ADRIANA ZIERER

ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA

ELIZABETH SOUSA ABRANTES

ORGANIZADORAS

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

E IDADE MDIA

So Lus
2014
 ADRIANA ZIERER
ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA
ELIZABETH SOUSA ABRANTES

ORGANIZADORAS

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

E IDADE MDIA

COLABORADORES

Alex Silva Costa

Alexandro Almeida Lima Araujo
Bianca Trindade Messias
Josena Nascimento Lima Ribeiro
Neila M. de Souza
Polyana Muniz
Solange Pereira Oliveira

So Lus
2014
 UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO
GOVERNO DO ESTADO DO MARANHO

Roseana Sarney
Governadora

Washington Luiz
Vice-Governador

SECRETARIA DE ESTADO DA CINCIA,

TECNOLOGIA, ENSINO SUPERIOR
E DESENVOLVIMENTO TECNOLGICO
Jos Ferreira Costa
Secretrio

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO

Jos Augusto Silva Oliveira
Reitor

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Vice-Reitor

Porfrio Candanedo Guerra

Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao

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Pr-Reitora de Extenso e Assuntos Estudantis

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Pr-Reitora de Graduao

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Diretora do Centro de Educao, Cincias Exatas e Naturais (CECEN)
NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE
E IDADE MDIA

So Lus

2014
 copyright 2014 by UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO
Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.
Todos os direitos desta edio reservados EDITORA UEMA.

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE E IDADE MDIA

DIVISO DE EDITORAO
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos

EDITOR RESPONSVEL
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos

CONSELHO EDITORIAL

Porfrio Candanedo Guerra - PRESIDENTE

Iran de Jesus Rodrigues dos Passos - EDUEMA
Joel Manuel Alves Filho - CCT/UEMA Nordman Wall B. de Carvalho Filho-CCA/UEMA
Jos Bello Salgado Neto - CCT/UEMA Sebastiana Sousa Reis Fernandes- CECEN/UEMA
Ricardo Macedo Chaves - CCA/UEMA Rita de Maria S. N. de Candanedo Guerra - CCA/UEMA
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Lincoln Sales Serejo - CECEN/UEMA Protsio Csar dos Santos - CCSA/UEMA
Jos Carlos de Castro Dantas - CECEN /UEMA Rosirene Martins Lima - CCSA/UEMA
Glson Soares da Silva - CCA/UEMA Zafira Silva de Almeida CECEN/UEMA
Rossane Cardoso Carvalho - CCT/UEMA
ASSISTENTE DE EDITORAO
Antonia de Ftima de Farias
DIAGRAMAO/PROJETO GRFICO
Luiz Carlos Pereira Guedes

CAPA
Henry J.G. Lisba

IMPRESSO
Grfica e Editora JK

INDEXADO POR / INDEXAD BY

Bibliografia Brasileira

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia / organizadoras, Adriana Zierer,

Ana Lvia Bomfim Vieira, Elizabeth Sousa Abrantes. So Lus: Editora
UEMA, 2014.
463 p.

ISBN: 978-85-8227-044-8

1.Antiguidade. 2.Idade Mdia. 3.Histria. 4.Cultura. I.Zierer, Adriana.

II.Vieira, Ana Lvia Bomfim. III.Abrantes, Elizabeth Sousa. IV.Ttulo

CDU: 94(100)05/...

A reviso ortogrfica dos textos de inteira responsabilidade dos autores.

EDITORA UEMA
Cidade Universitria Paulo VI - CP 09 Tirirical
CEP - 65055-970 So Lus - MA
www.uema.br - editorauema@gmail.com
sumrio

PREFCIO 13 Alexandre Carneiro Cerqueira Lima

APRESENTAO 15 Jlia Constana Pereira Camlo

INTRODUO 17 Ana Livia Bomfim Vieira

Adriana Zierer
Elizabeth Sousa Abrantes

ENTRE EVA E MARIA:

A ambiguidade das imagens femininas
21 Adriana Maria de Souza Zierer
Elizabeth Sousa Abrantes
nA Demanda do Santo Graal - sculo XIII

GEOGRAFIA, MEMRIA E IDENTIDADE SOCIAL

DOS THETAI NA ATENAS CLSSICA
31 Alair Figueiredo Duarte
Maria Regina Cndido

O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
35 Alex Silva Costa
Adriana Zierer
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas

GLADIADORES NAS ARENAS:

Seres excludos da sociedade?
45 Alexandro Almeida Lima Araujo
Ana Livia Bomfim Vieira

O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO

NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
51 Alexandro Almeida Lima Araujo
Ana Livia Bomfim Vieira
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores

A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:

Um recorte da residualidade medieval
59 Aline Leito Moreira

OS MUULMANOS
E O QUATTROCENTO DE GIOVANNI BOCCACCIO
65 Ana Carolina Lima Almeida

EA DE QUEIRS ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX 73 Ana Marcia Alves Siqueira

Sayuri Grigrio Matsuoka

O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS
79 Andra Magalhes da Silva Leal
Maria Regina Cndido

A IGREJA MEDIEVAL
E O CAMINHO PARA A SALVAO NA VISO DE TNDALO
87 Bianca Trindade Messias

O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:

As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
93 Bianca Trindade Messias
Adriana Zierer
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal

DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS

E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
99 Bianca Miranda Cardoso

O caso de Gordion e a populao glata

RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
107 Brunno Oliveira Araujo

Dilogos, problemas e desafios

A RETRICA DA ALTERIDADE
NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)
113 Bruno Rafael Vras de Morais e Silva
Jos Maria Gomes de Souza Neto
 ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:
Dialogando com o passado e interagindo no presente
119 Calil Felipe Zacarias Abro
Pedro Pio Fontineles Filho

O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL
125 Camila Rabelo Pereira
Adriana Zierer

MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo
131 Camila Alves Jourdan
Alexandre Carneiro Lima.

RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS

PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE
137 Cintya Kelly Barroso Oliveira

MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
143 Clara Manuella de Souza Guerra

a partir das peas de Aristfanes

VCIOS, VIRTUDES E A REPRESENTAO

DO BOM CRISTO PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
149 Darlan Pinheiro de Lima
Jos Rivair Macedo
O exemplo de Alcobaa

TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO EM RAMON LLULL:

DOUTRINA PARA CRIANAS (1274 1276)
155 Dayse Marinho Martins

ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:

Rituais e formas de organizao
161 Fabrcio Nascimento de Moura

VIDA COLETNEA (1311):

Ramon Llull e o ideal de bom cristo
167 Flvia Santos Gomes
Adriana Zierer

AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO

E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
173 Flvio P. Costa Jnior
Jos Henrique de Paula Borralho
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense

A REPRESENTAO DO DIABO NO TEATRO MEDIEVAL

E SEUS ASPECTOS RESIDUAIS NA OBRA
181 Francisco Wellington Rodrigues Lima

AUTO DE JOO DA CRUZ, DE ARIANO SUASSUNA

A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:

A IDADE MDIA NO CONTO
189 Gladson Fabiano de Andrade Sousa
Mrcia Manir Miguel Feitosa
TEOREMA DE HERBERTO HELDER

UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU

E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
199 Igo Castro Carreiro
Paulo ngelo de Meneses Sousa
Demarcador da condio humana

REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
205 Jacklady Dutra Nascimento

NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX

UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA

NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)
211 Joo Marcos Alves Marques
Slvia Mrcia Alves Siqueira

O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA

NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
217 Jonathan Mendes Gomes

(PORTUGAL, SC. XIV/XV)

TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO

NA FORMAO DE IDENTIDADES
223 Jos de Moraes Sousa
Francisca Derlange Soares de Sousa
OS GREGOS ANTIGOS Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
 A TIRANIA DOS PISISTRATIDAS
E O DIONISISMO TICO
229 Jos Roberto de Paiva Gomes
Maria Regina Candido

ARRAIAL! ARRAIAL! PELO MESTRE DAVIZ,

REGEDOR E DEFENSOR DOS REINOS DE PORTUGAL:
237 Josena Nascimento Lima Ribeiro
Adriana Zierer
Memria e identidade na Crnica
de D. Joo I, de Ferno Lopes

OS CAVALEIROS DO APOCALIPSE:
As influncias agostinianas
245 Joyce Oliveira Pereira

no discurso de Antnio Vieira (1624-1641)

UMA LOUCA VIAGEM:

Representaes da loucura
251 Kamilla Dantas Matias
Rita de Cssia Mendes Pereira
na Stultifera Navis de Bosch

A AVENTURA NO MAR OCEANO

E AS NOVAS REPRESENTAES
259 Katiuscia Quirino Barbosa

DO MUNDO NO SCULO XV

HISTRIA E NARRATIVA NA BAIXA IDADE MDIA:

A ESCRITA DO PODER AFONSINO
265 Leonardo Augusto Silva Fontes

A FIGURA DE GUILHERME, O CONQUISTADOR,

NA CRNICA DE GUILHERME DE POITIERS
271 Lcio Carlos Ferrarese
Jaime Estevo dos Reis

A RELIGIO IMPERIAL ROMANA

E SUA INFLUNCIA NO CRISTIANISMO
277 Lus Carlos Mendes Santiago

HOMOEROTISMO E HOMOAFETIVIDADE
NO IMAGINRIO TICO:
283 Luiz H. Bonifacio Cordeiro
Jos Maria Gomes de Souza Neto
Uma anlise da relao entre a comdia de Aristfanes
e o pensamento popular em Atenas (sc. v a. c.)

O BRBARO O OUTRO:
Germnia, de Publius Cornlio Tcito
291 Mailson Gusmo Melo

CIDADES, FORTALEZAS, E PODER:

A expanso da fronteira Castelhana
297 Marcio Felipe Almeida da Silva
Renata Vereza

O BRASIL MEDIEVAL EM OS SERTES 303 Marcos Edilson Clemente

A VOZ DIVINA DOS POETAS:

Uma reflexo sobre aedos
311 Marlia da Rocha Marques
Slvia Mrcia Alves Siqueira
e a tradio oral na Grcia Arcaica
a partir dos Hinos Homricos

O IMAGINRIO SOBRE O MAR

E O ESTATUTO SOCIAL DOS HOMENS DO MAR
317 Marla Rafaela Lima de Assuno
Ana Lvia Bomfim Vieira
NA ATENAS CLSSICA

TENSES EXISTENCIAIS DE UM SONHO:

O carter pedaggico-moral de Lo Somni (1399),
323 Matheus Corassa da Silva
Ricardo Luiz Silveira da Costa
de Bernat Metge (1340-1413)

A IMPORTNCIA DA SALVAO PARA O HOMEM MEDIEVAL:

Paraso versus inferno na obra Felix,
329 Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus
Adriana Zierer
O Livro das Maravilhas (1287-1288)

ENSINO DE HISTRIA MEDIEVAL NO CONTEXTO ESCOLAR:

O livro didtico, oficinas e desafios iniciais do projeto PIBID
335 Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus
Jlia Constana Pereira Camlo

SOBRE O ESTUDO DA NOBREZA MEDIEVAL PORTUGUESA:
Algumas consideraes
343 Neila M. de Souza

IDENTIDADE UNIFICADA?
OS CRISTOS NO IMPRIO ROMANO
349 Neles Maia da Silva
Thiago de Azevedo Porto

O USO DAS NARRATIVAS MTICAS

PARA O ESTUDO DA HISTRIA ANTIGA
355 Oflia Maria de Barros
Kyara Maria de Almeida Vieira

O TRABALHO E OS MESES
NO PRTICO DE SANTA MARIA DE RIPOLL (SC. XII)
361 Paula de Souza Santos Graciolli Silva
Ricardo Luiz Silveira da Costa

A DAMA DO P DE CABRA E O MITO DE MELUSINA

NO LIVRO DE LINHAGENS DO CONDE D. PEDRO (SC XIV)
367 Polyana Muniz
Adriana Zierer

ENTRE IMAGENS E LEITURAS:

Representaes medievais da mulher
375 Priscila de Moura Souza
Pedro Pio Fontineles Filho
no filme Em Nome de Deus

O SIMBOLISMO DOS ANIMAIS E MONSTROS NO

IMAGINRIO MEDIEVAL
381 Ramss Magno da Costa Sousa
Ncia Lopes Noleto Sousa

LITERATURA COMO FONTE EM LA CIT ANTIQUE 385 Roberto Pontes

A MULHER NA DEMANDA DO SANTO GRAAL:

Pecadora e diablica
393 Rosrio de Maria Carvalho Silveira
Elizabeth Sousa Abrantes

MEMRIA E RELIGIOSIDADE NA VISO DE TNDALO 399 Solange Pereira Oliveira

O IMAGINRIO CRISTO DO ALM MEDIEVAL

NA VISO DE TNDALO
405 Solange Pereira Oliveira
Adriana Zierer

A LEGENDA UREA E O EXEMPLUM

NO CONTEXTO DA PREGAO DOMINICANA (SC. XIII)
411 Tereza Renata Silva Rocha

A HYBRIS DO PESCADOR:
Experincia democrtica na Atenas Clssica
417 Talysson Benilson Gonalves Bastos
Ana Livia Bomfim Vieira

Privilegium paupertatis:
Apontamentos sobre a Sicut Manifestum Est
425 Veronica Aparecida Silveira Aguiar

de 1228 de Gregrio IX

O NOBRE FILSOFO EM DANTE ALIGHIERI 433 Viviane de Oliveira

Terezinha Oliveira

O STIMO SELO:
As representaes do medievo
439 Wendell Emmanuel Brito de Sousa
Jos Henrique de Paula Borralho
na pelcula de Ingmar Bergman

OS CRISTIANISMOS E OS DISCURSOS
DE AUTORIDADE NO SCULO I
445 William Braga Nascimento
Ana Lvia Bomfim Vieira

FICHA TCNICA 451

PREFCIO
O Laboratrio Mnemosyne do Depar-
tamento de Histria da Universidade Estadual
do Maranho (UEMA) desde a sua criao, no
ano de 2006, tem atuado em diversas atividades
de ensino, pesquisa e extenso. O Mnemosyne
composto por professores e pesquisadores in-
teressados em estudar sociedades e culturas da
Antiguidade e do Medievo. Liderado pelas Pro-
fessoras Doutoras Ana Livia Bomfim Vieira e
Adriana Zierer, o Laboratrio conta com o apoio
e colaborao de pesquisadores do Brasil intei-
ro, de diversas reas do conhecimento, dedicados
ao ensino e pesquisa da Antiguidade e da Idade
Mdia. Alm de agregar docentes de vrias uni-
versidades brasileiras, o Mnemosyne atualmente
possui vinte e quatro membros, entre professores,
bolsistas de iniciao cientfica e monitores das
duas reas de pesquisa em Histria.
Desde o ano de 2005 ocorre na UEMA o
Encontro Internacional bienal, reunindo profes-
sores que investigam a Antiguidade e Idade M-
dia. Em todos os eventos, temticas transversais
foram escolhidas para justamente proporcionar
o dilogo e o debate entre os profissionais das
duas reas. Temas envolvendo cultura, imagi-
nrio e memria proporcionaram momentos
importantes de reflexo entre pesquisadores bra-
sileiros e estrangeiros, alm de estimular um in-
teresse dos alunos de vrios estados do pas pela
histria antes de Cabral. Devemos ressaltar
tambm o papel importante dos minicursos mi-
nistrados nesses Encontros, voltados para alunos
universitrios e professores da rede pblica de
ensino de todas as regies do Brasil. Essas ativi-
dades promovem uma circulao de ideias e de
informaes fundamentais para a renovao dos
contedos ministrados nas salas de aula das es-
colas brasileiras e nos bancos das universidades.
Em todos esses eventos promovidos pelo
Mnemosyne, testemunhamos o empenho de Adria-
na Zierer e de Ana Livia Bomfim Vieira em formar
seus pesquisadores. Pudemos acompanhar a orien-
tao de vrios alunos bolsistas nas apresentaes
dos seus trabalhos, explicitando o compromisso
com a pesquisa. Nas vrias temticas orientadas
pelas referidas professoras, fica patente a preocu-
pao com o uso e o domnio de documentos, bem
como uma bibliografia atualizada.
A presente obra divulga os trabalhos dos
pesquisadores do Mnemosyne, do NEREIDA,
do Brathair e de vrios outros grupos de pes-
quisa, reforando o fortalecimento dos estudos
de Histria Antiga e Medieval no nordeste em
particular e no Brasil como um todo.
Alexandre Carneiro Cerqueira Lima
(PPGH/ NEREIDA/ UFF)
APRESENTAO
A obra Nas Trilhas da Antiguidade e
Idade Mdia alm de ser um livro que espelha o
crescimento da produo sobre Histria Antiga e
Medieval no Brasil, tambm traz os estudos que
despontam no Maranho e em outros centros de
investigao. Novos pesquisadores, cujas pesqui-
sas enveredam pela Antiguidade e Medievo com
o frescor que as novas abordagens do pensamen-
to fazem brotar, inundando o meio acadmico de
boas narrativas e anlises.
O Medievo e a Antiguidade tambm ins-
piram trabalhos que pensam metodologias para o
ensino atravs do livro didtico de Histria, au-
xiliando professores e alunos ao acesso a novas
abordagens sobre o tempo histrico. Imagens e
mitos so contextualizados e as permanncias/
rupturas podem ser percebidas pelos alunos do
ensino mdio e superior.
O livro valoriza a coautoria entre orien-
tados e bolsistas que enveredam no s pelas tri-
lhas das Idades Antiga e Mdia, mas tambm pela
aventura do trabalho em parceria, to enriquecedor
e gratificante. So novos enredos cujo resultado
o fortalecimento das pesquisas e da divulgao de
uma fecunda rea em expanso no nosso pas.
Prof. Dr Jlia Constana Pereira Camlo
(DHG/PPGHEN/UEMA)
Coordenadora da rea de Histria do PIBID/UEMA
Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia
INTRODUO
com imensa alegria que publicamos
esta obra, fruto principalmente dos Encontros
Internacionais de Histria Antiga e Medieval
do Maranho, que realizamos a cada dois anos,
desde 2005, e j vai para sua sexta edio no ano
de 2015. Est presente aqui uma amostra da exce-
lncia em pesquisa nas reas de Antiga e Medieval,
representando todo o Brasil. So trabalhos de do-
centes, doutorandos, mestrandos e de jovens pes-
quisadores de graduao, todos apaixonadamente
vinculados s investigaes nestes domnios.
O Encontro Internacional de Hist-
ria Antiga e Medieval do Maranho tem como
principal objetivo fortalecer estas reas no eixo
Norte-Nordeste do pas, incentivando a criao
de grupos de pesquisa, o intercmbio entre uni-
versidades brasileiras e estrangeiras, a troca de
experincias entre profissionais de diversos ra-
mos do conhecimento e o dilogo com pesquisa-
dores de reas afins, como Letras, Arqueologia,
Educao, Antropologia, Filosofia, entre outras.
Alm disso, muito nos orgulhamos de que
nosso evento tenha tambm a participao de pro-
fessores e alunos do ensino mdio e fundamental,
que vm em busca de conhecer um pouco mais do
que est sendo produzido sobre a Antiguidade e o
Medievo, ampliando os seus conhecimentos e as
suas abordagens. Temos a certeza de que nosso ob-
jetivo est, pouco a pouco, sendo alcanado.
Destes encontros, tecemos vrios con-
tatos e construmos inmeras amizades. Todas
estas pessoas so responsveis pela criao do
Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval, centrado na Universidade Estadual
do Maranho (UEMA), que conta com o apoio
e participao de vrios destes parceiros. Alm
deste h tambm outro laboratrio sediado no
Maranho, o Brathair - Grupo de Estudos
Celtas e Germnicos, que tambm busca enfa-
tizar o fortalecimento da Antiguidade e do Me-
dievo.
Esses dois grupos tm relao com outros
laboratrios de pesquisa consolidados no Brasil,
cujos artigos aparecem ao longo deste livro. Os
temas dos trabalhos, que seguem as temticas dos
eventos esto sempre preocupados em refletir so-
bre questes relativas ao mundo Antigo e Medieval
estritamente falando, mas possuem tambm, como
pano de fundo, a preocupao em demonstrar
como a Antiguidade e o Medievo esto ainda pre-
sentes. Sempre foi a preocupao de todos ns
percebermos as permanncias que podem ser iden-
tificadas entre o passado e o nosso presente,
alm do fato de buscarmos compreender os usos
e as representaes que o mundo Contemporneo
faz do mundo Antigo e Medieval.
Pensar a Antiguidade e o Medievo se
debruar sobre o outro, mas tambm tentar com-
preender como estas sociedades resolveram pro-
blemas que, muitas vezes, ainda nos atordoam. Os
questionamentos ao passado esto com seus ps
no presente. Desta forma, fazer histria no olhar
para o passado, mas, sobretudo, olhar para o lado.
Ana Livia Bomfim Vieira
Adriana Zierer
Elizabeth Abrantes
NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE
E IDADE MDIA
Entre EVA e MARIA:
A ambiguidade das imagens femininas nA Demanda
do Santo Graal - Sculo XIII1
Adriana Maria de Souza Zierer2 (UEMA)
Elizabeth Sousa Abrantes3 (UEMA)
Introduo
A
Idade Mdia Central representa um
momento importante na proliferao das
vozes sobre o feminino, com o aumento
dos discursos para e sobre as mulheres, especial-
mente por meio das vozes dos clrigos. A litera-
tura produzida constitui um corpus documental
marcado especialmente pela misoginia, com o
objetivo de garantir a ordem social e combater o
que consideravam o perigo que vem das mulhe-
res (DUBY, 2001, p. 12).
A maioria desses discursos era dirigido s mu-
lheres que ocupavam o estrato social mais elevado
da sociedade medieval, as damas e donzelas da
nobreza, em suas funes de mes, esposas e irms
dos cavaleiros, e cuja posio social as deixavam
mais observadas e imitadas como modelo. Esse
momento tambm foi marcado por uma maior in-
terferncia da Igreja nas relaes conjugais, quando
decide colocar a sexualidade sob seu estrito con-
trole (DUBY, 2001, p. 36), com modificaes nas
relaes entre o masculino e o feminino.
A forte presena das imagens femininas
nas novelas de cavalaria, com traos negativos e
positivos que colocavam as mulheres como santas
1 Este texto, embora seja diferente, dialoga com as ideias expostas por Zierer em ar-
tigo publicado em 2011, tambm enfocando a temtica da mulher nA Demanda do
Santo Graal. Uma primeira verso do artigo que disponibilizamos aqui foi apresen-
tada no XXIII Congresso Internacional da Associao Brasileira de Professores de
Literatura Portuguesa (ABRALIP) na UFMA, em 2012. Esta a verso revisada
do texto apresentado em 2012, contando com novas reflexes e com contribuies
da Prof. Elizabeth Abrantes, que trabalha com questes relativas ao feminino.
2 Doutora em Histria Medieval (UFF). Docente do Departamento de Histria
e Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino,
Narrativas da UEMA. Email: adrianazierer@gmail.com
3 Doutora em Histria Social (UFF). Docente do Departamento de Histria e
Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino e
Narrativas da UEMA. Email: bethabrantes@yahoo.com.br
21
ou pecadoras, apontam para a complexidade da
sociedade medieval e das construes discursi-
vas que pretendiam significar as relaes entre o
feminino e o masculino no perodo.
A ambiguidade est presente nA Demanda
do Santo Graal, uma novela de cavalaria composta
j num perodo de cristianizao e prosificao da
Matria da Bretanha. Essa Matria contm em seu
interior textos em verso e em prosa do ciclo breto
e arturiano, de fundo cltico, que circularam na
Europa Ocidental, principalmente durante a Idade
Mdia4. O texto da Demanda, de autoria annima,
foi produzido na Frana no sculo XIII e traduzido
para o portugus ainda em meados desse sculo pelo
frei Bivas ou Vivas, a pedido do futuro rei Afonso
III (CASTRO, 1983).
O eixo central da obra a busca do Santo
Graal (clice utilizado por Cristo na ltima Ceia
com o sangue vertido por Ele na cruz e recolhido
por Jos de Arimatia) pelo cavaleiro eleito Ga-
laaz, virgem e sem pecadows, acompanhado de
dois outros eleitos, Persival e Boorz.
Um elemento primordial com a cristianiza-
o que o cavaleiro puro aquele que domina os
desejos da carne, em especial a sexualidade. As
mulheres, de forma geral, so vistas na narrativa
4 A Demanda do Santo Graal constitui-se num texto em prosa com acentuada
influncia crist, que compe um ciclo de cinco livros, a chamada de Vulgata
da Matria da Bretanha (1215-1230). A verso que chegou a Portugal por volta
de 1250 a segunda prosificao do ciclo da chamada Post Vulgata (1230-
1240), inspirada na Vulgata, mas com algumas diferenas, e que contm tam-
bm elementos de outros ciclos, como o do Tristan en Prose. A Post Vulgata
composta por trs livros, inclusive com a fuso de A Demanda do Santo Graal e
a Morte do Rei Artur, verso utilizada neste trabalho. Alguns autores defendem
que a Vulgata tambm circulou na Pennsula Ibrica.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
de forma misgina, associadas ao demonaco
e muitas vezes afastando os guerreiros do seu
propsito central de (re) encontrar o Santo Vaso.
Por infringir os mais diversos pecados capitais,
dos 150 cavaleiros que iniciam essa busca, so-
mente 12, em analogia aos apstolos de Cristo,
conseguem ver outra vez o Graal.
Embora o feminino esteja muitas vezes numa
posio negativa, h tambm mulheres com imagens
positivas no relato, associadas imagem da Virgem
Maria, exemplos a quem as mulheres medievais
deveriam seguir. Um terceiro modelo na Demanda,
entre a mulher-pecadora, associada ao diabo e a Eva,
e a mulher-santa, ligada Virgem Maria, a persona-
gem com traos ambguos, s vezes aparecendo com
traos negativos e depois positivos, o que est muitas
vezes associado ao fundo celta do texto5.
Vejamos, pois, as trs imagens femininas n A
Demanda do Santo Graal, descortinando parte do
imaginrio medieval, que muito mais complexo
do que pode parecer primeira vista, revelando
uma maior heterogeneidade dessa sociedade.
A AMBIGUIDADE FEMININA
NAS IMAGENS DE GUINEVERE
E MORGANA
Antes de falar dessas personagens neces-
srio contextualizar a Europa Ocidental entre os
sculos XI a XIII, poca da Idade Mdia Central.
Esse perodo marcado por um grande cresci-
mento agrcola, possibilitado por novas tcnicas
de cultivo e pela drenagem dos pntanos. O au-
mento da produo proporcionou um incremento
do comrcio e das cidades, o desenvolvimento de
atividades bancrias, das escolas urbanas e da
literatura, com a retomada de temas da chamada
Matria da Bretanha no sculo XII atravs da
produo de poemas em verso. A poesia se de-
senvolveu de maneira geral e surgiu o chamado
amor corts, modelo no qual um jovem fazia
5 Em relatos dessa origem, como os galeses e irlandeses, as personagens
femininas tem papel de destaque e esto muitas vezes relacionadas s divin-
dades ou s fadas, seres sobrenaturais que possuem pontos de contato com
este mundo e o mundo invisvel.
22
tudo para agradar a sua dama, que estava social-
mente em nvel superior ao do amado.
A melhoria da alimentao possibilitou
um aumento no nmero de anos vividos pelas
mulheres, que antes morriam cedo, devido
alimentao deficitria e as vrias gravidezes.
Houve tambm nesse perodo um incremento ao
culto mariano. Segundo Le Goff (2008, p. 128),
no sculo XIII Maria se torna quase que a quarta
pessoa na Santssima Trindade, a advogada
dos humanos, preocupada com a sua salvao
Foram dedicadas a ela vrias catedrais, como
a catedral de Notre Dame (Nossa Senhora), em
Paris. Tambm na mesma poca foi composta a
orao Ave Maria e obras em seu louvor, como as
Cantigas de Santa Maria, produzidas por Afonso
X, o Sbio, rei de Castela. Cresceu tambm em
importncia o culto a Maria Madalena, patrona
das pecadoras arrependidas que teve tambm
vrias hagiografias dedicadas a ela.
Neste contexto, passa a ser obrigatrio que a
mulher desse o seu consentimento no casamento,
desde o Conclio de Latro, em 1215, o que mostra
o aumento da sua importncia na sociedade. certo
que nas famlias abastadas o matrimnio continuou
como um arranjo entre as famlias, mas o consenti-
mento abriu a perspectiva para que muito mais tarde a
mulher efetivamente pudesse escolher o seu parceiro.
Uma das temticas importantes nas obras li-
terrias o amor corts. De um lado temos o amor
idealizado no qual a paixo nunca se realiza de forma
carnal, caracterizada pelo amor platnico, em que
um jovem solteiro cobia a esposa do seu senhor e a
ama distncia, prestando a ela obedincia e espe-
rando como recompensa um olhar, um sorriso, um
pequeno presente, como o leno ou a fita da dama.
Um elemento interessante que o amante se presta
a satisfazer todos os desejos da amada, servindo de
marionete aos seus desejos (MARTIN, 1999).
De outro lado, no romance corts o amor
adltero efetivado. Os amantes mais famosos
so Tristo e Isolda, personagens inspirados nas
figuras de Diarmaid e Grainn6 (VARANDAS,
6 A grafia dos nomes muda. s vezes aparece como Diarmuid (com u) e a
acentuao diferente no nome da jovem, Grinne.

2006, p. 227-228), descritos num relato annimo
de origem irlandesa, onde o amor termina de
forma infeliz com a morte dos jovens.
Tristo e Isolda uma obra redigida original-
mente na Inglaterra e Frana cujos textos originais
se perderam, s restando um quarto da verso de
Thomas (1170-1173) e alguns fragmentos da verso
de Broul (c. 1180) (LE GOFF, 2009, p. 271). A partir
dessas verses vrias outras foram produzidas em
diversos idiomas europeus, como por exemplo, o
ciclo do Tristan en Prose (sculo XIII) que se fundiu
com a nossa verso da Demanda. O mito continuou
a ser recontado at o sculo XIX (cf. LE GOFF,
2009, p. 271-272 e p. 276-277) e nesse perodo B-
dier, por exemplo, fundiu os fragmentos da histria
numa nica obra, O Romance de Tristo e Isolda.
Tristo e Isolda se apaixonam, mas a jovem
prometida ao tio do rapaz, Marcos, rei da Cor-
nualha. Os jovens efetivam a paixo, se separam
e, por fim, ambos morrem por no poderem estar
juntos. interessante notar que o adultrio no
criticado no relato.
Outro casal famoso Guinevere e Lancelot,
cuja paixo foi descrita por Chrtien de Troyes
em Le Chevalier de la Charrete (O Cavaleiro da
Carreta). No caso desta obra, Guinevere raptada
por um cavaleiro e s pode ser resgatada pelo mais
perfeito de todos, Lancelot, apresentado como o
melhor cavaleiro do mundo. No incio do relato
aparece um ano que promete revelar o paradeiro
da dama caso ele entrasse na carroa da infmia,
onde os condenados eram exibidos populao.
Aps hesitar por dois passos, ele concorda, sendo
depois punido na narrativa pela dama, em virtude
desta pequena falta. Aps salv-la, recompen-
sado com uma noite de amor com a rainha, sem
que igualmente a narrativa critique tal desenlace.
Mais tarde Lancelot punido pela dama que
envia recado para que perdesse vrias batalhas du-
rante um torneio, numa atitude de humilhao aos
desejos dela, no que ele consente e a obedece outra
vez quando envia a contra-ordem para que vencesse
todos os combates seguintes. Essa atitude de ambos
explica a lgica perversa do amor corts onde o ca-
valeiro deve satisfazer todos os caprichos da dama.
Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes
A obra ficou inacabada. Podemos afirmar
que os duplos Tristo-Isolda, Lancelot-Guine-
vere so os personagens da Matria da Bretanha
que melhor explicitam o ideal do amor corts.
Ambos os pares so personagens analisados na
nossa narrativa.
Em A Demanda do Santo Graal, que visa
(re) direcionar as aes dos cavaleiros defesa
do cristianismo e obedincia aos preceitos cleri-
cais, no entanto, a relao adltera criticada. Por
tal razo, as atitudes da personagem de Guinevere
(Genevra) so reprovadas, em especial o seu amor
por Lancelot (PEREIRA, 2003, p. 217). H um so-
nho do cavaleiro que a v no Inferno com a lngua
tirada para fora da boca. Ele tambm encontra ali
e sua me, a rainha Helena, retratada no sonho
como estando num jardim florido (o Paraso) e
lhe pede para abandonar a relao pecaminosa
para que a sua alma no se perdesse.
Tambm no mesmo local Lancelot v outra
rainha adltera, Isolda (Iseu), que na Demanda se
abrigava na corte arturiana e por esse motivo seu
marido, Marcos, inimigo do rei Artur. Ao final do
relato, o primeiro leva ao fim do reino, destruindo
a tvola redonda, smbolo da corte arturiana.
A traio da Genevra descoberta ao longo
da narrativa. Porm, h uma passagem, aps todos
saberem a verdade e a rainha ser condenada fo-
gueira pelos conselheiros de Artur, quando o povo
se apieda da rainha, mostrando neste ponto um
forte trao de ambiguidade na reprovao aos seus
atos. Pois como seria possvel num contexto cristo
uma adltera ser valorizada como boa mulher,
corts, em quem os pobres encontrariam conselho
e piedade? (DSG, 1988, p. 479). Alm disso, outro
elemento estranho que um religioso, o arcebispo
Dubrcio, depois exige que Artur receba Genevra
de volta, caso contrrio excomungaria o reino.
Percebemos assim, na Demanda, que em
muitos casos a obra dialoga com duas represen-
taes diferentes de um mesmo personagem. No
caso de Guinevere, em outros relatos de origem
cltica sempre aparece como a esposa de Artur e
est associada s divindades femininas. Porm,
numa narrativa moralizante como a Demanda
23
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
o adultrio representa um grave pecado, da a
reprovao ao comportamento da rainha. Os dois
posicionamentos representam as duas vises sobre
a mesma personagem feminina, positiva e negati-
va, de fundo celta e cristo, respectivamente, que
convivem juntas no interior da mesma narrativa7.
Com Morgana (Morgaim) tambm ocorre o
mesmo processo. Em princpio vista de forma
extremamente negativa. A dama se encontra no
sonho tido por Lancelot sobre o Inferno, como
estando num local cheio de fogo, nua, com uma
pele de lobo, gemendo, o que prefigura qual seria
o seu destino aps a morte: tambm o ambiente
das trevas (DSG, 1995, p. 159)
No entanto, ao fim do relato, Morgana aquela
que, juntamente a outras donas, leva Artur para ilha
de Avalon, para cur-lo de seus ferimentos mortais
(DSG, 1995, p. 493-494), causados por seu filho ile-
gtimo, Mordred. Aqui a imagem se transforma em
sobrenatural benfico e a figura de Morgana nesse
momento est associada s fadas que partiram para
Avalon, a sede do Outro Mundo Cltico. Numa obra
de Geoffrey de Monmouth intitulada Vita Merlini
(Vida de Merlin), Avalon, a terra das mas, des-
crita como o lugar onde em vez de grama, o solo era
coberto por aquele fruto e onde moravam Morgana
e suas nove irms (ZIERER, 2001).
Portanto, Morgana possui duas imagens.
Associada s fadas nos relatos da Matria da Bre-
tanha, conhecida como Morgan, le Fay e versada
nas artes mgicas e no controle do sobrenatu-
ral; na Demanda Morgana estaria destinada ao
Inferno. Porm, a prpria narrativa recupera a sua
identidade boa devido intertextualidade com
outros textos, como o de Geoffrey, e sua magia
voltada para algo positivo no final do relato,
quando leva o rei Artur para se curar.
Ainda outra mulher com traos contraditrios
Amina, a filha do rei Pelles, me de Galaaz. Nada
sabemos sobre ela nessa narrativa, apenas que en-
feitiou Lancelot para que este trasse Genevra8
7 A figura de Isolda nA Demanda do Santo Graal tambm ambgua. Ela
e Genevra so fieis ao amor corts e no possuem controle sobre os seus
sentimentos, da o fato de trarem os seus maridos. Isolda trai Marcus com
Tristo e Genvevra trai Artur com Lancelot.
8 Pela sua fidelidade ao amor corts, Lancelot s cede a outra mulher
devido ao encantamento.
24
e gerasse nela o cavaleiro mais perfeito do mundo,
Galaaz. Amina, conhecida como Elaine em outros
relatos, faz parte da Linhagem dos Guardies do
Graal, e embora tenha feito uma m ao encantar
um cavaleiro da tvola redonda , permite que essa
linhagem tenha continuidade atravs da figura de
seu filho, Galaaz, que por sua vez era filho de um
cavaleiro considerado at ento como o melhor
do mundo. Pecado, na medida que, por sua causa
foi engendrado um filho fora do casamento, e por-
tanto, bastardo, e ainda, contra a vontade do pai da
criana que era fiel ao seu amor pela rainha. Alm
disso, a ao que ela realiza, atravs de um feitio
condenada pela Igreja Catlica. Mas, ao mesmo
tempo, de acordo com a narrativa, Amina auxilia a
preservao da linhagem do Graal e dos guardies
do Graal, o que faz o seu papel ser relevante e am-
bguo, ao mesmo tempo positivo e negativo.
Vejamos agora a segunda e mais conhecida
imagem da mulher na Demanda: a Eva-Pecadora.
A EVA-PECADORA:
o feminino e o diablico
A imagem que vamos tratar agora aquela
que normalmente esperamos sobre as mulheres na
DSG: pecadoras, associadas Eva, que levou Ado
a comer o fruto proibido e por esse motivo condenou
toda a humanidade a uma vida de sofrimento.
A viso sobre Eva, comum a vrios artistas
dos perodos medieval e moderno, mostra-a sem-
pre muito bela fisicamente, com os cabelos anela-
dos e prxima da ma e da serpente (que tambm
lembra o seu cabelo), portanto, diretamente rela-
cionada ao pecado original. Ado aparece como
mais inocente e, quase que encantado, seduzido,
pela beleza da jovem, ingere o fruto, como nas
pinturas de Lucas Cranach, o velho (ZIERER,
2001; ZIERER, 2011, p. 250-252), entre outras,
a exemplo da imagem de Drer em destaque.
A sociedade medieval era dinmica e temos
a convivncia, ao mesmo tempo, de vrias con-

Imagem 1. Ado e Eva (1507), de Albert Drer. Museu do
Prado. Madrid.
http://en.wikipedia.org, acesso em 02/11/2013.
cepes sobre o feminino tanto naquela sociedade
como na Demanda.
importante perceber que a mulher tem
papel de destaque na narrativa e desde o princ-
pio chamada para tomar parte nos principais
acontecimentos.
Os exemplos de Eva so inmeros, relacio-
nados concepo clerical de que tentavam os
homens e estariam, devido a sua fragilidade, mais
prximas da luxria e do irracional. Acreditavam no
seu papel passivo, pois deveriam agir apenas como
receptculo na procriao, segundo Santo Toms de
Aquino (KAPLISCH-ZUBER, 2002, p. 141-142).
Vrios filsofos e clrigos defendiam a ideia
de que o mal era causado pela mulher, e que por
isso deveria ser controlada. Pedro Abelardo,
por exemplo, chegou a dizer no sculo XII que
Ado comeu a ma no por motivo de ter sido
seduzido, mas por afeio, para no desgostar Eva
Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes
(DUBY, 2001, p. 57). Da a forte representao
do feminino negativo numa obra com acentuada
influncia dos oratores, como a DSG. Seguem
abaixo trs exemplos que consideramos emble-
mticos da mulher-Eva na narrativa.
A FILHA DO REI BRUTUS
Trata-se de uma bela jovem, de 15 anos,
que se apaixona perdidamente por Galaaz, o
cavaleiro eleito, quando o v pela primeira
vez. Ele e Boorz haviam pedido albergagem
no castelo do pai da donzela, o rei Brutus, cujo
nome j lembra brutalidade, e certo aspecto
violento, irracional. A moa, ainda que acon-
selhada pela ama do contrrio, passa a desejar
ardentemente o rapaz e se dirige ao quarto dele
no meio da noite. Galaaz a rechaa, por honra
da linhagem dela e porque deveria se manter
casto. A jovem argumenta com ele, mas diante
da negativa taxativa mas devo dultar perigo de
minha alma, ca fazer a vossa vontade (DSG,
1995, p. 93) ameaa se matar. O cavaleiro ento,
numa atitude crist que visava salvar a vida da
donzela, concorda em fazer sua vontade, mas
tarde demais: ela se mata.
O jovem cavaleiro mostra assim sua vit-
ria ante as tentaes da carne e confirma o seu
merecimento em encontrar o Santo Graal. Aps
a morte da donzela, todos os homens do castelo
atacam Galaaz e Boorz. O primeiro fica numa
atitude passiva, mas Boorz defende os dois contra
todos, e ao vencer os combates mostra que ambos
eram inocentes, seguindo a concepo de que
Deus havia dado a vitria queles que tiveram o
comportamento correto.
A DONZELA GREGA
Persival, um dos eleitos, est um dia na flo-
resta e lhe aparece uma donzela grega muito
bonita, uma aluso ao paganismo, de quem ele fica
enamorado. Antes que acontea algo mais ntimo
25
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
entre os dois, aparece uma voz vinda do Cu como
um trovo, como manifestao divina. O cavaleiro
desmaia. Ao acordar temos a completa transfigu-
rao feminina no Diabo, pois quando ele abriu os
olhos a viu rir (riso como sinnimo do diablico)
e entendeu que era o Demnio para engan-lo e o
fazer cair em pecado mortal (DSG, 1995, p. 202).
Neste ltimo exemplo, o feminino no representa
apenas o mal, mas o prprio duplo de Sat.
Comparando os exemplos de Galaaz e Persival,
percebemos que enquanto o primeiro foi fiel a sua
castidade e rejeitou a luxria, Persival s se manteve
puro devido interferncia divina, que o fez perceber
que a mulher era na verdade o ente malfico. Por este
motivo fica provada na narrativa a superioridade de
Galaaz frente ao companheiro, motivo pelo qual este
ltimo o principal cavaleiro a encontrar o Santo
Vaso9. Quanto a Boorz, o terceiro dos eleitos, havia
prometido se manter virgem, mas uma nica vez na
vida sucumbiu a um feitio e teve relao sexual, ato
do qual se penitenciou o resto da vida.
A BESTA LADRADORA
um animal demonaco feminino: uma
besta. Do seu ventre eram ouvidos os mais ter-
rveis ladridos do mundo e havia matado muitos
cavaleiros, dentre os quais os onze irmos do
muulmano Palamades, que vivia, sem sucesso,
perseguindo esse ser havia muitos anos. A aven-
tura da besta desvia vrios cavaleiros do prop-
sito de encontrar o Santo Vaso, mostrando mais
um trao daqueles que eram pecadores.
A imagem do cachorro, ao lado do bode, da
serpente e do drago est muitas vezes associado
ao demonaco, e tambm um psicopompo10,
condutor das almas ao outro mundo, como, por
exemplo, Crbero, o co de muitas cabeas na
mitologia grega, guardio do Hades (CHEVA-
LIER; GEERBRANT, 1995, p. 176)
9 Sobre o fato de Persival ser um dos cavaleiros eleitos e para a discusso
mais aprofundada acerca da hierarquia dos trs eleitos frente ao Graal, cf
ZIERER, 2011, p. 255-256.
10 Os psicompompos so figuras capazes de conduzir as almas ao Alm
(LURKER, 1997, p. 576), tendo uma ligao entre este mundo e o mundo
invisvel. Alguns exemplos so animais, como o co e o cavalo.
26
O motivo de nascimento da besta foi o in-
tercurso entre o Diabo e uma mulher, devido a
um grave pecado, relacionado a um tema recor-
rente na Demanda, o incesto. A moa, versada
na necromancia (arte reprovada pela Igreja), era
apaixonada pelo irmo, que se chamava Galaaz
e que recusou o seu amor. Quando esta pensava
em se matar na floresta, local das tentaes e do
sobrenatural, o Diabo apareceu e prometeu dar a
ela o que quisesse, caso fizesse com ele o pacto
demonaco, representado na cpula carnal.
Aqui temos a forte concepo medieval de que
a salvao est relacionada ao livre-arbtrio e que o
ser humano poderia vender a sua alma ao demo
para obter graas terrenas, como no relato muito
conhecido chamado A Lenda de Tefilo sobre um
pacto feito entre um religioso e o Diabo, depois anu-
lado pela Virgem Maria (ZIERER, 2010, p. 91-92).
Aps o contato sexual com o Diabo, a jovem
se esquece do amor pelo irmo. Mais tarde, grvida,
acusa-o de t-la violentado. O pai acredita e pede
que ela escolha a morte do irmo, que foi a seguinte:
ser comido por ces em jejum por sete dias. Antes
de morrer de forma to terrvel, o inocente diz que
viria proximamente outro Galaaz para fazer grandes
coisas e que com o nascimento do filho da irm
todos veriam a sua inocncia. A besta, associada ao
feminino e smbolo do Diabo, s morta quando
Palamades, o bom cavaleiro pago, se converte ao
final da narrativa ao cristianismo. pelo fato deste
muulmano mais tarde aderir religio crist, ao ser
vencido por Galaaz num combate, que ele consegue
matar o animal diablico que havia assassinado os
seus onze irmos.
AS IMAGENS FEMININAS
POSITIVAS
E SUA ASSOCIAO
VIRGEM E S FADAS
Um elemento que nos chama a ateno a
presena feminina ao longo de toda a narrativa da
DSG. J na primeira cena aparece uma abadessa
que chama Lancelot para conhecer o seu filho

Galaaz, principal heri da narrativa, e fazer dele
um cavaleiro. A presena feminina uma cons-
tante e serve muitas vezes para identificar se um
cavaleiro era realmente puro ou pecador e se era
merecedor de encontrar o Santo Vaso.
Vejamos as diversas imagens femininas
positivas na Demanda.
MULHERES VTIMAS
H vrias mulheres que so representadas
como vtimas na narrativa. Algumas so vtimas
de incesto de tios ou violentadas por poderosos,
como no caso da sobrinha do rei Marcos, marido
de Isolda, que depois mandou matar a parente,
Ladiana, ou do rei Artur, que fez um filho fora
na me de Artur, o Pequeno.
H tambm casos de mulheres que so
mortas injustamente pelo fato de os maridos des-
confiarem delas. o caso do episdio chamado
A Mulher da Tenda, quando pelo simples fato
de o marido ver a mulher conversando com um
cavaleiro, cortou a cabea dela.
MULHERES PROFETIZAS:
a donzela feia
H tambm mulheres com o papel de destaque
no relato que exercem o papel de profetizas. o
caso da donzela feia que chega corte e afirma que
um dos cavaleiros seguraria a espada que ela trazia
e que esta ficaria rubra de sangue. Este cavaleiro
traria desgraas Demanda. Interessante o fato de
que esta donzela, ao contrrio das pecadoras, no
ser bela, portanto, no possua o atrativo que fazia
os homens serem levados ao pecado. Todos segu-
ram a arma e ao fim ela fica rubra ao ser tocada por
Galvam. O rei Artur acredita na jovem e probe o
sobrinho de ir demanda, mas este sai escondido
e as previses da donzela se concretizam.
Outras mulheres agem como profetizas como
no caso das donzelas que ficaram aprisionadas
27
Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes
como escravas e concubinas no episdio do
Castelo Felo. Uma delas antes de morrer faz a
previso de que Galaaz iria salv-las e fazer jus-
tia contra os seus aprisionadores, o que tambm
se confirma (ZIERER, 2011, p. 259-260).
Outro elemento na narrativa so os pares de
mulheres boas e ms. As ms, alm de tentar levar os
cavaleiros a praticar ms aes, tambm sacrificam
as boas donzelas, como veremos a seguir, no caso
da irm de Erec e da irm de Persival. interessante
notar que muitas dessas personagens so annimas,
no conhecemos os seus nomes e somente alguns de
seus traos, como feia ou o parentesco com algum
importante, como a tia de Persival, a irm de Iv,
entre outras, mais uma vez procurando valorizar o
feminino na sua relao com o masculino.
A IRM DE EREC
Erec, at ento considerado bom cavaleiro,
encontra uma donzela lhe pede um dom. Ele
concorda sem saber do que se tratava. Mais tarde
quando estava numa celebrao com a irm, que
no via h algum tempo, a donzela m explicita o
pedido: eu quero a cabea da donzela que senta
perto de ti (DSG, 1988, p. 240).
O que Erec deveria (ou poderia) fazer? A
primeira ao de um bom cavaleiro dizer sem-
pre a verdade, e se jurou que daria qualquer coisa
que algum pedisse, teria de cumprir. Embora o
cavaleiro amasse a irm e no desejasse cometer
um pecado mortal, ele no consegue se desvenci-
lhar das regras da cavalaria, aqui completamente
distorcidas, pois dizer a verdade significava agir
com justia e no prejudicar o prximo. Mas
preso s regras feudais, Erec cumpre o prometido
e mata a irm. Por esse motivo perde a salvao
da sua alma, mata uma inocente injustamente e
satisfaz um desejo ftil.
Tal atitude mostra que no era um dos cava-
leiros eleitos a encontrar o Santo Graal. A donzela
m, por sua vez, sai carregando a cabea cortada
da boa donzela, o que parece ser uma reminiscn-
cia da cultura celta, quando se cortava a cabea
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
dos inimigos e as colecionava como trofus, de
onde se acreditava estar a fora vital do inimigo.
Mas, logo punida por Deus, que a mata com
um fogo vindo do Cu.
MULHERES
QUE EXIGEM JUSTIA
Mostrando que o feminino na Demanda estava
longe de se conformar com as injustias sofridas, ci-
tamos dois casos. Em primeiro lugar, a donzela que
quando ia ser atacada pelo irmo, em outro exemplo
de incesto, pede a proteo de Deus, que vem em
seu auxlio e por esse motivo o irmo cai morto.
Naquele local surge a Fonte da Virgem, onde
todos os homens que no fossem virgens ficariam
paralisados. Erec, cujo episdio acompanhamos,
cai ali, depois da morte da irm e s consegue sair
com a ajuda das donzelas da fonte.
Outro caso quando a irm de Iv de Cenel
fica sabendo que injustamente Galvam matou
o seu irmo. Ela insiste que Deus a vingaria e
afirma a este cavaleiro que estava se dirigindo
corte arturiana onde esperava que a justia fosse
feita (DSG, 1995, p. 109-110).
A IRM DE PERSIVAL
Aqui temos mais um caso de donzela boa
versus donzela m. A irm de Persival a con-
traparte feminina de Galaaz. Tal como este, um
exemplo modelar feminino, disposto a qualquer
sacrifcio pelos outros, conforme veremos a se-
guir. Em primeiro lugar, corta aquilo que possua
de mais precioso, os seus cabelos, para fazer a
bainha da espada da estranha cinta, que deveria
ser desembainhada somente pelo cavaleiro eleito.
O cabelo o aspecto feminino mais atrativo
da mulher e tanto as representaes imagticas de
Eva como as de Maria Madalena, principalmente
nos perodos medieval e moderno, mostram-nas
com um cabelo abundante, solto e comprido.
28
Na poca, as mulheres solteiras deixavam os
cabelos mostra na forma de uma longa trana e
depois de casadas cobriam a cabeleira (MACE-
DO, 2002, p. 21). O corte do cabelo, portanto,
representa o sacrifcio de um atributo feminino
muito valorizado e na narrativa dito explicita-
mente pela jovem que as correias da espada eram
feitas da coisa que eu mais em mim mais amava
(DSG, 1988, p. 323).
Alm de entregar a espada da estranha cinta
a Galaaz, nico dos trs eleitos a conseguir re-
tir-la da bainha, a donzela conhecia o caminho
onde estava o Santo Graal no Oriente. O Graal
tem analogia com o Paraso Terrestre e a donzela
os conduz numa barca ao local onde deveriam ir,
numa clara analogia s fadas dos relatos irlande-
ses, que atraam os heris e os conduziam a um
mundo de felicidade, onde o tempo no existia,
no Outro Mundo Cltico11.
Alm de conduzir os jovens ao caminho do
Graal, representando uma proximidade com as
fadas e tambm com a santidade, por ser escolhi-
da por Deus para conduzir os cavaleiros ao Santo
Vaso, a jovem, irm de Persival, era filha de rei e
tal como os eleitos tambm passa por uma prova
para mostrar a sua pureza, como fizeram antes os
cavaleiros escolhidos para dar cabo da demanda.
Ao chegarem a um castelo, pedido o seu
sangue, pois a senhora dali era leprosa e exigia o
sangue de todas as donzelas que ali passassem para
que ficasse curada. A lepra no perodo medieval
era associada com impureza e ao sexo exercido nos
dias interditos pela Igreja (dias santos e tambm
durante o perodo menstrual feminino). Por isso
se acreditava que o sangue puro levaria cura.
Os trs cavaleiros eleitos recusam e come-
am a lutar contra todos os homens do castelo.
Num determinado momento, porm, para impe-
dir a continuidade da matana, a irm de Persival
11 Alguns relatos com fundo cltico podem ser citados, como por exemplo,
Conla e a Donzela Encantada quando um jovem atrado por um ser ferico e
vai para a Terra dos Vivos. Outro exemplo A Viagem de Bran quando um heri
deixa a Irlanda para seguir outra mulher sobrenatural, que canta uma estranha
cano e lhe joga um ramo de maa de prata dourada, smbolo do Outro Mundo.
Ele fica como num perodo de um ano neste local e ao voltar para casa, ningum
o conhece, apenas ouviram falar de uma antiga histria sobre um guerreiro com
seu nome. No relato de Bran, milhares de anos haviam se passado, pois o tempo
das fadas diferente do tempo humano (ZIERER, 2001).

consente em entregar uma tigela com o seu san-
gue. A ao realizada e a boa donzela morre.
Imediatamente, a leprosa se banha e fica curada.
Mas Deus a pune e envia o fogo, matando todos
os habitantes do castelo.
Quanto boa donzela, que est associada em
santidade Virgem Maria e que no seu papel de me
impediu vrias mortes, pede para ser enterrada no
Pao Espiritual, onde estava o Graal, e uma carta
escrita contando a sua Histria. A irm de Persival
est associada tanto Virgem Maria, me da Hu-
manidade, e como tambm a Cristo, aquele que se
sacrificou para que os humanos fossem salvos do
pecado original, cometido por Ado e Eva.
Como Galaaz, que havia feito milagres e
realizado curas, ela tambm realiza o milagre de
cura da leprosa com o seu sangue. Cristo derrama
o seu sangue na Cruz pela salvao dos homens
e a irm de Persival para que mortes fossem evi-
tadas e para a salvao de uma pecadora.
CONCLUSO
Apesar da imagem difundida sobre uma viso
unicamente misgina na Demanda, ao nos determos
com mais cuidado, observamos mltiplas faces so-
bre o feminino na narrativa. A mulher pode ser boa
e m ao mesmo tempo, como, por exemplo, Gene-
vra, a mulher que trai o rei, mas que tambm fiel
ao amor corts e considerada boa pelo povo, uma
reminiscncia do seu papel nos relatos irlandeses
e galeses. O mesmo ocorre com Morgana, que de
pecadora devido magia considerada m, res-
gatada no final da narrativa, quando, juntamente
com outras fadas, leva Artur para Avalon, a ilha das
mas. Que dizer ento de Amina, me de Galaaz,
que realiza um feitio para que Lancelot traia
Genevra, mas, ao mesmo tempo, aquela que d
a luz ao melhor dos melhores entre os cavaleiros
da tvola redonda, o eleito para encontrar o Santo
Graal e membro da linhagem dos Seus guardies?
Tambm temos a imagem da mulher relaciona-
da luxria, pronta a levar os eleitos a pecar, como
a filha do rei Brutus, que sem sucesso tenta Galaaz e
29
Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes
depois se mata. Persival igualmente tentado, mas
Deus impede que cometa uma m ao e depois a
donzela se transforma no prprio Diabo. Por fim,
a Besta Ladradora o fruto de uma relao entre
um ser j pecaminoso por excelncia segundo
o pensamento clerical, uma mulher, versada na
necromancia, causadora da morte do irmo, e o
Diabo, engendrando o filho do Demo, uma besta,
animal igualmente feminino.
No lado positivo temos mulheres vtimas,
violentadas ou mortas por cavaleiros maus, mas
tambm mulheres que clamam a Deus por justia,
como a irm de Iv que busca vingana pela morte
injusta do irmo por Galvo, ou a donzela da fonte
que pede auxlio a Deus, o qual impede que o irmo
a violentasse.
Tambm temos as mulheres boas associadas
Virgem Maria como a irm de Erec, que morre sem
culpa, e a irm de Persival, a prpria representao
feminina de Galaaz, que morre para salvar uma
pecadora e para evitar que mais mortes ocorram,
assim como Cristo se sacrificou para livrar a hu-
manidade do pecado.
Interessante observar nessa mulher perfeita
as reminiscncias das narrativas irlandesas, os
imrama, quando um ser sobrenatural atraa um
heri ao Outro Mundo Celta e este se dirigia para
l atravs de uma viagem martima. A irm de
Persival, em analogia com os seres fericos, a
nica a conhecer o caminho para a manifestao
do Paraso Terrestre, isto , o caminho do Santo
Graal, e leva os eleitos para l numa barca, tal como
ocorria nos relatos celtas.
O papel feminino em A Demanda do Santo
Graal nos mostra que a sociedade medieval
muito mais complexa do que convencionalmente
acreditamos. Longe de uma coletividade totalmente
controlada pela Igreja Catlica, o que se v so
vrias concepes sobre o feminino que convivem
juntas, mostrando a mescla entre traos cristos
e elementos pagos de origem celta. Outro ponto
interessante observar que atravs da conduta dos
homens em relao ao feminino, podemos saber se
so eleitos ou no para encontrar o Santo Graal.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Alm dos exemplos j mencionados asso-
ciados aos cavaleiros pecadores, como Erec,
que mata a irm por haver prometido um dom,
podemos tambm citar Leonel, o irmo de Boorz,
que perde o controle das suas emoes e comete
homicdios. Numa determinada situao Boorz
tem que optar entre salvar o irmo, ameaado por
cavaleiros que queriam mat-lo e uma donzela
prestes a ser violentada. Boorz salva a donzela e
ao mesmo tempo reza a Deus para que salvasse
o seu irmo, o que realmente acontece.
Aqui podemos invocar as leis da cavala-
ria que nos mostram que o primeiro dever do
cavaleiro era proteger os fracos, da a atitude
em relao donzela de Boorz ter sido correta.
Leonel tomado ento por um dos sete pecados
REFERNCIAS
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capitais: a ira. Por esse motivo, depois de salvo,
mata um religioso e um cavaleiro que queriam
impedi-lo de lutar contra o irmo, pois no se
conformou de Boorz no ter ido em seu auxlio.
O elemento a determinar a condio de Leonel
como bom cavaleiro ou no foi, mais uma vez,
a participao feminina, ainda que indireta. As-
sim, nos mais variados exemplos, vemos que a
mulher tem papel preponderante nas aes dos
bons e maus cavaleiros, indicando a eleio dos
mesmos quanto viso do Santo Graal.
Portanto, atravs da Demanda possvel
observar que longe de um carter secundrio o
papel da mulher na obra em questo de destaque
e contribui para compreender a sua importncia
na sociedade medieval.
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30
Geografia, Memria e Identidade Social
dos Thetai na Atenas Clssica

Alair Figueiredo Duarte1

Maria Regina Cndido2

S
e nos propomos a analisar o quadro social e distritos encontravam-se inseridos em divises de
poltico da polis dos atenienses no sculo V espaos geogrficos.
a.C. e seus fatores de memria, no podemos
Para entendermos o que um espao geogrfi-
prescindir de sua localizao geogrfica. A polis dos
co, h necessidade de definir as diferenciaes entre
Atenienses encontrava-se situada na tica - regio
espao e territrio. Segundo Haesbaert (1997, p.42),
rica em argila e minrios - formando um triangulo
o conceito de territrio constitudo de elementos
geogrfico. Ao sul, Atenas era banhada pelo Mar
simblicos, sendo, portanto, um espao dominado
Egeu e a noroeste, fazia fronteira com a Becia que
por determinadas tcnicas que se constituem atravs
separava a cidade da regio central da Grcia (GAR-
de prticas sociais (LEFEBVRE, 200, pp.191-192),
LAND, R. The Piraeus.1987, p.07). Ao sul do Oeste
inseridos sob a anlise da relao binria: espao/
estavam localizados seu principais portos: Falrion,
poder (HAESBAERT, 1999, p.39). Nas concepes
que era o antigo acesso cidade e o Pireu que pos-
de Raffestin (1993, p.143), a concepo de espao,
sibilitou no cenrio interpolade, projeo poltica a
antecede a de territrio. Sendo esse ultimo a ao
Atenas e no quadro intrapolade, identidade poltica
programada de um sujeito que se apropria do es-
aos cidados thetai que serviam como remadores.
pao, o qual existe anteriormente a qualquer fator
Foi atravs do Porto do Pireu que Atenas antropolgico, simblico ou fsico.
manteve hegemonia sobre o Mar Egeu. Atravs de
Noutra perspectiva, territrio se trata de uma
cinco distritos estabelecidos pela Liga Dlio tica,
espacialidade dividida em fronteiras ratificadas
a polis patrulhava militarmente e mantinha ativo
pela ritualidades, entendidas como ao de civili-
comrcio na regio supracitada. As embarcaes
dade e poltica. Marcel Detienne (2004, p.49), ao
mercantes atenienses singravam as guas do Mar
destacar os traados de fundao aponta que os
Egeu lotadas de piths e escoltadas por naus do tipo
ritos de renovao servem a reorganizar espaos
trirremes prontas para a guerra. Os distritos navais
em processos de mudana, nessa especificidade
atenienses demarcavam territorialidade dividiam-se
so os limites que geram as aldeias e no as
em: Distrito Jnico compreendendo as cidades da
aldeias que geram os limites. Destacamos na
sia Menor; Distrito Crio: ilhas de Cs, Rodes
abordagem a tenso existente quanto a delimita-
e cidades costeiras entre Faslis e Halicarnasso; o
es de fronteiras, a fundao de territrios no
terceiro distrito era composto pelas ilhas Cclades
se encontra condicionada exclusivamente a ao
Lemnos e Esquira; o quarto distrito composto pelas
de um heri ou deus fundador, pois como men-
cidades da costa trcia; e por ultimo, o Distrito do
ciona M. Deitenne h sociedades que seus deuses
Helesponto que compunham as cidades de Bs-
fundadores no so estrangeiros, esto l desde a
foro e Pronptida (MOSS, 2004, pp.82-83). Tais
criao dos espaos (Ibidem).
1 Graduado em Filosofia e Mestre em Histria Comparada na Universidade O territrio, o qual j vimos, trata-se de
Federal do Rio de Janeiro. Doutorando no PPGHC-UFRJ, sob a orientao
da Prof. Dr Maria Regina Cndido. Vice-Coordenador do NEA/UERJ. um fenmeno mais complexo que a conceitua-
Email: araltodapaz@ig.com.br
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
o de espao e mostra-se como o resultado de
(NEA/UERJ). foras que se cruzam e entre cruzam em varia-
31
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
das intensidades e ritmos, permitindo emergir,
variaes de territorializaes. Tal perspectiva
nos demonstra e permite inferir que a territoria-
lidade e seus fenmenos identitrios, encontra-se
submetido aos processos imaginrios. Portanto,
torna-se possvel admitir que o discurso referente
a fundao de um territrio tangencia elementos
polticos, os quais exigem legitimao quanto ao
uso e a posse dos espaos com a finalidade de
perpetuao da memria.
Segundo M. Pollak, a memria um fator
de identidade e permite emergir o sentimento de
continuidade diante de um grupo poltico, por tal
razo, no se encontra na esfera da individualida-
de e sim na existncia coletiva (POLLAK, 1992,
p.204). Neste sentido, quando Tucidides no livro
I, da sua Histria da Guerra do Peloponeso, faz
uma arqueologia menemnica da importncia de
domnio sobre os mares para o xito e prosperidade
poltica (TUCIDIDES, I: Passim); percebemos que
o estratego-historiador busca legitimar na memria
a hegemonia ateniense sobre a espacialidade que
denominamos de espao territorial martimo. No
qual o territrio encontra-se permeado de lugares
com traos culturais demarcados e legitimados por
ritos, tal qual mencionamos anteriormente.
Vemos os rituais como demarcadores de ter-
ritrios e de lugares cuja ocupao e uso podem
transform-los em sagrados, ou no. Como nos
ratifica Maria do Cu Fialho (Paisagens Mari-
nhas no Hiplito de Eurpedes, In: OLIVEIRA;
TEIXEIRA e DIAS, 2009, p.23). Da, a geografia
se transformar em espaos socializados segundo
as culturas e relaes polticas. Tal inferncia
torna-se pertinente diante dos apontamentos de
Nilton Santos que define geografia como natu-
reza socializada (SANTOS. Por uma Geografia
Nova, 1978: passim), permitindo-nos destacar
que os lugares so demarcados segundo as iden-
tidades e as memrias.
Portanto, ao analisarmos a polis dos atenien-
ses no perodo Clssico, vemos que os espaos
se dividem em lugares que se complementam
atravs de trs esferas, as quais denominamos:
Espao Geogrfico, Espao Geogrfico Terrestre
32
e Espao Geogrfico Martimo. Todos definidos
segundo a memria coletiva e subdivididos, se-
gundo os grupos polticos que os regem.
Nas concepes de Marcel Detienne, memria
definida como funo do passado individual,
sendo um elemento indispensvel para o surgi-
mento de uma memria coletiva (DETIENNE,
2004, p.75). Ela no se encontra submetida a um
estoque de informaes, mas constitui um passado
presente no qual o indivduo vive suas origens e
reconhece sua identidade, se permitindo apreender
o tempo como uma distancia de si, em relao a si
mesmo (Ibidem: 74). Nessas perspectivas, a diviso
dos espaos na polis dos atenienses, tratavam-se
de lugares sagrados que interagiam diretamente
com as relaes polticas. Sob essa anlise, a Bahia
de Falerion como porta de acesso da polis, teria
sido substituda pelo Porto do Pireu segundo a:
identidade, memria e civilidade que circulava no
imaginrio social ateniense do perodo Clssico.
Por lugares sagrados, como nos aponta Ma-
ria do Cu Fialho, so os lugares de memria no
qual so cultuados: deuses, heris e ancestrais
(FIALHO. Paisagens Marinhas no Hiplito de
Eurpedes, In: OLIVEIRA; TEIXEIRA e DIAS,
2009, p.23). Portanto Falerion estaria inserido como
lugar sagrado na memria e identidade das famlias
aristocrticas atenienses que em conformidade com
as narrativas mticas, teriam sido os fundadores do
lugar progenitor do espao territorial ateniense.
Pois Falrion representaria a partida de Menelau
para conquistar Tria e o embarque de Teseu
Creta (The Pireus, 1987, pp.11-13).
Por outro lado, o Porto do Pireu seria um
lugar adequado a nova ordem poltica ateniense
do sculo V a.C., no qual novas memrias e iden-
tidades se encontravam em construo. Pseudo
Xenofonte, na sua Constituio de Atenas, tece
severas crticas ao sistema democrtico atenien-
se, o qual na viso do velho oligarga como era
conhecido Pseudo Xenofonte privilegiava os me-
nos abastados em detrimentos dos cidados mais
abastados, vejamos: ...os ricos organizam as
competies desportivas e equipam os trirremes.
O povo entende que deve ser pago para cantar,

danar e tripular os navios de forma a enriquecer
cada vez mais, e os ricos a ficarem cada vez mais
pobres (P. XENOF. Const. Atenien.: I.13).
Barry Straus (The athenian trireme, school
of democracy. In: OBER, HENDRICK, 1996: 313-
325) destaca que no perodo Clssico, a polis dos
atenienses necessitava se reeducar a nova ordem
do perodo. Nesse contexto, o Pireu encontrava-se
melhor adaptado. O novo porto ateniense possua
trs ancoradouros: Cntaro a oeste, ancoradouro
principal e entreposto comercial; alm de Zea e
Muniquia a leste, nos quais ficavam localizados os
navios de guerra. Todos os trs eram famosos pelo
alto padro de seus estaleiros. A regio em que se
localizava o porto tratava-se de uma rocha calcria
peninsular, de aproximadamente trs quilmetros e
meio, inserido no Golfo Sarcnico (GARLAND,
Robert. The Pireus:1987, pp.7-8), e ficava a apro-
ximadamente 7 km de distncia do gora.
No Porto do Pireu, circulavam cidados
pobres e abastados, escravos, metcos, alm de
estrangeiros que estavam de passagem pela polis.
A nova ordem social, no qual estava inserido a
expanso das atividades mercantis criava um
ambiente que divergia do imaginrio social de
identidade e memria das famlias aristocrticas,
que possuam uma postura acentuadamente et-
nocntrica. O Pireu, por ser um lugar afastado do
gora centro gravitacional do espao geogrfico
poltico da polis mostrava-se totalmente adequa-
do. No entanto, por se tratar de um lugar novo para
atividades polticas e comerciais, havia necessidade
de legitimar o espao atravs de novos ritos.
Robert Garland destaca os diversos cultos
que eram praticados no lugar: Agathe Tyche,
Afrodite, Artemis, Baal (ou Bel), Men, Nergal
Serapis e Zeus (GARLAND, 1997, p.110). Por-
tanto, tratava-se de um espao com identidade
a se definir. Entre suas prticas cotidianas era
possvel encontrar em larga escala, o comrcio
e proximidade com estrangeiros e culto as suas
divindades, que paulatinamente se fundiam ao
cotidiano e prticas sociais atenienses. Esse tipo
de atividade encontraria menor resistncia junto
aos cidados thetai que por viverem de jornada
33
Alair Figueiredo Duarte / Maria Regina Cndido
encontravam nas prticas comerciais, possibili-
dades de ascenso social.
Muitos dos cidados thetai, encontravam traba-
lho como remadores na esquadra ateniense. Dessa
maneira, dava incio a construo de uma identidade
e permitiam demarcar o Pireu como lugar de mem-
ria, o qual ser consolidado com o assentamento do
tmulo de Temstocles o grande heri da vitria
ateniense em Salamina no qual jaz o seguinte epi-
tfio: Tua tumba, alevantada num formoso stio,
servir de sinal a todos os viajantes que dela avistar
transitando pelo porto e as naus que ali competirem
(PLUTARCO. Temstocles: 32).
Na construo do novo imaginrio social atenien-
se do sculo V a.C., o Pireu ser um lugar fundamental,
visto que permite a projeo do seu espao geogrfico
martimo. Este ultimo, embora seja originrio das
relaes polticas com o espao geogrfico terrestre
e a este se interligue de maneira complementar; o
espao geogrfico martimo possui propriedade como
a peculiaridade de ser um lugar de ao poltica dos
thetai segmento social que a polis dos ateniense se
via dependente ao final do sculo V a.C. Tal inferncia
pode ser ratificada atravs de fatos histricos nos quais
dez strategos so condenados a pena capital por no
recolher as vtimas de uma naufrgio na Batalha de
Arginusa em 406 a.C. A essa especificidade, Aristteles
destaca o fato de entre os acusado constarem entre as
vtimas (ARISTTELES. Const. dos Aten. XXXIV: I).
Portanto, conclumos com a observao qua
as crticas de Pseudo Xenofonte no se incidirem
necessariamente ao sistema democrtico, no qual
constaria a participao isonmica, aquela que cabe
aos iguais. Na particularidade ateniense, o fator de
identidade seria a liberdade, portanto, abarcaria a
participao de todos os cidados (OBER. A sig-
nificao original de Democracia, 1988: Passim).
Vemos que a crtica do de Pseudo Xenofonte, foca-se
a oclokracia uma degenerao do modelo democr-
tico (Ibidem), no qual as massas ao tomarem seu
lugar de identidade estaria transformando a antiga
memria da polis. Tal evidncia pode ser melhor
visualizada atravs do espao geogrfico martimo
ateniense que no apogeu poltico de Atenas, repre-
sentou a identidade da polis.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
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O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas
Alex Silva Costa1
Adriana Zierer2
INTRODUO
Um grande pequeno homem veio ao mundo no
ano de 1181 ou 1182 para mudar pelo seu exemplo
vida e representao humana a sociedade em que
vivia. Foi a partir da construo de uma personali-
dade emblemtica e intrigante, pautada em Cristo e
seu Evangelho que Francisco de Assis se tornou um
divisor de guas na histria da humanidade.
Assis, uma cidade localizada na regio da m-
bria, foi seu local de nascimento. Giovanni di Pietro
de Bernardone era chamado de Francisco, com o
passar dos tempos gloriosos e difceis de sua vida
terrena teve sua santidade oficialmente reconhecida
em 1228 com sua canonizao, embora no deixas-
se dvidas que era um santo em vida, desde ento
o poverelo3 de Deus passou a ser chamado de So
Francisco de Assis.
Um homem que em vida encheu-se do divi-
no para tornar-se mais humano, e que cuidando
do humano tornou-se mais divino. As considera-
es so baseadas no pensamento de Santo Agos-
tinho, do qual podemos dizer ainda, que fora to
grande e profunda a fora do amor de Francisco
por Cristo, que o amante transformou-se na ima-
gem do seu amado, pois Francisco possua Jesus
de muitos modos: levava sempre Jesus no cora-
o, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos
1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho e Mes-
trando em Histria da Universidade Estadual de Londrina (UEL), atual-
mente sob orientao da Professora Doutora Angelita Marques Visalli
(UEL). Email: alexandrecosta03@hotmail.com
2 Doutora em Histria e Docente da Universidade Estadual do Maranho
(UEMA) e orientadora da pesquisa.
3 Apelido italiano do santo, significa pobrezinho.
35
olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros
membros (1C, 1997, p.263).
A pesquisa analisa os discursos das fontes
Hagiogrficas Franciscanas primitivas, entre elas,
a Vita Prima (1C) de Toms de Celano escrita em
1228, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura es-
crita em 1263, A Legenda dos Trs Companheiros
(3S) atribuda aos Freis Leo, Rufino e ngelo, den-
tre outras. Ao analisar os discursos hagiogrficos
encontramos semelhanas na hiptese de ter Fran-
cisco de Assis se transformado na representao
terrena de Jesus Cristo aps ter recebido os santos
estigmas em 1224 na solido montanhosa do Monte
Alverne, na Itlia Central.
Francisco viveu numa poca de muitas guer-
ras, epidemias e desvirtuamentos cristos. A Igreja
Catlica estava em crise, com muitos conflitos in-
ternos e externos. Foi imerso nesse contexto scio
-religioso do final do sculo XII e incio do XIII que
o santo italiano assumiu um estilo de vida crist que
modificou profudadmente no s a sua figura, mas
o pensamento e a estrutura religiosa medieval.
Francisco de Assis era um jovem rico,
alegre, que cantarolava com seus amigos pela
cidade, onde se divertiam em festas noturnas.
Seus pais eram Mnica (Pica) uma senhora
muito piedosa de origem nobre e Pietro Ber-
nardone um rico mercador que trabalhava com
tecidos. Francisco foi tentado pela vida cava-
lheiresca, e muito de sua personalidade est
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
pautada no ideal da Cavalaria. Queria ser um
nobre cavaleiro, homem de armas, por pouco
no realizou este sonho, j que desde a juven-
tude sua imaginao, misteriosamente tocada,
j sonhava em imitar as faanhas dos cavalei-
ros de Frana (SABATIER, 2006, pp. 96-97).
Participou da guerra entre Assis e Perusa em
1202, sua cidade foi derrotada e ficou durante um
ano preso em Perusa como refm; na ocasio Fran-
cisco teria sido recluso junto aos nobres revolta-
dos e no com a massa popular em especfico. Em
1205 parte para a guerra na Aplia, no meio do
caminho teria recebido uma viso que lhe indicava
o caminha de volta, e ao chegar em Espoleto uma
febre tomou conta de seu corpo e no restou outra
alternativa a no ser o seio familiar.
Ao chegar em casa decide mudar a trajetria
de sua vida; mantm-se reflexivo e caridoso para
com os pobres, isola-se um pouco de seus compa-
nheiros, as visitas e a contemplao aos campos de
sua terra natal aumentam. nesse momento que
comea a inquietao de sua conexo com o divi-
no, ele procurava uma resposta e um novo sentido
vida. No demorou, e em 1205 encontrou o que
procurava, ao passar pelas runas da antiga igreja de
So Damio recebe a mensagem de um crucifixo de
estilo romnico (o crucifixo de So Damio) onde
o Cristo representado glorificado e ressuscitado.
Em 1206 acontece de fato sua converso, j
que resolveu renunciar de maneira espetacular
ao sonho de ser cavaleiro. Francisco seria da
por diante um cavaleiro para Cristo, sua ar-
madura ser uma tnica de eremita e sua espada
o evangelho. Nessa data Francisco pe fim ao
sonho de sucesso de seu pai que desejava v
-lo triunfar em seu lugar. O grande rompimento
aconteceu quando o poverello decidiu vender
alguns tecidos do estabelecimento comercial da
famlia para distribuir o dinheiro entre os po-
bres por um lado, e por outro para doar Igreja
de So Damio para tentar reconstru-la. Fez
tudo isso na ausncia do pai. O mesmo, ao saber
do ocorrido ficara transtornado, causando gran-
de escndalo popular ao levar o filho at o Bispo
de Assis, Dom Guido II, para tentar resolver a
36
questo. quando Francisco despoja-se de toda
sua roupa em local pblico, para em seguida ser
coberto pelo Bispo, acompanhe o relato:
Despiu-se imediatamente, jogou ao cho suas
roupas e as devolveu ao pai. No guardou ne-
nhuma pea de roupa, ficou completamente nu
diante de todos. O Bispo, compreendendo sua
atitude e admirando seu fervor e sua constn-
cia, levantou-se e o acolheu em seus braos,
envolvendo-o na capa que vestia. Compreen-
deu claramente que era uma disposio divina
e percebeu que os atos do homem de Deus que
estava presenciando encerravam algum mist-
rio (1C, 1997, p.189).
O mistrio para Toms de Celano a con-
firmao definitiva da converso de Francisco,
agora tudo estava consumado, desde 1205 o
santo recebia sinais e vises espirituais, alm
disso, encontrava-se confuso sobre qual atitude
deveria tomar. O despojamento significaria sua
renncia para a riqueza e o nascimento para a
pobreza; quando a autoridade eclesistica o ves-
te, representaria o acolhimento da Santa Igreja
pelo seu novo estilo vida. notrio destacar que
ests observaes s fazem sentido se levarmos
em considerao as posies e obras dos fran-
ciscanos moderados.
Depois deste episdio, comea a cuidar dos
leprosos, veste-se de eremita e inicia a restaurao
da capela So Damio, depois So Pedro e Santa
Maria dos Anjos (Porcincula). Passa a ser um res-
taurador da igreja fsica para mais tarde tornar-se
um restaurador da igreja espiritual. Junto com al-
guns de seus concidados comea a experimentar a
pobreza e a servir a Cristo e seu Evangelho, torna-se
um penitente. Com eles forma um grupo itinerante
que tem como lugares de referncia duas modestas
Igrejas nos arredores de Assis, So Damio e Por-
cincula. Mas ao comear o seu novo estilo de vida,
o peregrino tido como louco porque ningum en-
tendia suas atitudes e como Cristo se manifestava
na sua figura. No entanto, o mendigo de Deus no
se rendeu aos desafios e conseguiu novos adeptos.
Seu grupo itinerante possuia preceitos como a
prtica literal do Evangelho, a penitncia e a pobre-
za, o cuidado aos leprosos e doentes morimbun-

dos, esses modelos de vida no agradavam a todas
s pessoas da poca, o que gerou muitos conflitos
entre os nobres e os comerciantes que viam seus
filhos deixarem suas casas para irem ao encontro
de Francisco. As autoridades eclesisticas temiam
o grande sucesso do empreendimento francisca-
no, o que resultou em ataques contra os frades e
at mortes, isto entristeceu Francisco e o levou at
Roma em 1210 para pedir a bno e autorizao
do Sumo Pontfice. Teve a beno e o reconheci-
mento de sua fraternidade aps um dilogo difcil
com o papa Inocncio III.
Ele queria ter a aprovao do papa, ou seja,
queria ser obediente e no um contestador da au-
toridade mxima da Igreja, Inocncio III, no mo-
mento. Francisco est convencido do primado
do poder espiritual sobre o temporal, mais ainda,
est convencido de que o vigrio de cristo possui
as duas foras, os dois poderes (LE GOFF, 2007,
p.72). Este fato caracterstico no santo e o distin-
gue claramente dos reformadores de ento.
Em 1223 Francisco redige uma nova regra,
aprovada pelo papa Honrio III (Regula Bulla-
ta). A Ordem ficou composta de clrigos e leigos
divididos em torno dos princpios do francisca-
nismo primitivo. Essa nova regra alm ser com-
posta por Francisco, teve que ser reescrita por
exigncia do papa, sendo definitivamente apro-
vada na data citada acima, depois que Francisco
suprimiu as passagens mais provocativas sobre a
pobreza e a vida comunitria, sobre os cuidados
que se tinha que ter com os pobres, leprosos e
mendigos, ou seja, com os menores.
Um ano depois, em 1224, experimentar o
poder divino em seu corpo, os estigmas da cru-
cificao o acompanharo at a morte, por isso
ter a alcunha de ser considerado pelos hagi-
grafos como a representao terrena de Cristo, e
se tornar o primeiro estigmatizado da Histria.
Por isso comparamos os discursos das fontes
Hagiogrficas Franciscanas escritas a partir do
sculo XIII para analisarmos as representaes
do imaginrio medieval cristo sobre a estigma-
tizao e personificao de Francisco de Assis
na figura do Cristo cruficado.
37
Alex Silva Costa / Adriana Zierer
AS HAGIOGRAFIAS
FRANCISCANAS
Segundo Le Goff todas as fontes biogrficas
escritas pelo grupo moderado do franciscanismo
primitivo tm com principal referncia as obras de
Toms de Celano, que as comps a pedido de altas
personalidades eclesisticas, ressalta isso porque
Toms de Celano alm da Vita Prima escreveu a
Vita Secunda, e vrios outros escritos sobre So
Francisco, a respeito da primeira enfatiza que:
Essa vida, muito bem informada, silencia
todo trao de dissenso dentro da Ordem,
seja entre a Ordem e a cria romana, faz o
elogio de Frei Elias, ento muito poderoso, e
se inspira nos modelos historiogrficos tradi-
cionais (LE GOFF, 2007, p.55).
J para Andr Vauchez os problemas internos
da ordem colocaram variaes nos textos porque
os autores testemunhavam a partir de seus interes-
ses e vises formativas, ou mesmo pela situao
conflituosa do tempo vivido, enfoca a parcialida-
de de quem escreve e de seus encomendadores,
exemplifica dizendo que essa situao:
bem visvel nas variaes que apresentam
as duas primeiras biografias oficiais, obras do
franciscano Toms de Celano. Enquanto na
primeira, o irmo Elias de Cortona (comandi-
trio da obra com o papa Gregrio IX) ocupa
um certo lugar e apresentado sob uma luz
favorvel, a sua ao e as suas relaes com S.
Francisco so evocadas em termos nitidamen-
te mais discretos na segunda. que entretanto
esta personagem contestada fora obrigada a
abandonar a direo da ordem e reunira-se ao
imperador Frederico II em luta contra o papa-
do (VAUCHEZ, 1994, pp. 246-247).
Atentemos agora a outra fonte utilizada, a Le-
genda Maior (LM) de So Boaventura, a mesma fora
aprovada pelo captulo geral de 1263, e o de 1266 to-
mou a deciso de proibir aos frades qualquer outra
leitura sobre a vida do santo. Alm disso, ordenou
que os frades destrussem todos os escritos anterio-
res relativos ao santo. O objetivo dessa medida era
impedir que os frades tivessem outra referncia que
no fosse a de So Boaventura, que na poca era o
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Ministro-Geral da Ordem. Ao impor esta medida a
obra tinha que ser tida como nica vida cannica. Le
Goff critica essa deciso e expe:
Ao tomar essa medida a Ordem contrariava os
desejos do prprio santo que em seu testamento
pedia que zelassem pela autenticidade de sua
vida, dos documentos. E ainda obrigou-lhes
a ter obedincia com relao as suas palavras
para que nada se acrescentasse e nem nada cor-
tassem, basta ver o que declarou em seu Tes-
tamento: O Ministro-Geral e todos os outros
ministros e os custdios esto obrigados, por
obedincia, a no acrescentar nada nem nada
cortar destas palavras. Antes, tenham este texto
sempre consigo junto com a Regra, leiam tam-
bm estas palavras (LE GOFF, 2007, p.52).
Para Andr Vauchez a inteno de So Boa-
ventura ao escrever a Legenda Maior era a de res-
tabelecer a unidade e a concrdia no seio da ordem.
Pois observa que o mesmo era Ministro-Geral da
Ordem (1257-1274) quando da publicao da obra.
Ainda para o mesmo autor, devemos dar ateno s
recordaes de Frei Leo, Frei Rufino e Frei nge-
lo que teriam relatado por escrito, aps 1224, por
medo de ver cada no esquecimento a verdadeira
imagem daquele a quem tinham amado e seguido:
Inquietos com a evoluo da ordem sublinha-
vam sobretudo o esprito de pobreza do funda-
dor, a desconfiana de que tinha dado testemu-
nho face aos estudos e o seu apego apaixonado
aos valores evanglicos. Ignora-se qual foi a
forma exata desta preciosa recolha a que se cha-
ma o Florilgio de Greccio e os especialistas
ainda hoje discutem o seu contedo e a sua or-
ganizao interna. Mais o essencial foi transmi-
tido em dois textos compostos em meados do
sc. XIII: A Legenda dos Trs Companheiros e
a Lenda (denominada) de Persia, que se reves-
tem efetivamente de uma importncia particu-
lar (VAUCHEZ, 1994, p. 246).
Para Le Goff a Legenda escrita por So Boa-
ventura quase intil como fonte da vida de So
Francisco, e de um modo ou de outro, deve ser con-
trolada por documentos mais seguros, j que:
Em rigor, com todo o seu trabalho de pacificador,
So Boaventura, apesar de sua profunda venera-
o a So Francisco e de se basear em fontes ante-
riores autnticas, realizou uma obra que ignora as
38
exigncias da cincia histrica moderna, por ser
tendenciosa e fantasista (LE GOFF, 2007, p.53).
A polmica em torno dos discursos
das fontes Hagiograficas Franciscanas to
grande que fora necessrio aguardar alguns s-
culos segundo Andr Vauchez para que:
Se redescobrisse o texto da Lenda de Persia,
assim como outras biografias de S. Francisco
compostas no incio do sculo XV pelos fran-
ciscanos espirituais- ist hostis ao relaxa-
mento e s atenuaes das exigncias da regra
em matria de pobreza- como o caso do Es-
pelho de Perfeio (VAUCHEZ, 1994, p.246).
Para Le Goff as exigncias da crtica histrica
moderna levaram no fim do sculo XIX a uma revi-
so do So Francisco tradicional. Poder-se-ia conside-
rar a celebrao do stimo centenrio do nascimento
do santo em 1882 como prefcio dessa reviso, alm
da edio, na mesma ocasio da encclica Auspica-
tum concessun, de Leo XIII. Mas para o autor o au-
tntico ponto de partida da busca do verdadeiro So
Francisco a obra fundamental do prostetante Paul
Sabatier, em 1894 (LE GOFF, 2007, p.54).
Para Andr Vauchez, Paul Sabatier ps em cau-
sa a autenticidade at ento incontestada das biogra-
fias oficiais (I e II Celano, Legenda Major) e suscitou
um grande escndalo ao escrever uma vida de S.
Francisco inspirada no Espelho de Perfeio, no qual
julgava ter encontrado a vida mais antiga do Poverel-
lo. Para ele a hiptese de Sabatier era falsa, mas teve
o mrito de suscitar pesquisas que permitem hoje aos
historiadores avanar sobre um terreno menos mina-
do (VAUCHEZ, 1994, p.247).
A PERSONIFICAO
DE FRANCISCO
NA FIGURA DE CRISTO
So Boaventura descreve na Legenda Maior
(LM), escrita em 1263, que por volta de 1205, Fran-
cisco ao passar pelas runas da antiga igreja de So
Damio que estava prestes a ruir de to velha colo-
ca-se de joelho diante do crucifixo de estilo rom-
nico (Crucifixo de So Damio) quando:

