualmente a natureza nada cria se no existir previamente uma matria criada por Deus,
na qual ela origine uma forma natural. Deste modo, existem trs graus na produo das
coisas: Deus produz do nada; a natureza, do ente em potncia; a arte, do ente j
aperfeioado ou determinado positivamente. Deus criando, a natureza gerando, a arte
compondo e dispondo.
A natureza e a arte progridem paulatinamente. Em quarto lugar, elas concordam
porque tanto a arte como a natureza progridem gradualmente e caminham do mais
imperfeito para o mais perfeito. A respeito da arte, por exemplo um pintor esboa em
164
Trad.: A.C.
165
Leia-se Santo Agostinho, livro das Oitenta e Trs Questes; Escoto, Sentenas, livro 4, distino 1,
questo 1; Egdio, Quodlibet 5, questo 1.
primeiro lugar ao de leve a sua obra, em seguida d-lhe paulatinamente uma forma mais
definida, aplicando vrias cores, e por fim aperfeioa-a. E a arte de tocar um
instrumento musical prescreve que antes da execuo da obra o msico se exercite
previamente. Tambm a natureza, por exemplo na formao de um feto (como costuma
suceder noutras coisas), produz inicialmente uma coisa informe na qual no se distingue
a existncia de membros, em seguida aperfeioa-a pouco a pouco at que aparea um
ser vivo com traos fisionmicos perfeitos, segundo uma aparncia harmoniosa, no
tempo por ela estabelecido ().
A natureza a medida da arte; a arte a medida dos artefactos. Em quinto lugar,
elas concordam porque, assim como a natureza a medida da arte, tambm a arte a
medida dos artefactos. E assim como a natureza procura imitar a arte divina, tambm a
arte humana procura imitar a natureza, tanto quanto lhe possvel 166. Por conseguinte, a
arte divina causa exemplar da natureza, e a natureza uma manifestao do arqutipo
divino e diz-se simultaneamente causa exemplar da arte humana. Eis aqui a razo pela
qual costuma chamar-se arte humana uma segunda natureza, ou imitadora da natureza
por imitar muitas coisas da natureza. Por exemplo, a observao das sombras deu ensejo
pintura de um quadro; a de uma caverna, construo de uma casa; a do voo das aves,
fabricao da vela; as barbatanas dos peixes sugeriram a construo do remo; e a
cauda, a do leme ().
Em sexto lugar, elas concordam porque assim como nos seres naturais tem lugar o
acaso, isso tambm acontece nos que so feitos com arte. Nos naturais, ocorrem a cada
passo muitos exemplos. Quanto aos que so feitos com arte, foram divulgados dois
exemplos muito semelhantes pelos escritores, que Plnio refere na Histria Natural,
livro 35, captulo 10167.
Artes deliberativas e no deliberativas. Em stimo lugar, elas concordam porque,
como ensina Aristteles nesta obra [Fsica], livro 2, captulo 8, nem na natureza (ele
considera a natureza como distinta da alma racional) nem na arte existe deliberao, o
que, no entanto, no deve entender-se de toda a arte, visto que na medicina, na arte de
navegar e em muitas outras deste gnero h deliberao. Porm, como o prprio
Aristteles esclarece na tica, livro 3, captulo 3, no acontece o mesmo nas artes que
166
Sobre o modo como a arte imita a natureza, ver Hugo, Didascalion, livro 1.
167
Leia-se tambm Plutarco, no pequeno livro Sobre a Fortuna.
atingem os seus fins por meios constantes e rotineiros, como na arte de danar e na de
escrever as letras, o que tambm Temstio exprimiu com estas palavras: No se
interroga o carpinteiro se em primeiro lugar deve serrar a madeira ou aplain-la, nem o
gramtico de que modo devem ser escritas as letras do alfabeto, por exemplo A ou B;
nem quando Clon escreve, pensa como deve dispor a primeira e a segunda letra; e
tambm o arquitecto no se interroga se deve primeiramente construir os alicerces, ou as
paredes do edifcio, ou pr o tecto. Igualmente, o tecelo e o canteiro, enquanto
executam a sua tarefa, no deliberam maduramente, tendo, no entanto, cada um deles
como certo e definido que no desconhecem a finalidade da sua obra (Commentarii
Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2,
captulo 1, questo 5, artigo 1, pp. 230-232)168.
Porm, a arte e a natureza diferem em muitos aspectos. Em primeiro lugar, a arte

no produz coisas verdadeiras, como uma rvore verdadeira, mas imitadoras do
verdadeiro e, como algum disse com razo, realmente falsas por simular com a
aparncia de verdadeiro aquilo que efectivamente no . Por outro lado, ela no pode
igualar a natureza, razo pela qual alguns chamaram s pinturas sonhos de pessoas
acordadas pelo facto de no representarem as coisas como elas so, mas serem apenas
imitaes delas.
Elas diferem em segundo lugar porque todas as vezes que a arte e a natureza
convergem para produzir uma obra a arte aperfeioa a natureza, como ensina Aristteles
no captulo 8 deste livro [livro 2 da Fsica]. Alm disso, a arte em muitos casos guia e
de norma da natureza, e a natureza modelada e dirigida por ela, como manifesto no
canto. No deve, porm, afirmar-se que a arte supera a natureza, como adverte Plotino
nas Enadas, IV, livro 1, ainda que no canto e na dana a natureza seja regulada pelas
prescries da arte.
As formas artificiais no do origem a outras. Em terceiro lugar, elas diferem
porque, como afirma So Toms no Contra os Gentios, livro 2, captulo 76, as formas
dos objectos artificiais no do origem a outras, ao contrrio do que sucede com as dos
seres naturais. Com efeito, uma casa no gera outra casa, mas um cavalo gera outro
cavalo. A razo desta dissemelhana est em que as formas naturais tm o mesmo modo
168
Trad.: A.C.
de ser no progenitor e nas coisas geradas; mas o que artificial tem um modo de ser na
mente do artista e outro no objecto feito com arte ().
As formas produzidas pela arte no tm fora activa. Em sexto lugar, elas diferem
porque as formas naturais so activas e quase vivas, ao passo que as produzidas pela
arte so, por assim dizer, mortas e inertes, visto serem apenas composio, disposio e
figura ou modos da quantidade, como evidente por aquilo que ensinou Aristteles no
livro primeiro desta obra [Fsica], captulo 5. Por isso, do mesmo modo que a
quantidade pela sua natureza destituda de actividade e ineficaz e foi concedida
natureza como se fosse uma matria para sustentar os acidentes, tambm as formas
produzidas pela arte no possuem nenhuma eficcia. Por conseguinte, os seres naturais
podem ter em si um princpio de movimento e de repouso; porm, com as coisas feitas
com arte acontece de modo diferente, como ensina Aristteles no apenas neste livro
[livro 2 da Fsica], captulo 1, mas tambm na tica, livro 6, captulo 4, e na Metafsica,
livro 12, captulo 3 (Idem, artigo 2, pp. 232-233)169.
O ACASO
Razo pela qual os pagos atriburam um poder divino fortuna. Os pagos, por
estarem impregnados por inumerveis supersties, atriburam fortuna um poder
divino, e no s os poetas, que inventaram muitas falsidades, mas tambm alguns
filsofos. E alguns deles, ao desejarem ser sbios proferindo inpcias, mudaram o sexo
fortuna, no a chamando deusa, como os poetas, mas deus. Eles foram induzidos a
cometer este erro por terem presenciado certos eventos misteriosos e inopinados cuja
causa desconheciam, e, no se persuadindo de que no existia nenhuma, consideraram
que existia um poder divino oculto no qual esses eventos se tinham originado, isto ,
instituram a fortuna. Da o dito de Ccero: O desconhecimento das coisas e das suas
causas atribuiu o nome fortuna.
Representao da fortuna e seu significado. O filsofo Cebes e outros antigos
representaram a fortuna cega, semelhante a um louco, pendente de um rochedo rolante.
Com essa representao, eles pretendiam significar que a fortuna imperava sobre todas
as coisas ao acaso e com um mpeto cego, e no segundo um desgnio e com
discernimento; que mudava indiferentemente o destino da vida humana; que
169
Trad.: A.C.
atormentava iniquamente, sempre propensa ao mal e no ao bem, varivel e inconstante.

adequado referir o que Bocio afirmou na obra Sobre a Consolao pela Filosofia,
livro 2: Jogamos um jogo contnuo, vivemos numa roda da fortuna volvel,
regozijamo-nos em mudar incessantemente.
Outra representao da fortuna. Mas os pagos tambm representavam a fortuna de
outros modos para significarem o seu poder soberano. Com efeito, Bpalo, como afirma
Pausnias no livro 4, foi o primeiro entre os habitantes de Esmirna a realizar uma
esttua da fortuna com a cabea em forma de Estrela Polar e com uma das mos em
forma de cornucpia, como se realizasse a esttua de uma soberana.
Que a opinio dos pagos sobre o poder e a natureza divina da fortuna seja
absurda e risvel demonstra-o, alm de outros, Santo Agostinho na Cidade de Deus,
livro 4, captulo 18; e Lactncio nas Instituies Divinas, livro 3, captulos 28 e 29.
Estabelecemos por isso duas concluses. Primeira: no deve recusar-se que existe
realmente a fortuna, se por fortuna se entender uma causa acidental relativamente s
coisas que podem ser produzidas em funo de uma finalidade. Esta concluso foi
reconhecida como verdadeira por Aristteles no captulo 5 deste livro [livro 2 da
Fsica], e no necessrio corrobor-la com argumentos.
Quem negou em absoluto o acaso e a fortuna. Contudo, no deixaram de existir alguns
filsofos posteriores na poca de Alberto Magno que pensaram e afirmaram que no
pode admitir-se de modo algum o acaso, ou a fortuna.
Segunda concluso: relativamente a Deus, Pontfice Mximo, nada pode suceder
por acaso ou de modo fortuito. Isto afirmado por Santo Agostinho na obra Sobre a
Trindade, livro 3, captulo 4, deste modo: Tudo o que acontece por acaso acontece sem
razo; tudo o que acontece sem razo acontece sem a interveno da Providncia; mas
nada acontece se no for prescrito por uma lei da providncia divina; portanto,
relativamente a Deus nada pode suceder sem razo ou de modo fortuito. Na verdade, se
em relao a Deus algo pudesse suceder fortuitamente, ele seria uma causa acidental das
coisas, o que contraditrio (Commentarrii Collegii Conimbricensis in Octo Libros
Physicorum Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 6, questo 1, artigo 1, pp. 254-
255)170.
170
Trad.: A.C.
NATUREZA E FINALIDADE
Os que pensaram que a natureza opera sem nenhuma finalidade atriburam a
origem de todas as coisas apenas fatalidade da matria, como Anaxgoras e
Empdocles. E Demcrito e Epicuro afirmaram que a causa das coisas consiste na
mistura das partes, unidas entre si por acaso 171. Porm, Plato no Timeu, no Fdon, no
Filebo e no Poltico critica esta opinio to absurda e abominada pelo juzo comum dos
filsofos; e tambm Aristteles nos ltimos captulos desta obra [Fsica], no livro 2 de
Sobre a Vida e a Morte e no livro 1, captulo 1, de Acerca das Partes dos Animais.
Refuta-se pela beleza da natureza. No referindo a filosofia, refuta igualmente tal
opinio a beleza da natureza, que se manifesta espontaneamente aos olhos de todos, e a
admirvel conformidade que a diversidade harmoniosa das coisas dissemelhantes
evidencia, de tal modo que no poderia evidenci-la se no tivesse sido prescrita uma
finalidade. Com efeito, a diversidade sem conformidade e proporo no origina beleza.
A finalidade das coisas a ordem e a observncia das leis da natureza. Nem em
tanta diversidade de seres naturais existiria um acordo consistente e diuturno se as
coisas fsicas no estivessem todas elas em consonncia nalgum bem comum, que
necessrio que se realize em virtude de uma finalidade. Ora, este bem a observncia
das leis da natureza e da sua ordem. O seu pendor natural e a sua propenso cobe no
Universo a falta de moderao das partes mais vigorosas, estimula a debilidade das mais
dbeis, refreia o mpeto das contrrias e, por fim, suscita em todas as coisas o
comedimento e a moderao de modo a que no parea estarem em desacordo, mas em
harmonia numa aliana comum e em simpatia.
Razo que comprova que a natureza no opera por acaso, mas de acordo com
uma finalidade. Isto pode, alis, demonstrar-se, dado que ou os fenmenos naturais
sucedem por acaso ou por um determinado desgnio da natureza. No por acaso porque,
em primeiro lugar, qualquer coisa sucederia indiscriminadamente em qualquer operao
da natureza. Desta forma, todas as coisas seriam criadas indistintamente e tendo apenas
nelas o seu fundamento sem necessidade de um princpio, realizando-se, assim, o dito
de Lucrcio no primeiro dos seus poemas, que j noutro lugar referimos 172: No mar,
poderiam nascer os homens; na terra, as espcies escamosas; e do cu, irromper as
171
O erro de Anaxgoras, de Empdocles, de Demcrito e de Epicuro foi pensar que a natureza no opera
relativamente a um fim.
172
Livro 1 desta obra, cap. 9, questo 3, artigo 1.
espcies aladas. Em segundo lugar, porque o que acontece por acaso raramente
acontece apenas de um modo, costumando ocorrer de diversos modos. Apercebemo-
nos, porm, de que certos efeitos especficos resultam de causas peculiares, certamente
de um princpio, segundo uma ordem invarivel e sempre ou quase sempre conforme a
mesma razo. Portanto, nas suas operaes os seres naturais movem-se por um certo
impulso e um desgnio da natureza, repousando por ltimo no Absoluto. Mas o que
isto seno operar de acordo com uma finalidade?
Os membros dos animais. Por outro lado, isso demonstra-o com clareza o grande
nmero de membros nos animais, dispostos com tanta ordem e sabiamente; e a
disposio de tantas partes no apenas adequadas para seu ornamento, mas tambm para
fazerem uso delas; e o aparato de to grande nmero de rgos, de tantas foras e
potncias, de tantos instrumentos num conjunto multiforme173. Quem recusar que tudo
isto foi concedido para operar e, mais ainda, por causa de um fim louco. E o que pode
ser mais incompatvel com a razo do que pensar que aquilo que foi criado pela arte
humana de acordo com uma finalidade (como um navio para navegar e uma casa para
impedir os rigores celestes) que realmente perfeito com to admirvel artifcio e to
eminente e divina proporo foi realizado segundo um movimento fortuito e
inconstante da natureza vacilante e no por causa de um fim?
Dedicao dos irracionais na procriao dos filhos. Manifestam a mesma coisa a
dedicao dos irracionais na procriao dos filhos, a indstria na construo dos ninhos,
o empenho na procura de alimentos, a diligncia em defenderem-se a si prprios e em
preservar a sua espcie, as armas e a fora com que acometem e repelem os inimigos; e
os estratagemas, com os quais os evitam. Dado que tudo isto foi feito por eles com tanta
veemncia e vigor da sua natureza, evidente que foi realizado em virtude de um bem
e, por conseguinte, de um fim ().
A Terra est situada no centro do mundo. E o que dizer da mole da Terra? No
verdade que ela manifesta um desgnio da providncia divina pela sua grandeza, pela
sua proporo, pela sua beleza e pela sua utilidade? Ela est imvel firmemente
suspensa no centro do mundo, sempre com o mesmo peso, sempre redonda e dspar nas
suas formas, com vales profundos, encostas ngremes, montanhas alcantiladas, irrigada
por rios e por fontes que irrompem do solo, sempre a mesma, sempre diferente. Num
173
Leia-se Santo Agostinho, livro 22.
momento, como que debilitada e desfalecida com o rigor do solstcio do Inverno;

noutro, renascida com as floraes da Primavera, cobrindo-se de vrias cores.
Generosidade e riqueza da terra. Nenhuma das suas partes desprovida de utilidade e
nenhuma infecunda. No subsolo, rica, como uma deusa, em diamantes, ouro, prata e
outros metais; superfcie, apresenta-se revestida de flores, de arbustos, de rvores e de
frutos, cuja extraordinria abundncia s pode comparar-se sua indescritvel
variedade. Em tamanha magnificncia da natureza, manifesta-se de modo admirvel a
providncia divina, sendo por isso evidente a existncia de uma finalidade.
Grandiosidade dos oceanos, bela e fecunda. Esta finalidade evidencia-se ainda na
imensidade dos oceanos, to bela para o olhar, to fecunda na procriao de seres vivos,
to abundante em peixes e outros animais aquticos. E eles no so menos dignos de
admirao pelos movimentos de avano e de recuo das ondas e pelas tempestades que se
precipitam sem temerem a costa sobre a areia dentro de limites prefixados como se
contivessem dentro de si uma lei escrita; e semelhana de um cavalo indomvel que,
refreado pelo cavaleiro com o azorrague, flecte o pescoo, elas recuam. Quem atribuir
isto ao acaso desconhece o que seja o acaso, pois o que sucede por acaso de modo
algum se realiza segundo uma lei e uma ordem, mas acontece desordenadamente.
Amplitude, beneficncia e beleza do orbe celeste. Por ltimo, essa finalidade
manifesta-se com muito maior evidncia pela mquina do mundo celeste, que sustenta e
contm o mundo inferior num estreito abrao. Nela resplandecem as estrelas brilhantes
nas noites lmpidas e tm lugar as revolues de tantas esferas celestes com uma
celeridade inconcebvel, assim como o curso dos planetas regressando ao seu lugar
natural, e o movimento do Sol com a sua aproximao e o seu afastamento, que
determinam a sucesso dos anos; e com o seu nascimento e ocaso, dos dias e das noites.
Esfera de Arquimedes. Portanto, se aqueles que tinham visto a esfera construda por
Arquimedes no duvidaram de que esse artefacto tinha sido realizado por um engenho
eminente, quem de tal modo ignorante que recuse que to admirvel obra foi criada
pela inteligncia e pela arte divina em funo de uma finalidade? Em suma, para
concluir em poucas palavras, mesmo que a matria fosse infinita, a totalidade do
Universo seria no apenas uma criao divina, mas tambm proclamaria que lhe foi
estabelecida uma finalidade. Com efeito, seria imprpria da sapincia de um to grande
artfice uma obra to admirvel, embora feita com arte e engenhosamente, se ele tivesse
operado em vo. Teria, porm, operado em vo se no lhe houvesse estabelecido uma

finalidade (Commentarii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum Aristotelis
Stagiritae, livro 2, captulo 9, questo 1, artigo 1, pp. 350-352)174.
Vamos agora expor os argumentos em que se baseiam os defensores do acaso para

demonstrarem que a natureza no opera em funo de um fim, mas que realiza todas as
coisas ao acaso e de modo fortuito. Primeiro argumento: se a natureza operasse em
funo de um fim, ter-se-ia mostrado mais magnnima para com os homens do que a
respeito dos irracionais; mas no foi isso que sucedeu, dado que se comportou em
relao a estes como uma me e com aqueles como uma madrasta; portanto, ela no
operou em funo de um fim. A premissa maior evidente, pois a razo de quem age
tendo em vista um fim, sobretudo se for dirigida por uma causa primeira, exige que
aquilo que mais excelente ocupe um lugar superior.
A natureza outorgou armas s bestas aguerridas e concedeu s tmidas outro
expediente. Demonstra-se a premissa menor, pois a natureza concedeu s bestas o
agasalho, mas o homem nasceu nu como um nufrago lanado costa175; e outorgou-
lhes tambm meios de defesa e de ataque, com os quais ficam mais fortes e aguerridas;
e concedeu s mais tmidas astcia, agilidade e capacidade de fuga. Mas deixou o
homem desarmado para o combate na arena, mais lento para fugir dos perigos e mais
dbil para poder defender-se.
Definio de homem colhida em Aristteles. Por ltimo, omitindo outras coisas, o
homem est exposto no decurso da vida aos mais penosos infortnios e s maiores
calamidades, razo por que se diz que Aristteles apresentou a seguinte definio de
homem: O homem o exemplo da debilidade, o despojo do tempo, o joguete da
fortuna, a imagem da inconstncia e da desventura, o resduo, o muco e a blis da
natureza ()176.
As condies atmosfricas mudam. Segundo argumento: o que acontece em
funo de um fim acontece ordenadamente; mas na natureza existem muitas coisas
adversas e sem ordem; portanto, etc. Demonstra-se a premissa menor porque por vezes
as condies atmosfricas mudam intempestivamente com invernos quentes e veres
174
Trad.: A.C.
175
Leia-se Plnio, livro 7, cap. 1.
176
Leia-se Estobeu, Sermones, 96, sobre a brevidade da vida.
frios. E outras vezes h no Universo muitas ocorrncias desordenadas, como confirmam

as inundaes dos rios e dos oceanos, as erupes vulcnicas, o sopro desregrado dos
ventos, os terramotos e outros fenmenos deste gnero. Mais que isso, tambm os
eclipses do Sol e da Lua no firmamento parecem sem ordem ().
Terceiro argumento: o que existe de acordo com um fim tem utilidade e
profcuo; existem, porm, na natureza muitas coisas totalmente inteis, como certos
animais muito pequenos, e muitas outras que no apenas no so profcuas, mas, ao
contrrio, causam dano, como certas ervas nocivas e certos animais venenosos;
portanto, nem tudo o que a natureza realiza realizado de acordo com um bem e uma
finalidade (Idem, artigo 2, pp. 352-353)177.
Resposta ao primeiro argumento. Superioridade do homem. No h, no entanto,
razo para algum ficar perturbado com os argumentos anteriores, pois no de modo
nenhum difcil a sua refutao. Relativamente ao primeiro, concede-se a proposio
maior e nega-se a menor. Com efeito, Deus agiu muito melhor para com o homem do
que a respeito dos irracionais, dado lhe ter concedido muitos e excelentes dons e
benefcios, tanto naturais como sobrenaturais. E como lhe ofereceu em abundncia
todas as coisas como num festim comum, tornou tambm toda a natureza sua tributria,
como eloquentemente declara So Damasceno em A Exposio da F Ortodoxa, livro 2,
captulo 10, e Teodoreto no segundo discurso da obra Sobre a Providncia.
A razo foi dada ao homem em vez do agasalho e das armas. quilo que foi
objectado a respeito do agasalho e dos meios de defesa e de ataque dos animais
responde Lactncio na obra De Opificio Dei, captulo 2, que o homem foi criado nu e
desarmado porque a natureza podia muni-lo da arma da inteligncia e dot-lo com a
vestimenta da razo. quase idntica a resposta de outros autores 178. Na verdade, em
vez do agasalho e dos meios de defesa e de ataque, recebeu o homem da natureza a
excelncia da mente e um engenho penetrante e fecundo com o qual pudesse inventar e
dispor todas as coisas.
As mos como rgo de todos os instrumentos. E ele foi tambm munido das
mos como um rgo comum e o instrumento de todos os instrumentos, do qual pudesse
servir-se para realizar aquelas coisas ().
177
Trad.: A.C.
178
Como Galeno, De Vsu Partium, 8.
Igualmente, a objeco acerca das adversidades da vida humana facilmente se

soluciona afirmando em primeiro lugar que a culpa do homem por ter decado do
estado de felicidade em que Deus o tinha criado. Alm disso, elas do ensejo a que o
homem pratique e aperfeioe a virtude. Por outro lado, tambm permitem distinguir o
homem dos irracionais, como evidente pelo que foi exposto ().
A respeito dos eclipses, ningum pode afirmar que existe neles uma falta de
ordem, dado que, em virtude da sua regularidade na esfera celeste e da sua uniformidade
invarivel (que foram estabelecidas para ornamento do mundo), necessrio que
ocorram com intervalos de tempo definidos.
Ao terceiro argumento deve responder-se que nada intil para Deus ou que as
coisas foram criadas sem uma finalidade, embora parea aos ignorantes de modo
diferente; como se algum numa oficina de um artfice pensasse que os instrumentos
foram multiplicados sem necessidade por ignorar o seu uso.
Os animais muito pequenos no so de maneira nenhuma suprfluos.
Particularmente, que os animais muito pequenos no devem considerar-se inteis
evidencia-se porque, sendo belos cada um deles no seu gnero, manifestam algum
encanto no conjunto das coisas como numa repblica que realiza um fim comum,
conforme reconhece, entre outros, Aristteles na obra Acerca das Partes dos Animais,
livro 1, captulo 5. Na verdade, o divino artfice, se foi magnnimo nas coisas grandes,
no o foi menos nas pequenas e nas aparentemente desprezveis.
A natureza apenas se realiza totalmente nas coisas muito pequenas. E Plnio
escreveu com razo na Histria Natural, livro 11, captulo 2, que a ordem na natureza
apenas se realiza totalmente nas coisas muito pequenas. Quanto a Santo Agostinho,
afirma na obra Cidade de Deus, livro 22, captulo 24, que so mais dignas de admirao
as coisas diminutas que as de grande volume. Na verdade, causa-nos maior espanto a
indstria de uma formiga e de uma abelha que o corpo gigantesco de uma baleia.
Os animais venenosos no so suprfluos no mundo. Nem os animais venenosos
so suprfluos ou inteis, quer por causa daquilo que pouco antes afirmmos, quer
porque, como escreve Santo Agostinho no De Genesi contra Manichaeos, livro 1,
captulo 16, eles no devem ser temidos por essa razo, porquanto nos advertem que
devemos amar uma vida melhor na qual existe a mais elevada tranquilidade de esprito.
Tambm as coisas nocivas, se nos servirmos delas de modo conveniente e sabiamente,
costumam proporcionar muito proveito, como declaram So Jernimo no Contra

Joviano, livro 6, captulo 6, So Joo Damasceno em A Exposio da F Ortodoxa,
livro 2, captulo 10, e ainda outros. Alm disso, como escreve Lactncio nas
Instituies Divinas, livro 6, captulo 4, eles no devem ser temidos porque foi til
proporcionar aos seres humanos coisas profcuas e coisas nocivas para fazerem uso da
sua razo, evitando estas e apetecendo aquelas (Idem, artigo 3, pp. 353-355)179.
COMO OS SERES NATURAIS ATINGEM OS SEUS FINS

Trs modos de alcanar um fim. Para poder entender-se de que forma os seres
naturais atingem os seus fins, deve advertir-se que existem trs modos de alcanar um
fim. O primeiro e principal o dos entes que no s entendem o fim como um bem e
uma convenincia, mas tambm conhecem a natureza e a conformidade dos meios para
atingi-lo. Apenas a respeito destes pode afirmar-se que agem em funo de um fim
porque, como evidente, s eles operam com discernimento e deliberao, ordenando
para esse fim os seus actos. Nesta categoria, esto apenas includas as substncias
dotadas de inteligncia. O segundo180 o dos entes que, quando muito, tm
conhecimento dos fins materialmente, isto , como um bem e uma convenincia, como
quando um cavalo sequioso se movimenta para a gua, no tendo, porm, conscincia
do caminho para chegar gua, nem da gua para matar a sede, nem da natureza e da
ordem das coisas. Esto neste caso os irracionais que para atingirem os seus fins agem
por instinto e imaginao e no conscientemente. O terceiro e ltimo o dos entes que
de modo algum conhecem os fins, como sucede com aqueles que esto desprovidos de
inteligncia e sensibilidade. Por isso, s aos entes da primeira espcie foi atribudo o
perfeito conhecimento do fim como fim, dado que apenas eles podem deliberar com
discernimento a respeito das coisas, pois os restantes so estimulados pelo impulso da
natureza para actividades definidas que no necessitam de deliberao ().
As coisas desprovidas de conhecimento so dirigidas para um fim pelo autor da
natureza. No deve, porm, causar admirao que as coisas totalmente desprovidas do
conhecimento dos fins operem em conformidade com eles. Na verdade, elas so
dirigidas para um fim por uma causa superior e mais excelente, ou seja, pelo prprio
179
Trad.: A.C.
180
Sobre este segundo grau, ver So Toms, Suma, 1.parte, questo 19, artigo 1; Ferrariense, Contra os
Gentios, livro 3, caps. 16 e 31.
criador da natureza, que conhece a finalidade de todas as coisas, atribuindo-lhes a

propenso e a capacidade para alcan-la, como declaram Alberto Magno neste lugar
[na Fsica] e So Toms no Contra os Gentios, primeira parte, questo 103, artigo 1181:
uma flecha, embora ignorando o seu movimento, dirige-se para um fim em virtude do
impulso e da direco que lhe imprimiu o arqueiro. Alm disso, deve considerar-se a
sentena bem conhecida dos filsofos, referida por Temstio na obra Sobre a Alma, livro
1, comentrio 23, e na Fsica, livro 1, texto 81, e por Averris na Metafsica, livro 12,
comentrio 18: As operaes da natureza so operaes de uma inteligncia, isto ,
quando a natureza opera posta em movimento por uma razo superior, ou seja, por
Deus, como se ela fosse um instrumento da arte divina e dirigida pela inteligncia do
criador do mundo (Commentarii Collegii Conimbricensis in Octo Libros Physicorum
Aristotelis Stagiritae, livro 2, captulo 9, questo 2, artigo 2, pp. 357-358)182.
181
E tambm So Toms, Contra os Gentios, livro 3, cap. 24.
182
Trad.: A.C.

Companhia de Jesus aos Quatro Livros Sobre O Cu de
Aristteles Estagirita
Lisboa 1593
PROMIO AOS QUATRO LIVROS SOBRE O CU DE ARISTTELES183

Sobre a organizao do saber. Sendo no s um defensor, como tambm um
diligentssimo cumpridor da ordem e do mtodo na transmisso dos saberes, Aristteles,
depois de ter dissertado, nos oito livros da Auscultao Fsica, sobre todos os tipos de
corpos naturais, dos seus princpios, causas e disposies, em termos gerais, procura
agora deixar essa disputa genrica para passar a explicar pormenorizadamente as partes
e os membros de cada ente mvel. E no se deve aprovar a opinio de alguns, j noutro
lugar por ns refutada184, que pensam que os livros da Fsica pertencem Metafsica,
pelo contrrio, a Fisiologia comea pelos livros Sobre o Cu.
Primeira opinio sobre o assunto desta obra. H, porm, sobre a matria
tratada nesta obra alguns dissdios. Jmblico e Siriano consideram que sobre aquilo
que d o ttulo a todo o tratado, isto , o cu; pois no se trata aqui de outros corpos,
nem por si mesmos nem abertamente, mas somente porque o conhecimento deles
conduz inteleco da natureza dos corpos celestes, ou porque o cu os influencia.
Segunda opinio. Alexandre, a quem S. Toms d o seu assentimento, acredita que [o
assunto] o universo, pelo facto de, nesta obra, como consta do desenvolvimento do
primeiro livro, serem transmitidas as propriedades do universo, nomeadamente, o ser
perfeito, uno, ingnito e indissolvel.
Terceira. Simplcio e alguns outros pensam que o corpo simples, que
compreende o cu e os habituais quatro elementos; considerado, porm, em funo da
razo de se movimentar no espao, na medida em que as partes a ele sujeitas obtm uma
posio definida e um lugar no mundo.
Qual delas satisfaz. Esta opinio satisfatria, no s porque, na verdade,
Aristteles, no primeiro e no segundo livros, trata do quinto corpo simples, enquanto no
terceiro e no quarto trata dos elementos segundo as referidas disposies; como tambm
porque no discute em nenhum outro lugar na sua Fisiologia sobre os corpos simples
vistos deste modo; ainda que este estudo, dada a grande importncia para os filsofos,
exija uma obra particular. Este ento o escopo destes livros, esta a matria sobre a qual
183
Trad.: F.M.
184
Refutada no promio da Fsica; defendida por Mirandulano, no livro 15, De singulari certamine, a
partir da seco 2.
se debrua Aristteles, de tal maneira que insere outras coisas tambm a ela atinentes no
decorrer deste tratado e desenvolve-as de forma cuidada e diligente. Porm, no se
devia tratar dos corpos compostos, em geral, na medida em que esto sujeitos ao
movimento no espao, mas separadamente, porque sendo conhecidos os movimentos
dos elementos, era fcil investigar as deslocaes para cada um dos compostos, porque
se desenvolvem a partir dos elementos, visto que eles no se deslocam seno pela fora
do elemento dominante. Na verdade, nada obsta nossa opinio sobre o assunto desta
obra o ttulo dela, pois os livros costumam ser, por vezes, designados em funo da
matria que mais importante. Ora, entre os corpos simples, os celestes ocupam o lugar
principal.
De que modo se pode conciliar a segunda e a terceira opinies. Todavia,
temos de advertir o que tambm notou Simplcio, que a opinio de Alexandre em nada
discorda da nossa, se Alexandre entender o universo como aquilo que compreende
apenas todos os corpos simples, que so as partes maiores e mais visveis, a partir das
quais imediatamente restabelecido. Destes corpos trata Aristteles, em exclusivo,
nesta obra, como consta do seu desenvolvimento, e adverte S. Toms no comentrio ao
texto 5.
Sobre a importncia deste conhecimento. Assim sendo, o valor desta parte da
filosofia torna-se evidente em funo da importncia do objecto, sobretudo desta parte
que discute sobre o cu, porque, se o considerarmos um estado, nada pode haver de
mais firme, se for uma ordem, nada mais certo; se for um tipo de beleza, nada mais
elegante.
Sobre o prazer desse mesmo conhecimento. E, de facto, quo grande o prazer
que proporciona s nossas almas esta contemplao, tanto o ensina a prpria
experincia, como o que escreveu Flon Judeu, no livro De mundi opificio, ao afirmar
que o homem foi introduzido por Deus no mundo como se entrasse num banquete e
num teatro: o primeiro, guarnecido pela riqussima abundncia de todas as coisas que a
terra, os rios, o mar e o ar provem simultaneamente para seu usufruto e contentamento;
o outro, repleto de variados espectculos, que o orbe celeste, imenso pela sua
magnitude, impetuoso pelos seus percursos e luminoso pelo seu esplendor, exibe todos
os dias, quando avana pela noite limpa, com serena graa, reluzindo pela diversidade
das estrelas, como se fossem jias intermitentes; ou quando mostra o nascimento, a vida
e a morte dos astros, que se movem nos sete globos inferiores e cujo percurso se diz
errante (embora vagueiem sem qualquer errncia, pelo contrrio, prosseguem de acordo
com uma ordenao invarivel por itinerrios cclicos); ou quando por si s conduz
tantas danas de constelaes, como se fossem levadas pela mo, as quais rodopiam ao
longo da rbita do seu jugo e assim, de uma e outra parte, conduz inmeros rebanhos de
estrelas menores ao firmamento185, como se fosse um agradvel campo.
Sobre a utilidade. Por fim, quanta utilidade e frutos podem resultar desta
disciplina em prol da educao dos costumes e do desprezo pelas coisas caducas,
ensina-o Sneca com estas palavras, no exrdio s Questes Naturais: A mente,
quando est entre os prprios astros, diverte-se a rir dos pavimentos dos ricos e de toda
a terra com o seu ouro; no digo apenas aquele que ela produziu e entregou para cunhar
moedas, mas tambm o que conserva em segredo por causa da avareza das geraes
futuras. E no capaz de desprezar as portas e os tectos resplandecentes de marfim e de
ouro, nem os jardins aparados e os rios desviados para junto das casas, antes de circular
por todo o cu e, olhando do alto o estreito orbe terreno (em grande parte coberto pelo
mar, e tambm, na parte que resta, largamente esqulido, ou seco, ou gelado), dizer de si
para si: este, afinal, o ponto que divide todos os povos pelo ferro e pelo fogo? Oh,
quo ridculas so as limitaes dos mortais. apenas o pequeno espao em que
navegamos, em que lutamos, em que institumos os reinos. Sneca profere estas
palavras e outras que apontam para a mesma posio.
Sobre a organizao. Toda a obra est, ento, disposta em quatro livros. No
primeiro, demonstra-se que se deve considerar um outro corpo, o quinto de natureza
mais elevada, j referido, que juntamente com os quatro elementos constitui este mundo
visvel e sobrepe-se a todos os corpos simples, pela dignidade e superioridade da sua
natureza; explica-se simultaneamente alguns atributos do universo. No segundo, trata-se
particularmente do cu em si mesmo. No terceiro e no quarto dos elementos. Mas estas
matrias esto expostas mais detalhadamente no frontispcio e no incio de cada livro.
185
Aplane, do grego aplanes, que significa sem erro, para designar a parte fixa da esfera celeste (N. do
T.)
PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES186

No incio deste livro, Aristteles prova, em primeiro lugar, que o universo
perfeito e absoluto em todas as suas partes. Depois, se falarmos em termos gerais, deve-
se contabilizar apenas trs movimentos simples: o que existe a partir do centro, o que
existe em direco ao centro e o que existe volta do centro; e o ltimo deles convm a
um corpo que se deve constituir necessariamente na natureza das coisas, ou seja, ao cu.
Prova tambm que o corpo celeste no um dos quatro elementos, nem composto a
partir deles, mas de outra natureza que no a sublunar, de composio simples; que o
primeiro quanto ordem, quase divino no gnero e inviolvel de condio, pois no
pesado nem leve, nem pode ser gerado, nem morrer, nem diminuir, nem aumentar; e,
por fim, que no lhe convm nenhum movimento para alm do circular. Comprova,
depois, que o mundo delimitado por fronteiras certas, e que nenhum corpo infinito
pode estar sujeito ao movimento, nem existir na natureza; e ainda que os mundos no
podem ser em nmero infinito, nem mais do que um, e que fora do mbito do cu no
pode existir nem um corpo, nem o vcuo. Por fim, esfora-se por persuadir que a
universalidade do mundo livre de corrupo e que no teve origem, nem poder ser
destruda em nenhum momento dos sculos que ho-de vir.
PROMIO AO SEGUNDO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES187

A discusso deste livro est dividida em trs partes. Primeiro trata-se do cu no
seu todo, o qual, entre as restantes partes do universo consideradas por Aristteles nesta
obra, obtm a hegemonia. Depois sobre os astros. Em terceiro lugar, da terra, no tanto
da razo da terra como do cu, pois foi difundida por todo o lado. No que diz respeito
primeira parte, repete-se nela o que Aristteles tinha exposto no livro anterior e que
comum ao cu em si mesmo e ao grande corpo, ou seja, ao universo, como o facto de o
cu no nascer, no morrer, e ser eterno. Depois, ensina as seis especificidades de lugar
que se lhe adequam: em cima, em baixo, diante, atrs, direita e esquerda. E tambm
que os movimentos dos corpos celestes so muitos, embora equivalentes e semelhantes
entre si. Posto isto, resolve a outra parte do tratado em trs questes, a saber: qual a
natureza das estrelas, qual o seu movimento, qual a sua configurao. Por fim, emprega
186
Trad.: F.M.
187
Trad.: F.M.
a terceira parte a explicar por que razo a terra se situa no centro do universo, por que
est parada e por que tem uma configurao redonda. Parece-nos necessrio advertir,
neste ponto, que ningum se deve deixar perturbar pelo facto de nem no ltimo livro
nem nos que se seguem se encontrarem as mesmas coisas que esto em alguns outros
cdices, os incios dos captulos, e as divises dos textos, visto que nestes detalhes os
exemplares diferem imenso.
PROMIO AO TERCEIRO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES188

Visto que a matria tratada nesta obra, como no incio anuncimos, o corpo
simples considerado como algo que pode mover-se no espao e que requer uma sede
certa e definida no mundo; depois de Aristteles ter dissertado, no primeiro livro, sobre
alguns dos atributos do universo, cuja concepo foi desenvolvida a partir dos corpos
simples; no segundo tratou detalhadamente da configurao e dos movimentos do cu e
dos astros, bem como de outras disposies deste tipo.
Passa-se agora discusso sobre os outros corpos simples, isto , sobre os
quatro elementos, na medida em que so pesados ou leves, e tm movimento em
direco aos locais que lhes so convenientes, segundo a ordem do universo. Contm,
ento, sete partes a exposio deste livro. Na primeira, para que se compreenda com
mais clareza e exactido o que se deve dizer sobre os elementos, recenseia Aristteles
os pareceres dos antigos sobre a gerao e a corrupo das coisas. De facto, uns fizeram
depender do centro toda a gerao de substncia, como Xenofonte de Clofon,
Parmnides e Melisso. Outros consideraram que todas as coisas so geradas. Entre eles,
Heraclito de feso estabeleceu que todas as coisas fluem e evoluem, nada estvel,
excepto o princpio uno, a partir do qual todas as coisas so criadas; o que no
desagradava aos Pitagricos, que concebiam todo o corpo a partir das superfcies e dos
planos e enunciavam que toda a mole corprea se devia reduzir ao mesmo. Na segunda
parte, contesta Plato e Timeu, defensores deste dogma, e conclui que no existe
gerao de todos os corpos, nem de nenhum. Na terceira, evidencia que alguns dos
movimentos naturais se devem aos quatro elementos, sobretudo aos dois extremos, ou
seja, terra e ao fogo; refuta ainda Demcrito e Leucipo, que no atribuam qualquer
movimento certo a estes corpos, bem como Timeu, que acreditou que antes da criao
188
Trad.: F.M.
do mundo, os elementos agitavam-se num movimento ocasional e desordenado. Na

quarta, demonstra que as faculdades motoras competem aos elementos, refiro-me ao
peso e leveza, e no existe nenhum no grupo dos quatro elementos que no requeira
estas disposies; mas os restantes, compostos a partir destes, so conduzidos pelo
elemento dominante. Na quinta, para que se torne patente que alguns corpos so
passveis de gerao (pois no h gerao de todos nem de nenhum), ensina, em
primeiro lugar, o que um elemento, e depois estabelece que os elementos esto
contidos nos compostos, circunscritos a uma certa quantidade, e necessariamente apenas
um. Na sexta, adverte que os elementos no esto imunes destruio, pelo contrrio,
so perecveis, nem se constituem a partir do outro elemento, o quinto, mas, na verdade,
circulam alternadamente entre si. Na ltima parte, aprecia trs opinies sobre o modo de
gerar dos elementos, uma de Empdocles, outra de Demcrito e a terceira dos
Pitagricos, depois ainda uma outra, a partir das quais refuta algumas no momento
presente.
PROMIO AO QUARTO LIVRO SOBRE O CU DE ARISTTELES189

Escopo do livro. Aristteles, neste livro, prossegue a disputa sobre os
conhecidos quatro elementos do mundo, anteriormente instituda, e de todo necessria
para o completo esclarecimento desta disciplina. E do mesmo modo que no incio do
primeiro livro ensinou, a partir da propriedade do movimento circular, o que o cu, e
demonstrou a sua natureza e disposies, assim deduz agora para o conhecimento dos
elementos, a partir das especificidades do movimento recto. De facto, visto que a
natureza, como se torna evidente do segundo livro da Auscultao Fsica, no seno o
princpio do movimento e do repouso em que assenta, nenhum mtodo pode ser mais
conveniente ao filsofo natural, na contemplao das realidades fsicas, do que aquele
que investiga a fora de cada corpo natural a partir do movimento que pela lei da
natureza lhe foi atribudo. Ora, dado que o movimento natural pelo qual se vai para
cima e para baixo no convm aos elementos, a no ser na medida em que so leves ou
pesados, sem a interveno da leveza e do peso, por isso mesmo trata Aristteles neste
livro sobre o leve e o pesado, de forma aberta e cuidada.
189
Trad.: F.M.
Organizao do livro. Ora, em primeiro lugar, declara simplesmente o que

ser pesado e ser leve, e quais so as coisas que se chamam, por comparao a outras, ora
pesadas, ora leves. Depois, submete a um exame as opinies dos antigos sobre o peso e
a leveza. Posteriormente, inquire as causas pelas quais uns tendem sempre para cima e
outros para baixo. Em quarto lugar, estabelece a diferena entre os dois elementos
extremos a terra e o fogo e os dois intermdios a gua e o ar. Por fim, resolve
algumas outras questes respeitantes ao movimento desses elementos.
TRATADO DE ALGUNS PROBLEMAS SOBRE ASPECTOS RELATIVOS AOS QUATRO ELEMENTOS DO

MUNDO, DISTRIBUDOS PELO MESMO NMERO DE SECES
PROMIO 190
O valor desta obra j o aprecimos noutro local, no fim destes livros em que
Aristteles tratou dos quatro elementos ser o de apresentar uma breve e resumida
explicao de alguns problemas sobre assuntos relativos aos quatro elementos. O que
tambm fizeram, parcialmente nesta e parcialmente noutras matrias diferentes,
Aristteles, Plutarco, Alexandre de Afrodsia e alguns outros autores, no sem o
proveito e a utilidade de uma profcua erudio. A nossa considerao no tratamento
destes problemas dos elementos ser, todavia, um pouco mais livre do que aquela sob a
qual so estudados na doutrina dos livros Sobre o cu, onde Aristteles dissertou sobre
eles apenas na medida em que se movem no espao e obtm um lugar certo no mundo,
como noutro local advertimos. Na verdade, no reunimos neste tratado todos os
problemas do argumento proposto, mas reservmos propositadamente muitos para os
livros dos Meteoros e Sobre a gerao e corrupo, que tambm tocam a disciplina dos
elementos.
190
Trad.: F.M.

Companhia de Jesus Sobre A Gerao e a
Corrupo de Aristteles Estagirita
Coimbra 1597
SOBRE A GERAO E A CORRUPO

SOBRE A ORDENAO DO SABER, O ASSUNTO, O TTULO E A DIVISO DESTA OBRA191.
Depois dos ensinamentos dos livros Sobre o Cu, nestes que vm
imediatamente depois, Sobre a gerao e a corrupo, Aristteles ocupa-se do
tratamento aprofundado de algumas das principais afeies dos corpos que nascem e
morrem; e de tal modo que disserta sobre elas apenas em termos gerais, na maior parte
da obra, porque depois h-de explicar pormenorizadamente essas mesmas afeies no
restante desenvolvimento da sua Fisiologia.
A hierarquia dos saberes. De facto, a hierarquia dos saberes assim o postula,
bem como o prprio Aristteles no promio da Auscultao Fsica, e no livro 1 Sobre
as Partes dos animais, captulo 1. Hipcrates, no livro Sobre a natureza humana, e
Scrates, no Fedro de Plato, advertem que devemos avanar do confuso para o
evidente, do geral para o menos geral.
Vrias opinies sobre o assunto. Existe, porm, um dissdio entre os autores
sobre a matria abordada nesta obra. Alberto Magno, no comentrio a este livro, no
primeiro tratado, captulo 1, afirma que o corpo simples, ou seja, o elemento, enquanto
mvel, ou mutvel, em relao forma substancial ou acidental; no a externa, tal como
o lugar, mas a interna, isto , no interior da prpria coisa, aquela a que se chama
recebida. Concordam com esta opinio Alexandre, no livro 1 dos Meteorolgicos, e
Averris, no livro 1 Sobre o Cu, comentrio 3, e tambm Aristteles parece ser-lhe
favorvel, no livro 1 Sobre a sensao e o sensvel, captulo 4, onde chama a esta obra
Tratado sobre os elementos, e no livro 2 Sobre a Alma, captulo 11, texto 117, onde
anuncia ter aqui estudado os elementos; mais precisamente, no segundo livro, no qual
disserta sobre a transmutao recproca e a origem dos elementos.
Plato censurado por Aristteles. No entanto, este parecer no nos agrada,
porque nestes livros, como notou Filpono, Aristteles disputa cuidadosamente, no s
sobre os elementos, mas tambm sobre as afeies dos compostos, que geralmente
seguem os corpos sujeitos gerao. o que promete fazer no primeiro e no segundo
captulo do primeiro livro; e nesse mesmo captulo segundo censura Plato, por ter
apenas abrangido a gerao dos simples, e no de todos os corpos, tambm dos
191
Trad.: F.M.
compostos. Por essa razo, Aristteles no pde prescindir destes ensinamentos, com
aquela amplitude que requeria a Plato. Mas o que foi aduzido a favor da parte contrria
no conclusivo. Decerto Aristteles, no local citado, chama a esta obra Tratado sobre
os elementos, por ter sobre eles dissertado neste livro segundo; mas, de facto, essa
discusso no suficiente para que, por causa dela, se deva considerar o elemento como
o assunto de toda a obra; uma vez que nela tambm se trata aprofundadamente das
propriedades comuns dos compostos e das afeies, de acordo com o estabelecido,
como h pouco advertimos.
Verdadeira posio sobre o assunto. Deve, portanto, determinar-se, juntamente
com S. Toms, Egdio, Marslio, Veneto e outros, relativamente a esta questo, que o
primeiro ou principal assunto desta obra ou o corpo passvel de gerao e corrupo,
ou ento, o que vai dar no mesmo, o corpo mutvel, na medida em que pode mudar de
acordo com a sua forma substancial. Isto , portanto, o que requer a parte mais
significativa deste trabalho e a maior ateno, como evidente para os leitores.
O movimento local dos corpos simples pertence aos livros Sobre o Cu. E
porque aqui se trata explicitamente da alterao, do aumento, da diminuio, do
crescimento e da mistura, em simultneo, deve dizer-se que, se no falarmos apenas do
assunto principal, mas do que a ele se adequa, ou quase se adequa, o assunto o corpo
mvel, no apenas porque pode comportar uma gerao substancial, mas tambm outros
gneros comuns de mudanas, com excepo do movimento local que, como convm
aos corpos simples, foi explicado nos livros Sobre o Cu. E o modo como se d nos
animais detalhadamente tratado nos livros Sobre a locomoo dos animais e Sobre o
movimento dos animais. Mas o tipo de deslocao que se adapta aos compostos
desprovidos de alma exige uma considerao particular e de algum modo distinta da que
prpria dos livros Sobre o cu, porque tais compostos no se movimentam seno pela
capacidade ou pela fora do elemento dominante segundo a natureza. Alguns, a partir
dos autores acima referidos, chamam ao mencionado sujeito corpo mvel inerente
forma, para excluir a deslocao das espcies que compreendem as restantes mutaes,
pois dizem que ela tende apenas para a forma externa, ou seja, para o lugar, e no reside
no corpo mvel, mas no corpo envolvente. Ns, porm, abstivemo-nos dessa designao
porque, no livro 3 da Fsica192, aprovmos o parecer dos que consideram que a
192
Captulo 3, questo 2.
deslocao no se d no corpo envolvente, mas naquele que transferido pelo prprio

movimento, e no requer como fim uma forma externa, por si mesma, mas interna, ou
seja, que se encontra no prprio corpo mvel.
Ttulo da obra. Intitula-se, ento, esta obra Sobre a Gerao e a Corrupo,
uma designao tomada, como por vezes acontece, a partir do mais importante. Visto
que a gerao, como havemos de expor no devido local, se estabelece como a
disposio mais importante dos corpos perecveis.
Diviso. Todo este tratado, que se resume a dois livros, contm, no entanto,
uma explanao tripartida. Nos quatro captulos iniciais do primeiro livro, trata-se da
gerao e da morte, bem como da alterao; na restante parte desse mesmo livro, fala-se
do aumento, do contacto, da aco, da paixo e da mistura. Todo o segundo livro, por
sua vez, se ocupa da reflexo sobre os quatro elementos, no apenas na medida em que
se originam e se destroem a si prprios, mas tambm porque estimulam os ciclos de
nascimento e de morte a outros corpos constitudos pela mistura com eles.
Opinio de Alexandre e de outros sobre o quarto livro dos Meteorolgicos.
Alguns autores, entre os quais Alexandre de Afrodsia, consideram que o quarto livro
dos Meteorolgicos devia ser anexado a estes dois, e esta questo foi, de facto,
veementemente debatida por alguns filsofos modernos, com argumentos aduzidos em
favor de uma e outra parte. Em nosso entender, se a opinio de Alexandre parece
perfeitamente provvel, a contrria, porm, apoiada por Olimpiodoro, Filpono, S.
Toms, Alberto Magno e muitos outros, agrada-nos mais; e tem a seu favor a conhecida
disposio e organizao destes livros, que, segundo consta, muito antiga, a tal ponto
que ter vigorado antes dos tempos de Alexandre, como alis testemunha o prprio. E
assim, consideramos que o tal livro quarto nem deve ser adicionado a esta obra, nem
separado da Meteorologia. De facto, o que os adversrios objectam, dizendo que o seu
ensinamento e escopo (porque, como evidente, nele se transmite a fora e a eficincia
das quatro qualidades primrias) parece ser estranho Meteorologia, no tanto assim.
Na verdade, como nos trs primeiros livros dos Meteorolgicos Aristteles tinha
dissertado sobre as disposies dos elementos, e tambm tinha ensinado de que modo os
compostos imperfeitos so geradas na sublime regio do ar, tal como os metais, as
pedras e todas as outras coisas no seio da terra; achou til, para ilustrar melhor a
matria, mostrar no quarto livro dessa mesma obra o que visto como comum na
origem de tais realidades.
PROMIO AO PRIMEIRO LIVRO

SOBRE A GERAO E A CORRUPO DE ARISTTELES193
Os ensinamentos deste livro esto organizados deste modo: nos dois primeiros
captulos, previamente conhecido o objectivo de toda a obra, Aristteles recorda as
opinies dos antigos sobre o nascimento e a morte das coisas, e tambm a distino
entre gerao e alterao.
Quanto til que as opinies dos antigos sejam trazidas considerao. que
muitos autores conseguiram distinguir-se no tratamento destas matrias controversas,
no sem grande proveito e utilidade para a disputa suscitada. Primeiro porque, muitas
vezes, recorremos ao testemunho deles, cuja autoridade aceite em virtude da sua
antiguidade, para dizer o que merece confiana. No sem razo que se diz que a
sabedoria est nos antigos194. Alm do mais, isso foi de tal forma instigado e infundido
nas almas dos homens que, na maior parte das vezes, os que condenam os mais antigos
e se esforam por espetar os olhos das gralhas com diz o provrbio descobrindo
novas opinies, ao quererem ser admirados em funo dessa novidade, acabam por ser
rebaixados. Segundo, porque, como ensina Aristteles no livro 1 Sobre a Alma, captulo
5, texto 85, o homem recto juiz do seu e do contrrio. Para avaliar correctamente,
convm no s examinar a verdade, mas tambm distinguir o que os outros dizem de
falso. E assim, a verdade bilha ainda mais, e na presena dela, a falsidade desvanece-se
como uma nvoa diante do raio do sol. Em terceiro lugar, porque no justo condenar
os outros por uma razo inexplicvel; e, como afirma Aristteles no livro 1 Sobre o
Cu, captulo 10, texto 101, o que se deve dizer torna-se mais credvel, depois de terem
sido previamente ouvidas as razes daquelas opinies que so chamadas controvrsia;
sobretudo por ser conveniente que os que julgam a verdade no sejam adversrios, mas
sim rbitros. Por estas razes, portanto, Aristteles, nos captulos que dissemos,
apresenta e pondera as opinies e os argumentos dos outros. Depois, no terceiro e no
quarto captulos, trata da gerao e da corrupo das coisas, de acordo com o seu
193
Trad.: F.M.
194
Livro de Job, captulo 12.
prprio parecer, e declara por que motivo a gerao diferente da alterao, e

seguidamente, por que razo a alterao se distingue dos outros movimentos. Ento, no
captulo quinto, disserta sobre o aumento e a diminuio, os quais demonstra serem
diferentes dos outros movimentos. E porque nem a gerao, nem a alterao, nem o
aumento, nem a diminuio podem existir sem o contacto, a aco e a paixo, disputa
sobre eles at ao captulo nono, inclusive. Por fim, no captulo dcimo, aborda
detalhadamente o que passvel de mistura, o que a mistura, a que coisas se adequa, e
de que modo se pode estabelecer.
PROMIO AO SEGUNDO LIVRO

SOBRE A GERAO E A CORRUPO DE ARISTTELES195
Escopo deste livro. O objectivo de Aristteles neste livro dissertar sobre os
conhecidos quatro elementos do mundo. Embora tenha abordado este assunto no
terceiro e no quarto livros Sobre o Cu, todavia, a perspectiva nesta obra outra. Isto
porque os elementos podem ser vistos como tendo uma sede certa e definida no mundo,
para a qual so direccionados por uma propenso inata ou por um movimento prprio;
ou ento, como sendo os primeiros corpos passveis de gerao e corrupo, que
proporcionam a todos os outros corpos sublunares a causa do nascimento e da morte.
Apreciao dos elementos neste livro. Logo, o primeiro tipo de apreciao foi
empreendido naqueles dois livros Sobre o Cu; o outro foi relegado para este livro, e
exprime-se sobretudo em trs questes. A primeira delas : qual a natureza dos
elementos; a segunda, se so perptuos ou sujeitos ao nascimento e morte, pelo menos
em parte; a terceira, uma vez que so sujeitos a gerao, se todos se formam por si
mesmos, sem distino, numa alternncia cclica, ou se um deles se forma, e a partir
dele, na qualidade de primeiro, so gerados os restantes.
195
Trad.: F.M.