De joelhos diante do Crucificado, sentiu-se
confortado imensamente em seu esprito e
seus olhos se encheram de lgrimas ao con-
templar a cruz. Subitamente, ouviu uma voz
que vinha da cruz e lhe falou por trs vezes:
Francisco vai e restaura a minha casa. Vs
que ela est em runas (LM, 1997, p.469).
Esta mensagem tida como a gnese da ad-
mirao de Francisco de Assis pelo Senhor Cru-
cificado, pode ser considerado um dos marcos
iniciais da busca do jovem Francisco pela sua
identificao com o filho de Deus. Por isso Van
Optato Asseldonk, na obra O Crucifixo de So
Damio visto e vivido por So Francisco desta-
ca que muito importante notar que:
[...] o primeiro contato pessoal com o crucifi-
cado de So Damio, para Francisco chama-
do pelo nome Cristo vivo (que fala!), foi ao
mesmo tempo um contato cheio de consolao
ou alegria divina e de compaixo, isto , uma
perfeita e ntima alegria no Crucificado, uma
verdadeira ferida ou xtase de amor doloroso
e jubiloso; um amor que faz chorar e cantar ao
mesmo tempo. Este um aspecto pouco lem-
brado por aqueles que insistem na compaixo
dolorosa de Francisco ao Crucificado. O mes-
mo xtase de sofrimento e de alegria ao mesmo
tempo, o Santo o viver por ocasio da estigma-
tizao (ASSELDONK, 1989, p.19).
Toms de Celano na sua Vita Secunda (2C)
descreve o encontro de Francisco de Assis com
o Crucifixo de So Damio como um momento
de conexo divina, pois teria se comunicado com
Deus; alm disso, destaca que a imagem do cru-
cificado teria marcado para sempre a vida apos-
tlica do santo, pois:
A tremer, Francisco espantou-se no pouco e
ficou de fora de si com o que ouviu. Tratou de
obedecer e se entregou todo obra [...] Des-
de essa poca, domina-o enorme compaixo
pelo Crucificado, e podemos julgar piedosa-
mente que os estigmas da paixo desde ento
lhe foram gravados no no corpo, mas no
corao (2C, 1997, p.294, grifo nosso).
No Crucifixo de So Damio o Cristo re-
presentado de maneira glorificada porque j est
ressuscitado, com o corpo ereto sobre a cruz e
39
Alex Silva Costa / Adriana Zierer
no pregado na mesma. Apresenta-se com os
olhos abertos observando o que acontece a sua
frente, referncia quele que tudo enxerga e de
quem nada se esconde. Alm disso, o Crucifixo
possui uma interpretao Joanina bastante pre-
sente em sua simbologia, por exemplo, o Cristo
na cruz representando a luz do mundo.
O ano era 1224, e faltavam apenas dois anos
para a passagem de Francisco de Assis do plano
terrestre para o celeste, nesse perodo iniciou um
retiro de quaresma em honra a So Miguel Arcanjo
no monte Alverne, na Itlia Central. Segundo Paul
Sabatier, no Alverne, Francisco encontrava-se ainda
mais absorto que costumeiramente atravs de seu
desejo de sofrer por Jesus e com ele, e esclarece que:
Seus dias se passavam divididos, entre os exer-
ccios de piedade, no humilde santurio cons-
trudo no alto da montanha e a meditao no
meio da floresta. Acontecia at de esquecer a
Igreja e permanecer vrios dias sozinhos, em
algum esconderijo da rocha, para repassar, em
seu corao, s lembraas do Glgota. Outras
vezes permanecia longas horas aos ps do al-
tar, lendo e relendo o Evangelho e suplicando
a Deus o caminho que devia seguir (1 Cel 91-
94;LM 13-1-2). O livro quase sempre se abria
no relato da Paixo e essa simples coincidncia,
alis, bem compreensvel, bastava para pertub
-lo. A Viso do Crucificado penetrava sempre
mais em suas faculdades com a aproximao
da Exaltao da santa cruz (14 de setembro).
Francisco completamente transformado em
Jesus pelo amor e pela compaixo, intensifica-
va seus jejuns e suas oraes segundo uma das
legendas. Passou a noite que precedia a festa,
sozinho, em orao, no longe do eremitrio.
Ao amanhecer teve uma viso ( SABATIER,
2006, pp 311-312).
Frncisco de assis encontrava-se mergulhado
em profundo xtase pedia, estava em momento
conturbado por causa das dissenes dentro da
sua ordem religiosa, enquanto sua vida se mes-
clava entre a tristeza dos problemas e sua entrega
a reflexo espiritual. O santo italiano na sua in-
cansvel contemplao a Cristo recebe de Deus
de maneira milagrosa e familiar, possivelmente
no dia 14 de setembro, uma viso que legitimaria
corporalmente sua identificaco cristolgica:
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Dois anos antes de entregar sua alma ao cu, teve
uma viso de Deus em que viu um homem, com
aparncia de Serafim de seis asas, que pairou aci-
ma dele com os braos abertos e os ps juntos
pregado numa cruz. Duas asas elevaram-se so-
bre a cabea, duas estendiam-se para voar e duas
cobriam o corpo inteiro (1C, 1997, p.246).
Francisco ficara admirado e confuso, ainda
no tinha entendido o significado da viso. O
fato do Serafim est crucificado o deixara em
estado de inquietude e contemplao, o que es-
tava prestes a acontecer naquele momento, no
s confirmaria sua busca pela perfeio evan-
glica quanto atingia o apogeu de sua identifi-
cao e personificao em Cristo.
Seu corao estava inteiramente dominado por
est viso, quando, em suas mos e ps come-
aram a aparecer, assim como as vira pouco an-
tes no homem crucificado, as marcas de quatro
cravos. Suas mos e ps pareciam atravessados
bem no meio pelos cravos, aparecendo as cabe-
as no interior das mos e em cima dos ps, com
as pontas saindo do outro lado. Os sinais eram re-
dondos no interior das mos e longos no lado de
fora, deixando ver um pedao de carne como se
fossem pontas de cravos entortadas e rebatidas,
saindo para fora da carne. Tambm nos ps esta-
vam marcados os sinais dos cravos, sobressain-
do da carne, o lado direito parecia atravessado
por uma lana, como uma cicatriz fechada que
muitas vezes soltava sangue, de maneira que sua
tnica e suas calas estavam muitas vezes banha-
das no sagrado sangue (1C, 1997, p.246-247).
Essa narrao descrita como milagrosa foi
relatada em 1228 por Toms de Celano na obra
Vita Prima (1C), e por essa ser a primeira fonte
hagiogrfica escrita sobre o santo, tida como
exemplo e referncia para as obras posteriores.
O peregrino de Assis se transformaria naquele
momento no exemplo vivo de Cristo, por meios
dos sinais corporais Francisco se tornaria a ima-
gem do Cristo, ao v-lo teria-se a evocao do
outro, os estigmas presentificavam fisicamente
a sua busca pelo cruficificado, foi essa realidade
visvel que legitimou a fundamentamentao da
analogia discursiva hagiogrfica de que Francis-
co e o Cristo eram um s, que um estava alma-
gamado no outro.
40
Os discursos hagiogrficos apontam que o san-
to italiano chegou ao extremo de sua identificao e
busca por Cristo e seu evangelho, por essa razo
tido como o grande imitador do cordeiro de Deus.
Nas hagiografias estudadas apontado como o Al-
ter Cristus, ou seja, o Outro Cristo, o segundo,
pois Francisco possua Jesus de muitos modos: le-
vava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus
nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus
em todos os outros membros (1C, 1997, p.263).
Segundo Santo Agostinho a fora do amor
to grande que transforma o amante na imagem
do amado, desta mesma forma, em O Espelho da
Perfeio (Sp) Francisco descrito como grande
amante do filho de Deus, fiel servidor e perfeito
imitador de Cristo, pois sentia que estava com-
pletamente transformado em Cristo pela virtu-
de da santa humildade e desejava que esta mesma
virtude resplandecesse em seus frades acima de
todas as demais (Sp, 1997, p.927, grifo nosso).
Hilrio Franco Jnior analisando a relao mode-
lo e imagem no pensamento analgico medieval,
destaca a importncia da estigmatizao de Fran-
cisco de Assis e os desdobramentos dessa simili-
tude com o Cristo crucificado:
No caso mais destacado, o Modelo imprimiu
sua imagem viva (os estigmas) em outra ima-
gem viva (Francisco de Assis), quando a fora
emotiva da imagem do crucifixo da igreja de
So Damiano imprimiu-se no corao do santo
e fez, anos depois, com que as feridas modela-
res do Senhor fossem representadas no corpo
do seu fiel . O Modelo (Deus), fez-se imagem
(o Filho) da sua prpria imagem (o homem em
geral), tornando-se um novo Modelo (Deus
encarnado) que assumiu uma nova imagem de
si mesmo (o serafim) e projetou-se em outra
imagem um homem especfico, Francisco
que acabaria por se tornar outro modelo So
Francisco, o alter Christus. Ou seja, desde que o
Crucificado daquela pequena igreja rural falou
a Francisco, desencadeou-se complexo jogo de
espelhos no qual Modelo e Imagem acabaram
por se confundir, por se fundir, por se tornar um
s (FRANCO JNIOR, 2008, p.09).
Por isso notrio destacar que o episdio
da estigmatizao seria um elemento legitima-
dor dessa transformao, essa noo altamente

explorada nos discursos hagiogrficos, observe o
relato de Toms de Celano que tenta justificar a
autenticidade do milagre, brilhava nele uma re-
presentao da cruz e da paixo do Cordeiro ima-
culado, que lavou os crimes do mundo, parecendo
que tinha sido tirado havia a pouco tempo da cruz,
tendo as mos e os ps atravessados pelos cravos e
o lado por uma lana (1C, 1997, p.260). O filho de
Deus se tornaria concreto na pessoa de Francisco
de Assis com os estigmas, ele seria a representa-
o humana do Cristo crucificado, o Espelho de
Cristo. Seria aquele que definitivamente mudaria
o percurso da igreja no s pelas suas aes, mas
tambm agora por aquilo que representava.
relatado na fonte Dos Sacrossantos Es-
tigmas de S. Francisco e de suas Consideraes
(Csd) mais uma evidncia de que para o imagi-
nrio cristo medieval Francisco de Assis aps
a estigmatizao teria se tornado imagem e se-
melhana do Cristo crucificado:
E estando nessa admirao, foi-lhe revelado,
por aquele que lhe aparecia, que por divina
providncia aquela viso lhe era mostrada em
tal forma, para que ele compreendesse que,
no por martrio corporal mas por incndio
mental, devia ser todo transformado na ex-
presssa similitude do Cristo crucificado (Csd,
1997, p. 1210-1211).
Paul Sabatier esclarece que Francisco se liga
a tradio apostlica durante os ltimos anos de
sua vida, em que renova em seu corpo a paixo
de Cristo. H no paroxismo do amor divino inef-
fabilia (coisa inefveis) que longe de poder contar
ou fazer compreender, s se pode lembr-las a si
mesmo (SABATIER, 2006, p. 311).
Segundo Le Goff quando Francisco ter-
mina sua caminhada imitao de Cristo, o
servo crucificado do Senhor Crucificado, sen-
ti-se confirmado em sua misso pelos estigmas
(LE GOFF, 2007, p.89). Francisco de Assis imita-
va o Cristo e suas atitudes, queria tanto se apro-
ximar do filho de Deus que acabou tornando-se a
prpria representao do Cristo crucificado com
os sagrados estigmas que possua em seu santo
corpo. Isto se constitui em mais um elemento
41
Alex Silva Costa / Adriana Zierer
importante para o sucesso da sua Ordem Men-
dicante e do Franciscanismo, pois atingiu o nvel
das representaes sociais do imaginrio cristo
medieval, j que:
A conexo entre o franciscanismo e o evange-
lismo que caracteriza os movimentos religio-
sos do perodo evidente. O prprio Francisco
foi o primeiro a receber a impresso das mar-
cas da crucificao em seu corpo, tornando-
se no somente um religioso que se inspira,
mas aquele que imita e presentifica o Cristo.
Desse modo, a experincia franciscana tem
sido alvo da reflexo de estudiosos da imagem
que percebem a importncia do aparecimen-
to e proliferao das imagens do crucificado
aliadas quelas do geral das imagens religiosas
(VISALLI, 2013, p. 86, grifo nosso).
Por isso os estudos iconogrficos do pero-
do medieval sobre a representao da estigmati-
zao de Francisco de Assis so cruciais para a
compreenso da personificao do santo italiano
no filho de Deus, uma vez que as imagens refor-
am a presentificao de sua identificao cor-
poral (fsica) com o Cristo, reforando assim, o
discurso das hagiografias franciscanas, se consi-
derarmos que:
Se a Igreja medieval conferiu um papel s
imagens no culto e na devoo, foi porque as
imagens, mas do que a palavra dos pregado-
res (a leitura dos livros no sendo acessvel
seno a uma pequena minoria), exercia sobre
a imaginao dos fiis uma ao decisiva con-
siderada benfica (SCHMITT, 2007, p.355).
Esses nveis de representao aliados
materializao dos discursos hagiogrficos refor-
aram o ideal cristolgico de imitao de Francis-
co de Assis, uma vez que necessrio observar
imagens dos primeiros sculos franciscanos e
refletir sobre o tratamento dado por ilustradores,
pintores e hagigrafos relao dos frades meno-
res com a figurao (VISALLI, 2013, p.85). At
porque aps o discurso ser consolidado:
[...] todo o sistema dos crivos que analisa a
sequncia das representaes para faz-la os-
cilar, para det-la, desenvolv-la, e reparti-la
num quadro permanente, todas essas querelas
constitudas pelas palavras e pelo discurso, pe-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
los caracteres e pela classificao, pelas equi-
valncias so agora abolidas a ponto de ser di-
fcil reencontrar a maneira como esse conjunto
pde funcionar (FOUCAULT, 2007. p. 418).
Pensando nessa perspectiva, percebemos
que as anlises prvias sobre um discurso podem
ratificar ou negar uma posio quando, na verda-
de, deveriam refletir a fundo sobre suas verdadei-
ras intencionalidades. No fora por acaso que os
seguidores do santo ao logo do tempo utilizaram
a estigmatizao como um elemento singular,
uma graa nica e como um grande exemplo de
transcendncia humana, e em alguns casos, como
doutrinao na sua ordem religiosa, pois entende-
mos que a iconografia era importante na poca
porque imagens era uma forma de doutrinao
no sentido original do termo, a comunicao de
doutrinas religiosas (BURKE, 2004, p.59).
Na Legenda dos Trs Companheiros (3S),
descrito de forma particular que o prprio Deus
querendo mostrar ao mundo inteiro o fervor do
amor e a perene memria da paixo de Cristo que
Francisco trazia em seu corao, honrou-o magni-
ficamente, ainda em vida, com a admirvel prerro-
gativa de um singular privilgio (3S, 1997, p. 694).
Na mesma fonte temos como condicionamento
da verdade dos sagrados estigmas a grande quan-
tidade de milagres que o santo realizara tanto em
vida como aps sua morte, os sinais do crucificado
seriam elementos legitimadores de sua santidade:
A verdade inegvel desses estigmas manifestou
-a Deus claramente no s na vida e na morte,
pelo que deles se podia ver e palpar, mas tam-
bm depois de sua morte pelos muitos milagres
em vrias partes do mundo. Por causa desses
milagres, muitos que no haviam julgado re-
tamente acerca do homem de Deus, pondo em
dvida seus estigmas, chegaram a tanta certeza,
que, se antes haviam sido seus detratores, pela
bondade atuante de Deus e compelidos pela
verdade, tornaram-se dele fidelssimos devotos
e defensores (3S, 1997, p. 695).
Temos ainda em Dos Sacrossantos Estig-
mas de S. Francisco e de suas Consideraes
(Csd) a descrio que o amor devotssimo de
Francisco na pessoa de Cristo e na sua paixo
42
era to grande que todo ele se transformara em
Jesus pelo amor e pela compaixo (Csd, 1997,
p.1210). E ainda enfatizado na Quarta consi-
derao dos sacrossantos estigmas que fora o
verdadeiro amor de Cristo que transformou per-
feitamente S. Francisco em Deus e na vera ima-
gem de Cristo crucificado (Csd, 1997, p.1214).
So Boaventura na Legenda Maior (LM),
relata que Francisco prefigura o anjo que sobe
do oriente carregando o selo do Deus vivo, con-
forme a predicao verdica do outro amigo do
esposo, o apstolo e evangelista So Joo: Ao
abrir-se o sexto selo, vi outro anjo subindo ao
nascente carregando o selo do Deus vivo (Ap
7,12). E acrescenta ainda que:
[...] considerando a perfeio de sua extraor-
dinria santidade, chegaremos sem dvida
algum dia a convico de que esse mensagei-
ro de Deus era o seu servo Francisco, que foi
achado digno de ser amado por Cristo, imita-
do por ns, e admirado pelo mundo inteiro.
Pois enquanto viveu entre os homens, imitou
a pureza dos anjos, tornado-se um exemplo
para os seguidores de Cristo. Mas o que nos
confirma nesses sentimentos a prova irre-
futvel de sua verdade: o selo que fez dele a
imagem do Deus vivo, isto , do Cristo cru-
cificado, o selo impresso em seu corpo, no
por uma fora natural nem por algum recurso
humano, mas pelo poder admirvel do Espri-
to do Deus vivo (LM, 1997, p.462).
No entanto, para Andr Vauchez o fenme-
no dos estigmas seriam vestgios de uma iden-
tificao fsica de So Francisco com o Cristo
crucificado (VAUCHEZ, 1995, p. 132). Coloca
ainda em discusso a interpretao mstica e es-
catolgica que So Boaventura teria dado a esse
fenmeno sobrenatural, pois:
Demonstram uma vontade de apresentar o Po-
bre de Assis como um segundo Cristo (alter
Christus), cuja santidade e conformidade com
o seu divino mestre eram comprovadas por
essas chagas de origem divina. difcil, se-
no impossvel, saber o que realmente ocorreu
quando da estigmatizao. Os relatos- confu-
sos e contraditrios- das raras testemunhas e
dos mais antigos textos hagiogrficos, e tam-
bm a iconografia primitiva da cena, ressaltam

a sua dimenso teofnica, a saber, o apareci-
mento a Francisco de um serafim portador de
uma revelao impressionante, centrada na
infinita grandeza de Deus-Trindade, no seu
prprio destino espiritual e no da sua ordem
(VAUCHEZ, 1995, p.132).
No entanto, Francisco de Assis ao ser
estigmatizado em 1224 teve a experincia do
contato das sagradas chagas do crucificado em
seu corpo. Por meios dos discursos hagiogr-
ficos franciscanos ele recebe a alcunha de ser
a representao terrena de Cristo, e se tornou
o primeiro estigmatizado da Histria. Francis-
co por meio dos estigmas constitui-se em um
exemplo vivo do Cristo por ter presentificado
em seu corpo as chagas do crucificado.
Este fato impulsionou e fundamentou a re-
presentao cristolgica de Francisco nas fon-
tes hagiogrficas ao longo do tempo, tanto que
o Padre Antnio Vieira em seu sermo sobre
as chagas de So Francisco enfatiza: se queres
conhecer o santo, ento, vesti Cristo e tereis
Francisco, da mesma forma, faa-se o contrrio
desvesti Francisco e tereis Cristo.
CONSIDERAES FINAIS:
O segundo verbo que habitou entre ns
Acorriam os frades seus, chorando, beijavam
as mos e os ps do piedoso pai que os dei-
xava e tambm o lado, cuja chaga era uma
lembrana preclara daquele que tambm der-
ramou sangue e gua desse mesmo lugar e
assim nos reconciliou com o Pai. Para as pes-
soas do povo era o maior favor serem admiti-
das no s para beijar, mas at s para ver os
sagrados estigmas de Jesus Cristo, que Fran-
cisco trazia em seu corpo (1C, 1997, p.261).
A citao acima se refere ao Trnsito (passa-
gem do plano terrestre para o celeste) de Francisco
e relata de maneira emblemtica a movimentao
das pessoas da poca para tocarem nas sagradas
relquias carnais do santo, no a toa que h a cria-
o de um grande sistema de proteo em volta
dos ltimos momentos de sua vida.
43
Alex Silva Costa / Adriana Zierer
Seu corpo fora vigiado por guardas de Assis
na capela de Santa Maria dos Anjos (Porcincula)
para preserv-lo tanto de uma possvel investida
inimiga dos Infiis quanto do avano populacio-
nal, tudo isso era controlado pelo to contestado
Frei Elias, na poca na direo da Ordem dos Fra-
des Menores. Na capela o poverello italiano des-
pede-se em semelhana a Cristo, para at na morte
evocar a memria das ltimas realizaes do sal-
vador. nesse momento que segundo Le Goff:
Francisco alcana os ltimos gestos da imitao
de Cristo dos quais, antecipadamente, recebeu,
atravs dos estigmas, a marca final. A 2 de ou-
tubro, reproduz a ceia. Benze e parte o po e o
distribui a seus irmos. No dia seguinte, 3 de
outubro de 1226, recita o Cntico do irmo sol,
l a paixo no Evangelho de Joo e pede que o
depositem na terra sobre um cilcio coberto de
cinzas. Nesse momento um dos seus irmos v
de repente sua alma, como uma estrela, subir
direto ao cu (LE GOFF, 2007, p.91).
Foi no anoitecer do dia 03 de outubro de
1226 em Porcincula que Francisco de Assis
adormeceu para a eternidade. Ao morrer, um
frade que era seu discpulo teria visto a alma do
santo subindo diretamente para o cu, acima das
guas. Era como uma estrela, tendo de alguma
forma o tamanho da lua, retinha toda a claridade
do sol e levava embaixo uma nuvenzinha bran-
ca. Este episdio descrito tanto na Vita Secunda
de Toms de Celano quanto na Legenda Maior
de So Boaventura, e tambm por Le Goff sim-
boliza a legitimao da idia de que Francisco
no seu Trnsito j estava santificado.
O bem-aventurado pai Francisco fez tudo isso
com perfeio, e at reteve a figura e a forma do
Serafim, porque preservou na cruz e mereceu
voar para a altura dos espritos sublimes. Esteve
sempre crucificado porque nunca fugiu de traba-
lho ou dor s para cumprir em si mesma e con-
sigo mesmo a vontade de Deus [...] Apresenta,
Pai, a Jesus Cristo, Filho do sumo Pai, os seus
sagrados estigmas, e mostra os sinais da cruz no
lado, nos ps e nas mos, para que ele se digne ter
a misericrdia de mostrar suas prprias chagas
ao Pai, que, na verdade, por causa disso, sempre
se deixar aplacar por ns, pobres. Amm! As-
sim seja! Assim seja! (1C, 1997, pp.263-266).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
No dia 04 de Outubro, Francisco j havia alcan-
ado a glria celeste, quando foi sepultado na Igreja
de So Jorge em Assis. Sendo interessante ressaltar
que o cortejo fnebre passa antes pelo mosteiro de
So Damio para a despedida de Clara e suas irms.
Alm do mais, no restavam dvidas que o pere-
grino de Deus era um santo em vida, como prova
possua a autenticao, ou o Carimbo de Deus, que
era os seus sagrados estigmas:
Se o testemunho no fosse to evidente, mal
poderiam acreditar. Brilhava nele uma re-
presentao da cruz e da paixo do Cordei-
ro imaculado, que lavou os crimes do mun-
do, parecendo que tinha sido tirado havia a
pouco tempo da cruz, tendo as mos e os ps
atravessados pelos cravos e o lado como que
ferido por uma lana (1C, 1997, p.260).
Na Vita Secunda de Toms de Celano des-
crita uma viso interessante que nos adverte para
a apario do santo pai a um frade, depois de sua
morte, na ocasio um frade de vida louvvel, esta-
va suspenso em orao naquela noite e hora quando:
O glorioso pai apareceu vestido com uma dal-
mtica cor de prpura, acompanhado por uma
multido de pessoas. Muitos, que saiam dessa
REFERNCIAS
Fontes Primrias:
Legenda Maior (LM) e Legenda Menor (Lm), So Boaventura; traduo
Frei Romano Zago, O.F.M. Vita Prima (1C) e Vita Secunda (2C) de So
Francisco,Toms de Celano; Traduo: Frei Jos Carlos Pedroso. Dos
Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes (Csd);
Traduo: Durval de Morais. Legenda dos Trs Companheiros (3S); tra-
duo: Frei Roque Biscione, O.F.M. O Espelho da Perfeio (Sp); tradu-
o: Frei Jos Jernimo Leite, O.F.M. IN- Escritos e biografias de So
Francisco de Assis/Crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo
franciscano. Seleo e organizao: Frei Ildefonso Silveira, O.F.M e Or-
lando dos Reis. 8 edio, Petrpolis: Vozes, 1997.
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MACEDO, Jos Rivair. A Mulher na Idade Mdia. 5ed.revista e am-
pliada. So Paulo: Contexto, 2002.
Obras Especficas:
ASSELDONK, Van Optato, O.F.M.Cap. O Crucifixo de So Damio
visto e vivido por So Francisco. Traduo: Danilo Biasi, O.F.M.
44
multido, disseram ao frade: frade, ser que
esse o Cristo? Ele respondia: ele mes-
mo. Mas outros tambm perguntavam: Mas
no So Francisco? O frade tambm dizia
que era ele mesmo. E de fato, tanto para o fra-
de como para todo aquele povo, dava a impres-
so de que Cristo e So Francisco eram uma
s pessoa. Os verdadeiros inteligentes no vo
achar temerria essa afirmao, porque aquele
que adere a Deus torna-se um s esprito com
ele, e o prprio Deus vai ser um s em todos no
futuro (2C, 1997, p.443, grifo nosso).
Foi exatamente isso que tentou-se demons-
trar nessa pesquisa, que Francisco de Assis era
no medievo a representao do prprio Messias.
Atravs das fontes Hagiogrficas Franciscanas
percebe-se isso claramente na construo dos dis-
cursos, que o Santo personificou-se na figura de
Cristo, que estavam amalgamados um no outro.
Francisco de Assis consolidou na Idade Mdia
Central um novo estilo de vida e espiritualidade
crist. O peregrino de Assis teria sido o segun-
do verbo que se fez carne e habitou entre ns. E
contemplou-se sua glria: glria de ser imagem
(chagas) e semelhana (estilo de vida evanglica)
de Cristo, cheio de amor e fidelidade.
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GLADIADORES NAS ARENAS:
Seres excludos da sociedade?
Alexandro Almeida Lima Arajo1
Ana Lvia Bomfim Vieira
A
posio de gladiador no se restringia
somente aos escravos, condenados da
justia, ou prisioneiros de guerra, como
bem apontam as historiadoras Renata Garraffo-
ni e Claudia Costa. importante salientar que
havia uma categoria que no lutavam nas arenas
por obrigao e sim por vontade prpria, se ven-
dendo como gladiador e nessas circunstncias
notabilizemos o aspecto ligado cidadania e a
aposentadoria do gladiador.
Os aspectos sexuais estavam intrnsecos aos
gladiadores e tambm ao pblico que assistiam aos
espetculos. Antes de adentrar efetivamente nos pra-
zeres sexuais que norteavam homens e mulheres da
Roma antiga, especificamente, no que dizem respeito
aos jogos gladiatrios, a historiadora Renata Senna
Garraffoni (2004, p. 271) faz a seguinte assero:
[...] milhares de homens, mulheres, crianas e ido-
sos das mais diferentes etnias, condies sociais
e status jurdico subiram as mesmas escadas e se
acomodaram em seus respectivos lugares para
assistir a um bom combate, a uma inesquecvel
caada, a uma impressionante naumquia, a
execuo de criminosos ou simplesmente para
encontrar amigos e, at mesmo com um pouco
de sorte, flertar...
Portanto, os locais que eram postos para
realizao dos combates, tornavam-se lugares
para conhecer novas pessoas devido a um nmero
vasto de indivduos que formavam a plateia. A
figura feminina era, possivelmente, almejada
para que se tornasse uma possvel amante e/ou
concubina. Por conseguinte, entendemos que a
sexualidade no era somente expressa na figura
1 Graduando em Histria - Mnemosyne/PIBIC-CNPq/UEMA, sob a orien-
tao da Prof. Dr Ana Livia Bonfim Vieira. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com.
45
do gladiador ou da gladiadora, mas os homens
e mulheres que se faziam presentes na plateia
tambm despertavam desejos sexuais uns aos
outros, j que havia uma procura impetuosa de
sedues promscuas em meio ao prprio pblico.
No entanto, percebemos que a paixo que
um gladiador despertava a uma mulher presente
dentro do anfiteatro era maior que qualquer outra
que se possa imaginar, como afirma Jean-Noel
Robert (1995, p. 108):
Mais surpreendente ainda a paixo de certas
matronas de boa famlia pelos gladiadores con-
denados. No so jovenzinhas ou moas pobres
que se deixam assim arrebatar pela paixo, mas
muitas mulheres maduras e em geral tambm
da boa sociedade, como a pia de quem zom-
bou Juvenal, moa de famlia, que, desde sua
infncia, dormira em meio opulncia paterna,
na pluma de um bero forrado de ouro. Casada
com um senador, no hesita em abandonar casa,
marido, crianas em prantos e at sua ptria
para embarcar num barco miservel atrs de
Sergolo. Ela, que dificilmente acompanharia o
marido num barco luxuoso, enfrenta com alegria
o odor do incmodo poro do barco, onde se
sente tudo rodar em torno de si. Sergolo seria
to belo assim? Qual o qu: o brao ferido, o
rosto machucado, uma corcova no nariz, um
humor azedo exalando o tempo todo de um de
seus olhos. verdade, mas era um gladiador!
Na realidade, o gladiador estava to intrinse-
camente ligado ao aspecto sexual que sua figura
estava associada virilidade, aos desejos, ao apetite
sexual, a atrao, encanto, fascnio e sagacidade.
Esta complexa representao da figura do gladiador
de estar ligada a um encantamento sexual fascinava
as matronas independentemente de sua aparncia, o
que importava era o ofcio que exercia a gladiatura
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
romana. As autoras Renata S. Garraffoni e Lorena P.
Silva (p. 70) enfatizam a representatividade da figura
do gladiador para com a matrona no que diz respeito
descrio fsica desse gladiador, pois, embora Ju-
venal apresente o amante com nome prprio, Srgio,
este relacionado pia como um esteretipo, ou seja,
ela se apaixona no pelo homem, mas pela profisso
deste, tanto que chega a afirmar na narrativa que, ao
perder a profisso, no interessaria mais a matrona,
pois sua busca o gldio.
A passagem de Juvenal (Stira VI), ao
enfatizar o caso de Eppia com um gladiador,
apresentada pela pesquisadora Claudia Costa da
seguinte forma:
Como duro ter de embarcar, (v. 97)
quando um esposo que ordena! (v.98)
Mas quando se trata de um glalanteador, o
estmago fica bom. (v.100)
Um marido, vomita-se sobre ele; com um amante,
se come em meio aos marujos, circulam sobre a
popa, se divertem em manejar rudes cordas. (v. 101)
Quais so os encantos que inflamam Eppia desta
forma? (v.103)
...era um gladiador! Isto era suficiente para que
se transformasse em Jacinto. (v.110)
e isto est acima de suas crianas, de sua ptria,
de sua irm, de seu marido. (v.111) [...] os gladiadores eram admirados, mas no
(JUVENAL apud COSTA, 2005, p. 34-35, grifo
nosso).
Percebemos que Eppia faz parte de uma
conjuntura social elevada por ser esposa de um
senador e pertencia a uma famlia que dera a ela
tudo de opulento para ostentar seu status social
dentro da sociedade romana a qual pertencia.
Esta Stira VI de Juvenal, citada anteriormente,
nos permite salientar que havia uma relao
entrelaada dos gladiadores com estas mulheres
que pertenciam a uma alta escala da sociedade
romana, ou melhor dizendo, uma elite romana.
Inclusive, no era um ato to obstante manter
relaes ntimas com um gladiador, como, por
exemplo, J-N Robert nos apresenta:
[...] as escavaes de Pompia encontraram o
esqueleto de uma mulher recoberta de joias
na caserna dos gladiadores, situada num
bairro em geral pouco frequentado pela no-
46
breza. Essa mulher viera em segredo visitar
o amante e no desconfiava que as cinzas do
Vesvio revelariam seu crime posteridade.
Muitas inscries, como a seguinte em Pompia,
evocam, alis, o sucesso dos gladiadores com
as mulheres: o recirio Caladus, o dolo das
bonecas! No se dizia que o filho do imperador
Marco Aurlio, o futuro imperador Cmodo, era
de fato o bastardo que sua me tivera com um gla-
diador? (ROBERT, 1995, p. 108-109, grifo nosso).
Diante da afirmao do autor J-N Robert
ao se referir da suposta fuga cometida por
essa mulher, que tudo indica pertencer a um alto
patamar social e ser parte de uma nobreza, a
mesma visitara seu amante, um gladiador, o que
significa que esta mulher que estava coberta de
joias possua um marido e vivia em concubinato,
pois inferimos que era legalmente casada pela
proposio do autor em afirmar que visitara um
lugar no freqentvel pela nobreza e neste
lugar ir de encontro ao seu amante e estar ali em
segredo. O pesquisador Paul Veyne apresenta
uma proposio prxima do autor J-N Robert ao
se referir sobre os locais em que se encontravam
gladiadores e estes lugares no eram bem vistos
pela tradio moral da sociedade romana:
era de bom-tom frequent-los: o gladiador
e a cortes formavam uma dupla de palavras
consagrada, assim como o cften e o lanista,
quer dizer o empresrio de gladiadores. Todo
mundo ia ver os gladiadores no anfiteatro: em
compensao, para falar de algum que passa-
va a vida frequentando os chamados maus
lugares, dizia-se que ele corria os bordis e
os alojamentos de gladiadores, lupanaria
et ludos. (VEYNE, 2008, p. 160, grifo nosso).
A pergunta que nos cabe fazer por qual(is)
motivo(s) a mulher que Jean-Nol Robert se refe-
re, que fora encontrada nas escavaes de Pom-
pia, em uma caserna de gladiadores, cometera
um crime? Ela cometera um adultrio, mas por
que isto pressupe um crime? Para Pierre Grimal
a mulher no deveria cometer adultrio, pois:
Os Romanos consideravam que o maior cri-
me que uma mulher podia cometer era o
adultrio e puniam-no com a morte. A falta da

mulher no era de carter moral os homens
podiam, sem vergonha, procurar a companhia
de outras mulheres, de baixa condio, escravas
ou prostitutas , mas sim de carter religioso. O
adultrio , com efeito, uma fraude para com
os deuses domsticos. (...) um crime contra
a ordem social, que pe em perigo a prpria
existncia da cidade, separando-a dos seus
deuses e deturpando o jogo normal da religio.
por isso que as mulheres que no esto legal-
mente integradas num crculo religioso, escravas,
libertas no casadas, podem livremente dispor
de si prprias. Nada lhes ser reprovado. Mas as
matronas, as filhas das gentes, no o podem
fazer. (GRIMAL, 1981, p. 35, grifo nosso).
Sem tardana, entendemos que as matronas
no poderiam fugir com gladiadores porque ao
pr-se em fuga com esses combatentes, estariam
cometendo adultrio. s vezes, nem chegavam ao
ponto de fugir, tendo-os somente como amante, mas
da mesma forma, implica em infidelidade conjugal.
Estas mulheres se encontravam sob o jugo de uma
sociedade de cunho familiar sagrado e patriarcal,
porm, como vimos h alguns episdios de ma-
tronas que abandonam suas famlias em busca de
prazer e aventuras ao lado de gladiadores famosos
(GARRAFFONI, 2005, p. 178).
A historiadora Marina Regis Cavicchioli, em
artigo intitulado Sexualidades antigas e preocupa-
es modernas: a moral e as Leis sobre a conduta
sexual feminina, expe uma assero semelhante
descrita por Grimal ao citar Eva Cantarella e esta
ltima fazer referncia a Cato:
[...] o marido esperava que a mulher lhe desse her-
deiros e lhe fosse sexualmente fiel, que educasse
os filhos, obedecesse-o e o respeitasse e lhe fosse
submissa em todas as manifestaes de sua
vida. A esposa, sendo a nica mulher com quem
ele poderia ter filhos legtimos, espera gozar do
status social do marido. Diferentemente dela, o
marido no tinha obrigao de fidelidade con-
jugal. Este poderia ter amantes ou ainda manter
concubinas. No entanto, essas relaes no teriam
reconhecimento legal e no constituiriam uma
famlia, ainda que houvesse filhos. Estes, como
ilegtimos, no receberiam seu nome ou herana
e no seriam reconhecidos como filhos perante a
lei. J o descumprimento da fidelidade sexual
por parte da mulher poderia lhe trazer srias
47
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
consequncias. De acordo com uma antiga lei,
atribuda a Rmulo, o marido poderia, circundado
por um tribunal domstico, conden-la morte,
pois o adultrio feminino consistia, nas palavras
de Cantarella (1999:43), [...] uma ofensa a honra
militar do marido [...]. Havia ainda uma regra se-
gundo a qual o marido trado poderia assassinar
sua esposa. Cantarella (1995:45) cita Cato Se voc
surpreende sua mulher cometendo o adultrio,
pode assassin-la impunemente, mas se ela o
surpreende, no pode tocar-te nem com um
dedo. (CAVICCHIOLI, 2011, p. 140, grifo nosso).
No entanto, a historiografia do sculo XIX e XX
est permeada de valores que consagram a sociedade
elitista, j que as fontes utilizadas por estes autores
tradicionalistas so fontes eruditas, isto , textos
literrios de membros que faziam parte do seio da
elite romana. o caso das Stiras de Juvenal que
utiliza um estilo de literatura erudito e a retrica para
menosprezar a classe marginalizada da sociedade
de Roma, uma vez que, no caso de pia, por exem-
plo, o mesmo usa esta matrona para designar que ela
fugira com um gladiador de baixo estrato social e
tal atitude no era bem vista pelos costumes morais
vigentes, pois ela trocou um membro senatorial por
um indivduo cuja posio social era inferior a do
senador. Essa troca pe em evidencia uma ridicula-
rizao do senador em meio sociedade que estava
inserido. Juvenal enfatiza os valores masculinos
sobrepujando a classe feminina.
Pierre Grimal tambm seria outro autor que
incorpora em sua obra os valores tradicionalistas
colocando margem de seu estudo a populao
menosprezada pelo eruditismo academicista do
sculo XX trazendo consigo proposies que se
aproximam do sculo XIX, abordando de modo
simplista o mundo feminino que circunda a
Roma antiga colocando-as como inferiores e
subservientes em sua totalidade em relao ao
mundo masculino dando destaque ao pater
famlias, o patriarcado. Grimal enfatiza a elite
romana e marginaliza a populao humilde que
formava o vasto territrio da Roma antiga.
Contrastando a historiografia tradicional
(historiografia do sculo XIX e XX) com a his-
toriografia mais recente (historiografia do sculo
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
XXI) percebemos uma notria relativizao de uma
submisso e inferiorizao feminina no cotidiano
da sociedade romana, como, por exemplo, a histo-
riadora Lourdes Conde Feitosa almeja em sua obra,
Amor e sexualidade: o masculino e o feminino em
grafites de Pompia, analisar a condio femini-
na mediante materiais no elitistas os grafites ,
oriundos de pessoas de uma posio social renegada
por muitos classicistas.
Grimal (1981, p. 34) afirma que (...) senhora,
ela fia e tece. Era uma espcie de conveno social,
que a lenda fazia ascender ao rapto das Sabinas.
As jovens sabinas raptadas pelos Romanos tinham
aceitado a sua sorte sob condio de serem honra-
das no lar dos seus maridos e de no terem outro
trabalho, a no ser fiar a l. Porm, Lourdes Feitosa
potencializa as atividades que as mulheres se desta-
cavam, haja vista que a atuao feminina tambm
pode ser observada em outra esfera que, at alguns
anos atrs, era considerada como essencialmente
masculina: campanhas polticas. Em Pompia, fo-
ram encontrados cartazes de propagandas eleitorais,
denominados programmata, que indicam a presen-
a feminina no apoio e indicao de candidatos
(FEITOSA, 2005, p. 35).
Diante do exposto, temos duas proposies de
anlise que suscitam compreendermos o cotidiano
feminino. Tendenciamos a seguir a vertente postu-
lada por Feitosa, pois Grimal coloca as mulheres
como destinadas ao lar, mas as mesmas tinham
uma participao na vida pblica em mbito local
e pesquisas recentes abordam um cenrio feminino
no excludente de atividades tidas como tradicio-
nalmente do homem. Lourdes C. Feitosa (2005,
p. 34) assegura, quanto ideia do confinamento
feminino ao lar, dedicada a fiar a l e administrar
a casa e, portanto, distante da vida pblica e do
centro das decises polticas e de poder, pesquisas
recentes ajudam a repensar a questo. Ora, dentro
das casas romanas se discutiam assuntos polticos
e relaes de clientelismo com indivduos de dife-
rentes camadas sociais o que punha a mulher bem
prxima dessas conjunturas de relaes.
Concernente ao mundo feminino e sua
intensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
48
gladiatura romana no era representada somente
por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladiado-
ras tambm faziam parte dos ludi concretizando a
presena feminina nestes espaos. Em Satiricon
de Petronio revelado que [...] uma mulher gla-
diadora, que correr no carro. (PETRONIO apud
VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffoni (2005,
p. 181) explicita que o termo gladiador, mesmo
quando usado no plural, acaba por aprisionar as
atitudes e as relaes sociais destes combatentes
formando uma imagem nica que no conside-
ra suas particularidades como, por exemplo, a
origem tnica ou sexo, pois mulheres tambm
lutavam nas arenas romanas.
Jean-Nol Robert (1995, p. 109) evidencia um
interesse gladiatrio presente na vida de muitas mu-
lheres que faziam parte do Imprio romano:
Mais, ainda, algumas mulheres que transpira-
vam sob o vestido de noite mais leve no hesitavam
em treinar como verdadeiros gladiadores e em mar-
tirizar com suas espadas os mastros de exerccio.
Quem sabe at se alguma ambio mais elevada
no se agita em seu corao e se ela no se destina
verdadeira arena? Enquanto isso, v com que
ardor emocionado ela dispara os golpes que lhe
so ensinados, como o capacete lhe pesa e como
permanece firme sobre suas pernas [...].
Logo, percebemos que a prtica da gladiatura
romana bem diversificada. Por exemplo, sabido
que gladiadoras da Britnia utilizavam indument-
rias que mantinham suas costas descobertas, o que
permitia que a platia as tocasse aps os combates
este gesto pode ser compreendido como uma busca
por fertilidade [...]. (FERREIRA, 2006, p. 26). Por-
tanto, os ludi gladiatorii (combates de gladiadores)
no se resumia somente ao combatente homem,
mas a gladiadora que com seus trajes despertava
o interesse de cunho sexual perante o pblico
masculino e feminino que prestigiavam os eventos
gladiatrios. O tocar nas costas descobertas
dessas combatentes nos colocam frente ao aspecto
da obscenidade e virilidade empregada no fator
ideolgico de uma busca de fertilidade, ou seja, ter
uma disposio para fecundao. Inclusive, os jogos

gladiatrios eram caracterizados como viris e enr-
gicos, pois segundo Paul Veyne (2008, p. 234-235)
[...] o Estado romano proibiu muitas repeties de
espetculos de pera (chamados pantominas) por
consider-los desfibrados e pouco viris, ao contrrio
dos combates de gladiadores.
A partir de todo o contedo exposto at aqui,
referente s relaes que os gladiadores gozavam
com matronas, isso nos abre um leque de caminhos
para pensarmos a posio do gladiador dentro da
sociedade romana como um ser excludo ou no. Se
o mesmo era excluso porque vivia somente para os
combates nas arenas, a pergunta que nos cabe fazer
onde ficariam suas mltiplas relaes de convvio?
Havia uma manuteno de relaes somente dentro
das linhas tnues das arenas? A prerrogativa de es-
tabelecer vnculos com mulheres fora e dentro das
escolas de gladiadores, viver uma intensa relao de
fuga com a matrona que a deseja nos possibilita
afastarmos de afirmaes que apontam o gladiador
como excluso e viver somente para combater.
A imagem mais intensa que nos vm mente,
quando falamos nas arenas em que ocorreram os
espetculos gladiatoriais, a do Anphitheatrum
Flavium, mais conhecido como Coliseu. No entanto,
ressaltamos que o Anphitheatrum Flavium, s fora
inaugurado em 80 d.C., em Roma, sob o olhar de Tito,
e antes da construo dessa arquitetura em pedra os
ludi gladiatori aconteciam em estruturas de madei-
ra. Se, compararmos os anfiteatros de pedra com
as estruturas de madeira, pode-se, verificar, que os
edifcios de pedra tm uma durabilidade muito maior
que o segundo. Para reforar esta ideia, a historiadora
Renata Senna Garraffoni, nos lembra que:
Se por um lado o sculo I d.C. ainda convive
com estruturas provisrias, por outro, a partir da
segunda metade o desenvolvimento dos edifcios
de pedra intensa: constroem-se os primeiros an-
fiteatros fora da pennsula itlica e em 80 d.C. Tito
inaugura, em Roma, o Anphitheatrum Flavium.
A especializao das tcnicas empregadas e a
experincia de constru-los e adapt-los a diversos
tipos de terrenos ampliou as possibilidades da
realizao dos combates, propiciando novos tipos
de interao entre pblico e gladiadores. A efeme-
ridade da madeira, contrastada a longevidade das
pedras pode ter propiciado, assim, a produo de
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
novos valores simblicos. Alm disso, sua loca-
lizao prxima s muralhas facilitou o acesso
das pessoas, inclusive a chegada de torcedores de
cidades vizinhas, aumentando o fluxo, a interao
ou conflitos entre diferentes populaes. (GAR-
RAFFONI, 2005, p. 113).
Dessa maneira, diante da postura que a autora
Garraffoni apresenta acima, acerca de interao e
conflitos de diferentes populaes que formavam o
Imprio romano atravs dos jogos gladiatrios, que
reuniam uma parcela da populao de diferentes
etnias e culturas que assistiam aos espetculos, o
historiador Norberto Luiz Guarinello nos lembra da
heterogeneidade das culturas que formavam a com-
plexa sociedade romana ao afirmar que o Imprio foi
o resultado de um lento processo de conquista militar
e centralizao poltica, primeiro da cidade de Roma
sobre a Itlia, depois da prpria pennsula sobre as de-
mais regies que margeiam o Mediterrneo. [...] Visto
em seus prprios termos o Imprio Romano no
circunscrevia uma organizao social homognea e
singular, mas agrupava sociedades completamente
distintas (GUARINELLO, 2009, p. 149).
Essa pluralidade de sociedades dentro da
prpria sociedade romana percebida quando a
pesquisadora R. S. Garraffoni (2005, p. 112) nos diz:
A Campnia, por se situar bem ao sul da pennsu-
la itlica, acabou se tornando uma regio em que
povos das mais distintas origens se relacionavam.
As cidades que se desenvolveram na rea tinham
um comrcio martimo intenso, o que tornara a
regio prspera e culturalmente diversificada:
oscos, gregos, etruscos, romanos, samnitas, entre
vrios outros, circularam pelas ruas de Pompia
e das cidades prximas como, por exemplo,
Nucria, Herculano, Estbia, Cpua.
Essas mltiplas culturas intrnsecas no Imprio
Romano, se levarmos em considerao os combates
de gladiadores, nos faz imaginar na diversidade de
interaes de identidades que se estabeleciam no
interior das diversas arenas espalhadas pelo territ-
rio, ocasionando conflitos, j que tambm no havia
uma camada homognea que assistia aos jogos gla-
diatoriais. Um exemplo dessa no homogeneizao
uma rixa de torcedores na cidade de Pompia.2 A
2 Sobre a rixa de torcedores na cidade de Pompia, ver: GARRAFFONI,
49
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
respeito dessa cidade, a pesquisadora Cavicchioli
afirma que Pompia foi formada por vrios povos
e vrias culturas assim como a prpria Roma, por
uma fuso e mescla de identidades, provavelmente
fluidas, ainda que sob uma idia de romanizao
(CAVICCHIOLI, 2009, p. 61).
Por conseguinte, utilizando a fala da historiado-
ra Garraffoni, mais que simbolizar uma identidade
romana fechada, nica, baseada nos valores de
R. S. Rixa no Anfiteatro de Pompia: o Relato de Tcito e os Grafites Pa-
rietais. Artigo. In: Histria Revista, Goinia, v. 12, p. 241-251, jul./dez.
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Curitiba: Ed.Juru, 2007. p.107-116.
uma elite, tais edifcios e os combates ali realizados
expressam a pluralidade desta cultura, construda e
resignificada a partir de uma constante interao com
as populaes indgenas, que nem sempre foram pa-
cficas, mas, pelo contrrio, muitas vezes permeadas
por conflitos (GARRAFFONI, 2005, p. 120).
Logo, no vemos o gladiador e o pblico que
compunham a plateia nos anfiteatros como seres
apticos, inferiores e que nada tinham a contri-
buir na formao do Imprio, pelo contrrio,
interferiam incisivamente em questes culturais,
polticas e sociais.
GARRAFFONI, R. S.Po e Circo: uma expresso romana no cotidiano
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50
O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO
NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores
Alexandro Almeida Lima Araujo1
Ana Livia Bonfim Vieira2
CONSIDERAES INICIAIS
A
ntes de adentrarmos nas questes que
envolvem a poltica do Po e Circo,
devemos salientar que o lugar social
do gladiador restrito somente as arenas dos an-
fiteatros deve ser relativizado. Ns temos uma
historiografia do sculo XIX e ainda do sculo
XX que coloca o gladiador romano em segun-
do plano. Tal historiografia baseada a partir da
elite e a aristocracia romana posta em evidn-
cia nessa configurao da sociedade romana. Os
valores levados em considerao so elitistas e,
desta forma, contextualizam a classe detentora de
poder e inferiorizam a classe tida comumente
como plebs.
A respeito da prpria expresso plebs, deve-
mos ter o cuidado ao us-la. Montesquieu a utiliza
em um sentido que subjuga a populao romana
sob o seio elitista, ou seja, no os consideram como
seres atuantes dentro da sociedade, sendo ociosos
ao trabalho, uma vez que as distribuies de trigo
que recebiam faziam-nos negligenciar o cultivo da
terra e os jogos e espetculos, caracterizados como
fteis pelo autor, se tornavam necessrios a plebe
romana (MONTESQUIEU, 2002, p. 117).
1 Graduando em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Ma-
ranho (UEMA). Mnemosyne/BIC-UEMA. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com
2 Departamento de Histria e Geografia da Universidade Estadual do Maranho/
Mnemosyne. Email: analiviabv@gmail.com.
51
No entanto, a historiadora Luciane Munhoz de
Omena que foca sua pesquisa para os setores su-
balternos da cidade de Roma, afirma, por exemplo,
que, segundo a tica de Sneca, a plebe retratada
pelo anonimato e, por vezes, adjetivada como sor-
dida plebs, imperita multitudo e credulum uulgus.
Termos, por excelncia, pejorativos, que contm,
de forma explcita, um valor moral. Essa projeo
negativa pode aparecer em expresses: turba, po-
pulus, multitudo, humillis, ignobilis, uulgus e plebs,
cujo sentido , principalmente, vista como uma
massa sediciosa, predisposta violncia e geradora
de conflitos (OMENA, 2009, p. 85).
Por conseguinte, notamos que h uma pro-
jeo negativa no termo plebs difundido princi-
palmente por documentaes produzidas pelas
elites, inclusive ao remetermos s documenta-
es de cunho elitista, o pesquisador Pedro Pau-
lo Funari destaca o poeta satrico latino Juvenal
e a expresso cunhada pelo mesmo a respeito da
poltica que ficou conhecida como po e circo
e servia basicamente para manter a populao
pobre da cidade sob controle, submissa, atravs
do fornecimento de trigo gratuitamente e diver-
ses pblicas (FUNARI, 2011, p. 114).
Seguindo esse vis de anlise, na obra de
Jrome Carcopino que sustenta a ideia de po e
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
circo panem et circenses , este autor afirma
que a plebe formava uma massa perigosa e para
que houvesse um controle social efetivo por par-
te do Estado, era necessrio cercear a popula-
o pobre romana. Tal cerceamento ocorria por
meio da distrao e distribuio de alimentos:
Com efeito os Csares encarregavam-se ao
mesmo tempo de o alimentar e de o distrair.
[...] Com as representaes que lhe ofere-
ciam nos diversos recintos religiosos ou pro-
fanos, no Frum, nos teatros, no estdio, nas
naumaquias, enchiam-lhe e disciplinavam-
lhe os cios (CARCOPINO apud COSTA,
2005, p. 16).
J. Carcopino expe outra asseverao no que
diz respeito plebe romana tornarem-se simples
objetos nas mos dos Csares:
Um povo que boceja est maduro para a re-
volta. Os csares romanos no deixaram a
plebe bocejar, nem de fome nem de tdio.
Os espetculos foram grande diverso
para a ociosidade dos sditos e, por conse-
guinte, o instrumento seguro de seu absolu-
tismo (CARCOPINO apud GARRAFFONI,
2005, p. 73).
Diante da viso que este autor defende,
a plebe, segundo sua interpretao, era ociosa.
Logo, era uma massa que tinha um tempo livre,
pois era ociosa para o trabalho e para preencher
o tempo livre destes, a soluo encontrada pela
elite, especificamente os Csares, seria a distri-
buio de jogos pblicos responsveis por diver-
ti-los. Entre esses jogos estavam os combates de
gladiadores, as naumchias (batalhas navais) e
as uenationes (caadas). Tais divertimentos se-
riam um modo seguro para que a plebs no ori-
ginassem revoltas e, desta forma, o imperador
manteria a ordem e permaneceria no poder, sem
questionamentos da populao, j que estaria
ocupada demais com espetculos e, portanto,
afastadas das decises polticas.
Segundo a viso do prprio autor, como
se trata de uma ociosidade por parte da popula-
o pobre de Roma, os mesmos no laboravam
e, por conseguinte, os Csares distribuiriam ali-
mentos para que no oscitassem de fome.
52
NOVOS POSICIONAMENTOS
ACERCA DOS COMBATES
DE GLADIADORES
QUE CONTRAPEM
A HISTORIOGRAFIA
TRADICIONAL
Podemos refutar a idia do pesquisador
Jrme Carcopino, ao contrapormos a mesma
com a do autor Norbert Rouland (1997), em sua
obra Roma, democracia impossvel? os agentes
do poder na urbe romana, publicada original-
mente em 1981, com o ttulo Rome, democratie
impossible?. Nessa obra o referido pesquisador
faz indagaes bastante consistentes acerca de
como a tradio literria influenciou diversas
pesquisas que disseminaram e rotularam a
plebe como ociosa, principalmente atravs da
distribuio de alimentos:
Afora alguns pequenos presentes, sobretudo
pela concesso da esprtula que se manifesta a
assistncia econmica do patrono. Esta revestia-
se de duas formas: in natura, compreendendo
alimentos, e em espcie, na maioria das vezes.
O seu montante irrisrio, em geral equivalente a
10 sestrcios ao dia [...], no podia absolutamente
cobrir todas as despesas correntes do seu reci-
piendrio. Marcial, a propsito, qualifica-a como
bolo de fome (insta fames), uma esmola. Essa
exigidade coloca um problema essencial. Toda
uma tradio literria nos habituou a discernir na
plebe urbana da poca imperial nada mais do que
a massa de ociosos, anestesiados politicamente
pelo po e circo, vivendo como parasitas junto
aos prticos dos poderosos, graas sua condi-
o de clientes, muito embora continuassem a
ser assistidos pelo Estado, percebendo as suas
distribuies de alimento. Ora, apenas os recur-
sos obtidos por um plebeu na freqncia casa
dos nobres, mesmo que acrescidos das distribui-
es pblicas, so insuficientes para permitir-lhe
viver sem trabalhar, por pouco que fosse. Com
efeito, de que dispe ele em concreto? A quota
mdia das distribuies, no primeiro sculo d.
C., era de 43 litros de trigo ao ms. Isso no pode
de forma alguma satisfazer as necessidades de
duas pessoas, e, a fortiori, de uma famlia inteira,
composta de filhos; e isso, tanto mais, levando-se
em considerao que as despesas com alimentos

no so as nicas, e que, em particular, o aluguel
pesa gravemente no oramento do plebeu. Pode-
ria a esprtula (10 sestrcios por dia) cobrir esse
dficit? Embora no seja muito fcil avaliar o seu
poder aquisitivo, tal soma se afigura muito baixa
(ROULAND, 1997, p. 376, grifo nosso).
Em contraposio a idia de Carcopino e
Montesquieu, seguimos a perspectiva da historia-
dora Renata Senna Garraffoni, como demonstra a
historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva:
[...] no disseminar da viso panis et circenses
em suas exegeses sobre a gladiatura [...] o gla-
diador perde sua humanidade e sua agncia
no processo histrico atuando como um obje-
to a ser manipulado pelas elites aristocrticas.
A recente publicao da professora Renata
Senna Garraffoni, intitulada Gladiadores na
Roma Antiga: dos combates s paixes coti-
dianas, surge como alternativa para o distan-
ciamento desses topoi exegticos (OLIVEI-
RA SILVA, 2007, p. 203).
Nas palavras da pesquisadora Lourdes
Conde Feitosa a respeito da abordagem proposta
pela R. S. Garraffoni:
Inquieta com as interpretaes que, em sua
imensa maioria, apresentam os combates como
um fenmeno nico e homogneo, relaciona-
dos ora a uma poltica do po e do circo, ora
ao processo de romanizao, prope-se a
analisar as complexas redes de relaes que se
estabeleciam para que os espetculos pudes-
sem acontecer, bem como os vnculos cotidia-
nos dos gladiadores com os espetculos e a sua
receptividade nas camadas populares romanas
(FEITOSA, 2006, p. 213-214).
Como dissemos h autores que seguem
uma perspectiva embasada em textos oriundos
pela elite, a pesquisadora Garraffoni se debrua
em epitfios e grafites parietais originrios da
prpria camada popular. Diante disso, a mesma
aborda o cotidiano dos gladiadores segundo a
viso que a populao humilde tinha destes lu-
tadores e no a viso elitista e deturpadora da
aristocracia que subjugavam esses indivduos
colocando-os como degredados sociais. Por
exemplo, Renata Garraffoni explora as mlti-
plas relaes que os gladiadores possuam den-
53
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
tro e fora dos anfiteatros atravs de inscries
tumulares feitas pelos prprios populares, nor-
malmente pessoas que conviviam com o gla-
diador, em outras palavras, pessoas prximas
ao gladiador, como, por exemplo, esposas ou
companheiras. Possuam laos de parentesco,
relaes extraconjugais, vnculos de amizade e
eram genitores (GARRAFFONI, 2005).
O lugar social do gladiador no necessa-
riamente se restringia ao espao fsico do anfi-
teatro, ultrapassava os limites das arenas e dos
combates e no sendo seres passivos e tampou-
co simples objetos do poder imperial romano
para distrao do povo romano.
O gladiador, inclusive era visto como um
fetiche sexual, sua virilidade encantava as mu-
lheres e as mesmas tinham desejos promscuos
com o seu gladiador favorito. Este acontecimento
nos permite pensar sobre as intricadas relaes do
gladiador com o pblico, principalmente com o
pblico feminino, uma vez que, muitas matronas
fugiam com seu gladiador escolhido.
A posio de gladiador no se restringia so-
mente aos escravos, condenados da justia, ou
prisioneiros de guerra. importante salientar
que havia uma categoria que no lutavam nas
arenas por obrigao e sim por vontade prpria,
se vendendo como gladiador vendendo tempo-
rariamente sua liberdade e nessas circunstn-
cias notabilizemos a aposentadoria do gladiador,
a economia e redes administrativas que permea-
vam os espetculos, focalizando os profissionais
que sustentavam as realizaes dos combates.
Concernente ao mundo feminino e sua in-
tensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
gladiatura romana no era representada somente
por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladia-
doras tambm faziam parte dos ludi concretizan-
do a presena feminina nestes espaos. Em Sati-
ricon de Petronio revelado que [...] uma mulher
gladiadora, que correr no carro. (PETRONIO
apud VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffo-
ni (2005, p. 181) explicita que o termo gladia-
dor, mesmo quando usado no plural, acaba por
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
aprisionar as atitudes e as relaes sociais destes
combatentes formando uma imagem nica que
no considera suas particularidades como, por
exemplo, a origem tnica ou sexo, pois mulheres
tambm lutavam nas arenas romanas.
Jean-Nol Robert evidencia um interesse
gladiatrio presente na vida de muitas mulheres
que faziam parte do Imprio romano:
[...] algumas mulheres que transpiravam sob o
vestido de noite mais leve no hesitavam em
treinar como verdadeiros gladiadores e em mar-
tirizar com suas espadas os mastros de exerc-
cio. Quem sabe at se alguma ambio mais
elevada no se agita em seu corao e se ela no
se destina verdadeira arena? Enquanto isso,
v com que ardor emocionado ela dispara os
golpes que lhe so ensinados, como o capace-
te lhe pesa e como permanece firme sobre suas
pernas [...] (ROBERT, 1995, p. 109).
Logo, percebemos que a prtica da gladia-
tura romana bem diversificada. Por exemplo,
sabido que gladiadoras da Britnia utilizavam
indumentrias que mantinham suas costas desco-
bertas, o que permitia que a platia as tocasse aps
os combates este gesto pode ser compreendido
como uma busca por fertilidade (FERREIRA,
2006, p. 26). Portanto, os ludi gladiatorii (com-
bates de gladiadores) no se resumia somente ao
combatente homem, mas a gladiadora que com
seus trajes despertava o interesse de cunho sexual
perante o pblico masculino e feminino que pres-
tigiavam os eventos gladiatrios.
O tocar nas costas descobertas dessas com-
batentes nos colocam frente ao aspecto da obsce-
nidade e virilidade empregada no fator ideolgico
de uma busca de fertilidade, ou seja, ter uma dis-
posio para fecundao. Inclusive, os jogos gladia-
trios eram caracterizados como viris e enrgicos,
pois segundo Paul Veyne [...] o Estado romano
proibiu muitas repeties de espetculos de pera
(chamados pantominas) por consider-los desfi-
brados e pouco viris, ao contrrio dos combates de
gladiadores (VEYNE, 2008, p. 234-235).
A partir de todo o contedo expresso at
aqui, referente s relaes que os gladiadores go-
54
zavam com matronas, isso nos abre um leque de
caminhos para pensarmos a posio do gladiador
dentro da sociedade romana como um ser exclu-
do ou no. Se o mesmo era excluso porque vivia
somente para os combates nas arenas, a pergunta
que nos cabe fazer onde ficariam suas mltiplas
relaes de convvio? Havia uma manuteno de
relaes somente dentro das linhas tnues das
arenas? A prerrogativa de estabelecer vnculos
com mulheres fora e dentro das escolas de gladia-
dores e viver uma intensa relao de fuga com
a matrona que a deseja nos possibilita afastarmos
de afirmaes que apontam o gladiador como ex-
cluso e viver somente para combater.
Os gladiadores ultrapassavam os limites da
arena e faziam parte das mltiplas relaes cul-
turais e sociais do Imprio romano. A atividade
desenvolvida pelo gladiador dentro do anfiteatro
os combates era apenas uma parte de sua
vida cotidiana, como bem aponta a historiado-
ra Garraffoni (2005, p. 149). Lembramos que
antes de um gladiador pisar em uma arena era
necessrio se aperfeioar em uma categoria de
gladiador, seja uma retirio, mirmilio, trcio,
entre outros. Esse aperfeioamento da prtica da
gladiatura romana era obtido atravs das escolas
de gladiadores e essa tarefa era desempenhada
por algum gladiador aposentado especialista em
uma determinada categoria. Havia verdadeiras
escolas de gladiadores, que eram a um tempo
o lugar onde eles moravam e onde aprendiam as
lutas e treinavam (VEYNE, 2008, p. 176).
Se a profissionalizao da gladiatura era
uma atividade exclusa socialmente, por que
gladiadores aposentados continuariam nessa
excluso? No seria mais conveniente ao apo-
sentar-se, o gladiador se retirar deste meio que
o exclua? Bom, percebemos diante dessas in-
dagaes que fazer parte da gladiatura romana
no necessariamente o exclua das mltiplas re-
laes de convvio da sociedade.
A respeito desta indagao, notabilizemos
a figura do auctoratus, ou seja, gladiadores que
no lutavam nas arenas por obrigao, e sim
de maneira voluntria, se vendendo como um

gladiador. Segundo Renata Senna Garraffoni
(2005, p. 186) tornava-se um auctoratus a pes-
soa que vendia, temporariamente, sua liberdade
a um lanista ou editor por meio de um processo
elaborado diante de um tribuno da plebs. Nor-
berto Guarinello (2007, p. 111) refora ao dizer
que eram os auctorati, alguns deles de origem
nobre, como cavaleiros ou mesmo senadores,
que se ofereciam como gladiadores, colocando-
se sob o poder de seu mestre (lanista), ao qual
prestavam um juramento sagrado.
J-N Robert (1995, p. 107) mais enftico ao
afirmar que [...] verdade que os gladiadores
faziam mais de um perder a cabea. Por ocasio
dos jogos oferecidos por Csar, dois senadores,
que no conseguiam mais se conter, precipita-
ram-se na arena para combater com os gladia-
dores... E esse fato no era raro. Alm do que,
todo mundo se interessava pelos combates,
sem exceo da alta sociedade, o que inclui os
letrados (VEYNE, 2008, p. 178).
Ao se vender como gladiador, Veyne afirma
que, dependendo de seu desempenho na arena, o
auctorati poderia ganhar fama, status, e dinheiro.
Portanto, se as arenas dos anfiteatros sempre foram
vistas apenas como meros locais de manipulao
de espectadores apticos, ns preferimos enxer-
g-las como meios de relaes sociais e culturais
mtuas entre todos aqueles que as compunham
imperador, senadores, cidados, gladiadores, gla-
diadoras , e tambm as vemos como importantes
centros econmicos, visto que movimentavam
um sistema produtivo de comrcio, em mbito lo-
cal e nas demais provncias.
Percebemos que havia toda uma profissio-
nalizao voltada para os ludi gladiatori e, con-
seqentemente, havia um lugar especial destes
jogos na economia, pois:
Aliado a todas essas profisses o comrcio se
mostra imprescindvel para este desenvolvimen-
to. Como sabemos a cidade de Roma, capital do
Imprio, necessitava de produtos provenientes
das provncias para a produo de muitas das
materialidades exigidas para a organizao dos
combates: os metais so provenientes das pro-
vncias da Hispnia, os animais da frica, sia
55
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
e Britnia, necessitando de uma ampla rede de
comrcio responsvel por manter a interao de
mercadorias entre Roma e as demais provncias
(FERREIRA, 2006, p. 33).
Esses espetculos movimentavam uma srie
de profissionais, desde queles que trabalhavam na
construo de anfiteatros de pedra, aos que com-
pravam/vendiam gladiadores; dos atravessadores
ligados ao fornecimento de gladiadores e das fe-
ras utilizadas nas caadas que aconteciam nas are-
nas. Os doctores que faziam parte das escolas de
gladiadores, responsveis por treinar as diferentes
categorias dos mesmos que combateriam nos jogos.
A pesquisadora Garraffoni (2005, p. 116)
assevera que para realizar uma caada monta-
vam-se florestas, feras eram transportadas ao seu
interior. J para os combates de gladiadores e exe-
cues pblicas, cenrios com motivos mitolgi-
cos ou de grandes batalhas histricas poderiam
ser montados, o que indica o trabalho de uma s-
rie de pessoas nos bastidores para preparar cada
evento ou retirar corpos dos que ali pereceram.
Salientamos que os espetculos com animais di-
fundiram-se nos anfiteatros a partir do sculo III a.
C., tambm associados expanso territorial que
permitiu a obteno de uma maior variedade de
espcimes animais (ALMEIDA, 1994, p. 66).
A respeito de batalhas que seriam encena-
das no anfiteatro, salientamos as naumachias,
isto , as batalhas navais que ocorriam dentro
das arenas em que estas eram inundadas at
certo ponto para que os barcos navegassem e
confrontassem. No que dizem respeito aos com-
bates entre feras e homens, animais contra ani-
mais e as batalhas navais, o pesquisador Indro
Montanelli (2010) expe que:
[...] os nmeros mais esperados eram as lutas
gladiatrias: entre animal e animal, entre ani-
mal e homem, e entre homem e homem. No
dia em que Tito inaugurou o Coliseu, Roma
arregalou os olhos de espanto. A arena podia
ser abaixada e inundada como um lago, ou
reemergir ataviada de maneira diferente, como
um pedao de deserto ou um tufo de selva [...]
O primeiro nmero foi a apresentao de ani-
mais exticos, muitos dos quais os Romanos
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
nunca tinham visto. Entre elefantes, tigres,
lees, leopardos, panteras, ursos, lobos, croco-
dilos, hipoptamos, girafas, linces, etc., desfi-
laram dez mil, e muitos estavam ataviados ca-
ricaturalmente, para parodiar personagens da
histria ou da lenda. Depois, a arena foi rebai-
xada e reemergiu adaptada ao combate: lees
contra tigres, tigres contra ursos, leopardos
contra lobos (MONTANELLI, 2010, p. 283).
A historiadora Regina Bustamante segue a
mesma linha de interpretao:
Existiam diversos tipos de caada: enfrenta-
mento direto com fera de grande porte para
deleite aristocrtico [...] expedies visando ob-
ter grande quantidade e variedade de animais
para o anfiteatro; e combates na prpria arena
do anfiteatro (venationes) para fazer o pblico
compartilhar das emoes da caada [...] Os ro-
manos recriaram, nos anfiteatros, as condies
de uma caada real (interveno de caadores
orientais ou africanos, colocados em um cen-
rio imitando o ambiente natural): o anfiteatro
transformou-se em um parque de caa. Os ve-
natores eram, geralmente, armados com armas
de projeo distncia, como lanas, dados, ar-
pes ou com armas de lmina cortante (espadas
ou adagas). O apogeu das caadas se situou sob
o Imprio. Fazia-se vir de regies longnquas
as espcies mais raras. Em teoria, a caada de
grandes animais era um monoplio imperial,
mas, de fato, era levada a cabo pelo exrcito
romano. As feras de porte eram capturadas ge-
ralmente fora do limes da frica Romana, onde
viviam animais selvagens, acessveis em nme-
ro suficiente, para os jogos (BUSTAMANTE,
2005, p. 171, grifo nosso).
Havia pessoas responsveis por cuidar da
sade desses gladiadores, principalmente ao des-
ferir um golpe de espada ou qualquer outro tipo
de armamento no seu adversrio, um gladiador
poderia feri-lo gravemente ou no. Destacamos
tambm a questo da alimentao, aspecto de
suma importncia no seu cotidiano.
Desta forma, os gladiadores no tinham uma
vida marginal no cotidiano romano, uma vez
que os gladiadores eram homens fortes e corpu-
lentos, que se alimentavam muito para aumentar
sua massa corporal e para proteg-los dos golpes
profundos (FERREIRA, 2006, p. 32). A pesqui-
sadora Thais Bassi Soares e o Laboratrio de Es-
tudos Antigos e Medievais (LEAM) demonstra-
ram que, atravs de uma traduo realizada pela
referida historiadora, concernente pesquisa de
Andrew Curry, sob o ttulo Gladiadores e seus
bastidores: a dieta do gladiador:
[...] a maior revelao sada do cemitrio de
feso [cemitrio de gladiadores, localizada,
hoje, no territrio da Turquia Ocidental]
aquela que nos revela como o gladiador se
mantinha vivo: uma dieta vegetariana, rica
em carboidratos e ocasionalmente comple-
mentada em clcio. Consumir uma grande
quantidade de carboidratos simples, como a
cevada, e leguminosas, como o feijo, era o
indicado para sobreviver na arena. Embala-
dos em carboidratos e, portanto, embalados
nos quilos a mais... Uma capa estratgica de
gordura protege de cortes, e tambm protege
os nervos e vasos sanguneos numa luta.3
O artigo, portanto, de suma importncia,
nos desmistifica a ideia de seres inferiores e de
carreira ingrata ou infame, j que a pesquisa
mostra que possuam uma alimentao adequada
para a profisso que exerciam. As evidncias ma-
teriais encontradas no cemitrio de gladiadores,
que passaram por anlises tcnicas para saberem
quais tipos de substncias qumicas seriam diag-
nosticadas nas estruturas sseas dos gladiadores
mortos, comprovaram tal afirmao.
Logo, possuam um bom tratamento e eram
bem cuidados, alm do mais, se torna crucial
enfatizarmos a constituio de um aparato
responsvel pela manuteno da sade e trei-
namento destes homens e mulheres, j que a
importncia financeira obtida por um bom com-
batente podia chegar ao equivalente a quinze
vezes o salrio de um legionrio. (BALIL apud
FERREIRA, 2006, p. 31).
3 A pesquisa tcnica realizada por Karl Grossschimidt e seu colaborador, Fa-
bian Kanz, notabilizada por Andrew Curry, e traduzida por Thais Bassi com
a divulgao realizada pelo LEAM, torna-se uma fonte para historiadores
brasileiros e estrangeiros que debruam suas pesquisas para a Antiguidade
Clssica. O artigo e o estudo detalhado, sobre os ossos dos profissionais da
gladiatura que pereceram, so aliados dos pesquisadores, para no cairmos
em generalizaes sobre a vida e quotidiano dos gladiadores que so embasa-
dos em relatos de textos literrios providos da aristocracia romana. A ntegra
da pesquisa pode ser consultada em http://www.dhi.uem.br/leam/index.php/
noticias/122-gladiadores-e-seus-bastidores-a-dieta-do-gladiador
56

CONSIDERAES FINAIS
Diante do exposto, reforamos que as lutas
de gladiadores que ocorreram durante e por todo
o Imprio romano, mais especificamente em 264
a.C at 438 d.C., apesar de nos parecer to longn-
quo, ainda perpassam no imaginrio das pessoas
em pleno sculo XXI, haja vista que o perodo
de extino dos combates gladiatoriais ocorre
por volta do sculo V d.C.. (COSTA; GARRAF-
FONI, 2005). Outros estudiosos afirmam que os
gladiadores surgem nos jogos pblicos, a partir
de 105 a. C.. (GRIMAL, 1981). H ainda quem
afirme que o gladiador desaparecer lentamente
no decorrer do sculo IV de nossa era (VEYNE,
2008). O distanciamento linear no nos impede
de imaginarmos como seriam os combates de
gladiadores, as naumachias (batalhas navais), as
uenationes (caadas) ocorridas nas arenas.
O relevante de se apontar aqui, indepen-
dentemente de que ano se tenha comeado os
combates, repensarmos a figura do gladiador
como passivo durante o longo perodo que se
estenderam os jogos de gladiadores. Considera-
mos um tempo muito longnquo de realizaes
57
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
de combates que perdurou frente constituio
do Imprio Romano para serem indivduos to
inativos e simples marionetes do Princeps.
Alm do mais, interferiam no cotidiano da
sociedade de Roma estabelecendo mltiplas re-
laes de convvio que norteavam dentro e fora
da arena. Eram seres ativos dentro da socieda-
de e, tambm, consideramo-nos como sujeitos
histricos, nos distanciando da historiografia
do sculo XIX que retrata o gladiador como um
instrumento na manipulao da plebs utilizado
pelo imperador para se manter no poder e, desta
forma, cercear a populao desprovida de poder.
Logo, a poltica do po e circo encarada
por ns como uma construo elitista que d nfa-
se aos valores aristocrticos romanos e inferioriza
a populao humilde de Roma, no os consideran-
do como seres participantes e ativos da formao
do Imprio. Esta poltica coloca a plateia como
aptica, sem vontade prpria, ociosa e peri-
gosa. Entretanto, os espectadores interagiam com
os combatentes evidenciando a complexa partici-
pao da plebs na formao da sociedade roma-
na, especialmente como sujeitos atuantes dentro
das praxes polticas do Imprio de Roma.
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58
A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:
Um recorte da residualidade medieval
Aline Leito Moreira1
Perfeita sincronizao de dois seres que,
ptria um do outro, respiram, vivem e morrem
em unssono
(Jacqueline Schaefer)
A
riano Suassuna hoje considerado um dos
autores mais expressivos de nossa literatu-
ra devido natureza popular de sua obra, o
que se d atravs da forma artstica da linguagem.
Tem sido reconhecido, sobretudo, pela obra teatral
Auto da Compadecida e, mais recentemente, pelo
Romance dA Pedra do Reino. Mas Ariano, com
pouco mais de oitenta anos, no um autor a quem
devemos apenas duas grandes obras. A lista biblio-
grfica de Suassuna vasta, mas o reconhecimento
de sua obra no se d apenas pela quantidade, mas,
preponderantemente pela qualidade de seus textos.
Tanto assim que optamos por trabalhar uma de suas
obras no alardeada pela crtica ou pela mdia.
A Histria do Amor de Fernando e Isaura
(SUASSUNA, 1994) um romance de Ariano escri-
to com o intuito de rememorar a triste e bela lenda
medieval Tristo e Isolda2. Ao elaborar uma verso
nordestina do mito de Tristo e Isolda, Ariano Suas-
suna no s respeita o texto original, mas retoma o
modus vivendi do medievo atravs da caracterizao
das personagens, da concepo do amor, da honra
e da traio. O intuito deste trabalho demonstrar
o carter residual3 nesta histria trgica do casal
nordestino Fernando e Isaura.
1 Mestre em Letras na Universidade Federal do Cear (UFC), sob orientao
do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: alineleitaomoreira@yahoo.com.br
2 Os muitos estudos histricos discordam das origens reais de Tristo e
Isolda, tornando impossvel identificar uma origem comum para a lenda.
Porm h ecos de sua narrativa em diverss culturas. As origens da lenda
remetem ao incio do sculo XII, e envolvem muitas fontes e verses. Dois
autores detm os primeiros textos mais conhecidos, Thomas of Britain
e Broul, e, apesar de pequenas diferenas, ambos possuem a essncia da
histria. Acredita-se que a narrativa a verso escrita de uma lenda celta
cujas origens remontam ao sculo IX. Aqui utilizaremos a seguinte traduo:
FIGUEIREDO, Maria do Anjo Braamcamp. Tristo e Isolda. Rio de Janeiro:
Livraria Francisco Alves, 1997.
3 Roberto Pontes cunhou o termo residualidade, referente a resduo, como
aquilo que resta, que remanesce de um tempo em outro e ao longo dos
tempos, atualizando-se continuamente com fora vigorante. In: PONTES,
Roberto. Poesia insubmissa afrobrasilusa. Fortaleza: ABC Editora, 2001.
59
O modus vivendi retomado por Suassuna
para ilustrar o romance A Histria do Amor
de Fernando e Isaura, literalmente falando,
diz respeito ao modo de vida. Contudo, consi-
deremos enfaticamente a estrutura mental das
personagens, caracterizadas pelo pertencimento
de valores recorrentes na medievalidade.
A fim de compreendermos o ambiente de ori-
gem que circunda a obra medieval inspiradora do
romance de Ariano Suassuna, faz-se necessrio re-
corrermos ao modo de expresso da literatura na me-
dievalidade. A literatura, segundo Franco Jr. (2006,
p. 105-109), autor de A Idade Mdia Nascimento
do Ocidente, est estruturada em, basicamente, trs
grandes ciclos, dos quais a lenda Tristo e Isolda faz
parte, como podemos ver a seguir:
Deixando de lado uma srie de problemas so-
bre as fontes e as modalidades da transmisso
e literalizao da tradio oral celta, citemos
apenas seus trs grandes ciclos. O primeiro
desenvolveu-se em torno da figura (histrica?
Lendria?) do rei Artur e seus cavaleiros da
Tvola Redonda, nos romances de Chrtien de
Troyes (1135-1183). Mais tarde, no sculo XIII,
ocorreu certa clericalizao desse tema, deslo-
cando-se o eixo da narrativa do rei para o Graal,
vaso mgico da mitologia celta transformado no
clice que recolhera o sangue de Cristo na cruz.
O segundo ciclo tratava do amor adltero para
a igreja, puro para os leigos de Tristo e Isolda.
O terceiro reunia, atravs de Maria de Frana,
em 1175, vrios lais bretes, quer dizer, peque-
nas narrativas rimadas, musicadas, de origem
folclrica (FRANCO JNIOR, 2006, p. 114).
Alm disso, para Hilrio Franco a literatura na
medievalidade pode ser visualizada sob duas verten-
tes: o latim clssico plasma uma literatura clerical e
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
elitista, compreendida como literatura erudita porque
documentadora dos valores e ideais da classe mais
favorecida, bem como efetiva a literatura escrita; j o
latim vulgar a modalidade que representa as cama-
das populares e tem maior expresso na oratura4. Esta
surge da necessidade que o homem tem de contar
histrias5, narrar suas venturas e desventuras. Tal
prtica se justifica na considerao de que o homem,
em busca de si prprio, usa as narrativas como um
resduo constante, atravs dos tempos, de si mesmo,
de sua origem e de sua histria. Antnio Henrique
Weitzel (1995), em Folclore Literrio e Lingstico
assim caracteriza as literaturas Popular e Erudita:
A tradio oral, evoluda natural e espontaneamen-
te, deu origem literatura. E a primeira manifesta-
o da cincia literria foi a literatura tradicional,
ou seja, literatura oral, porque transmitida de boca
em boca, de gerao em gerao, e levada a todos
os recantos da terra. Essa literatura folclrica ou
popular, porque nascida do povo e por ele conser-
vada pelos sculos em fora, sofre modificaes de
tempo e lugar, na medida em que se vai divulgando
entre diferentes povos, assimilando inovaes pecu-
liares e tomando material uns dos outros. Retrata,
porm, sempre a cultura popular, nas narrativas, nas
canes, modismos, costumes, retida na memria
coletiva, no anonimato, na simplicidade de suas
formas e na desvinculao de qualquer conveno
literria, atingindo a todos invariavelmente, letrados
e iletrados. J a literatura culta, erudita, oficial, bem
mais nova que sua outra irm, a literatura popular,
subordinando-se a escolas e a estilos dominantes
em cada poca, fortemente compromissada com a
gramtica e a esttica, , muita vez, atingida apenas
por uma elite intelectual. Ambas essas literaturas,
entretanto, to fecundas, quo profundas, to ficti-
ciamente independentes, quo sabidamente inter-
dependentes, formam uma s literatura, que revela
e mantm toda a criao do homem e perpetua a
sua herana cultural (WEITZEL, 1995, pp. 18-19).
4 Roberto Pontes no emprega mais a expresso Literatura Oral, por ser
paradoxal. Hoje emprega o termo oratura, que a substitui corretamente.
5 Embora o incio do contar estria seja impossvel de se localizar e permanea
como hiptese que nos leva aos tempos remotssimos, ainda no marcados
pela tradio escrita, h fases de evoluo dos modos de se contarem estrias.
Para alguns, os contos egpcios Os contos dos mgicos- so os mais antigos:
devem ter aparecido por volta de 4000 anos antes de Cristo. Enumerar as
fases da evoluo do conto seria percorrer a nossa prpria histria, a histria
de nossa cultura, detectando os momentos da escrita que a representam. O
da estria de Caim e Abel, da Bblia, por exemplo. Ou os textos literrios do
mundo clssico greco-latino: as vrias estrias que existem na Ilada e na
Odissia, de Homero. E chegam os contos do oriente: Pantchatantra (VI
a.C), em snscrito, ganha traduo rabe (VII d. C) e inglesa (XVI d. C); e
as Mil e uma noites circulam da Prsia (sculo X) para o Egito (sculo XII)
e para toda a Europa (sculoXVIII). In: GOTLIB, Ndia Battella. Teoria do
conto. So Paulo: tica, 2003.
Foi longa a citao, mas de extrema importn-
cia para compreendermos que a literatura popular
est para a tradio oral, assim como a literatura
erudita est para a tradio escrita. Basta compreen-
dermos o que diz Elizabeth Dias Martins (2003, p.
304-311)6 a respeito da literatura de origem popular.
Para a autora, neste tipo de literatura, encontramos
no s recriaes das lendas mitolgicas, mas este
material possibilitado pela tradio oral guardado
sob a forma de sedimentos mentais, herana dos
jograis, trovadores, segris e menestris medievais
ibricos a quem devemos residualmente este legado
que ajuda a compor nossa cultura.
Segundo o Dicionrio Temtico do Oci-
dente Medieval (2002), de Jacques Le Goff e
Jean-Claude Schmitt:
O esforo, na virada do sculo XVIII e XIX, para
conhecer os primrdios medievais das literaturas
europias inscrevia-se em uma forma peculiar de
pensamento. Tratava-se de definir a identidade
nacional dos povos atravs das primeiras manifes-
taes, consideradas coletivas e espontneas, de
sua cultura e arte. Da a associao, desde o incio,
dos estudos de literatura medieval e dos estudos de
folclore (LE GOFF; SCHMITT, 2002, pp. 91-92).
Considerando que Tristo e Isolda7 uma
obra sem a qual perderamos muito do que podia
ser concebido como modus vivendi medieval, com-
preendemos que precisamos consider-la enquanto
detentora de valores da poca e, mais do que isso,
detentora de valores universais como amor, paixo,
respeito, honra, traio. No fosse assim, no mais
buscaramos nos dias atuais a leitura de tal obra.
A literatura pode ser percebida, portanto, como
fora expressiva das palavras inventariadas nas vrias
culturas e tradies. Assim sendo, o carter residual
plasmador de Tristo e Isolda, bem como A His-
tria do Amor de Fernando e Isaura, enquanto
atualizao da obra medieval, incontestvel.
A residualidade pode ser percebida no modo
como a literatura foi instaurada fonte cultural dos
povos atravs dos tempos, e tambm pela recor-
6 MARTINS, Elizabeth Dias. Sano e metamorfose no cordel nordestino
(resduos do imaginrio cristo medieval ibero-portugus) In: Anais do XIX
Encontro Brasileiro dos Professores de Literatura Portuguesa. Curitiba:
2003. p. 304-311.
7 uma obra que, inicialmente, foi transmitida numa modalidade oral e s
posteriormente foi atualizada enquanto verses escritas
60

rncia desta, perpetuada nas narrativas essenciais
vigorantes at os dias de hoje, a ttulo do ocorrido
com Tristo e Isolda, pois segundo Roberto Pontes
a residualidade se instaura quando reconhecemos a
efetivao no presente de um elemento do passado.
Ao retomarmos Tristo e Isolda, percebemos
que a residualidade pode ser detectada em vrios
resduos perdurantes at os dias de hoje enquanto
memria coletiva e que se desdobram com fora
vigorante, transformando-se continuamente. A
obra medieval que remonta a um perodo de em-
bate entre cristianismo e paganismo, atualiza-se
de tal modo que Ariano Suassuna empreende uma
valorao do texto original escrevendo o que po-
demos denominar a verso nordestina da lenda
outrora passada no medievo.
O pecado, enquanto ndice de residualidade,
foi e pode ser reconhecido como proveniente de
atitudes condenadas pela Igreja, embate entre
cristos e pagos que perdura ainda hoje. Mais que
isso: Enquanto tema universal, o pecado foi sempre
uma caracterizao comum aos personagens na
literatura medieval. Segundo Le Goff e Schimitt:
Os homens e as mulheres da Idade Mdia aparecem
dominados pelo pecado. A concepo do tempo, a
organizao do espao, a antropologia, a noo de
saber, a idia de trabalho, as ligaes com Deus,
a construo das relaes sociais, a instituio de
prticas rituais, toda a vida e viso de mundo do
homem medieval gira em torno da presena do
pecado. O tempo histrico um tempo pontuado
pelo pecado: antes e depois da Queda, antes e depois
da vinda de Cristo, antes e depois do Juzo Final.
As fases da histria da humanidade sucedem-se de
acordo com os acontecimentos cruciais da histria
do pecado; o ato de desobedincia a Deus de Ado
e Eva assinala a passagem de um estado original
de perfeio para uma condio dominada pela
presena do pecado; a Encarnao desencadeia
um processo de salvao, de libertao do pecado;
o fim dos tempos assinala a coordenao definitiva
dos pecadores e a glria eterna dos no-pecadores.
(LE GOFF; SCHMITT, 2002, p. 337)
Le Goff e Schimitt nos mostram que o pecado
um tema recorrente na histria. Por conseguinte,
Tristo e Isolda instaura essa noo de pecado
enquanto movimentao da narrativa, mas o faz de
61
Aline Leito Moreira
modo a justificar as atitudes pecadoras dos apaixo-
nados. Uma frmula mgica ou uma antiga gratido
so elementos que diminuem a culpa dos amantes
e, portanto, aproximam-nos deles. Isso porque
acima da condio de pecadores, os amantes so
apresentados enquanto figuras humanas, dotadas
de fraquezas comuns a todos ns, seres humanos.
Apesar da forte dose de humanidade das perso-
nagens e, por conseguinte, do pecado, no podemos
deixar de perceber uma boa dose de culpabilidade
que se d atravs do conflito entre razo e emoo,
f e desobedincia, sem, contudo, incorrermos na
ajuda ou mesmo proteo do Divino enquanto
ser maior. Segundo Brunel (2006), em Dicionrio
de Mitos Literrios comprovamos a seguir que
Uma leitura atenta das verses antigas j revela,
nessa histria reputadamente pag e ertica, a
presena imanente de Deus. Os amantes tomam
constantemente o Senhor como testemunha e
rogam a ele, raramente em vo. Ele se abre
para esses adlteros nos momentos em que eles
menos parecem merecedores. O autor de La
Folie Tristan de Berne, com relao ao episdio
da descoberta pelo rei dos amantes adormecidos
na floresta mas separados pela espada desem-
bainhada de Tristo, declara com segurana que
Deus fazia o que era de sua vontade. [...] Assim,
Tristo e Isolda, como Ado e Eva, encarnam a
humanidade decada, mas consciente. Sua pri-
mitiva inocncia ser reconquistada custa da
dor e no Alm [...] A multiplicidade das verses
modernas atesta a vitalidade do mito. Ainda nos
dias de hoje, a conjuno Tristo e Isolda conti-
nua a exercer a sua estranha magia. Ao homem
de argila apegado mesmice e ao isolamento, o
mito de Tristo oferece a tentao derradeira da
exaltao compartilhada com uma outra subje-
tividade (BRUNEL, 2005, pp. 896897).
Alm de demonstrar a presena das splicas
dos amantes pela proteo de Deus diante do pe-
cado, percebemos aqui, segundo Brunel, o fator
maior da relao que nos propomos observar.
Brunel nos fala da multiplicidade das verses
modernas a respeito das personagens Tristo
e Isolda. Assim sendo, A histria do amor de
Fernando e Isaura pode ser compreendida so-
bretudo como atualizao das mltiplas verses
da to difundida narrativa medieval.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Em Ariano Suassuna, a principal ambien-
tao do romance a fazenda de Marcos, tio de
Fernando, de nome So Joaquim, que estendia-se
entre Penedo e Piassabussu, por uma vasta regio,
coberta de coqueiros na faixa da praia e na foz do
Rio So Francisco (SUASSUNA, 1994, p. 13).
Marcos era um homem de posses e criara Fer-
nando. De certo modo, a Fazenda So Joaquim,
retoma a fortaleza de Tintagel, costa ocidental da
Cornualha, onde Marcos, tio de Tristo, rei.
Ariano, como podemos perceber, recorre a
vrios pontos de encontro para assemelhar as duas
narrativas. J agora, podemos elencar trs elemen-
tos: a ambientao das narrativas, o nome do tio e o
nome de Fernando, a guardar, na essncia, o mesmo
significado que Tristo8. Suassuna, no entanto, com
relao ao nome de Isolda, retoma apenas o que po-
demos visualizar na forma escrita ou atravs do som
da palavra. Isaura, assim, um nome parecido com
Isolda, sem, contudo, assemelhar-se na significao.
Tambm, e principalmente recorrentes, sero
os valores morais das personagens. Fernando
apaixonado por Isaura, apesar do respeito e do
amor que sente pelo tio. J Isaura, apesar da admi-
rao sentida pelo esposo, no consegue resistir
paixo. E ambos passam a ter encontros furtivos
de amor revelia das convenes sociais impos-
tas pelo casamento, revelia dos sentimentos de
Marcos, como podemos ver a seguir:
-V para seu camarote! (disse Isaura) Voc deve
ter visto que existe uma porta cravada entre o
meu e o seu. V l, e arranque os pregos com
cuidado, para que ningum oua. Vou me en-
contrar com voc em seu [...] Cheio de gratido,
Fernando envolveu a moa num olhar ardente
e entrou em seu camarote. [...] Longe dos olha-
res dos outros, a primeira coisa que ele fez foi
abra-la e beij-la, o que deixou Isaura mais
uma vez incapaz de qualquer resistncia a seu
desejo. Abranando a ela, ele tombou na cama,
arrastando-a (SUASSUNA, 1994, pp. 66-67).
Assim tambm sucede em Tristo e Isolda.
Na narrativa medieval os amantes se perdem
no desejo:
8 Segundo a onomstica, tanto Tristo, como Fernando so nomes que dizem
respeito inteligncia e fora. In:SUASSUNA, Ariano. Nota Introdutria A
Histria do Amor de Fernando e Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
Ele (Tristo) disse-lhe em voz baixa: Isolda,
s vs e o amor me perturbaram e me fizeram
perder o senso. Deixei a estrada e eis-me de tal
modo perdido que jamais a voltarei a encontrar.
Tudo o que os meus olhos vem parece-me sem
preo. Em todo o mundo, nada querido ao meu
corao excetuando vs. Isolda respondeu:
Senhor, tal sois vs para mim. Nos seus belos
corpos vibravam a juventude e a vida. Quando
fogos de alegria se acendiam na ilha e os mari-
nheiros danavam cantando volta das chamas
avermelhadas, os dois enfeitiados, renunciando
a lutar contra o desejo, abandonaram-se ao amor
(FIGUEIREDO, 1997, p. 49).
Os amantes, porm, no decorrer de toda a
narrativa martirizam-se pela infmia que reali-
zam contra Marcos:
-No v, no me deixe agora! Implorou ela
(Isaura). Entenda, Fernando: estou vivendo num
inferno desde nossa despedida, no Povoado, e j
estou exausta! No poderia mais suportar tudo
isto sozinha!
-Isaura, meu amor, eu tambm sofro muito,
mas no podemos ficar juntos [...] (SUASSU-
NA, 1994, p. 66).
A traio e o sofrimento do casal Fer-
nando e Isaura so resduos da narrativa Tristo
e Isolda, os quais, tambm no auge da paixo
martirizam-se por seus sentimentos e, mais ainda,
por seus atos:
Quando Tristo sentiu o amor apossar-se do
seu corao, recordou-se imediatamente do
juramento feito ao rei Marcos, seu tio e seu
suserano, e quis recuar: No dizia consigo
mesmo sem cessar - deixa disso, Tristo, volta
a ti, no acolhas em ti um desgnio to desleal
(FIGUEIREDO, 1997, p. 48).
o prprio Ariano Suassuna quem explica
em Advertncia9, na primeira parte do livro A
histria do amor de Fernando e Isaura, que as
personagens passam por conflitos decorrentes da
paixo que os atormenta referentes ao amor, honra
e beleza, valores morais destas. Alm disso, apesar
da retido de seus carteres, agem contra a moral,
sem deixarem de demonstrar a delicadeza do amor e
sem incorrer na vulgarizao dos atos dos amantes.
9 SUASSUNA, Ariano. Advertncia A Histria do Amor de Fernando e
Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
62

Sendo assim, mister observarmos que
abordamos apenas alguns dos resduos medievais
presentes da obra de Suassuna. Muitos ainda podero
ser apreciados, mas no nos convm faz-lo aqui. Po-
demos, no entanto, cit-los a fim de no passarem em
branco: a honra cavaleiresca (embora transgredida)
pode ser percebida pelo pretenso teor de lealdade a
que se prope Fernando; o amor corts, caracterizado
pelo amor no correspondido a uma mulher casada,
inatingvel (embora, neste caso, seja correspondido);
63
Aline Leito Moreira
a idia de monarquia, pois, embora no existindo
a figura do rei, Marcos de Suassuna, possui certo
carter soberano, pois, de certa forma, possui seus
vassalos e sditos; forte meno a Deus e s coisas
divinas, a ser percebida pelas splicas que os amantes
fazem a Deus, bem como, referncia ao sexo sendo
fonte de pecado; apego castidade como marca de
honra (Isaura, em sua noite de npcias com Marcos,
finge ainda ser virgem); casamento como pressuposto
para relaes sexuais.
REFERNCIAS
BRUNEL, Pierre. Dicionrio de Mitos Literrios. Rio de Jan
eiro: Jos Olympio, 2006.
FIGUEIREDO, Maria do Anjo Braamcamp. Tristo e Isolda. Rio de
Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1997.
FRANCO JNIOR, Hilrio. A Idade Mdia - Nascimento do Ocidente.
So Paulo: Brasiliense, 2006, 105-109
GOTLIB, Ndia Battella. Teoria do conto. So Paulo: tica, 2003.
LE GOFF, Jacques, SCHMIT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do
Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2002.
MARTINS, Elizabeth Dias. Sano e metamorfose no cordel nordestino
64
(resduos do imaginrio cristo medieval ibero-portugus) In: Anais do
XIX Encontro Brasileiro dos Professores de Literatura Portuguesa.
Curitiba: 2003. p. 304-311.
PONTES, Roberto. Poesia insubmissa afrobrasilusa. Fortaleza: ABC
Editora, 2001.
SUASSUNA, Ariano. A Histria do Amor de Fernando e Isaura. Recife:
Bagao,1994.
SUASSUNA, Ariano. A Histria do Amor de Fernando e Isaura. Rio
de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
WEITZEL, Antnio Henrique. Folclore Literrio literrio e lingstico.
Juiz de Fora: Editora da Universidade Federal de Juiz de Fora, 1995.
OS MUULMANOS
E O QUATROCENTONA DE GIOVANNI BOCCACCIO
Ana Carolina Lima Almeida1
N
o sculo XIV, Florena viveu um dos mais
expressivos perodos de renovao cultu-
ral. Boccaccio, poeta e prosador, est co-
locado no centro desse movimento. Participou do
sucesso florentino das primeiras dcadas do XIV,
mas, foi uma das testemunhas das desgraas tra-
zidas pela peste. Diz, no promio do Decamero,
elaborado entre 1349 e 1351, que Florena havia
abandonado seus cidados. Assim, justificava o
convite retirada da cidade para o topos amenos,
com o intuito de novelar.
No promio do Decamero expe o motivo
que o levou a escrever e demonstra o carter peda-
ggico do seu livro para as mulheres. Seguem-se
10 jornadas, cada qual com 10 novelas, que so,
respectivamente, contadas por cada um dos dez
membros da brigata. Na concluso, agradece e
dialoga com seus leitores, em especial, com as
mulheres, que constituem o seu pblico-alvo.
A estrutura do Decamero consiste em
uma viso de narrativa que, at ento, nenhum
outro escritor tinha concebido. Sua narrativa se
fundamenta na estrutura de framestory2 que
pode ser percebida como uma forma de ordenar
as vrias histrias presentes no livro. Composto
de molduras que se distanciam: h um narrador
externo, Boccaccio, que apresenta a histria dos
dez membros da brigata e os narradores internos,
os membros da brigata, que contam histrias inde-
pendentes uma das outras. Nas novelas contadas
h ainda personagens que narram histrias. A
narrativa tem uma dupla funo: a de causar pra-
zer e instruir. O pblico , no Decamero, duplo:
1 Doutora em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF). Pesquisa-
dora do LEPEM/UFRRJ. Email: anacarolina_la@hotmail.com
2 http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/dweb/literature/
theory/ framing.shtml.
65
a brigata, pblico fictcio, e os leitores e ouvintes
da realidade. Dentre as cem novelas, sete contm
personagens explicitamente muulmanos, que
constituem o objeto deste texto.
A novela 3 da jornada I conta que Saladi-
no [...] il valore del quale fu tanto, che non
solamente di piccolo uomo il f di Babillonia
soldano ma ancora molte vittorie sopra li re
saracini e cristiani gli fece avere [...] (BOC-
CACCIO, 1980a, p. 79) precisou de dinheiro e
recordou-se de um judeu. Para faz-lo emprestar
o montante que necessitava, Saladino chamou-o
e perguntou qual das trs religies o judasmo,
o cristianismo e o islamismo era a verdadeira.
Compreendendo que Saladino queria apanh-lo
por suas palavras, contou a histria dos trs anis
e concluiu que cada povo considera a sua religio
como a verdadeira, portanto, no se sabe quem
est com a verdade. Como o judeu no caiu na
armadilha, Saladino explicou suas necessidades
e informou o que faria se ele no tivesse dado
uma resposta to inteligente quanto dera. Ele
emprestou a Saladino. Depois, o sulto devolveu
o montante que pegou com o judeu e [...] gli
don grandissimi doni e sempre per suo amico
lebbe e in grande e onorevole stato apresso di s
il mantenne (BOCCACCIO, 1980a, p. 82).
A novela 7 da jornada II trata de uma sarra-
cena bela que, por causa da sua beleza, foi obri-
gada a se casar por nove vezes em um perodo
de, talvez, quatro anos. O sulto Beminedab da
Babilnia tinha uma filha chamada Alatiel, que
era considerada a mulher mais bonita do mundo.
Atendendo o pedido do rei do Garbo que o tinha
ajudado em uma guerra, o sulto deu-lhe sua filha
em casamento, enviando-a com uma rica comitiva.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Durante a viagem, o navio enfrentou trs
dias de tempestades. A embarcao de Alatiel
foi jogada contra uma praia da ilha Maiorca. Um
gentil-homem, Pericone da Visalgo, e grande par-
te de seus familiares passavam por ali. Pericone
viu o barco e mandou um dos seus entrar e ver o
que tinha acontecido. Ao saber do que se tratava,
ordenou que as mulheres e seus pertences mais
preciosos fossem resgatados. O gentil-homem
levou-as para seu castelo e inferiu que Alatiel era
uma dama nobre. Mesmo estando fisicamente
mal tratada, ela despertou o desejo de Pericone.
Apaixonado pela mulher, tentou de vrias formas
lev-la a satisfaz-lo, mas no conseguiu. A mu-
lher percebeu que teria que ceder. Assim, [...] con
altezza danimo propose di calcare la miseria della
sua fortuna (BOCCACCIO, 1980a, p. 231). Bus-
cando conseguir o que desejava, Pericone notou
que ela gostava de vinho, porm no sabia beber
porque tinha sido proibida por sua religio. Ento,
deu uma festa e mandou o servidor fazer com que
ela bebesse vrios tipos de vinhos. Quando a festa
terminou, ele atingiu seu objetivo. Desde ento, ela
passou outras noites com ele.
Pericone tinha um irmo chamado Marato
que, quando viu Alatiel, passou a desej-la. Para
conseguir ficar com ela, Marato matou o irmo
e levou-a para um navio de dois genoveses que
iam para Clarena na Romnia. La donna ama-
ramente e della sua prima sciagura e di questa
seconda si dolfe molto; ma Marato [...] la cominci
per s fatta maniera a consolare, che ella, gi con
lui dimesticatasi, Pericone dimenticato aveva [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 235). Durante a viagem,
os genoveses se apaixonaram por ela e resolveram
t-la. Um dia, Marato estava distrado popa e os
dois genoveses, aproveitando a situao, jogaram-
no no mar. Alatiel passou a se lamentar por sua
m sorte. Depois de ela ter se acalmado, os dois
comearam a disputar quem seria o primeiro a
ficar com ela e lutaram com uma faca. Um morreu
e o outro ficou ferido. Chegando a Clarena, ela
passou a cuidar deste e a fama da sua beleza se
espalhou. O prncipe da Moria, que estava na-
quela cidade, decidiu v-la e apaixonou-se. Ento,
os parentes do genovs ferido mandaram-na para
66
o prncipe. Ele a tratava como sua prpria mulher
e sua beleza era assunto em toda Romnia.
Ouvindo os comentrios, o duque de Atenas
quis v-la. Partiu para Clarena e se apaixonou
por ela. Resolveu t-la para si e matou o prncipe
e o seu camareiro. Deitou-se com ela, em seguida,
partiu para Atenas. Como seu crime foi descoberto,
buscou de todas as formas mostrar que era inocente.
O imperador de Constantinopla mandou seu filho,
Constanzio, e seu sobrinho para ajudarem o duque,
que era marido de sua filha. A duquesa contou toda
a verdade para os enviados. Eles pediram ao duque
para ver Alatiel e Constanzio apaixonou-se por ela.
Com apoio de sua irm, roubou Alatiel afirmando
que fazia isso por causa da duquesa. A filha do
sulto desolada foi levada por Constanzio a Quios
e foi bem consolada por ele.
O rei dos turcos, Osbech, soube que Constanzio
ficava sem nenhuma proteo em Quios com uma
mulher. Osbech foi para Quios e sequestrou a filha do
sulto. Levou-a para Ismirna, onde fez de Alatiel sua
legtima esposa. Sendo informado que seria atacado,
por um lado, pelo imperador de Constantinopla e, por
outro, pelo rei da Capadcia, Osbeque foi com seu
exrcito contra este rei e deixou sua mulher com um
familiar muito fiel. Esse, apesar de velho, apaixonou-
se. Ele sabia a lngua de Alatiel e passou a ter uma
grande intimidade com ela. Da amizade, passaram
prtica amorosa. Quando souberam da morte de
Osbech, o velho e a nobre foram para Rodes. A, o
velho ficou doente e encontrou um amigo seu, um
comerciante de Chipre. Como estava para morrer,
deixou sua mulher e seus pertences para o amigo e
pediu que eles no se esquecessem dele. O mercador
teve que voltar para Chipre e a mulher decidiu ir com
ele desde que ele a respeitasse como uma irm. Mas,
na viagem para Bafa, esqueceram a promessa que
tinham feito ao velho.
Em Bafa, havia um homem que se chamava Anti-
gono. Um dia, passou pela casa em que Alatiel morava
e ela, logo que viu Antigono, recordou que ele tinha
servido a seu pai. Assim, pensou que poderia voltar
ao estado de realeza se seguisse os conselhos daquele
homem. Antigono disse-lhe que todo o Egito tinha
certeza de que ela tinha morrido afogada.

Aps ter contado a histria, Antigono disse
que, como ela nunca revelara a identidade, podia
fazer com que voltasse para casa e se casasse com
o rei do Garbo. Chegando ao Egito, Alatiel foi
inquirida por seu pai e disse tudo o que Antigono
tinha mandado dizer. Afirmou que foi levada por
dois homens a um convento. Ao ser perguntada
sobre quem era e da onde vinha, com medo, falou
que era filha de um nobre de Chipre e que tinha
sido mandada a Creta para se casar. Disse ao pai
que, por temer que acontecesse algo pior, seguiu o
cristianismo. Como alguns franceses iam com suas
mulheres para Jerusalm e a abadessa era parente
de algumas delas, a religiosa pediu que levassem
Alatiel at o seu pai no Chipre. A chegando, a nobre
viu Antigono, que fingiu ser seu pai e, logo, a levou
para casa paterna. Antigono confirmou as palavras
de Alatiel e acrescentou que quando entregaram-na,
as mulheres louvaram a sua honestidade e as suas
virtudes. O sulto fez uma festa, recompensou
Antigono e casou a filha com o rei do Garbo.
Na novela 9 da jornada II, um comerciante
genovs, Barnab Lomellin, conversando com dois
comerciantes, afirmou que sua mulher era a mulher
mais virtuosa da Itlia. Um mercador que ali estava,
Ambruogiuolo de Piacenza, comeou a rir. Barnab
no gostou e passou a discutir com Ambruogiuolo,
que apostou com Barnab que, dentro de trs meses,
faria a mulher dele ceder aos seus desejos.
Em Gnova, percebendo que no conseguiria
nada com a esposa de Barnab, Ambruogiuolo entrou
escondido na casa dele e conseguiu elementos para
provar que tivera relaes com sua mulher. Tomado
pelo dio, Barnab mandou que um criado a matasse.
Ao perceber que iria ser morta, a mulher pediu
piedade e disse que, se o criado no a matasse,
iria para longe e ningum saberia seu destino. O
criado aquiesceu. A mulher, noite, foi a uma vila
vizinha e l uma velha transformou sua aparncia.
Ficou com o aspecto de um marujo e partiu rumo
ao mar. Encontrou um gentil-homem da Catalunha
e colocou-se a seu servio com o nome de Sicurano
da Finale. O gentil-homem foi para Alexandria e
sempre era convidado pelo sulto para fazer as
refeies na sua companhia. Os modos de Sicurano
67
Ana Carolina Lima Almeida
agradaram ao sulto e ele pediu ao catalo que
deixasse Sicurano como criado.
Em Acre, que estava sob o governo do sulto,
havia, todos os anos, uma reunio de mercadores
cristos e sarracenos. O sulto mandava muitos
dos seus homens cuidarem e guardarem a reunio.
Em Acre, Sicurano viu uma bolsa e uma cinta que
eram suas e chegou at o seu proprietrio. Pergun-
tado sobre como tinha conseguido os objetos, Am-
bruogiuolo confessou o que tinha feito. Sicurano
compreendeu o motivo de seu marido ter mandado
mat-la, tornou-se ntima de Ambruogiuolo e fez
com que ele ficasse em Alexandria.
Querendo provar sua inocncia, Sicurano
conseguiu que Barnab viajasse para Alexandria
e fosse recebido na casa de um amigo. Assim que
soube que Barnab estava na cidade, Sicurano
fez com que Ambruogiuolo e Barnab fossem
presena do sulto, que j conhecia toda a histria.
Sicurano pediu ao sulto que Ambruogiuolo falas-
se na frente de Barnab o que tinha feito com sua
a mulher. Achando que teria apenas que devolver o
dinheiro da aposta, Ambruogiuolo contou a verda-
de. Sicurano perguntou a Barnab o que ele tinha
feito com sua mulher e ele disse que tinha mandado
mat-la. O sulto ouviu tudo e Sicurano pediu
a ele que castigasse Ambruogiuolo e perdoasse
Barnab. O sulto concordou e Sicurano, aos ps
do Sulto, revelou sua verdadeira identidade.
O sulto no acreditou que Sicurano fosse mu-
lher, mas foi convencido pelas evidncias, o Sulto:
[...] con somma laude la vita e la constanzia e i
costumi e la virt della Ginevra, infino allora
stata Sicuran chiamata, commend. E fattile ve-
nire onorevolissimi vestimenti feminili e donne
che compagnia le tenessero, secondo la dimanda
fatta da lei a Bernab perdon la meritata morte.
(BOCCACCIO, 1980a, p. 301). O sulto mandou
que Ambruogiuolo fosse untado de mel, amarrado
em um poste e ficasse sob o sol. Fez com que seus
bens fossem dado mulher [...] e egli, fatta appres-
tare una bellissima festa, in quella Bernab come
marito di madonna Zinevra e madonna Zinevra s
come valorosissima donna onor, e donolle che in
gioie e che in vasellamenti doro e dariento e che in
denari, quello che valse meglio daltre diecemilia
dobbre (BOCCACCIO, 1980a, p. 301).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

A novela 10 da jornada III conta que na para o inferno. Assim, a energia de Rustico foi con-
Berbria, na cidade de Capsa, havia um homem sumida. Como ele quase no a chamava mais para
bastante rico que, dentre outros filhos, tinha [...] servir a Deus, a jovem reclamava que no servia a
una figlioletta bella e gentilesca, il cui nome fu Deus como deveria.
Alibech (BOCCACCIO, 1980a, p. 444). Ela no
Enquanto isso, ocorreu um incndio em Capsa.
era crist, mas sempre escutava os cristos de sua
Toda famlia de Alibech morreu e ela se tornou a
cidade exaltando o cristianismo. Um dia perguntou
nica herdeira. Um jovem, Neerbale, que tinha
como se podia melhor servir a Deus e obteve como
acabado com todos os seus bens passou a procurar
resposta que os que deixavam o mundo e iam para
Alibech. Neerbale conseguiu lev-la de volta e
a regio desrtica da Tebaida eram os melhores
casou-se com ela. Alibech reclamou com algumas
servos de Deus. A menina que, [...] semplicissima
mulheres que Neerbale pecara por t-la tirado do
era e det forse di quattordici anni, non da ordinato
servio divino. Ento, as mulheres perguntaram
disidero ma da un cotal fanciullesco appetito [...]
como era enviar o diabo para o inferno. Aps ouvi-
(BOCCACCIO, 1980a, p. 444), foi, sem falar com
rem a resposta, as mulheres, rindo, afirmaram que
ningum, para o deserto.
ela e Neerbale serviriam muito bem a Deus.
Depois de ter andado durante muitos dias,
Na novela 4 da jornada IV, Gerbino, neto do
chegou ao deserto. Logo viu uma pequena casa e
rei da Siclia Guiglielmo II, foi criado por seu av
foi para l. Encontrou um homem que perguntou o
e era um jovem muito belo, famoso por ser corts e
que ela fazia. Ela respondeu que, seguindo a inspi-
por seu herosmo. Tal fama se espalhou por vrias
rao divina, queria servir bem a Deus e procurava
regies do mundo. A filha do rei de Tnis tinha
uma pessoa que pudesse ensin-la. O homem, com
ouvido da fama de Gerbino. Ela, [...] secondo che
medo de pecar, ordenou que procurasse um outro
ciascun che veduta laveva ragionava, era una delle
homem, que no morava longe, para ajud-la. L
pi belle creature che mai dalla natura fosse stata
chegando, o outro homem falou o mesmo. Alibech
formata, e la pi costumata e con nobile e grande
encontrou, ento, a cela de um jovem e devoto
animo (BOCCACCIO, 1980a, p. 518). A partir
eremita. Ele se chamava Rustico e, querendo pro-
dos atos de Gerbino, imaginou como ele deveria
var que superaria seus impulsos, aceitou a jovem.
ser e apaixonou-se por ele. Daltra parte era, s
noite, foi tentado e sucumbiu. Passou a pensar
come altrove, in Cicilia pervenuta la grandissima
como lev-la a satisfazer seus desejos sem que
fama della bellezza parimente e del valor di lei [...]
fosse considerado dissoluto. Perguntou se ela j
(BOCCACCIO, 1980a, p. 518). Gerbino, ao ouvir a
havia estado com algum homem e confirmou a
fama da princesa, apaixonou-se por ela. Como no
grande ingenuidade de Alibech. Ento, pensou em
podia ir a Tnis sem ter alguma justificao, pedia
uma frmula para ela fazer o que ele queria e, ao
para os amigos que iam quela cidade dizer que ele
mesmo tempo, achar que estava servindo a Deus.
amava a princesa e trazer notcias dela.
Passou a falar de como o diabo era inimigo de
Um desses amigos contou princesa que Ger-
Deus e que ele deveria ser enviado ao inferno. Ela
bino a amava, por isso, enviou-lhe uma joia. Por
perguntou como faria isso e Rustico mandou que ela
meio de um amigo, Gerbino e a princesa mantinham
seguisse as suas ordens. Ele tirou as roupas e ficou
contato. Contudo, o rei de Tnis prometeu sua filha
ajoelhado. Ela fez o mesmo e ficou de frente para
em casamento ao rei de Granada. Isso entristeceu
ele. Rustico sentiu o auge do desejo e ela perguntou
muito a princesa que, se conseguisse, deixaria o
o que era aquilo que ele tinha, mas ela no. Respon-
seu lar para se ligar a Gerbino. Ele ficou desolado e
deu que era o diabo que deveria ser reenviado para
achava que, se ela fosse enviada ao rei de Granada
o inferno, que ela possua. Querendo servir a Deus,
pelo mar, seria capaz de sequestr-la.
ela aceitou que ele fizesse o necessrio. Apesar de
ter reclamado no incio, Alibech passou a gostar de Quando chegou o tempo de mand-la para Gra-
servir a Deus e pedia para que o diabo fosse enviado nada, o rei de Tnis, tendo conhecimento do amor
68

dos dois e dos planos de Gerbino, comunicou ao rei
Guiglielmo II o que faria desde que este rei garantisse
que ningum, inclusive Gerbino, impediria a realiza-
o do seu projeto. No sabendo que o neto amava
a princesa de Tnis, o rei da Siclia, ao mandar para
aquele rei sua luva, deu-lhe sua garantia. Ento o rei
de Tnis mandou que fosse preparado um grande e
bonito navio para enviar sua filha.
A princesa mandou um criado a Palermo para
contar a Gerbino que, em alguns dias, iria para
Granada. Ouvindo tais notcias e sabendo que o
seu av tinha dado sua garantia ao rei de Tnis,
Gerbino no sabia como agir. Guiou-se pelo amor
e esperou nas costas da Sardenha pelo navio dela.
Ao se aproximarem, Gerbino mandou que, se no
desejassem combater, os patres do navio deveriam
descer para as galeras. Os sarracenos viram que,
apesar da garantia do rei da Siclia, estavam sendo
atacados e disseram que, a no ser que fossem der-
rotados, nunca dariam nada que estivesse no navio.
Ento, comeou o combate. Ficando em uma
situao em que deveriam optar por se render ou
morrer, os sarracenos, diante de Gerbino, cortaram
as veias da princesa e jogaram-na ao mar. Apesar
da extrema tristeza e de querer morrer, Gerbino
matou muitos muulmanos. Ordenou que o navio
fosse pilhado e que o corpo da princesa fosse tirado
do mar. Tendo sido informado do que ocorrera,
o rei de Tnis mandou embaixadores corte do
rei da Siclia para cobrarem a palavra dada. O rei
Guiglielmo II mandou prender Gerbino e decretou
que o neto deveria ser decapitado.
Na novela 2 da jornada V, o pai de Gonstanza
negou a Martuccio Gomito a mo de sua filha em
casamento porque o rapaz era pobre. Com raiva
do ocorrido, Martuccio jurou que sairia de Lpari
e s retornaria quando enriquecesse. Tornou-se
corsrio e ficou rico. Contudo, barcos sarracenos
roubaram-no e prenderam-no. Martuccio foi le-
vado para Tnis e ficou preso permanecendo na
misria por um muito tempo. Houve, em Lpari,
a notcia que Martuccio tinha morrido afogado.
Gonstanza, que tinha ficado muito triste
quando Martuccio partiu, ao ouvir que ele morre-
ra, chorou muito e decidiu no querer mais viver.
69
Ana Carolina Lima Almeida
Como no tinha coragem para se suicidar, certa
noite, saiu de casa e foi ao porto. Achou um barco
de pescadores, entrou nele e deixou-se levar pelo
vento. Acreditava que, ou o vento viraria o barco
ao contrrio, ou o barco iria se chocar contra algum
escolho. De qualquer forma, no sobreviveria por-
que seria afogada. No entanto, Gonstanza chegou a
uma praia acima de Tnis, perto da cidade de Susa.
Uma povera feminetta (BOCCACCIO,
1980b, p. 612) estava na praia quando o barco esta-
va encostando na areia. Ela foi ver quem estava no
barco e encontrou Gonstanza dormindo. Por suas
roupas, a mulher percebeu que Gonstanza era crist
e perguntou como tinha chegado ali. Como ouvia
latim, Gonstanza achou que tinha voltado a Lpari.
Levantou-se e olhou ao redor, mas no reconheceu
onde estava e perguntou o nome do local em que
estava. Gonstanza comeou a chorar porque Deus
no permitiu que ela morresse. La buona femina,
questo vedendo, ne le prese piet e tanto la preg,
che in una sua capannetta la men, e quivi tanto la
lusing, che ella le disse come quivi arrivata fosse
[...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 613). Gonstanza
perguntou quem a mulher era e esta disse que se
chamava Carapresa, que era de Trpani e que estava
a servio de certos pescadores cristos. Gonstanza
pediu que Carapresa desse-lhe um conselho para
que impedir que fizessem alguma vilania contra
ela. Carapresa, ento, foi com Gonstana para Susa
e disse que a levaria [...] in casa duna bonissima
donna saracina, alla quale io fo molto spesso ser-
vigio di sue bisogne, e ella donna antica e mise-
ricordiosa; io le ti raccomander quanto io potr il
pi e certissima sono che ella ti ricever volentieri e
come figliuola ti tratter [...] (BOCCACCIO, 1980b,
p. 614). Carapresa levou Gonstanza senhora, que
teve piedade da jovem e levou-a para sua casa, onde
morava com outras mulheres, que faziam trabalhos
manuais. Gonstanza aprendeu os servios e passou
a trabalhar com elas.
Um jovem que tinha muito poder se levantou
contra o rei de Tnis. Ele se proclamava rei e marchou
contra o verdadeiro rei para expuls-lo. Martuccio
Gomito ouviu o que acontecia e, sabendo falar a lngua
brbere, comentou com os homens que vigiavam os
prisioneiros que, se conseguisse falar com o rei, diria
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
a ele como vencer a guerra. O rei foi informado do
que Martuccio dissera e mandou que fosse conduzido
a sua presena. Martuccio disse ao rei que, se conse-
guisse fazer com que os inimigos no tivessem setas
e suprisse o seu prprio exrcito com uma grande
quantidade de setas, seria o vencedor. O rei seguiu
o conselho, venceu e tornou Martuccio um homem
rico e de elevada posio social. Todos souberam do
que acontecera, inclusive Gonstanza, que achava que
Martuccio estava morto. Assim, o amor que nutria
por ele reavivou e cresceu. Como tinha esperana,
Gonstanza falou tudo para a senhora que a acolhera e
disse que queria ir a Tnis para ver Martuccio.
A senhora concordou e, junto com Carapresa,
levou Gonstanza a Tnis. A senhora foi conversar com
Martuccio e falou que tinha um servidor que desejava
falar com ele. Martuccio foi casa onde a senhora
estava hospedada com Gonstanza. Esta, logo que o
viu, correu a seu encontro. Abraaram-se e Martuccio
disse que soube que ela estava desaparecida. Gonstan-
za contou tudo a ele que falou com o rei o que tinha
acontecido e disse que, com a permisso dele, queria
casar com Gonstanza de acordo com o cristianismo.
Il re si maravigli di queste cose [...]. E fatti venire
grandissimi e nobili doni, parte a lei ne diede e parte
a Martuccio, dando loro licenzia di fare intra s quello
che pi fossi a grado a ciascheduno (BOCCACCIO,
1980b, p. 618). Gonstanza e Martuccio foram com
Carapresa para Lpari, onde se casaram.
A novela 9 da jornada X trata de [...] una delle
magnificenzie del Saladino [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1206). Na poca do Imperador Federigo I,
houve uma cruzada para que os cristos retomassem
a Terra Santa. [...] Saladino, valentissimo signore
e allora soldano di Babilonia [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1207) soube do empreendimento e decidiu
ir pessoalmente ver os preparativos dos cristos para
a expedio a fim de enfrent-los da melhor forma.
Saladino, vestido de mercador, partiu do Egito com
dois de seus homens mais sbios e trs criados.
Indo de Milo a Pavia, ele e seus homens en-
contraram com um gentil-homem que se chamava de
senhor Torello. Este, logo que viu o grupo de homens
de Saladino, notou que era um grupo de nobres es-
trangeiros. Assim, desejou prestar homenagens a eles.
70
Saladino perguntou a um dos criados do se-
nhor Torello se eles conseguiriam chegar a Pavia
a tempo de entrar na cidade. O prprio senhor
Torello respondeu negativamente. Saladino per-
guntou onde eles poderiam se hospedar e o senhor
mandou que seguissem um dos seus criados. O
gentil-homem ordenou que outro criado fosse a
sua propriedade e preparasse tudo para hospedar
os forasteiros. Quando os estrangeiros chegaram,
o proprietrio esperava-os e tratou-os muito bem.
Saladino e seus homens conversaram em latim
com o gentil-homem que perguntou quem eles
eram. Eles responderam que eram mercadores
de Chipre que iam para Paris.
O senhor Torello mandou que um criado
dissesse a sua mulher, que estava em Pavia, que
preparasse uma recepo. Ao chegaram a Pavia, o
gentil-homem levou os forasteiros para sua casa.
No podendo negar uma to grande cortesia,
Saladino e os seus foram muito bem recebidos.
E quantunque il Saladino e compagni fossero
gran signori e usi di veder grandissime cose, non-
dimeno si maravigliarono essi molto di questa, e
lor pareva delle maggiori, avendo rispetto alla qua-
lit del cavaliere il qual sapevano che era cittadino
e non signore (BOCCACCIO, 1980b, p. 1212).
O senhor Torello ficou a ss com os hspedes
em seu quarto e ordenou que sua mulher viesse
para junto deles. Saladino ficou admirado com a
nobreza e a cortesia daquele cavaleiro, que no
acreditava que eles fossem apenas mercadores.
Durante a viagem de volta para Alexandria, o
sulto fez muitos elogios ao senhor Torello.
Quando a cruzada comeou, o senhor Torello
resolveu partir e disse a sua mulher que, se ela no
tivesse informaes dele, deveria esperar um ano,
um ms e um dia a partir de sua sada. Se ele no
retornasse, poderia casar novamente. Em Acre,
o gentil-homem foi preso pelos muulmanos e,
levado a uma priso em Alexandria, passou ao
amestramento de pssaros. Sabendo da existncia
de um amestrador de pssaros, Saladino mandou
que fosse tirado da priso e fez dele seu falcoeiro,
mas no se reconheceram. Um dia, ao conversar
com seu falcoeiro, percebeu que o cristo fazia um

movimento de boca igual ao do senhor Torello.
Assim, interrogou-o e confirmou a sua suspeita.
Saladino, ento, honrou-o de diversas maneiras.
Um cavaleiro de pouca expresso chamado
Torello de Dignes tinha morrido. Como o senhor
Torello de stria era muito conhecido, surgiu a
notcia, que se chegou at mulher deste cavalei-
ro, que seu marido tinha morrido. Seus irmos e
parentes aconselhavam-na a casar novamente. Ela
no concordava com a ideia, mas foi obrigada a
consentir. Imps, ento, a condio de que s teria
efetivamente um novo marido quando expirasse o
prazo estipulado pelo senhor Torello. Tendo apenas
oito dias para o trmino do prazo, o senhor Torello
viu um homem que estava junto dos embaixadores
genoveses quando ele pediu que eles entregas-
sem a sua mulher uma carta que tinha escrito. O
gentil-homem perguntou ao homem como tinha
sido a viagem e ele respondeu que todos haviam
morrido, exceto ele, que tinha desembarcado antes
em Creta. Acreditando que sua mulher j estava
casada e que no conseguiria chegar a Pavia em
oito dias, o senhor Torello sentiu uma profunda
dor e resolveu morrer. Saladino tentou convencer
o gentil-homem que s se resignou quando o sulto
falou poderia fazer com que ele chegasse a Pavia
antes do trmino do prazo.
Saladino procurou um nigromante que conhe-
cia e lhe pediu que transportasse o senhor Torello
para Pavia. Um dia antes do prazo expirar, a magia
foi realizada. Antes, porm, Saladino, quase cho-
rando, pediu para o seu amigo voltar a visit-lo.
Per che il Saladino, teneramente abbracciatolo
e basciatolo, con molte lagrime gli disse Andate
con Dio [...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 1225).
Depois do senhor Torello ter adormecido, Saladino
colocou junto ao seu corpo vrios presentes. O
gentil-homem pousou com todos os presentes que
recebera em uma igreja de Pavia e assustou a todos.
Ento, viu os objetos que estavam ao seu lado e
[...] quantunque prima avesse la magnificenzia del
Saladin conosciuta, ora gli parve maggiore e pi
la conobbe. (BOCCACCIO, 1980b, p. 1227). No
dia seguinte, seria realizado o casamento de sua
mulher. Ao ver que ela no estava contente com
o casamento, revelou sua verdadeira identidade e,
Ana Carolina Lima Almeida
atravs de um mensageiro, informou a Saladino
que havia voltado bem para sua terra.
Segundo a perspectiva de Rgnier-Bohler
(1990), as obras de fico so consideradas no
como realidade em si, mas histrias, nas quais
se encontram aspectos da realidade social. Isso
porque a maneira pela qual uma sociedade se v
ou a forma que gostaria de ter seus problemas
resolvidos so transpostos para a literatura. Tal
fato revela a importncia da sua imagem para si
mesma e das questes colocadas que, em alguns
casos, foram, na fico, resolvidas. Contudo,
as solues dadas no necessariamente foram
empregadas pela sociedade para solucionar suas
questes. Apontando os conflitos existentes na
sociedade da poca, as novelas do Decamero
contm aspectos da sociedade.
Na realidade, devido retomada comercial a
partir do sculo XI, a Europa e, em especial a Itlia,
passou a ter um maior contato com os rabes. O
Mediterrneo, com o domnio muulmano, e o Norte
da Europa, com o domnio eslavo-escandinavo,
continham as [...] duas franjas de poderosas cidades
comerciais: na Itlia e, em menor grau, na Provena
e na Espanha; e na Alemanha do Norte. (LE GOFF,
1991, p. 8). Contudo, nem todo o comrcio estava
nas mos de mercadores muulmanos. O comrcio
no Mediterrneo era controlado em grande parte por
navios e mercadores europeus, primeiro os de Amal-
fi, depois os de Gnova e Veneza [...]. (HOURANI,
2001, p. 126). Desta forma, muulmanos e cristos,
alm dos encontros ocorridos por navegarem no
Mediterrneo, tinham contato por meio do comrcio
que se desenvolvia nas cidades. Tal contato possibi-
litou que o infiel fosse visto com menor alteridade
naquelas regies do que em outras partes da Europa.
O carter produtivo e comercial de Florena, prova-
velmente, propiciou mais contatos entre sarracenos
e cristos, o que deve ter influenciado a forma que
os islmicos foram representados no Decamero.
Percebe-se claramente que os rabes no so vistos
de forma negativa nas histrias acima resumidas. Os
muulmanos so corteses, convivem com diferentes
religies, sofrem, choram, tm desejos, amam, so
liberais, so justos, tm gratido, enfim, como seres
humanos, so bastante semelhantes aos cristos.
71
REFERNCIAS: LE GOFF, Jacques. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So
Paulo: Martins Fontes, 1991.
BOCCACCIO, Giovanni. Decameron. Torino: Einaudi, 1980. 2 vols. A
cura di Vittore Branca. RGNIER-BOHLER, Danielle. Fices. In: DUBY, Georges (org). Histria
BRANCA, Vittore. Boccaccio: the man and his work. EUA: The Harvester da vida privada: da Europa feudal Renascena. So Paulo: Cia. das
Press, 1976. Letras, 1990. p. 311-391.

CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Europia e Idade Mdia Latina. TODOROV, Tzvetan. A gramtica do Decameron. So Paulo: Perspec-
So Paulo: Edusp, 1996. tiva, 1982.

HOURANI, Albert. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Cia. das Site Consultado: <http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/
Letras, 2001. dweb/dweb.shtml> Acesso em: 16 outubro 2008.

72
EA DE QUEIRS
ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX
Ana Marcia Alves Siqueira1
Sayuri Grigrio Matsuoka2
P
ara finalidades metodolgicas, costuma-se
dividir a obra de Ea de Queirs em trs fa-
ses. Os primeiros escritos esto inseridos em
uma perspectiva romntica, sobretudo a que obe-
dece a vertente alem; os escritos seguintes organi-
zam-se sob as diretrizes do realismo-naturalismo, e
os ltimos atendem a um direcionamento prprio,
em que histria, fantasia e ironia encabeam uma
lista infindvel de elementos que apontam os novos
processos de transfigurao do real. Neste ltimo
momento, apresentam-se modificaes no estilo,
no modo de narrar e nas formas de expresso que
muito trabalho tem dado crtica. A complexidade
narrativa de obras como A ilustre Casa de Rami-
res, inserida nesse contexto, deve-se, dentre outros
fatores, ao entrelaamento que o autor faz de dois
perodos histricos, sobrepondo, atravs de aspec-
tos ideolgicos e estticos, caractersticas da Idade
Mdia e do sculo XIX. Observamos aqui algumas
questes relacionadas essa estratgia de composio
e suas implicaes para a interpretao desse texto.
A revisitao da Idade Mdia no constitui
uma incoerncia na proposta de anlise da so-
ciedade portuguesa efetuada pelo escritor, antes
revela uma percepo clara de que somente po-
demos criticar construtivamente, isto , buscar
a transformao da sociedade e do pas a partir
de um profundo conhecimento de sua histria.
O enfoque, portanto, dirigido conformao
de Portugal em seus vrios aspectos: humano,
histrico, poltico, social e, principalmente, nos
aspectos relacionados sensibilidade da alma
portuguesa e seu imaginrio.
1 Doutora em Letras, docente do Departamento de Literatura e do Programa
de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal do Cear.
2 Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Cear.
73
Obedecendo a esse objetivo crtico, a reto-
mada do perodo medieval opera-se de diferentes
formas na produo tardia do escritor: ora de
modo mais evocativo e fantasioso, em consonn-
cia com o influxo romntico, ora funcionando
como ponto de partida para uma crtica demoli-
dora, realizada por meio da pardia e da stira,
ou ento, como elogio do passado saudosista.
O gosto de Ea pela histria acentua-se nessa
ltima fase, e a Idade Mdia parece ser o perodo
mais apreciado para a ambientao desses relatos.
Aqui, encontram-se, por exemplo, as narrativas ha-
giogrficas em que a trilogia sobre a vida dos santos,
S. Cristovo, Santo Onofre e S. Frei Gil se destaca;
os contos A aia, Frei Genebro, O tesouro e
O defunto tambm assumem como temtica do
medievo. A ilustre Casa de Ramires, igualmente,
constitui obra de inspirao medieval que compe o
grupo dos ltimos escritos. Publicado inicialmente
em 1897, na Revista Moderna, esse romance foi
retomado pelo autor posteriormente e sua segunda
publicao se deu em 1900, depois de sua morte.
No enredo, Gonalo Ramires, personagem
central, remanesce de uma famlia nobre mais
antiga que a linhagem real lusitana, constituda
de cavaleiros que primeiro defenderam o pas e,
posteriormente, ao lado das dinastias de Borgonha
e de Avis, construram Portugal. A narrao de
sua trajetria remete o leitor a uma intensa reflexo
sobre a histria de Portugal, sobretudo por meio de
uma singular interlocuo entre passado e presente,
ou seja, entre a Idade Mdia e o sculo XIX.
Por meio da escrita de uma novela gnero
medieval por excelncia sobre os feitos de um
antepassado, Gonalo estreitar o vnculo com
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
a insgnia de sua Casa e resgatar os grandes
feitos dos heris mortos de sua famlia. Trata-se
de uma narrativa encaixada, a partir da qual a
histria de sua dinastia contada. atravs da
escrita dessa novela, A torre de Dom Ramires,
que os feitos de um av de Gonalo, Tructesin-
do Ramires, Alferes-mor de Sancho I no sculo
XII, sero rememorados. Por este artifcio, Ea
entrelaa o sculo XIX e a Idade Mdia, e restitui
os valores cavaleirescos medievais, largamente
propalados pelas novelas de cavalaria, a partir
da ligao de Gonalo com seus antepassados,
em uma sociedade carente de diretrizes morais.
Tais formas representativas remetem, por
exemplo, aos valores cavaleirescos que Gonalo
tenta despertar em seu comportamento, mas
ressaltam tambm a incompatibilidade de seu
carter com a desses modelos. As imagens do
passado insurgem em sua mente, confirmando a
glria e a estatura herica desses antepassados:
Como sombras levadas num vento transcen-
dente todos os avs formidveis perpassavam - e
arrebatadamente lhe estendiam as suas armas,
rijas e provadas armas, todas, atravs de toda
a Histria, enobrecidas nas arrancadas contra
a Moirama, [...] (QUEIRS, 1997, p. 412).
Gonalo conclamado pelos avs a assumir o
esprito guerreiro da famlia, e justamente nesse
contato que percebe o distanciamento entre eles:
E todos soberbamente gritavam: - Oh neto,
toma as nossas armas e vence a Sorte inimiga!
Mas Gonalo, espalhando os olhos tristes pelas
sombras ondeantes, volveu: - Oh avs, de que
me servem as vossas armas se me falta a vossa
alma?... (QUEIRS, 1997, p. 412).
O confronto entre os dois momentos histri-
cos perpassa todo o texto e reflete diretamente na
constituio moral de Ramires que, por um lado,
deseja incorporar o carter herico dos avs e, por
outro, sente-se compelido a declinar de quaisquer
aes bravias, e at mesmo dos atos de defesa de
sua honra, por encarnar as instabilidades dos
valores morais de sua poca.
A crtica decadncia moral de seu tempo est
em toda a obra de Ea de Queirs. Em A Ilustre
74
Casa de Ramires, uma das formas de manifestao
dessa atitude observada justamente pelo confronto
entre as constituies dos valores do medievo e dos
valores do sculo XIX. Para ressaltar tais diferenas,
a viso da Idade Mdia, recobrada na obra, a fil-
trada pela esttica romntica, na qual as qualidades
cavaleirescas, sobretudo as crists, surgem como
modelo de honra e retido de carter.
O Romantismo, com sua busca de totalidade,
mitificou a Idade Mdia e o poder espiritual da
Igreja nessa fase (NUNES, 2002, p. 70). A viso
romntica considerava o medievo como um pe-
rodo de unidade, de harmonia entre o homem e
a cristandade, de valores absolutos e ntegros: de
honra, bravura, cortesia e dignidade. Por outro
lado, os pensadores oitocentistas, diferentemente
dos iluministas que buscaram relegar o perodo
ao esquecimento, consideravam que era preciso
estudar a Idade Mdia porque esta representava a
identidade e a tradio de uma dada nacionalidade.
Era preciso pesquisar o perodo para se conhecer
as origens da nao, das classes sociais e do povo:
de seus costumes, crenas, lnguas e cultura, as-
pectos fundadores da nacionalidade.
Ao explicar a natureza do grotesco e a natureza
da poesia moderna, Victor Hugo (2007), no pref-
cio a Cromwell, releva a importncia dos valores
cristos absorvidos pela arte na Idade Mdia e dos
moldes de moralidade por ela estabelecidos para as
concepes de epopeia no romantismo. No have-
ria como perceber o grotesco sem os parmetros
do sublime, tal como Longino o caracteriza, por
exemplo. Nesta polarizao residir grande parte
das temticas romnticas, cuja essncia a valo-
rizao do bem a partir do confronto com o mal,
representadas, segundo Hugo (2007), pelo sublime
e pelo grotesco, em que o primeiro tipo simboliza
a pureza e os encantos tradicionalmente relaciona-
dos ao belo, ao passo que o segundo representa os
sentimentos srdidos da humanidade.
Com esta viso, o sculo XIX, sob a gide
dos movimentos nacionalistas e do Romantismo,
reabilita a Idade Mdia, ressaltando sobretudo
a cultura crist e todas as suas heranas ideol-
gicas para as geraes posteriores. Esse legado,

subestimado entre os sculos XVII e XVIII, em
decorrncia da viso iluminista de que todo o pe-
rodo estaria imerso no obscurantismo, resgatado
pelos movimentos romnticos ao retomarem seus
mitos e lendas. Esta atitude se d principalmente
sob a influncia de Herder, que props aos intelec-
tuais alemes a pesquisa das tradies populares,
guardis da autntica cultura nacional, escritores
romnticos de diferentes pases buscaram inspi-
rao nos tempos de origem do pas e na tradio
do povo, como forma de valorizao e resgate da
alma nacional (ORTIZ, s.d.).
A literatura destaca-se nesse contexto de reto-
mada, e as representaes das chamadas epopeias
romnticas, em que se destacam Ivanhoe, Cantar
de mio Cid e tantas outras narrativas situadas no
medievo, adotam como fundamento ideolgico os
valores morais atribudos quele perodo, especial-
mente os valores apregoados pela idealizao da
cavalaria andante. Os romnticos viram na Idade
Mdia a inspirao para a constituio de persona-
gens como o corcunda de Notre-Dame de Paris, por
exemplo, e de heris cujo comportamento exemplar
remete aos ideais cavaleirescos.
Em Portugal, a referncia ao medievo entre
os romnticos tem seu principal representante
em Alexandre Herculano que, em Lendas e
Narrativas, retoma os principais relatos popula-
res oriundos da tradio oral nas quais o cunho
moralizante cristo se destaca. Dentre as muitas
formas de expresso romntica, nota-se mais em
Ea a dico tomada vertente alem, sobretu-
do quela pautada no gosto pelo fantstico e na
crtica social, sendo Heine, Goethe e Hoffmann
as leituras nas quais podemos identificar a raiz
desse gosto, conforme lembra Batalha Reis
(REIS, 1945, p. XXX).
Por outra via e de modo mais duradouro, no
entanto, permanece nos escritos do autor a crtica
aos comportamentos perniciosos, demonstran-
do que as diretrizes tico-estticas tomadas ao
Romantismo so constantes em sua prosa. Em
virtude da adeso ao modo realista-naturalista,
Ea transforma o modelo romntico e o adapta s
diretrizes da nova corrente. Mais do que admitir
Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka
o sentimentalismo portugus, tanto quanto sua
inclinao ao sonho e fantasia, o escritor de-
nuncia os descuidos com a moral, sempre pondo
em relevo o incmodo com o mau desempenho
dos papis sociais e as consequncias disso para
rumos da civilizao.
Essa disposio tem como causa as imposi-
es materialistas dos meios de produo e das
novas formas de relao dos indivduos com o con-
sumo, preocupaes manifestadas principalmente
no auge da sua expresso realista e testemunhada,
de forma documental, em suas contribuies para
o peridico As Farpas, revista cujo subttulo
Crnica mensal da poltica, das letras e dos cos-
tumes denunciava a disposio para a anlise dos
rumos das sociedades europeias. Esse apego
polarizao, s delimitaes ntidas entre o bem
e o mal, entre o certo e o errado, uma herana
romntica que certamente no fraqueja na expres-
so literria do escritor.
a avaliao contrastiva daqueles preceitos
cristos que, retomados Idade Mdia, persistem
no sculo XIX e se salientam em romances como
A ilustre Casa de Ramires. Como forma de ressal-
tar a impossibilidade da manuteno de valores
como honra e valentia no sculo XIX, Ea mostra
os conflitos de Gonalo ao reconhecer em sua
constituio moral tendncias comportamentais
das duas pocas. Nessa exposio, os cavaleiros
medievais surgem como modelos exemplares de
bravura e de moralidade, ao passo que o homem
dos oitocentos oscila entre a obrigao de honrar
a tradio de sua famlia e suas falhas de carter.
O cavaleiro medieval equipara-se, em muitas
situaes, ao heri, ou ao sujeito corajoso, va-
lente. Segundo Jacques Le Goff (2009), o termo
associa-se por via etimolgica, ao termo francs
prouesse (proeza) que na maior parte das vezes
designava um homem destemido, um bom cava-
leiro (LE GOFF, 2009, p. 16). Do sculo XII ao
sculo XIII, o termo assume o sentido de corts,
gentil, belo, franco. H tambm na constituio
dessa figura, a valorizao da sua posio social,
j que a maioria dos heris reconhecidos possui
uma ascendncia ligada nobreza.
75
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Em torno de 1150, relata Duby (1989, p. 8),
alguns componentes de ordens militares comeam
a exibir o ttulo de cavaleiro e consequentemente
a ocupar o status de heri. A aproximao do
prncipe provocou sua natural ascenso social:
Estes milites constituem uma aristocracia que se
refora, mantendo-se sempre muito abaixo da elite
das famlias nobres que a proliferao natural das
linhagens tornou na mesma poca um pouco mais
numerosas, portanto menos ricas (DUBY, 1989,
p.8). A participao nas batalhas decisivas para a
conquista de territrios, assim como nas cruzadas
em nome da f, garantiu sua entrada no imaginrio
europeu como paladinos da justia e da honra.
A viso que o sculo XIX tem do medievo
releva, portanto, o estatuto do personagem, promo-
vendo-o a heri, quando empenhado na defesa do
estado a que pertence ou de alguma dama em peri-
go. Essa perspectiva no gratuita, para Le Goff, a
Idade Mdia criou heris e maravilhas destinadas
a alimentar sonhos a longo termo na maior parte das
vezes atravs da sublimao das realidades sociais
e materiais daquela poca (LE GOFF, 2009, p. 9).
Essa idealizao e a supervalorizao
desses indivduos no escaparam a Ea que, j
na observao de Gonalo, faz despontar a des-
confiana no leitor sobre a natureza cruel dos
antepassados que, em meio a todos os modos de
consagrao dos heris medievais e a toda adorao
por seus parentes, revela: Mas tambm ele, entre
tantos avs at os Suevos ferozes, descortinaria
algum av carniceiro; e a ocupao dos Ramires,
atravs dos sculos hericos, consistira realmente
em assassinar (QUEIROZ, 1997, pp. 396 -397). O
personagem, nesse momento, questiona uma ordem
estabelecida e alcana, assim, uma compreenso
tica do que estaria por trs dos atos, bons ou maus,
de seus antepassados. Gonalo parece reconhecer
a um trao realista na vivncia dos cavaleiros e
das guerras, a crueldade tambm uma forma de
valentia, sem ela, a formao do Estado portugus
no teria acontecido.
E justamente dessa mentalidade medie-
val blica que surge a nao portuguesa, consti-
tuda geograficamente em torno das organizaes
militares proporcionadoras da formao do pas
tal como o conhecemos hoje. Segundo Oliveira
Martins (1908, p. 26), Sancho I reinou em um pe-
rodo de inmeras investidas mulumanas contra
o territrio portugus. Coube a este rei, que na
narrativa queirosiana nutre amizade pelo av de
Gonalo, Tructesindo Ramires, a organizao in-
terna do ento recente Estado. Conforme Oliveira
Martins (1908, p. 80), Sancho I preocupou-se
em restaurar fortalezas e castelos alvejados nas
batalhas contra os mouros e povoar terras de-
socupadas a fim de evitar invases inimigas. A
sua insero na narrativa queirosiana serve como
recapitulao de um momento em que Portugal
fortalecia-se e afirmava-se como nao.
Por seu turno, a ltima dcada dos oito-
centos inicia-se de forma desgostosa para os por-
tugueses, que tm no episdio do Ultimato ingls
de 1890 um duro golpe para o nimo popular.
Possivelmente as reaes a esse acontecimento
repercutiram ainda por muito tempo, influen-
ciando comportamentos em todos os mbitos das
sociedades lusitanas. As artes no permaneceram
inclumes, e o tratamento dado por Ea de Queirs
questo da nacionalidade em A ilustre Casa de
Ramires parece refletir as consequncias desse
golpe. E o restabelecimento da grandeza do pas
figura-se no texto queirosiano pelo vis medieval,
pela retomada de um tempo em que, a despeito
das idealizaes romnticas, a glria e a grandeza
da nao eram reconhecidas, juntamente com a
bravura de seus governantes.
H, em A ilustre Casa de Ramires, a tra-
duo de um sentimento que reflete o nimo de
Portugal em fins do sculo XIX, entendido aqui
como um misto de saudosismo de um passado
glorioso e o mpeto de realizar novas conquistas.
Talvez seja por esse motivo que, ao final da nar-
rativa, Gonalo assuma a personificao de seu
pas. Na realidade, vemos a uma forma de mani-
festao de um sentimento nacionalista indita na
prosa eciana. Esta expresso, no entanto, confor-
me assinala Carmela Nuzzi (1979), no obedeceu
s diretrizes patriotas que assolaram Portugal
no perodo posterior ao episdio do ultimato.
Elena Soler (1999), entretanto, na edio crtica
76