Companhia de Jesus aos Livros dos Meteorolgicos de
Lisboa 1593
PROMIO196
A ordem da doutrina. Depois de Aristteles ter exposto a doutrina comum aos
elementos e s outras substncias passveis de dissoluo, nos livros Sobre a Gerao, e
de ter tratado da transformao, do nascimento, da corrupo e da composio, dedica-
se nesta obra investigao pormenorizada da natureza dos compostos. Isto porque
dentro do conjunto de coisas que so originadas pela composio, algumas s so
compostas segundo as qualidades, como o orvalho, o gelo e a geada, ou seja, aquelas
que por reterem a forma prpria de um elemento, obtm as quatro qualidades primrias:
o calor, o frio, a humidade e a secura. Outras so compostas segundo a substncia que,
para alm da mistura das quatro qualidades, requer uma forma prpria distinta dos
elementos pela espcie; e de novo, dentro deste ltimo tipo, uns so compostos
animados, como algumas raas de animais, outros so desprovidos de alma, como as
pedras e os metais197.
Assunto. Assim sendo, Aristteles divide a explicao destas matrias, de
modo a que, nestes quatro livros Sobre os meteorolgicos, transmita a disciplina dos
que no tm alma, tanto dos imperfeitos como dos perfeitos. E, por outro lado, nas
restantes obras de Fisiologia que j se conhecem, disserte sobre os compostos perfeitos
e animados numa longa e pormenorizada srie de estudos. Por isso, o prprio autor, no
exrdio deste primeiro livro, a todos anuncia o que j tinha discutido sobre a Fsica e o
que ainda faltava tratar; abrangendo tudo isso num breve eplogo. Da se torna desde
logo evidente, de acordo com a ordem estabelecida, quais so as partes da Filosofia
natural que vm antes e depois desta obra.
Ttulo. Ora, no que diz respeito ao ttulo, designam-se estes livros de
ou de , pelo facto de versarem sobre as coisas que tm
origem na regio atmosfrica do mundo sublunar. o designa, de facto, toda a
atmosfera, e a razo e a cincia dos fenmenos atmosfricos. Mas

como Aristteles trata abertamente, neste local, tambm as coisas que nasceram nos
lugares subterrneos e nas profundezas da terra, com todo o direito poderia algum
196
Trad. F.M.
197
Disserta-se sobre as mesmas matrias no livro Do mundo para Alexandre, e do mesmo tratou
esparsamente Plnio nos livros da Histria Natural; bem como Alberto Magno, nos seus Meteorolgicos;
Georgius Agricola, em muitos livros; Sneca, no livro das Questes Naturais, e muitos outros.
perguntar por que razo todo o tratado recebe o nome apenas em funo do que se passa
na atmosfera.
Justificao do ttulo. Diversas so as justificaes para este facto asseveradas
pelos autores. Primeiro, porque Aristteles disserta, em primeiro lugar, dos fenmenos
atmosfricos. Segundo, porque eles ocupam uma parte maior do estudo do que as
realidades subterrneas. Embora a natureza das pedras e dos metais seja complexa e a
sua considerao no mbito da filosofia seja largamente evidente, Aristteles, porm,
no explorou, nesta obra, o conhecimento absoluto e apurado dessas matrias. Em
terceiro lugar, porque a maioria ou a totalidade das realidades aqui tratadas possuem,
em vez de matria, vapor ou uma exalao, que se mantm na atmosfera por si prpria.
Por ltimo, pelo facto de as coisas que aparecem na atmosfera provocarem mais
admirao em quem as observa.
Diviso. Divide-se, ento, os Meteorolgicos aristotlicos em quatro livros. No
primeiro dos quais, trata-se sobretudo dos fenmenos gneos; no segundo e no terceiro
dos aquticos e areos; no quarto, dos terrestres, mas grande parte dele dedicada
discusso sobre as quatro qualidades primrias.
Algumas opinies sobre o quarto livro dos Meteorolgicos. Da que Alexandre
e Amnio tenham considerado que se devia juntar aos livros Sobre a gerao e a
corrupo, aos quais diz respeito a contemplao das disposies elementares. Ainda
que esta opinio, que lembrmos noutro lugar, seja provvel, todavia mais verosmil a
que seguem Olimpiodoro e Filpono, que incluem este livro nos Meteorolgicos, em
quarto lugar. Isto pelo facto de Aristteles ter tratado exaustivamente nesse livro as
qualidades primrias dos elementos, mas f-lo pelo seguinte, para que o conhecimento
dos metais e das outras realidades deste tipo, sobre o qual tinha dissertado, tanto nesse
como nos trs primeiros livros, se tornasse mais claro e mais exacto, associado
explicao das referidas qualidades, por obra e interveno das quais se formam os
fenmenos meteorolgicos.
Razo da brevidade que acompanha estes comentrios. Decidimos, ento
pelo motivo de reconhecermos a brevidade como absolutamente necessria para os
alunos de Filosofia que devem completar o currculo das artes no tempo predefinido
decidimos, dizia eu, nesta obra, o que tambm fizemos nos livros dos Pequenos
naturais, omitir a explanao do contexto aristotlico e por vezes tambm, como
nosso costume, discutir as questes numa e noutra perspectiva. A partir do que

esparsamente transmitido por Aristteles, vamos escolher o que for mais digno e mais
importante num s ponto e juntar ao mesmo princpio as outras observaes pertinentes,
para apresentar tudo aos leitores, de acordo com a nossa perspectiva, resumidamente
dividido em captulos; de modo a que a explicao destas matrias que so, por
natureza, muito agradveis, possa ser tambm mais agradvel e mais proveitosa. Vamos
deixar de lado algumas questes sobre o movimento dos astros e a dependncia do
mundo sublunar em relao ao cu, que costumam ser tratadas por alguns neste livro,
mas que ns explicmos de forma suficientemente copiosa nos livros Sobre o Cu.
OUTROS TEXTOS DOS METEOROLGICOS

TRATADO III198
ACERCA DOS COMETAS
CAPTULO I
ALGUMAS CONSIDERAES DOS FILSOFOS QUANTO MATRIA E NATUREZA DOS COMETAS
Tm os cometas um lugar fundamental entre os corpos gneos, pois atraem sobre
si os olhares de todos, e no h quem no deseje saber o que so. Tal como afirma
Sneca nas Questes Naturais, livro sete, captulo um, esquecido dos outros, interroga-
se quanto ao fenmeno, sem saber se deve ser admirado ou temido. Deste modo, sobre
eles foram muitas as questes discutidas pelos filsofos, e tambm muitos tratados e
escritos foram produzidos por outros autores. Por essa razo tambm ns acerca deles
vamos discutir com profundidade.
Em primeiro lugar, a sua matria e natureza. Foram apresentadas vrias posies
quanto a esta questo, que Aristteles transmite no livro primeiro, no captulo sexto e
Plutarco no De Placitis livro 3 cap. 2. Alguns so de opinio de que os cometas so
constitudos de matria celeste199 e que pertencem ao nmero das estrelas errantes, tal
como Apolnio de Mindo afirmava ter sido visto pelos Caldeus, junto de quem tinha
estudado.
certo que Demcrito e Anaxgoras, que conduziram esta questo para outro
domnio, julgaram que o cometa no mais do que a conjuno dos vrios planetas, em
198
Trad. P.B.D.
199
Que os cometas so de matria celeste afirma Tadeu Hagecius, na obra Dialexis de novae et prius
incognitae stellae apparitione.
nmero de sete, os mesmos que so considerados pela astrologia. Isto , vrios planetas
aproximam-se uns dos outros de tal modo que formam a aparncia de um corpo mais
longo, fundido numa s luz indistinta. E assim acontece, porque, devido alterao da
sua posio e da distncia de uns aos outros, eles se manifestam umas vezes maiores,
outras menores, e se prestam observao ora com um aspecto, ora com outro.
Os Pitagricos e Hipcrates - no o de Cs, o Pai da medicina, mas o outro, o
natural de Quios - este, e o seu discpulo squilo julgaram que todos os cometas eram
uma s e a mesma estrela errante, distinta dos sete conhecidos, porque os vemos brilhar
nada mais do que em longos intervalos dos tempos, e como acompanha sempre o sol,
dada a proximidade, se oculta sob o seu brilho, e no se deixa contemplar, mesmo
quando dele se afasta.
Estes filsofos tambm discordaram entre si, j que os Pitagricos disseram que a
cauda ou a cabeleira do cometa fazia parte do seu corpo, ou dele emanava. Hipcrates e
squilo, todavia, achavam que era um outro corpo celeste, que a ele se agregava a partir
das emanaes gasosas desencadeadas na parte superior. Porque as emisses gasosas
recebem o brilho do sol como se fossem um espelho, do mesmo modo o reflectem, e
esse o motivo que os faz emitirem luz. E como so influenciados pelas estrelas, por cuja
fora so atrados, tambm as vemos a inclinarem-se para um lado, e assim ns
observamos estrelas com cabeleira.
Apolnio de Mindo estabeleceu que o cometa uma estrela errante que se
distingue de outras sete, no sempre a mesma, mas muitas, que separadamente e em
tempos distintos saem vista dos mortais enquanto fenmenos constantes, e que tm
um movimento distinto do trajecto dos outros planetas, e atravessam num trajecto
bastante longo as regies mais afastadas do mundo celeste, movendo-se ora para cima
ora para baixo. justamente quando vem no fim do seu trajecto que o cometa aparece.
No livro citado, Sneca d razo a Apolnio, naquele ponto em que afirma ser o
cometa uma estrela errante. Distingue-se todavia ao afirmar que, dado que ele se
desloca em trajectos diferentes, o seu movimento em todos os domnios impossvel de
prever. De facto, est convencido de que existem vrios tipos de estrelas vagantes, entre
as quais o cometa uma categoria, para alm das referenciadas pelos astrlogos.
Argumento. De facto, o fixo e imvel povo a quem so reveladas, no mais vasto e
no mais belo corpo celeste, isto o cu por entre estrelas incontveis que iluminam a
noite segundo uma disposio diversa, algumas que permanecem pouco tempo na
quietude do ar, e outras que de facto a se fixam, porque no convm que exeram sobre
si prprias o menor estmulo de movimento.
Resoluo da dvida. E ser essa a razo que levou a estabelecer que muitas
constituam planetas, em nmero de sete. Quando se pergunta por que razo no se
considera tambm correcta a classificao dos cometas entre o grupo destas estrelas
errantes. Respondemos que muitas que se manifestam o so, agora ignoramos quais
que exactamente o so.
A concrdia do mundo a partir dos contrrios. Do mesmo modo, se algum
argumentar que as estrelas se apresentam em forma de esfera, ao passo que o cometa
exibe uma cabeleira e uma barba, surge no captulo vinte e sete do mesmo livro que tal
no deve ser visto como alvo de admirao, porque como a concrdia do mundo se
estabelece a partir de vrios contrrios, e como a natureza no apresenta a sua obra
numa forma nica, antes se exibe a si prpria como diversa, separou os cometas do
restante grupo e atribuiu-lhes uma face diferente.
Por estas razes, de facto, se prova que devem os cometas ser colocados entre as
criaes eternas da natureza, e que no resultam de modo algum da congregao de
outras criaes areas, porque tudo o que o ar cria breve quando gerado a partir de
uma matria fugaz e mutvel. Assim, nem pode, de modo durvel, alguma coisa nele
permanecer, pois de tal modo verstil que nunca permanece o mesmo durante muito
tempo, e num momento breve parte para outro estado. O que tambm transparece no
exemplo das nuvens, que so entidades muito prximas do ar, a tal ponto que nelas ele
se adensa, e a partir delas se rarefaz medida que estas ora se agregam, ora se fundem,
sem nunca estarem quietas.
Esta a razo por que no possvel que um fogo constante se fixe num corpo
vago e nele se sustente de modo firme. Verifica-se que, se os cometas se alimentam a
partir das exalaes e da reunio do ar, apresentariam um movimento descendente
sempre que o ar se apresentasse mais pesado e quanto maior fosse a proximidade da
terra. Todavia, nunca nenhum cometa foi visto no horizonte at desaparecer, ou a
aproximar-se do solo. Para alm disso, se o cometa fosse um fogo compsito, tornar-se-
ia em dias alternados maior e menor, o que a experincia nega. Depois, no possvel
que fogos areos se desloquem no orbe celeste, tal como os que vemos sob o cu.
Portanto, estabelece-se que os cometas so corpos [pesados], e da mesma natureza que a

dos corpos celestes.
CAPTULO II
REFUTAO DAS AFIRMAES ANTERIORES
As afirmaes, que trouxemos lembrana no captulo anterior, na medida em
que estabelecem que os cometas participam da natureza celeste, desviaram-se da
verdade quer em conjunto, quer individualmente consideradas.
O cometa no resultado da conjuno de muitos planetas. Em primeiro lugar,
aquela que estabeleceu que o cometa resultado da conjuno de muitos planetas
vencida pelo argumento de que os planetas do universo, numa altura determinada, se
repeliram uns pelos outros, e todos, ou quase todos, so visveis em simultneo sobre o
horizonte, ao passo que o cometa aparece de vez em quando, e a presena de corpos
errantes foi documentada no apenas entre os planetas, mas tambm quando viajam a
grandes distncias, como ensina Aristteles no captulo sexto, em cujo tempo nenhum
cometa parece ter sido avistado. Em segundo lugar, porque os planetas no viajam para
alm do Zodaco, ao passo que os cometas so observados noutras regies do cu. Em
terceiro lugar, porque a conjuno de um s planeta com outro dura um breve espao de
tempo, como est patente na lua nova e no crepsculo. Agora os cometas com
frequncia podem contemplar-se pelo espao de seis meses. Em quarto lugar, porque
seria de certo modo conveniente que essa chegada sucedesse segundo uma determinada
disciplina e segundo um nmero definido de anos. Ora, os cometas no cumprem estas
exigncias. Em quinto lugar, porque, no reinado de talo, um cometa brilhou,
percorrendo toda a Via Lctea na sua totalidade, e se este se tivesse formado a partir da
conjuno de planetas, nem todos os planetas que agora so visveis, nem todos os
outros tinham sido suficientes para perfazer a sua grandeza.
Quanto opinio dos pitagricos, Hipcrates e squilo, que afirmaram que os
cometas so uma e a mesma estrela errante distinta das outras estrelas comuns,
contrape-se o argumento seguinte: dela decorre que nunca dois cometas so avistados
ao mesmo tempo, facto que a experincia ensina como o contrrio, segundo testemunho
de Aristteles, livro um, captulo sexto. Escalgero, tambm o manifesta, nas
Exercitationes in Cardanum 70, e afirma ter visto dois cometas ao mesmo tempo, em
diferentes latitudes, durante vrios dias, um ao nascer do sol, outro ao pr do sol. E

tambm porque se os cometas permanecem ocultos devido proximidade do sol e se se
tornam mais visveis quando dele se afastam, no podero deixar de ser vistos no
movimento contrrio, nem quando retornam ao sol de que se haviam afastado, tal como
a lua aps a lua nova, que quanto mais se afasta do sol, maior e mais luminosa se nos
mostra, e em continuidade, quanto mais prximo se chega a ele, mais o seu tamanho se
reduz e ocultada pelo sol, at que por fim a imagem se desvanece.
Ora, quanto aos cometas, evidente que a questo outra, uma vez que estes vo
desaparecendo medida que aumenta a distncia do sol.
Os cometas no so estrelas errantes. Por fim, o facto de os cometas no serem
estrelas errantes, da maneira que Apolnio e Sneca imaginaram: acerca dessa questo,
pode concluir-se que, sempre que o cu se apresente leve e translcido, no podero eles
ocultar-se dos nossos olhos, e por esse motivo se tornam permanentemente visveis.
Mas entre todas as afirmaes acima apresentadas, a de que os cometas so
compostos a partir de matria celeste, acerca dela ser explicitada a mais nobre
refutao no captulo seguinte, quando expusermos que os cometas so gerados abaixo
da lua, a partir da agregao de elementos.
Resoluo dos argumentos. Na verdade, a estes argumentos de Sneca deve
responder-se que, embora o ar seja, de certo modo, volvel e inconstante, isso no
impede, todavia, que o cometa no possa chamar a si, durante um certo nmero de
meses, muita matria viscosa e bem ligada, entretanto acompanhando o movimento do
prprio ar para cima, e com ele igualmente descendo sobre o orbe. Tambm as nuvens,
porque so compostas de matria leve e frgil, se dissipam num curto intervalo de
tempo.
Por que que os cometas no descem. De facto, o cometa no desce, porque vai
seguindo o alimento at aquele ar prximo das terras, e quanto mais pesado estiver na
regio superior, uma vez que o cometa no se incendeia a no ser que haja grande
abundncia de gazes viscosos, pode tanto mais adensar-se e inflamar-se na regio mais
elevada, como exporemos adiante.
Tambm no desce pelo seu prprio movimento, porque no descer enquanto
estiver dominado pela leveza das chamas, (J que tambm a densidade da sua matria
pode ser superior leveza do ar) e enquanto estiver sob influncia da fora de atraco
de algum outro corpo.
Tambm no aceitvel que o cometa sofra, em cada dia, um aumento ou uma
diminuio de tamanho, nem a ttulo excepcional, porque uma vez que lento a arder, a
matria acesa pode, em alguns casos, conservar-se no mesmo estado o tempo suficiente
at que o possamos ver; ou eventualmente ser-lhe fornecida, vinda de outras partes, a
quantidade de combustvel que ele consome.
Depois, o facto de se deslocar no cu constitui um argumento frgil para provar
que o cometa tem uma natureza celeste, porque segundo esse juzo tambm o fogo e a
parte superior do ar que esto abaixo da lua se moveriam, e ns dizemos que o cometa
capturado pelo movimento circular destes.
CAPTULO III
EXPLICAO DE ARISTTELES, E DECLARAES VERDADEIRAS QUANTO MATRIA E NATUREZA DOS
COMETAS
A afirmao de Aristteles no livro primeiro, captulo sete, que Ptolomeu e

Albumazar usaram no livro Acerca das Conjunes, e tambm Alberto, no livro
primeiro, tratado trs, captulo cinco, Avicena, Algazel, Alexandre, Filpono, Averris,
e outros entre os Peripatticos, de que o cometa no participa da natureza celeste, mas
sim da sublunar, e que tem por matria vapor abundante, viscosa, espessa e constante,
uma vez bem coaguladas nas suas partes constituintes. Pois o que o forma o mesmo
capaz de iniciar a chama e de a conservar acesa durante muito tempo. De modo
contrrio, se a matria for pouca, facilmente se dispersa; e nesse caso se extingue o
aglomerado das restantes substncias inflamveis.
Argumenta-se que bem distinta da celeste a matria do cometa, uma vez que,
quando os cometas fazem a sua apario, costume verificar-se um sopro dos ventos
em turbulncia e uma secura extrema, certamente porque uma grande quantidade de
vapor terrestre migrou para o espao areo. Isso mesmo se pode encontrar nos
Fenmenos de Arator.
Em anos especialmente secos verificam-se muitos cometas de cabeleira, e so
muitos os exemplos a apresentar desse facto:
Um enorme cometa. No tempo de Anaxgoras um cometa enorme ardeu durante

setenta e cinco dias ininterruptos; a ele se seguiu uma to grande tempestade de ventos
que teria arrancado da encosta uma pedra com o tamanho de um carro, e uma vez solta,
rolaria com uma enorme velocidade, at cair no rio Aegos, na Trcia. Assim o conta
Aristteles no livro primeiro, captulo sete. O mesmo ocorre no reinado de Nicmaco,
Prncipe dos atenienses, quando um cometa foi visto a brilhar perto do Crculo
Equinocial, ventos fortssimos se abateram sobre a cidade de Corinto.
Para alm disso, a experincia mostra que os cometas se transformam de tempos a
tempos, ora de pequenos para grandes, ora novamente de grandes para pequenos, mas
todos se extinguem. E de vez em quando avista-se um cometa, que ainda h pouco se
tinha destacado do horizonte, de repente se dissipa diante dos olhos e por fim
desapareceu.
Com efeito, estes fenmenos que se dilatam e se contraem podem sofrer queda,
mas de modo nenhum podem extinguir-se em substncias celestes, as quais esto isentas
de sofrer qualquer dano. Pois o que afirmado, que os cometas no se apagam, mas s
se escondem, foi refutado no captulo anterior. Depois os Matemticos, usando
instrumentos astronmicos para calcular a distncia da lua, perceberam que os cometas
se posicionam abaixo da lua. Portanto, participam no do mundo celeste, mas do mundo
dos elementos. Acerca ainda desta medida da distncia dos cometas, que se consulte o
Regiomontano no tratado Acerca do Cometa, e tambm Joo Vogel no opsculo Acerca
do Cometa, que foi publicado no ano de 1527.
Objeco. Alguns dos mais recentes filsofos e astrnomos, todavia, levantam
objeces, negando que os cometas no so vistos a surgir tambm na regio etrea, j
que a experincia comprova o facto. Assim, Albumazar revelou uma nova estrela que,
de vez em quando, vista sobre a esfera de Vnus, e Hali, afirma ter visto uma outra no
Commentum super Quadripartito Ptolomaei 2, captulo 9, no dcimo quinto grau de
Escorpio, quando o sol se apresenta em cima do grau e no signo seu oposto, ou seja no
dcimo quinto grau do Touro. E na nossa Era, no ano 1572, apareceu na Constelao de
Cassiopeia um novo corpo de magnitude exemplar, para grande espanto dos que o
contemplavam, mas que desapareceu, no ano de 1574.
Resposta. Ns, contudo, somos de opinio que, desse assunto e quanto ao que diz
respeito s das estrelas, e se verdade que elas podem ser observadas na regio celeste,
deve ser ouvido aquilo que expusemos no livro primeiro Acerca do Cu.
CAPTULO IV
ACERCA DA LOCALIZAO, DA INFLAMAO, DA DURABILIDADE, DO MOVIMENTO E DAS CORES
DOS COMETAS
Localizao. A regio mais elevada dos ares o lugar dos cometas. Assim, eles
no se originam nem na inferior nem na mdia, como o seu movimento desde o Oriente
at ao Ocaso pode primeiramente confirmar, e porque retornam s de uma vez no ar, j
que o dito movimento no se suspende na regio intermdia. Em segundo lugar, a
distncia destes mesmos confirma-o. Assim, a regio intermdia no atravessa os
montes mais altos, e, alguns deles so mesmo mais elevados do que ela, pelo que talvez
se possa concluir que abaixo destes se manifestam os ventos, as nuvens e as chuvas.
Ora, verifica-se, recorrendo aos instrumentos de altimetria, que a distncia dos cometas
terra muito maior, segundo o princpio de que Pedro Nunes escreveu no livro Acerca
dos Crepsculos, e em Vitlio, no livro 10, proposio sessenta.
Por esse motivo, a baixa temperatura do lugar no lhes torna favorvel a
permanncia na regio mdia, j que a sua chama a arder e a conservar-se viva no
ocorreria de modo to permanente. Tambm refulgem os cometas nas regies mais
longnquas do ar, num trajecto de vez em quando mais elevado e de outras vezes mais
baixo.
So, apesar de tudo, contemplados com frequncia fora dos trpicos, ou seja, fora
dos Crculos Solsticiais, tanto no Setentrio como no Austro, como afirma Aristteles
no livro primeiro, no captulo seis da j citada obra, porque o excessivo calor que
percorre os territrios que se situam abaixo dos trpicos dissolve a matria dos cometas.
De facto, muitas vezes so avistados entre os trpicos, tal como aquele que brilhou por
um curto nmero de dias em torno do Crculo Equinocial, durante o reinado de
Nicmaco.
Inflamao. A inflamao dos cometas produz-se ou devido ao movimento, a
partir do qual a regio mais elevada do ar se transforma em fogo; ou quando passam,
como alguns defendem, da ignio dos elementos para a total submisso dos gases s
chamas; ou tambm quando um raio ocasional vibra na atmosfera superior, a partir de

alguma nuvem.
No tanto, de facto, a parte mais interior e carregada de uma nuvem, mas sim a
parte mais superficial, a que frequentemente se abre e oferece a viso de um fogo a
irromper. H os que pensam que o cometa no se incendeia a partir do fogo, nem nele
h nenhum gs inflamvel, mas sim um sopro de matria mista, assim como o fumo ou
a fuligem, que libertada e espalhada pela fora de algum corpo no interior da nossa
regio, e tendo absorvido em si os raios de sol e reflectindo-os, e por esse motivo se
torna visvel.
Refute-se, todavia, esta opinio, uma vez que, se o cometa apresentar uma luz
derivada do fogo solar, deduzir-se-ia que ele podia sofrer um eclipse no trajecto de
interposio terra quando entra na sombra dele, facto que at agora no foi observado.
Durabilidade. A durabilidade dos cometas no est de modo algum estabelecida.
Nascem com muita frequncia no Outono, porque o calor da Primavera no suficiente
para que se produza a agregao daquele vapor viscoso. O frio do Inverno, bem como a
sua humidade, e o fervor do se encontrar retido dispersa-a e anula a sua manifestao.
Todavia, a experincia ensinou que no existe uma altura do ano que lhe corresponda,
na qual sem ser por acaso os cometas sejam gerados. Assim, tambm nos meses de
Inverno, quando tudo est colado pelo gelo, possvel avist-los, como refere
Aristteles naquele livro primeiro, captulo seis.
Plnio, no captulo 25 do livro segundo, afirma num curto excerto que, a partir do
momento em que os cometas so vislumbrados, eles so perceptveis num perodo que
vai desde sete dias at ao mximo de oitenta. Sneca, no livro sete das Questes
Naturais, captulo doze estabelece o mximo de seis meses para a durao dos cometas.
verdadeira a afirmao de que o tempo de durao dos cometas no est definido
segundo uma regra exacta, apesar de raramente serem vistos num perodo superior a seis
meses. De facto, Josefo, no livro sete, captulo quarenta e quatro de A Guerra Judaica,
conta que um cometa esteve suspenso sobre os cus da cidade durante um ano inteiro,
antes da queda de Jerusalm.
Assim, os cometas duram, em primeiro lugar, o tempo que durar o fornecimento
de matrias gasosas das quais se alimentam. Em segundo lugar, porque o fogo que
devora a tal substncia viscosa, moderado e lento, apresentando uma dimenso com
ela condizente. Em terceiro lugar, porque o alimento produzido a partir da terra que
neles est contida, a partir do influxo e da atraco dos corpos que geram presso sobre
ela.
Movimento. O movimento dos cometas no uno, mas mltiplo. O primeiro, do
Oriente at ao Ocaso, quando em simultneo rodam com as esferas celestes, com o fogo
e com o limite extremo do ar.
O segundo, do Ocaso para o Oriente, que no constitui propriamente um
movimento mas um retardar do movimento anterior, feita a comparao com o ponto
especfico do cu a que se dirigia o cometa acabado de surgir. Consta, de facto, que o
cometa que Aplanis previa ser, na noite seguinte, um corpo postado sobre si, poucos
dias depois se tinha afastado alguma distncia para Oriente. Na verdade, este atraso
provm dele mesmo, porque o fogo e o ar, ao serem corpos dinmicos, no retiram
completa eficcia da fora dos movimentos celestes, mas tambm no capaz de seguir,
devido sua massa e ao seu peso, a velocidade do ar pela qual o cometa arrastado, e
por isso ope resistncia ao movimento que o arrasta.
O terceiro movimento ocorre ora at ao Setentrio, ora at ao Austro, ou para
outros diferentes lugares. Este movimento nasce, assim, quer motivado pela gravidade
de algum corpo que exera influncia no cometa, ou porque, porventura, o cometa se
deixa levar pela matria que o convida, e aos poucos se inclina para aquela direco que
ela lhe indica.
O quarto quando parece que ele se desloca, ou para cima, quando na parte mais
baixa lhe falta matria; ou para baixo, porque ela abunda na parte mais baixa; ou
tambm porque um outro corpo qualquer o atrai para um lugar mais elevado, ou porque,
tornando-se mais pesado, tomba, levando consigo alguma massa.
Cores. Os cometas so de muitas e variadas cores (na verdade, no so
verdadeiras porque no as tm, mas fugazes e aparentes). Alguns brilham com uma luz
transparente e quase prateada. Noutros h um rubor sem luminosidade nenhuma. Para
outros, luz uma chama, em nada uniforme e suave, mas que faz girar em seu torno
bastante fumo e labareda: e so estes os mais cruis e ameaadores, com um aspecto em
muito mais turvo e aterrador do que os outros. Esta variedade nasce da diversidade da
matria que os compe: assim, como pode ver-se a partir da chama, quanto mais
rarefeita for a sua composio, tanto mais apresenta uma cor uniforme e branca; e
quanto mais pesado e com fuligem estiver, mais exibe uma cor baa. E nos outros casos
mantm este tipo de comportamento.
CAPTULO V
O QUE ANUNCIAM OS COMETAS
No que diz respeito ao significado dos cometas, muitos filosofaram acerca dessa
questo, e muito pensam prever (como notou Plnio, no livro dois, captulo vinte e
cinco) em que regies ele se lanar, ou de que estrela receber as foras, ou quais as
semelhanas que apresentar e em que lugares brilhar. Tambm h os que, como no
demais, procuram fazer interpretaes a partir de tudo o que tem a ver com os cometas.
Os cometas prenunciam o sopro dos ventos. Em primeiro lugar, o sopro vigoroso
dos ventos. Pois quando o cometa se eleva at s regies mais elevadas do ar sem que
haja um fornecimento generoso de gazes, no consegue incendiar-se. necessrio que
uma grande confluncia de correntes de ar, capazes de gerar os ventos, seja deixada na
faixa mdia e mais baixa do ar.
Tempestades. Em segundo lugar as tempestades martimas, que so provocadas
pelo despertar dos ventos.
Seca e infertilidade.Em terceiro lugar, a seca e a infertilidade, que se formam
quando da terra aspirada a humidade e o ar.
Terramotos. Quarto, os terramotos, porque, as exalaes so atradas e procuram
uma sada livre no seio da terra, sucede que, ao chocarem umas contra as outras, a terra
sofre abalos de um lado para o outro.
Intempries atmosfricas. Quinto, as intempries atmosfricas, induzidas por um
sopro seco e venenoso, principalmente junto a lugares pantanosos e carregados de
humidade, nos quais a humidade apodrece, ressequida em lama.
Doenas. Sexto, as doenas, tanto mais que as substncias secas e quentes geram
robustez.
Mortes dos reis. sobejamente conhecido, de facto, que os cometas anunciam as
mortes dos prncipes, como se pode ver naquele livro terceiro do orculo sibilino:
Quando o sol toca o Ocaso, um cometa se manifesta
Brilhar uma estrela, sinal da espada para os mortais
E da fome, e da morte; e de homens ilustres,
De grandes e nobres prncipes o fim.
A profecia de um cometa pode ser interpretada em dois sentidos. Alm disso, esta
profecia pode ser interpretada em dois sentidos: num caso, que os cometas anunciam a
morte dos reis, tal como se a divindade enviasse disso sinais; noutro caso, que so
responsveis pelas causas das doenas. A primeira explicao deste sentido encontra-se
em S. Damasceno, livro segundo da F Ortodoxa, no captulo vinte e sete, que j
tivemos a oportunidade de evocar antes. A seguinte bem mais difcil de aceitar.
Porque, de facto, aquilo que afirmam, que os reis vivem de modo mais delicado e
tm os humores mais leves, razo pela qual so mais facilmente derrubados do seu
estado de sade pela perturbao do ar, um argumento frgil, pois as crianas de tenra
idade, e muitos homens annimos de todas as idades so mais dbeis do que os
prncipes, e a estes, todavia, os cometas no provocam nem anunciam a morte. Mas
como , em absoluto, mais notada a morte de um homem poderoso do que a de um
homem vulgar, julgaram, por essa razo, que a morte dos reis por eles predita, tal
como expe Alberto Magno no primeiro livro, tratado trs, captulo onze. Ou talvez
porque esta opinio tenha ocupado as mentes dos homens, por os cometas, como S.
Damasceno estabelece, trazerem da divina instituio a notcia morte para os reis.
Ptolomeu alega que os cometas que se avistam de manh sejam sinal da morte do
rei quando se posicionam sobre o seu signo, uma vez que ele tambm sobe por ocasio
do nascimento de algum rei ou quando assume o poder do reino. H at quem diga que
se o cometa se apresentar no meio do cu, iluminado pelos raios do sol ou de Marte,
pode mais provavelmente significar o progresso do reino do que a morte do rei.
Mas estes assuntos, e outros da sua famlia acerca das profecias dos cometas, que
so discutidos pelos astrlogos, quando se encontram sobre este ou aquele signo,
observando-se o nascimento deste ou daquele homem, no devem ser minimamente
escutados, porque divulgam falsidades infinitas, e a maior parte deles s contm
superstio. Acerca do estabelecido quanto a esta questo dissertmos
aprofundadamente no livro Acerca do Cu.
CAPTULO VI
QUANTO S FIGURAS E DIVERSIDADE DOS COMETAS
Agora trataremos das figuras que com mais basta frequncia so assumidas pelas
manifestaes de cometas.
Aristteles, no livro primeiro, captulo sete, apresentou a sua estranha diversidade,