de A ilustre Casa de Ramires, faz referncia s
pesquisas feitas por Ea para elaborar a saga de
Ramires, ressaltando seu rigor em relao aos
termos retomados do medievo, perodo em que a
grandeza poltica do pas era incontestvel, o que
pode constituir mais um elemento da narrativa
voltado para a questo nacional.
A escrita da trama paralela s fortalece
o sentimento de inferioridade moral de Gonalo
em relao aos antepassados. na reconstituio
dos atos de bravura dos avs que ele ver o dis-
tanciamento entre esse passado de glria e o seu
presente de decadncia. A trama organizada por
Ea, nesse sentido, mostra o declnio da aristocracia
rural portuguesa no sculo XIX e o sentimento de
desesperana que aflige toda a nao s voltas com
as consequncias dos problemas polticos. A angs-
tia de Gonalo decorre, em parte, da sua falta de
identificao com os parentes mortos, mas remete
tambm sua dificuldade em manter seus padres
econmicos em uma poca em que os meios de
sustento de classes como a sua j no se davam por
ttulos nobilirquicos, como ocorria na Idade Mdia.
Essa realidade, como salienta Berrini
(2000), revela a impercia da aristocracia em
adaptar-se ao trabalho: O aristocrata portugus
percebia o fosso que separava o seu nome da sua
situao social e econmica (BERRINI, 2000,
p. 49). Essa situao ocasionava a procura por
novas formas de subsistncia:
Para sobreviver, arrendava ou vendia as terras,
pois no aceitava um cotidiano fora da largueza
e luxo a que estava habituado. [...] Gonalo acena
para sua peca e desinteressante vida prisioneira
do seu buraco rural. E dela quer escapar a qual-
quer preo, desde que a sada seja fcil e cmoda,
sem esforo maior (BERRINI, 2000, p. 49).
Imerso nessa condio, Gonalo no con-
segue sustentar os princpios to caros aos seus
antepassados. Como no romance os modelos me-
dievais de comportamento revelam-se a Ramires
por meio da lembrana dos atos hericos dos avs,
da sua bravura, da sua honra e principalmente da
sua fama, o contraste com as debilidades presentes
so diametralmente opostas. Nos ureos tempos
medievais, jamais um Ramires fora confrontado
Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka
sem responder com uma retaliao. O episdio
do av Tructesindo, contado por Gonalo em sua
novela, ilustra essa questo. Para defender a hon-
ra da filha Violante e livr-la de um pretendente
indesejado, Tructesindo Ramires e o filho, Lou-
reno Mendes Ramires, empreendem perseguio
a Lopo Baio, o Bastardo. Nessa empreitada,
Loureno perde a vida, e Tructesindo dedica-se
a vingar a morte do filho, manifestando todas as
qualidades cavaleirescas mencionadas aqui. Bem
contrria a esta atitude a de Gonalo que, por
interesses polticos, desiste da vingana contra
o pretendente que abandonara sua irm. Os dois
episdios ilustram as incompatibilidades morais
entre Gonalo e Tructesindo, evidenciando as pers-
pectivas temporais e ideolgicas dos dois perodos
histricos retratados no romance.
Gonalo no possui a bravura e a honra-
dez dos avs. Sua constituio moral no se mol-
da pelo complexo: proeza, bravura, generosidade
e lealdade que, segundo Jacques Le Goff (2009),
rege as convenes cavaleirescas. A inconstncia
de seu carter revela-se continuamente nos rela-
tivismos. Em suas frequentes inquietaes, Gon-
alo entrega-se convico da sua fraqueza, o
que o incomoda profundamente: as humilhaes
sofridas que, para os outros resultam de simples
objetivos, para ele, so causa de dor e vergonha
(QUEIROZ, 1997, p. 409).
O confronto permanente no romance entre
medievo e sculo XIX, entretanto, mostra ainda
outro aspecto: Gonalo, como ser sugerido ao final
do romance, encarna uma espcie de deus Jano, vi-
vendo com uma face voltada para o passado e outra
para o futuro, encerrando, pois, uma personalidade
ambivalente. Possui em si todo o peso da tradio e
de uma histria poltica, econmica e culturalmente
determinante no cenrio europeu. Sua identifica-
o com Portugal revela, em vrios nveis, no a
viso de que o passado deva ser suplantado, mas a
valorizao medida desse passado para definir os
novos rumos de uma nao desnorteada como a
portuguesa em fins do sculo XIX.
As caractersticas morais de Gonalo se cons-
tituem a partir dessas duas perspectivas. Ele um
77
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
cavaleiro anacrnico cujos valores caducaram, por
no conseguir corresponder coragem, valentia e
dignidades exigidas pelo cdigo cavalheiresco, a
despeito de desejar possui-las. Entretanto, a cons-
cincia preservada desses valores revela o modo
como a decadncia moral de seu tempo reflete-se em
seu carter. Por outro lado, ele tambm a persona-
lidade repleta de civilizao que se estarrece ao per-
ceber as possibilidades das truculncias cometidas
pelos antepassados. Aqui a crtica irnica de Ea,
ancorada na realidade, delineia-se mais fortemente,
visto que essa violncia exacerbada no se coaduna
com a imagem idealizada do cavaleiro medieval
capaz de gestos de misericrdia; ao contrrio, est
em consonncia com as Ordenanas Afonsinas,
do sculo XV, que decretavam a necessidade de o
cavaleiro ser cruel e impiedoso com os inimigos,
ferindo, matando e saqueando sem compaixo
(MARQUES, 1985, v. 2, p.26).
A violncia, dessa forma, insurge reveladora
de um trao de valentia que a Gonalo negado por
fora do momento histrico em que vive. Ramires,
assim como o Jacinto de A cidade e as serras, um
supercivilizado, e mostra, por meio de suas atitudes,
o lado positivo e o lado negativo dessa condio.
Dessa forma, a estratgia de escrita de uma
novela de cavalaria possibilita que os dois perodos
juntamente com seus valores sejam vistos de forma
mais complexa e abrangente. De um lado, a novela
de Gonalo subverte a premissa de exemplaridade
REFERNCIAS
BERRINI, Beatriz. A ilustre Casa de Ramires: Cem anos. So Paulo:
EDUC, 2000.
DUBY, Georges. A sociedade cavaleiresca. So Paulo: Martins
Fontes, 1989.
HUGO, Victor. Do grotesco ao sublime. So Paulo: Perspectiva, 2007.
LE GOFF, Jacques. Heris e maravilhas da Idade Mdia. Trad. Ste-
phania Matousek. Petrpolis: Vozes, 2009.
MARQUES, A. H. de Oliveira. Cavalaria. In: SERRO, Joel. (Org.).
Dicionrio de Histria de Portugal. Porto: Figueirinhas, 1985, v.2.
MARTINS, Joaquim Pedro de Oliveira. Historia de Portugal. Tomo I. 7
ed. Lisboa: ParceriaAntonioMariaPereira Livraria Editora, 1908. Dis-
ponvel em: http://www.gutenberg.org/files/34387/34387-h/34387-h.
htm. acesso em 20/04/2014.
78
completa, tendo em vista que contrariamente aos
cavaleiros de A Demanda do Santo Graal verso
portuguesa de uma das novelas de cavalaria mais
conhecidas do ciclo arturiano em Portugal os
antepassados de Gonalo Ramires no esto a
servio de Cristo, mas de seus prprios interes-
ses, orgulho e ira. Da a constatao crtica do
protagonista, a despeito de invejar a coragem e
bravura destes antepassados, de que sua linhagem
atravessou os sculos a assassinar.
Por outro lado, algumas atitudes de Gonalo,
reveladoras de seu bom corao, de sua caridade
para com os mais desfavorecidos: a compaixo de-
monstrada pelo filho doente do Casco, seu inimigo,
pela viva convalescente a quem envia o prprio
jantar e por um lavrador gravemente ferido a quem
cede seu cavalo e o conduz a casa, juntamente
com o sofrimento e arrependimento causados por
sua conscincia diante de sua falta de escrpulos,
acabam por, de certa forma, redimi-lo.
Assim, a ironia queirosiana faz conviver em
Gonalo a aparente contradio da coragem e da
covardia, do egosmo e da caridade, do tradicional
e do novo, do moral e do imoral, do passado e do
presente. Tal concluso refora a ideia de que as
ltimas produes de Ea de Queirs revelam a
compreenso das fraquezas do homem e de sua
falta de controle sobre si. As idiossincrasias hu-
manas continuam a ser criticadas, mas sob um
olhar mais compreensivo e solidrio.
NUNES, Benedito. A viso romntica. In: GUINSBURG, Jac. O roman-
tismo. So Paulo: Perspectiva, 2002, p.51-74.
NUZZI, Carmela Magnatta. Anlise comparativa de duas verses de
A ilustre Casa de Ramires de Ea de Queiroz. Porto: Lello & Irmo
Editores, 1979.
ORTIZ, Renato. Cultura popular: romnticos e folcloristas. So Paulo:
Editora Olho dgua, s.d.
QUEIRS, Ea de. Obra completa de Ea de Queirs. Rio de Janeiro:
Nova Aguilar, 1997.
SOLER, Helena. Prefcio. In: QUEIRS, Ea de. A ilustre Casa de
Ramires. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1999.
REIS, Jaime Batalha. Prefcio. In: QUEIRS, Ea de. Prosas Brbaras.
Porto: Lello & Irmo, 1945.
O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS
Andra Magalhes da Silva Leal1
Maria Regina Cndido2
P
or volta do sculo XIX, nos Jardins de
Salstio, em Villa Ludovisi, em Roma, foi
encontrada uma estrutura de mrmore em
formato de trono com desenhos em alto relevo,
levando em seu nome a famlia papal proprietria
desta Villa, o Trono Ludovisi (470-450 a.C.). An-
tes de pertencer aos Ludovisi, esta escultura fazia
parte do Santurio de Maras, na apoikia3 de
Lcris Epizefiri uma cidade litornea, banhada
pelo Mar Jnico, na Calbria, ao sul da Itlia.
Esta estrutura composta por trs faces,
aparecendo nas duas faces extremas uma figura
feminina e na face central trs figuras femininas.
Na face esquerda, identificamos uma hierodu-
la que toca aulos (representao de Afrodite
Pandmia que supervisiona os prazeres alm
dos interesses da famlia e da comunidade); na
face direita, identificamos uma matrona que
queima incenso em um thymiaterion (represen-
tao de Afrodite Urnia no legtimo exerccio
da sexualidade dentro do casamento). Diante
dessas imagens, verificamos que se tratam de
dois arqutipos da deusa Afrodite, em situaes
opostas: uma representada na esfera dos prazeres
para alm do casamento e a outra nos prazeres
dentro do casamento. Entretanto, esta oposio
nas representaes desta deusa no significa que
uma seja melhor ou mais importante do que a
outra, pelo contrrio, estas duas representaes
so complementares, pois cada uma agrada a
1 Graduada em Histria na Universidade Veiga de Almeida. Possui Especiali-
zao em Ps Graduao em Histria Antiga e Medieval (NEA/UERJ). Email:
andreamslleal@gmail.com
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
(NEA/UERJ). Docente da UERJ.
3 Cidade fundada por grupo de imigrantes gregos, sobretudo a partir do sculo
VIII a.C. As apoikias mantinham relao religiosa e moral com as cidades que
as haviam fundado. Entretanto, mantinham independncia poltica e econmica.
deusa ao executar suas funes especficas. E,
por fim, ao tratar da face central, que liga estas
representaes, percebemos que a imagem nos
remete ao nascimento de Afrodite, atestado por
Hesodo, como podemos verificar abaixo:
O pnis, to logo cortando-o com o ao
atirou do continente no undoso mar,
a muito boiou na plancie, ao redor branca
espuma da imortal carne ejaculava-se, dela
uma virgem criou-se primeiro Citera divina
atingiu, depois foi circunf luda Chipre
e saiu veneranda bela deusa, ao redor relva
crescia sob esbeltos ps. A ela. Afrodite
deusa nascida de espuma e bem-coroada Citeria
apelidam homens e deuses, porque da espuma
criou-se e Citeria porque tocou Citera,
Cpria porque nasceu na undosa Chipre
e Amor-do-pnis porque saiu do pnis luz
(HESODO, Teogonia, pp. 188-200).
Estas imagens representadas e a localizao do
Trono Ludovisi aludem a um tempo passado e a um
grupo social especfico que as usava para um prop-
sito. Diante disso, nos indagamos qual grupo social
poderia ter produzido este monumento e para qual
propsito. Ao analisarmos as interaes do Homem
com a materialidade podemos conhecer os modos de
vida da sociedade em que ele a habitava, conhecendo
sua importncia econmica, suas prticas sociais,
religiosas, comerciais. A Cultura Material, como
lugares de memria, evoca o passado e, ao mesmo
tempo, refora identidades. Dessa forma, percebemos
a importncia dos vestgios culturais e da arqueologia
para o estudo do passado. Ao passo que as prticas
sociais referem-se a um tempo e espao, a memria
uma construo de grupos sociais e, assim, apesar
dos indivduos terem a sua prpria memria, certos
grupos determinam o que memorvel e as formas
79
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
pelas quais ser lembrado. Diante desta linha de ideia,
verificamos que os documentos materiais foram e so
produzidos para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento/prtica, seja ele social, econmico,
religioso. Nesta via, o monumento Trono Ludovisi
aparece como um documento material religioso e
intencional, uma vez que o Homem interveio e deu
forma a elementos do meio fsico, segundo seus
propsitos e suas normas culturais. Assim, o Trono
Ludovisi foi produzido com uma intencionalidade e
direcionado a um meio social especfico.
O Trono Ludovisi foi construdo em Phl-
ya, um demo de terra frtil a cerca de 8 km de
Atenas, para o santurio da famlia Licmidas,
tendo como seu principal personagem Tems-
tocles, general grego que derrotou os persas na
Batalha de Salamina. Nesta localidade, este trono
fazia parte da extremidade de um monumento,
sendo completado, na outra extremidade, com
o Relevo de Boston estrutura de mrmore
que se assemelha com o Trono Ludovisi. O
monumento, que agrupava o Trono Ludovisi e o
Relevo de Boston, demarcava a importncia da
famlia dos Licmidas no mundo helnico. Em
Mistrios da Terra ou das grandes
deusas
Demeter Trono Boston
Eros
Persfone
Mistrios do Amor
Figura 1. Posicionamento das representaes do monumento em Phlya, por HAWES.
80
seu lado leste, era representado pela deusa Gaia
dando luz a Erechthonius, antepassado mtico
da famlia Licmidas; a oeste representado
pela deusa Demeter sentada esquerda; a deusa
Persfone sentada direita; e, Eros em p entre
estas duas deusas. O lado norte do monumento
representado por duas mulheres sentadas,
olhando uma a outra. No lado esquerdo h a
representao da sacerdotisa ou hierofantes, que
chamada de Telete (rito de iniciao), e do lado
direito representao de uma idosa ministrante,
segurando em sua mo um chifre mstico e outros
emblemas msticos em seus ps. Neste lado do
monumento, a autora nomeia-o como Mistrios
da Terra, que era chamado na Phlya como as
grandes deusas. No lado sul, h duas figuras nuas
sentadas, frente a frente, que representa os mis-
trios do amor. esquerda um jovem da famlia
Licmidas que toca sua lira, smbolo dos hinos
de Orfeu, direita uma mulher toca sua flauta,
que pode ser representando como chamando os
ritos de Eros (HAWES, 1922, pp. 304-305). Para
melhor compreender a viso deste monumento,
verifiquemos o quadro abaixo:
Mistrios da Terra ou das grandes
deusas
Trono Ludovisi Deusa Terra
dando lua a
Erechthonius
Mistrios do Amor
Figura 2. Monumento em
Phlya. (HAWES)
 Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido

Figura 3. Relevo de Boston

Figura 4. Trono Ludovisi

Passado a incerteza dos perodos das Os estudos histricos e geogrficos de uma

Guerras Mdicas, o Trono Ludovisi foi sepa-
rado do Relevo de Boston e enviado Locris
Epizefiri para compor o santurio de Maras,
sendo parapeito de um bthros4 onde um novo
culto relacionado a esta escultura. O motivo
deste deslocamento permanece em aberto, mas
evidncias arqueolgicas confirmam que a es-
cultura encontrada na Itlia no sculo XIX a
metade que compunha o Relevo de Boston em
Phlya. H dois pontos unnimes que confirmam
essa hiptese: primeiro, os dois tronos datam de
480-450 a.c., perodo da transio da arte grega;
segundo, so produtos da escola de arte tico
-inico, onde Phlya se sobressaa como o lugar
onde mostra grande influncia inica em sua arte
tica; e em terceiro, por ser uma escultura e no
peas isoladas forte a hiptese de que foi um
nico artista que a fez (HAWES, 1922, p 279).
4 Cavidade na terra para libaes e oferenda de sacrifcios.
81
regio nos permitem uma maior amplitude de co-
nhecimento para entendermos a sociedade a qual
est inserida em um espao. Dessa forma, nos
apropriamos da geografia para melhor compreender
a identidade de Lcris Epizefiri, pois so os signifi-
cados, sentidos e valores atribudos ao seu espao
que constituiro a sua identidade, que por sua vez
inventado e reinventado a cada momento.
Ao longo do tempo o espao fsico transfor-
ma-se, atravs das prticas sociais e das tcnicas,
o que leva a formao do territrio que por sua vez
constitui-se de elementos simblicos que formam
a cultura. O territrio o conjunto de experincias
ou, em outras palavras, de relaes de domnio,
de uso e apropriao do espao. (Haesbaert, apud,
BORGES). Assim sendo, percebemos que espao e
territrio so distintos, no qual o espao antecede o
territrio. Para o territrio existir necessrio uma
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ao antrpica5, simblica ou fsica, em um deter-
minado espao concreto. Assim, ao se apropriar de
um espao, concreta ou abstratamente, o ator ter-
ritorializa esse espao. O sujeito transformador do
espao em territrio fator antrpico e essa trans-
formao d-se atravs das relaes de poder e de
dominao (Raffestin, apud, BORGES). Nenhum
indivduo ou grupo social pode escapar ao princpio
da territorializao, pois se no fosse assim no
haveria grupos coerentes, nem etnia, nem cultura.
vista disso, possvel analisar o territrio
de Lcris Epizefiri em virtude da ocorrncia de
aes antrpicas, que possibilitaram a identidade
territorial a partir do processo de apropriao
do homem pelo espao, estabelecendo relao
de identificao e pertencimento tanto concreta
quanto subjetivamente.
As aes antrpicas ocorridas na apoikia de
Lcris Epizefiri s foram possveis em virtude
da expanso grega ao Mediterrneo, ou seja,
aps a migrao de helenos da Grcia Central,
mais especificamente de Lcrida, para a Magna
Grcia. A fundao desta apoikia foi resultado
da expanso da cidade-estado de origem, Lcris
Ozolian, localizada na Grcia Central. O thnos6
de Lcris Central, ou Lcrida, era composto por
trs regies: na rea oriental, as cidades de Epic-
nemedian Lcrise Opuntia Lcris permeavam a
regio das Termpilas e Becia, limitadas pelo
Golfo de Eubea e pelo sistema montanhoso do Ca-
ldromo; na parte ocidental, a cidade de Ozolian
Lcris ocupava uma rea do Golfo de Corinto,
limitando-se, na parte oeste a partir da zona de
Antirro at Golfo de Itea, e os montes Giona e
Parnaso que impedia o acesso para o norte.
O processo de migrao dos locrienses rumo
ao mediterrneo, objetivando a fundao de Locris
Epizefiri, ocorreu em fins do sculo VIII a.C. incio do
sculo VII a.C. Este processo integrava uma atividade
ritualizada e dependia da aprovao divina, seguida
pelo planejamento estratgico para a instalao que
contava com a ativa participao do responsvel
pela empreitada, o oikista. A escolha do lugar para a
5 Aes realizadas pelo homem.
6 Formao social cujos membros se reconheciam como etnicamente
aparentados.
fundao de um assentamento grego era feita entre os
integrantes da plis que podia ser realizada por vias
de negociao, deciso coletiva ou expulso. O oikista
tinha como funo estabelecer o local e a direo dos
santurios para os deuses na nova terra (POMEROY,
2009, p. 75). O oikista de Lcris Epizefiri era chamado
pelo nome de Evanthes (ESTRABO, GEOGRAFIA,
Livro 6, Captulo 1, seo 8).
Lcris Epizefiri7 est localizada ao sul da
Pennsula Itlica, na regio da Calbria, banha-
da pelo mar Jnico. Segundo Estrabo, em seu
livro Geografia, sem indicar uma data precisa,
menciona que a cidade, situada no topo de uma
colina chamada Epopis, foi fundada logo aps
a organizao de Siracusa (733 a.C.) e Crotone
(709 a.C.), ento no final do sculo VIII a.C.,
princpio do sculo VII a.C. Como podemos
atestar na citao:
... Ento o estado do Locri Epizephyrii, uma
colnia de Locrians transportados por Evanthes
do Golfo Crissaeana, logo aps a fundao de
Crotona e Syracuse.
(ESTRABO, Geografia, Livro VI, seo VII)
Costamagna e Sabbione, em Una Citta In
Magna Grecia Lcris Epizefiri (1990, p. 32),
afirmam que os colonos gregos, inicialmente,
estabeleceram-se em Cabo Zefirio e, provavel-
mente, acordaram um pacto de paz com os povos
autctones, porm, no demorou muito para ser
desfeito. Por fim, a localizao definitiva da apoi-
kia estabeleceu-se mais ao norte do Cabo Zefirio,
prxima a cidade autctone de Janchina, na costa
do Mar Jnico, pois era mais frtil e rica de gua
do que a colina argilosa em torno do Cabo Zefirio.
As narrativas de fundao de uma cidade sur-
gem para legitimar o uso de determinado territrio.
Sobre a fundao de Locris Epizefiri, Aristteles
afirma que durante a primeira Guerra Messenica
7 Localizada frente do mar Jnico, a sua extenso de terra percorre a plancie
costeira at o Valle de Abbadessa, a oeste; e entre os rios Portigliola, ao sul,
e o rio Gerace, ao norte. O seu limite territorial definindo pela muralha
da cidade. Na plancie situam-se os distritos de Stranghil, Centocamere,
Saletta, Marasa, S. Cono, Petraro e Parapezza. Na regio montanhosa, os
distritos de Spano, Saetta, Caruso, Cusemi, Mannella, Castellace e Grottelle.
As terras dessa regio fornecem os principais materiais para construo:
arenito, chamado ammollis (pedra de areia), argila (extrado na serra),
pedras de granito (coletado no leito de rios), e madeira fornecida da montanha
Aspromonte - usado para calafetar navios.
82

(entre Messnia e Esparta), enquanto os homens de
Lcrida lutavam como aliados de Esparta suas mu-
lheres tiveram relaes amorosas com seus escravos
e, quando seus maridos retornaram da guerra, suas
esposas e amantes fugiram para a Magna Grcia e
fundaram a apoikia de Locris Epizefiri. (SOURVI-
NOU-INWOOD, 1974, p. 188)
notrio aos pesquisadores da Antiguidade
que a formao de uma pleis concomitante e
indissocivel com a criao de santurios, sendo
o culto a prtica religiosa que dava coeso social
e promovia laos de identidade entre os cidados.
Dessa forma, o posicionamento dos santurios em
uma plis pode ser entendido como um marcador de
posse e elemento de unificao identitria. No caso
do assentamento de Locris Epizefiri a paisagem
da apoikia apresentava inmeros santurios tanto
urbanos quanto extra-urbanos, e, em sua maior
parte dedicados s divindades femininas. Ao norte
da cidade encontramos o santurio de Persfone, de
Atena; ao centro, santurio de Zeus e das Ninfas;
e ao sul, santurio de Demeter e Afrodite. Diante
disso, percebemos que nesta regio h uma grande
importncia a santurios dedicados s divindades
femininas pela sua quantidade superior a daqueles
dedicados s divindades masculinas.
O territrio da cidade de Lcris Epizefiri deve
ser visto como um conjunto de vrias formas de
vivncia, vrias condies econmicas, tcnicas
etc; resultado de relaes econmicas, polticas,
culturais, religiosas entre os helenos que passaram a
habitar a regio, e que nele abrangem continuidades
ou mudanas, pois esteve em constante modificaes.
Nesta corrente, entendemos que as prticas sociais
transformam-se com o tempo por estarem ligadas
s interaes dos homens devido a miscigenao, a
incluso/excluso de determinados hbitos; e tambm
so transformadas no espao, uma vez que espao
uma construo inventada ao longo do tempo. Assim,
os significados, os sentidos e os valores atribudos a
esta apoikia constituem a sua identidade.
O processo de formao da identidade e ex-
panso grega ocorreram concomitantemente em
vrias localidades do mediterrneo. A partir da rede
de contatos com os no-gregos e da necessidade da
Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido
formao de apoikias, alm da necessidade de afir-
mar a identidade helnica nos novos assentamentos,
as paisagens, em torno do mediterrneo, modifica-
ram-se. Diante desta rede, que se estabelece entre
gregos e no-gregos, formam-se comunidades de
identidades8 especficas.
A construo da identidade de Lcris Epize-
firi surge a partir do sentimento de pertencimento
do indivduo em relao ao territrio, porm este
sentimento s existir quando do uso do elemento
legitimador da identidade a memria. Ou seja, a
memria o referencial norteador na construo de
identidades (BORGES, 2010, p.5). Histria e mem-
ria so elementos fundamentais para esta construo.
A memria deve ser entendida como um fenmeno
social e coletivo, ou seja, um fenmeno construdo
em conjunto e, em constante, transformaes e mu-
danas. (HALBWACHS, apud, BORGES).
A memria constituda de memria indivi-
dual e coletiva. Em primeiro lugar, so os aconte-
cimentos vividos pessoalmente; em segundo lugar,
so aqueles acontecimentos vividos pelo grupo
ou pela coletividade em que o indivduo se sente
pertencer. Tanto uma quanto a outra so fatores
importante do sentimento de continuidade e de coe-
rncia de uma pessoa ou de um grupo. A construo
da identidade um fenmeno que se produz tendo
como referencial o outro, ou seja, esta construo
no isenta de mudana, de negociao, de trans-
formao em funo dos outros. Logo, a identidade
locriense fruto das memrias coletiva e individual.
A memria coletiva contribui para manter a coeso
dos grupos que compe uma sociedade, para definir
seu lugar respectivo. Nesta inteno pela busca da
coeso, pelo passado comum e sentimento de per-
tena, com vista a uma trajetria comum, a cidade
pode at escrever e reescrever seu passado, como
salienta Sandra Pesavento:
... uma cidade inventa seu passado, construin-
do um mito das origens, descobre pais ances-
trais, elege seus heris fundadores, identifica
um patrimnio, cataloga monumentos, trans-
forma espaos em lugares com significados.
8 Segundo Michel Pollak, em Memrias e Identidades Sociais, identidade
social o sentido da imagem que um indivduo/grupo tem de si, para si e para os
outros, ou seja, a imagem que uma pessoa ou grupo constri e apresenta aos
outros e a si prpria, para acreditar na sua prpria representao, mas tambm
para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.
83
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Mais do que isso, tal processo imaginrio
de inveno da cidade capaz de construir
utopias, regressivas ou progressivas, atravs
das quais a urbs sonha a sai mesma (PESA-
VENTO, apud, TOMAZ).
Dessa forma, a histria comum passa a
pertencer a cada gerao futura, que sentem-se
pertencer a um passado comum. Em Lcris Epi-
zefiri, os indivduos sentiam-se pertencer quele
territrio, pois impossvel preservar a memria
de um povo sem, ao mesmo tempo, preservar os
espaos por ele utilizados e as prticas do dia
a dia. A identidade locriense foi resultado da
riqueza e da complexidade do culto de Afrodite
em Lcris Epizefiri. (SCHINDLER, 1997, p. 120)
A partir da cultura material Trono Ludovisi
podemos verificar traos da vida dos locrienses,
pois o que tende a ser conversado considerado
como valioso, seja pelo valor do material que
composto ou pela herana histrica. Jacques Le
Goff, sobre o termo monumento explica que:
... o monumentum um sinal do passado. Aten-
dendo suas origens filosficas, o monumento
tudo aquilo que pode evocar o passado, perpe-
tuar a recordao, por exemplo, os atos escritos.
[...] o monumento tem como caractersticas o
ligar-se ao poder de perpetuao, voluntria
ou involuntria, das sociedades histrias um
legado a memria coletiva e o reenviar a tes-
temunhos que s numa parcela mnima so tes-
temunhos escritos (LE GOFF, apud, TOMAZ).
Assim, percebemos que a perpetuao da
memria dos locrienses foi preservada atravs da
conservao do Trono Ludovisi e a preservao
deste patrimnio histrico consequncia da sua
importncia para quela sociedade.
No territrio locriense percebemos que, com
a chegada do oikista Evanthes, objetos sagrados da
metrpole foram enviados apoikia com intuito de
perpetuao dos cultos da cidade de origem na nova
localidade e, novos cultos surgiram a partir das novas
interaes entre os gregos imigrantes e gregos e no-
gregos. Em todo o territrio locriense h santurios
dedicados s divindades femininas, principalmente
as deusas Afrodite e Persfone. O culto a deusa
Afrodite um dos mais antigos desta apoikia, pois
84
os santurios dedicados a ela datam a partir do sculo
VII a.C, o que vai ao encontro da data aproximada da
fundao desta cidade. Como j mencionado neste
trabalho, os documentos materiais so produzidos
pelo Homem para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento ou prtica social/religiosa/econmica.
Dessa forma, o culto e a construo dos santurios
dedicados a estas duas deusas tem intencionalidade.
Ao seguir esta linha de raciocnio, afirmamos que
o Trono Ludovisi, localizado acima de um bthros,
dentro do santurio de Maras, que um santurio
dedicado deusa Afrodite, uma materialidade
importante sociedade locriense, pois o Homem ao
coloc-lo como parte integrante deste santurio, tem
a intencionalidade de perpetuar um certo tipo de pen-
samento direcionado a um determinado grupo social.
Novamente nos apropriamos da arqueologia
para aperfeioar o entendimento acerca do espao
fsico e sua interao com a sociedade. Obtemos da
arqueologia que o bairro de Centocamere, localizado
a noroeste do santurio de Maras, em Lcris Epize-
firi, foi um territrio de uso residencial e comercial.
Vestgios de fornos para produo de cermica foram
encontrados. Alm, de inmeros materiais votivos
as pinakes -, vasos e telhas. O solo desta apoikia no
era frtil para agricultura, mas rico em minerais o
que propiciava uma boa qualidade para as cermicas
produzidas nesta localidade. Prximo a este bairro
encontrava-se o porto de Lcris Epizefiri, o que su-
gere que esta apoikia fazia parte de rotas comerciais
no Mediterrneo. Assim, percebemos que comrcio e
produo de cermica foram as principais atividades
econmicas. Diante disso, verificamos duas confra-
rias profissionais a dos comerciantes e dos artesos.
Na Antiguidade a religio algo indissocivel
a qualquer atividade, seja no mbito econmico,
social, poltico. Dessa forma, em toda atividade
profissional havia a divindade protetora dos traba-
lhadores, com o intuito de prosperidade e, de no
obter a clera dos deuses, os helenos praticavam
cultos, faziam oferendas e sacrifcios. Dessa forma,
em Locris Epizefiri, a tase9 dos artesos cultuava a
divindade responsvel pela fertilidade do solo que
dava a matria prima para produo de cermica.
9 Confraria profissional dedicada celebrao da divindade protetora da
atividade comercial.

Atravs das representaes nas pinakes, podemos
verificar que esta divindade trata-se da deusa Per-
sfone, pois nas representaes aparecem imagens
atribudas a ela: o galo e/ou rom. A deusa ctnica
Persfone, divindade do subterrneo, tambm muito
cultuada em Lcris Epizefiri, habita uma parte do
ano o mundo dos mortos, fato este que nos remete a
produtividade da terra e nos mostra o valor da agri-
cultura nesta sociedade grega. Morte e ressurreio;
semeio e colheita so caractersticas desta deusa,
que juntamente com sua me Demeter configuram
a essncia dos rituais nos Mistrios de Elusis ao
celebrar o ciclo da vida e da morte. A deusa Afro-
dite, como j mencionada, outra divindade muito
cultuada em Locris Epizefiri. Ao estudarmos esta
deusa percebemos que suas atribuies vo alm de
ser apenas a deusa do Amor, que celebra a fecun-
didade e inspira os amores vulgares e etreos, ela
tambm tem um papel importante ao ser protetora
das atividades comerciais mercantis. Aqueles que a
cultuavam buscavam fecundidade prspera para sua
famlia, fertilidade para suas terras, prosperidade
em seus contatos comerciais.
85
Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido
Ao verificarmos a exata localizao do Trono
Ludovisi - acima de um bthros e dentro do santurio
de Maras -, percebemos que esta posio reflete uma
intencionalidade especfica da sociedade locriense que
busca reforar suas principais atividades comerciais
atravs do culto Afrodite e Persfone, divindades
protetoras das tases dos artesos e dos comerciantes.
Percebemos que essas duas atividades so de extrema
importncia para os locrienses, uma vez que as duas
deusas esto sendo cultuadas em conjunto, ou seja,
no mesmo momento. O bthros, localizado abaixo
do Trono Ludovisi, serve como meio para cultuar
deusa ctnica Persfone, que fornece uma boa matria
-prima para uma cermica de excelncia, protegendo,
assim, os artesos em sua atividade; o Trono Ludovisi
com suas representaes dos arqutipos de Afrodite,
fornece proteo aos comerciantes locrienses que
utilizam as cermicas produzidas pelos artesos para
exportao pelo mar. Diante disso, percebemos o
quanto estas duas atividades foram importantes para
a sociedade locriense, sendo perpetuadas atravs do
culto entre as divindades Afrodite e Persfone no
santurio de Maras.
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86
A IGREJA MEDIEVAL
E O CAMINHO PARA A SALVAO
NA VISO DE TNDALO
Bianca Trindade Messias1
INTRODUO
Depois da morte para onde ser que vo as
almas, para o Inferno ou Paraso? Esta pergunta
sempre esteve presente no pensamento, princi-
palmente dos medievos, pois seu cotidiano era
ligado aos ensinamentos dos clrigos.
A sociedade medieval sempre esteve preocu-
pada com a sua salvao, os indivduos levavam
uma vida baseada no cristianismo. Em A vida na
Idade Mdia, de Genevieve DHaucourt, se obser-
va a presena constante da Igreja no dia a dia das
pessoas e em todas as suas atividades, comeando
ao acordar e depois de se vestir e ainda em jejum
tinham que se fazer as preces, sendo que duas eram
dirigidas a Deus e duas Virgem.
Para no carem em tentaes, os medievos iam
s missas, rezavam, davam esmolas como todos os
bons cristos. Segundo Le Goff, no Dicionrio tem-
tico do Ocidente medieval (2002, p.22): a vida aqui
em embaixo um combate pela salvao. O mundo
um campo de batalha, onde o homem se bate contra
o diabo, pois herdeiro do pecado original.
As vises que se tinha sobre Alm-tmulo
eram conhecidas principalmente atravs de
narrativas de viagens imaginrias; trata-se de
relatos feitos por homens a quem Deus deu a
graa de visitar o Inferno e o Paraso. Estas
narrativas eram transmitidas oralmente pelos
clrigos a uma audincia, geralmente num ser-
mo com o objetivo de convencer atravs de uma
lio moral. As narrativas eram consideradas
verdicas e so chamadas de exempla.
1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)
e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/
Mnemosyne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do
Programa Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com
87
A Viso de Tndalo um dos exemplos das
narrativas sobre as viagens imaginrias da Idade
Mdia. A narrativa foi escrita por volta de 1149
por um monge irlands. Esse apenas limitou-se
em transcrever em latim um escrito irlands,
sendo que na narrao ele fez referncia quele
que lhe tinha contado as coisas vistas.
O manuscrito se espalhou por toda Europa
e deu lugar as verses nas lnguas vulgares que
remontam o sculo XII a XVI, assim trabalhamos
com a verso portuguesa que foi traduzida no
sculo XV por um monge cisterciense, sendo que
existem dois manuscritos portugueses provenien-
tes do mosteiro de Alcobaa, uma no cdice 244,
atualmente depositado na Biblioteca Nacional
de Lisboa e outro no cdice 266 localizado no
Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
Pretende-se compreender como a Viso de Tn-
dalo influenciou no imaginrio tanto individual como
coletivo dessa sociedade e de como a Igreja Medieval
lana mo dos seus discursos ideolgicos, interferin-
do na maneira de pesar e agir da cada cristo.
VIAGEM AO ALM
O manuscrito narra histria de um cavaleiro
chamado Tndalo, esse era de boa linhagem, porm
no cuidava de sua alma e no seguia os preceitos
da Igreja, como de ir Igreja, fazer oraes, dar
esmolas aos pobres entre outros. justamente ele
a quem Deus escolheu e deu a graa de fazer a via-
gem ao Alm, a fim de serem mostrados as penas
do Inferno e do Purgatrio e os gozos do Paraso.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Segundo a fonte, Tndalo aps se sentir mal foi
considerado como morto por trs dias, no sendo
enterrado devido a um pouco de calor no seu peito
esquerdo. Nesse perodo a sua alma foi levada a fazer
uma viagem ao Alm, sempre conduzida e protegida
por um anjo. Este se constitui em um anjo-guia, pois
est ligado com a salvao pessoal do cavaleiro.
A narrativa tem um carter descritivo desses
reinos do Alm: Inferno, Purgatrio e Paraso.
Desta forma, influenciava o imaginrio dos me-
dievos a partir do momento em que eles ouviam
os relatos, pois nesse momento o ouvir e o dizer
eram mais importantes do que o ler, pois a maio-
ria da populao no era letrada.
O Inferno foi o primeiro espao do alm
para onde a alma do cavaleiro foi levada, des-
crito como um lugar escuro, cheio de trevas e
de demnios. Nesse lugar Tndalo passar por
vrios sofrimentos e punies, de acordo com os
pecados cometidos, como por exemplo, passar por
uma ponte cheia de pregos carregando uma vaca
que no passado havia roubado de seu compadre.
Durante a travessia pelo Inferno, Tndalo in-
daga o anjo querendo saber o mal que ele fez para
estar sofrendo naquele lugar, o anjo respondeu:
sempre eu fuy contigo des o dia en que nacisti
e hya contego hu quer tu hyas. Mais tu nunca
quiseste creer meus conselhos nen fazer a minha
uontade. (V.T, 1895, p. 102).
Apesar de Tndalo no ter seguido os
conselhos dos clrigos, o anjo nunca o deixou de
proteg-lo como est exposta na citao acima.
Os anjos so os mensageiros da vontade divina,
os reveladores dos segredos celestes, os guias e
os companheiros do homem (FAURE, 2002, p.
74), e nos momentos de maior aflio no Inferno
o anjo sempre esteve pronto para socorr-lo e
gui-lo no Alm.
Depois de sofrer algumas punies, chega o
momento em que o cavaleiro vai s profundezas
do Inferno at o ponto em que ele v Lcifer, o
prncipe das trevas, este sempre querendo ficar
com a alma de Tndalo, a sua caracterstica est
explcita no fragmento a seguir:
88
A sua figura era esta. s.El era negro assi como
caruon e auvia figura dhomem des os pees
ataa cabea e auia boca en que auia muitos
males e tynha hunn rabo assy grande que
era cousa muito spnatauil. No qual rabo auia
mil massons e en cada maan auia en ancho cem
palmos e as suas massns e as hunhas delas e as
hunnas dos pees eeram tam anchas como lan-
as e todo aquel rabo era cheo de agulhas muy
agudas pera atormentas as almas (V.T, 1895, p.
110, grifo nosso).
Os relatos medievais esto cheios de manifes-
taes do diabo em forma animal, porm percebe-
se no fragmento acima que Lcifer, o prncipe das
trevas, apresenta caractersticas tanto humanas e
animais, como a presena de mos e rabo respec-
tivamente, temos assim as diversas representaes
do diabo seja na literatura ou na iconografia.
O Purgatrio o terceiro lugar do Alm,
intermedirio entre o Paraso e o Inferno, lugar
para onde as almas vo de acordo com as quan-
tidades de pecados cometidos, sofrendo apenas
punies leves e podendo ascender para o Paraso.
Na narrativa esse terceiro lugar no apare-
ce muito bem delimitado, pois a narrativa do
sculo XII e a idia do Purgatrio surge melhor
delimitada no sculo XIII, porm explicito na
fonte o termo purgatrio: [...] foron mostradas ui-
sibilmente e non per outra reueleon todas as pe-
nas do inferno e do purgatorio. (V.T, 1895,p.101)
Passados os suplcios do Inferno e Purga-
trio, Tndalo foi levado para desfrutar da paz
eterna no Paraso, esse lugar circundado por
trs muros, cada espao mais iluminado que o
anterior, mais perfumado e saboroso so eles:
Prata, Ouro e Pedras preciosas, para onde as
almas eram destinadas de acordo com os seus
mritos realizados na terra.
O muro de Prata destinado para os castos
no casamento; no muro de Ouro encontravam os
monges e monjas construtores da Igreja; no muro
de Pedras Preciosas estavam as nove ordens dos
anjos: Serafins, Querubins, Dominaes, Tronos,
Principados, Potestades, Virtudes, Anjos e Arcan-
jos, alm dos anjos temos os patriarcas, os profetas
da Bblia, os apstolos de Jesus e as virgens.

Aps percorrer os trs reinos eternos, no
terceiro dia a alma do cavaleiro volta ao seu cor-
po, e ele relata a todos que estavam ao seu redor,
clrigos e leigos, sobre os espaos percorridos por
ele, arrependendo-se de todos os seus pecados
anteriores e passando a buscar a sua salvao.
OS DISCURSOS DA IGREJA
A verso portuguesa da Viso de Tndalo foi
traduzida por um monge cisterciense, seguidor
dos preceitos Ordem de So Bento. Os monges
so considerados os mais puros na sociedade
medieval devido a sua vida de recluso e con-
templao a Deus.
Segundo a fonte esta uison aconteceo no
anno da encarnaon de nosso senhor da Era de
mil e xl annos. (V.T, 1895, p. 120). Na narrativa
a alma do cavaleiro volta no terceiro dia ao seu
corpo, no mesmo dia em que Jesus ressuscitou
conforme a Paixo de Cristo, observando assim,
a inteno da narrativa de fazer com que os
medievos busquem a salvao tendo o cavaleiro
como prova do milagre eucarstico.
O cavaleiro Tndalo, aps o seu arrependimen-
to, um modelo a ser seguido pelos cristos, mas
acima de tudo pelo seu prprio grupo, os bellatores,
membros da nobreza. Muitas das aes deste grupo
eram mal vistas pela Igreja, na medida em que prati-
cavam os torneios. Esta atividade para os cavaleiros
significava um esporte coletivo, que os preparava
para a guerra, mas os clrigos os viam como: uma
exibio de glria v em afrontamentos que s vezes
provocam a morte dos homens (FLORI, 2005,
p. 104). Alm disso, de acordo com a viso dos
eclesisticos, muitos nobres eram envolvidos nas
pilhagens e nos pecados mundanos.
A Viso de Tndalo considerada um
manual pedaggico no qual a Igreja se apropria
desse Alm nos seus discursos, enfatizando mais
o Inferno a fim de causar a sensao de medo nas
pessoas e fazer com que elas busquem a salvao
a partir dos ensinamentos dos clrigos.
Bianca Trindade Messias
Alm disso, uma maneira de a Igreja manter
o seu poder e contribuir com a estrutura da socie-
dade vigente, dividida em oratores, bellatores e
laboratores, na qual os laboratores sustentam os
outros grupos com o seu trabalho. Assim possvel
dizer que a Igreja assenta a sua dominao sobre
os cristos e justificando a ordem do mundo pelo
qual ela vela (LE GOFF, 2002, p. 30).
A construo do Inferno est interligada com
a figura do diabo, mais especificamente Lcifer,
esse era um anjo de Deus, mas devido ao seu
orgulho e ganncia ficou aprisionado nas profun-
dezas do Inferno marcando assim, o ingresso do
mal no universo.
Apesar da Paixo e Encarnao de Cristo
ter quebrado e nos salvado do poder do diabo, a
Igreja no deixa de sustentar a tese de que ele no
esteja totalmente vencido se assim o fosse, no
haveria razo para a continuidade da existncia
da Igreja (NOGUEIRA, 2002, p 41).
O diabo associado a determinados lugares
e horas do dia, responsvel pelas catstrofes na
terra e suas duas armas favoritas so a tentao
e a trapaa, a fim de fazer com que os homens
saiam do caminho da luz e seguem o mal.
Segundo os textos bblicos a mulher est
mais predestinada ao mal do que o homem, devi-
do ao pecado original de Ado e Eva, argumento
esse que Lcifer a todo o momento expe durante
o Julgamento final para ficar com as almas.
Observamos na fonte as passagens da Santa
Escritura: ay mesquinha eu son por que non qui-
ge creer as scripturas sanctas e os conselhos dos
homeens boos e amey mais os uios do mundo?
(V.T, 1895, p.110). Percebemos neste fragmento que
a Igreja faz um alerta para que os homens creiam
nas santas escrituras e seguissem os ensinamentos
ditos pelos clrigos, para que aps a morte as suas
almas no viessem a sofrer no Inferno como ocorreu
com o cavaleiro Tndalo.
Os eclesisticos possuem a funo de pro-
fessar a ressurreio dos corpos, a exemplo de
Jesus, difundir os seus ensinamentos para todos
na sociedade medieval, para que as almas possam
89
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
alcanar e desfrutarem das glrias do paraso.
Sobre este local, ali havia a fonte da vida: esta
fonte que aqui he chamada uida e todo aquel que
dela beuer uiuera para senpre e nunca iamais
auera sede (V.T, 1895, p.112). Assim, o paraso
marcado pela alegria, a paz eterna e nesse lugar.
Ali as almas no sentiro fome e nem sede.
Os discursos da Igreja so criados e recriados
ao longo da Idade Mdia, adaptando conforme as
circunstncias, desta forma os eclesisticos aten-
dem os seus interesses e ideologias ao converter
os fiis a aderirem f crist.
Georges Duby, em Histria social e
ideologia das sociedades (1995), entende por
ideologia um sistema de representao que so
construdos a partir de um sistema de valores de
um determinado grupo social que so impostos
e transmitidos de uma gerao a outra.
As ideologias dos clrigos so sempre vivas
para manter um bom funcionamento da sociedade,
controlando todas as funes dos grupos sociais,
principalmente dos camponeses para que esse
estamento no venha a contestar a ordem vigente.
CONSIDERAES FINAIS
Pode-se dizer que a maior parte dos cristos
tinha tanta certeza da imortalidade da alma e da
existncia do outro mundo. Hilrio Franco Jnior
em A Idade Mdia nascimento do Ocidente nos
diz que os medievos no tinham medo da morte,
mas sim de morrer sem se confessar e receber os
sacramentos; o cristianismo ensina que a morte
apenas uma passagem para a vida eterna.
A Viso de Tndalo faz parte dos sermes dos
clrigos, com o objetivo de converter os medievos,
principalmente os cavaleiros que estavam ligados
com os pecados mundanos, como o caso do cavalei-
ro Tndalo. A fim de disciplinar essa ordem a Igreja
instituiu Paz de Deus (fins do sculo X), atravs da
90
qual os combatentes deveriam respeitar os campo-
neses, os clrigos, mercadores e os seus bens; e a
Trgua de Deus (sculo XI) se comprometendo em
no lutar entre a quinta a tarde e a segunda-feira
pela manh. Assim os oratores pretendiam limitar
a guerra e disciplinar os cavaleiros.
Diante dessas duas proposies que a Igreja
estabelece, a paz de Deus e a trgua de Deus, ela
intenta alcanar o seu objetivo de limitar a guerra e
disciplinar os cavaleiros, dizendo o que certo e er-
rado na arte de fazer guerra. Este um exemplo das
aes clericais que visam colocar os bellatores sob a
esfera de dominao dos eclesisticos, seguindo as
suas crenas para no carem nos pecados terrenos.
O relato sobre o cavaleiro Tndalo igualmente uma
tentativa dos oratores em estabelecer as corretas
normas de comportamento aos nobres e outros
fieis no medievo, bem como a um comportamento
adequado dos prprios da Igreja.
Os clrigos tinham o dom da retrica em
transmitir os ensinamentos e da prpria misso
que Jesus tinha na terra, assim, eles assumem o
papel de idelogos da sociedade, em que vo se
adaptando e se transformando de acordo com as
circunstncias.
O cristianismo uma religio de salvao,
os clrigos pregam os ensinamentos de Jesus para
que os homens alcancem a salvao, entretanto
o destino dos homens e mulheres no depende
apenas de Deus, mas tambm das formas como
eles se comportam durante a sua vida terrena,
assim os eclesisticos indicam as regras de
comportamento a fim de manter a ordem na
sociedade medieval.
A Viso de Tndalo uma forma de a Igreja
buscar legitimar o seu poder de dominao so-
bre a sociedade medieval, mostrando aos seres
humanos o caminho para a salvao e a forma
de como devem seguir suas vidas na terra, para
que aps a morte as suas almas desfrutem da paz
eterna no Paraso.
REFERNCIAS FAURE, Philippe. Anjos. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude
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91
O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:
As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal

Bianca Trindade Messias1

Adriana Zierer

INTRODUO

O
rei na Idade Mdia um ser complexo
que incorpora um conjunto de poderes,
sagrado, simblico e temporal, que o
tornam um representante de seus domnios, com
o objetivo de estabelecer a paz, a harmonia e a
justia para o bom ordenamento da sociedade.
Vrios monarcas deixaram seus rastros na
histria da civilizao europeia, cada um com
sua singularidade, o que faz deles personagens
frequentes na literatura medieval, na iconografia e
nas crnicas. A maior parte dessas fontes histricas
enfatizam as aventuras desempenhadas por eles,
os aspectos cristos, guerreiros, heroicos, mticos
e lendrios que contribuem para a difuso da ima-
gem de um rei forte que governa o seu reinado.
Em relao s crnicas estas possuem o
objetivo de descrever a trajetria de vida dos
monarcas, iniciando a narrao com o ano em
que o rei assumiu o poder, relatando as aes e
dificuldades como governante e finalizando com
a forma de suas mortes. Essa documentao atra-
vessa geraes e faz parte da construo histrica
das monarquias europeias, vistas como smbolos
da identidade nacional.
Atravs dos vestgios encontrados nas cr-
nicas sobre o soberano podemos compreender as
suas funes exercidas na sociedade, as formas de
governana, as relaes sociais estabelecidas, o seu
modo de vida, os valores simblicos e ideolgicos
1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)
e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/Mnemosy-
ne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do Programa
Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com
93
exercidos por ele nas Idades Mdia e Moderna.
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portu-
gal (sculo XV) apresenta um heri da Histria de
Portugal, o rei Afonso III (1248-1279), quinto rei
de Portugal, da Dinastia de Borgonha. Descrito
como um rei cristo, guerreiro e conquistador
cristalizou-se a imagem de um modelo de bom
governante na Histria de Portugal e tornou-se
uma referncia para a Dinastia de Avis, em que
so glorificadas as atitudes heroicas estabelecidas
pelo soberano no sculo XIII.
A produo da Crnica dos Sete Primeiros
Reis de Portugal, tambm conhecida como Cr-
nica de 1419, foi inspirada na Crnica Geral de
Espanha de 1344, esse manuscrito foi publicado
com a colaborao do conde D. Pedro de Barce-
los. Inspirou-se na Crnica Geral de Espaa de
Afonso X (1270). Este no se limitou em traduzi
-la, mas prolongou a narrativa at o reinado de
Afonso IV (bisneto de Afonso X).
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portu-
gal de autoria annima, sendo atribuda por mui-
tos, ao cronista Ferno Lopes por, em seu prlogo,
constar que foi feita a pedido de um infante e de
ser fato conhecido que, D. Duarte, segundo rei da
Dinastia de Avis, incumbiu oficialmente, no ano
de 1434, Ferno Lopes de escrever as crnicas de
todos os reis de Portugal at a sua poca. Outro
fator seria que a crnica contm citaes de fontes
documentais que este cronista poderia ter tido
acesso na Torre do Tombo.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
As crnicas foram produzidas posteriormen-
te ao seu governo e construram uma imagem
positiva e perfeita desse soberano que gira em
torno de aspectos positivos que o caracterizam
como justioso, bondoso, expansionista e guerrei-
ro. Segundo Le Goff as imagens que interessam
aos historiadores so imagens coletivas, amassa-
das pelas vicissitudes da histria, e formam-se,
e modificam-se, transformam-se, exprimem-se
em palavras e termos (LE GOFF, 1994, p. 16).
Palavras e termos presentes nas crnicas re-
presentam as qualidades e atitudes dos monarcas na
Europa, carregadas de valores simblicos e ideol-
gicos. Para Chartier os discursos so frutos de uma
representao coletiva, forjados nos campos de lutas,
impostos pelos grupos que os construram, atenden-
do aos seus interesses e estabelecendo determinados
significados no meio social em que esto inseridos.
Atravs das leituras dos discursos que foram
produzidos sobre Afonso III, pretendemos com-
preender as aes realizadas pelo soberano a partir
da Crnica Os Sete Primeiros Reis de Portugal
que o tornaram um smbolo heroico da Dinastia de
Borgonha e da historiografia portuguesa.
A CONSTRUO
DA IMAGEM RGIA
Afonso III era vassalo do rei Lus IX, da Frana
e atravs do casamento com D. Matilde tornou-se
Conde de Bolonha. A construo da sua imagem
real iniciou-se durante o reinado de seu irmo San-
cho III(1223-1247), visto com um rei fraco, em que
a sua conduta e medidas geraram insatisfao dos
clrigos, pois, segundo Moreira a queixa dos bispos
resume-se a um nico, mas grave defeito do rei, o
de no fazer justia (MOREIRA, 2012, p. 162).
Com o no cumprimento de fazer justia em
Portugal, importante atributo rgio, a Igreja deps
Sancho II e apoiou Afonso III para assumir o cargo
de Procurador e Regedor do reino. Os eclesisti-
cos esperavam um rei que lhe garantisse as suas
liberdades e privilgios que dele fosse respeitado,
e at submisso (MARQUES, 2010, p. 207).
94
Inserido na hierarquia social que estava or-
ganizada em trs ordens: oratores, bellatores e
laboratores, ou seja, clero, nobreza e camponeses.
Membro da nobreza a sua principal funo consiste
em ser um guerreiro, por meio das armas o monarca
comanda a sua ordem de cavalaria, mantm a segu-
rana, a justia e a paz em seu territrio.
Os bellatores so um grupo mvel esto inter-
ligados com os demais grupos sociais ao necessitar
dos conselhos e oraes dos clrigos para aplicar
as suas aes, de acordo com a vontade divina, e,
dependentes dos trabalhos realizados pelos campo-
neses para o abastecimento e manuteno da corte.
Concebemos a sociedade medieval de
forma dinmica em que uma ordem necessita
da outra para o pleno desenvolvimento de suas
atividades. Segundo Barros, o rei o respons-
vel pela movimentao da estrutura social. Ao
ingressar no campo religioso, visto como um
dos representantes de Deus ao praticar o poder
temporal, exerce sua funo de guerreiro, alm
disso, garante a ordem econmica e assegura a
prosperidade material (BARROS, 2012, p. 129).
Membro da nobreza, o rei um leigo, mas
encontra-se numa posio elevada ao participar
de uma cerimnia realizada pelos bispos: a
sagrao. Esse ritual foi bastante frequente na
Frana, consistia na ligao direta do soberano
com Deus, por meio da uno, momento em que
os arcebispos abenoavam com o leo santo as
principais partes do corpo do novo rei que eram:
a cabea, o peito, os ombros e as mos.
Segundo Le Goff, aps o rito da uno
confiam-se ao rei, em trs tempos, as insgnias
simblicas do novo poder de que ele acaba de ser
investido (LE GOFF, 2008, p. 195). A primeira
fase o adoubement real, o monarca recebe os
sapatos e os armamentos de guerra, a segunda
fase a entrega das insgnias propriamente ditas,
como as vestimentas e o anel, simbolizando a
ligao com a f catlica, a terceira fase consiste
na coroao, smbolo da realeza.
O ritual de sagrao est envolvido com os
significados divino e simblico. O soberano in-

corporado por poderes sobrenaturais e torna-se um
intermedirio sagrado entre Deus e o seu povo, ao
mesmo tempo, ele representado simbolicamente
pelas insgnias reais como o anel e a coroa, demons-
trando o seu poder e posio social que ocupa na sua
ordem. Somente aps a uno e a beno dos bispos o
rei manifesta o seu poder sobre o seu povo, mas deve
obedecer as regras e os limites estabelecidos pelos
eclesisticos, para no romper com a organizao
social e provocar a desordem na civilizao feudal.
Afonso III ascendeu posio de rei aps a mor-
te de Sancho II e declarado o quinto rei de Portugal.
Antes de assumir o poder real ele fez o juramento
diante das sagradas escrituras e dos membros da
Igreja, comprometendo-se com seus direitos e deve-
res que consistiam em honrar a sua ordem, proteger
os indefesos e ouvir os eclesisticos.
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Por-
tugal relata a forma de governo de Afonso III,
enfatizando as suas atitudes heroicas ao finalizar
a guerra de Reconquista, centralizar o poder rgio
e a expanso de seus domnios na Dinastia de
Borgonha no Ocidente Cristo do sculo XIII.
ATITUDES HEROICAS
DE AFONSO III
A crnica Os sete primeiros reis de Portugal
enfatizam as caractersticas positivas de Afonso III
como bom governante, apresentando seu carter
cristo, guerreiro e conquistador, essas represen-
taes do monarca se prolongaram no imaginrio
das dinastias posteriores que o glorificam com um
soberano perfeito da histria de Portugal.
Assim, a imagem do rei Afonso III influen-
ciou o imaginrio daqueles que vivenciaram, ou
ouviram as maravilhas de sua aes. Para Sandra
Pesavento, em seu artigo Em busca de uma outra
Histria: imaginando o imaginrio, publicado
na Revista Brasileira de Histria (1995), o ima-
ginrio faz parte de um campo de representao
e discursos que pretendam dar uma definio da
realidade (PESAVENTO, 1995, p. 15).
Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer
O estudo do imaginrio no se restringe
apenas as imagens mentais, mas envolve as pro-
dues dos discursos que expressam os hbitos,
os valores simblicos e ideolgicos dos grupos
sociais que os constroem, atribuindo significados
para a realidade social em que vivem.
Segundo Mrio Jorge da Motta Bastos, em O
poder nos tempos da peste (Portugal- sculos XIV/
XVI) (2009), o discurso uma forma de engen-
dramento de sentido, e todo sentido social, qual-
quer discurso, como qualquer fenmeno social,
passvel, de ser lido em relao ao ideolgico e
ao poder, que so, portanto, dimenses especificas
de anlise entre tantas que perfazem o universo
social de sentido (BASTOS, 2009, p. 19).
Os discursos produzidos sobre Afonso III en-
fatizam um boom Rey e justiosso (CRNICA
DOS SETE PRIMEIROS REIS DE PORTUGAL,
1952, p. 247), que recebeu o apoio da Igreja para
ordenar os domnios de Portugal e garantir a paz
e a segurana. O poder real esta em pleno equil-
brio com o poder episcopal, pois os oratores so
considerados os intelectuais da Idade Mdia e por
meio da retrica transmitiam a ideologia crist.
Georges Duby, em Histria social e ideologia
das sociedades (1995), entende por ideologia um
sistema de representaes que so construdas a
partir de um sistema de valores de um determinado
grupo social, e so construo dos valores da socie-
dade medieval, aconselhava os reis a governarem
os seus territrios de acordo com a vontade divina
e estabelecia os deveres e limites que eles tinham
que possuir com o corpo eclesistico.
Georges Duby, em As trs Ordens ou o Imagi-
nrio do Feudalismo (1982), fez uma discusso sobre
a teoria da trifuncionalidade, com o objetivo de com-
preender as suas origens e funes que cada grupo
social desempenhava na civilizao feudal. Duby ao
explicar a trifuncionalidade estabelece os espaos e
limites das ordens sociais, porm, em relao aos ora-
tores e bellatores verifica-se a dependncia de ajuda
mtua entre ambos, em que os imperadores precisam
dos bispos para a sua salvao, os bispos esperam dos
imperadores a paz na terra (DUBY, 1982, p. 98).
95
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
O clero e a nobreza esto unidos no processo
de bom ordenamento da sociedade. Os clrigos
por meio da pregao difundem os seus valores
e regras, a nobreza atravs das armas aplica-as
para que todos possam seguir a conduta crist.
Entretanto, caso o rei descumpra com o seu ju-
ramento e dever punido com a excomunho.
Observamos que o rei Afonso III comeou
a governar Portugal com o consentimento da
Igreja, realizando aes que a agradaram como
a construo do mosteiro de So Domjngos de
Lixboa, e foy feita a maior parte dele em sua vida.
E mamdou fazer o moesteiro das Freyras de Santa
Clara de Samtarem, (CRNICA DOS SETE PRI-
MEIROS REIS DE PORTUGAL, 1952, p. 248).
Os mosteiros significam a expanso da f crist
no territrio portugus e a aproximao com os
cristos ao ensin-los os ensinamentos de Jesus
na terra. Assim, o soberano, em seus primeiros
anos de governo, cumpriu com o seu juramento
realizado diante do corpo eclesistico de obedecer
as sagradas escrituras e como expresso mxima
dessa obedincia temos a finalizao da guerra
de Reconquista.
A finalizao da guerra de Reconquista foi
uma grande vitria do Ocidente Cristo, princi-
palmente da Pennsula Ibrica, que conseguiram
expulsar os mouros, do reino portugus. Aps a
expulso desses povos infiis houve o alargamento
das fronteiras e a ocupao dos territrios, concre-
tizados com a construo de Igrejas simbolizando
o estabelecimento e expanso da f crist.
Ser guerreiro a principal caracterstica de
um rei, segundo Jean Flori o soberano deve co-
mandar a sua Ordem de Cavalaria, guiar os seus
cavaleiros durante as guerras para combater o
inimigo, assim, como os cavaleiros devem prestar
honra, fidelidade e obedincia ao seu senhor.
A Crnica enfatiza a relao do Rei com os ca-
valeiros fiis, com a ajuda e apoio da cavalaria o rei
fortalece o seu poder, garante a paz em seus domnios
e expande o reio luso. A grande conquista territorial
da Dinastia de Borgonha foi a regio do Algarve,
graas ao segundo casamento de Afonso III com D.
Beatriz, de Castela, filha bastarda de Afonso X. O
96
processo de expanso territorial do reino Luso est
atrelado com o fortalecimento do poder.
Michel Foucault, em Microfsica do Poder
(1979), ao analisar a genealogia do poder presente
em diferentes sociedades e exercidas por variados
grupos humanos nos diz que,
...o poder deve ser analisado como algo que cir-
cula, ou melhor, como algo que s funciona em
cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca
est nas mos de alguns, nunca apropriado
como uma riqueza ou um bem. O poder funciona
e se exerce em rede (FOUCAULT, 1979, p. 103).
Na Idade Mdia o rei o detentor do poder
poltico, ou melhor, a cabea da sua ordem, mas
ele compartilha, delega o seu poder para homens
de sua confiana, ou seja, os membros do seu corpo
social, os nobres, que iro exerc-lo a fim de garan-
tir as conquistas, os privilgios de um determinado
grupo social em prol de uma coletividade.
Ao compartilhar o poder Afonso III cria
rgos administrativos como a Cria, as Cortes,
o concelho entre outros que tinha como objetivo
melhorar o ordenamento social e administrativo
de Portugal. Entretanto, no processo de consoli-
dao das estruturas administrativas o rei inter-
feriu no poder dos clrigos como na interveno
na nomeao de eclesisticos e na obteno de
benefcios (MARQUES, p.230).
Diante de tal postura assumida por Afonso
III o clrigo descumhou o rei, porm a crnica
no descreve com detalhes sobre esse episdio de
desentendimentos entre os oratores e o rei, mais
narra que durante o seu leito de morte Afonso III
entregou uma serie bens Igreja e se submeteu
a Santa S, por medo do inferno ou por querer
garantir a legitimidade de seu herdeiro no poder,
o infante D. Dinis (ZIERER, 1999, p. 162).
As crnicas enfatizam as caractersticas posi-
tivas de Afonso III como bom governante, apresen-
tando seu carter cristo, guerreiro e conquistador,
essas representaes do monarca se prolongaram
no imaginrio das dinastias posteriores, como a
Dinastia de Avis, que o glorificam com um sobe-
rano perfeito da histria de Portugal.

CONSIDERAES FINAIS
A construo heroica de Afonso III est as-
sociada imagem ao do rei Artur, durante o seu
reinado as narrativas arturianas foram traduzidas
para o portugus e tiveram uma grande repercus-
so em Portugal. Os atributos positivos de Artur
foram apropriados nas crnicas portuguesas, como
os seus aspectos guerreiros, de rei bom e justioso,
sendo resignificados para a consolidao de um rei
forte, poderoso que combateu os males deixados
por Sancho Il e estabeleceu a justia, a paz e o
poder em Portugal (ZIERER, 2013)
Afonso III deixou sua marca na histria de
Portugal em que a Crnica dos Sete Primeiros
Reis de Portugal o qualificaram como um rei
bom, justioso, guerreiro, elevando-o como um
rei ideal que governou Portugal e garantiu para
97
Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer
os seus domnios a paz, o poder, a expanso
territorial e o ordenamento social.
O conflito com a Igreja no descrito na
crnica, pois o poder real repousa sobre uma
adequao s normas ideolgicas definidas pela
Igreja, atravs de um jogo de negociao o sobe-
rano consegue se articular com todos os que esto
ao seu redor, se compromete a executar todos os
desejos do clero, na medida em que esse legitima
simbolicamente o poder exercido pelo rei.
Portanto, atravs das leituras dos discur-
sos que foram produzidos sobre Afonso III, as
crnicas atribuem significados e sentidos ao rei
dando-lhe aspectos de um verdadeiro heri que
soube com sabedoria articular-se com a nobreza
e a Igreja para o exerccio do poder. Essa imagem
do rei perfeito se perpetuou na historiografia e na
histria de Portugal.
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98
DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS
E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
O caso de Gordion e a populao glata
Bianca Miranda Cardoso1
A
o consultar manuais sobre o tema da
antiguidade, perceptvel uma clara
nfase s civilizaes grega e romana,
como uma tentativa de criao de continuidade
com um passado eurocntrico que legitima a ideia
de uma origem ocidental civilizada. A partir da
modernidade, o movimento que ficou conhecido
como Celtic Revival demonstra o interesse tam-
bm no passado provincial, percebe-se assim a
inveno de novas tradies (HOBSBAWN, 2008
passim) possibilitada pelo desenvolvimento da ar-
queologia e recuperao de um espectro variado
de cultura material2 destes povos.
O surgimento de religies neo-pags torna
clara a importncia da problematizao dessas
idealizaes. Por isso a anlise da hibridizao entre
povos celtas, autctones e greco-romanos numa
regio provincial tem muito a contribuir tanto para o
ambiente acadmico quanto para a responsabilidade
social do trabalho historiogrfico.
O texto abaixo fruto de uma pesquisa de
mestrado em andamento atravs do Programa
de Ps Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense sob orientao da professora
1 Mestranda do PPGH-UFF sob a orientao da Prof. Dra. Adriene Baron
Tacla (UFF/NEREIDA). Email: kanuae@hotmail.com
2 Entende-se aqui os vestgios arqueolgicos como produes humanas passadas
e que, porque humanas, carregam toda uma bagagem cognitiva e simblica pr-
pria da sociedade alm de concepes pelas quais aqueles indivduos so cerca-
dos e se cercam simultaneamente (HODDER, 2001, passim). A cultura material
no poderia ser analisada em sua completude sem a descrio pormenorizada do
contexto dos vestgios, tendo em vista a importncia dos conjuntos e seu posicio-
namento. Neste aspecto a arqueologia contextual indica dois pontos de extrema
importncia: (a) a importncia do contexto em que o trabalho de interpretao
produzido, no somente o do vestgio e (b) a concepo de que a prpria noo
de grupo tnico largamente utilizada por arquelogos historicamente construda
e precisa ser problematizada (JONES, 2007). Esta questo da etnicidade no ser
aprofundada neste texto, para uma obra introdutria em portugus ver JONES,
S. Categorias Histricas e a Prxis da Identidade IN: FUNARI, P. et. al. (org.)
Identidades, Discurso e Poder, Annablume: So Paulo, 2005.
doutora Adriene Baron Tacla. Pretende-se aqui
apresentar a proposta e resultados parciais da
pesquisa a ttulo de divulgao e busca de crticas
construtivas produo do trabalho final.
A proposta central da pesquisa estudar da
mudana no uso de parte do stio arqueolgico de
Gordion estudado por uma equipe de arquelo-
gos da Universidade da Pensilvnia. Esta regio,
localizada no centro da Pennsula da Anatlia,
hoje Turquia, identificada por Selinsky (2005)
como o local onde ocorriam rituais de sacrif-
cios humanos durante o perodo helenstico que
deram lugar a prticas funerrias convencionais
de enterramentos e cremaes3.
Acredita-se aqui que o modo atravs do qual as
tribos celtas se relacionaram com as demais culturas
locais e greco-romana parte de um constante pro-
cesso de hibridizao (BHABHA, 1998 passim) que
ocasionou a mudana de prticas religiosas na regio4.
Entende-se tambm que o processo de pacificao
3 A cronologia da ocupao do stio arqueolgico de Gordion estabelecida
por Voigt (cf. http://sites.museum.upenn.edu/gordion/history/chronology)
4 Originando-se nas discusses da literatura ps-colonial, o estudo do hibridismo
cultural ainda pouco explorado apesar de oferecer contribuies ao meio histo-
riogrfico e arqueolgico igualmente. Esta contribuio se d em sua mudana de
perspectiva na observao de encontros culturais de forma a tentar compensar o
papel eurocntrico que a historiografia tradicional carrega e o carcter etnocn-
trico que por muito tempo serviu de base para o desenvolvimento da pesquisa
arqueolgica. O conceito de hibridizao cultural de carter multiculturalista
e prope a existncia de um entre lugar no qual culturas variadas convivem e
dialogam de forma criativa formando-se um hbrido de ambas. Se por um lado o
aspecto violento que acompanha o contato no deve ser ignorado, por outro, ao
lanar mo desse termo, Bhabha (1998) ocasionou uma mudana de perspectiva
nos trabalhos acadmicos na medida em que demonstrou como as identidades
precisam se reinventar constantemente para que sejam mantidas em situaes de
conflito aberto, mas tambm em momentos de ps-conflito e de normalizao.
importante salientar, no entanto que esses momentos de normalizao no podem
ainda ser caracterizados como no conflito. Isso porque mesmo em contextos
no coloniais percebe-se a existncia de grupos identitrios e relao de poder e
fora entre os mesmos. Sendo assim, em situaes de conflito aberto e em mo-
mentos de normalizao, as prticas podem ser mantidas havendo uma releitura
constante da tradio; e tambm pode ocorrer o inverso, a alterao das prticas
mantendo-se a leitura tradicional.
99
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
romano na regio da Galcia entre os sculos II a.e.c.
e I e.c. foi um fator especial para tais mudanas.
O dilogo interdisciplinar entre arqueologia e
histria tem muito a oferecer ao meio acadmico
e anlise da cultura material do stio de Gordion
especificamente possibilita novas interpretaes da
historiografia da regio e at mesmo das fontes es-
critas exploradas por autores anteriores aos achados.
Este trabalho tambm prope estudos relacio-
nados prtica religiosa e ritual j que as fontes
de cultura material aqui exploradas consistem em
esqueletos humanos totais ou parciais selecionados
e dispostos metodicamente, interpretados, portanto,
como resultantes de sacrifcios humanos em con-
texto religioso e cultural das tribos migrantes5 ou
resultantes de prticas funerrias de enterramentos.
Grdion
Estudado por arquelogos e historiadores des-
de o incio do sculo XX at os dias atuais, o sitio
arqueolgico de Gordion tem muito a oferecer no
que diz respeito anlise de um espectro variado
5 Se a religiosidade no deixa traos fsicos claros, sua prtica ritual pode ser
analisada atravs da cultura material (FOGELIN, 2007). Em outras palavras,
enquanto o sentimento religioso individual interior tem um carter praticamen-
te inacessvel porque interiorizado, a ritualizao um fenmeno passvel de
observao e estudo.
de elementos provenientes da cultura material da
populao glata, frequentemente negligenciada
nos estudos sobre populaes celtas6.
Algumas motivaes fundamentais foram res-
ponsveis pela identificao do perodo helenstico
tardio como momento de assentamento de trs tribos
celtas, nomeadamente Trocmi, Tolistobogii e Tectosa-
ges. Por um lado h uma anlise crtica e comparao
da evidncia literria antiga disponvel sobre o tema
levada a cabo por Stephen Mitchell (1993) indicando
um reconhecimento da presena celta na regio por
parte dos autores antigos. Por outro, a anlise osteolgi-
ca dos esqueletos mencionados anteriormente tambm
demonstra terem sofrido traumas caractersticos de
sacrifcios humanos de populaes celtas similares
s residentes da Europa e Ilhas Britnicas.
6 Embora seja vasto o debate sobre os pressupostos segundo os quais uma co-
munidade pode ou no ser denominada celta ou descendente de celtas por conta
da recuperao e das releituras desta cultura no perodo moderno, entende-se
aqui como tal aquelas comunidades residentes na regio central do continente
Europeu que se desenvolveram e deixaram vestgios identificados arqueologi-
camente como provenientes dos perodos hallsattiano e lateniano - e que a partir
do IV sculo a.e.c. se dividiram em ondas de migraes. Com a popularizao
deste termo tnico torna-se necessrio salientar que estas comunidades no pos-
suam uma unidade tratando-se de tribos independentes e extremamente hete-
rogneas que precisam ser estudadas e compreendidas em suas especificidades
locais e contextuais.
100

Em contraste, no perodo romano, entre o I e o
III sculo e.c. verificado outro tipo de tratamento
aos esqueletos encontrados na mesma regio.
O contraste entre as amostras de esqueletos do
perodo helenstico tardio e romano demonstra
indcios distintos de costumes morturios e
religiosos diferentes, sugerindo uma mudana
dramtica nas prticas dos grupos que habita-
vam Gordion entre estas duas fases da histria
do stio (SELINSKY, 2005 p.123).
Goldman (2005) divide o perodo romano em
quatro fases principais de acordo com as construes
encontradas e cruzando os achados com os registros
literrios existentes7. As duas primeiras somam do
ano 0 a 75 e.c., mas, segundo o autor, a anlise destas
fases ainda est em andamento.
A regio onde se localiza o stio arqueolgico
caracterizava-se como rota de passagem e contato
com o Oriente desde o III sculo a.e.c. at a ane-
xao ao Imprio Romano, o que pode ser inferido
pela existncia de estradas (MITCHELL, 1993, p.
124). Tal implica dizer que nela residiam diversas
populaes e que grupos de diferentes culturas
atravessavam a regio, o que teria impacto direto
na vida das sociedades l assentadas.
O plateau central da pennsula, situa-se
num planalto entre osMontes Tauro, ao sul, e os
Montes daPaflagnia, ao Norte. Na sua parte norte-
central, destacam-se as cidades deAncira, a atual
Ancara, capital da Turquia, Pessinus e Tavium.
7 Recentemente passou-se a explorar melhor os perodos Helenstico e Romano
abordados neste trabalho, o que Andrew Goldman julga fruto dos estudos a
respeito da dinmica provincial romana e dos impactos da Romanizao na re-
gio da Galcia rural, alm de padres e rotas de comrcio (GOLDMAN, 2005
passim).Os perodos helenstico e romano so fases ainda pouco exploradas
pela historiografia e arqueologia na regio da Anatlia. Isso acontece por conta
do baixo nmero e variedade de fontes existentes sobre estes at o sculo XIX.
Anteriormente os estudiosos se utilizavam prioritariamente de textos antigos
sendo para tal necessrio problematizar sua produo posterior e exterior s
sociedades estudadas. Os estudos sobre a epigrafia da regio tambm foram de
extrema importncia para que trabalhos como os de Ramsay (1922) que ana-
lisa os registros de nomes de pessoas e lugares. Tambm h levantamentos de
cultura material da regio como Mellink (1980, 1991). Strobel (2009) e Mitchell
(1993) tiveram um papel central ao reunir e sintetizar o material produzido.
Para o perodo romano tambm pode-se destacar Anderson (1910). No entanto
estes trabalhos no tinham como dar conta do que seria encontrado em Gordion
pelo projeto do Penn Museum e trabalhado por Selinsky (2004) e Goldman
(2000). Nos relatrios de escavao disponveis sobre o stio so classificados
um primeiro ciclo de escavaes no qual havia um interesse principal nos ves-
tgios provenientes do perodo alexandrino e um segundo ciclo de escavaes,
iniciado em 1993, dando nfase s mudanas ocorridas em Gordion por se tra-
tar de um estabelecimento humano de longa durao. Por ter uma ocupao de
longa data, a explorao do stio de Gordion permite observar mudanas desde
a Era do Bronze at a Idade Mdia provendo evidncias materiais ao que ante-
riormente s poderia ser provado por registros literrios de carter usualmente
central, e no perifrico (KEALHOFER, 2005).
Bianca Miranda Cardoso
Atravs desta regio passa o curso mdio dorio
Hlis(emturco: Kzlrmak) e a parte superior
doSangrio(Sakarya), que desembocam nomar
Negro. O territrio dotado de alta amplitude trmi-
ca devido a sua proximidade a uma regio quase no
arborizada no sudeste que torna cada estao do ano
mais rigorosa. Por isso, mesmo que em pouca escala
e apesar da ausncia de um sistema de irrigao, a
atividade pastoril de ovelhas era apreciada devido
importncia da l na provncia8.
A regio seria habitada por frgios desde
o X sc. a.e.c. e, pouco antes do comeo do pero-
do helenstico, encontravam-se eles sob domnio
persa. A economia local, como inferida atravs de
vestgios arqueolgicos e literrios, era baseada
na pecuria de pequenos rebanhos, viticultura e
agricultura de cereais denotando um estilo de vida
agrcola e rural (MITCHELL, 1993, v. 1, p. 146).
AFrgiahavia sido um reinosituado na
parte central oeste daAnatlia. A populao frgia
teria se assentado na regio por volta do sculo X
a.e.c. estabelecendo um reino nosculo VIII a.e.c.
Ele foi devastado por invasorescimriosem690
a.e.c., brevemente conquistado pelaLdia, territrio
vizinho, passando tambm pelo domnio poltico
doimprio deCiroII daPrsia. Aps contato com
oimpriodeAlexandree seus sucessores, o terri-
trio foi tomado peloreidePrgamo, e posterior-
mente tornou-se parte do imprioromano. Alngua
frgiasobreviveu at osculo VI d.C.
A partir dosculo III a.e.c., houve muitas
mudanas nas fronteiras e nas afiliaes polticas
desta regio estratgica. Por volta de278, um grande
nmero deceltas, denominados nas fontes antigas
pelos autores gregoscomoGalataiatravessaram
o Estreito do Bsforoe se estabeleceram nesta
regio, dando origem ao seu nome, Galcia.
As tribos Tolistobogii, Trocmi e Tectosages
receberam a proposta de atuar como mercenrios na
regio. Sabe-se que acompanhando os guerreiros,
migraram tambm suas esposas e filhos, pois esta
8 Todo o cenrio fsico de extrema importncia para a compreenso de
como as populaes locais se comportavam, como dito anteriormente. O
rio Sangrio, por exemplo mencionado por Pausanias em Description of
Greece (book 1, chapter 1), autor que viveu durante o I sculo e.c., e Poly-
bius em Histories (book 21, chapter 37), I sculo a.e.c.; o que demonstra o
conhecimento greco-romano sobre a regio neste perodo.
101
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
uma caracterstica da prtica mercenria dessas
populaes anteriormente residentes da Europa
central e que encontravam-se em movimento de
disperso por toda a Europa desde o sculo IV a.e.c.
(RANKIN, 1996). Posteriormente, acabaram por
se fixar no territrio entre a Bitnia e os territrios
de Antoco I servindo como barreira de proteo
(CUNLIFFE, 1997, p.178).
Segundo Mitchell (1993), bibliografia mais
citada nos trabalhos sobre a Anatlia, o incio do
assentamento celta se deu na regio central da pe-
nnsula a partir de uma aliana formada entre a tribo
dos Tolistobogii e Ziaelas para que este segundo,
em exlio na Armnia at a morte de Nicomedes I,
assumisse a sucesso do reino de Bitnia e Pontus,
regies localizadas ao norte e leste. Ao fim do
conflito, no havendo recebido o que lhe havia sido
prometido por conta da interferncia da populao
de Heracleia Pontica acabou por invadir e saquear
o territrio. Tribos celtas teriam ainda lutado ao
lado de Mitrdates, de Pontus, e Ariobarzanes, da
Capadcia, para repelis foras ptolomaicas no Mar
Negro, recebendo a regio ao redor de Ancyra
como recompensa pelo sucesso. Eventualmente essa
aliana expirou com o saque da regio de Pontus, e
novamente a Heracleia, por ocasio da ascenso de
Mitridates II ao trono ainda criana.
preciso ter em mente que a regio em
questo tratava-se de um conjunto de territrios
independentes frente ao Imprio Helenstico
em um momento no qual os diversos reinos se
encontravam em concorrncia. O conflito entre
Seleucidas e Ptolomeus ao que se seguiu a guerra
dos irmos, entre Antoco Hierax e Seleuco II,
tambm ocasionou uma aliana entre Mitridates,
de Pontus, Antoco Hierax, e mercenrios glatas
contra Seleuco II, que possibilitou a expulso dos
selucidas da Anatlia.
A pacificao romana iniciada pelas batalhas
de Manlius Vulso contra Antoco III em 190 a.e.c.
parece ter sido motivada por propsitos expansionis-
tas romanos, mas tambm por uma certa ambio
com relao ao botim celta. Aps as batalhas iniciais
firmou-se um acordo de paz entre Eumenes II, de
Prgamo, reino aliado a Roma, e as tribos celtas.
102
Em 168 h uma insurgncia contra o domnio
Atlida no qual se recorre mais uma vez ajuda
romana. Simultaneamente, Prusias da Bitnia se
voltou a Roma para reclamar o territrio Glata.
Embora as fontes forneam apenas informaes
sucintas, possvel perceber o carter conflituoso
dos diversos reinos independentes na regio, sua
submisso a Roma e o interesse desta ltima na
manuteno do status quo.
Em 131 a.e.c. ocorre a revoluo que trans-
forma a Repblica romana em um Imprio. O
comrcio, a busca por escravos e as guerras end-
micas j faziam parte do cotidiano de Roma nesta
poca e continuariam fazendo no perodo seguin-
te (MENDES, 2002). Sendo assim, o dilogo
entre romanos e povos tidos como brbaros no
causa surpresa, e a relao de ambos como con-
correntes e vizinhos continua no s na forma de
conflitos blicos, mas tambm atravs de trocas
comerciais que interligavam o mar Mediterrneo
ao atlntico por uma variedade de rotas terrestres
e fluviais (CUNLIFFE, 1994) e de trocas de bens
de prestgio (FRANKENSTEIN, 1997). Alm de
estimular a produo local, estas formas iniciais
de interao tambm apresentavam uma cultura
outra, sendo fruto destes encontros os relatos
sobre estas tribos como Outro, brbaro.
Ao pacificar a regio, tornando as tribos celtas
suas aliadas, Vulso transforma suas terras em ager
publicus, o que vai iniciar um gradativo aumento da
populao romana na regio. Em 25 a.e.c. Otaviano
Augusto cria a Provintia Galatia Romana, unindo
as trs tribos que haviam migrado no III sculo:
Trocmi, Tectosages e Tollistobogii. Apesar disso, em
21 a.e.c. Augusto divide a provncia em trs regies
administrativas principais: Pessino, Ancira e Tvio.
Mitchell (1993) apresenta que havia uma interao
poltico administrativa entre as trs, mas cada tribo
teria ocupado fisicamente uma regio e sobre ela teria
um determinado grau de autonomia poltica.
J na primeira metade do I sculo obser-
vada uma interveno na regio por meio da
criao de cidades centrais, de carter romano. A
Galcia continuou sob o controle romano mesmo
depois da diviso do imprio em 395 e.c. e, at

certo ponto, depois dosculo VII, quando osra-
besconquistaram vastas regies deBizncio.
Segundo Estrabo (12. 5. I, 567 Loeb), a
Galcia, que possua soberanos celtas desde o III
sc. a.e.c., seria dotada de uma federao koinon
galaton, segundo a qual cada povo vivia sob uma
tetrarquia, mas a unificao foi incentivada pelos
romanos posteriormente. Assim, sobre o sistema
administrativo comercial, a documentao antiga
afirma ser prprio havendo proeminncia das
estruturas tribais. No topo da hierarquia poltica
estariam o tetrarca, um juiz (dikastes), um chefe
militar e dois assistentes (hypostratophylax).
Esta federao era governada por um con-
selho de 12 tetrarcas e uma assemblia de 300
pessoas que se reuniam em lugares sagrados.
Houve, na Galcia, como com os celtas da Glia,
um conselho que reuniu representantes das doze
tetrarquias, 300 homens, em Drunemetom. Sabe-
se que nestes lugares, discutiam-se questes de
cunho judicirio (SZAB, 1991, p. 320 a 329)
(MITCHELL, 1993, p.27-30). No entanto, alm
de no existir ainda, como no mundo moderno,
uma distino entre campos poltico, jurdico e
religioso; quando se leva em conta que nemetom
uma palavra celta para um lugar sagrado, o nome
deste lugar pode denotar o controle deste conselho
por autoridades de carter tambm religioso9.
H dvidas sobre se esta organizao teria
sido fruto de uma influncia helnica ou herana
celta. O fato de se reunirem em um lugar sagrado
parece demonstrar que estes glatas se asseme-
lham mais aos celtas da Glia descritos por Csar
do que s cidades helenizadas. Portanto, admite-
se aqui a segunda hiptese.
No perodo romano, o sistema de administra-
o estatal teria suas similaridades com o romano.
Por outro lado, os soberanos encarregados da ad-
ministrao estatal da regio eram glatas, o que
denota certa autonomia com relao ao Imprio.
O trabalho de inferncia e comparao com ou-
tras tribos comum aos estudos celtas como forma
de superar a dificuldade que a ausncia de fontes es-
9 Para mais sobre nemeton ver GREEN, Miranda (1996). The Celtic World,
Routledge.
103
Bianca Miranda Cardoso
critas elaboradas por eles prprios apresenta. Assim,
os achados do perodo helenstico-glata de Gordion
so interpretados a partir de uma comparao com
dados de outros povos celtas, e como o enfoque da
pesquisa em questo gira em torno de ritualstica
sacrificial e prticas funerrias, faz-se necessrio
um estudo destes povos e suas estruturas.
Embora seja possvel tecer linhas gerais sobe
uma religiosidade que perpasse as diversas tribos
celtas, preciso ter em mente que estas socieda-
des no eram politicamente, administrativamente
ou socialmente unificadas. Para Kruta o conhe-
cimento sobre a religiosidade celta baseado em
inferncias a partir do que se tem de iconografia
e uma anlise comparativa com os registros das
religies indo-europeias:
Ao contrrio a maioria das religies antigas, a
religio celta no pode ter constitudo um con-
junto consistente e imutvel de crenas. Deve
ter sido um panteo composto de deuses tri-
bais, deuses locais (muitas vezes pr-celticos),
e cultos pertencentes a classes sociais espec-
ficas, todos juntos em um sistema flexvel, or-
ganizado em torno de um punhado de grandes
deuses pan-celtas de um poo mitolgico co-
mum (KRUTA, 1999, p.533).
O registro histrico afirma que a populao
frgia teria sido absorvida por alianas e casamentos
entre membros de ambas as comunidades10 e pela
adoo por parte das populaes celtas da estrutura
ritual e deuses frgios a ponto de a elite religiosa
local no perodo romano ser quase totalmente de
origem celta segundo acusam evidncias de nomes
familiares. O estudo de nomes feito por Mitchell
(1993 passim) demonstra a unio das famlias celtas
com as frgias por meio de casamento, como tam-
bm o predomnio de nomes celtas ligados elite
religiosa no s no plat central da Anatlia, mas
em diversas cidades com as quais eles entraram
em conflito (FREEMAN, 2002 p.35, 43 e 44, 48;
MITCHELL, 1993 passim).
Para Cunliffe os celtas que migraram para a
regio da Galcia no teriam sentido necessidade de
fundamentar seu predomnio por meio de elementos
10 Segundo S. Mitchell, as famlias desta regio podiam apresentar nomes
celtas, gregos, romanos ou frgios simultaneamente demonstrando a intera-
o entre membros destas comunidades (MITCHELL, 1993, p.48 passim).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
simblicos como a religio, j que esta dominncia
j era sentida poltica e culturalmente por eles e pelas
demais populaes da poca, a exemplo da escolha
do nome da regio relativo aos celtas, no aos frgios
(CUNLIFFE, 1997: 172, 178).
Entretanto, segundo Mitchell, distinguem-
se duas vertentes: uma que afirmaria a unio
das elites sacerdotais celta e frgia por conta das
similaridades entre ambas as religies, apesar de
no haver registros dessa unio at o II sc. e.c. E
uma segunda, que entenderia a entrada celta na
elite sacerdotal frgia como uma manobra pol-
tica para aquisio de poder por parte dos celtas
(MITCHELL, 1993: 48).
No que diz respeito a sacrifcios humanos
em comunidades celtas, os vestgios mais es-
tudados e divulgados so referentes cultura
material proveniente da Inglaterra11. Trata-se
predominantemente de corpos que apresentam
sinais de violncia pouco anterior e, por vezes
aps o falecimento do indivduo. No caso ingls,
o estmulo governamental e social atua de forma
importante no estudo de tais vestgios.
A presena de prticas rituais similares em
uma localizao to distante como a Galcia en-
volvendo povos etnicamente definidos como de
origem comum indica a existncia do que Cunliffe
denomina uma cultura compartilhada (CUNLIF-
FE, 1997). Embora os sacrifcios humanos de
Gordion no tenham sido largamente estudados em
sua importncia e contexto histrico especficos,
as semelhanas verificadas nas prticas em ambas
as regies ressaltada por Selinsky (2005) que
identifica o perodo onde so encontradas como
conturbado por conta da invaso celta.
Assim, a presena de sacrifcios huma-
nos at o I sculo e.c., os indcios de nomes
familiares, a ruralizao do stio e os relatos
de autores antigos indicam a permanncia de
prticas semelhantes quelas das populaes
celtas originrias da Europa, apontando para a
permanncia desta cultura um sculo depois da
chegada dessas populaes Anatlia.
11 Cf. BROTHWELL, The Bog Man and the Archaeology of People. Lon-
don: British Museum Pess, 1992.
104
H, portanto, um consenso geral de que o
processo de assentamento das tribos celtas na
Galcia trata-se de um perodo relativamente lon-
go e conturbado. Este trabalho pretende destacar
as mudanas culturais desenvolvidas a partir do
contato com as populaes autctones mais do
que declarar suas continuidades garantindo assim
o direito de fala e iniciativa de ambas as popu-
laes e sua interao numa mesma sociedade.
Para tal foi produzido um catlogo que con-
templasse vestgios de sacrifcios humanos e en-
terramentos tendo em vista que a hiptese central
de que o abandono dos primeiros e adoo dos
ltimos esto relacionados a mudanas culturais
e rituais ocasionadas pela hibridizao constante
ocorrida na regio, primeiramente entre as cul-
turas celta e frgia, e em seguida com a grega e
romana. A permanncia de rituais de carter celta
primeiramente e a posterior adoo de rituais
romanos, ainda que os primeiros no tenham o
carter funeral dos ltimos parece indicar que o
impacto destas populaes, celta e romana, teria
sido sentido mais profundamente na regio.
De fato nem todas as ossadas do perodo
helenstico de Gordion apresentam sinais claros
de violncia interpessoal perimortem. O que
constantemente usado para indicar que a rea em
questo teria sido depsito de sacrifcios humanos
a forma segundo a qual determinados ossos hu-
manos e animais so cuidadosamente escolhidos,
tratados e metodicamente posicionados em con-
juntos restritos. Isso caracterizaria que a sociedade
estaria claramente diferenciando a formao destes
aglomerados de um simples descarte12.
Os enterramentos romanos de Gordion, da
mesma maneira, obedecem a um tradicionalismo e
formalismo estticos que assim como o posiciona-
mento metdico dos sacrifcios humanos do perodo
helenstico so reproduzidos atravs da mimese.
Estes mecanismos teriam a funo de estabelecer e
12 O ritual poderia ser definido como forma de ao humana que diferen-
cia o seu contexto dos demais. Tambm apresenta papis secundrios como
promover ordem social e ideologias de dominncia ou resistncia, ou seja,
o desenvolvimento de relacionamentos de poder; alm de expor significa-
dos simblicos para a comunidade como um todo. Bell (1992 p. 6) revela a
problemtica etnocntrica dos trabalhos neste campo transparente na prpria
modificao terminolgica: ritual substituiu termos como liturgia em
oposio a magia, que eram usados para distinguir alta religio de supersti-
o primitiva ou nosso ritual do deles. Grifo da autora.

exercer autoridade atravs da construo de algo a
ser reconhecido de forma parcialmente equivocada
como consenso, ausncia de conflito. Para ambas as
prticas ritualizadas haveria um corpo de regras que
comandariam a performance (BELL, 1992).
Assim torna-se possvel comparar sacrifcios
humanos e enterramentos, no caso dos vestgios
escolhidos em Gordion, por estarem inseridos na
alada cultural ritualstica de uma sociedade. Enten-
de-se que o carter simblico e transcendental das
aes ritualizadas no contexto sagrado se mescla
a um tradicionalismo inovador porque as prticas
devem atender s necessidades da poca, sendo,
portanto, modificadas de tempos em tempos.
A concluso a que se chega deste processo
de hibridizao cultural que no perodo hele-
nstico havia uma proeminncia das tribos celtas
na regio, ainda que a ritualstica existente no
fosse completamente abandonada, o que pode
ser observado pela continuidade dos templos e
registros sobre a religio frgia.
No entanto, a presena celta passa a exis-
105
Bianca Miranda Cardoso
tir tambm nesses espaos, o que indicado
pela incorporao de nomes celtas liderana
religiosa (MITCHELL, 1993). Alm de buscar
insero nestes espaos a cultura material de
Gordion parece indicar que a populao celta re-
cm assentada tambm dava continuidade a ritos
prprios em paralelo, o que pode ser interpretado
como recurso de autoridade e intimidao frente
s populaes autctones, ou devoo frente a
dificuldades extremas (VOIGT, 2012).
No perodo romano, com a presena mais ex-
pressiva da autoridade romana e de sua populao
na regio, surge a necessidade de novos recursos
de autoridade e devoes, sendo assim, aps o con-
flito direto e pacificao de 189 a.e.c. tornam-se
necessrias novas formas culturais e religiosas que
desloquem o referencial local para Roma. Desta for-
ma, a ritualizao constri, cria e modifica crenas
religiosas (Bell, 1992, 1997; Humphrey & Laidlaw
1994 apud FOGELIN 2007), adquirindo um carter
atemporal e autnomo e posteriormente prtica
cabe elite sacerdotal criar regras e explicaes
mticas para legitimar este processo.
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RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
Dilogos, problemas e desafios
Brunno Oliveira Araujo1
D
esde sua origem no sculo XVIII entre a
lingustica e uma comunidade acadmica
que ainda procurava encaixar o surgimento
dos povos antigos no esquema bblico, passando
pelos trabalhos lingusticos de Edward Lhuyd, as
contribuies da arqueologia e literatura at os
questionamentos e debates atuais sobre a validade
ou no dos usos do termo celta para as populaes
europeias da Idade do Ferro, a disciplina de Estudos
Clticos tem como marca fundamental o dilogo
entre antiguidade e contemporaneidade. Mais do
que o puro interesse acadmico pelo passado, sua
fora motriz de justificao social passa pela grande
comunidade imaginada que ser celta no mun-
do atual, que passa por uma identidade lingustica,
geogrfica ou cultural, expressa atravs da arte,
poesia, literatura, atos polticos e religies que se
inspiram em projees no passado para construir
seus sistemas de crenas e ritos.
Neste contexto, no surpresa que a produo
literria irlandesa e galesa no perodo medieval rece-
bam grande ateno acadmica e leiga como possveis
representantes de um passado celta. A imagem cons-
truda ao longo dos anos pela literatura romntica,
pelas lutas polticas e tantas outras manifestaes a
de que existiu uma cultura prpria destas populaes
da Idade do Ferro europeias que possuidoras de um
carter de resilincia inerente, resistindo ao domnio
romano, anglo-saxo, escandinavo, normando, e prin-
cipalmente ao cristianismo. A prova deste carter de
resistncia para alguns estaria nas lnguas, em festivais
1 Graduado e Mestrando em Histria na Universidade Federal Flumi-
nense. Trabalho desenvolvido durante Mestrado em Histria Social no
PPGH-UFF, sob orientao da Prof. Dr Adriene Baron Tacla, com apoio
de bolsa do CNPq. Email: brunno.o.araujo@gmail.com
107
como o Eisteddfod, na literatura, folclore e costumes
das regies que hoje reivindicam a ligao com este
passado: Irlanda, Esccia, Pas de Gales, Galcia e
Bretanha Francesa. Seguindo tal lgica, a produo
vernacular medieval configuraria para alguns o pri-
meiro exemplo de registro da cultura oral celta.
Para estudos recentes2, por outro lado, h um exa-
gero por parte daqueles que advogam continuidades,
devendo ser tais textos esmiuados baseado em seu
prprio contexto, e uma viso de continuidade seria
uma inveno da contemporaneidade. De fato, nos
ltimos anos diversos paradigmas dentro da rea tor-
naram-se alvo de crticas e debates, onde a associao
clssica entre cultura material, lngua e identidade celta
so questionadas por diversos autores, chegando-se
ao ponto de negar a existncia de celtas nas Ilhas
Britnicas. A tradio clssica de uma continuidade,
entretanto, no desapareceu. Pelo contrrio, esta ainda
encontra defensores entre historiadores, arquelogos
e linguistas que, partindo de argumentaes diversas
(como prprio de um momento onde o debate encon-
tra-se em aberto), advogam no s que o termo celta
aplicvel as populaes da Idade do Ferro como
identificam um carter celta (celticidade) na literatura
vernacular medieval das Ilhas Britnicas.
As abordagens clssicas sobre o assunto esto
normalmente ligadas ao ramo da literatura e da lin-
gustica. Podemos destacar nesta uma tradio que
entende diversos personagens e temas presentes nos
manuscritos medievais irlandeses e galeses como
sobrevivncias de uma cultura cltica anterior ao cris-
2 O debate sobre as construes contemporneas sobre a identidade e nomen-
clatura das populaes da Idade do Ferro e uma possvel etnognese celta
extenso e ainda est em aberto. Para uma viso geral sobre o atual estado do de-
bate, ver James (1999), Collis (2003), Megaw (2005) e Cunliffe & Koch (2012).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
tianismo. Autores de referncia presentes em estudos
diversos os nomes como os de Proninsas MacCanna
(1990) e James MacKillop (2005). Estes autores con-
cordam com anlises intratextuais semelhante s de
Kenney (1929) que atestariam a existncia de verses
mais antigas das histrias presentes nos manuscritos
medievais, das quais s teramos acesso a verses
copiadas, e que teriam se proliferado a partir do sc.
XVII na Irlanda e em Gales. Para ambos, existiria
uma nica cultura ou mitologia celta, que mesmo
possuindo variaes locais, respeita a temas gerais
provenientes de uma suposta cultura indo-europeia,
preservadas atravs da oralidade e da qual heris,
temas, objetos, prticas e leis teriam sobrevivido na
literatura medieval. A introduo do Cristianismo nas
Ilhas Britnicas, por volta do ano 400, representaria
para estes a mudana fundamental do lugar que a
cultura celta teria nestas sociedades. Ela perderia
seu carter central, sendo reinterpretada e perdendo
em especial seu carter religioso. Tais caractersticas
levam ao aparecimento nos textos dos autores a equi-
valncia entre cultura cltica e cultura pr-crist.
(MACCANA 1970, p. 17; MACKILLOP 2005, p. XI).
Autores como Keneth Jackson (1964) foram
alm em suas interpretaes. Em seu trabalho inti-
tulado The oldest Irish tradition: a window on the
Iron Age sobre o Ciclo de Ulster irlands, o autor
advoga que as histrias dos heris irlandeses seriam
descries fiis dos celtas antigos preservadas pela
oralidade, de modo que os textos medievais fossem
verdadeiras janelas para o mundo cltico da Idade
do Ferro. Esta teoria ao longo dos anos foi duramente
criticada no meio acadmico. Cunliffe (1997), por
exemplo, aponta as disparidades entre a documen-
tao arqueolgica (em especial no que toca ao estilo
e materiais utilizados na fabricao de carruagens e
joias) da Irlanda da Idade do Ferro e as descries do
Ciclo de Ulster (CUNLIFFE 1997, p. 26). Ainda que
o trabalho de Jackson tenha perdido espao no meio
acadmico, sua viso ainda parte importante nos
discursos leigos sobre um passado celta.
Alguns arquelogos, por outro lado, procuraram
fazer a via inversa: utilizar-se dos textos medievais
como fonte comparativa cultura material a fim de
procura informaes que pudessem ser teis para
entender as populaes da Idade do Ferro. Um dos
108
pesquisadores que trabalham nesta perspectiva
Raimund Karl (2008), que em um trabalho sobre
os hillforts de Wessex (sul da Inglaterra), analisa o
modelo proposto por JD. Hill (1995) para o estilo de
vida das populaes das Ilhas Britnicas da Idade do
Ferro e PRIA3 de Wessex. Para Hill, trs caractersti-
cas seriam fundamentais: (1) A deliberada construo
das casas redondas com suas entradas viradas para
leste, e com uma separao entre norte/sul bem de-
finida, motivada pela cosmoviso destas populaes;
(2) a demarcao bem definida e ritualizada das
propriedades individuais e (3) o papel central da casa
enquanto local de produo econmica (agricultura,
metalurgia), procurando ao mximo torn-la autos-
suficiente e autogestora.
Karl aponta ento nos textos medievais ir-
landeses e galeses, a ocorrncia de caractersticas
identificadas por Hill, como: o mau agouro causado
pelo fato de Cuchulainn chegar a um forte com a face
esquerda de sua carruagem voltada para a entrada,
ou a atribuio dos significados leste e frente,
frente palavra airther (em Irlands Antigo).
Outros exemplos so dados, como a relao entre a
demarcao da propriedade individual e a nawadd,
proteo legal que poderia ser dada pelo dono de
uma propriedade a um estrangeiro por um perodo
de tempo (qualquer ato contra o protegido, seria
um ato contra o dono da propriedade); seu poder de
rbitro de disputas, entre outros. J no caso da pro-
duo econmica, um dos exemplos apontados a
existncia da comar (na Irlanda) e cyfar (em Gales),
prtica atestada no medievo onde casas uniam-se,
em tempos de necessidade, para agricultura coletiva.
A especificidade do ato indicaria, para Karl, que a
prtica comum seria justamente a oposta: o foco da
produo seria domstico. (KARL, 2008, p. 71-73)
Para Karl, estas similaridades no seriam coinci-
dncias randmicas, dadas pelo acaso e probabilidade.
Para ele, a sociedade medieval ainda , de forma geral,
celta. Ele recorre teoria do caos para exemplificar seu
ponto. A previso do tempo, por exemplo, (que no por
acaso a me da teoria do caos) no uma cincia
que segue o estilo prprio do mtodo cientfico (ou
3 Pre-Roman Iron Age Termo que faz parte da periodizao da cultura ma-
terial das Ilhas Britnicas (Hill 1995, p. 47-48), e que designa o perodo que
se estende de 800 a.C-100 d.C. Uma tabela com esta periodizao detalhada
est disponvel no ANEXO I.

seja, reproduzvel). Para prever o tempo, os meteoro-
logistas utilizam-se de dados histricos, comparando
as variveis de eventos passados anteriores a um dia
ensolarado, ou de chuva, com os de hoje. Quanto mais
prxima a data que se deseja calcular, mais assertiva
a previso, pois utiliza-se de dados mais recentes.
Para estes tericos, dois sistemas complexos que com-
partilhem variveis semelhantes, tendem a produzir
sistemas semelhantes. Karl utiliza-se desta lgica para
advogar que, vista a semelhana de variveis sociais
entre o modelo de Idade do Ferro de Hill e o sistema
social apresentado nas fontes medievais, possvel
esperar resultados semelhantes, tornando os textos
medievais no uma janela para a Idade do Ferro, mas
uma ferramenta til para anlises comparativas, que
podem ser utilizadas inclusive para preencher lacunas
resultantes da falta de fontes escritas no passado proto
-histrico. Neste trabalho, por exemplo, Karl defende
que as relaes de parentesco, que tem lugar de desta-
que nas sociedades medievais irlandesa e galesa, tem
grande probabilidade de serem tambm aplicveis ao
modelo de Hill. No apenas a semelhana de situa-
es, mas a sequncia cronolgica, que aumentaria as
probabilidades desta semelhana. Importante salientar
que Karl reconhece que sua proposta, baseada na mo-
delizao, atende a uma proposta generalizante, e que
os dois contextos, a PRIA e o medievo gals, devem ser
analisados com base em sua dinmica histrica, sem
esquecer de suas especificidades polticas e histricas
(KARL 2008, p. 76).
No me prolongarei aqui em uma discusso
sobre a extenso e peso entre uma ligao (ou sua
ausncia) de uma cultura proto-histrica e a literatura
medieval irlandesa e galesa. Basta dizer que aqui que
alguns elementos dessas sociedades, como a grande
importncia da cultura popular oral e a existncia de
uma classe de prestgio social como a dos bardos e a
relao de ressignificao entre essas populaes e a
paisagem monumentalizada construda no passado
possa preservar um certo repertrio simblico com-
partilhado e a construo de uma memria sobre o
passado. importante frisar, entretanto, que esta so-
ciedade medieval no possui a mesma cultura da Idade
do Ferro. No s as mudanas polticas provenientes
das ocupaes anglo-saxs, vikings e normandas, o
carter de mutabilidade prprio da oralidade e a exis-
109
Brunno Oliveira Arajo
tncia de uma forte cultura eclesistica diferenciam
as interpretaes dadas pelos homens medievais
aos temas presentes na Idade do Ferro. O foco deste
trabalho outro. Caso reconheamos que os temas
presentes na literatura medieval so ressignificaes
de um passado, podemos considerar estes elementos
como oriundos de uma cultura compartilhada por
todas as populaes que identificamos como celtas?
realmente o cristianismo o ponto de ruptura entre
este passado proto-histrico e a sociedade medieval?
Aqui, encontramos alguns problemas. O con-
ceito de continuidade aplicado por estes autores
sem levar em considerao o universo de contatos
e mudanas prprias destas populaes: suas redes
de contato econmico, mudanas polticas, sus
contatos com o mundo grego, o projeto de roma-
nizao no perodo da conquista, entre outros. As
populaes da Idade do Ferro que identificamos
hoje como Celtas estendiam-se por grande parte
da costa atlntica da Europa e de seu interior, en-
globando regies que hoje comportam pases como
Portugal, Espanha, Blgica, Frana, Alemanha,
para citar apenas algumas. Ainda que uma etno-
gnse cltica seja hoje ponto de debate acalorado
no mundo acadmico, caso consideremos apenas o
tronco lingustico como ponto de coeso como faz
Cunliffe (2012), tais propostas sugeririam que em
um espao de milhares de anos essas sociedades
de chefia, de uma cultura oral e sem centralizao
poltica teriam vivido com poucas mudanas signifi-
cativas. Quando adicionamos ao problema a questo
dos contatos com o mediterrneo o a conquista
romana, a questo se torna mais complicada ainda.
Como bem definem Haeussler & King:
Uma viso popular sobre os Celtas v nestes
heroicos guerreiros gloriosamente derrotados por
Roma mas possuidores de uma forte cultura que
nunca foi subjulgada pelos romanos e foi capaz de
reorganizar-se no perodo ps-romano. Em grande
medida, autores sobre mitologia e religio Celtas
seguiram o mesmo caminho. Uma sofisticada e
complexa religio teria sido atacada por Roma,
mas sobrevivido a sua ocupao; sobrevivendo
tambm a submerso ao Cristianismo, fazendo
assim que elementos dessa religio possam ainda
ser encontrados nos costumes e folclore atuais [...].
Acadmicos sobre a religio Celta so mais caute-
losos, mas ainda possvel detectar uma agenda
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
em que espera extirpar as camadas do mundo
romano fim de revelar abaixo uma religio dos
Celtas antigos. A maioria usa as evidncias [do
perodo] romano como o pilar de suas interpre-
taes (mesmo porque no h muito mais ao que
se recorrer); no mago de seus textos existem
reconhecimentos da contribuio romana para o
entendimento da religio cltica. (HAEUSSLER
& KING 2007, p. 7 traduo livre)
Um caso no qual venho trabalhando que acredi-
to exemplificar o problema das generalizaes sobre
uma cultura celta homognea a noo da tradio
literria do Outro Mundo cltico. Em histrias como
A viagem de Bran ou o Mabinogi, encontramos
referncias a histrias de homens que viajam para
terras onde o tempo passaria devagar e de forma
aprazvel, onde no se envelhece. Nessas regies h
sempre abundncia de alimentos, com banquetes
faustosos e o divertimento atravs de msicas, jogos e
histrias. Segundo Patrick Sims-Willians (1990), por
ser um fenmeno manifesto em contexto teolgico
cristo, com a ideia de este e do outro mundo
bem definidos, o Outro Mundo aparece nos textos
no como um mundo em separado, mas como uma
regio no plano terrestre governada por outras leis.
A lgica seria mais prxima da ideia de reinos ou
regies invisveis ou longnquas, em especial ilhas,
cujo acesso s seria possvel atravs de lugares/pontos
especficos e em alguns casos apenas em algumas
pocas do ano.
Existem duas denominaes principais na
literatura irlandesa, extensveis do Pas de Gales:
os echtrai, aventuras em regies distantes no Outro
Mundo, focados nas aventuras de heris, e os imram-
ma, que relatam geralmente viagens pelo mar a uma
ou mais ilhas, geralmente alm dos limites do mundo
conhecido (MACKILLOP 2005, p.109)
Utilizemos os echtrai como exemplo. Certas
passagens presentes no conjunto de histrias galesas
do sc. XIV-XV conhecidas como Os Quatro Ramos
do Mabinogi so identificadas como pertencentes a
essa tradio. Em uma destas passagens, por exemplo,
o personagem Pwyll encontra-se em caa de um cervo
em uma floresta. Quando este alcana o cervo, v que
outros ces, brancos de orelhas vermelhas (uma carac-
terstica ligada ao sobrenatural) haviam dominado a
presa. Ele se enxota os ces a fim de dar espao para
os seus, mas logo o dono dos ces brancos, Annwfn,
senhor de Arawn, (Outro Mundo) aparece, e informa
Pwyll que este adentrou os seus domnios e lhe roubou
a caa, ofendendo-o. Pwyll desculpa-se com Annwfn,
e os dois fazem um trato: Pwyll trocaria de lugar e
aparncia com Annwfn por um ano, e deveria desafiar
para o rei de Arawn um de seus inimigos, Hafgan. Na
estadia de Pwyll no reino de Arawn, este descrito
com uma terra de belezas, abundncia e divertimento
sem igual (FORD 2008, p. 37-38). Aqui encontramos
diversos temas recorrentes nos echtrai: os animais so-
brenaturais brancos de orelhas vermelhas, o encontro
do heri com o Outro Mundo atravs da caa ou via-
gem, com a transio feita atravs das brumas, gua,
subterrneo ou florestas; o encontro de uma terra de
abundncia e prazerer, onde o tempo parece no passar
entre msica e banquetes. Ford (2008) e MacKillop
(2005) argumentam que estes elementos seriam parte
da cultura pr-crist da Idade do Ferro. No conse-
guem, entretanto, traar claros paralelos entre a cultura
material e os textos medievais. As comparaes so
feitas de forma generalizante, onde os argumentos so
construdos em cima de suposies sobre um material
original preservado pela oralidade.
H, entretanto, um caso no oeste da provncia da
Bretanha Romana, entre os sculos III-V, a qual me
dediquei em trabalhos anteriores (ARAUJO, 2011) que
possui um sistema simblico semelhante. Na regio
mineradora prxima ao o esturio do Rio Severn, neste
perodo funcionava um templo monumentalizado ao
estilo romano, onde uma divindade local de carter
curativo identificada como Nodens era cultuada.
Alguns pontos sobre o culto so interessantes. Em
primeiro lugar, no existem representaes antropo-
mrficas da divindade. Entretanto, tabletes votivos e
estatuetas de ces de caa nativos (wolfhounds) foram
encontrados pelo stio, alguns deles associados ao
nome de Nodens. Este nome, alis, interpretado por
Tolkien (1932) como associado ao sentido de caa
e abundncia. Outros fatores que destaco sobre o
templo sua relao com a paisagem local: constru-
do no topo de uma colina, sua localizao fica entre
a Floresta de Dean e prximo ao mar, que parece ter
grande importncia no culto devido a recorrncia de
representaes de animais, criaturas e cenas marinhas
(BATHURST 1879; WHEELER & WHEELER 1932;
CASEY & HOFFMANN 1999).
110
 Brunno Oliveira Arajo

Figura 1: Exemplo de mosaico encontrado no templo de Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Neste mosaico, encontramos animais hbridos de peixe,
com um rabo serpenteante que termina na cabea de um co de caa da famlia dos wolfhounds. (WHEELER & WHEELER 1932, plate XIX)

Figura 2: Esttua de bronze encontrada no templo de

Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Representa
um co da raa wolfhound, largamente utilizado para a
caa. Encontramos no culto de Nodens diversas esta-
tuetas representando ces, algumas delas associadas
ao nome de Nodens, o que sugere para Wheeler que
esta seria a representao local da divindade. (WHEE-
LER & WHEELER 1932, p. 88, plate XXV)

Figura 3. Mapa da regio de Glou-

cestershire. Podemos identificar
a regio da Floresta de Dean e o
esturio do rio Severn (rea negra
no mapa), onde as suas margens
o templo de Nodens foi construdo
no topo de uma pequena colina
na atual regio de Lydney Park.
interessante notar como a paisa-
gem consagrada para a construo
do templo se assemelha a viso
literria do Outro Mundo. (YEATES
2008, p. 10)

111
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
O exemplo didtico em demonstrar que o
rtulo de cultura pr-crist encobre uma gama
de experincias culturais e inovaes ao longo
do tempo, Ao mesmo tempo, no significa que o
Outro Mundo uma janela para o passado. Po-
demos concordar com Karl que sua recorrncia
no acidental, mas necessria certa cautela
ao comparar tais signos sem considerar seus
contextos. Um bom exemplo a relao com o
sagrado: No caso romano-breto, os ces de caa
existem enquanto smbolo de uma divindade
politesta, enquanto no Mabinogi, compilado no
seio da cristandade, os ces sobrenaturais esto
associados a uma figura que mesmo portadora
de um carter mgico, apresentada como um
ser mundano. Talvez o caminho mais vivel para
expandir as pesquisas sobre esta relao seja
o de considerar que ambas compartilham um
repertrio de elementos surgidos na Bretanha
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112
Romana e que so compartilhados e ressignifi-
cados no medievo.
Encontramos os elementos caractersticos
do Outro Mundo apresentados de forma espara na
iconografia e cultura material de diversos stios da
idade do Ferro, entretanto s com o surgimento
da sociedade romano-bret, fruto de contatos por
sculos entre a cultura nativa e o projeto de roma-
nizao, que um sistema integrado de smbolos
aparece. No podemos dizer que este um passado
simplesmente celta, e que seus elementos so
compartilhados por uma cultura pan-cltica. A
cultura romano-bret no celta ou romana, mas
uma nova sociedade repleta de ressignificaes e
inovaes, que produz uma srie de elementos ino-
vadores. O desafio que se apresenta o do dilogo
entre essas sociedades to diferentes, e entender
quais processos sociais criam no medievo essas
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NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva1
Jos Maria Gomes de Souza Neto2
E
ste trabalho dedica-se a um exame Histrico/
literrio (WHITE, 1992) ao que se refere
s descries do outro explicitadas pelo
cronista e viajante islmico Shams ad-Din Abu Abd
Allah Muhammad ibn Muhammad ibn Ibrahim
al-Luwati at-Tanyi, mais conhecido por Ibn Battuta.
A partir das estratgias literrias utilizadas pelo
cronista/etnlogo (CERTEAU, 2007) para tornar
inteligvel o outro, em um processo de traduo
para a sua cultura, Ibn Battuta, como em um espe-
lho (HARTOG, 1998), atravs de suas descries,
se reflete. Nesta pesquisa as estratgias retricas e
injuntivas que constroem a verossimilhana de sua
narrativa sero analisadas a partir de uma ponderao
histrica com base nos conceitos de Representao
de Roger Chartier e Alteridade de Franois Hartog.
A grande questo presente na mais diver-
sas crnicas de viagens produzidas pelos mais
diversos culturalmente e cronologicamente
viajantes na grande maioria das sociedades que
este gnero literrio produziu , a problemtica
da traduo. Conceito este problematizado
por tericos tais quais Michel de Certeau, Roger
Chartier e Franois Hartog, refere-se possibi-
lidade de transferncia de sentido carregado
de funo simblica de elementos, conceitos e
categorias sociais de uma, ou sobre uma cultura
para uma outra. Atravs de operaes e estrat-
gias literrias o cronista capaz de representar
os outros os quais ouviu e viu para seus iguais,
leitores e receptores, contemporneos culturais
de suas crnicas.
1 Graduado em Histria na Universidade de Pernambuco (UPE).
Mestrando em Histria na Universidade Federal da Bahia. Email:
profbrunov@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente do Depto de Histria da Universidade
de Pernambuco e coordenador do Grupo de Pesquisa Leitorado Antigo.
zemariat@uol.com.br
Chartier, citando Erwin Panofsky, define a
funo simblica (dita de simbolizao ou de repre-
sentao) como uma funo mediadora que informa
as diferentes modalidades de apreenso do real, quer
opere por meio de signos lingsticos, das figuras
mitolgicas e da religio (CHARTIER, 2002, p. 19).
Aponta ainda que a tradio do idealismo crtico de-
signa assim por forma simblica todas as categorias
e todos os processos que constroem o mundo como
representao (CHARTIER, 2002, p. 19). Isto o
que faz um cronista: constri um mundo, atravs de
estratgias literrias, atravs de suas reapresentaes
culturais compartilhadas pelo seu grupo receptor.
A partir da necessidade da traduo, o cronista
abre mo de certas estratgias para construir signi-
ficado para o diferente. Desde quando a diferena
dita ou transcrita, torna-se significativa, j que
captada nos sistemas da lngua e da escrita. Comea
ento esse trabalho, incessante e indefinido como
o das ondas quebrando na praia, que consiste em
levar do outro ao prprio (HARTOG, 1998, p. 229).
O objetivo essencial desta pesquisa justamente o
de precisar quais so as estratgias utilizados por
Ibn Battuta para levar o outro o chins confu-
cionista, o Hindu, mandem animista, os turcos da
Anatlia ao prprio, ou seja sua cultura recep-
tora islmica sunita do Magreb. Uma histria da
construo de sentidos. Os caminhos da escrita
combinam o plural dos itinerrios e o singular de
um lugar de produo (CERTEAU, 2007, p. 219).
Assim considera De Certeau. Reflexo esta que
guiar muitas das consideraes a seguir.
A partir da relao fundamental que a diferena
significativa instaura entre os dois conjuntos,
pode-se desenvolver uma retrica da alteridade
prpria das narrativas que falam sobretudo do
113
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
outro, especificamente as narrativas de viagem,
em sentido amplo (HARTOG, 1998: p. 229).
Parte essencial da pesquisa, o embasamento
terico deve-se a autores como Joseph Ki-Zerbo,
Jan Vansina, Fernand Braudel, Roger Chartier,
Michel de Certeau e principalmente Franois
Hartog, sem os quais o pensar temtico, crtico
e terico desta pesquisa no poderiam existir.
Joseph Ki-Zerbo em sua Metodologia na obra
Histria Geral da frica (1972), juntamente a Jan
Vansina expe tpicos essenciais no trabalho do
historiador debruado sobre a histria da frica,
como as Fontes e Tcnicas especficas na Hist-
ria da frica, vinculao Histria e Lingstica,
alm de mtodos e teorias interdisciplinares a
estes estudos. Fernand Braudel traz como contri-
buio terica para tal pesquisa a reflexo sobre
os tempos histricos e a utilizao dos mesmos
em uma narrativa histrica (BRAUDEL, 2004).
A longa durao ser o tempo utilizado na anlise
histrica a ser pensada as fontes e o mtodo deste
trabalho, visando uma melhor compreenso aos
estudos de mentalidades a ser focada.
Outro importante autor traz alguns conceitos
especficos a teoria utilizada na pesquisa e nos
estudos aqui planejados. Roger Chartier trabalha
em sua obra A Histria Cultural: entre prticas
e representaes a histria sob dois conceitos
chaves em suas anlises, gerados a partir de uma
anlise epistemolgica do prprio conhecimento
histrico e historiogrfico: o primeiro, a histria
como representao entendida, desse modo,
como relacionamentos de uma imagem presente
e de um objeto ausente, valendo aquela por este
por lhe estar conforme (CHARTIER, 2004: p.
21); e a importncia da recepo dos contedos,
tanto em sentido mais amplo quanto na anlise
crtica da prpria crnica e de seus leitores con-
temporneos ao cronista. Citaria De Certeau em
sua obra A Escrita da Histria:
Apresenta-se como historiogrfico o discurso
que compreende seu outro (...), isto , que se
organiza como texto folheado (...). Ele constri-
se de acordo com uma problemtica de processo
ou citao, capaz, ao mesmo tempo, de fazer
vir uma linguagem referencial que atua como
realidade, bem como julgar em nome de um saber
(CERTEAU in HARTOG, 1998, p. 45).
E, finalmente, Franois Hartog. Em sua obra O
Espelho de Herdoto (1998) prope um novo olhar
sobre as fontes literrias. O conceito do outro
citado por De Certeau trabalhado no decorrer da
obra de Hartog, tendo como foco o reflexo, ou o
espelho daquele que o descreve. Franois Hartog
define sua obra como uma experincia de leitura
(HARTOG, 1998, p. 57), muito mais trata-se de
um alvitre terico e metodolgico, onde a partir de
historiadores-etnogrfos e cronistas, dentre eles
Herdoto, Jean de Lry e Marco Plo e, no caso, Ibn
Battuta, prope um novo olhar sobre seus escritos,
polindo seus vestgios revelando a face de seus
autores e as respectivas pocas de suas obras.
Este trabalho historiogrfico inclui-se na li-
nha historiogrfica da chamada Histria Cultural,
entendida por Roger Chartier como:
A anlise do trabalho de representao, isto , das
classificaes e das excluses que constituem, na
sua diferena radical, as configuraes sociais e
conceituais prprias de um tempo ou de um es-
pao [...] esta histria deve ser entendida como o
estudo dos processos com os quais se constri um
sentido[...] dirigi-se s prticas que, pluralmente,
contraditoriamente, do significado ao mundo
(CHARTIER, 2002, p. 27).
a estas tentavas de se construir representa-
es, pelo cronista viajante, no caso Ibn Battuta, que
se destinam as reflexes tericas expostas a seguir.
Ibn Battuta, africano, berbere, tornara-se o
maior viajante que o isl de todos os tempos co-
nhecera. Logrou-nos ao final de suas extensas e
dilatadas viagens (ESPINOSA, 1972), uma compi-
lao de suas descritivas crnicas de viagens (Rihla
crnicas de viajantes), fonte esta de estimvel valor
historiogrfico. O Rihlat uma compilao feita
por Ibn Juzayy escrivo do sultanato marroquino
na segunda metade do sculo XIV das histrias
ditadas oralmente pelo viajante aps percorre e
viver por alguns anos, em lugares como o Magreb,
o Egito, Meca, Kurdisto, Constantinopla, Mom-
bassa, Kiwa, sul da Rssia, ndia, Sumatra, China,
o Mali, Gao, Timbuctu, Djen entre vrias outras
114

regies da frica e do mundo. Nela Ibn Battuta
descreve a geografia, a histria e as populaes
medievais destas diversas localidades, dando es-
pecial destaque aos aspectos jurdicos, polticos e
religiosos das diferentes paragens que percorreu.
Citando Ibn Khaldun, importante historiador
tunisiano contemporneo de Ibn Battuta: transmi-
tir coisas que se observam com os prprios olhos
mais abrangente e completo do que transmitir in-
formaes e coisas sobre as quais se aprendeu. Um
hbito que resultado da observao pessoal mais
perfeito e firmemente enraizado (KHALDUN,
1958, p. 238). E foi este o mtodo utilizado por Ibn
Battuta para construir suas crnicas. Descrever o
que vivenciou e o que ouviu dos cdis, dos sbios e
dos soberanos (Sultes como ele preferia se referir)
das regies que visitou.
Sobre os etngrafos, historiadores, gegrafos,
cronistas islmicos ou mesmo todos estes simul-
taneamente aponta Albert Hourani:
Os que escreviam sobre geografia combinavam
conhecimento obtido da literatura grega, iraniana
e indiana como as observaes de soldados e via-
jantes. Alguns deles interessavam-se sobretudo
em contar as histrias de suas prprias viagens
e o que tinham observado; as de Ibn Battuta
(m. 1377) eram as mais extensas, e transmitiam
uma sensao da extenso do mundo do Isl e da
variedade de sociedades humanas nele contida.
Outros dispunham-se a estudar sistematicamente
os pases do mundo em suas relaes uns com os
outros, a registrar as variedades de suas proprie-
dades naturais, povos e costumes, e estabelecer
tambm as rotas que os ligavam e as distncias
entre eles (HOURANI, 2006, p. 270).
Ibn Battuta em suas longas viagens, como
exemplo, mostrou que todos esses viajantes es-
tabelecem, em cada exemplo escolhido entre mil,
que nenhuma fronteira cultural fechada, imper-
mevel (BRAUDEL, 2004, p. 36). Sendo possvel
apontar na Rihla analisada influncias, similitudes
e trocas culturais histricas entre as diferentes
sociedades dissecadas por nosso cronista, sejam
elas de religio e culturas islmicas, ou no.
Contudo, como assinala Michel de Certeau,
sobre este espao de continentes e oceanos ofere-
115
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto
cidos, antecipadamente, s operaes da escrita, se
esboam os itinerrios dos viajantes (CERTEAU,
2007, p. 212). As operaes de escrita, como re-
presentaes culturais, interessam mais do que os
oceanos, as geografias e as sociedades descritas
por Ibn Battuta, visto que a as estratgias de es-
crita s prefigura e s representa. Para o viajante
cronista o pensamento permanece cativo do modo
lingstico no qual procura apreender o contorno
dos objetos que povoam seu campo de percepo
(WHITE, 1995, p. 14).
Ibn Battuta escreve culturalmente a partir
de um lugar a. Este lugar a seria o Magreb, com seus
smbolos e mecanismos sociais e culturais especfi-
cos. Contudo, em suas viagens depara-se com cultura
b, com seus cdigos diversos e cultura dispare. Como
o cronista faz para mostrar e significar b, ou melhor,
b, c, d e muitas outras culturas que Ibn Battuta co-
nheceu para os seus conterrneos de a? Tomemos
como estas diversas outras letras os egpcios descritos
minuciosamente por Ibn Battuta, ou os persas, turcos,
indianos, chineses, songais e mandens.
Um narrador, pertencente ao grupo a, contar b
s pessoas de a: h o mundo em que se conta e o
mundo que se conta. Como, de modo persuasivo,
inscrever o mundo que se conta no mundo em
que se conta? Esse o problema do narrador.
Ele confronta-se com um problema de traduo
(HARTOG, 1998, p. 229).
Ibn Battua em sua Rihla procura representar
as culturas que v e que ouve usando de conceitos
e categorias de sua cultura alm de estratgia lite-
rrias pelas quais possvel traduzir o outro para si
mesmo, para sua cultura, para os que compartilham
da identidade comum do cronista. Estas estratgias
literrias so chamadas Injunes Narrativas.
O fato de que certos enunciados remetem a outros
enunciados do mesmo contexto um indcio do
que se poderia chamar de injunes narrativas.
Injunes no exteriores e impostas, mas inte-
riores e produzidas pela prpria narrativa no pro-
cesso de sua elaborao (HARTOG, 1999, p. 48).
O trabalho essencial do cronista possibili-
tar a transferncia de sentido entre os j referidos
a e b. A possibilidade dessa confrontao repousa
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
sobre a idia de que um texto no uma coisa
inerte, mas inscreve-se entre um narrador e um
destinatrio. Entre o narrador e o destinatrio
existe, como condio para tornar possvel a co-
municao, um conjunto de saberes semnticos,
enciclopdico e simblico que lhes comum. Na
confrontao destes saberes quatro diferentes
possibilitadas so utilizadas por Ibn Battuta e
qualquer outro cronista de viagem para fazer de
sua narrativa inteligvel. So elas a Diferena/ In-
verso, Comparao/ Analogia (HARTOG, 1999).
Para traduzir a diferena, o viajante tem sua
disposio a figura cmoda da inverso, em que
a alteridade se transcreve como um antiprprio.
Entende-se que as narrativas de viagens recorra
abundantemente a isso, j que essa figura constri
uma alteridade transparente para o ouvinte ou
leitor. No h mais a e b, mas simplesmente a e o
inverso de a. o caso, nas crnicas referentes a sua
viagem para Al-Andaluz no ano de 1352, por exem-
plo, dos cristo Ibricos. Atravs destes construda
a imagem do infiel e inimigo com base em conceitos
e adjetivaes religiosas islmicas como os cristos
idlatras (BATTUTA, 1981, p. 759) ou adoradores
de cruzes em detrimento da ojeriza a adorao de
imagens pregadas no valor muulmano:
Oxal Deus Altissimo concedendo a vitoria
ao Isl na Pensinsula Ocidetal por meio de
nosso soberano, cumprindo suas esperanas
de ganhar as terras dos infiis e de dispensar
definitivamente aos adoradores da cruz (BAT-
TUTA,2004, pp. 256-257).
No h mais a e b, mas sim a e o anti-a, inva-
sor e corruptor das terras islmicas na Pennsula
Ibrica. Estas representaes como as matrizes
de discursos e prtica diferenciadas mesmo as
representaes coletivas mais elevadas tm por
objetivo a construo do mundo social, e como tal
a definio contraditria das identidades tanto a
dos outros como a sua (CHATIER, 2002: p. 18). As
identidades constroem-se sempre em detrimento do
outro. isso que demonstra as crnicas de viagem.
Em outra passagem, Ibn Battuta constri
essa diferena a partir da citao: Este povo tem
costumes muito singulares (BATTUTA, 2004: p.
116
247-248; MBOKOLO, 2009: p. 149). Referindo-
se aos manden ao sul do Saara no ano de 1453, o
cronista explana uma diferena cultural a partir
da adjetivao singulares, implicitando uma
discreta inverso de em que as estruturas culturais
dos cronistas representam-se como universais e a
dos outros, quando fundamentalmente diferen-
tes, so singulares e exticas. Mais do que isso,
nesta passagem, caracteriza-se as diferenas entre
relacionamentos entre gneros em que o cronista
implicitamente gera uma descrio por diferena,
a partir do espanto e a necessidade de descrever.
Este povo tem costumes muito singulares. Assim
os homens no se mostram nada ciumentos das
suas mulheres. Quanto a estas, elas no se mos-
tram embaraadas em presena dos homens e,
se bem que muito assduas na orao, aparecem
com o rosto descoberto. Escolhem amigos e
companheiros entre os homens, e os homens, por
sua vez, possuem amigas entre as mulheres que
no lhes pertencem pelo casamento (BATTUTA,
2004, pp. 247-248; MBOKOLO, 2009, p. 149).
Para representar o outro, o viajante dispe
tambm da comparao/ analogia como ferra-
menta literria.
Com efeito, ela uma maneira de reunir o mundo
que se conta e o mundo em que se conta, passando
de um ao outro. uma rede que joga o narrador
nas guas da alteridade: o tamanho das malhas e a
montagem da trama determinam o tipo de peixe e
a qualidade das presas, constituindo o prprio ato
de puxar a rede um modo de reconduzir o outro
ao mesmo (HARTOG, 1998, p. 240).
Assim, a comparao tem lugar numa ret-
rica da alteridade, em que intervm na qualidade
de procedimento da traduo.
Tal elemento utilizado, por exemplo,
quando Ibn Battuta espanta-se no momento em
que v a mulher de seu colega manden que lhe
dava hospitalidade quando o cronista visitara o j
referido imprio do Mali. A mulher manden con-
versava livremente com um colega sentados em
um sof. Isto chocara o viajante que prontamente
questionou seu colega: vocs permitem que suas
mulheres conversem com amigos homens livre-
mente (BATTUTA, 2006, pp. 858-859). Narra

Ibn Battuta que seu colega espontaneamente
respodera: nossas mulheres so diferente da de
vocs (BATTUTA, 1981, p. 853).
Situao demonstrativa de clara analogia
quando Ibn Battuta tenta descrever um inhame.
Um simples caule amidoso, exige uma elabora
construo literria para ser descrito pelo cronista.
Citando uma cidade na regio do Sahel, o cronista
aponta os diferentes produtos agrcolas al cultivado,
inclusive o inhame: [...] ali se encontram arroz em
abundncia, leite, galinhas e peixe; ali se encontram
tambm meles chamados inhame que no se conhe-
ce igual (BATTUTA, 2004, p. 249; MBOKOLO,
2009, p. 127). Percebe-se que para representar tal
tubrculo para a sua cultura receptora da Rihla,
Ibn Battuta o descreve analogicamente como um
melo, fruto comum nas regies mediterrnicas e de,
forosamente semelhante formato, pois, tal produto
no se conhece igual (BATTUTA, 2004, p. 249;
MBOKOLO, 2009, p. 127) dentro de sua fronteira
conceitual. As mesmas estratgias analgicas utili-
zadas para descrever o inhame so usadas idem nas
diversas descries das pessoas e costumes sociais.
Outro importante elemento percebido nas
crnicas de Ibn Battuta o seu reflexo presente
em suas descries do outro. Como em um Es-
pelho (HARTOG, 1998) o cronista se mostra
quando trata dos outros atravs destas estratgias
literrias. Como explicita Michel de Certeau:
o relato produz um retorno, de si para si, pela
mediao do outro (CERTEAU, 2007, p. 215).
Ibn Battuta ao descrever o outro utiliza-se
de conceitos e categorias prprias de sua cultura
117
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto
marroquina islmica malaquita do sculo XIV.
Revelando desta forma preconceitos, nsias e pr-
ticas sociais, tudo isso a partir da representao
que faz dos outros que descreve em seu Rihlat.
Significado por uma concepo da escrita, o tra-
balho de reconduzir a pluralidade dos percursos
unicidade do ncleo produtor exatamente o
que o relato (CERTEAU, 2007, p. 219), no caso
as crnicas de Ibn Battuta efetuam.
Mas pelo efeito de sua organizao que a
Rihlat relata. Na verdade, a operao literria
de trazer de volta para o mesmo produtor o
lucro dos signos, enviados distncia, tem uma
condio, a diferena estrutural (...). O relato
joga com a relao entre a estrutura que pro-
pe a separao e a operao que a supera
criando assim efeitos de sentido. O corte
que o texto supe por toda parte, trabalho de
costura (CERTEAU, 2007, p. 219).
Mesmo que sejam produto do ver, do ouvir
e de prticas, estes textos permanecem relatos
pelos quais um meio se conta. E atravs deste
espelho que pode ser percebida e analisada no
as culturas e sociedades descritas por Ibn Battu-
ta, mas sim, atravs de suas representaes, sua
prpria cultura e sociedade magrebina medieval
do sculo XIV.
No Rihla o maravilhoso, marca invisvel da
alteridade, no serve para propor outras verdades
ou um outro discurso, mas pelo contrrio, serve
para fundar uma linguagem sobre a capacidade
operatria de dirigir a exterioridade para o mes-
mo (CERTEAU, 2007, p. 227).
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ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:
Dialogando com o passado e interagindo no presente.

Calil Felipe Zacarias Abro1

Pedro Pio Fontineles Filho2

INTRODUO

A
s produes flmicas, dentre uma infinita dos guerreiros da poca; e os norte-americanos os
gama de funes artsticas, polticas, eco- chamam de sword-and-sandal, filmes de espada
nmicas e culturais, possui uma dimen- -e-sandlia. A primeira leva de filmes conheceu o
so filosfica e histrica ao passo que (re) criam seu apogeu nas dcadas de 50/60 do ltimo sculo
realidades e produzem memrias. importante e a atual teve seu incio na virada do sculo, com
ressaltar que os dois filmes produzidos sobre Ale- O Gladiador, e segue firme e forte, apesar dos
xandre assim como qualquer produto ou vestgio fracassos pontuais, como o de Conan, O Brbaro.
da ao criadora do homem, devem ser pensados O pico mais recente Os Imortais, que revisitou
a partir de suas localizaes espao-temporais. O o mito de Perseu e levou vrios espectadores aos
primeiro filme foi produzido em 1955 nos Estados cinemas, arrecadando milhares de dlares.
Unidos, sendo denominado Alexandre, O Grande
Cinquenta anos separam as duas mega pro-
(Alexander the Great); j o segundo filme foi de
dues Hollywoodianas sobre Alexandre. Esse
produo euro-americana e data do ano de 2005,
fato nos inquietou, nos levando a questionar: Com
intitulado Alexandre (Alexander). Nossa anlise
qual realidade dialogava os produtores dos filmes
centra-se no Alexandre do sculo XX, usando
da primeira leva de filmes picos? O que justifica-
o Alexandre mais recente como contraponto do
ria a retomada a todo vapor pela grande indstria
primeiro, destacando aproximaes e distancia-
cinematogrfica norte-americana e europeia, de um
mentos das abordagens de cada produo. As
gnero praticamente adormecido, frequentado ape-
duas pelculas so longas-metragens dramticos,
nas ocasionalmente, por grandes superprodues
que continuam sendo, h quase cem anos, as mais
isoladas? Essas questes so os norteamentos das
vistas e influentes formas de histria audiovisual.
reflexes desenvolvidas ao longo desse artigo, no
Os filmes no foram superprodues isoladas, ao
intuito de apreender, tambm, os movimentos do
contrrio, fizeram e fazem parte de uma configu-
pensar historiogrfico em suas interconexes com
rao histrico-social, constituindo um tipo de g-
a arte, sobretudo com o cinema.
nero, que os europeus, hoje, apelidaram de pelos,
palavra grega que designava as saias usadas pelos Este trabalho originalmente parte de um
guerreiros, fazendo meno s vestimentas tpicas projeto de pesquisa realizado com os alunos de his-
1 Especialista em Histria Sociocultural UESPI/CPTN. Especialista em tria da Universidade Estadual do Piau (UESPI) de
Histria e Historiografia do Brasil UESPI/CCM. Graduado em Histria
UnB. Professor Auxiliar de Histria UESPI. E-mail: felipecalilabrao@ Oeiras, campus Posidnio Queiros. Contou com a
gmail.com
2 Doutorando em Histria Social UFC. Mestre e Especialista em His-
participao dos alunos do primeiro e sexto blocos,
tria do Brasil UFPI. Graduado em Histria UESPI. Graduado em ao longo do segundo semestre de 2011. As discusses
Letras-Ingls UFPI. Professor Assistente de Histria UESPI/CCM.
E-mail: ppio26@hotmail.com foram encaminhadas durante a Disciplina de Histria
119
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Antiga e na Disciplina de Prtica Pedaggica, que tra-
balha com o uso de imagens pela Histria e o dilogo
com outras linguagens. O trabalho tambm faz parte
do grupo de estudos sobre linguagem do Ncleo de
Pesquisas em Histria e Educao NUPEHED, da
Universidade Estadual do Piau - UESPI. Para anali-
sar os condicionantes scio-histricos da produo
do filme, foram feitas pesquisas sobre os principais
acontecimentos dos anos de 1954 e 1955, dando um
panorama da poca em que o filme foi concebido. O
destaque fica para o conflito entre os EUA e a URSS.
O que fica evidente o forte impacto da Guerra Fria,
informando culturalmente e politicamente seus par-
tidrios e exigindo o posicionamento ideolgico da
comunidade internacional. E nessa conjuntura que
Alexandre foi feito e consumido.
PROJEES DA HISTRIA:
os limiares entre o Cinema
e a Histria
Para analisar a idade mdia atravs do cine-
ma, Macedo (2009) afirma que quando se trata de
avaliar os elementos de historicidade presentes em
um filme conviria levar em conta pelo menos trs
nveis intercambiveis de anlise: primeiramente,
sobre o contexto a que o filme se refere; em segundo
lugar, sobre o contexto em que o prprio filme foi
produzido; e terceiro lugar, sobre o contexto de seu
lanamento e de sua exibio.
Eric Hobsbawn, quem nos d uma impor-
tante chave de leitura. Em um de seus livros,
retomando Benedetto Croce, ele diz:
[...] j se disse que toda a histria histria
contempornea disfarada. Como todos ns
sabemos, existe algo de verdade nisso. O grande
Theodor Mommsen escrevia sobre o imprio
Romano, como um liberal alemo da safra de 48,
refletia tambm, sobre o novo imprio alemo.
Por traz de Jlio Csar, discernimos a sombra de
Bismark (HOBSBAWN, 1998, p. 243).
O olhar sobre o passado condicionado pelas
perspectivas do presente, visto que so as inquie-
120
taes contemporneas que impulsionam os ventos
da historiografia. Mais que isso, sem as reflexes do
presente o passado fica muito obscuro. importante
frisar que as representaes que so feitas pelo
presente acerca do passado, especialmente por meio
das imagens, particularmente pelos filmes, se do
no constante ato de friccionar duas dimenses: a
do olhar e a da coisa observada. Da quando o his-
toriador se dedica a estudar uma produo flmica
ele no pode se furtar da obrigao de compreender
os diversos olhares que impulsionam a produo e
o consumo de um dado filme.
Costuma-se pensar que a retomada do cinema
pico est associada aos acontecimentos do ps
11 de setembro nos Estados Unidos da Amrica.
Mesmo que um filme de sucesso como O Gladiador,
preceda o ataque verdadeiramente cinematogrfico
s torres gmeas, o clima crescente de tenso entre
as potncias ocidentais, em especial Estados Uni-
dos da Amrica (EUA) e o Estado Judeu (Israel),
contra o Islamismo radical, j colocava na ordem
do dia, o velho e atualizado conflito leste oeste.
Uma enxurrada de livros, programas televisivos e
filmes debruaram sobre o tema, mobilizando pra-
ticamente o conjunto da nao americana e de boa
parte do planeta, na tentativa de conhecer, entender
e controlar o outro, o rabe, o Islmico, o eterno,
perigoso e desconhecido oriente. Toda uma nova
produo cultural, da qual o cinema pico dialoga,
ofereceu novas possibilidades de sub-leituras a
temas contemporneos, como o choque de civili-
zaes entre o oriente e o ocidente.
O Alexandre, o Grande da dcada de 1950 foi
elaborado no apogeu da Guerra Fria e do Macarthis-
mo. Foi lanado na mesma poca que Spartacus, que
foi analisado por Natalie Zemon Davis (2000) no seu
livro Slaves on Screen, onde a historiadora norte-a-
mericana demonstrou seus vnculos com a Guerra
Fria, e com o tipo de histria que era produzido nas
universidades americanas de ento, que estudavam
a personalidade dos escravos.
Nos Estados Unidos de viajantes sem valises,
a histria serviu apenas muito raramente para exal-
tar a grandeza nacional ou a primazia americana,
diferentemente das outras cincias sociais (JULIA,

BOUTIER, 1998). Isso outro ponto inquietante
que nos leva a refletir. A quem coube esse papel?
A produo desse tipo de conhecimento histrico
ficou a cargo da histria produzida pelo cinema
Yankee? Que papel teve o pico norte-americano
na formao do ento estudante de Histria, Jorge
W. Bush? Quem era o pblico alvo da indstria
cinematogrfica das dcadas de 1950 e 1960?
Quase o conjunto do pas, em especial o
pblico mdio norte-americano, que era formado
e informado culturalmente pelas leituras dos jor-
nais da grande imprensa, pelas sees de cinema,
dedicado aos espectadores das grandes produes
cinematogrficas realizadas por grandes grupos,
conglomerados, cada vez mais concentrado, num
processo intensificado desde as dcadas de 20/30;
pelo advento do cinema falado; e pela nascente
e crescente influncia da televiso, em meio aos
preparativos da segunda guerra mundial.
Os inimigos de ento, eram a URSS, a China, o
socialismo, o oriente, em suma, o outro. As relaes
entre o oriente e o socialismo ficaram mais evidencia-
das com a queda do muro de Berlim e as anlises de
muitos historiadores, mesmos os considerados mais
esquerda, que usaram e abusaram da longa dura-
o para associar o atraso sovitico ao autoritarismo
herdado da sua histria oriental. evidente que o
filme, apesar de ser uma fico, utiliza-se de inme-
ras fontes histricas e literrias, como por exemplo,
as Fipicas de Demstenes, Alexandre e Cesar de
Plutarco, pela produo da comunidade acadmica
norte-americana, informada pela Guerra Fria. Como
o filme foi concebido no incio da dcada de cinquen-
ta, o que existe de pesquisa histrica anterior ao
impacto que a renovao dos estudos histricos sobre
a antiguidade, mais precisamente sobre a Macednia,
a Grcia e os vrios centros de poder do Helenismo
tiveram, via trabalho dos arquelogos e epigrficos ao
longo da segunda metade do sculo XX (BRIANT,
2010). A histria da Macednia do Rei Felipe, que
governou de 359, com a morte do Rei Prdicas at 336
a.C. era conhecida quase exclusivamente por fontes
da tradio literria que relatavam as disputas entre
Demstenes e seu adversrio, Esquines, em Atenas,
e que se referiam diretamente s relaes entre a Ma-
cednia e as cidades gregas, principalmente Atenas
121
Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho
e seus aliados, Tebas em especial.
As inscries trabalhadas pelos epigrficos
contriburam para um melhor conhecimento das
instituies, fazendo desaparecer a viso simplista
de um reino submisso autoridade absoluta do
soberano. Felipe II, vitorioso sobre as tendncias
de autonomia cvica, quem conseguiu estruturar
o novo estado, transformando-o em um fundamento
de sua poltica dinmica no exterior. No filme, o
exrcito, mesmo na capital Macednia, a grande
assembleia de soldados que escolhe o novo sobera-
no, privando os idosos do exerccio de seus direitos
de cidados. Entre os Historiadores e Helenistas
atualmente a questo segue em aberto, pelo menos
quando a assembleia era realizada dentro do terri-
trio Macednio (CABANES, 2009).
LUZES, CMERA, AO:
A reconstituio
e interpretaes do filme
Os crditos de Alexandre, o Grande comeam
e terminam fazendo uso da numismtica, utilizan-
do-se de uma moeda sem inscrio com a esfinge
de Alexandre Magno. Sabe-se que a prtica do
retrato nas moedas j era conhecida nos Dricos
Persas e que ela se tornou corrente nos Didocos do
Helenismo, entre os Selucidas, Lgidas, na Tr-
cia, no piro, na Macednia, e em todos os reinos
da sia Menor e mesmo em Esparta. Moedas que
continham inscries e geralmente eram lanadas
para comemorar alguma vitria militar. Smbolos
da soberania e da vitria (CABANES, 2009).
O filme tem incio com uma legenda que nos
informa que no ano de 356 a.C. a Grcia estava
dividida e era sangrenta. A imagem comea com
um debate entre Demosthenes e Aeschenes sobre a
atitude que Atenas deveria tomar frente ao expan-
sionismo do rei Felipe. Na plateia da Assembleia
homens e mulheres ativas, sua maneira interferem
nos debates. Em seguida um corte cinematogrfico
nos leva ao acampamento Macednio, onde um
mensageiro leva a notcia ao rei Felipe do nasci-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
mento do seu filho, Alexandre. O rei abandona o
acampamento e volta para sua capital Pella, para ver
seu o filho primognito com Olmpia, princesa do
piro. Marido e mulher so de regies que fazem
fronteiras sutis entre o Mundo de Ulisses e o que
se chamava de domnios de Brbaros (CABANES,
2009). Com o filho no colo, Felipe o denomina de
Alexandre da Macednia e de Alexandre da Grcia.
O diretor do filme parece querer demarcar
a carreira dos dois reis mostrando o horizonte
menor dos sonhos de conquista de Felipe II, que
no mximo queria saquear a costa Persa do mar
Egeu. Fica evidente em todo o filme que uma das
fontes principais utilizadas pelos roteiristas foi
o Alexandre, de Plutarco (PLUTARCO, 2005) e
assim tambm o segundo filme. Os dois diretores,
roteiristas e a assessoria histrica beberam em
Plutarco, Arriano. Plutarco, j nos falava que os
gregos acreditavam que os Persas eram um adver-
srio fcil de ser batido, e que s mesmo a desunio
Helnica impedia a consumao desse fato.
Depois de mostrar o filho para o povo, as
imagens saltam 20 anos e nos mostram a edu-
cao principesca de Alexandre. Em meio a
exerccios fsicos e livros, Aristteles a figura
dominante. Um Alexandre fascinado ao lado de
seus futuros generais doutrinado pelo mestre
Aristteles. O filsofo prega que o modo de vida
persa sensual, perverso e merece ser destrudo.
O adestramento poltico segue mostrando que
Felipe pode conquistar a Grcia, mas que s ele,
Alexandre, poderia govern-la se tivesse pacin-
cia para concluir sua formao.
Longe do mestre, mas sempre perto de seus
camaradas, Alexandre l a Ilada, de Homero em
voz alta, atendo-se s glrias de Aquiles. Na hora
dos exerccios, o filsofo aproveita para ler. Ao invs
de um rolo, o livro um autntico exemplar de
capa dura encadernada. S no d para ler o ttulo
e verificar se era uma edio norte-americana da
dcada de 1950 do prprio Aristteles. Quem sabe a
sua Poltica, ou o Banquete de seu mestre Plato?
Nesse entremeio, seu pai, Felipe, retorna
Macednia, para deter uma revolta palaciana e
quer a ajuda de Alexandre. Aristteles se ope,
122
pedindo mais um ano para concluir a educao
do herdeiro e Felipe no concorda. uma tnica
do filme. Felipe escuta, s por escutar, parece no
levar em conta as opinies mesmo dos que lhe so
mais prximos, como o seu general Parmnides.
O filme nos mostra um rei que escuta seus
pares, tradio Macednica, mas que toma decises
sempre sozinho. Felipe, mesmo com uma grave feri-
da no joelho, deve retornar aos campos de batalha e
escolhe Alexandre como seu Regente, o qual passa a
controlar toda a Macednia, e os vizinhos limtrofes
do norte, procurando no ser um joguete nem do
pai e nem da me. Alexandre segue para Atenas e
decisivo na vitria de Felipe sobre os Atenienses e
seus aliados Tebanos. Entra em Atenas e comporta-
se como um estadista e grande sedutor.
Em Alexandre, o Grande, o roteiro, a produ-
o e a direo so assinados por Robert Rossen,
norte-americano de Nova York, descendente de
imigrantes pobres Judeus/Russos, filho de Rabino,
que comeou a carreira escrevendo e dirigindo
peas na Broadway. Em 1936, foi contratado por
Warner e foi para Hollywood. Quando dirigiu o seu
Alexandre, estava com 48 anos de idade. Cinco anos
antes foi bombardeado pelo Comit de Investigao
de Atividades Antiamericanas do Senado. Entrou
na lista negra de Hollywood, por fazer parte por dez
anos do Partido Comunista dos Estados Unidos e
no delatar os colegas de esquerda. Doente, desem-
pregado e abusando da bebida, voltou atrs e cedeu
at a alma para o Congresso americano, e entregan-
do uma lista de 57 comunistas. Justificou dizendo
que estava preocupado com os destinos da Nao.
Parece ter se regenerado ao fazer de Alexandre um
precursor dos ideais norte-americanos e propagan-
dista da Guerra Fria. A Academia que o havia pre-
senteado com um Prmio Oscar de melhor diretor
em 1950 com All the Kings Men, mesmo assim
desconfiada, no lhe deu mais nenhuma Estatueta
significativa, mesmo tendo dirigido mais 4 longas,
antes de falecer em 1966. O longa-metragem teve no
elenco Richard Burton (Alexandre), Fredric March
(Felipe II), Claire Bloom e Barry Jones (Aristteles).
Milhares de atores participaram do filme. O filme
pico ento j era uma realidade, que teve incio
com as inovaes tcnicas constantes em ALE-