afirmando, a saber, que ele era, ou em forma de globo, porque tem a cabeleira sua
volta e espalhada por todo o firmamento; ou se expande no sentido do comprimento, e
leva agregada a si uma barba ou uma cauda. H, pelo contrrio, outros cometas que se
observam com caractersticas nicas e exclusivas; outros que oscilam, com o seu corpo
ora em movimento ora fixo, e no interior deles mesmos h agitao.
Os primeiros pertencem classe dos verdadeiros cometas. Os ltimos j no,
porque formam a sua cabeleira a partir da massa incendiada. E aqueles que costumam
gerar-se quando a exalao localizada debaixo de um corpo determinado se inflama, de
tal modo que entre ela e o dito corpo no existe nenhum intervalo, a ponto de, segundo a
avaliao visual um e outro estarem reunidos num s corpo e na mesma superfcie. Pela
mesma ordem, quando ns perscrutamos o horizonte, parece que a terra e o cu se
continuam mutuamente. Tambm deste modo acontece, quando uma determinada
estrela brilha como se tivesse uma crina, ou com os halos que se formam abaixo da lua
ou do sol devido ao vapor de gua. Tal como eles so vistos a rodear a lua e o sol,
apesar de estarem afastados em muitssimos ps quer de um quer do outro. Tambm a
exalao gnea observada como se ela se sustivesse apoiada no dito corpo estando ela
na regio area, ou seja, faz parte do mundo celeste.
Cometas de cabeleira, de barba e de cauda. Assim sendo, os cometas dividem-se
em trs categorias: os de cabeleira, os de barba e os de cauda. Se, desta forma, a
exalao for mais pesada no centro, e tambm nas partes extremas, ela apresenta-se
mais rarefeita e mais leve, de tal modo que a chama em seu torno se solta como se
fossem cabelos, diz-se que um de cabeleira. Se a exalao se inclinar para uma s
parte e se prolonga para longe, diz-se que um de cauda. Mas se se espalhar a uma
menor distncia, diz-se que um de barba. Os astrlogos consideram haver nove
espcies de cometas. Numera cinco Alberto Magno, no livro primeiro, tratado trs,
captulo dez e Plnio numera dez, no livro dois, captulo vinte e cinco.
CAPTULO VII
QUANTO ESTRELA QUE BRILHOU AOS MAGOS QUANDO CRISTO NASCEU.
O esplendor da famosa estrela que refulgiu no Oriente quando Cristo nasceu e
conduziu os magos at ao bero do divino rei convida-nos a que tambm acerca dela
dissertemos.
Em primeiro lugar, deve saber-se que este corpo apareceu aos magos nos limites
do Oriente (tendo em comparao a regio da Palestina) e que eles, instigados pela mais
secreta inspirao do sinal do cu, o tomaram como se ele falasse a lngua do cu,
dispondo-se a segui-lo at chegarem cidade de Belm.
Muito antes estes factos, tambm a Sibila Eritreia, no livro oitavo dos Orculos, j
havia anunciado:
E surgida a nova estrela divina do mago a brilhar
Detm-se sobre o prespio, e o menino de Deus se mostra aos que a seguem
Com efeito, a explicao por que Deus teria chamado os magos com um
fenmeno desta natureza trazida por Teofilacto, no segundo captulo de Mateus,
certamente porque, sendo os magos astrlogos, como Tertuliano relata no livro Acerca
da Idolatria, receberam enquanto sinal um que lhes era familiar, tal como tambm
Pedro, o pescador, foi chamado para capturar uma grande multido de peixes para
Cristo.
Ora, costume tambm perguntar-se se aquela estrela faria parte do nmero dos
astros celestes. Vrios autores, entre os que recorda o Abulense no citado captulo de
Mateus 2, questo 11, so de opinio de que ela um dos corpos errantes, ou um dos
planetas. Esta opinio reprovada pelo comum consenso dos Padres, como ensina S.
Toms, na parte 3, questo 36, artigo 7. Tambm tal refutado, com perspicazes
argumentos por S. Baslio, no livro Acerca da Gerao Humana de Cristo, por S. Joo
Crisstomo, na Homilia Sexta, Acerca do Evangelho de S. Mateus, por S. Joo
Damasceno, livro segundo, captulo sete, por Santo Agostinho, no livro Contra o Luxo,
livro dois, captulo cinco, e por tantos outros.
E de facto, os astros em cada dia nascem e desaparecem. Mas a dita estrela
oferecia-se permanentemente contemplao. Em segundo lugar, dado que a luz do dia
deixa na sombra e oculta os astros, mas essa estrela brilhava durante o dia, com tal
esplendor que vencia as outras luminrias do cu, tal como Santo Incio avoca na
Dcima quarta Epstola aos Efsios. Em terceiro lugar, porque ela se ocultava, quando
tal era necessrio, como quando depois de ter conduzido os reis at Jerusalm, a se
apagou durante algum tempo, at novamente permitir deixar-se ver. Em quarto lugar,
porque se manteve prxima da terra, e assim parou sobre a gruta na qual estava o
Divino Infante, e a se mostrou vista de todos.
Portanto, dado que a afamada estrela no fez parte dos corpos da regio etrea,
questionar-se- algum sobre se ela deve, de facto, ser considerada um cometa.
A nossa resposta de que nem ela foi um cometa, como facilmente ver todo o
que analisar os argumentos que at agora expusemos quanto natureza e origem dos
cometas, quanto ao seu movimento, quanto ao seu desaparecimento diante da
luminosidade do dia, e quanto sua distncia da terra. Aduzem-se detalhadamente, em
seguida, todos os argumentos que convergem para que ela no seja de modo nenhum
considerada uma estrela.
A referida estrela foi, portanto, um irrepetvel e inusitado meteoro, formado no
pela natural, mas pela virtude anglica ou divina, a partir de matria sub-celeste, e
aspergido pelo fulgor da exmia luz, que se revela no por sua prpria determinao,
mas pela aco de um anjo. De facto, S. Joo Crisstomo, na Homilia 6, captulo dois,
dedicada ao Evangelho de S. Mateus; o sermo de Fulgncio Acerca da Epifania e
Gregrio de Nissa no dilogo Acerca da Alma pensam que foi um anjo que apareceu em
figura de estrela.
Com efeito, facto que foi quanto se aproximavam da cidade de Jerusalm que
ela manifestou poder para se ocultar. multplice, seja porque Deus a subtraiu
absolutamente ao acesso de todos, de modo a que ela no transmitisse a sua imagem aos
seus olhos; ou porque nesse tempo intermdio lhe bloqueou o brilho; ou ainda por
qualquer outro modo, tais como os que revela Abulense acima citado, no dito captulo,
questo 41.
Convm lembrar, contudo, que alguns ponderaram que esta estrela foi avistada
pelos magos uma nica vez somente, no Oriente, e que logo desapareceu; ento, quando
estes saram de Jerusalm, apareceu novamente, e da os conduziu at ao prespio.
Trata-se, pois de uma afirmao diferente daquela que estabeleceu que ela acompanhou
os magos durante todo o caminho, e que muitos dos Padres antigos seguem.

Companhia de Jesus aos Trs Livros Sobre A Alma de
Coimbra 1598
PROMIO AOS TRS LIVROS DO TRATADO SOBRE A ALMA DE ARISTTELES 200

UTILIDADE, ORDEM, MATRIA TRATADA E PARTIO DESTES LIVROS
A partir do que Aristteles nos ensinar a seguir, tornar-se- evidente como a
cincia da alma sobressai de entre as outras partes da Filosofia, quer pelo seu rigor
demonstrativo, quer pela matria sobre que versa, quer pela sua nobreza, e como ela
til, tanto para regular e gerir honestamente a vida como para um completo
conhecimento da verdade.
Utilidade desta cincia, porque leva aquele que a pratica a conhecer-se
melhor. Mas o mesmo, particularmente no que diz respeito utilidade, pode ser
ilustrado e mais amplamente recomendado, porque, de acordo com o que advertia
aquela clebre mxima de Quilo, de Fmon, ou de Tales ou quem quer que tenha sido
o autor, inscrita nas portas do templo de Delfos por Anfictio, cada um deve, acima de
tudo, procurar conhecer-se a si mesmo. No entanto, ningum se pode conhecer a menos
que tenha examinado atentamente a dignidade e a natureza da sua alma 201. Porque j
Marco Tlio, no livro 1 das Disputas Tusculanas; Plotino, no livro 3 da quarta Enada,
captulo 1, depois de Plato, em Alcibades I, consideraram que aquela inscrio dlfica
no exortava a outra coisa seno a conhecermos a natureza da alma. Isto, porque quem
quer que atinja a notvel e superior capacidade da sua mente, compreender que no
deve deter-se nos bens incertos e caducos, mas nas coisas sempiternas e divinas, com
todo o cuidado e empenho de conhecer com que os filsofos verdadeiros e legtimos
edificam as principais glrias.
A sua importncia para a cincia moral. Esta doutrina tambm muito til
para aqueles que discutem sobre a vida comum e os costumes, como consta do livro 1
da tica, captulo 13, e do livro 6, captulo 1. Com efeito, necessrio que eles
recebam do filsofo natural o modo como a razo detm a suma eminncia da alma, em
ordem a sujeitar a si a faculdade apetitiva e a irascvel e a moderar os movimentos que
se erguem contra uma certa norma. Tambm preciso que recebam dela o princpio das
aces, nas quais reside a felicidade da vida humana, e ainda a diviso das faculdades
usadas para explicar os afectos e as virtudes. A isto se refere a advertncia de
200
Trad.: M.C.C.
201
Acerca da afirmao, Larcio, livro 1; Plnio, livro 7, cap. 32; Macrbio, 1 Saturnalia cap. 6;
Xenofonte, 4 Com.; Clemente de Alexandria, no Pedagogo.
Aristteles, no ltimo captulo do livro 1 da tica que diz que, tal como os mdicos que
receitam remdios para curarem os corpos, a fim de desempenharem bem o seu ofcio,
colocam muito cuidado no conhecimento das almas, assim, por maioria de razo, o
filsofo da moral, que cuida de sanar as enfermidades da alma, deve examinar o que
concerne cincia da alma.
Tambm para a metafsica. Na verdade, a cincia da alma comunica
admiravelmente com a filosofia primeira, pois por uma certa analogia e semelhana
atingimos pelo nosso intelecto as substncias inteligveis e livres da matria, e a mente
humana, transformando-se para alm de si mesma, chamada para a natureza divina
donde proveio202. O que quer que nela exista de perfeio encontra-se em Deus, fonte de
todas as perfeies, nela ainda mais bem conhecida quando toda a imperfeio se afasta.
Tambm para toda a filosofia. Por ltimo, por uma razo comum, a todas as
partes da filosofia oportuna esta meditao sobre a alma, porque a alma participa da
razo e da prudncia (como afirma Trismegisto no Asclpio), como que Orizon da
eternidade e do tempo, do inteligvel e do nexo da natureza corprea e dos limites 203.
Ou, como outros disseram, suma de todo o mundo, pois a natureza intermdia
representa as extremas, a superior como imagem, a inferior, como exemplar.
A nossa alma intermediria entre o eterno e o efmero. Acontece que a
doutrina da alma existe como um compndio de cincia das coisas humanas e divinas e
prepara-nos para todo um outro conhecimento da verdade. Mostra tambm o brilhante
fruto desta contemplao aquilo que Santo Agostinho afirma, no livro 2 de A Ordem,
captulo 8: Sem dvida que h duas questes principais em filosofia; uma acerca da
alma, outra acerca de Deus. A primeira, faz com que nos conheamos a ns mesmos, a
outra, que conheamos a nossa origem. Aquela -nos mais agradvel, esta mais
gloriosa, aquela torna-nos dignos de uma vida feliz, esta torna-nos bem-aventurados.
As coisas escritas acerca desta matria mostram evidncia que a reflexo
sobre a alma prpria da grande estatura, tanto dos Padres, como dos filsofos gentios.
Com efeito, So Dionsio, no captulo 4 de Os Nomes Divinos, recorda que tinha
escrito acerca da alma; S. Justino, filsofo e mrtir, fez um livro sobre este mesmo
202
Lede cap.7, lib.12 da Metafsica.
203
S. Gregrio de Nissa, livro 1, De Homine, cap. 5; Plotino, Enadas 4, livro 6, cap. 3; S. Toms livro 2,
Contra os gentios, cap. 68 e livro 4, cap. 55; Ficino, livro 3, De immortalitate animae cap. 2; Bessarion,
livro 2, Contra os Caluniadores cap. 7; Pico no Heptaplo, cap.7.
tema, como refere S. Jernimo, no livro Escritores Eclesisticos. Santo Agostinho

escreveu o livro A Imortalidade da Alma, um outro A Grandeza da Alma, e quatro livros
Sobre a Alma e a Sua Origem. So Gregrio de Nissa recordou uma longa disputa em
cartas trocadas entre si e Soror Macrina, sobre A Alma e a Ressurreio. Tertuliano
compilou um livro sobre A Alma. Na verdade, j os autores pagos tinham escrito muita
coisa acerca dela. Trismegisto, Plato, Teofrasto, Plotino, Calcdio, Proclo, Jmblico,
Tlio e o autor da obra De sapientia secundum Aegyptios. Alm destes trs livros,
Aristteles tambm deixou outro sobre questes da alma, que a iniquidade do tempo
destruiu.
Testemunho de Temstio sobre o valor dos livros de Aristteles sobre A Alma.
Temstio testemunha o grande cuidado com que esta obra foi elaborada e concluda por
Aristteles, com as palavras seguintes do seu Promio: uma vez que todos os escritos de
Aristteles so de tal modo apreciados, que a sua superioridade se torna motivo de
admirao fcil, no existe nenhuma reflexo na qual Aristteles tenha igualmente
mostrado a sublimidade e a fora do seu engenho como naquela em que aborda a noo
de alma, quer se inquira uma infinidade de questes, quer uma quantidade de coisas
belssimas, quer a subtileza da doutrina. Os livros Sobre a Alma so de tal modo assim,
que parece que todas as coisas constantes do texto que respeitam a este gnero,
existiram e foram feitas por um s homem.
Dvida sobre a ordem destes livros entre as restantes partes da Fisiologia.
Ope-se, neste ponto, que deve ser investigado em primeiro lugar, o que discutido
pelas opinies dos intrpretes que discordam, quanto a saber que lugar esta cincia
reclama entre as restantes partes da fisiologia, pela ordem e pelo mtodo da doutrina.
Resoluo. Mas, omitida disputa mais longa, deve estabelecer-se, com
Teofrasto, segundo Temstio, livro 3 desta obra, captulo 39 da sua Parfrase, e com
So Toms, que os mais recentes geralmente adoptam, que a cincia da alma segue os
livros dos Meteorolgicos, e antecede toda a disciplina atinente aos seres animados. Na
verdade, como So Toms e Tefilo advertiram no Promio desta obra, tal como a
Fsica o exrdio de toda a fisiologia, porque contm a explicao integral dos
princpios naturais, conveniente que o incio da reflexo sobre os seres animados seja
o estudo da alma, que o princpio comum dos animais.
Opinio de outros. No entanto, Alexandre de Afrodsia, no seu primeiro livro

sobre A Alma, e Averris, no livro 4 dos Meteorolgicos, trataram em primeiro lugar As
Partes dos Animais. Primeiro, porque a observao da matria antecede a observao da
forma; com efeito, as partes ou rgos so a matria e o substrato da alma. Segundo,
porque a alma definida a partir do corpo orgnico; foi preciso que Aristteles
declarasse, em primeiro lugar, por que que a definio progride a partir do
desconhecido.
Refutao. Mas estes argumentos no concluem. Com efeito, as partes
orgnicas dos animais, de que Aristteles trata no livro As Partes dos Animais,
respeitam, em parte, matria, visto que recebem em si as funes corpreas da alma, e
as disposies so necessrias para a introduo da alma, como expusemos no seu lugar.
Mas, como as partes orgnicas so mais facilmente conhecidas do que a alma, cuja
natureza secreta e recndita, no deve avanar-se em primeiro lugar sobre elas, mas
antes sobre a alma, como h pouco pretendamos dizer, e como Aristteles chama a
ateno, no primeiro captulo do livro primeiro da Fsica, e nos captulos 1 e 3 do livro
primeiro de As Partes dos Animais, depois de Plato, no Fedro e de Hipcrates, no livro
A Natureza Humana.
O que geral deve ser tratado em primeiro lugar. Em toda a disciplina
correctamente estabelecida, devem ser primeiramente tratadas aquelas coisas que se
estendem de modo mais amplo, em que h mais coisas gerais, para no sermos levados
a repetir as mesmas coisas muitas vezes. Na verdade, considera-se a alma mais ampla
do que as partes dos animais, uma vez que estas apenas esto nos animais, e ela est
presente em todos os seres vivos. O exame da matria precede o exame da forma. Se
algo postula a razo da doutrina, que no se defina a alma atravs do corpo orgnico
do animal, mas do corpo orgnico do ser vivo em geral. No foi preciso que isto fosse
declarado por Aristteles antes da doutrina da alma, visto que para compreender a
definio de alma no se requer um conhecimento distinto e absoluto do corpo orgnico,
bastando um conhecimento pouco claro, que possa ser facilmente comparado. Na
verdade, no se exige menos a cincia da alma para o conhecimento do corpo orgnico,
do que o conhecimento do corpo orgnico para a cincia da alma. Por isso, na definio,
a alma tambm se acrescenta ao corpo orgnico, uma vez que ele se define como aquilo
que foi afectado aos rgos adequados para ir ao encontro das funes da alma. Pelo
que, evidente que o argumento, se algum peso tiver, pode ser retorquido contra os
adversrios.
Primeira afirmao sobre objecto destes livros. Primeiro argumento. Agora
examinemos qual o objecto destes livros. Veneto, neste ponto, e alguns do grupo de
filsofos mais recentes, estabelecem que no a alma, mas o corpo animado. Provam-
no, em primeiro lugar, porque esta doutrina uma certa parte da fisiologia. assim
necessrio que a sua matria seja de maneira a que acerca dela se enuncie o objecto de
toda a fisiologia, como uma parte inferior e menos extensamente evidente. Porm,
evidente que o ente mvel assim chamado por causa do corpo animado e no da alma.
Depois, porque ou foi aqui que Aristteles discutiu sobre o corpo animado, ou
no foi em lado nenhum. absurdo que no se tenha ocupado em lado nenhum. Na
verdade, to notvel espcie de ente natural no pde ficar envolta em silncio por parte
do Filsofo. Portanto, ocupou-se dessa espcie nesta obra e, por isso, o corpo animado
o objecto da obra.
Terceiro. Porque o objecto de cada disciplina aquele em que, primeiro e por
si, convm as afeces que nela so investigadas. Ora, alimentar-se, sentir, mover-se,
querer, pensar e outras afeces desta natureza, sobre as quais se discute nestes livros,
dizem respeito primeiro e por si, no alma mas ao corpo animado, uns em geral,
outros, no que lhe est mais abaixo, como diz Aristteles, no captulo 4 do primeiro
livro, texto 54. Por isso, no parece que se deva negar que o objecto desta obra o
corpo animado.
2 Afirmao. Mas, alguns nobilssimos peripatticos, Simplcio, Filpono,
Alexandre, Temstio, So Toms, Alberto Magno, Egdio, Tefilo, Janduno, Caetano, o
Ferrariense e muitos outros, seguem neste ponto a parte adversria em consenso comum
e consideram que o objecto destes livros a alma204.
1 Argumento. O que, em primeiro lugar se comprova, porque, conforme se
conclui do livro 1 dos Analticos Posteriores, captulos 1 e 9, estabelece-se
rigorosamente como objecto de qualquer cincia, aquele cuja definio nela
investigado e tratado. De facto, Aristteles, nesta obra, interrogou-se sobre a definio,
no de corpo animado, mas de alma, e assinalou que ele mesmo tinha dito no Promio
204
Apolinrio; Flandrense; Toledo; Javelo; o Tienense.
que fora essa a sua inteno. Tambm no livro sobre O Sentido e o Sensvel gloria-se de
o ter realizado.
2. Depois, porque se o objecto desta disciplina fosse o corpo animado, uma
vez que ele uma categoria mais baixa da substncia, o animal seria mais nobre do que
o corpo animado. Seguir-se-ia, indevidamente, que esta cincia, em virtude da
excelncia do objecto, e principalmente por causa da excelncia da alma racional, seria
anteposta, por Aristteles, s restantes partes da fisiologia, visto que com essa
designao deveria ser preferida a cincia que trata dos animais.
3. Por ltimo, o ttulo da prpria obra favorvel a esta afirmao. Com
efeito, estes livros so designados , isto , Sobre a Alma.
O que se deve afirmar. Na dvida, devemos afirmar que os livros Sobre a
Alma parece poderem ser vistos de duas formas. Por si, separadamente, ou junto com os
chamados Pequenos Naturais, que so como que um seu complemento. Se forem vistos
do primeiro modo, a alma o seu objecto, se do segundo, o corpo animado205.
So trs os livros sobre A Alma, que esto sobretudo consagrados a examinar e
a explicar por si a natureza da alma. So atentamente examinadas as afeces e as
propriedades dos seres vivos, segundo a razo da sua origem, que provm da alma como
fonte, e consoante servem para o seu conhecimento. Tambm na obra dos Pequenos
Naturais elas so apresentadas medida que o corpo e os seus rgos so objecto de
observao. Acontece, deste modo, que esta obra e os trs livros sobre A Alma expem
o tratado inteiro do corpo animado.
Responde-se aos argumentos da primeira afirmao. Ao 1. Os argumentos dos
adversrios que tendiam a provar que os livros Sobre a Alma, tomados por si, tinham
como objecto o corpo animado, so facilmente afastados. Ao primeiro deve negar-se
que seja necessrio que o objecto da disciplina toda seja afirmado sobre os objectos das
partes. De outro modo, dir-se-ia que o ente mvel de sobre O Sentido e o Sensvel, e
tambm de sobre A Respirao, e de sobre O Movimento dos Animais, integra as
matrias particulares de certos opsculos da fisiologia aristotlica. Igualmente seria
necessrio que a proposio, dos filsofos, que objecto de toda a Lgica, fosse exposta
simplesmente sobre o termo, que o objecto das Categorias. E assim, suficiente que
205
Assim pensou Apolinrio, na mesma obra, q.2, a.2.
os objectos das partes de cada cincia estejam includos, de algum modo, no objecto de
toda ela, no necessrio que estejam contidos nesse objecto, numa ordem directa.
Ao segundo, deve dizer-se que Aristteles no omitiu a explicao sobre o
corpo animado, mas que nos trs livros que escreveu sobre A Alma tratou do que a ela
diz respeito. Sobre o corpo tratou, como pde, nos Pequenos Naturais.
Ao terceiro argumento, que as afeces, tratadas nos livros da Alma, dizem
respeito primeiramente e por si alma, como sua fonte e origem, ainda que, como
Aristteles no ponto citado quer dizer, somente so enunciadas acerca de todo o
composto, de acordo com o objecto principal.
Avanam-se argumentos para a 2 afirmao. Se, todavia, parecesse vantajoso
examinar a primeira afirmao, que embora parea contrria ao pensar comum no
improvvel, responda-se com os argumentos aduzidos contra a parte contrria.
1. Embora Aristteles nestes livros tenha investigado muito cuidadosamente a
definio de alma e a tenha transmitido, no pendeu para isso, sobretudo, por causa da
alma, mas por causa do corpo animado, que ele examina como escopo da obra toda.
Com efeito, ele no observou as faculdades da alma somente quanto ao seu princpio,
mas do modo como equipam todo o composto, isto , o corpo animado. Mais.
2. A doutrina da alma superior s restantes partes da filosofia, no porque
verse precisamente acerca do corpo animado em geral, mas porque discute acerca da
alma racional, que supera na dignidade da natureza as restantes formas da considerao
fsica.
3. Por fim, escreveu estes livros Sobre a Alma, no como sendo ela o seu
objecto principal, mas a sua parte principal, que por isso se pode chamar o objecto, tal
como o corpo animado o objecto, conforme certos filsofos dizem.
Diviso da obra. Eis o que respeita diviso da obra. No primeiro livro
Aristteles fala acerca da essncia da alma, contra as opinies dos antigos. A partir da
sua prpria opinio, nos captulos 1 e 2 do livro segundo; a parte restante deste livro
trata das potncias da alma em geral, das faculdades relativas alma vegetativa, dos
sentidos externos. Trata do sentido interno, nos primeiros trs captulos do livro
terceiro; do intelecto, do captulo quarto ao nono; da at ao fim do livro, trata do
movimento e de certas afeces, que dizem respeito totalidade dos seres animados.
QUESTO NICA:
SE O ESTUDO DA ALMA INTELECTIVA RESPEITA DOUTRINA DA FISIOLOGIA, OU NO
ARTIGO II
RESOLUO DE TODA A QUESTO
Trs consideraes sobre a alma racional. Para dar satisfao questo
proposta, deve notar-se que se pode considerar que a alma participa da razo de trs
maneiras. Uma, quando se une ao corpo e nele executa as suas funes. Outra,
consoante os atributos que lhe pertencem, separada da matria, como o estar no seu
preciso lugar, o receber as espcies do influxo superior da luz, o pensar sem recurso aos
fantasmas e outras coisas desta natureza. Terceira, quanto sua prpria natureza e
essncia.
1 Concluso. Posto isto, eis a primeira concluso. Nenhuma das trs
consideraes anteriores sobre a alma diz respeito a uma nica cincia intermdia entre
a filosofia primeira e a natural.
Prova. Esta concluso recomenda-se porque no existe intermdio naquele
gnero de filosofar, pois a cincia contemplativa divide-se perfeitamente em Natural,
Metafsica e Matemtica, como no Promio da Fsica amplamente discutimos. Nos seus
livros Aristteles no fez meno alguma a uma disciplina intermdia.
No h uma abstraco mdia entre a fsica e a metafsica. A isto no obsta
que a alma seja o limite do ser corpreo e do mundo inteligvel, como que um certo elo.
Com efeito, no h qualquer meio entre estas duas extremas, para que se reclame uma
abstraco mdia, distinta daquelas que produzem uma variedade tripartida de filosofia
contemplativa, como mostrmos no lugar citado.
2 Concluso. Eis a segunda concluso. O primeiro modo de considerao da
alma pertence, por obrigao, filosofia natural.
1 Confirmao. Aprova-se esta concluso, porque respeita ao fsico examinar
o ente natural. Respeita-lhe examinar o todo e as partes, e a alma entendida deste modo
parte do ente natural, em acto, do homem.
2 Confirmao. Alm disso, porque as operaes, que a alma executa quando
est no corpo, dependem da matria e, como tm conexo com ela, apenas recaem sob a
observao do especialista que disserta sobre a matria, isto , do fisilogo.
3 Concluso: A alma racional a suprema entre as formas. Eis a terceira

concluso. A observao da alma tomada do segundo modo transcende os fins da
fisiologia e pertence ao metafsico. Para compreender esta concluso deve observar-se
que a alma racional a suprema entre as formas existentes na matria, e conforme o
testemunho de So Dionsio, no captulo 7 de Os Nomes Divinos, a parte mais elevada
do mais baixo toca na parte mais baixa do mais alto. Quando se afasta do corpo, ela
passa, a seu modo, para o estado das substncias separadas, em conformidade com
aquelas afeces, que acima recordmos, as quais no possuem comrcio com a
matria. Este estado, como ensina S. Toms, 1 parte da Suma Teolgica, questo 79,
artigo 1, no lhe natural, mas preternatural. Donde, resulta que a discusso sobre a
alma racional, nesta acepo, deve pertencer mesma cincia das inteligncias
completamente livres da contaminao da matria.
Prova da 3 concluso. A concluso j proposta demonstra-se, porque
examinar as coisas que esto separadas da matria real e racionalmente diz respeito
somente ao filsofo primeiro. Ora, as afeces que concernem alma, na medida
precisamente em que ela subsiste fora da matria, so deste modo, como ser evidente
ao observador.
4 Concluso. Eis a quarta concluso. Investigar a natureza e a essncia da
alma, que era o terceiro exerccio acerca da alma, respeita ao filsofo natural.
1 Prova. A verdade desta concluso convence, porque a alma pela sua noo e
natureza a forma do corpo, da que seja explicada por definio essencial, quando
chamada acto primeiro do corpo orgnico. Donde, acontece que para o seu
conhecimento requer necessariamente a matria. As realidades que a possuem,
integram-se nos limites da investigao fsica, tal como a prpria matria, como ensina
Aristteles, no livro segundo da Fsica, captulo 2, texto 22, que examinar a forma e a
matria compete ao mesmo especialista, porque evidente que se requerem
mutuamente, como consta do mesmo livro e captulo, texto 26.
2. Estabelece-se a mesma concluso, depois, porque, uma vez que o homem
uma parte integrante do ente mvel, cujo conhecimento o fsico d a conhecer, e uma
vez que a essncia do homem no pode ser conhecida, a no ser que se chegue ao
conhecimento da alma, atravs da qual ele se constitui no seu prprio grau e espcie,
pretende-se que indagar a essncia da alma diga respeito filosofia natural.
3. assim, porque se cr que aquela definio indistintamente divulgada de

homem, o homem um animal constitudo por um corpo e uma alma que participa da
razo, no foi transmitida e inventada por outrem seno pelo filsofo natural.
Dvida. Perguntar-se-, na perspectiva em que se examina a alma como algo
de imaterial, subsistente por si, inteligvel, que atributos so de tal modo intrnsecos
alma que tanto na matria como fora dela lhe correspondam. Perguntar-se-, digo, se
uma considerao desse tipo fsica ou, antes, metafsica.
Responde-se dvida. A esta dvida deve responder-se, que se estes
predicados forem tomados no em toda a sua amplitude, mas restritos ao grau prprio e
especfico da alma racional, de tal modo que sejam recprocos com ela, sem dvida que
o estudo do imaterial, do subsistente por si e do inteligvel, pertence fsica, visto que
conhecer a natureza prpria e particular da alma racional pertence doutrina da
fisiologia, como a seguir consideramos Se, porm, forem tomados de maneira comum,
que tanto se adeqem alma como s inteligncias, ento metafsica. Porque incumbe
ao metafsico examinar a substncia, a relao, a qualidade e as paixes do ente, como
conceitos comuns e gerais, tal como mostrmos no ponto citado. por isso que eles,
embora em parte estejam presentes na matria, so todavia, em si, indiferentes, ainda
que estejam na matria. Assim, tambm, conhecer o inteligvel por si subsistente e
imaterial, em comum, da competncia do metafsico. Porque ainda que esses
predicados digam respeito alma racional, cujo conhecimento da essncia prpria e
recproca pertence ao fisilogo, em si, eles dizem respeito indiscriminadamente alma e
s inteligncias, que no possuem nenhuma conjuno com a matria.
A ALMA, DE ARISTTELES
LIVRO I
EXPLICAO DO CAPTULO I206
a. cum omnem 402 a1- As coisas que suscitam o apetite de saber. Existem
acima de tudo duas coisas que tornam as almas dos homens mais inclinadas a aprender e
as despertam de maneira veemente, a dignidade da cincia e o mtodo correcto de
ensinar. A dignidade da cincia inclui por sua vez mais trs. A certeza, a superioridade
do objecto e a utilidade. Aristteles expe-nas todas, neste Promio. No passou,
206
Trad. M.C.C.
entretanto, em silncio, a dificuldade da matria acolhida, quer porque ela tambm

impele o observador a no permanecer no cio, como advertem os intrpretes Gregos,
quer para que ningum exija maior evidncia em matria difcil e profunda, como a
semelhante, de que a natureza do assunto padece, quer, finalmente, para ordenar desde o
incio aos espritos que no sejam rudes e indolentes.
Por que razo os Filsofos escreveram obscuramente acerca da natureza. Por isso, os
velhos mestres da filosofia tiveram isso fortemente em vista, de maneira que, em virtude
da insuficincia das palavras, envolveram os mistrios da natureza nos vus dos
enigmas, considerando o valor da obra que produzem se, com aquele argumento,
afastarem, os vagarosos e os pouco aptos a ouvir, da indagao das coisas excelentes e
ocultas.
b. Bonam ac honorabilem 402 a1 A noo de bem e de excelente. O bem e o
excelente convm na realidade e diferem pela razo, conforme Simplcio escreveu. Na
verdade, o que concerne ao apetite chamado bom, tal como o que concerne
excelncia, excelente e, por isso, desejamos as coisas boas e temos por excelente as
superiores.
Um e outro pertencem cincia. D-se a convenincia entre eles, mas a noo do bem
pertence a toda a cincia, porque o bem, no primeiro livro da tica, captulo 1, aquilo
que todas as coisas desejam. Mas em todos os homens inato o desejo da cincia, livro
1 da Metafsica, captulo 1. Pertence tambm cincia a noo de excelente, porque os
homens se elevam e so superiores, no ofcio da cincia, quer aos animais, quer uns aos
outros entre si, como no livro 4 da Poltica, captulo 4, Aristteles ensina, quando
enumera a cincia entre as espcies da nobreza.
Objeco. Mas h quem objecte que Aristteles parece ter mudado de opinio. Na
verdade, no livro 1 da tica, captulo 12, afirma que a excelncia somente devida s
coisas divinas, mas que o louvor devido virtude e aos feitos excelentes. Mas neste
ponto tambm cede doutrina apresentando a excelncia.
Soluo. Deve responder-se que na tica, se ocupou com a excelncia de maneira
diferente da maneira em que o faz aqui. Na tica fala da excelncia, de forma
inteiramente concisa, como convm s coisas mais elevadas, no por comparao, mas
em absoluto, como so as coisas divinas. E aqui, fala acerca daquilo que se refere aos
assuntos humanos, consoante a sua respectiva maior ou menor superioridade.
()
g. At vero 402 a 10 A modstia de Aristteles ao escrever. Diz, acerca da
alma, ser muito difcil estabelecer aquilo que ela possui de certo e seguro. Nisso,
conforme escreveu Tefilo, imita a modstia de Plato que dizia que no havia de trazer
as palavras exactas sobre o mundo, nem como aqueles que diziam que sabiam todas as
coisas, nem como aqueles que no concordavam que pudessem saber alguma coisa, mas
no caminho intermdio que anda entre a confiana e a desconfiana. Aristteles diz,
pois, que dificlimo estabelecer alguma coisa acerca da natureza da alma, porque
primeiro, sobre o prprio mtodo de investigar a definio, pela qual se declara a
essncia da coisa, subsiste uma questo, embora comum a outras doutrinas. A questo
ambgua consiste em saber se este mtodo a nica via e razo de demonstrao ou se
h mais.
Trs caminhos de investigar a definio. Se for nico, difcil dele no se afastar. Se
forem vrios, no ser menos laborioso para cada coisa, distinguir convenientemente a
que prpria, visto que discernir os gneros e as diferenas das coisas singulares feito
com grande labor. Alm disso, Plato estabeleceu a diviso como mtodo de encontrar a
definio, no Sofista, Aristteles, no segundo dos Analticos Posteriores, sobretudo a
composio, e Hipcrates, a argumentao. Nesta matria no deve analisar-se por que
se detm neste ponto, porque esse o trabalho do dialctico.
PROMIO DO LIVRO SEGUNDO

DO TRATADO DA ALMA DE ARISTTELES207
Rebatidas no final do primeiro livro as opinies dos filsofos antigos,
Aristteles passa a explicar o seu pensamento acerca desse assunto. Executa-o
acuradamente, parte neste livro, parte no terceiro. Divide-se o presente livro em quatro
partes. A primeira discute a natureza da alma e a sua essncia, nos captulos primeiro e
segundo. A segunda, a diviso comum e a primeira diviso das faculdades da alma, no
captulo terceiro. A terceira, as funes e as faculdades da alma vegetativa, no captulo
4. A ltima, as potncias e funes da alma sensitiva, do quinto ao ltimo captulo.
207
Trad. MCC.
PROMIO DO TERCEIRO LIVRO

DO TRATADO DA ALMA DE ARISTTELES208
Aps ter indagado, no primeiro livro, com base na opinio dos filsofos
antigos, no tanto o que eles pensavam mas o que se deveria pensar sobre a natureza da
alma e de, no segundo, ter proposto a definio de alma, coligida e descoberta por si e
ter dissertado acuradamente acerca das suas potncias e funes, Aristteles investiga
agora, no com menos diligncia e cuidado, neste livro, que se encontra dividido em
quatro partes, as questes concernentes diviso do assunto.
Diviso deste livro em quatro partes. Na primeira, que se perfaz num s
captulo, trata do nmero dos sentidos externos, acerca dos quais disputou um a um, no
livro anterior. Na segunda, contida em dois captulos, aborda o tratado dos sentidos
internos. Na terceira, discute sobre o intelecto, desde o quarto at ao oitavo captulos.
Na quarta, do captulo nono at ao fim do livro, aprofunda o princpio da marcha dos
animais.
Dissdio sobre o exrdio do terceiro livro. Entre os comentadores, subsiste
muita discusso acerca do exrdio deste livro. Na verdade, Averris, Alberto Magno,
Egdio e Caetano pretendem que os trs primeiros captulos concernem ao segundo
livro, iniciando-se este no quarto captulo. Filpono, Temstio, Simplcio, Bocio, So
Toms, Tefilo, Argirpolo e outros seguem a nossa diviso, que a preferida pelos
exemplares gregos e que hoje em dia vulgarmente acolhida.
LIVRO II. CAPTULO I

QUESTO VI
SE A ALMA INTELECTIVA VERDADEIRA FORMA DO HOMEM OU
NO209
ARTIGO II
NO PODE NEGAR-SE QUE A ALMA INTELECTIVA VERDADEIRA E PROPRIAMENTE FORMA DO
HOMEM
Afirmao de Plato. Sobre esta questo temos, primeiro, a afirmao de
Plato210, em Alcibades I, dizendo que a alma intelectiva no se junta ao corpo, como
uma forma matria, mas apenas como o motor para o mvel, e que a alma de Scrates
208
Trad.: M.C.C.
209
Trad.: M.C.C.
210
Sobre esta afirmao de Plato, Aristteles, neste livro, cap. 1, texto 21; Temstio, cap. 2; Filpono,
cap. 1; S. Gregrio Nisseno, livro 2 Sobre a Alma, cap. 5.
est para Scrates, como o piloto para o navio, visto que o governa com o artifcio da
razo e da inteligncia, move o corpo como que um leme, inflecte e modera as suas
aces (embora no falte quem afirme que Plato no nega que a alma intelectiva
forma do corpo, mas que enforma o corpo como as restantes formas, que esto de tal
modo unidas aos corpos, que no podem existir fora deles).
Reconduzido ao bom-senso por alguns. Parece que Anaxrco pensou como Plato, uma
vez que Flon o Judeu, lembra no livro que intitulou, Quod omnis probus, liber est, que
ele foi arremessado para um almofariz de rocha por Nacreonte, tirano de Chipre, e a,
por diversas vezes esmagado com martelos de ferro de novo o ataca e esmaga, esmaga o
invlucro de Anaxrco, mas sem esmagar Anaxrco. Com aquelas palavras indica que o
corpo externo que o homem , no pertence sua natureza.
Quem negou que a alma fosse forma do homem segundo qualquer grau. Depois,
Simplcio, livro 1, no texto stimo desta obra, afirma que a alma no forma do
homem; tambm Filpono, texto 11; Temstio, livro 2, captulo 27; Averris, livro 3,
comentrio 5; um certo Pedro Joo referido por Guido Carmelita no seu livro De
haeresibus. Parece que alguns consideram o mesmo, por volta do ano 1300 da nossa
salvao, como se compreende do Conclio de Viena sob Clemente V, o que referido
na Clementina Ad nostrum de summa Trinitate et fide Catholica. Tambm noutra data,
Leo X, como indica o Conclio de Latro sob o mesmo, sesso 8.
Quem negou que o fosse apenas segundo o grau intelectivo. Finalmente, houve quem
pensasse que a alma do homem, segundo o grau intelectivo no forma do corpo, mas
apenas dada a disposio, uma faculdade de nutrir e de sentir, cujas funes dependem
directamente da matria e lhe so inerentes. Caetano parece ser claro nisto, 1 parte da
Suma Teolgica, questo 76, artigo 1, na resposta ao 1.
Primeira concluso. Seja, no entanto, nesta discusso, a primeira concluso.
No pode negar-se que a alma intelectiva verdadeira e prpria forma do homem e do
seu corpo, que enforma. Esta concluso demonstra-se com os seguintes argumentos.
necessrio que o princpio das operaes de qualquer coisa natural seja a sua forma, mas
qualquer de ns experimenta que intelige, que sente e que produz outras funes deste
gnero. Portanto, preciso que exista em ns uma forma, pela qual persistam as
referidas operaes. Essa forma no outra seno a alma intelectiva, visto que, no
mesmo composto, no podem existir vrias formas substanciais, como mostrmos no
livro 1 de A Gerao e a Corrupo211. Logo, a alma intelectiva a verdadeira forma do

homem.
Nada age a no ser enquanto est em acto. A premissa maior evidente
porque nada age, a no ser enquanto est em acto e, de facto, uma coisa no est em
acto nas coisas fsicas, a no ser atravs da forma natural, visto que a matria pura
potncia e no possui nenhuma faculdade efectivadora. Este argumento quase foi
acolhido por Aristteles, no captulo 2 daquele livro. So Toms, na 1 parte da Suma
Teolgica, questo 76, artigo 1 e Durando no 2 livro das Sentenas, distino 17,
questo 1, crem que nenhum argumento pode ser mais eficazmente produzido para
confirmar o assunto proposto, a partir das fontes da filosofia.
Segundo argumento. Confirma-se o mesmo, deste modo. A verdadeira forma
de uma coisa o que constitui a coisa numa certa espcie e a separa das outras. Assim
a alma intelectiva, no que respeita ao homem. , portanto, a sua verdadeira forma.
Prova-se a premissa menor. Com efeito, o homem tem a matria em comum com os
animais e outros compostos sublunares e no pode, merc da matria, distinguir-se deles
em espcie ou obter uma certa espcie. Resta ento que isso cabe, justamente, alma
intelectiva.
Contra Plato. Terceiro. Que a alma intelectiva no existe para o corpo apenas
como motor, mas como seu acto e forma, demonstra-se assim. O mvel no recebe o ser
do motor, mas s o movimento. Portanto, se a alma se une ao corpo, somente como
motor, o corpo ser seguramente movimentado por ela, mas no recebe dela o ser. Por
isso, como viver um certo ser da coisa viva, o corpo no vive atravs da alma, o que
claramente falso. Outro. Embora o navio se corrompa, o marinheiro, todavia, conserva
ilesas as operaes do homem. Tambm a nossa alma largamente afecta ao corpo, no
pratica as suas aces sem erro e sem vcio, como acontece vista, nos brios e
frenticos. Portanto, a alma no est para o corpo como o marinheiro para o navio.
Acrescente-se que o homem gerado com a juno da alma e morre com o seu
afastamento, o que, de modo algum acontece com o contacto do marinheiro com o
navio, e do motor com a coisa movida e, igualmente, com o seu afastamento.
Segundo a doutrina de Aristteles, a alma intelectiva a forma do homem.
Quarto. Pode demonstrar-se que segundo a doutrina de Aristteles a alma intelectiva a
211
Cap. 4, questo 25.
verdadeira forma do homem. Primeiro, porque na definio, pela qual define a alma
como o acto ou forma do corpo, compreende a alma em geral, como ele prprio a
declara e, portanto, tambm a intelectiva. Tambm, porque demonstrar no captulo a
seguir que a alma acto ou forma do corpo, por ser aquilo, por que primeiramente
vivemos, nos movemos localmente e inteligimos. Incluiu neste raciocnio, a alma
intelectiva, com palavras claras, pois somente atravs dela inteligimos. Ele no o quis
dizer de forma menos clara no livro 12 da Metafsica, captulo 3, texto 17, no momento
em que levantava a questo sobre o modo como a causa formal no precede aquilo de
que causa e, por isso, no subsiste, quando isso perece. Responde, que no parece
obstar, que subsista em alguns, como na alma que participa do intelecto. E assim,
enumera a alma humana entre as formas. Acontece que segundo a sua opinio, uma
pessoa formada de corpo e de alma, como evidente a partir do que ensinou no
captulo primeiro deste livro, texto 7, inequivocamente dissertando, a respeito de toda a
alma, que da alma intelectiva e do corpo no se faria um, a no ser que ela fosse a forma
e o acto do corpo, conservando, assim, ambos, entre si, a proporo que medianeira da
unidade.
Quinto. Para no disputarmos com razes somente fsicas, que a alma do
homem a sua verdadeira e prpria forma, ensina-o a f ortodoxa, mais certa do que
toda a filosofia. O conclio Vienense definiu-o, primeiro, sob Clemente V, cujo decreto
lemos na Clementina, nica, De summa Trinitate 2, com as palavras a seguir.
Condenamos e reprovamos toda a doutrina ou posio que afirma, sem razo, e
tendendo para a dvida, que a substncia da alma racional ou intelectiva,
verdadeiramente e por si, no forma do corpo humano, como errnea, inimiga da
verdade catlica, conforme aprovou o referido sagrado Conclio, definindo que quem
antecipadamente ousou, anunciou ou pertinazmente susteve que a alma racional ou
intelectiva no forma do corpo humano, por si, essencialmente, deve ser declarado
hertico. Donde, o prprio Conclio de Latro, sob Leo X, estabeleceu o seguinte, na
sesso 8, onde esto escritas as seguintes palavras. Condenamos e reprovamos todos os
que afirmam que a alma intelectiva mortal e uma s para todos os homens, e os que
pem em dvida estas afirmaes, visto que ela existe verdadeiramente por si, no s
essencialmente como forma do corpo humano, verdadeiro e imortal, mas tambm
multiplicvel singularmente pela multiplicidade dos corpos em que infundida. No s

foi multiplicada, mas deve multiplicar-se.
Segunda concluso. A alma humana no s quanto ao grau sensitivo e
vegetativo e aos restantes, superiores, mas tambm quanto ao grau intelectivo
verdadeira e propriamente forma do homem. Prova-se isto porque, dado que
compreendemos as formas das coisas por meio das operaes, e prprio do homem
inteligir e raciocinar, necessrio que a alma racional mostre tambm, quanto quele
grau, do qual provm essas aces, que verdadeira e prpria forma do homem.
Segundo, porque a alma intelectiva no presente estado da vida experimenta todo o
conhecimento atravs dos sentidos e no que diz respeito, tambm, ao uso das espcies,
pelo menos da maior parte, depende do corpo, pois necessrio que o que intelige
considere os fantasmas. O que certamente no aconteceria, se no houvesse tambm
quanto ao grau intelectivo, uma relao com o corpo, enformando-o de facto, pois essa
dependncia, quanto operao, somente tem origem no nexo natural entre a alma e o
corpo. Terceiro. Porque, se a alma humana, no referido grau, no estivesse ligada ao
corpo como sua forma, nada conduziria a composio do corpo at perspiccia do
esprito e a experimentar as aces da inteleco, cujo contrrio a experincia ensina,
como acima argumentvamos. Quarto. O mesmo se estabelece, porque, tal como os
Conclios de Viena e de Latro decretaram de modo inequvoco, a alma intelectiva
verdadeiramente e, por si, forma do corpo humano; no grau de inteligir, a alma
intelectiva obteve o seu ser prprio e particular, sendo inquestionvel que este decreto
acerca da alma, deve ser compreendido nestes termos, no que toca a esse grau.
Contestao a alguns filsofos mais recentes que pensam incorrectamente.
Terceira concluso. No s foi ratificado pela f, mas tambm se conclui pela razo
natural, que a alma intelectiva verdadeiramente e por si, forma do corpo.
Estabelecemos esta concluso contra certos filsofos mais recentes que afirmam
incorrectamente, que apenas pela f se sustenta que a alma racional forma do corpo e
que ela ao mesmo tempo imortal, como se, de facto, com base nas opinies da
filosofia, no pudesse, nenhuma forma do corpo, subsistir fora da matria. Compreende-
se o seu engano, porque, no que respeita imortalidade, o Conclio de Latro
estabeleceu claramente que a alma humana tambm imortal segundo a filosofia, o que
mostramos, de caminho, com argumentos filosficos. Alm disso, no que respeita
noo de forma, evidente a partir da discusso anterior, que tambm sem a luz da f,
naturalmente se conclui e se convence com base no que dissemos, que a alma intelectiva
desde logo forma do corpo humano.
TRATADO DA ALMA SEPARADA

Promio212
Uma vez que nos livros anteriores Aristteles no disse nada acerca da alma
separada, relativamente qual versam muitas e graves questes entre os filsofos e os
telogos, cuja explicao e entendimento no menos necessrio quanto interessante,
consideramos que o mrito da obra justifica agora esta disputa, ainda que a considerao
do que precisamente diz respeito alma enquanto est fora do corpo pertena mais ao
metafsico do que ao fsico, como realmos no Promio do primeiro livro.
Qual o escopo desta obra. Dado que a cincia da alma no poderia ficar
concluda sem este tratado, como que suplementar, e talvez nos livros da Filosofia
Primeira de Aristteles este comentrio no tenha lugar oportuno, decidimos assim
acrescentar um tratado deste tipo aos livros anteriores em vez de o rejeitar.
Disputaremos as questes que dizem respeito a ambos os estados da alma, a saber, os
que respeitam indiferentemente separao e enformao, tais como: se porventura as
almas racionais so subsistentes; se so criadas por Deus, ou se o so do modo como
foram analisadas no captulo primeiro do livro segundo desta obra.
O assunto deste tratado. Adiante esto disposio o objecto e a matria deste
tratado, a que chamam o assunto em considerao, nomeadamente a alma racional,
examinada segundo a separabilidade do corpo, a qual, como razo formal, decerto as
restantes cincias particulares, relativamente s suas matrias, no acrescentam mas
supem. Na verdade, comum a todas a metafsica, qual sobretudo diz respeito este
tratado, como h pouquinho dissemos, quer a si, quer s outras que investiguem acerca
do assunto. Sendo assim, demonstremos a separabilidade da alma na primeira disputa a
seguir. A paixo, na verdade, consiste em poder ser operada sem o corpo. No de
admirar se por uma dada parte positiva no se d a paixo; ao contrrio necessrio que
212
Trad.: M.C.C.
ela se d, porque o seu sujeito encontra-se particularizado, pela parte da razo formal,
isto , da separao, como se depreende do que se segue.
Diviso. Este tratado divide-se em seis disputas. A primeira diz propriamente respeito
natureza da alma, dado que nela se discute a imortalidade e a sua distino das outras
substncias separadas. A segunda afirma o modo como a alma existe fora do corpo;
referem-se as outras para explicar a operao. A terceira discute sobre as disposies
das potncias cognoscentes, suas espcies e hbitos. A quarta sobre o prprio acto de
conhecer. A quinta sobre o objecto do conhecimento. A sexta sobre o movimento local.
TRATADO SOBRE ALGUNS PROBLEMAS RELATIVOS AOS CINCO SENTIDOS, DIVIDIDO PELO MESMO
213
NMERO DE SECES
PRIMEIRA SECO
RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS FACULDADE DE VER
Depois do estudo de cada um dos sentidos, vamos explorar brevemente alguns
problemas a eles relativos, como fizemos noutros passos dos nossos comentrios,
quando era necessrio. E assim, comeando pela viso, perguntamos:
1 problema. Por que razo que, de todas as partes do feto, os olhos so os
ltimos a aperfeioar-se?
Resposta. Porque a natureza costuma traar, em primeiro lugar, por assim
dizer, os contornos dos membros (embora no de todos ao mesmo tempo, como
dissertmos abertamente nos livros Sobre a gerao e a corrupo) e s depois forma
distintamente cada um deles, tal como os pintores gizam um primeiro esboo com
linhas, que depois matizam com cores e aperfeioam. Ensina, de facto, Aristteles, no
segundo livro Sobre a gerao dos animais, captulo 4, que os olhos so finalizados em
ltimo lugar214. Mas a causa dessa circunstncia, que aduzimos na questo, porque o
rgo dos olhos no incio hmido e frio, e s ao fim de longo tempo amadurece,
consolida e estabiliza. Por isso, os olhos, no incio, so maiores, em proporo sua
dimenso futura, mas depois vo-se contraindo paulatinamente, no que diz respeito s
espcies da terra, da gua e do ar, como afirma Aristteles. Comprova-se, relativamente
213
Trad.: F.M. Na verdade, so cinco sentidos e seis seces, uma vez que se introduz um captulo sobre a
voz e os sons (N. do T.).
214
Plnio, no livro 2, cap. 37, ensina que os olhos se formam muito mais tarde e morrem primeiro.
evoluo da natureza, que o seu autor Deus, que se gerou a si prprio no universo,
tal como formou muito depois as luzes do cu, e do mesmo modo h-de fazer-se
desaparecer antes do ocaso do prprio mundo.
2. O olho ou no de natureza gnea?
Resposta. Que de natureza gnea foi a opinio de Plato, no Timeu, de
Calcdio, nos comentrios a esse mesmo livro, de Ficino, no livro Sobre a vontade,
captulo 4, e de Galeno no livro 10, De usu partium. E isto pode ser demonstrado
porque o olho participa na luz, que de natureza celeste e gnea. Por outro lado, a
posio contrria, que afirma que o olho de natureza aquosa e no gnea,
Peripattica, como consta dos locais que daqui a pouco vamos apresentar, e os humores
a partir dos quais se desenvolve atestam a sua verdade, porque se aproximam mais do
carcter da gua, bem como o defluxo das lgrimas do temperamento hmido e frio.
Sobre isto, falaremos depois. E no levantam qualquer obstculo a luz e a transparncia
ingnitas, pois estas no so companheiras apenas da natureza gnea, como se torna
evidente no cristal e noutros casos. Leia-se tambm Aristteles, na seco 31 dos
Problemas, 23 e sobre este problema, mais largamente Scalgero, na Exercitao 297,
nmero 3.
3. Por que que a pupila de natureza aquosa, quando mais parecia dever ser
area, visto que o ar mais transparente e mais adequado para receber as espcies das
coisas visveis?
Resposta. Que de natureza aquosa ensina Aristteles, no livro Sobre o
sentido e o sensvel, captulo 2, e no livro 2 Sobre as partes dos animais, captulo 10,
bem como no livro 1 Sobre a Gerao dos animais, captulo 6, e de facto, convm que
assim seja. Pois, como o ar se dissipa mais facilmente, no se funde adequadamente e
no chega a ser apropriado para conservar as espcies; por isso, a pupila deve ser
preferivelmente aquosa e no area, para que no [as] receba com dificuldade e [as]
retenha de forma conveniente.
4. Por que motivo a vea crnea se apresenta a seguir ao humor cristalino?
Resposta. Porque ela opaca e densa, e sendo opaca, conserva, no s pelas
imagens que retm, mas tambm pelas que reproduz numa repercusso ponderada. De
facto, evidente que as imagens ressaltam do olho, visto que cada um se rev no olho
do outro, como num espelho.
5. Por que razo o humor cristalino no tem uma forma perfeitamente esfrica,
mas no que diz respeito pupila, mais compacto e mais plano?
Resposta. Para que no seja facilmente extrada do humor vtreo por golpes ou
choques violentos, como adverte Galeno, no livro 10, De usu partium. De facto, a
conexo e o posicionamento nas coisas absolutamente redondas so mais falaciosos do
que naquelas que tm uma forma mais plana.
6. Por que que os peixes, pelo menos grande parte deles, tm os olhos
imveis?
Resposta. possvel distinguir e admirar uma grande variedade de olhos, que
vai desde a srie privada de vista, que existe nas ostras, at aos olhos da guia. Em
alguns animais, esto de facto descobertos, como nos caranguejos, em outros, ora esto
fechados, ora esto abertos, como nos homens. Em alguns so duros, como nas lagostas.
Em outros so moles, como acontece na maioria. Em alguns so volveis, como em
quase todos os casos, mas em outros esto imobilizados dentro das suas rbitas, como
nos peixes. evidente que o autor da natureza procurou esta variedade em funo da
beleza do mundo, onde nada existe sem cuidado nem providncia. No foi necessrio
aos peixes mover os olhos no seu elemento, onde esto menos expostos a agresses.
Nem foi preciso conferir uma igual condio a todos os animais para que cumprissem a
sua funo.
7. Por que motivo o branco do olho, que est cheio de sangue, viscoso e
espesso?
Resposta. Para que possa (diz Aristteles no livro Sobre o sentido e o sensvel,
captulo 2) conservar-se distendido. tambm por esta razo, porque o olho, entre todas
as partes do corpo, o mais indiferente ao frio, como tambm se afirma na seco 31,
dos Problemas, 23, pois essa viscosidade impede o ingresso do ar penetrante. De facto,
os animais exangues tm uma pele mais dura nos olhos, atravs da qual se protegem dos
danos.
8. ou no por causa dos olhos que a cabea se situa na parte mais alta [do
corpo]?
Resposta. Galeno, no oitavo livro De usu partium, seguiu a parte afirmativa, e
o fundamento desta opinio o facto de a elevao da cabea no parecer necessria
para nenhum outro uso, a no ser para que os olhos, nela colocados, tudo observem do
alto. A opinio contrria sustenta Averris, no livro segundo da Collectanea, bem como
muitos outros, o que pode ser demonstrado pelo facto de a importncia do crebro ser
to grande que compete com o corao em dignidade; e at seria mais nobre, se se
considerasse a razo das potncias sensitivas, que em si contm, como mostrmos nos
livros Sobre a gerao e a corrupo. Parece absurdo considerar que a cabea tivesse
sido constituda desse modo mais por causa dos olhos, do que por causa do crebro.
Assim sendo, evidente que esta controvrsia tem de resolver-se, para que digamos, de
uma vez por todas, se a vantagem da posio mais elevada se deve considerar em
funo do uso do membro e da operao que mais a requer, ou at que ponto mais por
causa dos olhos do que causa do crebro, porque ainda que o crebro no estivesse no
local mais alto, mas no trax, poderia perfeitamente discorrer a partir da; todavia seria
conveniente que os olhos se fixassem em espelhos para conseguirem ver. Se, porm,
considerarmos a razo no da vantagem da operao, mas da dignidade do prprio
membro, ento, como o crebro mais importante do que os olhos e como, num animal,
o lugar mais alto o mais nobre, tal como o lugar do cu no mundo, deve estabelecer-se
que a altura da cabea no tanto por causa dos olhos, como por causa do crebro. Por
isso, deve negar-se, relativamente razo da primeira sentena, que a elevao da
cabea no serve para mais nada seno para ver mais longe. De facto, contribui acima
de tudo para a dignidade, que na estrutura do corpo humano se deve ao crebro. Na
verdade, o argumento da segunda opinio comprova que, no que diz respeito
observada supremacia do membro, a posio elevada da cabea mais por causa do
crebro do que por causa dos olhos, tal como afirmmos.
10. Por que que os olhos so dois?
Resposta. A razo comum, pelo mesmo motivo que as orelhas so duas e
outros que tais. Evidentemente que para que, no caso de se perder uma parte do rgo
sensitivo, a outra subsista inclume. Mas nos olhos h uma razo especfica diz
Galeno, no livro 10 De usu partium para que, como vem apenas o que se lhes ope
em linha recta, possam ver tudo com um simples girar de olhos. Ora, conhecido o que
alguns escreveram sobre os Ciclopes, que tinham apenas um olho no meio da testa, cujo
recndito sentido explica o intrprete de Hesodo na Teogonia. Diz tambm a tradio
que existiam Etopes que tinham trs ou quatro pares de olhos no peito. No que a isto
diz respeito, veja-se Plnio, no livro 5, captulo 8, no livro 6, captulo 30 e no livro 7,
captulo 2; bem como Estrabo, no livro 1 e no 7; e ainda Aulo Glio, no livro 9,