XANDRE NEVKY de Sergei Eisenstein (1898-
1948): tomadas das cmaras e ngulos de filmagem,
grandiosidade expressa no nmero de figurantes,
etc. Na contracapa do DVD, somos informados que
o filme exaltou de forma definitiva o rei Alexandre.
No podemos acusar o texto de anacronismo. Ele
parece sintonizado com o tipo de Histria feita nos
anos de 1950, pretenciosa em afirmar a realidade
definitiva de seus textos. A contracapa ainda nos
afirma que o filme nos mostra um Alexandre per-
turbado pelo conflito entre a sabedoria de seu mestre
Aristteles, a lealdade de seu pai Felipe II, e o seu
prprio grandioso desgnio de dominar o mundo,
ignorando o papel de Olmpia retratado no filme.
A contracapa quer ser politicamente correta? Fica
feio falar hoje em dia na apresentao do DVD, de
uma mulher na forma que foi retratada no filme,
quase uma megera planejando o assassinato do
marido Bailu? O DVD lanado em 2004 pegou
carona com o novo Alexandre que estava sendo
produzido, em uma produo Francesa, distribuda
pela concorrente, o tambm gigante Warner Bros
Pictures. A contracapa do primeiro assinala que
Alexandre ergue-se acima de todos os conflitos, a
fim de juntar os continentes da Europa e da sia.
A direo e produo so assinadas por Robert
Rossen, e leva o selo da Metro-Goldwyn-Mayer.
Alexandre de 2005 foi dirigido por Oliver
Stone. A consultoria histrica ficou a cargo de
Robin Lane Fox, professor de Histria Antiga
da Universidade de Oxford, com livro publica-
do sobre Alexandre (FOX, 1980), jornalista que
assina uma coluna no Financial Times, e agora
tambm, duble de filmes picos. A escolha desse
filme justifica-se, em grande medida, pela traje-
tria do diretor, um crtico da poltica externa
americana, que o levou inclusive a conseguir a
cidadania europeia na Frana, para poder con-
tinuar exercendo sua profisso, j que este fora
banido de Hollywood, depois de filmar dois do-
cumentrios positivos a Fidel Castro, censurados
nos Estados Unidos. As diferenas entre os dois
filmes so marcantes. A comear pelo ttulo que
nos remete a uma viso mais realista e humana
do personagem. Stones, h pelo menos 30 anos,
pensou na realizao do filme.
123
Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho
O filme no esconde a Homossexualidade de
Alexandre, o que se tornou, para o grande pblico,
uma das chaves de leitura mais marcantes nessa
verso. O estudo sobre a sexualidade de Alexan-
dre baseia-se principalmente nas pesquisas de Fox
(FOX, 1980). O seu Alexandre diferente do amante
platnico que a historiografia criou no sculo XIX.
Em entrevista ao jornalista L. A. Giron (GIRON,
2005) o diretor reafirmou o comportamento liber-
tino e pansexual dos aristocratas, incentivados pela
filosofia de Plato e Aristteles.
O filme tributrio da evoluo da sociedade
norte-americana no ps-68 de conquistas dos direitos
civis. Ao ressaltar a homo-afetividade de Alexandre no
filme estaria polemizando tambm com o oriente isl-
mico que condena a homossexualidade? Nos anos 50
nem a palavra homo-afetividade havia sido inventada.
O que existia era o termo homossexualismo, que nos
remete desde o final do sculo XIX ideia de doena.
A relao afetiva entre Homens, no era um objeto de
estudo dos historiadores. S restou ao primeiro Ale-
xandre esconder homo afetividade do protagonista
embaixo de um tapete Persa, da corte de Dario. Pena,
porque a decorao tanto do acampamento, quanto
do palcio de Dario era Hefestion. O mesmo foi feito
por historiadores da poca. Alexandre quase um
sedutor. A viva de Mennom - nobre Ateniense que
exilado passou a servir os Persas- mesmo na presena
do marido, deixa Alexandre enamorado e passa a ser
a figura mais influente na segunda metade do filme.
Plutarco nos afirma que ela foi a primeira mulher na
vida sexual de Alexandre. Na segunda parte do filme,
Aristteles s aparece mais uma vez, redigindo uma
carta desaforada ditada por Alexandre para Dario. O
certo que o filsofo foi fundar o seu Liceu em Atenas.
Aristteles e bem mais complexo politicamente. Mes-
mo que seja uma espcie de idelogo do imperialismo
Macednio-Grego e descambar para o racismo contra
os Persas, ele nos alerta que o oriente sempre engole
os homens e seus sonhos. Como historiador- cineasta,
ele mais livre que a academia para alertar a comu-
nidade americana, e fazer prognsticos ancorados na
histria. E na Amrica de hoje, o primeiro governo
democrata depois da era Bush, procura uma maneira
de abandonar sua aventura oriental, resguardando seus
interesses. Um novo Vietnan? Pelo menos o cineasta
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ainda o mesmo. Mas os tempos so diferentes. Para
o diretor, hoje seria impossvel filmar Platoon em
Hollyood, pois em 80, o pacifismo remanescente dos
anos de 1960 ainda vigorava. (GIRON, 2005) Bush
tinha 10 anos na poca do primeiro Alexandre. Viu o
filme quando criana? Viu como estudante de gradua-
o em histria? Que peso teve o cinema americano
na formao poltica de Bush?
Um achado do DVD o trailer recuperado
do filme de 55. Atravs dele podemos ver como o
filme foi recebido e lanado. Nele no h lugar para
o politicamente correto para Olmpia, que aparece
quase como uma vbora. So claras as dvidas do
cine pico americano com o Western (MACEDO).
Alexandre foi o maior oramento at ento na
carreira do diretor esquerdista. Se o oramento foi
grande, a receita no. O povo americano envolvido
nas guerras de Bush desconsiderou o filme. Alm
disso, o filme usa de poucos efeitos especiais,
quase que somente nas batalhas. Foi rodado no
Marrocos, Gr-Bretanha e na Tailndia. O diretor
j havia namorado o gnero pico ao co-escrever
as sequncias de Conan, O Brbaro em 1982, com
Arnold Schwarzenegger.
CONSIDERAES FINAIS
Para muitos, os filmes da dcada de 1950
so bem menos violentos que os atuais. Contudo,
deve-se considerar que as formas de percepo so
REFERNCIAS
BRIANT, Pierre. Alexandre, o grande. Porto Alegre, RS: L&PM, 2011.
CABANES, Pierre. Introduo histria da antiguidade Petrpoles, RJ:
Vozes,2009.
JENKINS, Keith. A Histria repensada. 3. ed. So Paulo: Contexto, 2007.
MACEDO, Jose Rivair. Introduo- cinema e idade mdia: perspectivas
e abordagens. A Idade Mdia no Cinema. So Paulo: Ateli edito-
rial,2009.p.14
PLUTARCO, Ca.50-ca.125. Vidas paralelas; Alexandre e Csar / Plutarco.
Porto Alegre,RS:lpm, 2009.
124
outras e o que antes podia ser violento hoje no o .
Com relao sexualidade, as diferenas tambm
so significativas. Principalmente nas sries tele-
visivas essa caracterstica se acentua. O roteirista
de srie Roma parece zombar do pblico ao tornar
vivo um de seus protagonistas, Pois, para agradar
o pblico, arrumou uma mulher mais sensual para
o musculoso protagonista. A srie tentou ser mais
violenta na segunda temporada, e at mesmo no
final da primeira, para agregar audincia e para
sobreviver, mas j era tarde, e a opinio do pbli-
co sobre a srie j estava formada. Rolava pouco
sangue para um filme sobre a Roma antiga e a srie
faliu. J Spartacus, bem mais violento que Roma,
tem sobrevivido mesmo morte real do ator que
fazia o papel do protagonista. Esse passeio cons-
tante ao qual Histria e Cinema se aventuram a
busca de aproximao com realidades que, a priori,
so de uma temporalidade e de uma espacialidade
diferentes do mundo contemporneo, mas que pos-
sui suas reminiscncias, seja em algumas prticas,
seja no imaginrio e na memria.
Alexandre Magno, como os indivduos que
compuseram os cenrios da Histria, em especial
da antiguidade, um enigma. Sejam os livros,
sejam os filmes e documentrios que tratam sobre
sua vida e sua atuao como governante, o que
est em jogo um trabalho incansvel de (re)
visitao ao passado e memria de uma figura
indubitavelmente importante para a compreenso
da vida da antiguidade clssica.
ROSESTONE, Robert A. A histria nos filmes, os filmes na histria. So
Paulo: Paz e terra,2010. 264p.
ROSSEN, Robert (Dir). Alexandre, O Grande. 1955
SOARES, Mariza de Carvalho; FERREIRA, Jorge (Orgs.). A histria vai ao
cinema: vinte filmes brasileiros comentados por historiadores. 3. ed. Rio
de Janeiro: Record, 2008. p. 33-42.
STONE, Oliver (Dir). Alexandre. 2005
VIEIRA, Ana Lvia Bomfim; ZIERER, Adriana (orgs). Histria antiga e me-
dieval: rupturas, transformaes e permanncias: sociedade e imaginrio.
So Lus-MA, Ed. UEMA, 2009, v. 2.
O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL
Camila Rabelo Pereira1
Adriana Zierer
O
tema aqui discutido objeto de pesquisa
realizada no interior da Universidade
Estadual do Maranho, atravs do gru-
po de discusso de Histria Antiga e Medieval
intitulado Mnemosyne. A pesquisa desenvolve-se
por demanda dos textos trabalhados no grupo de
estudo j citado. Metodologicamente trabalhamos
com referenciais da Histria de Gnero, atravs
de autoras como Andria Cristina Lopes Frazo
da Silva, Joan Scott e Rachel Soihet. Essas pes-
quisadoras discutem a aplicao da categoria
de gnero para os estudos das experincias fe-
mininas em sociedade, pois os papis prprios
de homens e mulheres no so estabelecidos
biologicamente, mas sim de acordo com o tempo
e o espao histrico, sendo legitimados pelas ins-
tituies e normas vigentes em cada sociedade.
Os estudos de gnero partem de concepes
ps-modernas, e surgem na dcada de 80, a par-
tir de questionamentos epistemolgicos alados
pela histria das mulheres. Em busca de legiti-
mao os pesquisadores pautaram as pesquisas
de gnero no paradigma ps-moderno, que foi
constitudo durante o sculo XX.
Na teoria histrica o paradigma ps-moder-
no renuncia busca por leis causais e gerais para
explicao dos fenmenos, frisando o estudo
do particular e dos processos de significao,
relegando as origens a uma explicao nica e
coerente e negando a imparcialidade cientifica.
Essas investigaes so centralizadas em tcnicas
de anlise retrica e do discurso.
1 Graduanda da Universidade Estadual do Maranho (UEMA/Mnemosy-
ne). Este trabalho fruto da iniciao cientfica (BIC-UEMA) sob a orienta-
o da Prof. Dra. Adriana Zierer.
125
Os estudos de gnero, ao empregarem tal
paradigma, rejeitam o determinismo biolgico e
a ideia de que a distino sexual natural, uni-
versal ou invariante, a despeito das diferenas
anatmicas entre machos e fmeas na espcie
humana. Como destaca Scott (1994, p.13), g-
nero o saber que estabelece significados para
as diferenas corporais. Nesse sentido, no s
o gnero visto como uma construo cultural,
mas tambm o sexo (SILVA, 2009, p. 99).
Assim, o gnero e o sexo no so verdades
infalveis e neutras, mas sim saberes que ganham
sentidos dentro do contexto da luta por poderes.
Esta pesquisa visa analisar e explicar os sistemas
de significao das diferenas sexuais atravs do
discurso presente na hagiografia mariana Mila-
gres Medievais, numa coletnea mariana alco-
bacense, ou seja, analisar o discurso institucional
que tentava nortear as aes femininas tendo
como modelo de representao cultural Maria.
Os processos de significao da diferena
sexual implicam portanto, em relaes de
dominao, que esto presentes e so legiti-
madas no mbito das instituies, nas normas,
nas prticas, na adoo de papis sociais, na
construo das identidades subjetivas e cole-
tivas, pelos smbolos e pelas representaes.
Assim, o gnero est em todos os aspectos da
experincia humana, constituindo-os, ainda que
parcialmente (SILVA, 2009, pg. 100).
O gnero como categoria de anlise no ado-
ta definies fechadas sobre o que ser homem
ou mulher, ou o que caracteriza o masculino e
o feminino, mas sim como estes elementos so
discursivamente produzidos em meios sociais
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
especficos, gerando e ganhando significados.
Pois, so de acordo com a demanda social alte-
rados, ressignificados, eliminados, negados ou
reafirmados, portanto a pesquisa deve trabalhar
na incoerncia, descontinuidades, conflitos, e
contradies das significaes de gnero, anali-
sando como as relaes entre homens e mulheres
se constituem e se perpetuam no tempo.
Atravs da fonte primria Milagres Medievais,
numa coletnea mariana alcobacense, analisamos
a representao mariana em Portugal no sculo
XIV. A hagiografia uma coletnea de 22 (vinte
e dois) milagres latinos atribudos intercesso da
Santssima Virgem, encontrados na biblioteca do
mosteiro de Alcobaa em Portugal, e traduzidos
por Aires Augusto Nascimento em 2004.
A fonte primria Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense possui 22 mila-
gres divididos em 2 (dois) grupos de acordo com a
ocorrncia: o primeiro grupo contm 15 (quinze)
milagres que ocorreram em espaos e tempos
diversos, porm os milagres 11 e 12 possuem 2
(dois) submilagres. O segundo grupo contm 7
(sete) milagres que ocorreram no santurio do
Rocamador na Frana.
Percebemos a circularidade e a importncia da
Virgem Maria na Europa Ocidental Medieval, pois a
fonte primria utilizada foi encontrada no mosteiro
de Alcobaa em Portugal, sendo que a transcrio
desses milagres no possui autor definido, prova-
velmente uma fonte escrita por um clrigo.
O autor da fonte, no Prlogo resume os mo-
tivos que o levaram a escrever sobre os milagres
marianos: milagres escritos para a honra da Virgem
Maria e de seu filho. Porm, o autor esclarece que
os milagres descritos por ele no se comparam aos
milagres realizados por Deus em favor da Virgem,
e dessa em favor de Deus, e ressalta que a perma-
nncia dos laos entre Deus e Maria mantido pela
sua permanente condio de Virgem mesmo aps
o parto (Virgem Perptua/Imaculada).
Os milagres possuem a inteno de promover
a celebrao dos sbados em honra de Maria, a
peregrinao a santurios particulares e o mode-
126
lo feminino mariano. Estudioso da fonte, Aires
Augusto Nascimento ressalta a importncia e a
circularidade dos milagres marianos no medievo.
Nascimento aponta que 7 das 12 composies das
Cantigas de Santa Maria compostas por Afonso
X, O Sbio, tiveram como fonte os milagres pre-
sentes na coleo latina utilizada nesta pesquisa.
Utilizamos a categoria de gnero para anali-
sar o ideal de virgindade proposto pelo discurso
normativo que foi significado e ressignificado
pelas mulheres que o receberam como uma poss-
vel forma de controle da sua prpria sexualidade.
Na fonte primria a construo simblica da
Virgem Maria como representao do feminino,
e modelo exemplar a ser seguido, a virgindade
a caracterstica mais valorizada, a castidade de
Maria significa a pureza do corpo e o repdio
luxria, pecado combatido pela Igreja.
Maria Me de Misericrdia nos apresen-
tada como um dos modelos propostos pela Igreja
Catlica com o intuito de ordenar e coordenar
as aes femininas. Maria est em uma posio
privilegiada e nica, nesse plano mediador, sua
figura est vinculada maternidade de Cristo e
compaixo para com os seres humanos.
A construo da imagem feminina era em
maior parte responsabilidade de homens religio-
sos, que destacavam as fraquezas fsicas e o pe-
rigo que elas representavam no desvio da conduta
masculina. Os escritos legitimavam a submisso
aos homens para que as mesmas pudessem ser
controladas. Na Idade Mdia as mulheres eram
retratadas muitas vezes nas fontes como cortess
volveis, santas ou rainhas cruis, estabelecendo
assim uma dicotomia reducionista da existncia
da mulher como ser social, pois para existirem
eram piedosas, malvadas ou escandalosas.
Repensar a historiografia dominada pelo
pensamento masculino, que priorizava as aes
de grandes homens, a poltica e a guerra,
uma ao rdua, mas a partir da Nova Histria,
intensificou-se o debate intelectual sobre os
excludos da histria, que se tornaram obje-
tos privilegiados, e nessa valorizao que se
inserem as mulheres como objeto de estudos. A

partir dessa perspectiva, so encaradas no como
santas ou malvadas, mas sim como mulheres
que viviam e existiam como seres sociais de
acordo com a sua sociedade, tempo e espao. As
mulheres medievais tinham seus papis sociais
determinados e legitimados principalmente nos
escritos produzidos pelos clrigos.
A imagem do elemento feminino na Idade mdia
nos trazida por textos, em geral, escritos por
homens religiosos, notadamente at o sculo
XIII, quando assistimos a um revigoramento da
literatura de origem laica. Levando isso em conta,
no podemos nos esquecer de que a perfeio
religiosa estava no modelo monstico e a tradio
monacal vinculava a mulher ao pecado. Ainda que
consideremos a experincia monstica feminina,
no h dvida de que foi o veio masculino aquele
que caracterizou mais profundamente o universo
religioso regular, particularmente o beneditino. O
contedo das fontes traz, assim, a mulher associa-
da fragilidade, ao desejo, maior propenso ao
pecado, quando no definida como instrumento
do diabo (VISALLI, 2009, p. 101).
As relaes no sculo XIV ficaram mais
complexas, devido s mudanas sociais: economia
mercantil e monetria, crescimento urbano e novas
formas de cultura se desenvolviam juntamente com
as j existentes relaes feudais. Os sculos XII
e XIII configuram-se como um perodo marcado
pelo crescimento econmico, pelas modificaes
na composio social e nas relaes de produo,
e o surgimento de novas necessidades espirituais
resultado da efervescncia religiosa herdeira da
Reforma monstica e do ideal cisterciense.
As vrias formas de religiosidade que emergiram
em fins da Idade Mdia devem ser entendidas, em
parte, como subproduto do seu meio social- mar-
cado pela desagregao dos laos feudais, pela
emergncia das economias de base familiar e pelo
prprio fenmeno do florescimento das cidades- as-
sociado profunda herana religiosa deixada pelos
ideais propalados a partir da Reforma monstica,
tendo como seu principal baluarte So Bernardo de
Claraval (MAGALHES, 2009, p. 67-68).
Essas mudanas, como ressalta Magalhes,
so o resultado direto da co-presena de elementos
feudais e o desenvolvimento urbano, que resulta-
ram em uma busca por uma religiosidade mais
Camila Rabelo Pereira
participativa e laica. Considerado o sculo dos
santos por excelncia, percebemos que a partir
do sculo XIII, que a representao mariana
valorizada com a intensificao na construo de
igrejas em honra da Virgem, e com o aumento de
milagres atribudos a Ela. As abadias e dioceses
travaram embates contra a intromisso das auto-
ridades monsticas, que tentavam em Portugal de
todas as formas interferir, tentando inibir o poder
crescente da Igreja em solo portugus, pois era
preciso legitimar o poder da monarquia que por
vezes entrava em litgio com os interesses clericais.
Na tentativa de manter o poder pontifcio
destacam-se as determinaes do IV Conclio de
Latro, que tinha como metas fundamentais a
homogeneizao da liturgia, a uniformizao das
prticas religiosas a partir da proibio da criao
de novas Ordens, a questo das heresias e como
combat-las, so medidas tomadas pela Igreja na
tentativa de conter a expanso de movimentos
religiosos considerados herticos, e para a manu-
teno do poder pontifcio. O reinado de Afonso II
(1211-1223) marcou efetivamente a centralizao do
regime monrquico, o que ocasionou intervenes
dos monarcas em assuntos internos das abadias.
Portugal desde o sculo XIII passava por
uma disputa poltica que colocava em novos ter-
mos as relaes de poder na regio, disputa esta
que envolveu inicialmente a dinastia de Borgo-
nha e depois a dinastia de Avis, que procuravam
formas de legitimar os anseios por poder. Em
Portugal como nos reinos vizinhos, a grande crise
do sculo XIV, levou a nobreza senhorial a se
posicionar frente ao fortalecimento dos poderes
monrquicos, por sua vez a monarquia tentava
frear o domnio social do clero, partilhando com
novas categorias sociais urbanas e a nobreza os
espaos de sociabilidade.
A insurreio nacional e popular, demar-
cado em Portugal, como uma nova fase da histria
da monarquia portuguesa com a dinastia de Avis,
nesse ensejo h uma valorizao das crnicas que
narravam as aes dos reis, os elementos que de-
veriam ser fixados na memria dos reis e de toda
a sociedade so selecionados. Durante o sculo
127
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
XIV, em Portugal os poderes reais empenham-se na
promoo dos reis, os colocando como regedores e
defensores do reino, em busca de novas alianas e
manuteno de velhas alianas, integrando novos
grupos sociais e velhos grupos sociais (fidalgos,
clrigos, letrados e mercadores), forjados principal-
mente a partir do movimento de expanso econ-
mica que culminou nas Grandes Navegaes. Os
grupos sociais mais beneficiados pela aproximao
da realeza e da corte so os dirigentes urbanos,
mercadores e senhores dos castelos.
A autoridade do rei construda atravs de
suas viagens aos recantos do reino, na conduo de
guerras externas que afirmam a independncia de
Portugal, guerras internas e a divulgao da autorida-
de do rei. Nesse processo percebemos a valorizao
de smbolos culturais, como Maria, que possui em
Portugal uma representao de guerreira.
Portugal havia desenvolvido uma cultura de
guerra peninsular quase permanente. E ainda mais
no sculo XIV, em que a acentuao da violncia
aristocrtica gerou um sculo de guerras quase
constantes. Sejam as guerras com Castela ou com
os mulumanos, sejam as guerras internas de D.
Dinis e de Afonso IV (NOGUEIRA, 2010, p. 45).
Assim, o rei um chefe das guerras que tenta
ordenar a ao dos seus sditos, para impor sua
soberania era preciso afirmar seu poder interna-
mente, por isso, os reis promoviam aes associadas
ao exerccio da justia, pois era preciso afirmar a
importncia dos reis na garantia da paz e da pros-
peridade do reino, era preciso ser justo com todos
aqueles que ajudavam na construo da riqueza
do reino, era o discurso propagado internamente,o
discurso ordenador e moralizador, sinalizando a
constituio do Estado: aparecimento de funes
poltico-institucionais especializadas; reconheci-
mento da necessidade de uma autoridade suprema,
que servi-se de suporte para a estrutura organiza-
cional e que primasse pela moral; existncia de
fronteiras mais ou menos permanentes; e a projeo
das cidades como locais em que a monarquia e os
grupos senhoriais pudessem constituir o seu poder
poltico, as cidades se mostram mltiplas, dinmi-
cas, abrangentes, que confronta em seu espao os
diferentes grupos sociais.
128
No decorrer da pesquisa percebemos que o
culto mariano em Portugal possui suas especi-
ficidades, a representao mariana foi utilizada
como discurso na luta de credos (Maom contra
Cristo), antes mesmo da valorizao da Virgem
Maria em todo o ocidente cristo. Ao analisarmos
a histria de Portugal percebemos que na luta de
credos os cristos utilizaram diversas estratgias
na tarefa de evangelizao.
O discurso religioso na fonte primria apre-
sentou-se de maneiras distintas, os milagres so
adaptados de acordo com as necessidades do mo-
mento. E o culto Virgem Maria cresceu na mesma
medida em que crescia a necessidade de combater o
Isl no territrio portugus principalmente a partir
do sculo V. Maria foi a protetora fiel dos cristos
em sua luta contra os muulmanos, percebemos
isso nos diversos relatos de batalhas e nos milagres
2,4 e 9 na hagiografia Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense em que Maria
aparece diante dos fiis demonstrando que a vitria
era uma certeza. Maria em Portugal se torna uma
santa padroeira da guerra defensora dos cristos.
Na sociedade portuguesa, cuja realidade
histrica est marcada pela intensa relao com
a diferena religiosa, e com as necessidades da
luta de um credo contra outro, a Virgem ocupa um
lugar de destaque no sistema simblico. Ao ana-
lisarmos a fonte constatamos que na construo
simblica da Virgem Maria como representao
do feminino, e modelo exemplar a ser seguido, a
virgindade a caracterstica mais valorizada, pois
a castidade de Maria significa a pureza do corpo
e o repdio a luxria pecado combatido pela
Igreja. Pois, a mulher como ser inferior possuiria
a tendncia a cometer a luxria.
Analisamos como o ideal cristo de virginda-
de foi acolhido pelas mulheres medievais, e quais
foram os significados que elas deram ao discurso
normativo da virgindade, concluimos que homens e
mulheres interpretam cada qual a seu modo, o ideal
de conduta sexual, por isso cada grupo dar distintos
significados a experincia religiosa. Enquanto os
homens viam a virgindade e o casamento como
formas de controle das mulheres e manuteno dos

seus poderes, as mulheres utilizavam o discurso
da virgindade como uma outra possibilidade de
experincia social e mecanismo de defesa.
A virgindade poderia ser uma sada para
aquelas que optavam por uma vida para alm do
casamento e da maternidade. Com a valorizao
feminina e a multiplicao de mosteiros dedicados
as mulheres, estas podiam optar entre o casamento
ou a vida religiosa. Com a caracterizao dos mila-
gres constatamos que a virgindade a caracterstica
mais recorrente nos 22 (vinte e dois) milagres, sendo
mencionada em 15 (quinze) milagres, demonstran-
do que as mulheres medievais que optavam pela
vida religiosa eram valorizadas por serem puras e
castas se tornando assim esposas de Cristo.
O clausto as mulheres religiosas permitiam
uma livre tutela direta de um pai ou esposo, e
at mesmo reconhecimento social pela prtica
de vida pautada na castidade, pois nas biografias
das santas muitas vezes o casamento colocado
como um fardo do qual elas se livraram atravs da
castidade. Maria apesar de ser um modelo impos-
svel de imitao, se constitui como um ideal a ser
alcanado pelas mulheres, pois o enaltecimento
de Maria na hagiografia principalmente atravs
da sua virgindade, a sua virgindade permanente
evidenciada por todo o texto. Percebemos que o
modelo mariano para as mulheres religiosas est
pautado principalmente na castidade que as mulhe-
res deveriam manter, o discurso est presente nos
15 milagres analisados. E mesmo sendo um modelo
impossvel de ser alcanado em sua totalidade,
Maria caracterizada pela sua espiritualidade que
permitiu a humanizao da relao com o divino.
Mesmo tendo o reconhecimento social atravs
da castidade, as mulheres tinham seus espaos e
suas atividades determinados pela Igreja, a pregao
feminina discutida entre os mendicantes, era proibida
nos manuais dos pregadores, restava as mulheres
na maioria das vezes exercer atividades dentro dos
mosteiros. De maneira geral a proibio das mulhe-
res de pregarem era pautada em quatro argumentos:
a) falta razo as mulheres; b) as mulheres ficariam
constrangidas pela sua condio de sujeio; c)a pre-
gao feminina poderia ocasiona desejos mundanos/
129
Camila Rabelo Pereira
luxuriosos; d) a insensatez de Eva, que teria ensinado
apenas uma vez ao homem, e como consequncia
desvio Ado, e subverteu o mundo. A pregao fe-
minina comeou a ser discutida principalmente com
o advento das heresias, que muitas vezes permitiam
a pregao feminina.
Os locais prprios das mulheres determina-
dos culturalmente no sculo XIV em Portugal,
reafirmam caractersticas consideradas inerentes
ao comportamento feminino: a sobreposio do
instinto a razo, o descontrole sexual, a tendncia
a luxuria, fraqueza de esprito, fracas fisicamente,
frgeis moralmente entre outros, apontam para
as contradies do discurso, pois por mais que
as mulheres conseguissem algum tipo de reco-
nhecimento social, seja ele por seu celibato, elas
continuavam sendo representadas com imagens
negativas, e suas ditas fraquezas legitimavam a
educao como uma das formas de controle da
mulher, especialmente as mulheres religiosas, que
tinham como modelo ideal Maria.
As mulheres representavam muitas vezes
um perigo, pois sua sexualidade e corpo traziam
perigo aos homens, j que eram vistas como cul-
padas pela queda de Ado. Na Baixa Idade Mdia
h uma preocupao recorrente com as vozes
femininas, que, como j mencionamos, comeam
a ganhar espao principalmente atravs das he-
resias. Assim muitos textos clericais condenam
a tagarelice, caracterstica tipicamente feminina,
que precisava ser contida.
Percebemos na fonte primria que Maria
um ideal inatingvel, mas um modelo necessrio
para controlar e legitimar os locais prprios dos
homens e das mulheres. Ressaltamos que a va-
lorizao mariana no significou uma mudana
sobre aquilo que se pensava sobre as mulheres.
Maria um fenmeno contraditrio, represen-
tante de um ideal instucionalizador da Igreja
Catlica, que permitiu s mulheres religiosas
outra possibilidade de experincia social, alm
do casamento e da maternidade, mas ao mesmo
tempo ela perpetua o local e as relaes de poder
desiguais entre o gnero, pois a tutela feminina
passa do pai ou do esposo, para a Igreja.
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MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo
Camila Alves Jourdan1
Alexandre Carneiro Lima2
N
este artigo buscamos nos inserir em uma
abordagem cultural acerca da sociedade
ateniense. Visto que, seguindo uma
historiografia da escola francesa, analisaremos
uma obra de carter divino/mtico para elucidar o
valor da noo mtis, ou seja, atravs da narrativa
mtica poderemos vislumbrar a concretude da
realidade da sociedade ateniense. Desta forma
apresentaremos, resumidamente, a linha terica
que utilizamos neste presente.
Foi durante a dcada de 1960 que a escola
francesa despontou como cone para uma his-
toriografia de amplitude mundial, referindo-se
acima de tudo, a J-P. Vernant, P. Vidal Naquet e
M. Detienne (DOWDEN, 1994, p. 55). Atravs
do Centre de Reacherches Compares sur ls
Socits Anciennes, as pesquisas desenvolvidas
visavam uma abordagem do mito atravs da mul-
tidisciplinaridade com outras disciplinas, como
a Arqueologia, Sociologia, mas principalmente a
Antropologia, tratando-o como a expresso da
maneira como a sociedade grega pensava sobre
si mesma, mas tambm dos diversos aspectos do
imaginrio desta sociedade (MOSS, 2004, p.
170). Tais pesquisas estavam sendo apoiadas na
semntica dos documentos textuais e imagticos,
interligando-se s perspectivas antropolgicas.
Se h algo que tais pesquisadores [da escola
francesa] tm em comum, afora serem france-
ses, talvez seja uma grande sensibilidade pelas
questes, ambientes e tenses expressos no mito
e pela capacidade de construir gradualmente uma
representao (DOWDEN, 1994, p. 56).
1 Graduada em Histria na Universidade Federal Fluminense. Mestranda
do PPGH/UFF/Nereida.
2 Doutor em Histria. Docente do PPGH da UFF/Nereida.
131
No que concerne ao helenista Jean-Pierre
Vernant, seus trabalhos apresentam-se em uma
organizao de uma estrutura dos mitos como
um sistema de classificao que, de certa manei-
ra, um meio de apreenso da realidade atravs
de expresso simblica, ou seja, atravs de uma
linguagem que conatural da religio h o des-
vendar particular de uma concretude real dos
fenmenos. Entretanto, o homem no possuiria,
segundo Vernant, a conscincia de ter inventado
essa linguagem que representa o mito; teria a
prpria compreenso que o mundo falaria desta
forma/lngua. Sendo assim, O universo lhe pa-
rece como a expresso de potncias sagradas que,
revestidas de formas diversas, constituem a trama
verdadeira do real (VERNANT, 1999, p.91).
Tomando os documentos textuais que esto
disponveis contemporaneidade e que podem
nos esclarecer sobre o modo de vida dos gregos da
antiguidade, compete-nos compreender que esta
literatura grega, como explicita Claude Moss,
uma das mais ricas e variadas que existem. (MOS-
S, 2004, p.191). Empregaremos para a construo
desta anlise o texto de Hesodo, Teogonia, que
se centra no relato acerca das origens dos deuses.
Apontando a genealogia, as tramas e artifcios
feitos, at a afirmao de um panteo divino. Inci-
diremos nossa anlise a partir dos acontecimentos
poticos, demonstrando a atuao da noo mtis
na constituio dos atos dos deuses. Sendo esta
noo assumida pela divindade Palas Athen, e
evidenciada nos rituais Panatenicos.
Segundo Jean-Pierre Vernant, o indivduo
era, desde o bero, apresentado ao mundo dos
deuses atravs de fbulas e contos, segundo uma
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
tradio oral. Entretanto, era atravs dos poemas e nar-
rativas que o divino, suas estranhezas e distncia lhe
eram familiarizados de modo acessvel intelign-
cia. Eram nos banquetes, nos concursos, jogos ou em
festas oficiais que ocorria a transmisso de valores, no
que tange ao carter divino, a partir do canto dos poetas
(aedos), com o auxlio de recurso instrumental. Neste
sentido, A atividade literria, que prolonga e modifica,
pelo recurso escrita, uma tradio antiqssima de
poesia oral, ocupa um lugar central na vida social e
espiritual da Grcia (VERNANT, 2006, pp.15-16).
Esta literatura se constituiu como uma verdadeira
instituio que serviu como meio de conservar e co-
municar o saber, construindo uma memria social,
e que possui um papel proeminente para este fim.
necessrio ressaltar que Hesodo, bem como
Homero, exerceu uma funo privilegiada. Suas
narrativas, a propsito dos seres divinos, assumiram
um valor quase cannico, servindo como modelos
referenciais para os autores que lhe sucederam, como
tambm, para o pblico ouvinte e leitores. Cabe-nos
notar os valores que inundam esses excertos, como
meio para compreender a estrutura mental que se
fazia presente na sociedade polade tica nos perodo
arcaico e clssico. Como destacou Vernant, a ativida-
de potica continuou a exercer esse papel de espelho
que devolvia ao grupo humano sua prpria imagem,
permitindo-lhe apreender-se em sua dependncia em
relao ao sagrado (VERNANT, 2006, pp.16-17).
Como diz Moss, a poesia Hesidica, tanto
Teogonia, quanto Os trabalhos e os dias, se carac-
terizava como parte da poesia pica, presente entre os
sculos VIII e VII a.C. Em que seus temas eram vrios,
e esta poesia eram cantadas com acompanhamento de
msica, como j citado.
O vocbulo mtis, em seu carter semntico,
manteve uma coerncia e estabilidade ao longo do
perodo helnico, indica um modo singular de inte-
ligncia, uma prudncia avisada. O seu campo de
atuao amplo e relevante para os sistemas de valores
dos atenienses. Porm, no se manifesta claramente
pelo que . Ela se apresenta nas fendas do cotidiano,
no se explicitando abertamente. A mtis um con-
junto complexo, em que se articula, com exps Marcel
Detienne e Vernant, um jogo de prticas sociais e
132
intelectuais (DETIENNE; VERNANT. 2008 p. 11).
A combinao do faro, a sagacidade, a previso,
a sutileza de esprito, o fingimento, o desembarao,
a ateno vigilante, o senso de oportunidade (DE-
TIENNE; VERNANT. 2008, p. 11) so componentes
onde se pode vislumbrar a mtis. A ao do indivduo
possuidor da mtis a do tempo de um relmpago,
sempre pronto a agir. Entretanto, no um impulso
qualquer, um planejamento rpido e, ao mesmo
tempo, complexo e profundo, at mesmo paciente para
a espera da hora certa de ao. Desta forma, a mtis
rpida para a prtica do imediato e um pensamento
denso para um pedao espesso do futuro. Como mos-
trou Ana Lvia Bomfim, Um homem possuidor da
mtis tem uma sabedoria que variada e que lhe per-
mite um grande leque de recursos, de desembaraos
para as situaes crticas ou para o melhor exerccio
de um ofcio (Bonfim, 2008).
O que propomos perceber essa mtis no texto de
Hesodo, Teogonia, nos atos que foram concretizados
pelos deuses, a partir disto, ressaltamos trechos onde
tal mtis pode ser vislumbrada.
[Gaa] Disse com ousadia, ofendida no corao:
Filhos meus e do pai estlido [Cu], se quiserdes
ter-me f, puniremos o maligno ultraje de vosso
pai, pois ele tramou antes obras indignas
(vv. 163-166).
Neste sentido tem-se o ardil de Gaa para arti-
cular/tramar a queda de Cu, inflamando seus filhos,
entretanto o nico a responder a este chamado
deus-tit Crono.
Ousado o grande Crono de curvo pensar
devolveu logo as palavras me cuidadosa:
Me, isto eu prometo e cumprirei a obra, porque
nefando no me importa o nosso pai, pois
ele tramou antes obras indignas (vv. 168- 172).
Com isto, Crono se abrasou contra o Cu e, jun-
tamente com Gaa, tramou uma ao: e inculcou-lhe
todo o ardil (v.175). A ao no qual destituiu Cu
de sua supremacia divina ocorreu da seguinte forma,
segundo Hesodo:
Veio com a noite o grande Cu, ao redor da Terra
[Gaa] desejando amor sobrepairou e estendeu-se
a tudo. Da tocaia o filho alcanou com a mo
esquerda, com a destra pegou a prodigiosa foice
longa e dentada. E do pai o penis ceifou com m-
peto e laou-o a esmo para trs (vv.176- 182).

Este ato est repleto da noo mtis. Nesta ao,
o ardil, tanto de Gaa quanto de Crono, se faz presente;
no somente pela citao semntica que se encontra
no verso, mas por toda a estrutura do embate divinal.
Tem-se a conjugao da prtica com a inteligncia, a
ao rpida com o pensar ardiloso e profundo. Alm
da citao em que mostra Crono como possuidor da
mtis, a saber: curvo pensar. Neste sentido, podemos
destacar outra articulao em que nota-se a mtis.
E engolia-os o grande Crono to logo cada um
do ventre da me descia aos joelhos, traman-
do-o para que outro dos magnficos Uranidas
no tivesse entre os imortais a honra de rei [...]
Mas quando a Zeus pai dos deuses e dos homens ela
deveria parir, suplicou-lhe ento aos pais queri-
dos, aos seus, Terra e ao Cu constelado, compo-
rem um ardil para que oculta parisse o filho,
e fosse punido pelas Ernias do pai e filhos en-
golidos o g rande Crono de cu r vo pen-
sar. Eles escutaram e atenderam filha querida
(vv. 459-462 e vv. 468-474).
Na prtica da ao, Crono engole os filhos, usan-
do-se da astcia para no ser destronado. Desta forma,
a mtis se apresenta na peleja do deus-tit de manter
sua soberania aos outros imortais e mortais. No mesmo
sentido, Ria usa do seu ardil para convencer aos pais
de auxili-la em um ato que poder findar o reinado
de Crono. Aps o nascimento e o fortalecimento de
Zeus, Terra (Gaa) incita este contra Crono, para que
aja e destrone-o. Assim, v-se em Teogonia a seguinte
passagem:
[...] E com o girar do ano, enganado por repeti-
das instigaes da Terra, soltou a prole o grande
Crono de curvo pensar, vencido pelas artes e vio-
lncia do filho. [...] E livrou das perdidas prises
os tios paternos Trovo, Relmpago e Arges [...]
deram-l he o t rovo e o raio f lamante
(vv.493 - 496; vv.501-501a; v. 504).
Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima
Alm de completar com sucesso a ao contra o
deus-tit ao destron-lo e assumir a soberania sobre
deuses e homens. Na luta rpida de Zeus ps em seu
favor os irmos, que outrora haviam sido engolidos
por Crono, e os tios paternos, que lhe presentearam.
No que se segue nos versos que esto entre a batalha
e o comeo do reinado de Zeus a noo mtis, que
passa da ao prtica o combate em si inteligncia
astuta a conquista de aliados.
Um dos grandes embates, em que a mtis est no
concerne do desenvolvimento do ato, a questo de
Prometeu e o fogo sagrado. Tal trajeto nos versos to
longo que nos basta traar a histria e apontar alguns
fragmentos textuais. Zeus, primeiramente mantm
aprisionado Prometeu, este, quando escapa, ardilosa-
mente faz uma oferenda a Zeus, no qual esconde, nas
entranhas da oblao, males ao deus-olmpico. Irado
com a grave ofensa, Zeus nega o fogo humanidade.
Prometeu rouba este fogo, concedendo-o aos homens,
enraivecendo Zeus. Este, como meio de punio
benfica, cria Atena e apresenta suas caractersticas
negativas de ser mulher, mostrando a parte mal
das mulheres na sociedade. Com isto, a mtis de Zeus
se faz superior a de Prometeu. Neste embate de mtis
contra mtis, Zeus o vitorioso. Destacamos os se-
guintes versos que representam este confronto, onde
a mtis fundamental.
[Prometeu fala] Filho de Jpeto, insigne dentre
todos os reis, doce, dividiste as partes zeloso de
um s!. Assim falou a zombar Zeus de imperecveis
desgnios. [...] Zeus, o de maior glria e poder dos
Deuses perenes, toma qual dos dois nas estranhas te
exorta o nimo. Falou por astcia. Zeus de imperecveis
designos soube, no ignorou a astcia (vv. 543-545;
vv. 548-551).
Prometeu busca agradar Zeus atravs de pala-
vras e oferenda, entretanto, Zeus percebe as suas
ms intenes.
Porm o enganou o bravo filho de Jpeto: fur-
tou o brilho longevisvel do infatigvel fogo [...]
No se pode furtar nem superar o esprito de
Zeus pois nem o filho de Jpeto o benfico
Prometeu escapou-l he pesada clera.
(vv.565-566; vv. 613-616).
A construo desta ao, como intitulamos
mtis contra mtis, o ardil de cada deus con-
tra o ardil do outro. A tentativa de se sobrepor,
133
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
atravs da inteligncia e da prtica, ao outro. Em
uma nova citao :
Mas quando queles ofereceu todo o sustento,
nctar e ambrosia que s os deuses comem
no peito de todos cresceu o nimo viril.
Aps sorverem o nctar e a amvel ambrosia
disse-lhes o pai dos homens e dos Deuses:
Ouvi-me, filhos magnficos da Terra e do
Cu [...] (vv. 639-644).
E Zeus segue a incitar os deuses olmpicos
contra os deuses-tits. Ardilosamente, o deus dos
deuses alimenta seus irmos deuses com algo
maravilhoso, fazendo com que estes se sentissem
com as foras e a vontade renovados, estando
prontos a lutar. Ao fazer isto, Zeus inicia um
discurso no qual convoca os deuses olmpicos
a guerrear e findar com os deuses-tits. A mtis
se constitui porque Zeus usa de um estratagema
para inflamar os outros deuses a seu favor e isto
resultar na longa luta entre estes e os deuses
titnicos.
Em outra passagem, diretamente vinculada
ao nascimento da divindade Athen, a mtis se
arquiteta na atuao de Zeus.
Zeus rei dos deuses primeiro desposou Ast-
cia [Mtis] mais sbia que os deuses e os ho
mens mortais. Mas quando ia parir a Deusa de
olhos glaucos Atena, ele enganou suas entranhas
com ardil, com palavras sedutoras, e engoliu-a ventre
abaixo [...] Mas Zeus engoliu-a antes ventre
abaixo para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal
(vv. 886-890; vv.899-900).
O ato de Zeus por si s o uso da mtis. A
posteriori irei melhor me referir a este fato.
vlido ressaltar que na obra hesidica apresentada
h outros versos em que a noo mtis explci-
ta, entretanto, no convm a esta comunicao
apresent-lo, pois seria demasiadamente longo.
A mtis pode ser compreendida como um
tipo de artifcio, uma astcia com prudncia.
Como mencionou Bonfim, tal inteligncia ne-
cessria, justamente quando a fora fsica no
pode ou no deve ser empregada para o sucesso
de uma atividade. (VIEIRA, 2008).
Esta noo de mtis encontra-se intrinseca-
mente ligada ao mito de Palas Atena. Dado que,
134
como apresenta Walter Burkert, a deusa Mtis
me da divindade Athena. Nesta verso, Mtis
seria a primeira esposa de Zeus; este foi avisado
por Gaa e Cu, de que um filho seu poderia des-
tron-lo. Receoso com o que poderia acontecer-lhe,
tratou de engolir Mtis, evitando assim o nasci-
mento deste filho. No entanto, sentindo fortes dores
na cabea, Zeus ordenou que Hefestos a abrisse.
Quando este lhe desferiu um golpe de machado,
nasceu completamente adulta e armada a deusa
Athena, apropriando-se da mtis maternal. Se-
gundo outra verso, Atena teria sido gerada por
Zeus, sozinho, sem qualquer interveno maternal,
e dele prprio absorvido a mtis.
Palas Athen possui diversas potncias onde
atua a mtis. Tais como a deusa que usa o frio e
domestica o cavalo (Atena hippa), a deusa que
orienta o navegador no mas (Atena athya), a deu-
sa que auxilia o condutor de carros nos jogos de
competio (Atena keletheia), ou ainda por sua
caractersticas mais explcta, a deusa da guerra de
estratgia, da guerra como ltimo fim de resoluo
de disputas, uma guerrajusta (Atena khaloikos).
Em todas essas Atenas a mtis se faz evidente.
A mtis em Atena hippa se delineia a partir
do conflito entre Atena e Posdon. Este deus cria
o cavalo, porm a deusa que, atravs da criao
do freio (objeto que prende o animal carroa),
domestica o animal, tornando-o til aos homens.
Neste caso, a inteligncia de Atenas se sobrepe
fora de Posdon. Outra caracterstica desta
Atena sobre o condutor, que necessita da mtis
como uma reao imediata, ateno a todas as
circunstncias que possam se desenvolver, um
bom reflexo, no qual utiliza o veculo da melhor
forma, segundo seus interesses.
Nas diversas problemticas que se constroem
para um navegador no mar, a divindade Atena
athya atua em sua orientao, seja como um
animal que orienta o navegador, a gralha mari-
nha, ou por interveno direta, como ocorre na
viagem de Telmaco na Odissia. Em ambos os
casos, a mtis do navegador se faz necessrio para
se aperceber das inmeras situaes que lhe so
configuradas.

Para os condutores de carros de uma compe-
tio, Atena keletheia pe sua mtis na figura do
condutor, constituindo-se na habilidade deste de
controlar o cavalo e intuir estratgias para a vitria.
No que tange a relao entre Atena e Ares
(deus da guerra de carnificina, uma de suas fa-
cetas), a mtis na guerra se arquiteta de maneiras
distintas. Configurada como Atena khaloikos,
sua mtis incide na habilidade do guerreiro de
utilizar as armas, da rapidez e da ttica adota-
das, enquanto que Ares se expe na violncia da
luta. A divindade nesta configurao tambm se
entrelaa com Hefestos, este fabrica as armas de
guerra e Athena as usa com agilidade (DTIEN-
NE; VERNANT, 2008, pp.159- 228).
Na divindade Athen, a mtis revela-se de
maneiras inmeras, segundo a potncia na qual a
deusa apresentada. Entre muitas facetas, como
acima apresentado, a deusa Palas Atena recebe
culto. Na plis dos Atenienses h um grande
festival de culto em sua homenagem, as Panate-
nias. Estes cultos tiveram incio cerca do VII
sculo a.C, tornando-se mais popular no sculo
VI a.C. Estas ocorriam no primeiro ms tico,
o Hecatombaion, e duravam trs dias, a comear
do vigsimo oitavo dia do ms. Nestas ocasies
135
Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima
no ocorria o funcionamento da Ekklsia ou da
Boul, o que nos denota a relevncia e o carter
cvico do festival, no era puramente religioso.
As mulheres possuam proeminncia na orga-
nizao dos festivais. Entretanto, este festival no
estava restrito ao feminino, ao contrrio, como bem
explicita Fbio Lessa, nas panatenias ocorria a
integrao de toda a plis, de atenienses e no-ate-
nienses, homens e mulheres, uma representao da
celebrao da unidade territorial cvica ateniense.
Nos festivais panatenicos eram realizadas diversas
atividades, como jogos, disputas de cantos. Todavia,
o ponto aqui ressaltado a pomp. Nesta procisso,
as Kanephroi percorriam o Caminho Panatenico,
levando um pplos Athena e vasos, nos quais havia
oferendas. Tal caminho sagrado percorria a sty,
partindo do Dipylon at o Partenn, que se encon-
trava na Acrpole da cidade. Nestes vasos votivos
so representadas diversas cenas imagticas acerca
da divindade cultuada, apresentando seu mito e suas
atribuies, como a mtis.
Em suma, no transcorrer do mito de Athen,
esta divindade adquire para si a mtis. Sendo esta
noo plausvel de notoriedade na Teogonia de
Hesodo. Alm da representatividade da mtis
para os Atenienses.
REFERNCIAS
BURKERT, Walter. Os deuses configurados. IN: Religio Grega na
poca Clssica e Arcaica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1993.
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Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993.
DETIENNE, Marcel; VERNANT, Jean-Pierre. Mtis: as astcias da
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DOWDEN, Ken. Os Usos da Mitologia Grega. [Trad.] MOREIRA, C.K.
Campinas: Papirus, 1994.
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MOS, Claude. Dicionrio da Civilizao Grega. Rio de Janeiro:
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PARKE, H. W. Festivals in the Calendar Hecatombaion. IN: Festivals
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University press, 1994.
HESODO. Teogonia: A origem dos deuses [TRAD.] TORRANO, Jaa.
Teogonia: A origem dos deuses. 7 ed. So Paulo: Iluminuras, 2009.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Paulo:
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VIEIRA, Ana Lvia Bomfim. Entre a mtis da pesca e a honra da caa.
IN: PHONIX Laboratrio de Histria Antiga / UFRJ. Ano XIV. Rio
de Janeiro: Mauad, 2008.
RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS
PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE
Cintya Kelly Barroso Oliveira1
O
maranhense Nagib Jorge Neto um autor
que prima pelas narrativas encantatrias de
tom oral, provenientes de sua experincia
como ouvinte de estrias de Trancoso e da Carochi-
nha do interior do Nordeste. jornalista e escritor de
contos ensaios e novelas. Sua primeira publicao
na fico j apresentava a temtica do popular oral
com o Presidente de Esporas em 1972. A narrativa
em ritmo de cordel As trs princesas perderam
o encanto na boca da noite de 1976, ttulo desse
trabalho, seu segundo livro e rene 14 contos de
carter maravilhoso e erotizante, que propem a
denncia de tabus ainda vigentes relacionados ao
imaginrio acerca do feminino. Em 1972 publica
O cordeiro zomba do lobo e em 2002 A fantasia
da redeno pelas edies Bagao.
O enredo de Trs princesas perderam o
encanto na boca da noite versa a respeito do heri
Hermes, sugerindo uma associao narrativa de
Cervantes, que em estado de delrio, moda de
Quixote, busca em suas aventuras maravilhosas
uma princesa pura para casar. Ocorre que o per-
sonagem se depara com musas desencantadas
que perderam o encanto na boca da noite. O conto
possui um ritmo prprio de literatura de cordel que
d o modo avassalador e ininterrupto ao relato. 383). A categoria de expressividade oral ou escrita
A partir dessa caracterizao colocamos em
relevo a literatura como uma das formas de repasse
cultural, seja como escrita, ou como resgate oral. O
fato que o processo vivificador da cultura ocorre
tambm pelo veio literrio, reafirmando a expresso
da psicologia coletiva no quadro da oralidade de um
pas. Referendando o conceito de literatura oral e
popular citamos o etngrafo Cmara Cascudo:
1 Mestre em Literatura pela Universidade Federal do Cear (UFC), sob
orientao do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: ckletras@yahoo.com.br
137
O termo foi criado por Paul Sbillot(1846-1918) no
seu Ltrature Orale De la Haute Bretagne, 1881,
e rene o conto, a lenda, o mito, as adivinhaes,
provrbios, parlendas, cantos, oraes, frases-
feitas tornadas tradicionais ou denunciando uma
estria, enfim, todas as manifestaes culturais,
de fundo literrio, transmitidas por processos
no grficos. (CASCUDO, 2000, pp. 438 - 439).
Partindo da oralidade, primeira vertente
de apario de um dado cultural novo e depois
documentado atravs da literatura escrita, atri-
bumos ser por meio desta o documento dos usos,
costumes e a moral de uma poca prxima ou
distanciada. Dessa forma, o quadro etnogrfico
que compe a literatura oral, faz dela um processo
de representao infinitamente fecundo, j que
sempre nos foi delicioso amenizar a narrativa e
deixar fluir a fala a fim de criar imaginativamente.
Durante a Idade Mdia a diferenciao entre
o registro escrito e oral, para Jean Batany, se ma-
nifestava da seguinte forma: As regularidades
que aparecem nas ocorrncias da fala s podem
efetivamente se tornar normas de uma lngua se
se apoiarem em subplanos de uma identidade cul-
tural mais ou menos precisa (BATANY, 2002, p.
aparece associada ao conceito de cultura e de iden-
tidade, ambos remetendo ao social. Se a narrativa
oral a essncia da erudita, sendo primeiramente
um aspecto de sabedoria que vem do imaginrio
do Todo, ento a oralidade participante do qua-
dro etnogrfico de uma comunidade, e constitui a
expresso de uma mentalidade. O etnolgico para
Cmara Cascudo : a cultura do popular tornada
normativa pela tradio (CASCUDO, 2000 p. 334)
assim sendo, a literatura, que uma das inmeras
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
manifestaes culturais, tambm cumpre o mesmo
papel. Partindo dessa premissa de transmisso
cultural nada mais justo, associar a teoria da resi-
dualidade para justificar esse processo.
Como ponto de partida definiremos a referida
teoria, desenvolvida pelo crtico Roberto Pontes,
por suas palavras em literatura e cultura nada
original, tudo residual. Ora, se o residual para
Pontes aquilo que resta, que remanesce de um
tempo em outro, podendo significar a presena de
atitudes mentais arraigadas no passado prximo
ou distante (MARTINS. 2000, p. 517). Ento, as
manifestaes literrias provenientes do campo et-
nogrfico tambm so residuais, remanescentes e se
cristalizam ao longo dos tempos. Faz-se necessrio
tambm a conceituao de cristalizao, que consiste
na apropriao do material gerado pelas camadas
populares, ressurgindo, a partir da, no nvel culto,
construindo um repertrio com razes na memria
coletiva nacional (PONTES.1991, pp. 149 150).
O conto As trs princesas perderam o
encanto na boca da noite demonstra, por seu
carter de oralidade, ser uma expresso de cultu-
ra, residual e popular. Apresenta tambm o tom
maravilhoso de narrativa semelhante aos contos
de fadas dos irmos Grimm. Vejamos como a
narrativa tem incio:
Houve um tempo s de trotar pala colina, de
voltar os olhos para a vrzea e a menina, mas
um dia o cavaleiro parou junto ao porto e de
repente sentiu aquele baticum no corao. Ento
a casinha virou um castelo encantado, tornou
o cavaleiro mudo e amedrontado, e a menina
baixou a vista espantada e foi saindo tambm
sem dizer nada (JORGE NETO. 1980, 14)2.
O tempo no conto no pertence ao histrico,
fica a cargo do maravilhoso e remete ao Era uma
vez. Se a forma simples do conto maravilhoso
definida pela presena do fantstico, dessa forma os
personagens, o tempo e o espao no podem estar
arraigados historicamente. O conto para Andr Jolles
obedece a uma moral ingnua que se diferencia do
trgico real. Nesse tipo de narrativa importante
2 Todas as citaes da obra em anlise tm a referncia: JORGE NETO,
Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca da noite. So
Paulo: Jos Olmpio, 1980. A meno se dar apenas por pgina.
138
no a tica da ao, da vida real e sim se ele obe-
dece tica do acontecimento. Em outras palavras, a
atmosfera do maravilhoso d ao conto um carter de
permissividade de valores que uma forma inspirada
em contar um episdio cotidiano jamais admitiria.
No conto maravilhoso, os acontecimentos ocorrem
como deveriam acontecer, sendo este transmitido
oralmente ou escrito atravs dos sculos, sendo, por
assim proceder, produto residual de um comporta-
mento que estar sempre em repetio.
Ocorre que tal repetio exemplificada pelo
recontar com as prprias palavras d ao conto um
carter de mobilidade e fluidez, com a possibilida-
de de ser entendido e renovado, que Jolles destaca
como suas principais caracterizaes: o Conto
enfrenta abertamente o universo e o absorve, o
universo conserva, pelo contrrio, apesar dessa
transformao, sua mobilidade, sua generalidade,
e o que lhe d a caracterstica de ser novo de cada
vez sua pluralidade (JOLLES. 1976. p.195). Andr
Jolles, demonstrando as peculiaridades do conto
diz: costume atribuir-se a uma produo liter-
ria a qualidade de Conto sempre que ela concorda
mais ou menos com o que se pode encontrar nos
contos de Grimm (Idem. p. 182). Para os Grimm
os contos so um exemplo de poesia popular, sada
do corao do Todo atravs de criao espontnea.
O poeta, por sua vez, desempenha o papel de es-
crever partindo do povo para levar ao povo o que
escreve. Assumindo essa caracterizao do conto
de fadas maravilhoso Andr Jolles entende-o como
uma Forma Simples que permanece atravs dos
tempos sendo recontada por vrios narradores, sem
perder a forma. Se para Grimm e Jolles o conto tem
de instigar o contar de novo, ento esta forma adqui-
re um carter que remanesce, pressuposto primeiro
da teoria da residualidade, cuja tese original o
que fica de um tempo em outro assume um valor
vigorante de resduo de uma poca antiga.
A estrutura de cordel no conto tambm refor-
a os valores residuais do medievo. Analisando as
metamorfoses presentes nesse tipo de narrativa
Elisabeth Dias Martins escreve:
[...] A temtica em apreo veio para o cordel
nordestino e nos folhetos encontramos no s
recriaes de lendas mitolgicas, mas tambm

das nacionais e regionais, material possibilitado
pela tradio oral que guardamos em nossa litera-
tura sob a forma de sedimentos mentais, herana
dos jograis, trovadores, segris, contadores e
cantadores medievais ibricos a quem devemos
residualmente este legado que ajuda a compor a
nossa cultura (MARTINS. 2003, p. 304).
A mentalidade do medieval corrente nas
narraes em cordel, e seus autores remetem aos
antigos trovadores, sendo o processo de narrar
por meio dele, originado da remanescncia e do
resduo. Sobre a origem da forma escrita do cordel
citamos Cmara Cascudo:
Denominao dada em Portugal e difundida
no Brasil depois de 1960, referente aos folhetos
impressos, compostos pelo Nordeste e presente-
mente divulgados e correntes em todo o Brasil (...)
A maioria desses folhetos emigrou para o Brasil,
ingressando no patrimnio oral (CASCUDO.
2000, pp. 437 438).
Em relao s personagens do conto, sobre o
protagonista Hermes, destacamos dois aspectos:
sua semelhana com D. Quixote e a simbologia
em torno do mito de Hermes. Para revalidar o
primeiro aspecto vejamos em As trs princesas
perderam o encanto na boca da noite alguns
episdios de delrio de Hermes semelhante ao
personagem de Cervantes:
O mundo era mal, feio e carrancudo, o homem na
terra tinha de enfrentar tudo, por isso Hermes ani-
mou-se no seu reino e sentiu-se de novo um grande
cavaleiro. A no viu mais a terra inchando de
traio, nem um mundo arrasado e sem princesa,
pois fora do sonho, do encanto e da incerteza, uma
ruma delas habitava todo o cho (p. 18.).
Numa outra passagem ao fim do conto o
desvelar da realidade imaginativa cessa: Assim
Hermes ficou vivendo e brigando, vez por outra ves-
tindo-se de encanto, cavalgando fantasia e verdade, e
apagando a poeira da realidade (p. 30). Percebe-se
claramente que Hermes est em estado de delrio,
cria um reino imaginrio e procura uma princesa
pura para casar. O heri se depara com quatro damas
ao longo do relato: Ana, Socorro, Margarida e Ma-
dalena, porm, sem conseguir o seu objetivo devido
perda do encanto das donzelas, corrompido de
139
Cintya Kelly Barroso Oliveira
fantasia Hermes inventa o seu mundo. Em Cervantes
processo anlogo acontece:
J fraco da razo, ocorreu-lhe o mais estranho
pensamento que jamais nutrira outro louco
deste mundo: pareceu-lhe conveniente e ne-
cessrio, tanto para acrscimo da sua honra
como para servio da repblica, fazer-se ca-
valeiro andante, ir-se por todo o mundo com
suas armas e cavalo, em busca de aventuras e
a exercitar-se em tudo o que havia lido sobre
os cavaleiros andantes, desfazendo todo gnero
de agravos, enfrentando as oportunidades e
perigos, onde, vencedor, pudesse granjear fama
e nome eternos (CERVANTES. 1998, p. 35.)
Em propores menores Hermes tambm sonha
e inventa uma realidade prpria, para fugir do que, no
mundo real, lhe causa sofrimento: a falta de encanto
nas princesas. Por outro lado a figura de Hermes
remonta ao carter mtico. Para os latinos, Hermes
Mercrio e carrega consigo a simbologia de deus
dotado de funo de guia, com extrema mobilidade
e o domnio do discurso e da interpretao. Antoine
Faivre caracteriza a verso grega de Hermes: ele
parece relacionar-se com o discurso (logos); as carac-
tersticas de intrprete (hermeneus), de mensageiro,
de desenvolto no furto, de enganador com palavras e
de hbil comerciante, todas essas atividades relacio-
nam-se com o poder do discurso (FAIVRE. 2002,
p. 449). No conto de Nagib no aparecem todos os
aspectos do mito. Por exemplo, a arte do furto e o
carter enganador, pois a narrativa de cordel e uma
recriao do mito, ou seja, um processo atualizador
de passado, que sob forma vigorante, assume um
novo sentido. Os resduos, de forma consciente ou
inconsciente, so responsveis pela atualizao do
mito. Bernadete Bricout assume que:
O fato de os mitos, primeiramente os da Grcia
antiga terem chegado at ns sob a forma de
testos escritos, no ocultaria seu carter oral e
at mesmo encantatrio. No basta conhecer
os mitos para entend-los bem preciso saber
recit-los. Este termo recitao usado por Micea
Eliade no encobre uma repetio ociosa, mas a
inscrio ritualizada na voz e no corpo de uma
narrativa retirada da memria coletiva, mas que
na hora da narrao encontra-se regenerada
(BRICOUT. 2002, p. 192).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Caracterizando o mito em seus aspectos
mais gerais temos nesse tipo de narrativa um
carter retrospectivo, vinculado ao passado e no
pertencente histria.Com base na tradio e na
memria coletiva, assevera Bricout:
O narrador no prisioneiro fixado pela tradio
oral; ele apodera-se dele. Da mesma forma que o
msico, embora fiel a uma partitura, pode chagar
com sua interpretao a um instante mpar, o
narrador uma caixa de ressonncia atravessada
por uma palavra annima, vinda de algum lugar
longnquo, sepultada em nossa memria, j que
aflora no instante da narrao como uma palavra
nova (BRICOUT, p. 192).
Mesmo sem usar a denominao resduo,
Bricout descreve sua dimmica ao falar do pro-
cesso atualizador do mito, pautado na memria
coletiva recriado a partir de uma palavra nova.
As mulheres de Hermes na narrativa
nagibiana compem o quadro de mentalidade
medieval acerca da figura feminina e de seus
comportamentos. So elas Ana, a primeira mu-
lher que tenta mascarar o desencanto usando
uma pedra ume para tapar o buraco fundo.
Durante a relao sexual Hermes toca a princesa
para constatar a existncia da virgindade atravs
do sangue, a fim de sentir a alegria de todo ca-
valeiro e percebe que ela no era princesa, no
era donzela, no era mais nada:
A desgraada sem sangue tudo confessou, contou
chorando que um dia errou e pecou, mas pra no
vagar sem fim como um vaga-lume, naquele dia
ps no furo uma pedra-ume. Ento como a pedra
o furo apertava, arrochando o caminho de passar
e gozar, ela tentou ver se a Hermes enganava, pois
sua verdade temia contar (p. 17).
Vimos no excerto a viso preconceituosa
acerca do tabu da virgindade alegorizado por
Nagib Jorge Neto. Tal mentalidade deve ao
imaginrio decorrente do medievo. Ao falar das
estruturas cotidianas do medieval Hilrio Franco
Jnior esclarece:
A vida sexual ideal passou a ser inexistente. A
virgindade tornou-se um grande valor, seguindo
os modelos de Cristo e de sua me. Vinha depois
140
a castidade: quem j havia pecado podia em parte
compensar essa abstendo-se de sexo pelo restante
da vida. Aos relatos hagiogrficos de toda a Idade
Mdia, sobretudo de suas duas primeiras fases,
abundam em exemplos de sentas que morreram
para defender sua virgindade e de santos e santas
que ao se converter ao cristianismo abandonaram
a vida conjugal. No entanto, esse desprendimento
no podia ser adotado pela maioria das pessoas.
Era mesmo perigoso que gente sem o suficiente au-
tocontrole tentasse levar uma vida de abstinncia
sexual. So Paulo j definira a questo no sculo
I: melhor casar do que abrasar (1 Corntios
7,9). A vida sexual era possvel para o cristo
mdio, desde que ocorresse nos quadros de uma
relao definida e supervisionada pela Igreja, o
matrimnio (FRANCO JNIOR. 2006. P. 127).
A prosa nagibiana procura denunciar a forma
machista de tratar a mulher e seu corpo, ao mes-
mo tempo, de forma consciente ou no, regatando
por meio do residual um aspecto da Idade Mdia.
O ritual do casamento tambm obedecia a normas
rgidas como testemunha Hilrio Franco:
A cerimnia que selava o casamento dava-se no
prtico da igreja, com os noivos quase sempre
vestidos de vermelho, coroado de flores, a moa
com os cabelos soltos em sinal de virgindade
ou com um vu ligeiro. Novamente se troca-
vam juramentos prtica presente em todos os
aspectos da vida social medieval -, seguia-se a
bno do casal e a troca de anis. Entrava-se
depois na igreja para a para a bno nupcial e
missa, a que os esposos assistiam cobertos por
um mesmo vu. Iam depois at o altar da Virgem,
ao qual ofereciam uma vela e onde, em algumas
regies a noiva ficava por alguns instantes. Tudo
era acompanhado por muitos padrinhos e ma-
drinhas, testemunhos indispensveis para uma
poca pouco ou nada acostumada ao registro
escrito e oficial de atos importantes da vida social
(FRANCO JNIOR. 2006. p. 130).
Em As Trs princesas perderam o
encanto na boca da noite o ritual do casamento
aparece em tom de humor quando casa com a se-
gunda princesa, Socorro, de mo gorda e corada:
Ento quando chegou o grande dia, quando
gente dizia que ela tinha e no tinha, Hermes
tombou cedo na sua alegria, pois no sabia rezar
a salve-rainha. A o padre abriu o bico e a asa,

meu filho assim voc no casa, tem de aprender
a rezar como cristo, pois vive cego e na escu-
rido. O padre deu as costas todo preto, andou
para o altar calmo como estava, mas Hermes
gritou que ou na missa se casava ou matava o
vigrio e esfolava o sacristo.
Os padrinhos ficaram com medo de um castigo,
levaram Hermes para um canto sossegado,
calma, calma, que o padre era um santo, e um
amigo, e no ia atrapalhar assim o seu noivado.
Eles ajeitaram as coisas l na sacristia, Era s
Hermes rezar uma ave-maria, mas na hora o
cavaleiro esqueceu um pedao, e o padre no,
no, casamento desse jeito eu no fao! (p. 20).
O fragmento revela o quanto poderosa e dog-
mtica era a igreja. Apesar de ldica, a narrativa
demonstra a rigidez dos rituais cristos. Virginda-
de e casamento eram normas com valor irrefutvel,
o sexo deveria apenas ser vaginal, visando pro-
criao, a mulher colocada debaixo do homem e no
escuro, para se evitar a viso da nudez (FRANCO
JNIOR. 2006. p. 130). Na Idade Mdia, a mulher
submissa ao homem deveria estar pronta para ser-
vi-lo, e assumia uma hierarquia inferior, dando ao
homem uma posio superior. Sobre a polaridade
masculino/feminino e a submisso da mulher ao
homem como modus vivendi do medieval assevera
Christiane Klapisch-Zuber:
Na Idade Mdia no se concebe a ordem sem
hierarquia. A construo do masculino/femini-
no respeita esta noo e se esfora em articular
entre eles os dois princpios da polaridade e da
superposio hierarquizada, quer dizer, uma
classificao binria e horizontal, fundamenta-
da na oposio, e uma interdependncia vertical
entre categorias desta difcil combinao resulta
uma imagem negativa e inferior do feminino
(KLAPISCH-ZUBER, p. 139).
Os defeitos do feminino no conto de Nagib esto
associados ao corpo e pureza que dele se exige. O
padro de virgindade como smbolo de honra, a fim
de que a princesa seja digna do heri, representa o
resduo medieval que ainda hoje, em determinados
ambientes, exigido. Se a perda da virgindade da
princesa tem o poder de violar o estado perfeito e a
ordem narrativa, tambm representa a conseqncia
do delrio de Hermes, a projetar sua obsesso no
141
Cintya Kelly Barroso Oliveira
carter de perfeio da dama, elevando-a numa pers-
pectiva quase sagrada e mariana, sendo inacessvel ao
amante, j que todas as damas apontadas na narrativa
no atingem esse perfil. A mulher na sua essncia
inclina-se para a invisibilidade da virgindade absolu-
ta, a primeira a ser condenada aquela que rompe o
voto de virgindade (KLAPISCH-ZUBER, p. 139).
Os castigos praticados por Hermes s damas impuras
vo do abandono do matrimnio contrado, no caso
da princesa Ana, at a devoluo como ocorre com
Margarida, a terceira princesa:
Logo-logo ele levou Margarida pra cidade, l o
mdico disse que ela era diferente, tinha um tal
de hmen complacente, era virgem e at muito
decente. Mas Hermes no esperou o velho voltar,
partiu sem demora e sem ningum notar, deixou
sua serra triste e acabado, era um prncipe morto
e sepultado. Um prncipe um cavaleiro, um bravo
guerreiro, com uma dama nunca grosseiro,
nunca faz uma asneira daquela, nem se mancha
com uma falsa donzela (p. 27).
Abandonando Margarida, por vergonha ou por
recusa, o cavaleiro parte em seu sonho quixotesco
procura de falsos encantos e chega a um reino
verde e enfeitado de serras para encontrar a ltima
princesa, Madalena, pobre, sozinha e sem guarida.
Esta era livre, sem ningum e de todos os estranhos.
Por ironia, ela tem a conotao que carrega desde a
Antigidade o peso da impureza da prostituta, que
ao ser apedrejada em pblico, salva por Jesus. O
final da estria recria e atualiza esse mito feminino:
Assim em pequenos montes ou de magote, os
homens ficaram rindo dos pobres casados, lem-
brando que a noiva s tinha um bom dote, o de
coisar com os sujeitos mais safados.
Ento muitos mostraram madalena nua - era Ma-
dalena frouxa e apertada, era Madalena rebolando
e parada, era Madalena uma mulher da rua (p. 30).
A Madalena do conto sofre as mesmas ofen-
sas da personagem bblica. A desmoralizao
pblica, prtica comum do medievo, ressaltada
nos dois casos. A viso do pecado girava em torno
da vida e da viso de mundo do homem medieval,
todas as relaes sociais e rituais carregavam essa
concepo. Carla Casagrande e Silvana Vecchio
comentam o pecado na Idade Mdia:
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
O pecado est na origem de uma srie de prti-
cas rituais, individuais e coletivas o batismo, a
confisso, o jejum, a punio corporal, a orao,
a peregrinao institudas com o claro intuito
de limitar o poder e a extenso dos pecados do
mundo. Alm disso, o pecado domina toda a
rede de relaes nas quais o homem medieval
se move e se representa: o Deus ao qual esse
homem se dirige um deus que se lhe manifesta
para proibir, perdoar todos os pecados (CASA-
GRANDE &VECCHIO, 337 338).
O incio dessa concepo parte da noo
de pecado original, no qual os mitos de Ado e
Eva sofrem o episdio da Queda. Decorre da a
mentalidade do feminino que desvirtua o mascu-
lino, atribuindo-se a este ltimo o primeiro erro,
desencadeador de conseqncias em relao ao
afastamento do sagrado. A noo de pecado em
As trs princesas perderam o encanto na boca
da noite, percorre todo o conto, associando o tabu
da virgindade mulher que desobedece, sendo
esta castigada pelo heri.
A Madalena do conto foi sentenciada pela
sociedade. Porm, seu heri, provisoriamente
acordado do sonho de Cervantes, no mais exigia
dela a perfeio da alma imaculada:
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JORGE NETO, Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca
142
Havia a rua, a gente, a gandaia. Havia a m
lngua, os ferinos, os invejosos. Havia os falsos,
os fuxiqueiros, os maldosos. Tudo havia no vale
enfeitado, tudo queria acabar o bem conquis-
tado, mas Madalena e Hermes pouco ligavam,
pois s com eles se incomodavam (p. 30).
Ao final, porm, os fantasmas de Hermes
voltam a apavor-lo e ele novamente sonha com
as princesas de purezas perdidas e com sua
Madalena possuda por todos:
E agitado e suando Hermes acordava, caava
o tudo e o nada em cada canto, escondia o
choro que na alma rolava e a Madalena cobria
com seu manto. Assim Hermes ficou vivendo e
brigando, vez por outra vestindo-se de encanto,
cavalgando fantasia e verdade, e apagando a
poeira da realidade (p, 30).
A realidade, para Hermes, nunca deixa de ser
sentenciosa. O heri sempre ir se punir, sua alma
um constructo de comportamentos repetidos, esto
em seu imaginrio e ele no tem culpa de sentir.
Antes de ser heri um homem; seu modo de ver
o real na verdade no prprio dele, provm de as-
pectos antepassados, colhidos ao longo das geraes
e cristalizados sob a forma de disposio mental.
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Comparada.991.
MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
a partir das peas de Aristfanes
Clara Manuella de Souza Guerra1
A
palavra teatro (theatron) derivada do gre-
go, est ligada a raiz thea (viso) e designa
o lugar de onde se v. Lugar destinado
as mais diversas encenaes. Para os atenienses, ir
ao teatro significava ir a uma celebrao religiosa,
uma vez ao ano. Assistir as tragdias e comdias
era uma experincia que estava conectada com o
sagrado. O teatro passou a ter foras na Atenas de-
mocrtica, onde era o espao do tudo ver e do tudo
dizer. Era o local preferido para se discutir os temas
referentes polis. Os ltimos 70 anos do sculo V
a. C. eram o perodo de produo das peas, e este
estava estritamente ligado ao auge da democracia.
O que acabou por gerar, uma instituio com grande
inovao cultural, possibilitando assim, que esse
perodo fosse um grande divulgador de idias.
A sociedade helnica era uma sociedade que se
revisitava, buscava sempre olhar pra si, e o teatro
poderia ser uma dessas reflexes to procuradas por
ela (CODEO, 2011. p. 113).
O teatro grego sempre teve um carter dual,
pois aborda vida e morte, auge e declnio, guerra e
paz. Essa dualidade est ligada com a religio, mais
precisamente com o deus do teatro grego, Dionsio.
Filho de Zeus e Smele, uma mortal. Desde seu nas-
cimento ele est ligado vida e a morte. Nas obras
literrias, Dionsio ganha feies ora libertrias, ora
assustadoras. A sua apario poderia trazer um alvio
dos sofrimentos cotidianos, seu culto era aberto at
para aqueles de classes mais baixas. Entretanto, ele
poderia provocar a loucura e a desagregao social,
virando uma ameaa (LACERDA, 2003, p. 3).
1 Graduada em Histria (Bacharelado) pela Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN), Campus Caic. Email: claramanuella@hotmail.com
143
As festas em homenagem Dionsio apare-
ceram no Perodo Arcaico, entre os sculos VIII
VI, mas obtiveram seu auge na poca Clssica.
Geralmente, eram seguidas em nmero de quatro
comemoraes: as Dionisacas Rurais (ou Dionsias
Rurais), as Lenias, as Antestrias e as Grandes
Dionisacas (ou Grandes Dionsias). Todas ocorrem
num curto perodo de tempo do ano, que iria de
Dezembro Maro, e tinham competies teatrais.
Eram festas para comemorar o inverno e o incio da
primavera, ou seja, festas do ciclo vegetal, da morte
e do renascimento. A religio grega era muito ligada
com a vida no campo, principalmente com a fertilida-
de deste. Durante os sculos V IV a.C. ocorreu um
grande processo de urbanizao ateniense, devido a
Guerra do Peloponeso, mas em relatos de Tucdides
possvel perceber que a grande maioria dos atenienses
viva no campo. Nessas festas ocorriam procisses e
representaes dramticas (CODEO, 2011. p. 115).
As comdias eram voltadas para o contempo-
rneo da poca, alguns as consideravam inferior em
relao s tragdias, por esse fato de tratar assuntos
atuais, com personagens satirizados, que poderiam
ser polticos, poetas, filsofos, etc. Elas possuam
uma conexo maior com a platia, por falar desses
assuntos atuais, e fazer todos refletirem sobre, mes-
mo de uma maneira engraada. Em outras, o enredo
ficava centrado na batalha entre os sexos, como em
Lisstrata e A Revolta das Mulheres. As tragdias
traziam temas elevados, as comdias no. Era assim
que muitos pensavam principalmente Aristteles,
dos 26 captulos da Arte Potica, 17 so voltados
para o estudo da tragdia (CODEO, 2011. p. 117).
Para ele, a tragdia era a imitao de uma ao de
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
carter elevado, completa e de certa extenso, em
uma linguagem ornamentada, no pela sua narra-
tiva, mas pelos seus atores que provocando o terror
e a piedade, trazem a purificao dessas emoes
(MACHADO, 2011, p. 125)
O teatrlogo Aristfanes nasceu em Atena,
aproximadamente 455 a.C., faleceu em 375 a.C.,
na mesma cidade (ARISTFANES, 2002, p. 9).
Na poca que ele escrevia e apresentava suas
peas o teatro j se encontrava bem estruturado,
quando se trata do local das encenaes e do es-
pao fsico. Pois algum tempo atrs, antes dele,
os tablados eram improvisados em carroas, e
na poca de Aristfanes, j se presenciava os
tablados de madeira, ao ar livre. A platia tinha o
seu lugar na arquibancada. S depois que o teatro
passaria a ser construdo nas pedras e teriam uma
acstica admirvel. Sabe-se que das 44 comdias
que ele escreveu apenas 11 chegaram ao nosso
tempo (OLIVEIRA, 1991, p. 4).
Dentre essas, ele escreveu trs peas femini-
nas (KATZ, 2009, p. 181), onde as principais per-
sonagens eram mulheres, e elas que direcionavam
toda a histria a ser apresentada. A primeira foi
Lisstrata, pea que fala de uma greve de sexo que
as mulheres realizaram, em prol do fim da Guerra
do Peloponeso. Ela foi representada nas Lenias,
com o nome de Calstrato: as mulheres fazem
greve ao amor pela causa da paz, no ano de 411
a.C. (OLIVEIRA, 191, p. 3). A segunda, As Mulhe-
res na Tesmofrias, narra as mulheres fazendo o
festival das Tesmofrias e encontrando um intruso
curioso para descobrir o que se passa durante os
trs dias de festa, ela foi apresentada no mesmo
ano de Listrata, mas nas Grandes Dionisas. A
ltima das trs A Revoluo das Mulheres, com a
histria das mulheres que controlam a Assemblia,
ela teve sua apresentao no ano de 392 a.C.
Suas peas eram bastante populares pelo fato
dele procurar sempre colocar elementos que es-
to presentes nas Festas Dionisacas (CODEO,
2011, p. 115). Dos elementos dessas festas, ele
mantinha presente; o coro, as palavras populares
(palavres e grias) e piadas dirigidas especial-
mente para os espectadores, atravs do corifeu
144
(chefe do coro). Aristfanes fez vrias inovaes
significantes para o teatro, como a inovao da
estrutura do texto. Geralmente, as peas eram
escritas e representadas em forma de poesia.
Entretanto ele se baseava no imabo, verso cuja
mtrica tinha sido estabelecida pelo poeta Arqu-
loco, no sculo VII a.C. Ele deu preferncia a esse
tipo de verso pelo fato de ter um carter satrico,
ligado troa, piada contra uma pessoa, e fez
o uso disso na maioria das suas obras. Embora
que o teatrlogo focasse mais no tom sarcstico,
no se prendia muito ao seu formato.
Aristfanes sempre procurou colocar em suas
peas uma anlise crtica sobre a sociedade da
Atenas Clssica, a que ele vivia. Nesse perodo,
ocorreram muitas transformaes que desenvolve-
ram a cidade de Atenas em vrias direes, seja o
econmico, o poltico, o intelectual, e o militar. Es-
sas modificaes serviram como inspirao para
as suas peas, que geralmente seguiam a comdia.
A primeira pea tem a personagem feminina,
chamada Lisstrata, que no concorda com a ida
dos homens para a guerra, sendo que eles tinham
acabado de chegar de uma outra longa guerra. Uma
maneira que ela encontra de fazer com que eles
desistam da batalha a da greve de sexo por parte
das mulheres. Ela convoca todas as mulheres, e pede
para no oferecerem nenhum tipo de carinho para
seus maridos, muito menos sexo, com o intuito de
que, sem o afago delas, os homens cederiam s suas
vontades. A guerra abordada a Guerra do Pelopo-
neso, que j vinha durando vinte anos e teve muitas
baixas gregas. As mulheres das peas Lisstrata
e A Revolta das Mulheres so de Atena, Esparta,
Becia e Corinto. O teatrlogo escolheu justamente
aquelas que foram mais atingidas durante a guerra,
possivelmente, com o intuito de mostrar o desespero
delas, que estavam carentes pelos seus maridos e
receosas pelo futuro dos filhos.
Essa guerra um dos acontecimentos
histricos mais documentando da antiguidade.
Tucdides narrou-a em suas obras, fazendo a
verso mais oficial dos fatos. Aristfanes tratou
-a em suas peas, mostrando, atravs do teatro,
as reaes da opinio pblica, revivendo com a

platia ateniense o que estava acontecendo na-
quele tempo decisivo. Alm deles, outras fontes
tambm contam mais detalhes dela.
Na segunda pea trabalhada, A Revoluo das
Mulheres, mostra Valentina, como lder do grupo
feminino, que tambm exige algo. Nesse caso, ela
deseja que as mulheres tenham o poder de liderar
a Assemblia e assim, tornar algumas leis mais
justas, depois das modificaes que elas fariam
nelas. Atravs desta ltima, Aristfanes toma a
liberdade para criticar as reunies das assemblias
do seu tempo, colocando leis muito suprfluas que
s visam o bem estar deles, como frias para quem
trabalha na assemblia com mais de 300 dias. E
as mulheres acham tamanhas decises absurdas,
atravs do pensamento desse grupo feminino, Aris-
tfanes deixa escapar um pouco da sua inquietao
com o resultado das Assemblias da sua realidade e
passa isso para as personagens femininas da pea.
Assim, a lder das mulheres elabora um plano
para que todas as esposas daqueles que trabalhas-
sem na assemblia dessem algo para que dopas-
sem os seus maridos e na assemblia iriam elas,
mas com as vestimentas deles e disfaradas com
barbas. Na assemblia comandada pelas mulheres
o poder de resolver tudo passado para elas, os
homens relutam um pouco, mas, depois de umas
justificativas satisfatrias para eles, os homens
concordam com isso. Tem-se o conhecimento de
que apenas os homens constituam a assemblia
de cidados e tomavam as decises que afetavam
toda a comunidade, eram eles que juravam nos
tribunais decidiam o destino da polis. No de
se espantar quando caracterizam essa polis como
um clube masculino (KATZ, 2009, p. 164), afinal
os homens exerciam boa parte dos trabalhos da
antiga cidade-estado, as mulheres por sua vez,
eram praticamente excludas dos direitos polticos.
As mulheres atenienses, de pai e me ate-
nienses, poderiam ser chamadas de cidads.
Entretanto, no poderiam ser consideradas ci-
dads no sentido estritamente poltico do termo.
Legalmente, as mulheres tinham poucos direitos
polticos, entre metecos (estrangeiros), escravos,
e crianas, as mulheres eram as que possuam
145
Clara Manuella de Souza Guerra
barreiras maiores para consegui-los. Se fossem
acusadas de alguma coisa, elas precisariam de
um homem para defend-las (marido, pai, tio,
etc.). Apenas nos trs dias de Tesmofrias (fes-
tival feminino celebrado por toda a Grcia),
que a mulher cidad assumia a assemblia, elas
acampavam em Pnix, local utilizado para a rea-
lizao das assemblias. E dentre elas, escolhiam
suas representantes para o festival, realizando
procedimentos, que normalmente, eram restritos
esfera poltica (KATZ, 2009, p. 176).
As mulheres que no eram cidads desempe-
nhavam funes na antiga plis, principalmente
no meio religioso e econmico. Vale ressaltar que
a imagem da mulher grega, no espao privado, e
do homem grego, ocupando o espao pblico, era
apenas um ideal. O qual estava presente em gran-
de parte da arte e da literatura grega. Sobre esse
assunto no temos testemunhos diretos que foram
escritos pelas mulheres. Temos apenas homens,
daquele tempo, falando sobre como as mulheres
deveriam ser, o modelo que se esperava ser seguido.
De acordo com o ideal grego, e bem difundido nas
antigas fontes sobre Histria Antiga, as mulheres
atenienses deveriam passar boa parte da vida no
espao privado, dentro do lar, cuidando dos afaze-
rem da casa, supervisionando os escravos do lar,
guardar as provises da casa, controlar os gastos e
zelar pelos pertences do lar. Mas, essa realidade s
acontecia com a minoria das mulheres, seja para as
cidads ou metecas (KATZ, 2009, p. 164).
Sobre a mulher que se voltava para o espao
privado da casa, temos Xenofonte (431 a.C.
355 a.C) afirmando o quanto era funcional essa
diviso de tarefas dos homens e das mulheres.
Para ele, a divindade fez algo sbio, digno de
divindades, para cada sexo deu funes que
serviriam para um bem comum (ANDRADE,
2002, p. 186). Os homens tinham os trabalhos do
ar livre, prover o alimento e defender os seus. As
mulheres cuidavam do interior, da conservao
e preservao do alimento, cuidavam da casa e
das crianas. Sua misso tambm era de prote-
ger, os alimentos e os filhos. Ambos com essas
atividades definidas a comunidade tinha muita
chance de prevalecer, com todo esse controle e
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
equilbrio, todos estavam bem, executando as
funes desejadas pela divindade, segundo ele.
Marta Andrade at questiona se esse modelo,
veementemente apresentado, no significaria um
conselho para a alta sociedade da poca, que por
ventura no se comportava assim no privado. A
partir dessa sugesto dele, a sociedade poderia se
espelhar em tal, e chegar num padro de comporta-
mento efetivamente. Xenofonte prope que a casa
o espao da mulher casada de elite, por natureza e
conveno. Ela deve administrar tudo que acontece
l dentro. Ela no decide como organizar o espao,
tem controle dos eventos, no das estruturas. A
esposa que era mestra no espao da casa, apenas a
mulher casada tinha esse direito. As concubinas, as
filhas e as escravas no o tinham. Nas duas peas
analisadas podemos observar esses elementos,
atravs das falas das personagens femininas.
Para analisarmos, um pouco, o discurso de
Aristfanes em Lisstrata, de suma importncia
que possamos entender inicialmente qual o con-
ceito de identidade entre os prprios gregos que
o autor trabalha em sua obra:
Primeiro quero fazer uma censura que serve para
ambos os lados em disputa. Em Olmpia, em
Delfos, nas Termpilas e numa poro de outros
locais, vocs celebram cerimnias, fazem oferen-
das aos deuses. As oferendas e as cerimnias so
comuns a todos os helenos. A terra que pisamos
tambm posse comum de todos os helenos. E,
no entanto vocs vivem se massacrando uns aos
outros e saqueando as cidades que deveriam pro-
teger dos brbaros. Porque, enquanto brigamos,
os estrangeiros se organizam, nos ameaam, a
qualquer momento podem nos destruir (ARIS-
TFANES, 2003, p. 105).
Sabemos que Lisstrata uma criao do
autor, no se tem relatos de ter ocorrido algo
parecido. Ainda mais pelo fato da atitude da
personagem central no ser considerada uma
ao tpica do modelo de mulher ateniense da
poca. Tirando essa atitude fora do comum, das
mulheres gregas, o autor nos apresenta todas as
imagens tradicionalistas desse tipo de mulher,
ao decorrer da pea. Atravs de suas falas elas
se mostram fiis aos seus maridos, sua casa, e
146
por vezes as metforas utilizadas por Lisstrata
so referentes ao tear, para explicar a situao da
guerra e a sua possvel soluo.
A mulher est totalmente presente nas aes
dessa pea, seja na proposta da greve, seja na luta
(na obra A Revoluo das Mulheres, quando as
mulheres tomam a Acrpole para as suas mos,
elas desafiam os homens para confrontos fsicos
e eles se recusam por medo da valentia e da
grande proporo de mulheres dispostas a lutar
pelo domnio do lugar.), seja na conquista da paz,
atravs da personagem Conciliao. J a figura do
homem est ligada a do soldado de guerra, ento
ele sempre se mostra receoso com as coisas que
venham das outras cidades que esto no conflito,
principalmente de Esparta. Como mostra a fala
seguinte: 2 Velho Se h alguma espartana
nisso, na certa ela est conspirando com as outras
mulheres para pr a mo em nosso dinheiro!
(ARISTFANES, 2006, p. 101).
Vrios outros elementos podem ser analisados
nessas duas peas que mostram essas stiras uti-
lizadas por Aristfanes. A crtica pode ser encon-
trada em vrias partes das peas, principalmente
nos nomes das personagens, na pea A Revoluo
das Mulheres tem como personagem principal
uma mulher chamada Valentina, no por acaso
ela possui esse nome. Eis um trecho da pea que
mostra a lder do grupo, Valentina, treinando o seu
discurso que ser dado na Assemblia, discurso
esse que procura justificar o porqu das mulheres
terem o domnio poltico:
Valentina (continuando o discurso) Vou
demonstrar agora que os costumes delas so
melhores que os dos homens. Primeiro, elas so
conservadoras: fazem tudo hoje como sempre
fizeram (e os nossos governantes acham que
s nos salvam com reformas e inconstncia).
Elas cozinham hoje como antigamente; fazem
bolos como antigamente; amolam os maridos
como antigamente; tem amantes como antiga-
mente; comem pouquinho como antigamente;
bebem pouquinho como antigamente; como
antigamente trocam beijinhos! Homens aqui
presentes! Confiemos o Governo s mulheres
sem maiores discusses. Nem perguntemos o
que elas iro fazer, mas deixemo-las governar
logo e bem! Pensemos um pouco: sendo mes,

elas pouparo de cuidar da vida de seus filhos,
de nossos soldados, evitando as guerras; para
arranjar dinheiro, as mulheres so muito mais
hbeis; nos cargos que ocuparo, ningum as
enganar, pois elas que vivem enganando os
homens conhecem todos os truques e sabero
defender-se. Quanto ao resto, nem vou falar. Se
vocs acreditarem em mim e sero felizes para
o resto da vida! (ARISTFANES, 2006, p. 92).
Em relao aos nomes dos personagens da
pea Lisstrata o dramaturgo segue a mesma
linha de A Revoluo das Mulheres, ele apenas
nomeia as mulheres envolvidas na greve: Liss-
trata; Cleonice; Mirrina, todas essas mulheres
atenienses; Lampito a nica espartana, e a
mais mscula de todas; Cinsias, marido de
Lisstrata; e Manes, criado de Listrata, os dois
homens tambm so atenienses. Provavelmente, o
nome Lisstrata veio de uma sacerdotisa de Atena,
chamada Lisimquia (ZAIDMAN, 2010, p. 195).
Suas personagens femininas abrem espa-
o para discusso das fronteiras da cidadania
democrtica ateniense. Atravs do teatro de
Aristfanes emerge a possibilidade de um estudo
da relao entre a cidadania e as mulheres. Em
Lisstrata encontramos mulheres de outras cida-
des, como Esparta, Corinto e Becia. E dentre
elas no existe insultos nem depreciaes, isso
tudo para reavivar a mensagem de unio entre os
povos que estavam em conflito.
comum a comdia fazer uso do ridculo
para que assim se chegue ao cmico. Essa graa
obtida atravs de uma desarmonia quantitativa,
que gera surpresa, dando um efeito de imprevisto
o que acaba por ser desagradvel para aquele que
est em cena, mas cmico para aquele que assiste.
Como um palhao que leva torta na cara e agita
a platia (CARVALHO, 1996, p. 337). Aristfa-
nes usou e abusou disso em suas peas. Nessas
duas analisadas encontram-se vrias cenas que
expem os personagens ao ridculo, mas que se
tornam engraadas. Mas nas peas podemos
encontrar algo que seria bastante incomum para
aquela poca, uma mulher fazendo estratgias,
planos, enfim, ter uma mulher no controle dessas
aes era algo considerado bastante inusitado,
147
Clara Manuella de Souza Guerra
para aquela poca, o que por si j poderia causar
o riso dos espectadores.
Ento, o autor pode ter escolhido as mulheres,
seres considerados inferiores, para trazer de uma
forma cmica, uma discusso sria, a de unio das
cidades em prol do fim da guerra. Mas importan-
te lembrar que, nas peas, elas possuam poderes
para interferir na cidadania democrtica, uma
cidadania de homens, todavia, seus objetivos no
denotavam um interesse em termos de igualdade,
requisitando participao em um estatuto sobre as
quais estavam excludas, ou seja, no almejavam o
poder no contexto em que se desenvolveu o sistema
democrtico na polis.
Como as mulheres tinham poucos direitos
polticos, e tinham pouco acesso poltica, em
A Revolta das Mulheres, Aristfanes se justifica
do fato de Valentina conhecer tanto as leis devido
a convivncia com o seu marido nas encostas da
colina de Pnix, local onde se realizam as assem-
blias (ARISTFANES, 2006, p. 90). No final das
duas peas apenas Lisstrata encontra sucesso,
conseguindo com que os homens cedessem paz,
j que os homens no agentam mais as dores em
certo lugares. Aristfanes usa esse artifcio para
provocar o cmico, em vrias partes da pea.
A greve era um sacrifcio para as mulheres e
uma tortura para os homens, mas percebe-se que
algumas estavam dispostas a desistir da tormenta
por que j no agentavam mais ficar longe de
seus maridos e sem o ato sexual. Lisstrata e ou-
tras mulheres que ficam na funo de vigi-las,
para que nenhuma consiga escapar e quebrar
o acordo da greve. Mesmo assim, as mulheres
conseguem o seu objetivo no final.
Em A Revoluo das Mulheres o final
diferente, depois de elas conseguirem o controle
da Assemblia, as mulheres se perdem em suas
leis, fazendo com que o poder suba a cabea, e
acabem por tirar proveitos das leis em prol delas
mesmas. Uma das primeiras leis criadas por elas,
buscava a igualdade de todos. Certamente no
agradou muito aos mais ricos, mas foi recebida
com elogios pelos mais pobres. Para se ter uma
noo dessas leis, trago esse trecho da pea:
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Valentina Que ningum me contradiga nem me
aparteie antes de conhecer minhas idias todas e
ouvir minhas explicaes. Para comear, todos
tero de entregar seus bens ao governo, para que
todos tenham partes iguais desses bens e vivam
deles; no inevitvel que uns sejam ricos e
outros miserveis; que uns possuam terras sem
fim e outros no tenham onde cair mortos; que
uns tenham a seu srvio uma poro de escravos
e outros no sejam sequer donos de si prprios!
Instituiremos uma s maneira de viver, igual para
todos! (ARISTFANES, 2006, p. 109).
Com essa busca pela igualdade de todos,
Valentina faz uma lei que busca agradar a todos,
tanto mulheres quanto homens, mais velhos. Essa
lei sugeria que para uma jovem se deitar com um
homem jovem, ela teria que se deitar primeiro
com um homem mais velho, e vice-versa. Se
passassem dois velhos e cortejassem uma moa
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148
que estava paquerando um rapaz, o mais velho
dos dois teria o direito de se deitar com a jovem.
Essa lei agradou muito aos mais velhos, mas
desagradou os jovens e adolescentes, que no
poderiam paquerar livremente. No final da pea
temos essa lei sendo praticada, mulheres de mais
idade ficam brigando para conseguir algo com o
rapaz bonito e jovem, chegando at a obrig-lo
a entrar em suas casas. At que Lisstrata chega
para resolver a confuso, mas com o abuso de sua
autoridade, ela leva o rapaz para que ela possa
usufruir dele, mesmo que ela no seja a mulher
mais velha que estava no local (ARISTFANES,
2006, p. 132). Essa cena traz o cmico, mas
tambm mostra que as mulheres, uma vez com
o poder nas mos, poderiam usar as leis para seu
prprio benefcio, assim como os homens faziam
antes delas controlarem a Assemblia.
(org) 2ed. So Paulo. Ediouro, 2009 (Coleo Histria Ilustrada).
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VCIOS, VIRTUDES
E A REPRESENTAO DO BOM CRISTO
PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
O exemplo de Alcobaa
Darlan Pinheiro de Lima1
Jos Rivair Macedo2
INTRODUO
D
urante a Dinastia de Avis foram produzidos
em Portugal uma grande quantidade de
textos que tinham como objetivo divulgar
a prtica de comportamentos de acordo com o que
considerava-se o bom cristo, ou talvez ainda o bom
cristo portugus. Foram textos voltados para a tare-
fa de divulgao dos preceitos divinos e morais, de
cunho doutrinrios e disciplinares, abarcando uma
diversidade de contedos e exemplos que abrangiam
a totalidade da vida de um ser humano.
A maioria dos tratados doutrinrios produzidos
expressa uma filosofia de doutrinao moral, que
remete ao leitor para um aprendizado alicerado em
uma concepo cristo-medieval. Esta concepo
pode ou no utilizar a doutrina dos sete pecados
capitais como meio de persuadir seu pblico-alvo,
dependendo da importncia que esta representava
para as ordens em que tais textos foram produzidos.
Apresento neste trabalho o tratado chama-
do Virgeu de Consolaon, texto que ainda no
recebeu a merecida ateno dos historiadores,
produzido ou copiado na abadia de Alcobaa, em
fins da baixa Idade Mdia portuguesa.
HISTRICO E AUTORIA
O Virgeu de Consolaon parte de uma
coleo que ainda compreende outros textos,
1 Mestrando pelo PPG de Histria da UFRGS.
2 Professor do Departamento de Histria e do PPG de Histria da UFRGS;
Pesquisador do CNPQ; Scio da Academia Portuguesa da Histria.
149
como o Catecismo de Doutrina Crist, Tractado
das meditaes e pensamentos de S. Bernardo, e
Viso de Tundalo ou Estria de huum cavaleiro
a que chamavo Tungulu, com letra gtica do
sculo XV, assim citado por A. F. de Atade e
Melo no Inventrio dos Cdices Alcobacenses3,
e pertence ao cdice alcobacense CCXLIV/211.
sempre um problema identificar a autoria
destes tratados alcobacenses, pois na maioria das
vezes no so assinados e, quando so, a assina-
tura nem sempre corresponde ao autor, mas sim
ao monge copista. Antnio Joaquim Anselmo4
limita-se a definir o autor da obra, assim como
lvaro J. da Costa Pimpo, que nos diz: Outro
manuscrito ainda no impresso o Virgeu de
Consolaon, que Fr. Fortunato de S. Boa Ven-
tura supe (depois de Nicolau Antnio e Joseph
Rodriguez de Castro) ser traduo portuguesa
(por Fr. Zacarias de Papoyelle) do Veridarium
Consolations de S. Pedro Pascoal.
A informao mais precisa que temos sobre a
autoria e o histrico do Virgeu de Consolaon, vem
do estudo feito pelo erudito Mrio Martins, no seu
trabalho chamado O Vergel de Consolao5. Neste
texto, Mrio Martins nos informa que diversas
obras tinham ttulos semelhantes do nosso cdice
alcobacense, citando exemplos como L livre du
3 Inventrio dos cdices alcobacenses / [ed. lit.] Biblioteca Nacional de Lis-
boa / [apresentao de A. Botelho da Costa Veiga; introduo de A. F. de
Ataide e Melo]. Lisboa: Biblioteca Nacional de Lisboa, 1930-1932.
4 Antnio Anselmo. Os cdices alcobacenses da Biblioteca Nacional.
Lisboa, 1926.
5 Separata da Revista Brotria, 1949, Reeditado em: Estudos de Literatura
Medieval. Braga, 1956.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
vergier6, um dos livros de Henrique II de Navarra.
No sculo XVI Guilherme Branteghen redigiu
Pomarium mysticum, mais tarde traduzido para o
francs como Vergier spirituel et mystique. E ainda
o Vergier de solas (Vergel de Consolao), em um
francs arcaico entre os sculos XIII ou XIV7.
Mrio Martins compara o nosso cdice alcoba-
cense com o incunbulo castelhano chamado Vergel
de Consolacin do frade dominicano Jacobo de Bena-
vente, impresso na cidade de Sevilha em 1497, e com
outro cdice escurialense chamado Vergel de grand
consolacion em castelhano. Conclui em sua anlise
que se tratam de trs obras com a mesma linguagem,
mesmo ttulo e mesma poca. Cita ainda que algumas
diferenas em termos estruturais existem, mas que
nada interfere na concluso de que as trs so uma
obra nica. O nosso cdice alcobacense O Virgeu de
consolaon, a traduo do incunbulo castelhano
chamado O Viridario ou Vergel de consolacin, obra
do frade dominicano Jacobo Benavente. Chega-se a
esta concluso comparando diversas partes dos trs
textos rigorosamente, que nos revela uma mesma
estrutura, um mesmo contedo e, na essncia, uma
mesma obra. Ainda sugere em seu estudo que no
se trata de passagens plagiadas, so obras idnticas,
uma posta em letra de forma, num incunbulo, outra
copiada a mo, num cdice da Biblioteca do Escurial
e a terceira vertida para o portugus medieval no
cdice alcobacense CCXLIV/2118.
CONTEDO
O Virgeu de Consolaon trata dos pecados
e das virtudes e composto de cinco partes. As
duas primeiras partes falam sobre os pecados e os
vcios e as trs ltimas baseiam-se nas virtudes, to-
talizando setenta e oito captulos. Quase totalidade
da obra composta por citaes de uma diversidade
de moralistas que o autor coloca com o objetivo de
sustentar os seus argumentos. Com a leitura o leitor
conheceria os males, os vcios e as virtudes da vida,
e consequentemente o caminho para a salvao.
6 Ver Invetaire des livres de Henri II. roi de Navarre, em Romania
7 Ver Notice du manuscrit franais de la bibliothque Nationale, em Roma-
nia, de Arthur Langfors, citado em MARTINS, MRIO. Estudos de Litera-
tura Medieval. Braga, 1956
8 MARTINS, MRIO. Estudos de Literatura Medieval. Braga, 1956. pg.72.
150
Os sete pecados capitais
O conceito de pecado sempre esteve arrai-
gado nas principais discusses religiosas durante
o perodo medieval, estando presente em todos
os aspectos da vida do homem da Idade Mdia.
Desde o incio da era crist, quando os alicerces
do cristianismo esto sendo lapidados, as teorias
para definio do pecado percorrem e se defrontam
nas estruturas crists e fora delas. Desta forma,
criam-se diversas vises e conceitos em relao
ao pecado, e com isso surge a necessidade de
defini-los, classific-los e conceitu-los9.
As discusses entre o bem e o mal j eram pre-
sentes nos correntes debates dos mestres escolsticos,
que buscaram tambm na filosofia antiga definies
que pudessem contribuir para uma melhor e mais
aceita definio de ato pecaminoso. A noo que todo
ser humano j nasce dominado pelo pecado original
foi o ponto de partida para a definio do prprio
conceito de pecado na Idade Mdia10.
E estando o pecado presente em todos os
espaos terrestres, foi preciso fugir dele e criar um
lugar protegido contra a mal, o mosteiro. Os pri-
meiros ascetas so anacoretas que buscam fugir dos
prazeres mundanos, esperanosos em obter a paz
espiritual nos desertos do Oriente. Um dos pioneiros
desta prtica foi Santo Antonio (251-356), que por
quase toda sua vida isolou-se no deserto do Egito11.
O monge grego Evgrio Pntico (345-399), que
teve grande influncia anacoreta, buscou a comunica-
o com Deus, atravs de manifestaes e renncias
dos prazeres mundanos. Desta forma surgem as
tentaes, que so, naturalmente, as condies para
o nascimento do pecado. Evgrio Pntico listou os
oito maiores males ou necessidades que os monges
sofriam no deserto, e desta forma nasce o que futura-
mente ser a mais importante doutrina sobre pecados
do perodo medieval, os sete pecados capitais.
9 Para ter uma noo geral, o conceito, e a evoluo do conceito de pecado
no perodo medieval ver Carla CASAGRANDE & Silvana VECCHIO. Pe-
cado. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio tem-
tico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp. 337-351.
10 Outra consulta importante a obra de Jean DELUMEAU. O pecado e
o medo: a culpabilizao no Ocidente. So Paulo: EDUSC, 2003, 2 vols.
11 Para ver sobre a histria do monasticismo ler Lester K. LITTLE. Monges
e Religiosos. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio te-
mtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp.225-241.

Sendo a doutrina dos sete pecados capitais,
ou setenrio, nascida em ambiente monstico,
e tendo os monges o importantssimo papel
de dispersar o cristianismo na Europa, de se
entender que a doutrina, a partir das primeiras
dcadas do perodo medieval, foi bastante usada
como meio de entender o que o pecado, quais
os pecados mais graves, e outras particularidades
que formam a essncia do cristianismo.
Joo Cassiano (370-435) fez diversas viagens
pelo oriente, tendo contato com os pioneiros da
prtica monacal, e com isso divulgou-a pelo
prprio oriente e principalmente ocidente. Contri-
buiu para que aos poucos o trabalho dos primeiros
monges fosse conhecido, respeitado e copiado,
para ser usado como mais uma ferramenta na
disperso da religio crist.
A doutrina dos sete pecados capitais12 foi
com certeza a mais importante forma de classi-
ficao criada durante o perodo medieval. Isto
notrio com a readaptao da doutrina pelo
Papa Gregrio Magno (590-604) logo no incio
do perodo medieval, e tambm com a agregao
da doutrina da Igreja Catlica, onde ser uti-
lizada principalmente nos rituais de confisso e
nos sermes. Gregrio Magno construiu a idia
que a alma humana testada e assediada por um
exrcito de vcios, liderados pela soberba, e que
portanto exerce a funo de comandante deste
exrcito, alicerado ainda pela vaidade, inveja,
ira, avareza, acdia, luxria e gula.
OS SETE PECADOS CAPITAIS
NO VIRGEU DE CONSOLAON
No primeiro captulo da segunda parte, o
autor define o que pecado, e sua concepo
apresenta-se da forma como Santo Agostinho
define o pecado. O autor usa uma citao do
prprio para sustentar seu argumento:
12 Para ver os primeiros estudos sobre a evoluo da doutrina dos sete peca-
dos capitais: Morton BLOOMFIELD. The seven deadly sins. A introduction
to the history of a religious concept, with special reference to medieval En-
glish literature. Michigan: East Lansin, 1952. E ainda o estudo das historia-
doras Carla CASAGRANDE, e Silvana VECCHIO. Histoire des pchs
capitaux au Moyen Age. Paris: Aubier, 2003.
151
Darlan Pinheiro de Lima / Jos Rivair Macedo
Segundo diz sancto Agostinho, peccado
he desamparar home o bem de Deos que nunca
se perde, e fazer muito pelos bees do mundo que
continuadamente falece. E diz esse meesmo:
Peccado he dizer ou fazer ou cuidar ou cubijar
contra a ley de Deos.
Na primeira parte do cdice o autor faz uma
recapitulao rigorosa dos diversos pecados, j
nos mostrando a forte influncia da doutrina
dos sete pecados capitais, que muito lembra a
forma como Toms de Aquino os classificou13.
Remetendo-nos ao contedo, o autor define que
so sete os pecados principais, gerados exclu-
sivamente por um super pecado, chamado de
soberba, lembrando muito o alto valor dado
soberba tambm por Gregrio Magno. O pecado
da soberba caracterizado ainda como o mal
cometido por Lcifer que o fez ser expulso do
cu, transformando-se em tudo o que .
Alm de definir a soberba como geradora de
todo pecado, o autor cita os sete pecados gerados
por ela: vanglria, inveja, sanha ou ira, tristeza,
avareza, gula e luxria. Na sequncia define, atra-
vs de concluses de diversos moralistas, cada
um dos pecados, citando ainda as caractersticas
fisiolgicas dos seres acometidos por eles.
A representao da inveja definida como
desejar algo do seu companheiro ou semelhante,
ganha intensidade quando o autor cita uma breve
concluso de So Gregrio, a qual os orienta a ter
mais cuidado com a inveja dos amigos do que com
o mal dos seus inimigos. Ainda sugere que a inveja
a grande destruidora das coisas bem feitas.
A sanha ou ira definida como uma ao
tomada sem razo, sem pensar, o que nos mostra
como o autor caracteriza o sujeito possudo pela ira,
fora de si. Com suas prprias palavras tempestade
no corao, o corpo treme, a lngua enrola, faz
rudo, fala coisas que no entende, no sabe o que
diz, e fica avermelhado. Fsica e psicologicamente
o sujeito deixa por alguns momentos de ser o que
ele realmente agindo de uma forma diferente e
principalmente contra as leis divinas.
13 TOMS DE AQUINO. Sobre o ensino. Os sete pecados capitais. Trad.
Luiz Jean LAUAND. 2ed So Paulo: Martins Fontes, 2004.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
A ateno dada acdia nota-se quando h
diretamente direcionado a ela, a gerao de pecados
considerados secundrios, como a malcia, o rancor, a
desesperana e a preguia. De um modo geral acdia
e preguia confundem-se. A doutrina dos sete peca-
dos capitais tem sua prpria historicidade. Ao longo
do tempo houve mudanas, uma delas relacionada
acdia e preguia. A acdia era definida como ter
preguia nos mandamentos de Deus, esta a defi-
nio contida no Virgeu, um pecado mais monacal.
J a preguia, que veio substituir a acdia, nos remete
no s s prticas relacionadas religiosidade, mas
tambm na vida, de uma maneira geral.
A gula, definida como gargantuice, o dese-
jo de comer acima do que considerava-se normal.
Evgrio Pntico a considerava como o principal
pecado, e o autor do nosso cdice alcobacense no
deixa de caracteriz-la tambm como um pecado
grave. O autor cita diversos exemplos de quem
se deixou tomar pela vontade descontrolada de
comer, como Ado, Jonatas, e os filhos de Israel
no deserto. Intensifica a representao do pecado,
dizendo a grande fartura mereceu a morte.
Tendo conhecimento da histria da ordem dos
cistercienses, era de se esperar que a viso monacal
152
sobre a luxria fosse mais intensa que o normal,
levando em considerao que a mesma foi uma
das principais causas da reforma cisterciense, na
busca pela humildade de So Bento. s vezes, a
definio do autor se confunde com a sua prpria
representao da soberba, sugerindo que a luxria
torna a alma e o corpo do homem, que era para ser
a morada de Deus, na morada do diabo.
Entre os sistemas produzidos para classifi-
car os pecados ao longo do tempo, sem dvida
o setenrio desperta curiosidade do pblico em
geral. Foi a doutrina que atravs de diversos
meios de comunicao e entretenimento chegou
at nossa sociedade contempornea. Muito se
deve ao trabalho realizado durante sculos nos
mosteiros medievais em nome da f, que aos
poucos revelaremos com novos estudos, e acima
de tudo, novas dvidas.
notrio a presena da doutrina do setenrio
j a partir do simples fichamento das fontes, s
vezes coesa e outras diluda, nota-se o impor-
tante significado para a ordem cisterciense. A
representao e diferenciao da doutrina nos
textos doutrinrios, disciplinares e fundacionais
nortearo os prximos passos do nosso trabalho.
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153
TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO
EM RAMON LLULL:
Doutrina para crianas (1274 1276)
Dayse Marinho Martins1
INTRODUO
O
processo educativo no deve ser compreen-
dido de maneira restrita sendo situado
exclusivamente no mbito da escola en-
quanto prtica de ensino centrada em um currculo
pr-determinado. A educao constitui antes de
tudo, um fenmeno global em termos de socieda-
de e carrega em sua caracterizao um currculo
oculto permeado pela mentalidade dos indivduos
que participam do processo.
Isso significa que a ao educacional caracte-
riza a formao do sujeito para a participao na
vida social por meio de experincias culturais que
potencializem suas capacidades. Estas, por sua
vez, esto diretamente relacionadas aos objetivos
da sociedade sofrendo, portanto, interferncias da
mentalidade de um grupo ou de uma poca.
Historicamente, o processo educativo encon-
tra-se aliado prtica da narrativa. Diversos grupos
sociais instrumentalizam tal elemento como me-
canismo de repasse cultural. Sendo caracterizada
por um cunho coletivo, a educao relacionada
narrativa pode ser analisada com base nos estudos
desenvolvidos pela Escola dos Annalles levando
em conta o aspecto da mentalidade. Este movi-
mento durante o sculo XX promoveu mudanas
no estudo histrico evidenciando o interesse em
novas temticas e dentre elas as estruturas mentais.
Em decorrncia disso, os estudos mentais in-
tensificaram a ateno ao perodo referente Idade
1 * Licenciada em Histria na UEMA. Especialista em Educao Infantil.
Mestranda no Programa de Ps-Graduao em Cultura e Sociedade/UFMA.
Email: daysemarinho@yahoo.com.br
155
Mdia. E no que concerne ao processo educativo
medieval, este trabalho centra-se na anlise da
educao preconizada por Ramon Llull. O filsofo
catalo em sua obra Doutrina para Crianas dis-
pensa vrias consideraes acerca do tema.
Especificamente, este artigo objetiva analisar
o papel da narrativa no processo educacional llul-
liano situando-o no contexto medieval permeado
pela mentalidade religiosa. E assim, identificar pos-
sveis reminiscncias desse processo na educao
formal contempornea numa sociedade que prega
a laicidade como ponto de partida de seu sistema
educacional, mas que no deixa de ser fundamen-
tada em valores cristos.
Durante o sculo XX, a aproximao da
Histria com as novas Cincias Sociais culminou
com uma renovao na forma de produo histo-
riogrfica. Anteriormente, destacava-se a tendncia
historiogrfica rankeana cujos fundamentos se
baseavam na singularidade do fato histrico.
A Histria pode ser concebida como uma narrativa
de fatos passados. Conhecer o passado dos ho-
mens , por princpio, uma definio de Histria,
e aos historiadores cabe escolher, por intermdio
de uma variedade de documentos, os fatos mais
importantes, orden-los cronologicamente e nar-
r-los (BITTENCOURT, 2004 p. 140).
Com o movimento dos Annalles conhecido
como Nova Histria, os estudos passaram a congregar
uma diversidade de owwbjetos entendendo toda e
qualquer atividade humana como Histria. No mbito
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
dessas reformulaes, o interesse em novas tem-
ticas incorporou a anlise das estruturas mentais.
Surgiu, portanto, a preocupao com os compor-
tamentos, modos de vida e tradies pertencentes
a determinados grupos humanos.
Nesse sentido, destacam-se os estudos me-
dievais. Estes se apropriam da idia de imaginrio
para possibilitar a anlise de fatores simblicos e
ideolgicos que exercem influncia na compreen-
so das estruturas mentais no Perodo Medieval.
A Histria do Imaginrio permite a anlise das
estruturas religiosas como ponto formativo do coti-
diano na Idade Mdia. O homem medieval vivia em
constante estado de tenso diante da escolha: desfru-
tar dos benefcios do paraso ou enfrentar os castigos
do abismo infernal. A ida para o alm dependeria do
contedo de sua deciso: seguir o caminho dos justos
ou se dedicar aos prazeres mundanos.
O carter religioso trazia consigo dois outros
elementos constituintes da mentalidade medieval.
O contratualismo que previa a reciprocidade de
direitos e obrigaes entre os homens e conse-
qentemente entre estes e Deus. E a belicosidade
caracterizada pelo enfrentamento constante dos
homens com as foras do mal. Por sua vez, a
concretizao da religiosidade medieval era re-
presentada no conjunto de obrigaes do homem
para com Deus (FRANCO JR, 1981, p. 31).
Baseado nesse pressuposto, o modelo de homem
daquele perodo era definido pela religio. Numa rela-
o contratual com Deus, o homem deveria defender
sua alma buscando uma vida de santidade. Por isso,
representava papel preponderante, a educao.
Este aspecto pode ser deduzido da afirmao
de que o estudo era utilizado principalmente
para o desenvolvimento da vida do esprito,
para a elevao espiritual (COSTA, 2002, p.
07). Como se pode notar, a educao medieval
estava fortemente direcionada a uma formao
tica e moral das crianas tomando como base,
a transmisso de princpios cristos.
No processo de compreenso da educao
medieval, um dos pensadores atualmente ana-
lisados o filsofo catalo Ramon Llull que
156
apresenta em suas obras abordagens acerca de
temas diversificados. Em relao Pedagogia,
Llull elabora um modelo educacional baseado
na tica e moral religiosa.
Atravs destes dois princpios, o conhecimen-
to culminaria na elevao espiritual do indivduo.
Tal pressuposto pode ser creditado concepo de
mundo construda pelo filsofo no decorrer de sua
vida marcada pela revelao divina.
Ramon Llull nasceu na ilha de Maiorca
em 1332. Sua atuao intelectual iniciou-se em
meados do sculo XIII quando servia ao Rei
Jaime I. Llull era um jovem galante dedicado
poesia trovadoresca voltada para o cortejo de
damas da alta nobreza. Durante esse perodo, o
filsofo elaborou ensaios literrios de existncia
no conservada, porm, comprovada na obra Vita
Coetanea, uma autobiografia ditada por Llull a
um monge cartuxo de Valverde perto de Paris.
Segundo este mesmo documento, numa noite
do ano 1263, enquanto compunha em seu quarto um
destes cantos amorosos, o Cristo crucificado apare-
ceu-lhe. O fenmeno voltou a se repetir nas noites
seguintes at que Llull se decidiu pela converso.
A educao em Ramon Llull consiste numa
formao tica cujo principal objetivo era o
despertar do amor a Deus. A abordagem edu-
cacional llulliana est contida na obra Doutrina
para Crianas. Nela, o autor dispe os aspectos
importantes para a formao religiosa, moral e
prtica de seu filho Domingos.
Os captulos da obra contm os pontos que
devem ser trabalhados na educao das crianas.
De acordo com Llull, convm que o homem
faa seu filho aprender os 14 artigos da santa f
catlica, os 10 mandamentos que Nosso Senhor
Deus deu a Moiss, os 7 sacramentos da Igreja e
os outros captulos seguintes (LLULL, 1274, I).
Desse modo, observa-se que a perspectiva
educacional de Llull tem sua construo direcionada
pelos fundamentos da f crist. Em associao a eles,
seriam considerados os aspectos aos quais Llull se
refere como captulos seguintes. Estes trazem
consigo referncia direta f crist e caracterizam:

Os 7 dons que o esprito d, as 8 bem-aven-
turanas, os 7 gozos de Nossa Senhora, as 7
virtudes que so o caminho da salvao, os 7
pecados mortais que levam o homem danao
perdurvel, as 3 Leis, as 7 artes e matrias
diversas (LLULL, 1274, I).
No transcorrer da obra fica clara em todos os
tpicos, a utilizao de uma abordagem construda
a partir das narrativas bblicas que justificam a ade-
quao de cada temtica educao do homem em
consonncia com a busca da santidade que conduz
salvao. Em relao a isso, Llull afirma:
conveniente que o homem mostre a seu filho a
forma de cogitar a glria do Paraso, as penas
infernais e os captulos que esto contidos neste
livro, pois atravs de tais cogitaes, a criana
se acostumar a amar e temer a Deus conforme
os bons ensinamentos (LLULL, 1274, I).
Nessa perspectiva, a educao deveria
despertar o conhecimento existente no indivduo.
Este durante o processo de ensino teria como
funo primordial refletir sobre a conduo
da trajetria de sua vida, tomando por base os
princpios cristos para que amando e temendo
a Deus, pudesse alcanar a glria.
A educao llulliana insere no indivduo
a concepo da crena no Cristianismo enquanto
caminho para o encontro com Deus. A partir dessa
perspectiva, surge a necessidade do estabelecimento
de normativas de vigncia universal, isto , de uma
conscincia moral que norteie as aes humanas
tomando por base os princpios cristos.
Na obra Doutrina para Crianas, Llull rea-
liza uma genuna abordagem catequtica centrada
nas categorias de narrativa e temporalidade. Um
dos captulos da obra que mais demonstra tal ao
o captulo referente s Sete Idades nas quais o
mundo est dividido.
Esse ponto esclarece inicialmente o conceito
de idade contemplado pelo autor: idade o tempo
mensurado e o espao de vida das coisas viventes
durante sua vida. (LLULL, 1274, XCVII). Dife-
rentemente do que se pode supor, a idade aqui ana-
lisada por Llull faz referncia marcao temporal
coletiva e no apenas de um indivduo.
157
Dayse Marinho Martins
Assim sendo, Llull divide a trajetria mun-
dial em Sete Idades:
A primeira idade foi de Ado a No [...] a se-
gunda idade foi de No a Abrao [...] a terceira
idade foi de Abrao a Moiss[...]a quarta idade
foi de Moiss a Davi[...] a quinta idade foi de
Davi transmigrao da Babilnia [...]) a sexta
idade foi da transmigrao da Babilnia at Je-
sus Cristo [...] a stima idade foi de Jesus Cristo
at o fim do mundo (LLULL, 1274, XCVII).
Durante a caracterizao de cada uma das
idades, o autor realiza uma narrativa centrada em
questes bblicas. Com isso, ele relaciona perso-
nagens e fatos como suportes para a marcao
da poca concernente.
Ao apresentar a stima idade, o religioso
a situa em sua poca colocando-a at o fim dos
tempos. Logo aps, Llull relaciona uma ltima
idade: a oitava com durao infinita e surgimento
aps o fim do mundo. Percebe-se na abordagem
llulliana, a concepo temporal presente na men-
talidade do homem medieval.
O tempo uma vivncia concreta e se
apresenta como categoria central da dinmica
da Histria (DELGADO, 2003, p. 09). Portanto,
atravs dele que se percebem as relaes exis-
tentes no mbito de uma sociedade.
Nesse caso, ao analisar a concepo temporal
preconizada por Llull pode-se inferir acerca das
relaes deste com o mundo.
O olhar do homem no tempo e atravs do
tempo traz em si a marca da historicidade.
So os homens que constroem suas vises e
representaes das diferentes temporalidades
e acontecimentos que marcaram sua prpria
histria (DELGADO, 2003, p. 10).
Isso nos mostra como se torna imprescin-
dvel considerar a marca do imaginrio cristo
presente na mentalidade medieval ao se tentar
compreender as escolhas de Llull na definio
dos marcos temporais para as sete idades do
mundo. O substrato da marca de um tempo
definido pelas aes humanas e pelos valores e
imaginrio que conformam esse tempo (DEL-
GADO, 2003, p.12).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Em razo desse aspecto que se deve con-
siderar a atuao do Cristianismo na formao
da concepo medieval de temporalidade. O
Cristianismo imps uma concepo linear
do devir humano. A histria humana comea
com a criao, comporta um momento central,
est orientada para um fim (BOURD, 1990
p. 13). A mentalidade medieval fundada em
pressupostos cristos situa a histria humana
sob a gide dos desgnios divinos e linearmente
estabelecida.
O captulo da obra llulliana acerca das sete
idades do mundo demonstra significativamente a
mentalidade medieval referente ao tempo. Situa-
das com marcos ligados a personagens bblicos,
as idades possuem intervalos caracterizados por
tentativas de aproximao do homem com Deus.
Ilustram a necessidade de uma vida marcada
pela santidade enquanto garantia de ingresso
no paraso.
Outra categoria de anlise importante no
entendimento da obra educacional llulliana ca-
racteriza a narrativa. As narrativas so instru-
mentos importantes de preservao e transmis-
so das heranas identitrias e das tradies
(DELGADO, 2003, p. 21-22). So importantes
como estilo de transmisso das experincias mais
simples da vida cotidiana e dos grandes eventos.
Em sua essncia, a narrativa constitui elemento
participante do ato educativo.
Nessa perspectiva, Llull se fundamenta na
narrativa ao desenvolver a ao educativa insti-
tuda na obra Doutrina para Crianas. atravs
desse elemento que o religioso, como forma de
ilustrar as aes adequadas aos princpios cris-
tos, caracteriza aspectos necessrios ao desen-
volvimento de uma vida marcada pela santidade.
Assim, a educao llulliana se relaciona
diretamente perspectiva temporal linear e
prtica de narrativas. Fundamentados na men-
talidade crist, estes elementos contribuem para
o alcance de normativas que orientem a vida do
indivduo rumo a contemplao do paraso como
recompensa por uma vida santa.
CONCLUSO
Diante do exposto, constata-se que o modelo
de educao para a salvao, fundado em razes
crists, preconizado por Llull no perodo medieval
apresenta suas reminiscncias na contemporanei-
dade. Tal aspecto pode ser visualizado claramente
na preparao catequtica de crianas em idade
escolar. Mas no est restrito atuao da igreja.
Pode ser observado dentro das escolas de nvel
fundamental constituintes da rede pblica de ensino.
A Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional (LDB) em seu artigo 33 explicita que
o ensino religioso nas escolas de Ensino Funda-
mental parte integrante da formao bsica do
cidado, tendo matrcula facultativa e devendo ser
multiconfessional, vedadas quaisquer formas de
proselitismo, o que significa que todas as religies
devem ter as mesmas oportunidades de estudo. H
os que defendem que os estabelecimentos pbli-
cos no podem servir de espao para a pregao
religiosa e os que argumentam que a escola tem a
obrigao de oferecer tal ensino.
Como diz Berkenbrock: importante que
o dilogo inter-religioso seja impulsionado pelo
desejo de um melhor entendimento humano () que
contribua para uma melhor convivialidade huma-
na (BERKENBROCK, 1996, p. 327). Assim, o
ensino religioso, sem nenhum propsito doutrinante
de uma determinada viso religiosa, deve incentivar
no aluno um processo de conhecimento e vivncia
de sua prpria religio, mas tambm um interesse
por outras formas de religiosidade.
Por questes ticas e religiosas e pela prpria
natureza da escola, no funo dela propor
aos educandos a adeso e vivncia desses co-
nhecimentos enquanto princpios de conduta
religiosa e confessional, j que esses so sem-
pre propriedade de uma determinada religio
(FONAPER, 1998, p. 22).
Apesar da laicidade preconizada pela Lei e
documentos norteadores, o Ensino religioso no
Brasil, desenvolvido no mbito do cotidiano esco-
lar marcado por prticas ainda centradas em nar-
rativas bblicas principalmente nas sries inciais do
158

fundamental. A indefinio de parmetros para a
formao do profissional desta rea de ensino bem
como da implementao das orientaes didticas
estabelecidas em lei acaba culminando com uma
prtica educativa de cunho catequtico.
Em vez de trabalhar uma disciplina centrada
na antropologia religiosa como cita os parmetros
curriculares, muitos roteiros didticos e planos de
ensino trabalham o ensino religioso com base na
narrativa bblica de forma a construir na cognio in-
fantil modelos de conduta no meio social. por meio
das lies extradas ao final das narrativas que so
moldadas as relaes da criana no que concerne ao
confronto entre bem e mal em suas atitudes sociais.
Desse modo, pode-se falar na ocorrncia de
traos reminiscentes da educao llulliana para a
salvao, em prticas educativas contemporneas.
bvio que se deve fugir ao anacronismo e considerar
as nuances e concepes diferenciadas em ambos os
processos bem como os motivos que levam ao desen-
volvimento de tal prtica nos dois perodos histricos.
159
Dayse Marinho Martins
Se para Llull a narrativa bblica era proveniente
da concepo de mundo crist, para nossas professo-
ras contemporneas a tradio crist de desenvolver
valores atravs das lies bblicas acaba sendo vlvu-
la de escape no trabalho com o ensino religioso em
sala de aula. Diante da ausncia de referenciais e de
uma formao que contemple o carater antropolgico
da disciplina explicitado em lei, o uso da narrativa
bblica torna-se uma alternativa para o estmulo ao
desenvolvimento de valores.
Ao mesmo tempo, isso confirma a fora da
mentalidade crist e seu carter de longa durao.
Apesar de no estar voltada para uma viso de
mundo temporal linear em busca da salvao, a
sociedade brasileira contempornea apresenta
fortes resqucios da tradio crist medieval em
sua mentalidade. O sistema educacional em sua
descontinuidade ao no oferecer suporte adequado
ao desenvolvimento do ensino religioso antropol-
gico por ele preconizado, acaba contribuindo para a
permanncia de prticas que priviligiam a tradio
crist arraigada na formao cultural do pas.
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NRICI, Imdeo G. O homem e a educao. So Paulo: Atlas, 1976.
ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:
Rituais e formas de organizao
Fabrcio Nascimento de Moura1
A
partir da formao cultural fencia da
cidade-estado de Cartago, os historiado-
res Corine Bonnet e P. Xella questionam
sobre a possibilidade de se falar regularmente em
uma religio fencia ou pnica. A fencia jamais
foi uma organizao poltica unificada e o mundo
pnico uma constelao de situaes histricas e
culturais diferentes. Constitudos de grupos geopo-
lticos autnomos, os cultos exerceram uma funo
de diferenciao cultural nestas regies. Era atravs
da identidade especfica de seus deuses e deusas
polades e de seu panteo que as comunidades se
distinguiam entre si. No Mediterrneo ocidental,
Cartago exerceu hegemonia sobre as demais col-
nias fencias, com uma influncia cultural que pene-
trou o conjunto de crenas de uma maneira original,
se a compararmos com a Fencia no Oriente. Sobre
o conjunto das prticas religiosas entre os fencios,
cerca de das fontes so epigrficas e provenientes
de Cartago, contendo, geralmente, frmulas estereo-
tipadas, lacnicas e muitas vezes incompreensveis
(BONNET; XELLA, 1995, p. 317).
De acordo com o historiador Werner Huss,
muitas vezes no possvel fazer anlises suficien-
temente detalhadas acerca do panteo cartagins,
de suas ideias e comportamentos religiosos e sobre
a organizao dos seus ritos sagrados, uma vez que
a documentao textual rara e os testemunhos
epigrficos pouco nos ajudam em termos de con-
tedo a ser estudado (HUSS, 1990, p. 339).
O arquelogo e historiador Serge Lancel,
ao analisar o conjunto de crenas em Cartago,
afirma que, de maneira geral, a religio foi, na-
1 Mestre em Histria Comparada (UFRJ), sob a orientao da Prof. Dr
Maria Regina Cndido. Professor Substituto de Histria Antiga e Medieval
da UEMA, Campus de Imperatriz. Coordenador do Grupo de Estudos Mul-
tidisciplinares de Histria Antiga e Medieval (GEMHAM/UEMA).
quela cidade, um dos seus principais elementos de
identidade cultural, uma vez que esta fora bastante
influenciada pelo Helenismo e pela civilidade
egpcia, a partir da introduo de divindades e da
organizao sacerdotal. Entre os cartagineses a
atividade ritual era regulamentada pelos poderes
pblicos e os santurios eram construdos pelos
governantes (LANCEL, 1992, p. 213). Outra
questo que merece destaque que, em Cartago, o
benefcio da divindade no era conquistado a par-
tir de uma conduta moral estabelecida, mas pelo
rigor das prticas rituais. Para Gilbert e Collete
Charles-Picard, os cartagineses regulamentavam
suas relaes com os deuses de maneira bem se-
melhante quela que utilizavam nas transaes
comerciais e vangloriavam-se quando conseguiam
engan-los. Alm disso, a prpria divindade no
podia ser considerada representante de uma moral
absoluta e mais perfeita do que a comunidade de
cidados (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES
-PICARD, C., 1964, p. 69).
Corine Bonnet acrescenta que, do ponto de
vista religioso, os cartagineses possuam diversas
maneiras de estabelecer contato com as divindades,
a saber: a criao de espaos sagrados, os festivais,
os smbolos religiosos e as prticas sacrificiais.
As prticas religiosas unificavam a comunidade e
mostravam, ao mesmo tempo, sua diversidade com
a introduo de elementos gregos, africanos e itli-
cos (BONNET, 2011, p. 376). Werner Huss destaca
que a finalidade do comportamento religioso car-
tagins era a de conquistar o apoio das divindades
mediante a entrega de oferendas, o cumprimento
das prescries rituais, a celebrao das festas, a
construo de templos e a realizao de atitudes
moralmente ticas (HUSS, 1990, p. 340).
161
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Serge Lancel afirma que divindades estran-
geiras foram introduzidas de forma oficial em
Cartago a partir do IV sculo a. C. Os cultos s
deusas helnicas Demter e Kor passam a ser
regulamentados pelos poderes pblicos que detm
ainda a prerrogativa da construo e manuteno
dos templos (LANCEL, 1992, p. 213). Entretanto,
para Gilbert e Collete Charles-Picard, a influncia
helnica em Cartago teria se iniciado em mea-
dos do sculo VI a. C. A partir desta data, teria
ocorrido uma reforma religiosa na cidade fencia,
demonstrada pela liderana ocupada pela deusa
Tanit em seu panteo. Esta divindade era a personi-
ficao da cidade, da mesma maneira que Palas era
representada em Atenas. Os autores acrescentam
ainda que os cartagineses atribuam aos deuses as
causas de suas desgraas, doenas, guerras e ani-
mosidades e para restaurar a pax deorum, rompida
por eventuais desvios rituais, chegavam a praticar
o sacrifcio humano (CHARLES-PICARD, G.;
CHARLES-PICARD, C., 1964, p. 68).
Para Corine Bonnet, o Tophet, local onde eram
realizados sacrifcios infantis, uma das maiores
inovaes da religio cartaginesa. Outra inovao
aparece na esfera do culto atravs da presena
das divindades Tanit e Baal Hammon, tambm
cultuadas no Oriente Prximo, mas muito mais
importantes em Cartago e suas colnias. A presena
massiva destas divindades em santurios ocidentais,
especialmente nas reas do Tophet, motivada pro-
vavelmente pelo fato de que desempenhavam uma
funo na vida social das comunidades e, mesmo
tendo origem oriental, apareciam como deuses p-
nicos tradicionais (BONNET, 2011, p. 378).
Por outro lado, Gilbert e Collete Charles-Pi-
card revelam que a originalidade da religio em
Cartago residia na sua perspectiva em relao
natureza a qual consideravam incompreensvel
ao homem, em que as origens de todas as coisas
encontravam explicaes no mundo dos deuses.
O mundo, nesse caso, era um encadeamento de
foras sobrenaturais onde o homem dispunha de
poucos meios de ao dos quais podemos destacar
as prticas sacrificiais. Estas prticas eram orga-
nizadas segundo seus objetivos, a saber: havia o
Holocausto, o Sacrifcio Expiatrio e o Sacrifcio
162
da Comunho. Estas categorias so descritas no
Tarif Sacrificial de Mareseille, uma plaqueta
de bronze contendo as taxas a serem pagas aos
sacerdotes e as tipologias das vtimas expiatrias
em cada uma delas. Assim, o sacrifcio, para os
cartagineses, renovava a energia divina e estava
bastante presente no seu cotidiano religioso
(CHARLES-PICARD, G.; CHARLES-PICARD,
C., 1964, p. 69 e 80). Uma parte do contedo do
Tarif Sacrificial pode ser observada abaixo:
O templo de Baal. Taxas fixadas sobre os
pagamentos, no tempo de nossos senhores,
Halats-Baal, o Suffeta, filho de Abd-Tanith, filho
de Abd-Esmun, e de Halats-Baal, os Suffetas,
filho de Abd-Esmun, filho de Halats-Baal, e de
seus colegas: para um boi, seja como holocausto,
ou oferta expiatria, ou oferta de gratido, aos
sacerdotes [deve ser dado] [10 dinheiros] de prata
para cada um, e, se for um holocausto, eles tero,
alm deste pagamento 300 medidas da carne, e se
o sacrifcio for expiatrio, [eles recebero] a gordura
e as adies e o ofertante do sacrifcio receber a
pele, e as entranhas, e os ps, e o resto da carne. [...]
Cada sacerdote que receber um pagamento alm do
montante estabelecido neste tablete ser multado.
E cada ofertante de um sacrifcio no deve pagar
[o montante] prescrito, alm do pagamento, que [
aqui fixado] (Tarif Sacrificial de Marseille Apud
RAWLLINSON, 1990, p. 193).
Um dos grupos sociais mais importantes
em Cartago era aquele formado pelos sacerdotes.
Gilbert e Collete Charles-Picard revelam que o
conjunto sacerdotal cartagins era composto, ao
mesmo tempo, por membros submetidos mais
rigorosa disciplina religiosa, aos quais estavam
interditados muitos aspectos da vida profana e os
dignatrios oriundos da aristocracia poltica, isentos
das limitaes impostas pelo conjunto da religiosi-
dade da cidade. Em seu interior, este grupo social
tambm era organizado a partir de uma hierarquia
bem definida. Cada templo estava submetido
autoridade de um chefe dos sacerdotes, chamado
Rab Kohanim. A seguir vinham os assistentes das
celebraes, responsveis pela atividade sacrificial
ou pela tonsura dos sacerdotes ou daqueles que
desejassem se tornar iniciados nos ritos religiosos.
Para o autor, sua atividade principal era a organiza-
o dos sacrifcios, elemento essencial da religio

cartaginesa (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES
-PICARD, C., 1964, p. 79-80).
Entretanto, para Werner Huss, a administrao da
religio em Cartago no estava sob a responsabilidade
dos sacerdotes. Havia, naquela cidade, uma instituio
central de controle formada por dez componentes,
provavelmente eleita pelo senado, chamada srt hsm
sl hmqdsm ou os dez homens que esto postos
frente das questes sagradas. Os membros desta
comisso deveriam supervisionar toda a construo
e restaurao de templos e monumentos. Havia ainda
outra comisso, chamada de hs s l hmstt ou Os
trinta vares que esto frente dos tribunais, que se
ocupava de todas as questes materiais dos templos,
como as quantidades que deveriam ser retidas a partir
da concesso de oferendas, sem levar em conta a
opinio dos sacerdotes. Ainda de acordo com o autor,
havia tambm as mrzhlm, ou irmandades que eram
responsveis pelas festas anuais e pelos banquetes
rituais (HUSS, 1990, p. 355-356).
No campo da atividade religiosa os cartagineses
no se diferenciavam muito dos seus vizinhos, gregos
e romanos. Dexter Hoyos afirma que o panteo carta-
gins era composto por um grande nmero de deuses
e deusas, a maior parte deles oriundos da Fencia, sua
terra natal. O autor acrescenta ainda que a origem da
deusa Tanit incerta, pois sua representao apresenta
traos possivelmente oriundos da fencia, agregando
aspectos talvez assimilados das culturas presentes na
regio norte do continente africano. Esta divindade
aparece em estelas votivas em Cartago datadas pela
Arqueologia entre o final do sculo V e incio do IV
a. C., geralmente acompanhada de outra divindade
conhecida pelo nome de Baal. Em algumas ocasies
as inscries mencionam Tanit Pene Baal, ou Tanit
face de Baal. Ainda de acordo com Dexter Hoyos, esta
divindade possui uma simbologia bem caracterstica
composta geralmente por um tringulo com um cr-
culo no seu pice e uma linha traada horizontalmente
entre os dois, de modo que o signo de Tanit sugere
um contorno geomtrico de uma mulher com uma lon-
ga tnica e com os braos estendidos, acompanhado
de uma meia-lua (HOYOS, 2010, p. 95).
Nigel Bagnall revela que as referncias docu-
mentais acerca da religio cartaginesa so frag-
163
Fabrcio Nascimento de Moura
mentadas e contraditrias. Entretanto sabemos que
a religio pnica era politesta, caracterizada pela
adorao a um grande nmero de divindades que
controlavam a totalidade das necessidades humanas
e sociais. Segundo o autor, cada cidade-estado fen-
cia desenvolveu uma diversidade de interpretaes
religiosas. Estas cidades organizavam a sua forma
de adorao, criando tradies individuais, agre-
gando preeminncia a certas divindades cuidadosa-
mente escolhidas, criando seus prprios costumes.
Assim, a partir do sculo V a. C. Cartago comeou
a adotar uma Teologia e liturgia independente dos
fencios do Oriente. Quando as relaes com Tiro,
sua cidade de origem se romperam, a adorao a
Melkart, senhor da cidade, foi substituda por Baal
Hammon, e a deusa Astarte recebeu o nome de Tanit
(BAGNAL, 2002, p. 12-13).
David Wright acrescenta que, entre os fen-
cios, os sacrifcios e festivais eram oferecidos s
divindades em benefcio da comunidade. Alm
destas, a comunidade cvica possua outras ma-
neiras de estabelecer contato com as divindades,
como as oraes por exemplo. A liturgia fencia,
que previa sacrifcios a Baal Hammon e outros
deuses, recomendava que se reproduzisse um
conjunto de palavras e frmulas rituais aps a
celebrao. Por outro lado, os deuses poderiam
se comunicar com as pessoas atravs de sonhos,
da adivinhao, do exame das vsceras de ani-
mais, do nascimento de crianas mal formadas
fisicamente e dos fenmenos astrolgicos. Em
Cartago, outro trao religioso caracterstico era
que a religio integrava a ideologia que justificava
o poder dos reis. Estes eram legitimados atravs de
sua descrio como sagrados diante dos deuses.
Os deuses faziam dos reis governantes. E alguns
destes governantes chegavam a acumular a funo
de sacerdotes (WRIGHT, 2004, p. 175-177).
De acordo com George Rawlinson, os Fen-
cios adoravam seus deuses atravs de festivais,
oraes, ofertas votivas e sacrifcios. No sabe-
mos ao certo de que maneira se organizava seu
calendrio litrgico, mas cada templo possua
seus festivais que atraam muitas pessoas, onde
os deuses eram homenageados a partir de prticas
sacrificiais que poderiam durar dias. Os grandes
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
festivais eram uma responsabilidade dos sacerdo-
tes da cidade, mas no mbito domstico, as pessoas
tambm faziam suas celebraes, sobretudo no
que se refere ao sacrifcio. Nestas celebraes as
vtimas expiatrias eram animais, principalmente
o gado, as cabras, as ovelhas e os cordeiros. Os
sacerdotes se organizavam em colgios e vestiam
normalmente uma tnica branca e um leno que
deveria cobrir toda a sua cabea. Nas celebraes
sacrificais, os sacerdotes se dividiam em funes
bem definidas, a saber: uns matavam a vtima
sacrifical, um segundo grupo fazia as libaes,
outros preparavam o incenso e um quarto gru-
po prestava assistncia ao ritual nos altares. No
incio da Primavera um sacrifcio era realizado
com a presena da comunidade. Grandes rvores
eram arrancadas pela raiz e lavadas para a porta
do templo onde as vtimas eram suspensas em
seus galhos e queimadas juntamente com objetos
de ouro e prata, aps uma solene procisso com
imagens dos deuses. Esta celebrao demonstrava
o agradecimento dos homens pela bondade divina
manifesta pela renovao dos campos e pela pros-
peridade da produo agrcola (RAWLINSON,
1990, p. 147-150).
Outra questo que merece destaque se refere
s abordagens acerca das prticas funerrias dos
cartagineses. Dialogando com a Arqueologia, o
pesquisador Donald Harden revela que o principal
rito funerrio dos fencios era a inumao, mas
possvel encontrar tambm vestgios que demons-
tram a prtica da cremao. Para o autor, possvel
definir os perodos em que a cremao ritual esteve
mais presente na civilidade cartaginesa: esta prtica
teria sido introduzida naquela regio por volta do
sculo VII a. C., tendo sido abandonada no sculo
VI a. C. e reintroduzida em meados do sculo III a.
C. Entretanto, ainda assim, a inumao manteve-se
predominante em Cartago at a invaso romana em
146 a. C. A presena concomitante destes ritos pode
ser o resultado da origem heterognea da populao
cartaginesa (HARDEN, 1971, p. 104-105).
O historiador e arquelogo Serge Lancel
concorda com a hiptese da coexistncia entre a
inumao e a cremao ritual nas prticas funerrias
dos cartagineses. Para o autor, o recurso cremao
reflete a fidelidade de parte da populao de Carta-
go s prticas mais recorrentes na Fencia. O autor
adverte, no entanto, que as escavaes arqueol-
gicas demonstram que a cremao tornou-se mais
frequente em Cartago a partir do sculo VI a. C. No
perodo helenstico (sculos IV ao II a. C.) a sepultura
se generalizou na forma de pequenos tmulos de
pedra calcria cobertos com uma tampa, possuindo
duas cmaras, sendo uma delas destinada aos restos
mortais incinerados (LANCEL, 1992, p. 241).
Ainda de acordo com Serge Lancel as prticas
funerrias no esto desvinculadas do desenvol-
vimento urbano. Nas grandes cidades-estados do
mundo antigo, o crescimento urbano se realiza
em detrimento das necrpoles, abandonadas na
medida em que as vilas crescem. Cartago tambm
praticou essa reconquista do territrio dos mortos
em proveito dos vivos. A coexistncia parcial dos
vivos e dos mortos limita a ocupao do solo, o que
era problemtico para Cartago que atravessara um
longo perodo de crescimento da sua densidade po-
pulacional desde sua fundao em 814 a. C. Neste
sentido, para o autor, o crescimento demogrfico
levou os cartagineses a abandonar a inumao e
a adotar a cremao em meados do sculo IV a.
C (LANCEL, 1992, p. 242).
A historiadora Glen Markoe tambm analisa
as caractersticas da celebrao dos ritos fnebres
entre os fencios. Segundo a autora, a iconografia
funerria fencia revela que havia entre eles a
crena na ideia de vida aps a morte. A adoo
de smbolos egpcios sugere esta hiptese, como o
Ankh (smbolo da vida) e a Flor de Ltus, smbolo
da regenerao. A Flor de Ltus aparece em uma
variedade de contextos religiosos, associada
proteo e renovao do morto. A proximidade do
vale do Nilo justifica a influncia dos ritos fune-
rrios egpcios sobre os fencios. A Arqueologia
tem tido relativo sucesso em reconstruir tais ritos,
uma vez que a documentao textual pouco nos
revela a respeito (MARKOE, 2000, p. 137-140).
As evidncias arqueolgicas encontradas em
Cartago sugerem que um banquete ou refeio
cerimonial era encenado sobre a sepultura, por oca-
sio de seu fechamento. A concluso da cerimnia
164

de sepultamento era acompanhada por libaes e
pela queima de incensos. O ritual de preparao
do morto era realizado de acordo com o segmento
social a que pertencia. O corpo era lavado, recebia
leos aromticos e depois era envolto por bandagens
de tecido. Os mortos eram sepultados com vrios
utenslios, como potes de leo, pratos, taas e etc. As
cerimnias de cremao foram introduzidas pelos
fencios no Mediterrneo Central e Ocidental por
volta do sculo VIII a. C. Esta prtica foi predomi-
nante naquela regio durante trs sculos, sendo
substituda gradualmente pelo sepultamento. Em
Cartago, o sepultamento era o mtodo mais comum,
especialmente entre os grupos sociais predominan-
tes (MARKOE, 2000, p. 140).
165
Fabrcio Nascimento de Moura
Em suma, grande parte das descries
contemporneas acerca da religio cartaginesa
advm dos relatos de historiadores gregos e ro-
manos da Antiguidade. sabido que estas civili-
dades mantiveram relaes de hostilidade com a
cidade-estado pnica por muitos sculos. Cabe ao
historiador contemporneo, portanto, a tarefa de
recorrer a outros suportes de informao, como os
dados oriundos das escavaes arqueolgicas do
stio cartagins que muito tm avanado desde as
primeiras dcadas do sculo passado. Acreditamos
que reconstruir a histria de Cartago no das
tarefas mais simples. Entretanto trata-se de uma
atividade instigante por sua natureza e recompen-
sadora pelas potencialidades dos seus resultados.
REFERNCIAS
BAGNALL, N. The Punic Wars: 264-146 B.C. Oxford: Osprey Publi-
cations, 2002.
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VIDA COETNEA (1311):
Ramon Llull e o ideal de bom cristo

Flvia Santos Gomes1

Adriana Zierer

R
amon Llull nasceu em Maiorca em 1232,
membro de uma famlia que gozava de um
considervel status e que possua ligaes
com a corte de Jaime I, por ter participado da reto-
mada da ilha em 1229, que at ento se encontrava
sob domnio mulumano, por tal feito a famlia de
Llull recebeu concesses territoriais, integrando a
nobreza maiorquina.
Pouco se sabe da vida de Llull at a idade de
30 anos, quando se deu sua converso. Em sua
autobiografia, Vida Coetnea (1311), ela fala muito
brevemente desta fase de sua vida, dizendo somente
que ocupava funo de senescal e majordano do
rei de Maiorca e que se dedicava arte de trovar
(LLULL, 1311, p. 6).
No entanto sabe-se que Llull casou-se com
Blanca Picany em 1257 e teve dois filhos, Madalena
e Domingos. Por volta de 1263, Ramon que se de-
signava um pecador, aps ter visto por cinco vezes
consecutivas a imagem de Cristo crucificado em
seu quarto enquanto compunha uma cano v a
uma dama por quem estava enamorado com amor
vil e feiticeiro, entendeu que tal viso tratava-se
de um chamado divino.
A descrio mais detalhada de sua vida dar-se-
a partir das tais vises que o levaram a uma vida dedi-
cada causa crist, para qual formulou trs propsitos:
1) Colocar sua vida para honra e glria de Jesus
Cristo.
2) Fazer livros, uns bons e outros melhores, suces-
sivamente, contra os erros dos infiis.
1 Graduada em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA/
Mnemosyne). Docente do Progama Darcy Ribeiro da UEMA. Este artigo
resultado de pesquisa orientada pela Prof. Dr Adriana Zierer. E-mail:
flavia_hst@hotmail.com
167
3) Fazer construir e edificar diversos mosteiros,
onde homens sbios e literatos estudassem e
aprendessem a lngua rabe e de todos os outros
infiis para que pudessem predicar e manifestar
entre eles a verdade da santa f catlica.
Ramon considerava como infiis todos os que
professavam uma f diferente da crist. Mas em sua
misso dedicou especial ateno aos muulmanos,
fato que se explica pela ligao que Llull tinha com
eles, uma vez que mesmo aps a reconquista de
Maiorca, muitos muulmanos continuaram vivendo
em Maiorca, num total de 50 mil habitantes, cerca de
40% da populao da ilha era islmica e havia em
mdia 3 mil judeus (JAULENT, 2001, p.10).
MARTRIO E PEREGRINAO:
A busca da purificao
Aps ter definido suas finalidades, Llull, inspi-
rado pela vida de So Francisco, vendeu seus bens,
deixando apenas o suficiente para o sustento de sua
famlia e ps-se a um perodo de peregrinao ao
santurio mariano de Rocamador, no sul da Frana,
e a Santiago de Compostela.
A peregrinao na Idade Mdia era tida como
uma forma de martrio, que tinha funo de extir-
par o pecado do corpo atravs do sacrifcio levando
a alma purificao.
A caminhada aos locais santificados pela presena
de Cristo, dos apstolos ou dos santos podia levar se-
manas ou meses e as rotas no ofereciam seguranas
aos fiis, uma vez que estavam repletas de provaes,
obstculos e dificuldades. (LE GOFF, 2005, p. 127-131)
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
O perigo de morte oferecido pelas viagens
dos peregrinos, configurava-se como um bem,
uma vez que morrer a caminho ou nos lugares
santos era uma forma de alcanar um lugar no
paraso. (SOT, 2002, p. 353-366)
O martrio significou para Ramon um mo-
mento de mudanas de hbitos, de total abandono
da vida anterior, marcada pelo pecado. No incio
de boa parte de as suas obras Llull se declara
um pecador, em Vida Coetnea, fica claro que
ele cometia adultrio na passagem que afirma
compor canes vs a uma dama a quem amava
com amor vil e feiticeiro, no fazendo nenhuma
aluso sua esposa.
O INTELECTUAL:
Formao e composio da arte
Passado o perodo inicial de peregrinao
que se prolongou at por volta de 1265 (GAYA,
Biografa de Ramon Llull), Llull passou a dedi-
car-se aos estudos, uma vez que, segundo suas
palavras, era iletrado, pois teve na juventude uma
educao deficitria, tendo aprendido apenas um
pouco de gramtica. Para trabalhar no propsito
da converso dos infiis comprou um escravo
mouro para ensin-lo a lngua rabe.
Este perodo de formao durou em mdia
nove anos, nos quais tambm se dedicou formula-
o de seu mtodo lgico que provasse a existncia
de Deus e da Trindade e da verdade da f crist.
Como os demais intelectuais do perodo,
Ramon buscou fundamentao de sua Arte, prin-
cipalmente na Bblia, nos Padres, Plato e Aris-
tteles, sem, no entanto, negligenciar os estudos
dos rabes, influncia regularmente encontrada
em suas obras.
Em Vida Coetnea Ramon deixa clara sua
preocupao com a educao, que ser um dos
principais temas bordado em sua vasta obra,
principalmente no que gere a importncia dada
ao seu perodo de formao, que seria a base para
o cumprimento de seus propsitos.
168
Llull encerra a narrao do seu perodo de
formao descrevendo o atentado que sofrera por
parte do seu escravo mouro, por quem teria sido
alvejado com um golpe de faca.
Nesta passagem fica clara a compaixo e gra-
tido de Llull para com o escravo por t-lo servido
como mestre, mesmo aps atentar contra sua vida
Llull impede que o matem e o manda para o crcere
at que decida a punio adequada que destinaria
ao mouro, como podemos perceber no fragmento
abaixo, no qual Ramon pede inspirao a Deus
sobre a forma como deveria agir com o mouro:
Partiu Nossa Dona de Real para pregar a
Nosso Senhor Deus que Lhe inspirasse o que
faria com o dito mouro. E como houvesse feito
ali oraes por trs dias, e estivesse muito
maravilhado que seu esprito no descansava
em dar-lhe morte ou vida, antes estava naquela
mesma perplexidade, com grande tristeza retor-
nou sua casa; e, quando passou pelo crcere
onde o cativo estava, descobriu que o dito cativo
estava pendurado com a corda com que estava
preso. Deu ento graas a Nosso Senhor o dito
reverendo mestre, que Lhe havia tirado daquela
grande perplexidade, pelo qual tanto Lhe havia
suplicado (LLULL, 1311, p. 12).
Aps o incidente com o mouro, Ramon retira-
se ao Monte Randa, com a inteno de pregar e ser-
vir a Deus, quando em estado de contemplao
recebe a iluminao divina, dando-lhe a ordem e
a forma de fazer os ditos livros contra os erros dos
infiis(LLULL, 1311, p. 12).
A partir de ento Llull inicia sua grande pro-
duo literria, cerca de 300 obras das quais 280
foram preservados. Ao conjunto de obras escritas
por inspirao divina Llull chama de Arte:
A Arte um sistema argumentativo baseado nas
relaes necessrias que se do entre os princ-
pios que constituem a realidade, que, na opinio
do maiorquino, so os mesmos embora em
combinaes e imensidades diferentes para
tudo o que existe, desde Deus, suprema Reali-
dade, at a realidade mais nfima. Estas relaes
obedecem a certas leis ou razes necessrias que
permitem fundamentar um modo de argumentar
que se apoia na realidade tal como ela e no nas
consistncias mentais que a realidade pensada

pode oferecer. Uma breve explicao sobre os
pressupostos em que se baseiam estas razes
necessrias sintetizar de alguma maneira a
original Teoria de conhecimento do Doutor
Iluminado(JAULENT, 2001, p. 17).
No h na vida de Ramon um perodo es-
pecfico de dedicao composio da Arte,
ela se d desde o perodo de formao e no
finda com a sua pregao e peregrinao ao
mundo islmico.
As primeiras composies datam de 1271-
1274, sendo elas a Lgica de Gatzel, em verso
metrificada e o Livro da Contemplao de Deus,
que foram escritos primeiro em rabe e posterior-
mente em latim.
A produo literria de Llull, de acordo com
Gay, passa por mudanas no decorrer de sua
elaborao, podemos destacar entre elas:
1. Ars Abreujada datrobar veritat Primeira
designao dada Arte Luliana, busca provar
a verdade da existncia de Deus.
2. Ars Universalis Puramente aristotlica de-
dicada aos princpios da Teologia, Filosofia,
Direito e Medicina.
3. Ars Notatoria Busca um sistema para re-
duzir simbolicamente o processo discursivo.
4. Ars Demonstrativae Que servem de comen-
trio. Pautada na teoria dos quatro elementos,
baseada na fsica aristotlica e medieval.
5. Art Inventiva Baseada no sistema combi-
natrio de trs elementos. Caracterizada pela
tentativa de facilitar a compreenso de sua Arte.
6. Ars Generalis Ultima preocupao com a
lgica e com problemas como as Cruzadas,
filosoficamente as obras aderem uma cono-
tao anti-averrotas.
Llull tambm elabora obras nas quais aborda
as temticas de crtica e reformulao social (O Li-
vro da Ordem de Cavalaria), pedagogia (Doutrina
para Crianas) e poltica (O Livro das Bestas), que
em geral possuem forte carter catequtico.
Segundo Ricardo da Costa, a Arte luliana
possui cinco usos (COSTA, 2000, p. XXIV-XXV):
1. Conhecer e amar a Deus;
169
Fabrcio Nascimento de Moura
2. Unir-se s virtudes e odiar os vcios;
3. Confrontar opinies errneas dos infiis por
meio das razes convincentes.
4. Formular e resolver questes e;
5. Poder adquirir outras cincias em breve es-
pao de tempo e tirar concluses necessrias
segundo as exigncias da matria.
A DIVULGAO DA ARTE
NA UNIVERSIDADE DE PARIS
Em 1287 Ramon vai corte papal solicitar
que sejam construdos mosteiros onde seja ensi-
nada a lngua moura aos clrigos para que estes,
mais eficazmente, trabalhem na converso dos
infiis e na expanso da f crist. No entanto, a
chegada de Llull coincide com a morte do Papa
Honrio IV. a partir de ento que se d a entrada
de Llull no cenrio poltico europeu que at ento
se restringia Maiorca.
Na mesma ocasio Llull dirige-se Frana
onde visita corte de Felipe IV, O Belo e l pu-
blicamente sua Arte, na Universidade de Paris,
recebe crticas pela complexidade do seu mtodo.
Este episdio frustra o filsofo, uma vez que
Paris tida como cidade centro de desenvolvi-
mento intelectual, por esse motivo promoveu
ento uma vasta reviso de sua obra em Montpel-
lier, encerrando a primeira fase de construo da
Arte, chamada Arte Demonstrativa, e iniciando
a produo da Arte Inventiva.
RAMON LLULL
E O MUNDO ISLMICO
Aps o perodo inicial de composio de suas
obras Llull ps-se misso de viajar o mundo
islmico a fim de divulgar sua Arte e trabalhar na
converso dos infiis. Inspirado pela concepo
de santo que se tinha neste momento.
No sculo XIII, o ideal de santidade deixou
de ser o homem que se isolava nos mosteiros
parar orar por sua salvao e pela dos demais, o
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
monge, passando a ser do apstolo, do pregador
itinerante como o caso de So Francisco e So
Domingos (VAUCHEZ, 1994, p. 219).
Sua primeira viagem foi a Tnis, em dezembro
de 1293, onde Llull busca por um literato islmico
com finalidade de travar um debate para provar
qual f possua verdade, a de Maom ou a Crist.
Em Vida Coetnea Ramon Llull narra como
se deu o debate:
Acomodaram-se todos os mouros conhece-
dores que se encontravam diante da cidade
de Tnis, alegando as mais fortes razes
que sabiam e podiam em sua seita; e como o
dito reverendo mestre facilmente respondeu
e satisfez a eles, todos estavam espantados e
maravilhados, e por isso ele comeou a falar
e dizer assim: - Convm manter aquela f e
crena (a crist) a qualquer homem sbio e
letrado, qual majestade divina, a qual cada
um de vocs cr e outorga, atribuindo maior
honra, bondade, poder, glria e perfeio, e
todas estas coisas em maior igualdade e con-
cordncia; e assim mesmo aquela f e crena
(a crist) deve ser mais exaltada e mantida a
qual entre Nosso Senhor Deus e o seu efeito
possua maior concordncia e convenincia.
E, como eu entendo, pelas coisas propostas
a mim por vocs, que todos vocs que tm
a seita de Maom no entenderam que nas
dignidades divinas existem atos prprios
intrnsecos e eternos, sem os quais as dig-
nidades divinas so ou seriam ociosas ab
aeterno (assim como na bondade de Deus
podemos dizer bonificativo, bonificvel e
bonificar, e em magnificncia, magnificativo,
magnificvel e magnificar, e assim das outras
dignidades semelhantes; e, por conseguinte,
seria colocar ab aeterno ociosidade em Deus,
a qual coisa seria blasfmia, e contra a igual-
dade e concordncia a qual realmente existe
em Nosso Senhor Deus); e por isso, por esta
razo, os cristos provam que a trindade de
pessoas existem na essncia divina.
A qual coisa provo necessariamente: outro dia
ouvi dizer que foi revelado a um certo ermi-
to, ao qual divinalmente foi inspirada certa
Arte para demonstrar por vivas razes como
na simplicssima essncia divina h trindade
de pessoas. As quais razes e Arte, se com
pensamento repousado quisessem escutar,
170
ouviriam claramente no to somente as coi-
sas ditas acima, mas ainda como a segunda
pessoa est unida de uma maneira razovel
na natureza humana, e como na humanidade
muito razoavelmente h paixo sustentada
pela Sua grande misericrdia, pelos pecado-
res entre ns, pelo pecado de nosso primeiro
pai, e para trazer-nos Sua glria e beatitude,
pela qual ultimamente temos estado criados.
E, como finalmente o dito reverendo mes-
tre com as ditas razes comeou a ilustrar
os pensamentos e entendimentos dos ditos
infiis, seguiu-se que um dos ditos infiis,
pensando que se aquelas razes to altas, to
maravilhosas e to necessrias fossem ma-
nifestadas, a sua seita viria a ser totalmente
exterminada e destruda, denunciou as coisas
acima ditas ao seu rei, requerendo que o dito
cristo morresse uma morte cruel. E, sobre
as coisas ditas acima, o dito rei convocou seu
conselho, que determinou aqui, pela maioria,
que o dito reverendo mestre devesse morrer
(LLULL, 1311, p. 22).
Os debates, minunciosamente respaldado
pela lgica, eram um acontecimento frequente na
Idade Mdia, uma vez que atravs deste era pos-
svel provar a veracidade dos seus argumentos.
Ao final do estudo de uma determinada cincia
era o debate que provava que o aluno dominava
tal conhecimento.
Neste fragmento Llull denomina que seu
discurso tem mais veracidade que o dos sbios
islmicos, que temerosos com a possibilidade de
que Llull possa provar para mais pessoas a supe-
rioridade de verdade da f catlica ante a moura,
para evitar este feito ordenam que o maiorquino
seja morto, fato que no se concretiza devido
interveno de um sbio mouro.
Em breve passagem por Npoles, Ramon l
publicamente sua Arte, passando ainda por Gnova,
Paris, Chipre, onde fora envenenado, e Famagusta,
enquanto esperava a eleio do Papa.
necessrio frisar que nas viagens de Llull a
terras mouras h uma forte busca pelo martrio, e que
ele se coloca por vrias vezes em perigo de morte,
uma vez que na mentalidade medieval, morrer nessas
condies era garantia de salvao.