captulo 4. Alm disso, S. Anselmo, no livro 1 De Imagine mundi, captulo 10, e S.
Agostinho, na obra dos Sermones ad fratres, no sermo 37, bem como noutros passos,
isto , no livro 16 da Cidade de Deus, captulo 8, refutam esse facto por ser imaginrio.
Acrescente-se que esta obra dos Sermones ad fratres no autntica, nem da autoria de
S. Agostinho, como vulgarmente se acredita.
11. De que tipo o temperamento dos olhos?
Resposta. Galeno, no livro 7 De placitis, captulo 13, diz que gneo e o
mesmo parecer tiveram Empdocles e Timeu. Aristteles, todavia, quando fala segundo
a sua posio pessoal (na verdade, quer em outros lugares, quer na seco 31 dos
Problemas, escreve, por fim, que, de acordo com o senso comum, a viso provm do
fogo e a audio do ar), como no livro Sobre o sentido e o sensvel, captulo 2, afirma
que aquoso e tem razo; visto que o frio e o hmido predominam nos olhos, como
natural, visto que se desenvolvem a partir das membranas, da gordura e dos humores
que so todos frgidos.
12. Por que que os olhos so extremamente mveis, sendo frgido o seu
temperamento?
Resposta. A causa dupla: em primeiro lugar, a abundncia de espritos que
para eles defluem a partir do crebro; depois, a multiplicidade de msculos que neles
obedecem ao movimento. Todavia, esta mobilidade dos olhos no se aplica a todos os
animais, visto que muitos deles os tm imveis, como se constata do que foi dito.
13. Por que que sobretudo quem tem duas pupilas em cada um dos olhos
que consegue ter a capacidade de fascinar?
Resposta. Que este poder , de facto, inerente em alguns homens, foi o que
demonstrmos na Fsica. Mas do mesmo modo que acontece terem duas pupilas por
causa de um defeito da natureza, assim este outro mal, isto , o veneno que os olhos
fascinantes projectam, provm tambm de um defeito da natureza. Todavia, a razo
desta ligao o facto de, muitas vezes, a causa prejudicial daquela qualidade que
emitem por si prprios, atravs de um sopro malfico, se aproximar daquela que incute
as duas pupilas.
14. Por que que se diz que os olhos so os indicadores da alma, a ponto de se
admitir que a alma neles habita?
Resposta. Nenhuma parte do corpo revela mais as coisas que se escondem na

alma do que os olhos, visto que admitem diferentes formas de olhar para mostrar os
pensamentos: ferozes, ameaadores, ardentes, graves, submissos, ternos. Brilham,
afirmam-se, fecham-se, sorriem, riem, temem, zangam-se, ameaam, prometem. E
assim, em alguns olhos vemos modstia, clemncia, mansido, alegria, misericrdia e
amor; noutros, pelo contrrio, vemos orgulho, arrogncia, astcia, tristeza, dio e
indignao215. Mas, como ensina Aristteles, no livro citado, captulos 9 e 10, os que
tm os olhos pequenos ou muito negros consideram-se, por esse sinal, tmidos e
pusilnimes; os que os tm a fugir para o amarelado consideram-se boas almas; os que
os tm cncavos dizem-se malficos; os salientes, estpidos; os gneos, descarados. Mas
quem tem daqueles moderadamente pestanejantes, diz ele ser indcio de
comportamentos dignos de louvor, no primeiro livro Sobre a histria dos animais,
captulo 10. suficientemente evidente que existe tambm nos olhos uma grande
capacidade, no apenas para indicar a natureza e os pensamentos da alma, mas tambm
para a promoo dos afectos. Da que os Atenienses tivessem o costume de ir de noite
at ao Arepago, na colina de Marte, para tomar decises sobre os crimes, naturalmente
para no serem coagidos a faltar justia pelo olhar dos indivduos que se lamentam.
Nem diferente disto aquele dito de Sneca sobre os remdios do acaso: No
compreendes que a cegueira faz parte da inocncia? Da que os olhos dem a conhecer
o adultrio, o incesto, a casa que cobiam, bem como a cidade e todos os males. Os
olhos so, de facto, estmulo para os vcios e guias para os feitos criminosos.
15. Por que que os olhos, para os mdicos, ocupam o primeiro lugar na
determinao do prognstico, como no primeiro livro do Praesagium, 13?
Resposta. Porque, como ensina Aristteles nos Problemas, seco 7, problema
7, de entre todos os membros so os que mais se transformam, tanto por um factor
externo como por um interno, dado que so naturalmente hmidos e lmpidos,
facilmente recebem e revelam essa impresso.
16. Por que que os olhos de muitos animais, como os gatos, brilham e
irradiam nas trevas?
Resposta. Sosgenes, preceptor de Alexandre, exps em termos gerais, no
terceiro volume do tratado Sobre a viso, os motivos pelos quais alguns corpos reluzem
215
Galeno, livro 6 do Commentarius in Hippocratis Epidemias, seco 4.
nas trevas, diante de ns. Afirma que estes so inflamados na medida em que participam
da natureza do ter e do quinto elemento, e por causa desse parentesco acontece que
iluminam o ar que se aproxima deles ou algum corpo transparente216. E fazem-no
sobretudo de noite, pela razo de que nesse momento h menos luz. Pelo contrrio, se
acontecesse durante o dia, seria de tal modo que a luz dos mais pequenos quase se
perderia e iria ofuscar-se na maior. Logo, como refulgem durante a noite, iluminam
levemente o ar envolvente, que est mais prximo, no de modo a que tambm se possa
ver as outras coisas, mas apenas para que se defendam das trevas. isto o que faz a
exiguidade da sua dimenso, de onde provm e emana a luz. Na verdade, tambm o
prprio fogo, ainda que emita o seu brilho de forma mais lata e difusa, a tal ponto que se
comunica a outros corpos; todavia, se estiver mais afastado, os olhos no vem as outras
coisas, e ele prprio mal consegue fazer-se ver. Tendo isto em conta, facilmente
qualquer um poder perceber por que que os olhos dos animais de que tratmos
refulgem de noite. Obviamente porque obtm uma luz inata, que embora seja exgua,
como acontece aos seus semelhantes, deixa-se obscurecer na luz do dia e esconde-se.
Mas a natureza atribui esta luz aos animais para que vejam a presa durante o perodo
nocturno, quando se lanam para ela. Ento tambm se v que h alguns corpos que
durante a noite parecem transparentes e durante o dia coloridos, porque a luz deles no
suficiente para mostrar as cores de noite, mas de dia nem ela prpria se mostra,
abscndita pela luz mais forte.
17. Qual , ento, nos olhos, a melhor constituio dos humores, de acordo
com a sua morfologia?
Resposta. Como ensina Aristteles, no livro 5 Sobre a Gerao dos animais,
captulo 1, aquela que se mantm moderada entre o excesso e a falta de humor. Deste
modo, nem o humor facilmente perturbado pela sua exiguidade, nem dificilmente
movido, por causa da sua abundncia. Se se perguntar qual das duas mais se recomenda,
a escassez ou a grandeza devemos responder que se a grandeza tiver por
acompanhante a beleza, preferimos a abundncia, no s porque a beleza tem mrito por
si mesma, mas tambm porque uma abundncia bela atesta a presena da virtude que a
enforma, a qual pde atrair uma grande quantidade de matria e dar-lhe forma com
elegncia. Hipcrates, no livro segundo De moribus popularibus, seco 6, ao discutir
216
Sobre a luz presente nos olhos, Averris na parfrase obra Sobre o sentido e o sensvel.
sobre a noo dos indcios, afirma que os olhos grandes e amarelados, isto , os que se
dizem de cor intermdia entre o amarelo e o esverdeado, so prprios de um homem
devidamente equilibrado, obviamente porque nascem de uma excelente mistura de
qualidades. Alberto Magno afirma que os olhos grandes, brilhantes e claros significam
um homem justo, doce e prudente, como se diz que os teve Scrates, considerado pelo
orculo o mais sbio de todos.
18. Por que que os olhos dos bebs so esverdeados imediatamente a seguir
ao parto, mas depois transformam-se na sua natureza futura, o que evidentemente no
acontece nos outros animais?
Os olhos esverdeados das crianas217. Resposta. Aristteles, no livro 1 Sobre a
histria dos animais, captulo 10, e no livro 5 Sobre a gerao dos animais, captulo 1,
identifica a causa, dizendo que como os olhos dos outros animais, de acordo com a
espcie de cada um, so maioritariamente unicolores, nomeadamente negros os dos
bois, pardos os das ovelhas, e os dos outros ou completamente vermelhos, ou
esverdeados, ou da cor das cabras, ou amarelados; assim sendo, no se tornam distintos
de si mesmos, pelo contrrio, conservam posteriormente a mesma cor que apresentam
no nascimento. De modo diferente acontece aos homens, pois os seus olhos so de certo
modo versicolores, uns esverdeados, outros amarelados, outros avermelhados, etc., e
assim mudam a cor no decurso da idade. Ensina tambm Aristteles que os bebs os
tm esverdeados, porque assim se considera o humor dos olhos e dos rios; cor esta que,
se existir em grande quantidade, se torna opaca e escurece porque no pode ser
transparente; se for pouca, aparece esverdeada; se for em quantidade mediana, exibe
uma cor intermdia. Por conseguinte, visto que os olhos dos bebs, pela sua pequenez,
contm pouca quantidade de humor, afirma que neles se revela a cor esverdeada. E pelo
mesmo motivo, precisamente esta cor que est presente nos olhos dos velhos, nos
quais, como nos outros membros, tambm os humores dos olhos se fixam. Pode ler-se
outras causas desta circunstncia, se houver interesse, em Averris, no livro 4 da
Colectnea, 3, em Avicena, no livro 3, tratado 3, captulo 34, ou em Veslio, no livro 3,
captulo 14.
19. Por que que alguns dos seres animados, sobretudo os homens, tm apenas
um olho esverdeado?
217
No original, esta nota aparece colocada na questo anterior, provavelmente por lapso (N. do T.).
Resposta. Porque quando a natureza suporta perfeitamente em ambos os olhos

o humor que acompanha a cor esverdeada, d-se a passagem para outra cor, ainda que
apenas em um, conservando-se o esverdeado no outro.
20. Por que que, de entre todos os animais, praticamente s ao homem
acontece ter os olhos de esguelha?
Resposta. Acontece tambm a outros seres animados, embora no com tanta
frequncia, porque esto menos expostos a leses, e o desvio no se percebe to
facilmente neles como no homem, que, de acordo com a sua anatomia, tem os olhos
extremamente prximos.
21. Qual a constituio dos olhos mais favorvel viso?
Resposta. Cumpre ajuizar, em primeiro lugar, em relao cor: a melhor,
segundo ensina Aristteles, no livro 1 Sobre a histria dos animais, captulo 10,
considerada a cor de cabra, ou seja, aquela que se observa nos olhos das cabras,
intermdia entre o glauco e o negro.
Qual a constituio dos olhos mais favorvel viso. Depois, em relao ao
posicionamento. De facto, os olhos mais escondidos na profundidade dos globos vem
as coisas mais distantes de forma mais exacta. E ainda relativamente constituio dos
espritos, ou seja, sua quantidade e qualidade. De facto, o esprito mltiplo ajuda a
fixar a vista nas coisas mais remotas e o puro a discernir os detalhes. E por fim, no que
se refere disposio da tnica que recobre a pupila, convm que seja brilhante e tnue.
Brilhante, porque o negro no pode ser translcido e tambm para que as lanternas, que
so feitas de uma membrana deste tipo, possam reluzir. Tnue, para que receba
prontamente as imagens das coisas que se precipitam sobre elas. Sobre isto deve
interrogar-se isoladamente.
22. Pode ou no acontecer que, por assim dizer, pela falta dos espritos, a viso
diminua, tal como enfraquecida pela sua multiplicidade?
Resposta. Toms de Veiga trata profundamente desta questo no comentrio ao
livro quarto de Galeno, De locis affectis, estabelecendo a parte negativa, que desenvolve
a partir de Galeno, o qual em lugar nenhum tomou a abundncia dos espritos como a
causa da viso defeituosa, mas antes a carncia. E a partir de Avicena, que no livro De
medicina cordis, captulo 4, afirma que a viso tanto mais veemente quanto mais
desenvolvido estiver o esprito; ou seja, os espritos so de tal forma tnues e to
benfica a sua fora que nem se acumulam em excesso nem prejudicam. Parece-nos,
ento, que isto deve ser entendido no estado normal. E por isso, mesmo com a
transpirao temporariamente impedida, no podero acumular-se at ao ponto de os
olhos se inflamarem em excesso e serem lesados.
23. Por que que a maior parte dos animais nocturnos tem os olhos
encovados?
Resposta. Para que desse modo a luz interna que tm inserida nos olhos, ao
progredir em linha mais recta, ilumine melhor o meio.
24. Por que que quem tem olhos espies e salientes v mal; e quem os tem
cavos e profundos v com preciso?
Resposta. Porque, para alm de as espcies emitidas pelos objectos se unirem
menos aos primeiros, tambm os prprios espritos fogem mais; pelo contrrio, as
espcies ligam-se mais aos segundos e os espritos conservam-se mais tempo
aglomerados e constrangidos, pelo que administram uma capacidade de viso mais
intensa. Isto acontece de forma semelhante queles que, para afinar a vista, fecham um
pouco os olhos.
Os olhos cavos vem com preciso. E no por motivo diferente que
enxergamos melhor com um olho fechado, confluindo para um s lugar os espritos que
se deveriam dividir por dois; embora, por outro lado, digamos que com apenas um olho
vemos com dificuldade, porque desse modo o nosso esprito est menos disposto a ver,
como adverte Aristteles, na seco 31 dos Problemas, 10. Leia-se na mesma seco
dos Problemas, as questes 2, 4, 16 e 21, bem como o livro 5 Sobre a gerao dos
animais, captulo 1.
25. Por que que a estreiteza da pupila, quando inata desde o nascimento, se
acomoda normalmente viso, e quando acidental, -lhe prejudicial?
Resposta. Porque na primeira situao essa qualidade, estando concentrada,
mais reforada; dado que a natureza atribui ao homem uma pupila mais estreita, em
comparao aos restantes animais. No segundo caso, porm, uma vez que provm de
um defeito do humor branco, ou da crnea rebaixada, ou de outra falha deste tipo, a
faculdade impedida de actuar correctamente. Por vezes, pode acontecer que esta falha
seja contrada desde o prprio nascimento por um acidente natural.
26. Por que motivo que os velhos vem mal?
Resposta. No s pela debilidade dos espritos vitais, que diminuem de dia para
dia, com a perda de calor causada pela idade, mas tambm porque nos velhos, tal como
a pele das restantes partes se contrai em rugas, assim acontece com a ctis e a
membrana dos olhos, que, para conseguir ver, deve ser leve e tnue, como
anteriormente advertimos. Um outro motivo o facto de a exercitao excessiva do
corpo prejudicar, muitas vezes, a acuidade dos olhos, naturalmente porque torna o
sangue mais seco, assim como o resto do corpo, e a secura, por sua vez, endurece a
ctis.
27. Por que que, embora tanto os luscos como os velhos vejam mal, os
primeiros aproximam o objecto visvel e os outros afastam-no um pouco?
Resposta. Galeno afirma que a causa disso o facto de os velhos, tendo j
pouco do brilho interno nos olhos, precisarem de luz externa e por isso afastam o
objecto, para que tenha mais luz. Os luscos, pelo contrrio, naturalmente providos de
olhos claros, tm luz interna em abundncia, e para evitarem a externa, desviam um
pouco o visvel da luz, para que a abundncia de luz externa que se junta interna no
prejudique a viso. Todavia, os velhos no costumam afastar muito os objectos, de
outro modo no receberiam deles as espcies na medida em que convm. E assim,
reconstituem o objecto distncia em que consegue estar convenientemente iluminado e
emitir a espcie adequada. Aristteles tambm tinha indicado a causa deste problema na
seco 31 dos Problemas, 26218, deste modo: os velhos, uma vez que pela sua
debilidade no conseguem ver onde se juntam menos raios, desviam o objecto que
querem ver para onde tm melhor capacidade de viso, pois os raios costumam reunir-se
ao longe. Os luscos podem, na verdade, ver o objecto ao perto, mas no conseguem
discernir, ao longe, quais os cavos e quais os salientes.
28. Por que que os humores concretos se podem ver nos derrames junto
crnea se a viso no se d sem o meio iluminado?
Resposta. A viso tambm nesse caso se d atravs de um meio transparente e
iluminado, mas o interno, que se esconde dentro do olho, ou seja atravs do humor
aquoso ou branco, intermedirio entre a pupila e o humor glacial 219, atravs do qual,
contudo, os sensveis externos que se aproximam dos olhos no podem ver visualizados,
218
Na verdade, a explicao surge no problema 25 (N. do T.).
219
Ou cristalino (N. do T.).
porque espalham as trevas sobre ele. Pelo que acontece tambm que, se aquele humor
concreto ocupar toda a pupila, nos olhos com derrames, no se deixar ver a ele prprio
nem a nada, porque obscurece verdadeiramente o interior transparente e impede que as
espcies visuais possam chegar ao humor glacial. H, porm, quem pense que isto, de
facto, no se pode ver, mas uma alucinao da fantasia, pela qual julgamos ver esse tal
humor ou vapor naquela parte do olho, onde ele no est. No entanto, embora por vezes
possa acontecer deste modo, todavia no por isso que o devemos atribuir sempre a
uma iluso, visto que nada impede que efectivamente se possa ver de vez em quando
um humor desse tipo, ou um vapor que exista no olho. Leia-se Filpono, livro 2 Sobre a
alma, relativamente ao texto 74, e Teofrasto, sobre o texto 16.
29. Por que que quando estamos num lugar obscuro vemos o que est na luz,
como nos mais profundos poos vemos as estrelas em pleno dia; todavia, quando
estamos na luz, no avistamos o que est nas trevas?
Resposta. Se o local em que estamos est absolutamente desprovido de
qualquer luz, independentemente da grandeza do objecto iluminado, no o vemos,
porque preciso luz para transportar a espcie at ao olho. E assim, precisa luz tanto
da parte do objecto, como da parte do olho, mas mais da parte do objecto que deve
conduzir a espcie em primeiro lugar.
30. Quando o olho est fechado e se desloca nas trevas para c e para l, por
que que aparece um certo brilho interno?
Resposta. Aristteles dissolve esta dvida no livro Sobre o sentido e o sensvel,
captulo 2, quando, supondo que todos os corpos so lmpidos, brilhantes e luminosos,
diz que a crnea da mesma qualidade e por isso refulge, embora aquele esplendor no
aparea enquanto a pupila permanece no seu lugar, porque o que v deve ser diferente
daquilo que visto; tornando-se diferente, por assim dizer, dois a partir de um, quando a
pupila se afasta.
31. Por que que algumas pessoas, ao despertar do sono, vem tudo nas trevas
como se estivessem em plena luz? O que anteriormente recordmos que costumava
acontecer a Tibrio, de acordo com o testemunho de Suetnio Tranquilo, na sua Vida,
captulo 48, e de Plnio, no livro 11, captulo 37.
Resposta. Ser porque, como doutrina de muitos, os espritos animais que
defluem do crebro para os olhos so brilhantes?
Alguns espritos so brilhantes. Por conseguinte, pode acontecer que em alguns

homens obtenham um pouco de luz graas a uma propriedade oculta, ou ento que
possam iluminar toda a diviso com a grande quantidade de luz que emitem dos olhos,
tendo acumulado uma tal abundncia enquanto os olhos estiveram fechados que ela
prpria irrompe logo que se abrem.
32. Se no se pode discernir as cores a no ser quando se mostram numa
superfcie, por que que quando vemos uma pedra translcida, temos a sensao de as
contemplarmos em profundidade?
Resposta. Porque quando as espcies passam atravs da profundidade do corpo
fazem com que a profundidade aparea embebida da mesma cor que a superfcie de
fundo; do mesmo modo que o vidro transparente e brilhante, quando olhamos para
alguma coisa verde atravs dele, se apresenta nossa vista quase revestido da mesma
cor.
33. Por que motivo o visvel simples nem sempre parece duplo, ainda que
envie aos olhos uma espcie duplicada?
Resposta. H quem transmita uma razo diferente para esta circunstncia.
Ciruelo, no livro 1 da Perspectiva, Vitlio, no livro 3, e muitos outros, relacionam-na
com a convergncia do nervo ptico, onde os dois olhos juntam as espcies no mesmo
ponto. No entanto, ns j anteriormente refutmos esta opinio, porque se descobriu
pela experincia que embora os nervos se dissociem, como por vezes acontece, o
simples no se v em duplicado. Outros relacionam-na com o sentido comum, onde,
segundo dizem, se completa o acto de ver. Mas tambm impugnmos esta opinio no
que foi dito atrs, quando demonstrmos que o acto de ver se perfaz no humor
cristalino. Logo, para que se perceba a razo duplicada desta circunstncia, devemos ter
isto em conta: a viso, como ensinam os mestres da Perspectiva 220, d-se atravs de uma
pirmide, cuja base est na coisa vista, e o respectivo vrtice no centro do olho. Alm
disso, entre as linhas que produzem a pirmide visual h outra que se estende em linha
recta desde o olho at ao objecto visvel, designada eixo da cognio. Por conseguinte,
embora as imagens visuais sejam determinadas atravs de uma dupla pirmide em
direco aos dois olhos, todavia, como as linhas rectas dos olhos se estendem em
220
Leia-se o Cantuariense no livro 1 da Perspectiva, cap. 3, concluso 6, e cap. 7, concluso 2; bem como
Vitlio, no livro 3 da Perspectiva, teorema 45.
direco ao objecto segundo o mesmo ponto, a partir do qual as espcies comeam a

dividir-se para cada um dos olhos, isso faz com que nenhum objecto simples aparea em
duplicado. Logo, embora sejam dois os eixos dos olhos, ambos so orientados para o
mesmo ponto do objecto visvel, de modo a que as linhas rectas se prolonguem a partir
desse ponto at ao centro dos dois olhos. No entanto, quando os eixos se desalinham, ou
pela compresso dos olhos, ou por qualquer outro motivo, os eixos deixam de ser
uniformes, como acontece quando algum eleva a pupila de um olho com o dedo, e o
objecto simples aparece em duplicado. E assim, quando o posicionamento dos olhos
dissemelhante porque foi deslocado, sucede que um objecto uno se mostra mltiplo. H
mais sobre este assunto no prximo problema.
34. Por que que um objecto visvel simples por vezes aparece como mltiplo?
O simples por vezes aparece como mltiplo. Resposta. As razes desta
circunstncia, se forem explicitadas com detalhe, so vrias 221. Todas elas dizem
respeito a uma razo comum, ou seja, o defeito da condio necessria para que o
objecto aparea como nico, que a uniformidade dos eixos. Todavia, essas razes
particulares costumam ser reduzidas a trs tipos, tendo em conta: o posicionamento dos
olhos, o posicionamento do objecto visvel e os raios visuais. Por causa do
posicionamento dos olhos, uma lanterna pode parecer duas, como por exemplo, quando
algum levanta um olho, estando o outro rebaixado, ou quando o nervo ptico, relaxado
por uma grande quantidade de vinho, no sustm a equidade das pupilas e da advm o
que cantou Horcio:
Quando se bebe uma concha, ento j o tecto anda roda
E a mesa parece-nos ter duas lanternas.
Quanto ao posicionamento do objecto visvel, por exemplo, quando por causa
da celeridade do movimento um objecto parece, de repente, ocupar um espao muito
maior do que verdadeiramente ocupa, isso corresponde a uma certo modo do objecto
ampliado pela contnua circulao. Deste modo, um bculo rodopiado a toda a pressa
parece um crculo. Ou ento por causa dos raios visuais, quando pela refraco das
imagens, que se d em algumas coisas para as quais olhamos atentamente e que tm
vrias salincias, adornadas com quadradinhos ou outras figuras deste tipo, aparecem
coisas multiplicadas em vrias posies, de acordo com o nmero das imagens que se
221
Leia-se Galeno, no livro 10 De usu partium, cap. 12; Aristteles, seco 3, Problemas 9, 10, 20 e 29,
bem como seco 31, Problemas 11 e 18.
multiplicam com a refraco. E tambm deste modo, estando um espelho partido e

alterado o posicionamento das partes, por causa do reflexo variado das espcies que
nascem ento da diversidade desse posicionamento, aparece o mesmo objecto em
diferentes posies do espelho.
35. Por que que nos espelhos esfricos, mas no nos planos, as coisas
aparecem, na sua maior parte, menores do que so?
Resposta. Porque nos planos o reflexo d-se numa superfcie maior, visto que
os raios reflectidos a partir das superfcies convexas se desagregam mais do que nas
planas por causa da declinao do crculo a partir do qual o reflexo se d. Logo, para
que os raios acorram viso, preciso que a reflexo se faa numa superfcie mais
pequena e que, por conseguinte, se mostre um objecto menor. O que, todavia, se deve
entender sobretudo porque nestes espelhos acontece por vezes que um objecto, em
qualquer posicionamento, aparea do mesmo tamanho, como se comprova no livro 6 da
Perspectiva.
36. Por que que as coisas que vemos atravs da reflexo das espcies nos
espelhos aparecem muito mais debilmente do que as que contemplamos por observao
directa?
Resposta. Porque as espcies reflectidas so mais dbeis e tm um movimento
tnue, de tal modo que a sua representao menos exacta. E por isso mesmo,
facilmente se esquece da sua forma quem a v no espelho.
37. Uma vez perdida a faculdade de ver, pode ou no ser restituda por fora da
natureza?
Resposta. Existem alguns animais, segundo afirma Aristteles no livro 2 Sobre
a gerao dos animais, captulo 4, que parem as crias cegas, nomeadamente os ces, os
lees, as raposas, os lobos e os lobos cervais222, seguramente porque neles o rgo se vai
aperfeioando paulatinamente at que se torna capaz de ver. No entanto, no caso de
algum perder essa capacidade j depois de adquirida, nada consta sobre o modo de a
conseguir recuperar atravs de medicamentos ou de outra faculdade da arte ou da
natureza. Plnio, no livro 11 da Histria Natural, captulo 37, afirma que os olhos das
serpentes e os olhos das andorinhas voltam a nascer, se algum os arrancar enquanto so
novas. Tambm sobre as crias das andorinhas, Aristteles, no livro 6 Sobre a Histria
222
Designao comum do lince-ibrico (N. do T.).
dos animais, captulo 5, escreveu assim: os olhos das crias da andorinha, quando ainda
so novas, se algum os ferir com uma pancada, cicatrizam e recuperam depois por
completo a capacidade de ver. No entanto, opinio comum dos filsofos que a
cegueira total, entenda-se a nica das privaes a partir da qual no se pode dar,
pela natureza, um regresso ao estado anterior. E, de facto, se os humores dos olhos se
evaporarem por completo e desaparecerem, fcil atribuir-lhe o motivo, dado que no
podem evidentemente voltar a unir-se. Embora, de facto, nos jovens, possa acontecer
que alguns membros se regenerem, todavia a morfologia dos olhos to laboriosa que
no est ao alcance da natureza restaur-la depois de entrar em colapso. Porque se,
subsistindo na ntegra a substncia dos humores, a faculdade de ver se perde apenas por
causa da dissoluo do temperamento, dever-se- dizer tambm que a combinao, quer
das qualidades primrias, quer da flexibilidade, do brilho, da transparncia e de todas as
qualidades deste tipo a partir das quais se forma o temperamento em que se funda a
potncia de ver, de tal qualidade que depois de se perder uma vez, no pode ser
novamente desenvolvida pela fora da natureza. Porque se tanto os humores como o
temperamento deste tipo pudessem ser reparados, espalhar-se-iam imediatamente da
alma para o rgo, embora a faculdade visual no fosse exactamente a mesma, mas
antes uma outra da mesma espcie. Na verdade, as palavras de Aristteles sobre as crias
das andorinhas no devero ser entendidas assim, quase como se pretendesse recuperar
a potncia, depois de extrados os olhos ou estando o temperamento destrudo quase ao
ponto da total aniquilao dessa potncia; mas apenas na circunstncia de estarem os
olhos ligeiramente feridos, para que, embora no cumpram a sua funo por algum
tempo, possam recuperar a sade e a capacidade de ver.
SEGUNDA SECO
RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AUDIO
1. ou no grande a variedade nas orelhas dos animais?
A resposta , antes de mais, como ensina Aristteles no livro 1 Sobre a Histria
dos Animais, captulo 11: de entre os que tm o sentido da audio, uns tm orelhas e
outros no; estes mostram os prprios canais auditivos e as pequenas aberturas, como
acontece naqueles que esto cobertos de penas, de uma casca ou de escamas223. E todos
os que geram um outro ser tm ouvidos, excepto a foca, o golfinho, os outros
cartilaginosos e as serpentes224. Plnio, todavia, no livro 6 da Histria Natural, diz que
na comunidade dos Sambros225 nenhum dos quadrpedes tem orelhas, nem mesmo os
elefantes. Diz tambm Aristteles que algumas orelhas so lisas, outras peludas, outras
esto no meio-termo, e estas so as melhores para ouvir. Alm disso, umas so grandes,
outras pequenas, outras medianas; muito, pouco ou relativamente salientes. Refere
ainda Plnio, no livro 4, captulo 13, que h homens que tm as orelhas to grandes que
cobrem todo o seu corpo completamente nu, como se fossem vestes. Chamam-lhes
Fansios ou Satmalos, como Pompnio 226, mas os Gregos, entre eles o escritor Estrabo,
dizem porque, quando dormem, usam as orelhas como leito. Os homens
geralmente tm orelhas imveis, da o cognome dos Flacos, entre os Romanos, cujas
orelhas, contrariando a natureza de todos os outros homens, eram viradas para baixo e
podiam mover-se. O que ainda agora acontece a algumas pessoas. Tambm Veslio, no
livro De humani corporis fabrica, captulo 13, afirma que isso provocado pela
interveno de um certo msculo, que intercepta a raiz das orelhas e penetra ento at s
fibras da carne, de modo a que se possa mover as orelhas.
2. Ser a orelha a sede da memria?
Que o interior da orelha a sede da memria, escreveu Plnio no livro 11,
captulo 45. O que no se deve aceitar dessa forma, como se a memria estivesse, de
facto, instalada no ouvido, pois se for sensitiva reside no crebro; se for intelectiva, na
substncia da alma.
223
Traduo portuguesa de M. Ftima Silva, Histria dos Animais, vol. 1, Lisboa 2006, 68: uns tm
orelhas e outros no; estes tm apenas um canal visvel, contando-se neste nmero os que tm penas ou
escamas crneas. No comentrio de Coimbra, l-se aliis aures sunt, aliis desunt, patentque ipsi auditorii
meatus, et cavernacula, ut in his quae penna, aut cortice, squamave integuntur, pelo que o manual parece
seguir a verso de Teodoro de Gaza, que parece repetir indevidamente neste ponto os trs termos que usa
na traduo de uma passagem semelhante do livro 3 Sobre as partes dos animais, cap. 8 (cf. Opera quae
quidem extant omnia: latinitate uel iam olim, uel nunc recens uiris doctissimis donata, & graecum ad
exemplar diligentissim recognita: Accesserunt in singulos libros optimis ex autoribus argumenta,
co[m]mentarij uice studiosis futura, Volume 1, Basileae, 1538, 577 e 725). (N. do T.)
224
Aristteles refere apenas reliquis ita cetariis, como se verifica na edio citada na nota anterior (N.
do T.).
225
Sambri ou Sesambri, povo das margens do Nilo, identificado por Plnio, Histria Natural, livro 6,
cap. 35 (N. do T.).
226
Mtico povo com orelhas gigantes que habitava as ilhas do Norte, sendo vulgarmente conhecidos por
Panotos, como esclarece S. Isidoro, Etimologias, II, 3. Veja-se os passos citados: Pompnio Mela, De situ
orbis, 3, 6 e Estrabo, Geographia, livro 15 (N. do T.).
Por que razo se diz que o ouvido a sede da memria. Mas, tal como
antigamente a fronte era consagrada ao Gnio, os dedos a Minerva e os joelhos
Misericrdia; assim a orelha era consagrada deusa Memria. Da que, de acordo com
um ritual antigo, quando algum era chamado a tribunal, tocavam-lhe na orelha para
pedir o seu depoimento, pois queriam que ela recordasse como se fosse uma
testemunha, e diziam: S instrumento da memria. Por isso, tambm ao Sileno aludiu
Virglio naquele poema227:
Tendo eu cantado os reis e as batalhas, Cntio
puxou-me a orelha, advertindo: o pastor, Ttiro,
deve apascentar ovelhas gordas e cantar poemas simples.
3. De onde provm os vrios sons dentro das orelhas dos doentes? O sibilo, o
tinido, o estrpito e o zumbido?
Resposta. Na verdade, estes sons nascem do movimento e da actividade dos
humores, que ocupam o interior do ouvido, e a variedade, por sua vez, tem origem na
diversidade dos humores e na variao do impulso. O sibilo no tnue sopro que desliza
subtilmente; o tinido no curso ininterrupto desse sopro; o estrpito no impulso vigoroso;
e o zumbido na agitao do humor. Leia-se Fernlio, no livro 5, De partium morbis ac
symptomatibus, captulo 5.
4. Pode ou no atribuir-se s orelhas alguns sinais indicativos do carcter?
Resposta. Pode. Na verdade, segundo o testemunho de Aristteles, no lugar
citado, as orelhas mdias so consideradas sinal de ptimo carcter; as que so grandes
e demasiado espetadas, pelo contrrio, so indcios de estupidez e tagarelice. Leia-se
tambm o captulo nono do livro Sobre a Fisionomia.
5. Por que que o sentido da audio, pela sua natureza original, pode
facilmente ser ofendido; e, de facto, as crianas at com uma bofetada podem muitas
vezes ficar meio surdas?
Resposta. O objecto e a potncia esto geralmente sujeitos mesma condio:
por isso, sendo o som efmero, tambm a prpria faculdade da audio ocupa um rgo
facilmente dissolvel, certamente uma substncia to tnue e dissipvel que pode
verdadeiramente chamar-se ar interior. De acordo com Aristteles, seco 11 dos
Problemas, 1.
227
cloga 6.
6. Por que razo os surdos de nascena costumam produzir a voz atravs do

nariz?
Resposta. Quem surdo por natureza tambm mudo, ou pouco lhe falta para
ser mudo; os mudos, porm, como tm a boca comprimida, expelem o ar pelo nariz.
Acrescente-se que respiram predominantemente pelo nariz, o que faz com que as
narinas se tornem mais largas, concedendo, assim, voz uma sada facilitada. Veja-se a
mesma seco dos Problemas, 2.
7. Por que que quando bocejamos, no temos vontade de coar a orelha?
Resposta. Porque as pregas das orelhas tambm so infladas pelo ar inspirado,
por isso, tal como oferecem resistncia ao sonante ar externo, para que no entre (e
disso indcio o facto de ouvirmos mal quando bocejamos), assim impedem que se coce
a orelha e no permitem que possa facilmente acontecer uma leso. Da que as orelhas
dos mergulhadores costumem estalar, porque esto infladas pelo ar retido, e a gua ao
penetrar, como por natureza bastante dura, tende a estalar, no do mesmo modo que o
ar, se por acaso contivermos a respirao semelhana dos mergulhadores. Tambm
por isso, os mergulhadores introduzem previamente leo nas orelhas, para que a gua
que se vai intrometendo ressalte, de modo a no atacar o tmpano. Leia-se Aristteles,
Problemas, 2, 11 e 13228.
8. Por que que as orelhas enrubescem com a vergonha?
Resposta. Talvez porque para essas partes acorre, nos momentos de vergonha,
um vu natural, pois elas esto muito desprovidas de sangue; na verdade, as orelhas so
extremamente exangues, todavia ele acorre facilmente, porque o calor estimulado pelo
pudor, e facilmente dissolve e liquefaz o sangue.
9. Por que que quando os ouvidos ressoam no interior, este zumbido se anula
com um estrpito externo?
Resposta. Porque o estrpito mais amplo dissipa e aniquila o som mais fraco.
10. Por que que, mesmo quando a gua penetra nos ouvidos, melhor ter
infundido o leo, para que ela dali escorra?
Resposta. Porque o leo adere gua e arrasta-a consigo. E tambm porque o
leo torna o percurso lbrico, para que a gua facilmente escorregue pelo caminho
untado e salte para fora. Mas podero perguntar o leo no vai aderir s orelhas?
228
Esta remisso no corresponde ao texto aristotlico (N. do T).
Resposta. Nada importa, pois o leo no nocivo para as orelhas, porque so cognatos
por natureza, dado que so ambos areos e moderadamente frgidos.
11. Por que que nos divertimos mais ouvindo do que lendo? E da, por que
que o admirvel divertimento provocado pelas fbulas produzidas no teatro no ,
porm, o mesmo se aprendermos essas mesmas fbulas pelos escritos dos livros?
Por que que, por vezes, a audio deleita mais do que a viso. Cardano, na
Exercitao 308 de Escalgero, pretende resolver a questo com uma s razo, porque
pela abundncia de livros elas tornam-se mais divulgadas do que as que so narradas, e
por isso, lidas e relidas com menos curiosidade e menos deleite; os narradores,
sobretudo os bons, so mais raros. Mas Escalgero ope-se, no s porque os bons livros
so to raros como os bons narradores, mas tambm porque no prprio do ser
humano, mas de um carcter invejoso, considerar mais estimvel e mais prazenteiro o
que os outros ignoram. Logo, Escalgero aduz muitas outras razes para o problema.
Primeira, porque apreendemos o que ouvimos com menor esforo do que o que lemos.
Segunda, porque a voz desperta maior afeio pela sua entoao; na leitura, pelo
contrrio, o narrador mudo. Terceira, porque o que ouvimos mais marcante, porque
quase real por intermdio da voz, enquanto o que vemos sempre abstracto, e de resto,
a viso realizada de modo muito mais tnue e rpido do que a audio; da que
necessariamente a primeira se prenda menos mente, de acordo com aquela passagem:
olhou-se no espelho, foi-se embora e imediatamente se esqueceu de como era 229, nem
causa impedimento o que diz o Poeta230.
Impressiona muito mais o esprito o que se transmite pelos ouvidos
Do que as imagens colocadas diante dos olhos fiis.
De facto, isto verdade quanto s coisas em que acreditamos s pela audio,
mas no se as percebermos pelo conhecimento intuitivo. Quarta, porque na narrao h
tambm lugar para a companhia, que muito consentnea natureza humana; a leitura,
por sua vez, d-se na solido. Quinta, porque muitas vezes o pudor e o respeito para
com o narrador apuram mais a faculdade de ouvir; pelo contrrio, ao ler, d-se um
relaxamento do esprito e uma certa indiferena ao castigo. E, em boa verdade, tira-se
maior gozo de uma actividade diligente do que de uma actividade descuidada. Sexta, h
no locutor a capacidade de perguntar e investigar, e por isso uma maior facilidade de
229
Jacob, 1.
230
Horcio, Ars Poetica, 180 (N. do T.).
perceber, de onde advm um maior prazer. Stima, porque aos livros no permitido
afastar-se do plano inicial, como aos narradores, visto que, no ambiente descontrado
dos dilogos, tem o direito de chamar a intervir algumas personagens improvisadas. Por
isso, como se atravs destes condimentos se predispusesse o prazer para a audio;
pelo contrrio, o estilo uniforme dos escritores e a continuidade das sentenas conduz o
leitor ao fastio.
TERCEIRA SECO
RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO SOM E VOZ
1. Por que motivo alguns sons so agudos e outros so graves?
(Na verdade, os que so produzidos por um tom mdio atingem uma certa
moderao entre aqueles extremos) Aristteles, nos Problemas, seco 11, mais que
uma vez ensina que o carcter agudo dos sons provm da velocidade do ar deslocado e
que este se desloca mais velozmente por ser exguo, ou ento por ser dbil a fora que o
impele, da que accione uma exgua poro de ar, como acontece aos doentes ou aos
velhos, ou aos que gritam de muito longe (pois o ar movido est mais afastado e por
isso se desloca menos, como se uma pedra projectada, afirma Aristteles, se dissipasse
em partes cada vez mais pequenas, ou ento, como se uma determinado nmero ou uma
certa grandeza fossem reduzidos at extino; o primeiro transformar-se- em unidade
indivisvel, a outra numa s linha); ou ainda porque o aparelho fonador abrange uma
pequena quantidade de ar, como costume das crianas e dos animais mais novos, das
fmeas, dos eunucos, dos que choram e dos que produzem uma voz falsa seja
dissimulada, seja quando gritam e por fim, dos medrosos, pois em todos eles os
rgos do som vibram mais, tal como nas flautas e nas cordas mais graciosas. Portanto,
a resposta comum a Aristteles, no problema 34, nestes mesmos termos, em relao
ao carcter agudo da voz. A fraqueza do instrumento move o ar exguo, e o ar exguo
desloca-se com mais velocidade, e porque se desloca velozmente agudo. Ora, se
algumas coisas por terem mais fora tm uma capacidade maior para impulsionar o ar,
como por exemplo os homens e as mquinas de guerra, embora produzam um som mais
grave, nada obsta ao motivo apresentado, no s porque accionam uma grande
quantidade de ar, que preciso deslocar de forma mais lenta, pela sua grandeza, e por
isso soa mais grave; mas tambm porque o barulho grandioso de um som igualmente
grandioso, que grave por natureza, resulta dessa mesma causa. Por conseguinte, tal
como o tom agudo dos sons provm da velocidade, assim o tom grave provm da
lentido do ar deslocado. Desloca-se lentamente, por norma, porque abundante, como
acontece aos instrumentos mais espessos, sejam flautas, sejam cordas, ou mesmo aos
que se riem, pois dilatam a artria vocal e abrem a boca enquanto riem; e tambm aos
que tm frio que, seja por causa do tempo invernoso ou por causa da congesto nasal,
movem ento um ar mais denso. Acontece, por ltimo, aos que perdem as noites e aos
que tremem de medo. Aos primeiros por causa da quantidade de humor acumulado, que
impede a rpida deslocao do ar, da que necessariamente soe mais grave; aos
segundos porque subindo o calor para o alto, por causa do sofrimento de quem teme,
liberta-se muito ar, que se desloca lentamente, pois muito. E se os bezerros emitem um
som mais grave do que os bois, isso acontece porque, afirma Aristteles, as suas mes
tambm mugem mais grave do que costumam mugir as mes 231; pois a prpria natureza
tudo prepara de modo a que os animais recm-nascidos sejam mais parecidos me do
que ao pai.
2. Por que motivo o som se repete quando embate em certos corpos (fenmeno
a que chamam Eco) e noutros no, antes pelo contrrio, enfraquece?
Resposta. possvel reproduzir alguns sons, bem como conter e dissipar
outros, pois alguns corpos duros, lisos e bem compactos quase no dispersam o ar
impelido contra eles, e reenviam-no integralmente, de onde nasce o Eco; mas os outros,
cheios de hiatos, moles, speros, hmidos e irregulares, refractem e separam o ar contra
eles impelido em vez de o reenviar em bom estado. Da que as abbadas de uma casa
recentemente revestidas, as talhas, as bilhas e as margens de rios calmos, por causa da
brandura das guas e do cncavo bronze, faam muito eco; pelo contrrio, uma
orquestra com junco espalhado, uma diviso revestida a tapetes, as florestas, a artria
vocal irritada pelo humor ou pelo calor excessivo tal como o sente quem est a arder
em febre ecoam muito pouco. Por conseguinte, do mesmo modo que a luz e a espcie
visvel impelida contra um corpo polido, se fizer reflectida um ngulo como tinha feito
a directa, geralmente semelhante num e noutro lado; assim tambm o ar que produz
eco se torna semelhante ao primeiro, se tocar corpos em que no se refracta, e h-de
regressar com um mpeto quase integral.
231
No original, mares, em vez de matres (N. do T.)
3. Por que que quando inspiramos no conseguimos produzir a voz e quando

expiramos j conseguimos?
Talvez porque o ar inspirado frio e durante esse momento condensa o ar
interior, pelo que seria necessrio expandi-lo para que se formasse o som; o ar expirado,
pelo contrrio, como impulsionado pelo calor, j pode soar. Assim afirma Aristteles,
na seco 11 dos Problemas, 13. Porque se a gua fria, quando entorna, provoca mais
estrpito do que a quente, isso acontece porque a fria mais grave, bate mais forte e faz
mais barulho. Mas uma vez que, para formar a voz, nem a inspirao nem a expirao
so necessrias por si mesmas, mas sim o ar na artria vocal e dentro da boca, como se
percebe da doutrina dos Telogos, que ensinam os corpos que ho-de formar as vozes
dos beatos, embora nesse estado o uso da respirao e da expirao no possa acontecer;
e assim, para dar nova satisfao ao problema proposto, a voz no pode ser formada por
qualquer embate do ar contra um corpo, mas a partir do ar que se dirige para os rgos
prprios e adequados, o que s pode acontecer quando expiramos e no quando
inspiramos.
4. Por que que ouvimos menos quando bocejamos?
Resposta. Ao bocejar, expelimos das pregas da garganta um sopro entorpecido
que tambm chega aos ouvidos, preenche-os e provoca um estrpito; assim, esse som
extrnseco acaba por ofuscar o que entra. Precisamente pela mesma razo, se duas
pessoas falam ao mesmo tempo, ouvem-se menos pela convergncia e repercusso do
som que se atropela mutuamente; por isso, quando queremos ouvir com preciso,
retemos a inspirao. Acrescente-se tambm que os buracos dos ouvidos so
comprimidos quando as mandbulas, ao bocejar, se afastam, e deste modo, esto menos
abertas para deixar entrar o ar.
5. Existem, ou no, inmeros defeitos da lngua?
Resposta. Existem, de facto. Uns gaguejam, ou seja, no conseguem juntar uma
slaba outra logo de seguida, conforme exige o vocbulo, e detm-se algum tempo na
anterior. Por isso acontece igualmente que mesmo que se esforcem no consigam falar
baixinho, como diz o Filsofo, autor dos Problemas, no 35 da seco 11. A gaguez, no
entanto, como tambm acrescenta no problema 54, pode ser provocada pelo frio que
deixa o rgo da fala atnito; por isso, depois de aquecido pela exercitao ou pelo
vinho, j consegue formar um discurso com mais desembarao, como acontece aos
grifos e aos estorninhos, pois tornam-se mais faladores se comerem um bocado de carne
ensopado em vinho. Portanto, praticamente s o homem que sofre com o defeito da
gaguez, porque de entre todos os animais s ele produz uma linguagem verbal; a gaguez
constitui, ento, uma interrupo da articulao ao falar. Leia-se os problemas 55 e 56
da seco citada. Alm disso, h outros que balbuciam, ou seja, que deixam passar uma
letra ou uma slaba, como se dissessem confusamente Constantopla e Npoles em vez
de Constantinopla e Npoles. H ainda outros que so blesos, isto , que no
conseguem articular uma determinada letra, e assim pronunciam, por exemplo, fluto
em vez de fruto, Capidlio por Capitlio e lapazinho por rapazinho.
6. Por que que a voz dos medrosos e dos irados treme, tal como o queixo?
Resposta. Porque o corao fortemente perturbado pelo calor que emana, e
por isso se produzem muitos batimentos, tal como nas cordas lassas.
7. Por que que quem est dentro de casa ouve melhor o som provocado no
exterior, mas, pelo contrrio, quem est fora percebe menos o som dentro de casa?
Resposta. Porque nesta ltima situao, o ar dissipa-se quando se precipita para
o exterior, que um espao mais abrangente, e assim, o som enfraquece; na primeira,
pelo contrrio, ao entrar em casa o ar compacta-se, da que necessariamente se oua
melhor. Uma razo semelhante parece avanar no que diz respeito viso, pois tambm
quando estamos dentro de casa, vemos o que est l fora melhor do que vemos o que se
passa em casa quando estamos l fora. Assim , pois as espcies que chegam a casa
vindas de fora compactam-se e renem-se; pelo contrrio, quando se lanam para fora a
partir de casa, afastam-se dos olhos. Logo, quando as recebem no exterior vem pior; se
for no interior, vem melhor. Acrescente-se que a luz volta dos olhos distrai a viso,
para que no possa fixar-se num s lugar.
8. Por que que se ouve melhor em baixo quem fala numa diviso superior do
que se ouve em cima os que falam numa diviso inferior, dado que a voz, tal como o ar,
tem tendncia inata para ascender?
Resposta. Porque o ar no emitido por quem fala sem um determinado
humor, e o humor, porm, tende a descer. Mas no ser esta razo particular, se nem
todo o som se difunde com o humor? Resposta. O som ouve-se melhor quando a
disposio entre ele e a potncia mais conveniente, ou seja, quando o ar no soa
abaixo dos ps antes de chegar aos ouvidos, mas quando parte de um lugar mais
elevado; ento esses mesmos ouvidos, que esto elevados por natureza, apanham o
referido ar de forma mais conveniente.
9. Por que que a noite mais favorvel audio do que o dia?
Talvez seja, como afirma Anaxgoras, porque o ar aquecido pelo Sol, durante o
dia, provoca um barulho estridente e perturba; durante a noite est em repouso, porque
todo o calor desapareceu, e ento tudo pode ouvir-se melhor, quando no h qualquer
estrpito. Ou porque a faculdade de ouvir se torna mais ampla num meio mais vazio do
que num meio mais cheio. E como o ar de dia mais denso, porque se enche de luz e de
raios, enquanto o nocturno mais raro, pois o fogo e os raios deixaram o que se pode
dizer serem corpos. A soluo mais perspicaz do problema , todavia, dada por
Aristteles, pois durante o dia a dedicao da alma viso, inteleco e a tudo o mais
que fazemos diminui a sua ateno para ouvir; e, na verdade, quando o sentido se separa
da inteligncia, tem menos trabalho, de outro modo, tem mais; por isso se disse, afirma
Aristteles, que a mente v e que a mente ouve, porque assiste a todas as funes dos
sentidos, e por presidir a todas elas, distrai-se. Portanto, de noite a alma, livre da
concorrncia da viso, pode receber melhor os sons. E tambm por esta razo acontece
que, de noite, sentimos mais a dor, porque a alma, pouco ocupada com os outros
sentidos, aplica-se funo do tacto, como escreveu Alexandre, no livro 1 dos
Problemas, problema 118.
10. Ser que muitos sons em simultneo se fazem ouvir mais longe do que
qualquer um deles em separado?
Reposta. A questo dbia, em Aristteles. De facto, na seco 19 dos
Problemas, 2, escreve mais ou menos assim: por que que a mesma pessoa com a
mesma voz se faz ouvir mais longe quando canta ou grita com outras pessoas do que
sozinho? Talvez porque, quando se renem foras, no to difcil fazer uma coisa
como individualmente, pois todos os compostos tm mais fora do que os singulares;
por isso, quando a voz produzida por um conjunto de bocas torna-se una e empurra o
ar em simultneo para conseguir mostrar-se mais forte. A experincia e o exemplo
confirmam a opinio de Aristteles. A experincia porque constatamos que ouvimos um
exrcito vociferante mais longe do que um s militar, ainda que este clamasse com a
mesma intensidade com que vociferava juntamente com os outros; e tambm ouvimos
mais longe o murmurinho dos homens nos mercados e no frum do que apenas a voz de
um, ainda que fale mais alto que os outros. E por exemplo, muitas lucernas do mesmo
esplendor emitem uma luz muito mais lata do que uma s e as areias amontoadas podem
ser avistadas de muito longe, na praia; no entanto, s de muito perto e com grande custo
se pode discernir cada uma delas. Ento, por que motivo o que toca ao objecto visvel
no h-de servir para o audvel? Embora as espcies das vozes singulares no se unam,
todavia produz-se uma outra pelo seu conjunto global, para que possa chegar mais
longe. Mas o mesmo Filsofo, na seco 11 dos Problemas, 52, conturbou
profundamente esta resposta, ao afirmar: Por isso, quando muita gente emite a sua voz
ao mesmo tempo, em unssono, essa voz conjunta mostra-se mais forte do que seria a
voz de cada um, todavia no chega mais longe por causa de serem muitos. Talvez
porque esse conjunto de pessoas no impele o mesmo ar em simultneo, mas um
diverso, do mesmo modo que se muita gente atirar uma pedra para um alvo diferente,
no se vai afastar mais por causa disso do que se um s o projectasse. E por isso se
torna evidente o quanto dbia a dissoluo do problema proposto no texto do Filsofo.
A ns, porm, agrada-nos a primeira resposta, sobretudo porque foi posteriormente
registada por Aristteles. Ora, se algum colocar a posterior prova, responder
experincia e ao exemplo apresentados h pouco que os sons no se unem no mesmo ar,
pelo contrrio, mantm o seu carcter individual, nem emitem uma terceira espcie; por
conseguinte, no por isso que ouvimos a voz, ou qualquer outro som, mais longe, se
for isolado, ou mais forte, se for produzido com outros semelhantes. Ora, a experincia
demonstra que, de facto, a maior quantidade de sons no se faz ouvir mais longe; e
assim acontece talvez nas espcies das areias (pois no parece provvel que elas se
unam num todo conjunto), pois obvio que a espcie de cada uma chega aonde todas
chegam em conjunto, embora cada uma por si no satisfaa tanto a capacidade de ver,
nem a ponto de poder ser discernida, como o fazem todas ao mesmo tempo sob uma
certa confuso. Por outro lado, as luzes das lucernas convergem numa s, por isso no
de admirar se o esplendor chegar s partes mais remotas. Por fim, Aristteles, naquele
problema 2 da seco 19 parece contentar-se com a resposta mais comum.
11. Por que que a voz, no homem, acaba de se formar mais tarde do que nos
outros animais?
Resposta. Os outros, poucas ou nenhumas letras distinguem na voz; o homem,

pelo contrrio, inmeras, o que mais difcil e exige mais tempo. Leia-se tambm
Alexandre, no livro 1 dos Problemas, 148.
12. Por que que a voz pode formar-se mais ou menos intensa, embora
conserve a mesma espcie, como quando cantamos uma coisa no mesmo tom, mas umas
vezes baixinho, outras com mais intensidade?
Resposta. Porque do mesmo modo que uma figura maior pode tornar-se menor
por exemplo, o quadrado maior pode tornar-se menor se subtrairmos de todos os lados
partes iguais, embora se mantenha dentro da mesma espcie; assim a voz, ainda que se
torne mais baixa, todavia ser do mesmo tom do que quando era produzida com mais
energia.
13. Por que que os velhos tm uma voz trmula?
Resposta. Porque no conseguem conter a voz, como costuma acontecer aos
nscios e s crianas. Ao agarrar numa tbua muito comprida numa ponta, o outro
extremo oscila, de facto, porque no conseguem suportar e dominar o que tm na mo; e
deve acreditar-se que o mesmo motivo traz a causa da voz trmula aos homens
nervosos, aos medrosos e aos que tm frio. Quando algum emite assim a voz, porque
a maior parte do seu calor, compelido por aquelas afeies, est preso dentro de si, e o
que resta pouco para conseguir conter a voz; por isso, ela oscila e estremece; da que
os professores de artes liberais232, sabendo que se costumam enervar, comecem por falar
com voz branda, enquanto se acalmam e estabilizam; pois podem mais facilmente
dominar e conter a voz baixa.
14. Por que que na tragdia se usa a mutao e a variedade no cantar?
Resposta. Porque somos influenciados pela diversidade da msica, que ora
exalta o excesso, ora reprime as tristezas, e vai-se adaptando dimenso da calamidade
ou da aflio; pelo contrrio, o que igual e contnuo torna-se menos impressionante
quando chega aos ouvidos.
15. Por que que ouvimos com mais agrado se conhecermos a cantilena do que
se a ignorarmos?
232
Note-se mais uma vez a fidelidade a Teodoro de Gaza, que traduz por artium liberales
professores (N. do T.).
Resposta. Porque assim chegamos ao fim; mas quando no a conhecemos,

como se nos perdssemos a meio; porque ouvir de novo aprender, e o aprender gera
alegria. Por isso costumamos ouvir com mais agrado as cantilenas solitrias, quando so
cantadas com uma s flauta ou lira, porque compreendemos mais facilmente o que se
canta. Uma cantilena acompanhada por muitas liras ofuscada e apaga-se quase por
completo.
16. Por que que apesar de a voz do homem ser mais agradvel do que a
flauta, todavia no agrada mais ouvi-la quando soa ao modo da flauta, apesar de nos
agradar mais ouvirmos o homem que canta do que a flauta, que , contudo, mais
agradvel do que o homem que trauteia233?
Resposta. Porque o natural tem um resultado mais agradvel do que o artificial.
E assim, quando o homem canta sobre o som da flauta acrescenta-lhe a articulao das
palavras; por isso, no de admirar que se oua com mais prazer; quando trauteia, pelo
contrrio, ouve-se com menos prazer do que a flauta, porque a imita.
17. Por que motivo quem canta com voz grave, se desafinar, pode mais
facilmente ser apanhado do que quem canta em agudo; e assim acontece nos clculos,
pois um erro mais evidente se for cometido numa escala maior?
Resposta. Porque o som grave demora mais tempo, da que consiga ser
totalmente percebido pelos ouvidos; o agudo, porm, mais veloz e mais facilmente
escapa e consegue esconder-se.
18. Por que motivo, quando so muitos a cantar em coro podem manter melhor
os ritmos harmnicos do que quando so poucos?
Resposta. Porque quando so muitos seguem o seu lder, isto , o corifeu, de
forma mais segura e comeam mais devagar; ao acelerar que se est mais propenso a
errar.
19. Por que que nos agrada mais ouvir uma cantilena acompanhada da flauta
do que com a lira?
Resposta. Porque cada um dos sons percebido de forma mais distinta e ambos
se misturam melhor, pois tanto a voz humana como o som da flauta so obtidos atravs
de um sopro interno; todavia, no assim o som da lira. Acrescente-se que a flauta, pelo
233
Note-se que teretantem reconstitui a forma de particpio presente de um verbo no atestado que
parece transliterar o grego (teretizo), de natureza onomatopaica, que significa chilrear, palrar,
trautear (N. do T.).
seu som e natureza, oculta muitos erros da cantilena. O som da lira, sendo tnue, torna-
se menos capaz de se aliar voz; ele manifesta-se isoladamente, e ao manter o seu
carcter singelo, evidencia todos os erros da cantilena, como uma espcie de referncia
normativa. Ora, tendo cometido muitas falhas ao cantar, necessariamente inferior,
porque o conjunto deriva directamente desse mau desempenho.
20. Uma vez que h um canal pelo qual a comida e a bebida circulam e outro
pelo qual respiramos, por que que nos engasgamos quando comemos um bocado
maior?
Resposta. Porque como a artria vocal est junto outra, pela qual os alimentos
so ingeridos, ela fica necessariamente apertada quando comemos um bocado mais
largo que o normal, da que seja preciso denegar caminho respirao.
21. Por que razo, entre os sensveis prprios, s o som pode ser moralmente
designado bom ou mau, pois dizemos que o discurso irascvel, jocoso, lascivo,
prudente ou enganador, mas com a cor, o odor, o sabor ou o frio no assim?
Talvez porque o som produzido pelo movimento, e a aco faz parte dos
costumes. Acrescente-se que os objectos dos outros sentidos no esto sujeitos nossa
liberdade, como a voz; e estas duas respostas significam o mesmo. Na verdade, tambm
por vezes nos viramos para o vcio porque algum odor nos incentiva, ou porque surge
intempestivamente uma lucerna, etc. Peca-se por causa de uma aproximao local, no
por uma alterao de odor, ou de luz, e essa aproximao, como um movimento local,
est sujeita nossa liberdade.
22. Por que razo, quando algo percutido ao longe, vemos imediatamente o
gesto e s mais tarde ouvimos o estrpito, ainda que o gesto e o estrpito tenham origem
simultaneamente?
Porque temos uma viso mais subtil e gil do que a audio. Logo, a viso
pode antecipar-se porque mais gil; o ouvido, como mais pesado, desempenha a sua
funo mais lentamente. por esta mesma razo que, quando se d a frico e o choque
das nuvens, no percepcionamos ao mesmo tempo o trovo e o relmpago, mas vemos
primeiro o relmpago e depois ouvimos o trovo; embora o trovo se d ao mesmo
tempo que o relmpago. Seguramente a viso, por ser mais gil e mais subtil, leva
vantagem e antecipa-se; a audio, como mais pesada e mais lenta, s sente pouco
tempo depois. Assim, Alexandre, no livro 1 dos Problemas, na reposta ao problema 38,
parece considerar que o acto de ver se concretiza por uma emisso a partir dos olhos, o
que no assim. Logo, a soluo exacta deste problema, ser: embora tanto a aco de
ver como a de ouvir possam produzir-se no mesmo momento, todavia as espcies
auditivas chegam potncia com o movimento e por isso mais tarde do que as visuais,
que abrem caminho instantaneamente, porque, ainda que no tenham oposio, as
rplicas deslocam-se no espao, e por isso, no ser de admirar se demorarem a
aproximar-se.
23. Por que que as crianas, quando ouvem msicas, primeiro param de
chorar e depois adormecem?
Resposta. Alexandre, no livro 1 dos Problemas, 121, escreve assim: porque a
msica introduzida nas almas pela natureza, como as outras cincias, e no pelo
ensino, mas pela reminiscncia que a adquirimos, como garantiu Plato. Portanto,
sempre que a alma sente uma sinfonia mais rebuscada, a reminiscncia e a repetio
levam a que a criana sossegue e adormea medida que vai acalmando, at que
finalmente se abstrai do mundo envolvente. Mas esta a perspectiva platnica. Logo,
mais correcta a de Aristteles na seco 19, dos Problemas, 38. Diz ele: Por que
que todos se costumam divertir com os ritmos, as melodias e, enfim, todos os tipos de
canto? Talvez porque tudo foi pensado e ordenado de acordo com a natureza, para que
justamente nos possa divertir, e disso indcio que quando trabalhamos, bebemos e
comemos de forma ordenada, conservamos e aumentamos a natureza e as nossas foras;
quando agimos desordenadamente, d-se o contrrio. Ora, a sinfonia uma mistura, ou
seja, a combinao ordenada dos contrrios que mantm entre si uma relao
recproca. E assim, Aristteles pretende que o conjunto das vozes recreie os ouvidos,
porque regulado por certas leis exigidas pela natureza dessa realidade; o que tambm
costuma acontecer com outros objectos dos sentidos, e se assim no fosse, as cores no
encantavam os olhos numa pintura, nem os sabores na comida, que temperada de um
modo preciso. Acrescenta, porm, Aristteles que tambm os modos improvisados dos
cnticos, isto , aqueles que no so criados pela arte, tambm deleitam, se nos
habituarmos a eles, seguramente porque o costume obtm a mesma fora da natureza.
24. Por que razo os que so surdos por natureza, desde o nascimento, tambm
so mudos toda a vida?
Resposta. Os que nunca ouviram, tambm no podem falar. Ora, os mdicos

so de opinio que se trata do mesmo par de nervos, em que uma parte se estende para a
lngua e outra para os ouvidos, e assim d-se necessariamente um efeito comum. Na
verdade, negam que aqueles que ensurdecem por doena se tornam mudos, porque
apenas uma parte, ou seja a que foi confiada funo de ouvir, ter perdido as suas
foras; e confirmam igualmente que os que ficam mudos pela mesma causa tambm no
se tornam surdos, porque se d apenas a leso de um dos nervos, o que diz respeito
lngua.
QUARTA SECO
RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO OLFACTO
Sobre a estrutura do nariz falou-se no livro 2 Sobre a alma, captulo 9, ao
longo de vrias questes. Aristteles, na seco 33 dos Problemas, expe algumas
qualidades do nariz, bem como dos rgos e dos sentidos que se seguem, sobretudo
sobre a causa pela qual a natureza destes trs mais densa, da que nem forneam ao
intelecto um conhecimento pleno de si mesmos ou dos objectos, nem apresentem tanta
matria de ensino como os dois anteriores. Por esse motivo, iremos tratar deles de forma
mais concisa.
1. Por que que todos os rapazes tm o nariz achatado, sobretudo os que tm
cabelo crespo, o que se verifica especialmente na raa dos Etopes, nos quais pouco se
eleva o nariz?
Certamente porque o nariz uma cartilagem, que tem a mesma natureza dos
ossos; no entanto, nos corpos mais quentes, como os rapazes e os de cabelo crespo, a
matria mais densa e menos aproveitvel, e como esta que se transforma em ossos,
cresce menos.
2. Por que motivo espirramos?
Certamente porque o sopro e o vapor so extrados dos humores atravs do
calor. E de facto, o ar colhido no exterior por uma fora que o arrasta atravs das
narinas, e depois, repleto de vapores, expelido para fora atravs da fora expulsiva,
libertando a cabea. Por isso no espirramos enquanto dormimos, graas ao calor
impelido para o interior das nossas entranhas, nem to pouco quando esfregamos os
olhos, pois nesse momento o calor maior que advm da frico sobrepe-se ao menor,
que causava a vontade de espirrar; ou ento o humor que deveria sair com o espirro sai
com a lgrima. Pelo contrrio, espirramos ao olharmos para o sol, porque quando essa
luz chega aos olhos, ou quando so tocados por uma pena, aquecem mais facilmente.
Por ltimo, por que que o facto de o espirro provir do calor faz com que
suprima o soluo? tambm o soluo uma agitao de ar que tenta sair do pulmo; da
que lhe cause uma distenso, do mesmo modo que o arroto ar que sai do estmago.
Alm disso, entre os animais, o homem quem mais espirra, porque, em proporo, tem
o crebro maior, onde se concentra a matria do espirro, e narinas mais largas, para
empurrar o ar para o exterior; da que os velhos espirrem com mais dificuldade, porque
tm, por natureza, as narinas mais comprimidas. Por fim, o espirro produz-se
geralmente em duplicado, ou mais, mas nunca um s. So boas as narinas em que a veia
se divide e atravs dela o sopro circula.
QUINTA SECO
RESOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO GOSTO
1. Por que que as crianas e as mulheres grvidas desejam avidamente coisas
desagradveis, sobretudo at ao terceiro ms?
Resposta. Porque a qualidade do vcio arrasta-se para o interior do ventre com
o sangue menstrual, e excita a apetncia da qualidade cognata. Deste modo, se o interior
do ventre infestado pela atrablis, deseja carves, tijolos cozidos e este tipo de objectos
de barro. Se est imbudo da cida pituta, apetece-lhe os sabores cidos, etc. Este vcio,
no entanto, geralmente no se prolonga para alm do terceiro ms, porque o feto,
quando maior, pode fazer desaparecer por completo a abundncia de sangue
menstrual, e por isso no ser de admirar se as crianas que se alimentam do referido
sangue tambm desejarem aquelas coisas que dissemos. Leia-se Alexandre, no livro 2,
problema 74.
2. Por que que embora as coisas doces sejam mais agradveis que as cidas,
ns nos saturamos mais rapidamente das primeiros do que das outras?
Resposta. Porque a fome, ou a apetncia de comida, dura tanto tempo quanto
no s o estmago, mas tambm os membros esto privados de alimento; e como todos
os doces so geralmente nutritivos, o que no acontece com os cidos, e por isso os
primeiros extinguem mais rapidamente a fome do que os outros; ora, sem fome, o
estmago e a gula nada podem aceitar. Alm disso, h algumas pessoas, sobretudo a
maior parte dos doentes, que aborrecem os doces, mesmo antes de comer, e apetece-lhes
os cidos. O motivo o facto de estes destrurem o humor quente, ou seja, a blis
amarela. Logo, nesta matria, a natureza fica satisfeita.
3. Por que que, quando comemos um fruto podre, sentimos um amargor mais
forte depois de ter bebido vinho do que antes?
Resposta. Porque o amargor levado pelo vinho e excitado pelo prprio calor do
vinho penetra mais facilmente no rgo do gosto e assim, sente-se com mais veemncia.
4. Por que que o po, o queijo e a maioria das coisas quando arrefecem sabem
pior, e quando requentadas sabem melhor?
Resposta. Porque o sabor nos alimentos frios condensa e ganha consistncia,
porm, nos aquecidos dilui-se; assim, o sabor ganha um travo agradvel. Mas como os
doces quentes se saboreiam menos que os frios, certamente o rgo do gosto tem tacto.
Ento, o calor, como se sente mais, ofusca o acto de tomar o gosto; e tambm porque o
sabor doce quente, e assim, a sensao de doura deixa-se perturbar um pouco quando
aquecida pelo calor que se lhe junta.
5. Por que que os figos, embora sejam moles e doces, ofendem os dentes?
Resposta. Porque aderem s gengivas pela sua viscosidade e quando penetram
nos dentes rapidamente os fazem apodrecer, pelo calor inserido; alm disso, tambm
pela dureza dos gros prejudicam os dentes.
6. Por que que a bebida se torna mais agradvel depois de comer qualquer
coisa azeda?
Resposta. Porque os contrrios, quando dispostos uns ao p dos outros, tornam-
se mais notrios. Do mesmo modo que o descanso depois do trabalho mais agradvel,
embora no seja melhor em si prprio do que depois de outro perodo de descanso, e
assim por diante.
7. Por que que a lngua pode tornar-se e sentir-se amarga, salgada ou cida,
mas no doce?
Resposta. Porque aquelas qualidades so corrupes da natureza; enquanto a
doura natural, e ningum pode sentir a sua prpria natureza, segundo Aristteles,
seco 34, dos Problemas, 5.
SEXTA SECO
SOLUO DOS PROBLEMAS RELATIVOS AO TACTO
1. Por que quem se magoa de forma rpida e inadvertida sofre menos do que
quem o faz propositadamente?
Resposta. Porque os primeiros tm o esprito ocupado, e como este est
distrado com outras ocupaes aplica-se menos percepo da ferida. Os outros
concentram-se no membro ferido e por isso sofrem ainda mais; pelo mesmo motivo,
quem carrega pesos ou se entrega por completo ao trabalho, vai-se distraindo com o
canto, porque o esprito presta ateno suavidade dos ritmos e assim esquece-se do
trabalho, como se costuma dizer. tambm por isso que devemos recorrer a flautas e
tambores nos momentos de luto, e para os que lamentam a morte de um familiar ou
esto doentes, devemos preparar uma reunio de amigos; seguramente, o esprito acaba
por distrair-se com as conversas variadas e livra-se do desgosto. Leia-se Alexandre, no
livro 1 dos Problemas, 77 e 78. E tambm porque, se os golpes forem previstos, como
diz Gregrio Magno, magoam menos, e isto por vezes verdade, na medida em que
preparamos um remdio e uma forma de distraco graas ao conhecimento prvio de
um mal iminente.
2. Por que que quando nos tocam, sobretudo se for s escondidas e com
malcia, arrepiamo-nos mais, ou faz-nos mais ccegas, do que se fossemos tocados por
ns prprios ou por outrem, mas vista de todos?
Resposta. Porque sentimos menos o que nos natural e inato. Assim, a lngua
sente menos o sabor doce, que lhe inato, do que o acre, ou o amargo; alm disso, o que
algum faz vista de todos, para ns quase natural. E tambm porque o que se faz
traio, ocorre de forma mais terrvel, e assim, o medo e at o horror so estimulados
por um arrepio. E por conseguinte, isto tambm se aplica ao riso, porque a surpresa e a
malcia so objectos do riso. E do mesmo modo, temos mais ccegas nas axilas, nas
plantas dos ps e nas orelhas, porque o toque destas partes mais inslito, e para alm
disso, porque tm a ctis mais tnue, da que sejam os lbios o ponto onde temos mais
ccegas.
3. Por que que toda a gente se arrepia da mesma forma mas no pelos
mesmos motivos, pois um pelo rasgar das vestes; outro pelo aguar da serra ou pelo
puxar quando se corta; outro pelo partir da pedra-pomes; outro ainda pelo seixo
quebrado pelo moinho; outros por verem comidas fastidiosas?
Resposta. Tal como nem todos gostam das mesmas coisas, mas antes de acordo
com o diferente temperamento do corpo; assim por causa dessa mesma variedade no se
deixam incomodar pelos mesmos motivos, mas por aquilo que mais estranho ao
carcter de cada um.
4. Por que que tambm quando somos salpicados pela gua quente,
estremecemos com esse contacto?
Resposta. Porque tememos o que existe, por natureza, na gua, ou seja, o frio.
Logo, ainda que ela esteja quente, mesmo assim -nos sugerida a sua disposio natural.
5. Por que que os dentes sentem mais o frio do que o quente, e com a carne
acontece o contrrio?
Resposta. Porque os dentes esto ligados por canais mais tnues e dotados de
menos calor. E assim, tm menos resistncia contra o frio. A carne, pelo contrrio,
quente, e por isso menos afectada pelo frio e mais pelo calor, como se o fogo se juntasse
ao fogo. Veja-se Aristteles, seco 34 dos Problemas, 3.
6. Por que que classificamos os homens como moderados, apenas em funo
destes dois sentidos, ou seja, do tacto e do gosto, e no dos outros?
Resposta. Porque os prazeres comuns aos homens e s bestas so administrados
por estes sentidos; logo, desprezamos tudo o que desse tipo, temos vergonha disso e
procuramos reprimi-lo. Veja-se Aristteles, seco 28 dos Problemas, 2 e 3.
E agora basta sobre os problemas que dizem respeito s potncias externas da

alma. Todavia, no prosseguimos com um projecto sobre as outras faculdades dessa
mesma alma, porque os conhecimentos do senso comum, a que Aristteles costuma
recorrer nos Problemas, no fornecem matria suficiente. Resta apenas que este
trabalho que o Colgio Conimbricense da Companhia de Jesus, graas a um esforo
comum, inseriu na edio do curso de toda a Filosofia possa agradar a Deus, que desde
o princpio o protegeu e impulsionou para a finalidade pretendida.

Companhia de Jesus aos Livros de Aristteles intitulados
Os Pequenos Naturais
Lisboa 1593
PROMIO234
Matria tratada na obra. Os livros de Aristteles que os nossos filsofos

intitulam Pequenos Naturais, isto , pequenos opsculos sobre matrias naturais, so
uma espcie de suplemento aos livros Sobre a Alma. Contm, pois, uma explicao de
certas disposies que, ou so comuns a todos os seres vivos, como a morte e a vida, ou
s aos animais, como a viglia, o sono e a respirao. Seguimos, ento, nesta obra o
mesmo mtodo e organizao de escrita que nos Meteorolgicos, pelos motivos que a
expusemos. Porm, no que diz respeito aos livros Sobre o Sentido e o Sensvel, em que
Aristteles disserta em particular sobre os rgos dos sentidos e seus objectos,
decidimos nada comentar sobre eles nesta obra, porque toda essa discusso foi por ns
largamente tratada e ilustrada nos livros Sobre a Alma, que com a Graa de Deus
havemos de publicar em breve, juntamente com os livros Sobre a Gerao e a
Corrupo.
234
Trad.: F.M.
Algumas Disputas do Curso Conimbricense sobre os

Livros da tica a Nicmaco de Aristteles integrando
certos precpuos captulos da disciplina de tica
Lisboa 1593
PROMIO235
Que ningum pode sair perfeito Filsofo sem estar imbudo dos preceitos da
cincia moral, indica-o saciedade, quer aquela conhecida diviso em que os Antigos
distribuam a Filosofia em Dialctica, Natural e Moral 236 quer porque para se
filosofar rectamente, tal como para se viver bem e felizmente, se torna necessrio ver o
que honesto, o que desonesto, o que se deve aceitar ou repelir. Este conhecimento
pertence Filosofia Moral.
Por esta razo, aos que se dedicam carreira das boas artes, esta disciplina
porque no se pode explicar integral e absolutamente aos que tendem para outras coisas
costuma e deve ensinar-se, ao menos em parte. A fim de que isso seja facilmente
possvel, julgmos nosso dever redigir umas tantas disputas em que reunssemos, com
ordem e em suma, algumas das melhores questes que foram tratadas dispersamente por
Aristteles nos livros da Moral a Nicmaco.
Omitimos, porm, como nos livros dos Meteoros e dos Pequenos Naturais, a
interpretao do contexto aristotlico, no por imaginarmos que deva ser desprezado,
mas porque atendemos, no ao que foi por outros escrito ou o possa ser por ns, mas ao
que possvel explicar aos alunos de Filosofia, no espao determinado dos anos que
lhes est prescrito.
Finalidade desta disciplina. Portanto, o desgnio e fim da cincia moral
ensinar o modo de viver honestamente, instruir na probidade dos costumes e levar ao
feliz estado da vida.
Diviso. E, porque o homem, enquanto deste modo se pode regular e instruir,
ou se considera em si mesmo, sem relao multido a que alis pertence por ser
animal social; ou enquanto parte da comunidade domstica; ou enquanto como que
membro de toda a Repblica segue-se da que esta cincia contm trs partes: a Moral
ou Monstica, a Economia ou Familiar, a Poltica ou Civil. A primeira regula os
costumes do homem considerado absolutamente em si; a segunda ensina a disciplina
domstica e prepara para o governo da prpria famlia; a terceira estabelece a Repblica
235
Trad. A.B.A.
236
Sobre esta diviso, Aristteles, livro 1 dos Tpicos, cap. 12; Santo Agostinho, no livro 8 Da Cidade de
Deus, cap. 4; Alcino, no livro Da doutrina de Plato; Eusbio no princpio do livro 11 da Preparao
Evanglica.
ideal e dirige o homem para que realize com acerto o que respeita conservao de todo
o reino e ao bem universal.
Sobre esta diviso, Alcino, no livro Da Doutrina de Plato, cap. 4; Filo Judeu
no livro Da Embriagus; So Toms na Suma, 1, 2, questo 48, artigo 2 e incio do
livro 1 da Moral.
Sujeito. O sujeito de toda a cincia moral (que do exposto j facilmente se
colige) o homem enquanto actua livremente e se pode aperfeioar com os bons
costumes e alcanar a felicidade humana, considerado, porm, debaixo daquela trplice
variedade de que falmos h pouco. Da Moral, a que pertencem, como diremos em
breve, os livros da Moral, sujeito o homem, tomado no primeiro sentido.
Ordem. Expusemos na Fsica237 o lugar que toda esta disciplina ocupa entre as
demais quer na ordem da doutrina, quer na da dignidade. Das trs partes dela, a Moral
precede as outras duas, no s na ordem da doutrina como da natureza, porque disputa
acerca de coisa mais simples, a saber, da conformao do homem individual. Isto mais
simples do que a famlia, que provm de cada um dos homens; e do que o reino, que se
forma com o conjunto das famlias e cidades. E ainda, porque necessrio, antes de
mais, regular a prpria vida do que atender ao governo da famlia ou da Repblica.
Por essa razo, tambm Aristteles ps no princpio da Moral a Nicmaco um
Promio comum a toda a doutrina moral, e no fim da mesma prometeu disputar a seguir
acerca da Repblica e da maneira de elaborar leis.
ACERCA DOS LIVROS MORAIS DE ARISTTELES

PARTICULARMENTE DA MORAL A NICMACO
Como os antigos Filsofos apenas se ocupavam da investigao e cincia das
coisas naturais, diz-se que Scrates, como testemunha Xenofonte no livro dos seus
ditos, e Ccero, no livro 1 das Questes Acadmicas238, foi o primeiro que fez derivar o
labor filosfico para a morigerao da vida e que colocou nas cidades e nos lares a
doutrina dos costumes como sada do Cu.
Sobre o mesmo assunto, escreveram depois admiravelmente os seus muito
ilustres discpulos Plato e Aristteles. De Plato subsistem alguns Dilogos que dizem
237
No promio de toda a obra.
238
Lede Aristteles, no livro 1 da Metafsica, cap. 6 e no livro 13, cap. 4; e das Partes dos animais, cap. 1;
Santo Agostinho, livro 8 Da Cidade de Deus, cap. 3; Lactncio, livro 3, cap. 13.
respeito aos costumes particulares, como o Mnon, o Eutfron, o Filebo, o Crton;

outros que concernem aos costumes pblicos, como as Leis e a Repblica. Aristteles,
porm, encerrou todas as partes desta cincia em vrias obras, quer dizer, em cerca de
cento e setenta e oito livros, de que chegaram at ns os dez livros da Moral a
Nicmaco; os sete a Eudemo; os dois que se dizem , isto , a Grande
Moral. De disciplina domstica, dois, que se chamam Econmicos; do governo da
Repblica, oito, que se denominam Polticos239.
Divergncia acerca do autor da Moral a Nicmaco. Omitindo agora outras
questes, advertimos que h dissenso acerca do autor dos livros da Moral a Nicmaco,
de que tirado em grande parte o que reunimos nestas disputas. Com efeito, Tlio no
livro 5 dos Fins, imagina que foram compostos por Nicmaco, filho de Aristteles.
Favorece esta opinio, que teve outros seguidores, o prprio ttulo do livro. Chamam-se
efectivamente, , isto , dos Morais nicmacos. Estas palavras
significam claramente que so de Nicmaco, isto , escritos por Nicmaco.
Deve, porm, afirmar-se, com a opinio comum de outros intrpretes, que estes
livros so aristotlicos, como o justifica a harmonia da doutrina, a brevidade e o peso
das sentenas, o aguilho dos argumentos, o contexto da dico e todo o modo de
ensinar. Igualmente porque no fim desta obra o Autor remete o leitor para os seus livros
da Repblica ou da Poltica e no livro sexto, captulo 3, para os seus Analticos obra
esta que consta ser aristotlica. Denominam-se, pois, esses livros, nicmacos, no
porque tenham sido compostos por Nicmaco, mas porque so de Nicmaco, isto , no
s intitulados a Nicmaco, mas tambm presenteados pela afeio paternal.
Distribuio da doutrina da Moral a Nicmaco. Esta obra distribui-se em dez
livros. No primeiro trata-se do fim a que se dirigem as aces humanas. No segundo,
das virtudes em geral. No terceiro, dos princpios das aces honestas, em que tambm
comea a explicao de cada uma das virtudes. No quarto, continua-se a tratar das
mesmas virtudes. No quinto disserta-se acerca da justia. No sexto, dos cinco hbitos do
intelecto. No stimo, da virtude herica, da continncia e da incontinncia. No oitavo,
da amizade e suas espcies. No nono ensinam-se algumas coisas pertencentes
amizade. No dcimo disputa-se da beatitude contemplativa.
239
Lede Digenes Larcio e Plutarco na Vida de Aristteles.
1 DISPUTA
ACERCA DO BEM
Como o objecto da Filosofia Moral consiste em conduzir o homem
felicidade, a qual felicidade um bem e o fim ltimo da vida humana, trataremos um
pouco adiante da felicidade e do que a ela conduz. Antes, porm, dissertaremos do bem
e do fim, mas rpida e brevemente. Com desenvolvimento escrevemos do fim e da sua
multiplicidade e do poder de causar, no livro segundo da Fsica Auscultao; do bem
trataremos propositadamente no livro quarto da Metafsica.
2 DISPUTA
ACERCA DO FIM
Depois do tratado do bem segue-se disputar acerca do fim. E primeiramente,
mostra-se a parte negativa da controvrsia pelo facto de o bem, enquanto bem, significar
relao de convenincia e o fim, enquanto fim, supor relao de causa final.
3 DISPUTA
DA FELICIDADE
Nesta discusso deve saber-se, antes de mais, que a felicidade no seno o
sumo bem do homem. Bocio, no livro 3 da Consolao, prosa 2, define-a: estado
perfeito que encerra todos os bens, e Tlio, 3 das Questes Tusculanas: unio de bens,
que compreende todos os secretos males.
Acerca de nenhuma coisa, porm, se debateu com tanta variedade de opinies
entre os Filsofos, como a respeito da felicidade do homem.
4 DISPUTA
DOS TRS PRINCPIOS DOS ACTOS HUMANOS:
VONTADE, INTELECTO E APETITE SENSITIVO
Visto que a principal considerao da cincia moral se ocupa dos actos

humanos, com os quais se estabelece ou nos quais consiste a felicidade humana, pede a
natureza da doutrina que, depois de termos tratado da felicidade, disputemos dos actos
humanos e primeiramente dos principais: da vontade, do intelecto e do apetite sensitivo.
5 DISPUTA
DA BONDADE E DA MALCIA DAS ACES HUMANAS EM GERAL
Tratmos dos princpios dos actos humanos. Agora disputaremos dos prprios
actos humanos, no absolutamente, pois semelhante considerao no prpria do
Filsofo Moral, mas quanto sua bondade e malcia, na medida em que atingem a
felicidade humana, levando-nos para ela ou impedindo-nos a sua consecuo.
6 DISPUTA
DOS ESTADOS DA ALMA QUE SE CHAMAM PAIXES
A natureza da doutrina pede que antes de tratarmos das virtudes, dissertemos
acerca das paixes. Com efeito, como algumas virtudes morais esto inerentes ao apetite
sensitivo e se destinam a moderar-lhe e coibir-lhe as inclinaes, sem a noo destas
no se pode explicar comodamente a natureza e o poder das virtudes.
7 DISPUTA
DAS VIRTUDES EM GERAL
Falta-nos falar das virtudes. E primeiramente, delas em geral; depois, em
particular. Esta disputa tem grande interesse na Filosofia Moral, porque com as
virtudes que nos tornamos bons e por elas as aces ficam honestas e sem elas no se
pode alcanar a felicidade, que o alvo da cincia moral.
8 DISPUTA
DA PRUDNCIA
Agora vai-se dissertar de cada uma das virtudes morais e em primeiro lugar da
prudncia, que tem entre elas o primeiro lugar, j por residir no intelecto, que mais
nobre que o apetite, j porque dirige as outras. Por isso So Gregrio no livro 2 de
Ezequiel, hom. 22 ensina que as outras virtudes, se no fazem prudentemente o que
fazem, de forma nenhuma podem ser virtudes e Plato reduzia todas as virtudes
prudncia, dizendo que, sem o apoio dela, eram como que esttuas de Ddalo, partidas,
fugazes e instveis240.
240
Estobeu, Sermones, 1 e 4.
9 DISPUTA
DAS RESTANTES VIRTUDES MORAIS
1 QUESTO
DA JUSTIA
Dignidade da justia. Entre as virtudes absolutamente morais tem lugar
principal a justia, quer em razo do sujeito quer em razo do objecto. Em razo do
sujeito, porque como as outras virtudes morais inerem no apetite sensitivo, ela reside no
apetite racional, isto , na vontade, para moderar e reprimir as perturbaes daquele,
como ensina Aristteles, no livro 5 da Moral, captulo 1. Em razo do objecto, as outras
virtudes morais tratam por si somente e por finalidade prpria, do bem daquilo em que
esto. Mas segundo a justia, cada um comporta-se bem para com os outros,
proporcionando-lhes a equidade. Por isso, Aristteles, no lugar citado, diz que a justia
um bem de outro. As virtudes, porm, que para os outros so honestssimas, so
consideradas utilssimas, como o mesmo assevera no livro 1 da Retrica, captulo 9.
2 QUESTO
DA FORTALEZA
Da fortaleza disputa Plato no livro 21 que se intitula Laques; Aristteles, no
livro 3 da Moral, desde o captulo 6; Santo Ambrsio, no livro 1 Das Obrigaes, desde
o captulo 35; Santo Agostinho no livro da Vida Feliz; Filo Judeu no livro 1 Legum
Allegoria; So Toms na Suma, 2, 2 q. 123.
Adverte, antes de mais, que a fortaleza se toma de dois modos. De um,
enquanto causa certa firmeza e constncia de alma para empreender aces honestas:
nesta razo est a comum condio de qualquer virtude, porque como ensina Aristteles
no livro 2 da Moral, captulo 4, prprio da virtude proceder firmemente e
pacificamente. Segundo esta acepo, trata So Gregrio acerca da fortaleza, livro 7 dos
Morais, captulo 9.
De outro modo toma-se fortaleza, enquanto designa firmeza de alma em
suportar os perigos e tolerar os trabalhos. Deste modo virtude especial, reclamando
conforme o objecto, o temor e a audcia que existem nas ditas coisas.
3 QUESTO
DA TEMPERANA
() Da mesma forma que a fortaleza trata do temor e da audcia e
principalmente dos perigos da morte, tambm a temperana se estabelece na moderao
dos prazeres dos sentidos e das dores, especialmente em regular os prazeres do tacto e
do gosto, que so os maiores.

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Curso Jesuta Conimbricense.

LIF Linguagem, Interpretao e Filosofia

1. Nos sculos XVI e XVII o tempo em que foram publicados, em

Filosofia europeia conheceu um sucesso tremendo. Em pouco tempo os

2. Em dois textos sobretudo, o Estagirita havia delineado a sua

ao movimento natural [sc. Physica], da translao ordenada dos astros

arquitectnica. O motivo que presidiu escolha principal dos textos a

Ter sido durante o perodo coimbro que Couto redigiu o seu

II-VIII Physicorum; 2 trimestre: De coelo et mundo; De generatione et corruptione;

Curso Filosfico Conimbricense, Manuel de Gis tomou rapidamente a

3. Uma palavra adicional sobre o desenho ou a arquitectnica do

funo consiste em indicar a via e as normas de discorrer, enquanto o

ontolgica, a metafsica s pode ser estudada a seguir fsica, pois esta

teorias propaladas no seu tempo, os Jesutas de Coimbra entendem que

intelectiva, o princpio de locomoo. Porque outros animais alm do Homem tm a

para que algum se possa dotar dos conhecimentos provenientes das

4. Tanto quanto nos dado saber, so pouqussimas as tradues

alm de ser sensvel ao largo e eclctico espectro de fontes citadas pelos

leitor mais curioso e inquieto da possibilidade de, pelo menos, ficar a

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 31 de Dezembro de 2010

Mrio Santiago de Carvalho

SUMRIO DAS TRADUES

Artigo 3: Pode-se distinguir correctamente as partes da Filosofia Contemplativa

Outros textos da Fsica: Fsica versus Metafsica. A luz inata do intelecto. O

- O Cu/De Coelo (1593)

- A Gerao e a Corrupo/De Generatione et Corruptione (1597)

- A Alma/De Anima (1598)

- Pequenos Naturais/Parva Naturalia (1593)

6 Disputa: Dos estados da alma que se chamam paixes

Comentrios do Colgio Conimbricense da

Os Gregos vangloriam-se de ter inventado as artes. Os Caldeus proclamam o

O que motivou a designao atribuda s seitas dos filsofos. A designao das

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