A SEGUNDA VISITA
CORTE ROMANA
E PARISIENSE
D-se ento a segunda visita de Llull corte
romana, aps a eleio do Papa Clemente V (5 de
julho de 1294), no entanto os pedidos do maior-
quino no so recebidos com ateno.
Insatisfeito com o no acolhimento de seus
pedidos por parte do Papa e dos reis, especial-
mente Felipe IV, Llull escreve em 1295 o Des-
consolo, na qual Llull narra seu encontro com
um eremita para quem chora o fato dos homens
de poder no se disponibilizarem a atender ao
seu pedido de construir mosteiros onde fosse
ensinada a lngua moura para que os clrigos
trabalhem na converso dos infiis.
CONSIDERAES FINAIS
Mesmo com as constantes viagens, Llull
no deixou de produzir suas obras, que acre-
ditava ser o meio de converso dos infiis e
salvao dos homens. Para tanto, na passagem
por centros de compilao Ramon mandava fa-
zer cpias de suas obras para que estas fossem
mais divulgadas e servissem para o propsito
salvao dos homens.
171
Fabrcio Nascimento de Moura
Nesta altura da vida Llull com a idade j avan-
ada, principalmente se levarmos em conta a pers-
pectiva de vida do perodo, utiliza uma narrativa com
um certo tom de lamentao, pelo no cumprimento
de seus intuitos, alguns delimitados desde converso
e outros adquiridos no decorrer de sua misso, como
o caso da luta contra o averrosmo e a retomada da
terra santa atravs do movimento cruzadstico.
As passagens aqui registradas so s algu-
mas das tantas realizadas por Ramon ao longo
dos mais de cinquenta anos de sua vida dedicados
defesa veemente do cristianismo.
Mesmo com a constante busca pelo martrio
provvel que a morte de Llull tenha se dado no
Mosteiro de Miramar, nico que Llull conseguira
fundar para servir ao propsito de ensinar aos
clrigos a lngua moura, para trabalharem na con-
verso dos infiis para Maiorca, antes de maro
de 1316. Seu corpo fora enterrado no convento
franciscano da cidade de Maiorca.
Vida Coetnea configura-se como um manual
que deveria servir de inspirao cristandade da
forma como, por sua vida em virtude da primeira
inteno, Llull pretendia, com seu exemplo, levar os
homens a viverem em conformidade com as prticas
crists, contribuindo assim para que tivessem uma
vivncia social harmnica e consequentemente, no
ps morte, poder gozar das glrias do Paraso.
REFERNCIAS
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AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO
E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense

Flvio P. Costa Jnior1

Jos Henrique de Paula Borralho2

O TOURO ENCANTADO
NA ILHA DOS LENIS

E
m algures do mundo lusfono, ou seja, onde um touro negro, deitando fogo pelas narinas e
um dia se fez parte do Imprio Portugus, h com uma estrela alvinitente testa. D. Sebas-
tio encantado, o dono da praia, como vez
diversas vertentes da lenda de D. Sebastio3.
o dizerem os embarcadios que transitam por
No Maranho sua manifestao est presente na Ilha aquela regio (BRAGA, s.d, p. 51, grifo nosso).
dos Lenis pertencente ao municpio de Cururupu.
Segunda as narrativas populares as aparies do rei H uma razo importante, como aponta o so-
so em formas de um cavaleiro (montando um cava- cilogo portugus para que o imagtico popular
lo) em um navio (MONTELLO, 1981). Mas bem atribua a Ilha dos Lenis como lugar de escolha
mais conhecida em sua forma de touro. Pedro Braga para as aparies deste rei:
(s/d), socilogo portugus avaliou algumas caracte-
Os primeiros portugueses que se instalaram
rsticas desta narrativa em solo maranhense.
naquela regio, provavelmente escolheram as
O sebastianismo no Maranho adquiriu carac- praias dos Lenis para habitat do Rei pelo fato
tersticas de conto maravilhoso. Conta-se que de suas dunas sugerirem alguma semelhana
no dia 24 de junho, dia de So Joo, meia com a paisagem com o Norte da frica, onde
noite, aparece nas praias da Ilha dos Lenis desaparecera D. Sebastio (p. 52).
1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA) e
Mestrando em Histria na Universidade Federal do Maranho. Esta pesqui-
sa resultado de bolsa de iniciao cientfica com a orientao do prof. Dr. Elemento importantssimo nesta narrativa
Jos Henrique Borralho. E-mail: flaviopoeta@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente de Histria da Graduao e do Mestrado
e que o perspicaz pesquisador observou, e bem
em Histria, Ensino e Narrativas na Universidade Estadual do Maranho caracterstico do sebastianismo em suas narrativas
(UEMA).
3 D. Sebastio I de Portugal, o Desejado, como era conhecido, foi o ltimo lendrias seu aspecto messinico. O autor destaca
representante da famlia de Avis na monarquia. Filho de D. Joo Manuel e
de Joana de ustria nasceu depois de ter passado dezoito dias aps a morte
a estrela na testa do El-rei Touro.
de seu pai, em 1554. No momento de sua menoridade, o trono foi assegurado
para manter a continuidade da famlia de Avis pela regncia da av do rei, Na narrativa, a estrela que o touro traz testa
Catarina de ustria e mais tarde pelo tio-av, o Cardeal Henrique de vora. tambm revestida de significado, relacionado
Assume o trono com 14 anos de idade em 1568. Teve uma educao jesu-
tica, o que muitos tericos apontam seu carter profundamente religioso.
com a essncia messinica da lenda. Smbolo
Na famosa batalha de Alccer-Quibir, o rei D. Sebastio tinha o intuito de judaico, a estrela est ligada ideia da vinda do
manter o controle do Marrocos, mas seu exrcito foi derrotado. O que oca-
sionou o desaparecimento do prprio monarca que tinha ido pessoalmente
Messias. Tanto no Antigo como no Novo Tes-
acompanhar a guerra. Isso ocorreu quando o rei tinha 24 anos de idade. A tamento encontramos referncias estrela como
maior consequncia disto, j que o mesmo no possua herdeiros foi perda prenncio messinico (p. 63).
da independncia de Portugal para Espanha, no processo que ficou conhe-
cido como Unio Ibrica ou Unio Filipina. Parte da sociedade lusitana no
aceitou esta perda de soberania, o que fez com que surgisse entre estes a
ideia de que D. Sebastio continuaria vivo, e que s havia desaparecido e a Tambm importante destacar o aspecto ani-
qualquer momento voltaria e restauraria a independncia portuguesa. malesco desta narrativa, pois carregada de sim-
173
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
bolismo. Em contraste com o touro selvagem, o
boi um smbolo de pacincia, de sofrimento e
de passividade (LURKER, 2003, p. 91). Tanto
o boi como o touro (e s vezes se confundem)
tem significados importantes para as socieda-
des tradicionais. No caso do Maranho, o boi
(passivo) est simbolizado no folguedo do bum-
ba-meu-boi e h uma ligao entre a vida e a
morte. Pedro Braga faz anlise desta caracte-
rstica tambm na lenda do touro (selvagem) D.
Sebastio. O trecho descreve a histria principal
que encenada no folguedo do bumba-meu-boi,
quando Catarina (Catirina), criada (ou escrava)
de uma fazenda, grvida deseja comer a lngua
do boi mais bonito da fazenda, e seu marido (pai
Francisco) com receio de que caso no realizas-
se o desejo de sua mulher poderia perder o filho,
mata o boi de seu amo. Quando descoberto
tal crime chamado um paj ou doutor que
ressuscitar o animal (VIEIRA FILHO, 1976;)4.
Esta narrativa cara para o socilogo portugus
para se entender a lenda de D. Sebastio:
Me Catarina, mulher de pai Francisco ou
Cazumb, de idade j avanada, engravida.
Grvida deseja comer a lngua do bezerro mais
bonito da fazenda. Pai Francisco, instigado por
ela e temeroso de que a mulher venha a perder
o filho, mata o boi. [...] seguindo-se todas as pe-
ripcias e crticas sociais e de costume culmi-
nado com a ressurreio apotetica do animal.
[...]
Esse , alis, o eixo da analogia estrutural entre
a narrativa mtica da Ilha dos Lenis e a dana
dramtica do Bumba-meu-boi. O touro, resultado
da transformao de D. Sebastio, precisa morrer
a fim de ressurgir o Rei com sua Corte. Na cren-
a, mata-se o touro para que viva o Rei; no auto
mata-se o boi para que viva o filho de Catarina e
pai Francisco. Em ambos os casos, a liquidao do
animal por paradoxal que possa parecer sig-
nifica o triunfo da vida sobre a morte, a reduo da
incerteza e a posse do novo equilbrio. [...] O nasci-
mento do novo surge das estranhas da morte, que
fecunda a vida. Esse sentimento universal dado
pela cultura popular cujos traos encontramos no
mito do touro encantado e no auto do Bumba-meu
-boi. (pp. 58-59).
4 Curiosamente, em um manuscrito egpcio de 3200 anos, conta a histria
dos [...] caprichos da mulher que pede ao marido o fgado (ou lngua) de um
boi estimado, para ela comer, e ele cede (COELHO, 2008, p. 36).
174
Jos Ribamar Reis tambm faz comparao
entre a lenda e o folguedo, destacando a origina-
lidade maranhense.
O batizado do Bumba-boi maranhense vin-
culado, tambm, intercesso deste folguedo
com o Sebastianismo ou a MINA. Assim, o
Bumba-Boi inicia sua dramaturgia conforme
a LENDA DO REI SEBASTIO, na qual
se diz que no dia 23 de junho, vspera de So
Joo, Rei Sebastio se transforma em luzen-
te touro negro encantado, com uma estrela de
ouro na testa na Praia dos Lenis, no munic-
pio maranhense de Cururupu. Com estas ca-
ractersticas especificamente nossas o Bum-
ba-boi do Maranho totalmente diferente dos
demais que se apresentam em outras partes do
Brasil (REIS, 2005, pp. 8-9, grifo do autor).
O touro rei diferente do boi passivo do fol-
guedo tem que ser de certo modo domado por
algum. Para tanto, imposto um desafio de co-
ragem para quem deseja desencantar o rei. No
caso da lenda de D. Sebastio a prova de cora-
gem atingir o smbolo que o animal traz na
testa. Ao ser desencantado some a forma ani-
malesca e volta a ser rei. E logo redime a socie-
dade local trazendo fortuna. Existe uma lenda
anloga contada no municpio de So Jos de
Ribamar que conhecida como Touro da praia
do Cara. Quem dominar este touro, que possui
uma coleira dourada, tornar-se- bastante rico5.
No caso da lenda do el-rei touro, o desen-
cantamento do mesmo ter como consequncia
o surgimento da corte de Queluz e a destruio
de So Lus.
O sortilgio, entretanto, pode ser quebrado,
bastando para isso que algum se disponha a
deferir um golpe na estrela que o touro traz a
testa. Caso D. Sebastio desencante, So Lus
afundar e, das praias dos lenis, emergir a
corte de Queluz (BRAGA, s.d., p. 55).6
A caracterstica de desencantamento e re-
compensa deve ser a questo que levou Pedro
Braga a descrever na primeira citao como
5 Narrativa de domnio popular, desconheo divulgao acadmico ou da
mdia sobre a mesma,
6 Esta no a nica lenda que tem como fim trgico a destruio de So
Lus, mas existe outra narrativa que conta que h uma serpente enorme
debaixo da cidade e que quando tal despertar So Lus ser afundada.

conto maravilhoso. Pois so diversos os casos
de contos de fada em que o heri tem que destruir
o monstro ou animal para que surja a sua recom-
pensa (GRIMM, 2005; BETTELHEIM, 1980),
mas para tanto deve haver uma prova de coragem
do mesmo. Uma narrativa apresentada por Mun-
dicarmo Ferretti (2000) tambm mostra este dile-
ma, em que um estivador desejoso em casar com
uma linda princesa teria que desencant-la, pois a
mesma estava metamorfoseada em serpente.
O rapaz ficou interessado, pois ela era uma
princesa muito bonita, e indagou o que deveria
fazer. Antes de responder, ela perguntou se
ele era corajoso, para saber se no iria desistir
no meio, quando visse o que irar ver. Ele disse
que era corajoso e, talvez, tambm por curio-
sidade, aceitou o desafio. Deveria cort-la de
um golpe s, separando-a em duas partes
para que ela pudesse sair do encanto [...]
Quando ele olhou a cobra teve um medo to
grande, que saiu correndo, pisando por cima
de tudo, e quase desmaiando7 (2000, p. 31-32,
grifo nosso).
Porm as narrativas descritas pela autora cita-
da anteriormente no se tratam de contos fericos,
como o caso dos Contos dos irmos Grimm, ain-
da que tenha algumas caractersticas que se asse-
melham. Pois para ser deste gnero tem que ser
entendido como ficcional, mas nesse caso so tidas
por verdadeiras estas experincias que esto pre-
sente no livro Maranho Encantado. As histrias
contadas nesse livro no me foram passadas como
fico. Elas foram vividas por pessoas de So Lus,
Ribamar, Cururupu e Cod, que tm ligao com
terreiros ou aproximao com encantados (FER-
RETTI, 2000, p. 116).
Em sntese o mito uma narrativa real,
pois adeptos de uma determinada religio creem
em sua veracidade. Os contos de encantamen-
to, fbulas e parbolas so considerados como
histrias falsas (todos sabem que no aconte-
ceram)8. E por fim a lenda uma histria que
7 comum este tipo de narrativo no conto de fada, do heri ser desafiado
para obter a sua recompensa, exp: o rei da montanha de ouro; o rapaz
que no sentia calafrio; o pequeno polegar. In. GRIMM, 2005, p. 99,
109, 291, respectivamente.
8 ELIADE, 2002. Alm do mais o mito caracterstico pela realizao de
sua prxis que o rito.
175
Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho
possa vir a ser verdadeira (so narraes que se
pe em dvida se aconteceu ou no).9
A narrativa do Rei touro D. Sebastio en-
carado como lenda por muitos escritores (RA-
POSO, 1950; FREITAS, 1979; MORAES, 1980;
REIS, 2008), mas para muitos seguidores de re-
ligio afro-maranhense inteiramente verdico,
no que fica caracterizado tambm como mito.
(FERRETTI 1991; 2000).
Na lenda de Joo de Una h uma das verses
que tambm o apresenta como encantado em touro:
Narram que um navegador europeu de nome
Joo de Una, ao se aproximar dos mares ma-
ranhenses, apaixonou-se por uma divindade do
mar gigante, o que acabou lhe rendendo um en-
cantamento eterno, jamais retornando ao porto
de origem. Afirmam, ainda, que a sua embarca-
o estava deriva, que sua esposa faleceu em
virtude da paixo provocada pelo no regresso
da esposa. Alguns pescadores das praias Olho
de Porco, Araaji e Raposa da Ilha de So Lus
afirmam j terem visto o belo navio de Joo de
Uma, bem como contam de seu aparecimento
em noite de lua-cheia transformado em um
lindo touro negro, que ronda aquelas praias
(BIANA EM REVISTA, 2007, p. 53).
Na religio de mina, como bem lembra Jos
Ribamar Reis (2008), Joo Una filho de D. Sebas-
tio, por isso no de admirar que o mesmo possa
adquirir esta caracterstica metamorfoseante.
A lenda de D. Sebastio tem como cerne
a prpria formao poltica e social do mundo
lusfono e tem suas caractersticas prprias no
que se refere ao Maranho. Desta maneira a vin-
da do messias, ou melhor, de um salvador que
possa melhorar as condies de vida da popula-
o local significativa. As relaes econmi-
cas locais esto presentes nesta narrativa:
9 Conceito de lendas desenvolvido por mim: narrativa inverossmil, majori-
tariamente de origem oral a despeito da origem etimolgica da palavra,
que vem de legenda, aquilo que deve ser lido, referindo-se a histria dos
santos catlicos na idade mdia , que apresenta aspectos histricos e so-
ciais de uma comunidade e que est pautada na dvida se ocorreu ou ocorre
no tempo profano, ainda que em sua maioria no especifique a sua for-
mao e nem indique explicitamente o tempo que est representando, no
havendo necessidade de sua ritualizao. Tem duas formas de ser conforme
o seu modelo de narrao: a de enredo (com princpio, meio e desfeche
como o o Milagre de Guaxenduba) e a de fenmeno (inserida em um
cclico, repetindo-se em um determinado lugar como o a lenda de D.
Sebastio encantado em touro).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
A ideia de um monarca de magnificncia e
riqueza tambm aqui se faz presente. Aquela
populao praiana submetida extrema mis-
ria sonha o sonho cotidiano da possibilidade
de melhoria econmica. vinda de D. Sebas-
tio est ligado o advento de bens materiais,
de melhora de vida (BRAGA, s.d., p.56).
Este fator econmico importante, pois h
um anseio de uma vida melhor dos indivduos
do local que esto na extrema pobreza. E curio-
samente na Ilha dos Lenis, no momento do
desencantamento de D. Sebastio, que emerge a
Corte de Queluz. Lugar este que est submerso
no mar, e ao emergir tornar a regio rica e prs-
pera e a cidade de So Lus, que a mais rica do
estado e a capital ir afundar (ser destruda). A
glria da Ilha dos Lenis destruir a glria da
cidade-ilha ludovicense.10 Em Pernambuco uma
comunidade pobre no sculo XIX tambm creu
que com o retorno de D. Sebastio o local seria
rico e feliz. Ele [Joo Antnio dos Santos] fala-
va das riquezas de um reino encantado prestes a
ser desencantado com o surgimento do rei ima-
ginrio [D. Sebastio], momento em que os que
nele cressem ficariam ricos e teriam felicidade
plena (CABRAL, 2009, p. 152).
Este aspecto de um rei encantado que trar
riqueza e felicidade presente na cultura poltica
brasileira de governante que salvar a ptria e
tem em parte sua origem nas lendas sebsticas.
Historiadores, socilogos e antroplogos de-
bruaram-se muitas vezes sobre o tema, iden-
tificando a colonizao portuguesa e catlica
como a principal responsvel pela presena do
componente messinico no imaginrio polti-
co brasileiro. Desde os primeiros tempos da
conquista esta terra, assim como todo o cha-
mado Novo Mundo, chegou a ser identificada
com o paraso terrestre terra de abundncia e
prosperidade (MEGIANI, 2003, p. 19).
10 A capital maranhense apresentada por sua glria do passado (as vezes
at para contrapor com a decadncia atual), em uma verdadeira tauto-
logia da elite intelectual ludovicense. Em parte a cidade conserva o seu
centro histrico como registro dessa glria do passado. Fazem parte desta
tautologia ludovicense certas atribuies e eptetos: Atenas brasileira
(devido a grande proporo de literatos na cidade, mas isto bem ques-
tionvel), Manchester brasileira (por ser uma cidade com bastantes inds-
trias no sculo XIX e por ser a quarta maior do imprio), onde melhor se
fala portugus (so divergentes as razes dessa atribuio, mas no se
justificvel que haja um dialeto melhor que outro dentro de um idioma!).
Em suma a lenda de D. Sebastio tem em
seu cerne um complexo de significados sociais.
11
Tendo uma simbologia religiosa, poltica, so-
cial e econmica.
O MILAGRE DE GUAXENDUBA
A colonizao do Maranho foi feito de
modo tardio em relao s outras regies em que
Portugal se afirmava como dono. Somente no
sculo XVII, no momento histrico conhecido
como Unio Felipina12 (1580-1640), poca em
que a colonizao pde comear de fato. Desde
1554 estava estabelecida como Capitania Here-
ditria do Maranho, mas a regio s seria ocu-
pada por lusitanos efetivamente no sculo XVII.
Isso preocupava a corte ibrica, j que na
regio onde atualmente est localizado a cidade
de So Lus, era constantemente visitada por cor-
srios franceses. As expedies luso-espanholas
no lograram adentrar a regio. Tanto por terra
como por mar foram tentativas fracassadas. Al-
gumas das razes estariam relacionadas ao di-
fcil acesso a localidade, aos indgenas aliados
aos franceses que lutavam contra os pers (como
eram conhecidos os portugueses pelos nativos)
(GODIS, 2008; MEIRELES, 2001).
Entretanto os franceses j estavam se esta-
belecendo no Maranho, constituindo um rela-
cionamento de cumplicidade com os nativos:
Jacques Riffault, estabelecia a feitoria da
Upaon-Au em 1594, quando aqui arribara
desarvorado com duas das trs naus com que
demandara o Potii de Ibirapive, cedo voltou
Frana, dizem uns que desgostoso com aque-
le desastre e com a insatisfao reinante entre
seus homens, ou, pretendem outros, na ex-
pectativa de mobilizar maiores recursos com
que estabilizar sua conquista. Nunca voltou,
porm; e Charles des Vaux, que ele deixara
em seu lugar no Maranho e que, durante sua
ausncia, se afeioara aos indgenas e domina-
ra-lhes perfeitamente a lngua, resolveu, aps
dois anos de v espera, ir tambm Frana
11 O jornal A Cruzada de 1892 tem diversos antigos se referindo de manei-
ra pejorativa aos partidrios da restaurao monrquica como sebastianistas.
12 A Unio Filipina ou Unio Ibrica o momento histrico em que o rei-
no de Portugal e Espanha esto sendo governadas por uma mesma coroa.
176

para demonstrar a vantagem e convenincia,
se no necessariamente, de se apossarem da
regio, mesmo porque os portugueses estavam
insistindo no propsito de chegar at l (MEI-
RELES, 2001, p. 39-40).
Des Vaux acreditava na possibilidade de
que uma colnia francesa nesta regio pudesse
dar lucros, e com a ajuda de alguns corsrios de
sua mesma nacionalidade, que sempre estavam
pelos mares do Maranho, partiu para a Europa
para tentar convencer o rei de tal empresa.
A descrio [do des Vaux] que fez da terra em
que os franceses se haviam estabelecido pare-
ceu ao monarca lisonja demais para correspon-
der realidade. Todavia, no querendo Hen-
rique IV proceder levianamente, decidiu-se a
mandar ao Maranho, colher informaes fide-
dignas, o fidalgo e oficial da marinha francesa
Daniel de La Touche, Senhor de La Ravardire,
prometendo fundar a colnia sugerida, no caso
de confirmao daquelas notcias. Chegando ao
Maranho, com Vaux, pouco tempo depois se
convencia o comissrio real da veracidade das
informaes prestadas ao soberano e, passados
seis meses de residncia no lugar, embarcava
para Frana com aquele seu companheiro, para
dar ao rei o resultado da sua observao e estu-
dos (GODIS, 2008, p. 94).
Entretanto o rei Henrique IV morre antes da
chegada de La Touche. A empreitada de colonizar
a regio do Maranho no foi fcil, j que a situa-
o poltica na Frana no estava favorvel. Luis
XIII era menor de idade e sua me Maria de M-
dici estava na regncia, alarmada com a conjuntu-
ra da poca. Para iniciar a colonizao La Touche
associou-se com Francisco, Senhor de Rasilly e
Aunelles, e Nicolau de Harlai, Senhor de Sancy e
Baro de Molle e Gros Bois (GODIS, 2008, p.
95), com o consentimento da Regente. Tambm
foram nesta empresa padres capuchinhos, entre
estes Ivo dvreux, Claude dAbbeville. Estes re-
ligiosos no Maranho estavam estabelecendo rela-
es com os indgenas e os ensinavam os preceitos
catlicos. Em 8 de setembro de 1612 foi realizado
uma missa e Rasilly nomeia de So Lus o forte
que havia sido erguido na localidade, em home-
177
Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho
nagem a Luis XIII.13 Estava-se engendrando uma
colnia francesa na regio.
Como a Unio Ibrica acreditava ser a
dona legtima desta regio, a corte castelhana
mandou uma expedio para expulsar os france-
ses, comandada por Diogo Campos e Jernimo
de Albuquerque com indgenas aliados. Em 1614
ocorrem j as primeiras batalhas entre franceses
e lusitanos. Estes estavam sediados num lugar
conhecido como Guaxenduba. No discorrer do
conflito os soldados do lado portugus comea-
ram a descrer na possibilidade de se vencer. Em
sete navios e 46 canoas, capitaneados pela Re-
gente, apresentavam-se luta, certos da vitria,
mais 300 franceses e cerca de dois mil selvagens,
sob a direo suprema do prprio La Ravardire
(MEIRELES, 2001, p.54). Mas mesmo que em
menor nmero, com menos armamento e com o
rival dominando a regio, os portugueses se sa-
graram vitoriosos (1614, e no ano seguinte a ex-
pulso dos franceses por completa).
Por causa deste fato surgiu uma das lendas
mais antigas, que se manteve viva no imaginrio
popular maranhense, o Milagre de Guaxenduba:
Apesar de lutarem com bravura, iam-se ar-
refecendo os nimos dos soldados de Jerni-
mo de Albuquerque eis que surde, surde entre
eles, uma formosa mulher envolta em aurola
resplandecente. Ao contato de suas mos mila-
grosas, transformam-se a areia em plvora e os
seixos em projteis. Revigorados moralmente
e provido das munies que lhes estavam fal-
tando, os portugueses impem severas derrotas
aos invasores, a cujos sobreviventes s restou o
recurso da rendio (MORAES, 1995, p. 141).
O relato mais antigo que se tem desta lenda
feita no sculo XVIII, como mostra este tre-
cho de um livro datado de 1759:
Foi fama constante (e ainda hoje se conserva
por tradio) que a Virgem fora vista entre
os nossos batalhes animando os soldados
em todo o tempo do combate, retardando-
13 A comemorao da fundao de So Lus a partir deste marco. Entre-
tanto isso bastante polmico. O livro a Fundao do Maranho de Ribeiro
do Amaral (2008) defende a fundao francesa da cidade. Para ver a viso
contrria deste autor e a mais aceita pelos atuais historiadores, ainda que com
suas ressalvas, o livro A fundao francesa de So Luis e os seus mitos de
Maria Lurdes Lacroix (2008).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
se milagrosamente a enchente da mar para
complemento da vitria; e por esta coisa lhe
dedicaram depois os portugueses o primeiro
templo na cidade de So Luis, que hoje s
episcopal, com ttulo de Nossa Senhora da
Vitria, pela que alcanaram as nossas armas
neste dia, de que se faz solene memria todos
os anos aos 21 de novembro, como singular
padroeira daquela cidade (MORAES, 1987).
Ademais lendas sobre Nossa Senhora da Vi-
tria so bastante vivas no imaginrio ibrico.
Na lendria batalha de Sacavm, entre o primei-
ro rei portugus, D. Afonso Henrique contra os
mouros em junho de 1147 h algo semelhante. A
vitria dos cristos seria praticamente imposs-
vel, pois estavam em menor nmero. Porm os
cristos venceram e atriburam conquista pela
interveno de uma santa que apareceu no campo
de batalha, identificada como Nossa Senhora da
Vitria. Esta santa sempre reaparece em relatos
de batalhas em que um exrcito numericamente
inferior vence o outro que est em vantagem.
Outros exemplos seriam a batalha de Al-
jubarrota de 1385 (triunfo dos portugueses em
desvantagem sobre os castelhanos), e no Brasil
colonial o relato do milagre em Ilhus em que
houve um conflito entre os colonizadores em
menor nmero contra os Aimors em 1530, e
estes foram derrotados depois de aparecer uma
linda donzela montada num cavalo branco. Aps
a conquista foi construda uma igreja dedicada a
Nossa Senhora da Vitria.
O cerne da lenda do Milagre de Guaxen-
duba se revela em algumas perguntas: A santa
partidria? Os franceses tambm eram cat-
licos14 e tinham misses evangelizadoras, ento
14 De fato La Touche era protestante, mas no era a maioria dos que esta-
vam com ele. E a misso religiosa era feita por capuchinhos catlicos e no
por evanglicos
178
porque a santa vem em auxlio dos lusitanos?
A lenda uma fonte legitimadora do direito de
Portugal sobre a colonizao da regio. E legi-
timidade, neste sentido, estaria relacionado ao
que entendido por certo, justo e por direito.
A vitria, no amago desta narrativa, seria
a resposta de qual lado estava correto: se os por-
tugueses que tinham assinado o Tratado de Tor-
desilhas em conjunto com a Espanha aprovado e
abenoado pelo papa Jlio II, ou os franceses que
contestavam se havia um testamento de Ado con-
cedendo o Novo Mundo aos ibricos. Assim se-
gunda esta lenda os cus respondeu dando vitria
aos portugueses na batalha de Guaxenduba.
CONCLUSO
As lendas maranhenses tm suas origens
no saber popular e apresentam diversos elemen-
tos histrico-culturais. De forma que uma elite
letrada se apropriou do uso destas narrativas
para formar uma identidade cultural maranhen-
se, atravs de livros e artigos. o caso da lenda
de D. Sebastio que est ligada diretamente ao
aspecto do imaginrio luso-brasileiro de poltica
da salvao, ou seja, um dia haver um rei (ou
poltico) que salvar a nao de seus diversos
percalos. No caso do Milagre de Guaxenduba
tem por ncleo o aspecto da legitimao da co-
lonizao do Maranho pelos lusitanos, atravs
da interveno de Nossa Senhora da Vitria, que
miraculosamente concede a vitria aos portugue-
ses (que detinham um exrcito menor) em detri-
mento dos invasores franceses. H diversos
elementos desta narrativa que se assemelha as
lendas do medievo da Pennsula Ibrica, como as
que se referem vitria lusitana nas Batalhas de
Sacavm (1147) e Aljubarrota (1385).
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A REPRESENTAO DO DIABO
NO TEATRO MEDIEVAL E SEUS ASPECTOS ESIDUAIS
NA OBRA AUTO DE JOO DA CRUZ,
DE ARIANO SUASSUNA
Francisco Wellington Rodrigues Lima1
D
urante toda a Idade Mdia, a representao
do Diabo fez surgir uma srie de reflexes
sobre o mundo em que vivemos, o homem,
o circunstancial e o Criador. Telogos cristos ela-
boraram teorias acerca da origem do Mal, dentre
eles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino,
considerados os pais da teologia crist. Eis que sur-
giram, ento, questionamentos em torno do pecado,
da tentao sofrida pelo primeiro homem e pela pri-
meira mulher; discusses sobre Deus e o Diabo, o
Cu e o Inferno, Anjos e Demnios.
Ningum jamais recebeu tantas denomina-
es como a figura representante do Mal, o Diabo.
Ele ficou conhecido como Sat, Lcifer, Diabo,
Satans, Demnio, Maldito, Belial etc. Assumiu
nomes populares como Pai da Mentira, Anjo Mal,
Capiroto, Co, Coisa Ruim, Esprito do Mal etc.
Constituiu-se de inmeras formas hbridas, den-
tre elas a de serpente, lobo, bode, corvo.
Sobre sua origem, conforme apontam telo-
gos e pesquisadores diversos, ainda h uma srie
de incertezas. Segundo relatos bblicos, teria sido
ele um Anjo de Luz que, ao se revoltar contra
a figura divina, foi expulso do Reino Celestial.
Era ele um Anjo Serafim, em outras verses, um
Anjo Querubim, de linda forma urea, mas, aps
sua queda, diante do pecado da soberba, assumiu
formas representativas deformadas, pavorosas,
que provocaram medo na mentalidade do povo
cristo durante quase toda a Idade Mdia, sendo
ele, o Diabo, possuidor e tentador das almas hu-
1 Mestre em Literatura Comparada na Universidade Federal do Cear
(UFC). Doutorando em Literatura Comparada na UFC, sob a orientao da
Prof. Dra. Elizabeth Dias Martins. Professor Substituto do Curso de Licen-
ciatura em Teatro na Universidade do Regional do Cariri (URCA). Email:
wellrodrigues2012@yahoo.com.br
181
manas mundanas e ms aps a morte: o Senhor
das Terras Infernais.
De acordo com a tradio do povo cristo me-
dieval, o Diabo tornou-se o grande adversrio de
Deus e inimigo implacvel de Jesus Cristo e de seus
discpulos, tendo por misso combater o Bem, e fa-
zer reinar o Mal sobre a terra e os homens.
Tomando grandes propores nas representa-
es artsticas, o Diabo apareceu, do sculo XIII ao
XV, adornado com insgnias de um poder soberano;
representando sempre uma nsia de subverso que
se expressava no registro de seu poder; Sat, Lci-
fer, Satans ou Diabo tornou-se a sombra aterroriza-
dora da mentalidade crist medieval. Nesse perodo,
a popularizao do Diabo foi incontestvel. No Tea-
tro Medieval, por exemplo, seu conceito, surgimen-
to e aparncia, voltaram-se para algo extremamente
emblemtico, varivel, contestador, inquietante; e ao
mesmo tempo smbolo de medo e, para alvio dos
fiis cristos, smbolo de derriso.
Diante do exposto, o objetivo da nossa pes-
quisa averiguar esse pluralismo diablico que
se projetou na sociedade crist medieval atravs
do fazer teatral, bem como investigar a sua proje-
o residual na Amrica do Sul, atravs do teatro
contemporneo de Ariano Suassuna que, em pleno
sculo XX/XXI se constitui de substratos mentais
(valores e pensamentos culturais), advindos da tra-
dio medieval, que hoje, encontra-se cristalizado
e atualizado na obra Auto de Joo da Cruz.
Para o desenvolvimento da pesquisa, tomou-
se como ponto de partida a Teoria da Residua-
lidade Cultural e Literria, defendida, elaborada
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
e sistematizada por Roberto Pontes; o elo entre
o Diabo medieval e seus aspectos residuais no
teatro contemporneo de Ariano Suassuna, sen-
do esse o objeto do nosso trabalho dissertativo.
Para melhor entender essa sistematizao, ve-
jamos algumas informaes precisas sobre a pes-
quisa do autor: Roberto Pontes empregou o termo
residualidade inicialmente em sua dissertao de
mestrado, atualmente publicada em livro, cujo ttu-
lo Poesia insubmissa afrobrasilusa (1999), tendo
por objetivo demonstrar a presena de resqucios do
passado que, ao longo do tempo, acumularam-se na
mente humana e que so refletidos em textos de for-
ma involuntria atravs de estruturas atualizadas2.
Contudo, alm da teoria exposta acima ne-
cessria para o desenvolvimento da nossa pes-
quisa, buscamos leituras em autores que se apro-
fundaram na Idade Mdia como Jacques Le Goff,
Jean Lauand, Mikhail Bakhtin, Johan Huizinga,
Hilrio Franco Jnior, Jos Rivair Macedo e ou-
tros; em autores que pesquisaram a histria do
Diabo como Alberto Coust, Robert Muchemb-
led, Giovanni Papini, Jeffrey Russell, Elizabeth
Clare Prophet, Jean-Michel Sallmann, Carlos Ro-
berto Nogueira, Alfredo dos Santos Oliva, Elaine
Pagels e outros; em autores que pesquisaram a
histria do teatro medieval como Margot Bertold,
Ligia Vassalo; em autores que pesquisaram a his-
tria do teatro brasileiro como Sbato Magaldi,
Dcio de Almeida Prado, Ariano Suassuna.
Para captar o medievalismo no teatro bra-
sileiro contemporneo e, consequentemente no
Nordeste do Brasil, tomamos informaes de
textos que confirmam essa presena medieval no
Brasil. So obras como Origens rabes no folclo-
re brasileiro, de Luis Soler; A herana medieval
do Brasil, de Luis Weckmann; Literatura oral
no Brasil e Lendas brasileiras, de Cmara Cas-
cudo, O serto medieval: origens europeias do
teatro de Ariano Suassuna, de Lgia Vassalo. Tais
obras confirmam a presena da medievalidade na
2 Hoje, a Teoria da Residualidade registrada junto Pr-Reitoria de
Pesquisa e de Ps-Graduao da Universidade Federal do Cear e ao Con-
selho Nacional de Pesquisa CNPq -, e sua propagao pelo universo
da pesquisa ganha, a cada dia, mais espao e notoriedade entre alunos e
professores pesquisadores do Programa de Ps-Graduao em Letras da
Universidade Federal do Cear e outras IES que reconhecem a impor-
tncia do termo no estudo da tradio cultural e literria de nosso Pas.
182
cultura brasileira e, assim, justificam a presena
forte de traos do imaginrio cristo medieval no
teatro de Ariano Suassuna aqui ressaltado.
Sendo esta pesquisa do tipo exploratria, a
pesquisa procedeu-se com suporte bibliogrfico de
autores renomados sobre teatro, Idade Mdia, re-
presentatividade, cristianismo, imaginrio (como
vimos acima); Aps, seguiu-se s anlises de apre-
ciao crtica articuladas com as formulaes te-
ricas pertinentes, envolvendo sempre o confronto
de informaes, textos e situaes encontradas ao
longo do trabalho, a fim de constituir reflexes sig-
nificativas sobre o tema proposto, propiciando, as-
sim, a redao do trabalho que se segue, de acordo
com os requisitos metodolgicos expostos.
Dando continuidade ao nosso trabalho inves-
tigativo, passemos agora a um breve histrico so-
bre Ariano Suassuna. Diante de uma produo to
vasta, com temas variados, sobretudo os teatrais,
podemos perceber que marcante a presena de
Ariano Suassuna (1927) na histria da cultura e
da literatura brasileiras, principalmente, no que se
refere literatura popular nordestina. Seu trabalho
literrio e cultural, marcado intensamente por uma
juno de valores populares e clssicos herdados
da Pennsula Ibrica que aqui se enraizaram nas
mentes do povo do serto Nordestino, conduziu o
poeta a um processo de criao, legitimando a re-
presentao da identidade do homem do Nordeste,
com histrias que passaram de gerao para gera-
o, em uma espiritualidade superior, levando-o a
encontrar solues dramticas nos mais variados
temas existentes na mente daqueles que fizeram
reviver histrias incorporadas ao Romanceiro.
Ariano Suassuna sempre tentou valorizar a cultu-
ra do povo, pois esta era a sua fonte primria de
inspirao, uma vez que nossa tradio bastante
peculiar: hibrida, repleta de histrias e de seres
que nos reportam a culturas bem distantes. Sobre
a cultura e o povo brasileiro, Ariano Suassuna
(2000, p. 71), ressalta o seguinte:
Aqui, da mesma maneira que acontece com as
outras artes, a tradio do espetculo popular,
ao mesmo tempo que nos indica o caminho na-
cional de um teatro brasileiro peculiar, religa os
dramaturgos, encenadores e atores corrente do

sangue tradicional mediterrneo, da qual somos
herdeiros, na qualidade de povo ibrico, negro,
judeu, vermelho e mourisco. Para falar como um
europeu: o povo brasileiro bastante extico
para possuir um teatro de drages, mscaras,
almirantes, serpentes da terra e do mar, mitos,
crimes sangrentos e risos escarninhos, de reis ne-
gros e brancos, de fidalgos mestios, de padres e
cangaceiros, de animais demonacos e sagrados;
e, ao mesmo tempo, bastante ibrico para se
deslumbrar com isso e descobrir que um teatro
ligado a todo esse mundo, um teatro do mons-
truoso e do sagrado, vem liga-lo s fontes do tea-
tro ocidental o teatro grego, o latino, o italiano
do Renascimento, o espanhol e o vicentino; sem
falar em que nosso teatro por isso mesmo pa-
rente do chins, do hindu, do japons, do baliano,
do de seus irmos latino-americanos.
Ariano Suassuna escreveu peas teatrais3,
romances4, poemas em revistas e jornais, ensaios,
autobiografia e outras produes literrias de
grande importncia para o legado cultural do povo
brasileiro. Entretanto, referente ao conjunto das
peas teatrais do autor, o que nos chama ateno,
nesse momento, aquela em que a representao
do Diabo, objeto que faz parte do nosso corpus
de pesquisa, representado de modo enriquecido
pelo folclore do povo nordestino, acarretado de
tradies medievais, aproximando-se intensamen-
te dos milagres mais antigos ou dos autos vicen-
tinos, como o caso do Auto de Joo da Cruz.
Comecemos nossa anlise do Auto de Joo
da Cruz5, cuja importncia se d por ser a primei-
3 So obras teatrais de Ariano Suassuna: Uma Mulher Vestida de Sol (1947),
Cantam as Harpas de Sio (indita 1948), Homens de Barro (indita
1949), Auto de Joo da Cruz (1950 - Segundo Sbato Magaldi, na obra
Panorama do Teatro Brasileiro, p. 237, trata-se de um drama sacramental
na qual assemelha-se aventura faustiana, na histria do jovem carpinteiro
que faz um acordo com o demnio para possuir bens terrenos), Torturas
de Um Corao ou Em Boca Fechada No Entra Mosquito (Entremez para
mamulengo - 1951), O Arco Desolado (indita 1952), O Castigo da Soberba
(1953), O Rico Avarento (Entremez em um ato 1954), o Auto da Compadeci-
da (1955), O Processo do Cristo Negro (reescrita sob o ttulo Auto da Virtude
da Esperana, terceiro ato de A Pena e a Lei 1959), O Casamento Suspei-
tuoso (1957), O Santo e a Porca (1957), O Desertor de Princesa (reescritura
de Cantam as Harpas de Sio 1948/1958), O Homem da Vaca e o Poder da
Fortuna (Entremez 1958), A Pena e a Lei (1959), A Caseira e a Catarina
(indita terceiro ato de As Conchambranas de Quaderna 1962), O Segu-
ro (Entremez 1964 indita), As Conchambranas de Quaderna (indita
1987), A Histria de Amor de Romeu e Julieta (1996).
4 Dentre os romences produzidos pelo autor destacam-se: A Histria do Amor
de Fernando e Isaura (1956), O Sedutor do Serto (1966), Romance dA Pedra
do Reino e o Prncipe do Sangue Vai-e-Volta (1948-1970), Histria dO Rei
Degolado nas Caatingas do Serto: Ao Sol da Ona Caetana (1975-1976).
5 Para anlise desse espetculo, teremos como base de pesquisa e leitura o
texto indito fornecido por Ariano Suassuna pesquisadora Maria Ignez
Moura Novais, que segue como apndice da dissertao de mestrado intitu-
183
Francisco Wellington Rodrigues Lima
ra pea diretamente ligada ao Romanceiro Popular.
Trata-se de um texto teatral cujo tema central o ser
humano e suas eternas contradies. Na obra, Joo
da Cruz movido por duas foras contrrias ao seu
ser: o Bem e o Mal. Joo um homem humilde,
filho de pessoas simples do serto. Um dia, cansado
da misria em que vivia, sentindo-se movido pela
ambio e pela gana de poder, faz uma espcie de
pacto com as foras do mal, representado pelo Cego
e pelo Guia. Ele busca superar a pobreza e, para tal
intuito, afasta-se por livre vontade da proteo divi-
na. Troca de nome e passa a se chamar de Joo Sem
Medo. A ambio o comanda e o torna cego diante
das circunstncias que vo ocorrendo no desenvol-
ver do auto como a morte da me e a do pai. Ao lon-
go da pea, ganha fama e poderes malignos; desce
ao Inferno e passa a viver no reino da escurido. O
Anjo da Guarda e o Anjo Cantador tentam ajud-lo
de todas as formas a conseguir o caminho da Salva-
o. Nesse contexto, aparecem Regina, o Cangacei-
ro Silvrio e outros personagens que tentam trazer
Joo da Cruz para a sua realidade. Depois de muitas
reviravoltas, Joo da Cruz finalmente, na velhice,
dominado novamente pelas foras do bem.
Segundo Maria Ignez Moura Novais, o
Auto de Joo da Cruz uma obra carregada de
valores sociais, religiosos e morais; de elemen-
tos vivos do Romanceiro que permaneceram na
mente popular e foram unidos s inspiraes
e criaes de Ariano Suassuna, intensificados
e apresentados de maneira simples, porm de
forma expressiva e eloqente, de acordo com a
crena e a mentalidade do povo do Nordeste do
Brasil. Assim afirma a autora:
H um corpo de valores morais na cultura rs-
tica que se apresenta como padro de referncia
ao comportamento e tambm como meio regu-
lador e controlador da ao. Desta maneira, as
virtudes e os personagens podem se apresentar
como um quadro de referncia daquilo que deve
e no deve ser feito pelas pessoas. (...) Joo da
Cruz comete, portanto, muitas faltas, todas elas
muito graves. Porm tem alguns momentos de
lada Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano Suassuna. Segundo
a pesquisadora embora o texto no se encontre em sua verso definitiva, foi
cedido pelo autor para que se tenha idia da evoluo de sua obra (NOVAIS,
Maria Ignez Moura. Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano
Suassuna. Dissertao de Mestrado. Faculdade de Filosofia, Letras e Cin-
cias Humanas Universidade de So Paulo, 1976, p. 157).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
virtude: salva o amigo Silvrio da morte dando-
lhe o cavalo; sente remorso pelo que fez de mal
s pessoas; tem conscincia dos erros e quer
voltar casa e trabalhar humildemente; arre-
pendido, renuncia ao mundo e comea a amar
Deus; aprende a viver humildemente e a esperar
pela morte, pela vida eterna. (NOVAI, p. 15).
Como nosso corpus de pesquisa gira em torno
da representao do Diabo medieval e suas residua-
lidades na obra de Ariano Suassuna, vejamos, nesse
momento, alguns fragmentos do Auto de Joo da
Cruz em que se faz presente o representante do Mal:
CEGO (numa encruzilhada)
Onde est o rapaz? preciso tent-lo, lev-lo a
danao.
Vamos l, vamos l, vamos l.
GUIA
Calma, aqui. Temos que esperar um pouco.
CEGO
No posso, no posso nem quero. A ele , a ele,
a ele!
GUIA
Estou to impaciente quanto voc. Mas pre-
ciso esperar que Joo da Cruz se entregue por
si mesmo em nossas mos. Fique descansado,
pois sua vitria tambm ser a minha. Hei de
lutar por ela enquanto puder.
Para mim, a terra antes de tudo.
Quero que o cu se curve para as rvores
e do mundo se torne semelhante.
Que no brilhe outra luz que no terrena
que a danao turva e chamejante.
(...)
CEGO
(...)
Pois quando o cu ao mundo se curvar
ficar muito prximo do Inferno,
meu trono de viglia e de lamento.
O mundo, a carne e logo a luz do Inferno
onde jazem meu reino e meu tormento.
CEGO
(...)
preciso esperar.
Eu o tentarei de dentro da cegueira
que cobre meus dois olhos e que nasce
da cegueira interior, bem mais profunda.
184
Mediante a leitura desse fragmento, podemos
detectar algumas caracterizaes importantes do
Diabo. Na passagem, ele surge representado nas
personagens do Cego e do Guia. So cautelosos,
perversos, astuciosos, tentadores e soberbos; repre-
sentados como a fora malfica que tenta conduzir
a espcie humana ao caminho do Mal; que cega o
homem por suas paixes, fazendo-o cometer os pe-
cados capitais, guiando-o pelo caminho das trevas
e afastando-o do caminho da luz e de Deus. Ainda
sobre o fragmento, observa-se a referncia ao livre
-arbtrio - Mas preciso esperar que Joo da Cruz
se entregue por si mesmo em nossas mos, o que
nos remete s palavras de Santo Agostinho (2008, p.
189), quando afirmava: que essa criatura abstm-
se de pecar por sua livre vontade, e isso sem ser for-
ada por necessidade alguma, mas por si mesma
- e ao seguinte trecho do Auto da Histria de Deus,
de Gil Vicente, quando Lcifer diz: Onde h for-
a perdemos direito; que o fino pecado h-de-ser de
vontade, formando desprezo contra a Majestade.
Alm disso, podemos ainda perceber uma refern-
cia ao Inferno como sendo o reino do Mal, lugar
de tormento, das trevas. Leiamos outra passagem
do Auto de Joo da Cruz acerca dos sonhos e dos
desejos mundanos de Joo da Cruz e do pacto com
o Diabo, que nos reporta histria de Fausto:
CEGO
E ento? Fala-se muito por aqui na sua cora-
gem. Voc conquistar o mundo, Joo da Cruz.
JOO
Est minha esperana mais secreta. Hei de
conquistar o mundo e tudo o que ele pode dar.
CEGO
Acredito, mas a conquista do mundo uma coi-
sa to estranha, Joo! Que far voc para rea-
liz-lo?
JOO
Sonho com barcos, balas, tempestades,
com a prata das razes do luar,
com pedras e florestas incendiadas
brilhando com seu fogo sobre as guas.
E sonho sobretudo com esse fogo
que se despenha do alto das estrelas
sobre meu corpo e dentro do meu sangue.
 Francisco Wellington Rodrigues Lima

CEGO Renuncie a seu nome e em troca dele eu lhe da-

um belo sonho, um sonho grandioso, um so- rei a chave do poder. Renuncie com seu sangue
nho altura daquele que voc h de ser um dia. e com sua alma. E receba essa chave se puder.
Mas para realiz-lo preciso muita coisa. Nem todos podem.
(...)
JOO
Eu tenho a mocidade e a coragem. CEGO
(...) Eu quero o maior bem que possa retirar dele. O
dom supremo, o dom de sua alma. De sua alma,
CEGO de sua alma. Mas convm ir aos poucos para
O que vou lhe dizer segredo, coisa que fica no assustar o nosso prncipe.
entre ns dois.
(...) Como podemos observar, o Diabo, represen-
Eu tenho a chave. tado aqui pelo Cego e pelo Guia, tenta a vida de
(...) Joo da Cruz, oferecendo-lhe, conforme o texto,
A chave que abre a porta. poder e riqueza. Joo v-se tentado por uma nova
A porta atrs da qual est o barco. vida, de renncia e escurido, voltada para os de-
sejos da carne; uma vida cega pela ambio. Nesse
JOO
Obarco? momento do pacto demonaco e da renncia da
alma humana em troca de poder e luxria, o en-
CEGO redo se aproxima da lenda antiga de Fausto. Outro
Sim, o barco de seu sonho. O barco de cujo elemento importante referente figura do Diabo
mastro feito de diamante voc ver o mundo. medieval na obra de Suassuna o ritual demona-
Dentro dele existem riquezas, ssobre as quais co, ou seja, o ritual de invocao das coisas mal-
voc poderia construir seu templo de vitria e
ficas, conforme apresentado na passagem ante-
de poder.
(...) rior. Nesse caso, temos a chave como elemento de
partida para a condenao de Joo da Cruz, que
JOO vislumbra nela sua riqueza e seu poder.
Me diga ento o que que voc quer em troca
O autor tambm faz uma aluso ao Inferno (a
da chave.
(...) gruta) e, assim como Homero e Vgilio, Suassuna
conduz seu personagem, Joo da Cruz, ao mundo
CEGO infernal, conforme aconteceu com Orfeu, Plux,
Vou falar, escute: Teseu, Alcides, Ulisses, Enias, que subitamente
existe um reino, duro para os olhos, desceram ao Hades e contemplaram os mortos.
a que os homens repelem por instinto. Suassuna tambm utiliza o sono como meio de
Somente l a chave ser-lhe- dada.
levar Joo da Cruz ao reino infernal, semelhante
Tem coragem de ver a chama escura
ao que acontece com Enias na obra de Virglio.
penetrar no seu sangue, no seu corpo
at chegar s ltimas moradas Vejamos um trecho da Eneida, canto VI, que res-
onde o diamante guarda a fonte e as guas? salta o assunto em questo:
(...) Compadece-te do pai e do filho, eu te peo,
L, Joo da Cruz, voc ter tesouros, benfazeja Sibila (porque podes fazer tudo isto,
tesouros com que nem voc sonhou nem baldadamente Hcate te encarregou dos
(...) bosques infernais); se Orfeu pde reconduzir os
Manes da esposa, graas ctara trcia e a suas
JOO cordas harmoniosas; se Plux redimiu o irmo
Qual a ddiva que preciso fazer em troca dela? com morte alternada e tantas vezes torna e re-
torna por este mesmo caminho; e que direi do
CEGO grande Teseu? Por que lembrarei Alcides? Tam-
(...) bm eu descendo do supremo Jpiter. (...)
185
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Depois que Anquises conduziu seu filho a todos
os lugares e lhe acendeu o nimo com o amor
da fama que h de vir, falar-lhe ento das guer-
ras que ter de sustentar, fazer-lhe conhecer os
povos laurentes e a cidade de Latino e como
poder evitar ou suportar cada uma das provas.
H duas portas do Sono: uma, diz-se, de
chifre, pela qual as Sombras verdadeiras en-
contram sada fcil; a outra, brilhante, feita de
marfim refulgente de brancura, mas pela qual
os Manes enviam para o cu os sonhos falsos.
Anquises, sempre falando, acompanha seu filho
assim como a Sibila e os faz sair pela porta de
marfim. (VRGLIO, pp.113-114; 130-131.)
Leiamos tambm uma passagem da obra de
Homero, Odissia (2002, p. 192), que ressalta a
descida de Ulisses ao Hades:
A alma chegou, afinal, do tebano adinho Tirsias,
com cetro de ouro na mo; conheceu-me e me disse
o seguinte:
Filho de Laertes, de origem divina, Odisseu engenhoso,
por que motivo, infeliz, a luz clara do sol desprezaste
e vieste aqui ver os mortos e a triste regio em que
habitam?
Mas, para o lado do fosso retira-te e a espada recolhe,
para que eu possa do sangue provar e dizer-te a verdade.
Disse; afastando-me, a espada de cravos de prata de novo
pus na bainha.
Podemos ainda verificar, no trecho anterior
de Suassuna, a eterna luta do Diabo pela con-
quista das almas humanas. O autor reporta-nos
tambm ao Auto da Alma, de Gil Vicente (1963),
no qual o Diabo tenta perssuadir, enganar e lu-
dibriar a alma de uma jovem donzela oferecen-
do-lhe luxo e riqueza. Entretanto, como a jovem
era seguida pelo Anjo da Guarda, encontrou o
caminho da salvao:
DIABO
No digo eu, irmo, assi:
mas a esta tornarei,
e veremos.
Ton-la-ei a afagar,
depois que ela sair fora
da Igreja
e comear de caminhar;
hei-de apalpar
se venceram ainda agora
esta peleja.
186
ALMA
Vs no me desempareis,
Senhor meu Anjo Custdio.
increos
inimigos, que me quereis,
que j sou fora do dio
de meu Deus?
Leixai-me j, tentadores,
neste convite prezado
do Senhor,
guisado aos pecadores
com as dores
de Cristo crucificado,
Redentor.
Da mesma forma, ocorre no auto de Ariano
Suassuna. Depois de deixar-se cegar pelas rique-
zas ilusrias do Mal, de perder quase totalmente
a essncia do ser e da vida, na hora do julgamen-
to final, Joo da Cruz consegue a salvao com a
ajuda do Anjo da Guarda, do Anjo Cantador, do
Peregrino e de Regina. E, ainda no momento final
do Auto de Joo da Cruz, depois do combate entre
as foras do Bem e as do Mal, os diabos so derro-
tados e, de modo risvel, so humilhados e voltam
condio destinada por Deus: viver na escurido.
O texto a seguir ilustra o assunto:
GUIA
Voc foi derrotado. Sua presa est ali de joe-
lhos, rezando com remorso.
CEGO
E voc acaso est menos derrotado do que eu?
De quem foi o plano do Jardim?
GUIA
Meu, mas ainda tenho esperanas. Para a terra,
Joo no est perdido. Hei de voltar ao ataque
e vencerei. Adeus cego. Pode voltar a suas cha-
mas. Boa sorte de outra vez.
(...)
CEGO
Ser que estou perdido? Tenho braos
que fazer? Vou mat-lo, pelo menos
eu hei de me vingar: hei de mat-lo.
D-me vista, meu rei, d-me meus olhos!
Venham, foras do mal, baixem meu brao,
e que o sangue de Joo ensope a terra,
como um parto da sombra e da maldade,
engendrado por mim no seu cavalo!
(...)

JOO
Tenho medo. Sou to fraco diante da tentao!
ANJO DA GUARDA
Agora voc j tem mais experincia. Feche-se
bem nos muros que Deus fez na sua igreja. Ali
voc estar seguro contra tudo.
(...)
CEGO
Minha ora chegou. Mortos ajudem-me!
Todos aqueles a quem Joo pisou,
ressentidos, sedentos e danados!
No se chega ao poder daquele modo
sem que o sangue goteje na coroa.
Eu os conjuro, mortos condenados!
JOO
Que viso pavorosa! Estou perdido!
187
Francisco Wellington Rodrigues Lima
CEGO
Tenho direito a Joo que se vendeu
e a quem meu sangue agora amaldioa!
Tenho direito a Joo que se vendeu
em troca desse sangue e da coroa!
Verifiquemos, portanto, no Auto de Joo da
Cruz, vrios vestgios residuais do imaginrio
diablico oriundos da tradio pag greco-romana
e da tradio medieval europia, sendo estes ele-
mentos vivos que se caracterizam como resduos
culturais e literrios encontrados com vigor, per-
manncia e atualizao na obra de Suassuna e na
mentalidade do povo nordestino. So substratos
mentais que perduraram em nossa cultura atravs
da literatura e da dramaturgia do povo brasileiro.
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A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:
A IDADE MDIA NO CONTO TEOREMA
DE HERBERTO HELDER

Gladson Fabiano de Andrade Sousa1

Mrcia Manir Miguel Feitosa2

1. Introduo

N
a histria da literatura tornou-se recorrente
o retorno ao tema do amor entre Ins de
Castro e o rei D. Pedro I, configurando-se a
chamada tradio inesiana. A histria de amor entre
o Rei portugus e sua galega castelhana, atravessa os
sculos em inmeras expresses, desde das artes pls-
tica, peras e at filmes, demonstrando que ainda hoje
mantm seu poder enquanto inspirao artstica. Este
mesmo tema retomado pelo escritor contemporneo
Herberto Helder, no conto Teorema lanado no
livro Os passos em Volta (1963). Helder, porm, no
apenas retorna ao tema, mas tambm lana uma nova
luz sobre o entendimento do mesmo, atravs da fina
ironia que perpassa todo o conto. Este trabalho tem
como foco principal elucidar a ironia como meio de
subverso da histria, elucidando os motivos os quais
levaram a perpetuao, por sculos de tal tradio em
todo o mundo. Primeiramente, traaremos os perfis
das personagens histricas envolvidas neste tema, os
quais aparecem na Crnica de D. Pedro I de Ferno
Lopes. Para este fim, analisaremos os elementos da
narrativa que convergem para ampliar a tenso entre
tempos, espaos e figuras histricas, tais como Pedro
I de Portugal, Pero Coelho, Ins de Castro, e, por
conseguinte o prprio povo portugus.
que a tradio atualiza-se com o tempo, mas mantm
perene a sua substncia mtica principal. Como pres-
supostos tericos utilizam-se conceitos das teorias
do conto de Edgar Allan Poe, como a unidade de
efeito e a teoria de Ricardo Piglia que diz que um
conto sempre conta duas histrias. Alm das perti-
nentes consideraes da professora Mrcia Valria
Zamboni Gobbi sobre as relaes entre tradio e
inovao, e sobre a mtica inesiana em si. Partimos
como o prprio movimento do mito, que advm da
histria e fixa-se no imaginrio universal.
2. As personagens
histricas
A fim de compor um paralelo para com as
personagens apresentadas no conto Teorema, se
faz necessrio, sumariamente, termos em mente o
perfil das personagens histricas apresentada no
mesmo. A principal fonte que temos hoje a respeito
destas encontra-se na Chronica de el-Rei d. Pedro
I, escrita por Ferno Lopes, publicada pela primeira
vez em Lisboa em 1735.

O valor moral da histria e de suas personagens Pouco se conhece da biografia de Ferno Lo-
ser profundamente revisitado, fazendo com que se pes; notrio de profisso, sabe-se que nascera em
mantenha viva a tradio inesiana, demonstrando Lisboa entre 1380 e 1390, e morrera cerca de 1460,
1 Graduando do curso de Letras da Universidade Federal do Maranho.
tambm na capital do reino. Em 1418, D. Duarte,
gladdking@hotmail.com dcimo primeiro rei de Portugal, nomeia-o Guarda
2 Doutora em Letras (Literatura Portuguesa) pela Universidade de So Paulo.
Atualmente Professora Associada nvel IV da Universidade Federal do Maranho. mor da Torre do Tempo, e em 1434 d-lhe o encargo
189
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
de escrever as crnicas dos reis da primeira dinas-
tia (Borgonha). Exercera tal atividade at 1454,
quando fora aposentado no reinado de Afonso V.
De suas obras, somente trs chegaram a nossos
tempos: Crnica dEl-Rei D. Pedro I, Crnica
dEl-Rei D. Fernando e Crnica dEl-Rei D Joo
I, est ltima incompleta.
A atividade historiogrfica, graas a Ferno
Lopes, inicia sua fase de maturidade. Tendo em
mos a documentao do reino, enquanto Guar-
da-mor, mais os inmeros relatos de narrativas o
qual investigava, confere s suas crnicas larga
fidelidade e preciso histrica. Mas no se encon-
tra apenas neste ponto o prestgio deste guardio
dos documentos reais; este, no se atm somente
a relatar os acontecimentos, mas muitas vezes,
tambm a julg-lo. A sua conscincia crtica
tamanha que no poupa nem as figuras dos reis.
Se D. Pedro descrito como impassvel justiceiro
com largas matizes de crueldade; D. Joo I, por
sua vez, um rei hesitante e medroso.
A historiografia evolui principalmente pelo
estilo com que Ferno Lopes cunhou a histria dos
reis, que podemos afirmar mais precisamente, a
histria do reino de Portugal. Pois vemos que ainda
que notavelmente a viso de Histria seja regio-
centrica (centradas no rei), o povo surge nas cenas,
lado a lado com o rei, conferindo, assim, uma viso
poltica dos acontecimentos, pois este aparece como
um personagem coletivo, sempre a julgar as aes
do rei. Essa dinmica emerge com plena coerncia e
sendo pertinente a certa viso de conjunto dos fatos e
suas consequncias, atribuindo tamanha veracidade
e fluente narrativa de um verdadeiro ficcionista, que
ainda no se via nem nas novelas de cavalaria; somos
inseridos nas cenas como se estivssemos viven-
do-as; atravs da linguagem atravessamos paos e
castelos com a naturalidade que muitas vezes beira o
coloquialismo; o que torna a narrativa viva e espon-
tnea, tal tcnica consagra Ferno Lopes primoroso
dentre os demais cronistas da Idade Mdia. Sobre a
questo da linguagem, atentemos para o fato de que
muitas vezes as crnicas eram lidas diante do pblico,
ento a linguagem tende a oralidade, faz este contato
direto com o leitor/ouvinte, por isso o uso dos verbos
ouvir e ver so frequentes.
190
O artifcio narrativo adotado na crnica
perscruta no somente os acontecimentos, mas
tambm a face psicolgica. O visualismo ao mes-
mo tempo cenogrfico e psicolgico (MOISS,
2005, p.49)
Jazia el-rei em Lisboa uma noite na cama, e no
lhe vinha somno para dormir, e fez levantar os
mocos e quantos dormiam no pao, e mandou
chamar Joo Matheus e Loureno Palos, que
trouxessem as trombas de prata, e fez accender
tochas, e metteu-se pela villa em dana com
os outros. As gentes que dormiam, saiam s
janellas, a vr que festa era aquella, ou por que
se fazia, e quando viram daquella guisa el-rei,
tomaram prazer de o vr assim ldo. E andou
el-rei assim gro parte da noite, e tornou-se ao
pao em dana, e pediu vinho e fructa, e lancou-
se a dormir. (LOPES, 2005, p. 153)
Relata-se na crnica que D. Pedro desprendia
a maior parte do seu tempo em trs principais ati-
vidades: fazer justia, caar e fazer festas. Notemos
no fragmento que o rei sofria de insnias e descon-
troladas manifestaes de alegrias, assim tais festas
o entretinha. Vemos que Ferno Lopes concede
tamanha humanidade cena, nem por se tratar de
um monarca o cronista foge de encar-lo antes de
tudo como homem (MOISS, 2005, p.49)
Em vrios captulos da Crnica encontramos
exemplos do porqu D. Pedro veio a adquirir o epte-
to de O Justiceiro ou O Cruel, basta vermos os ttulos
de alguns captulos para notarmos tal gana: Como
el-rei mandou degolar dois seus criados, porque
roubaram um judeu e o mataram (Captulo VI);
Como el-rei quizera metter um bispo a tormento,
porque dormia com uma mulher casada (Captulo
VII); Como el-rei mandou capar um seu escudeiro,
porque dormiu com uma mulher casada (Captulo
VIII); ou ainda, Como el-rei mandou queimar a
mulher de Affonso Andr, e de outras justias que
mandou fazer (Captulo IX). Assim, D. Pedro
considerado O Justiceiro pela acuidade com que no
deixava escapar os crimes, e ao mesmo tempo cruel
pela impassividade com que julgava, no fazendo
distino entre quem cometia o crime.
...to zeloso de fazer justia, especialmente dos
que travessos eram, que perante si os mandava
metter a tormento, e se confessar no queriam,

elle se desvestia de seus reaes pannos, e por
sua mo aoutava os malfeitores; e pelo que
dello muito pasmavam seus conselheiros e
outros alguns, annojava-se de os ouvir, e no
o podiam, quitar dello por nenhuma guisa.
(LOPES, 2005, p. 65)
To tenaz se apresenta, como vemos no
fragmento, que por vezes, punia os malfeitores
com as prprias mos. Se por um lado o rei era
muito amado de seu povo, pelo manter em direito
e justia [...]e boa governana que em seu reino
tinha (LOPES, 2005, p.69), por outro era tambm
temido, chegando a perder parte de sua boa fama,
ao mandar executar os assassinos de Ins de Castro,
Pero Coelho e lvaro Gonalves, ainda que tivesse
jurado a seu pai, D. Afonso IV, perdo-los.
D. Ins de Castro, que depois de ser morta foi
Rainha, como fora exaltada em Os Lusadas, por
Cames, no era apenas a dama de companhia da
rainha D. Constana Manuel e a galega por quem
D. Pedro apaixonou-se, como muito figura na his-
tria. Ins, dotada de grande beleza, descrita como
loura e elegante, e por isso chamada colo de gar-
a, pertencia nobreza de Castela, era filha de D.
Pedro Fernandes de Castro, mordomo-mor (cargo
anlogas s de um modernoprimeiro-ministro) do
rei D. Afonso XI de Castela. O romance adultero
entre Pedro e Ins no fora visto com bons olhos
pelo rei nem pelo povo; ento, D Afonso IV, sobre
o pretexto de moralidade, em 1344, exila Ins de
Castro no Castelo de Albuquerque. Todavia, mesmo
em distncia os amantes continuam a se corres-
ponder. Sabe-se que o real motivo do temor do rei
e de seus conselheiros a respeito do romance fora a
amizade estreita que o Infante nutria pelos irmos
de Ins, D. Fernando de Castro e D. lvaro Perez
de Castro, que poderiam influenciar as decises do
rei e ameaar a independncia do reino portugus.
Aps a morte de D. Constncia - morre ao dar
luz ao primognito D. Fernando I - Pedro manda
Ins regressar do exlio e passam a viver juntos, para
o total descontentamento do rei e escndalo na corte.
Nesta altura Pedro e Ins j tinham trs filhos; D.
Afonso IV temia que a sucesso do trono passasse
para um dos filhos bastados, pois havia boatos de
191
Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa
que os Castros conspiravam assassinar o primog-
nito D. Fernando I. Aconselhado pelos nobres fidal-
gos Pero Coelho,lvaro Gonalves,Diogo Lopes
Pacheco e outros da corte, em 7 de janeiro de 1355,
aproveitando que D Pedro, sara a caar, mandara
executar Ins de Castro, em Santa Clara. Inicia-se
ento a desavena entre D. Pedro e o seu pai. Meses
de conflitos entres esses, graas interveno da
Rainha D. Beatriz, entram em acordo de paz.
Com a morte do rei, D. Pedro sobe ao trono e
legitima os filhos ao afirmar junto com seu tabelio
que tinha se casado secretamente com Ins.
...fez el-rei chamar um tabellio, e presentes
todos, jurou aos Evangelhos, por elle corporal-
mente tangidos, que sendo elle infante, vivendo
ainda el-rei seu padre, que estando elle em Bra-
gana, podia haver uns sete annos, pouco mais ou
menos, no se accordando do dia e mez, que elle
recebera por sua mulher lidima, por palavras de
presente, como manda a santa igreja, Dona Ignez
de Castro, filha que foi de D. Pedro Fernandez
de Castro, e que essa Dona Ignez recebera a elle
por seu marido, por semelhaveis palavras, e que
depois do dito recebimento a tivera sempre por
sua mulher... (LOPES, 2005, p. 263)
Logo aps, investiu na caa dos responsveis
pela morte de sua amada, os quais refugiaram-se
no Reino de Castela. D. Pedro e o Rei de Castela
acordam em trocar refugiados em seus reinos,
assim sendo capturados Pero Coelho e lvaro
Gonalves - Diogo Lopes Pacheco conseguira
escapar, porm antes da morte do monarca fora
perdoado. Notemos mais uma vez como Ferno
Lopes, com sua percepo das reaes do povo
portugus, no poupa os reis de crticas:
Porque o fructo principal da alma, que a ver-
dade, pela qual todas as cousas esto em sua
firmeza,e ella ha de ser clara, e no fingida,
mrmente nos reis e senhores, [...] houveram
as gentes por mui gro mal, um muito de abor-
recer escambo que este anno entre os reis de
Portugal e Castella foi feito: em tanto que, posto
que escripto achemos, de el-rei de Portugal,
que a toda a gente era mantenedor de verdade,
nossa teno no o louvar mais, pois contra
seu juramento foi consentidor em to feia cousa
como esta. (LOPES, 2005, p. 263)
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Julga que a verdade uma virtude e no h de
ser fingida, como demonstra D. Pedro ao no manter
sua palavra, assim, este no mais digno de louvores.
Alm de o assassino de Ins de Castro,
como ficou conhecido, Pero Coelho era per-
tencente a uma abastada famlia portuguesa, e
cumpria o cargo de um dos principais conselhei-
ros do rei, possua fortes inclinaes polticas,
sobretudo, defendia a independncia lusitana
em face a influncia castelhana. A fim de es-
tabelecermos cotejo com Teorema, foquemos o
Captulo XXXIII da Crnica de D. Pedro I, o
qual narra a execuo dos assassinos de Ins de
Castro, exatamente o mesmo momento relatado,
pelo vis literrio, no conto de Herberto Helder.
A Portugal foram trazidos Alvaro Gonalves
e Pero Coelho, e chegaram a Santarem, onde
el-rei era. El-rei [...] os saiu fra a receber, e,
sanha cruel, sem piedade os fez por sua mo
metter a tormento, querendo que lhe confes-
sassem quaes foram na morte de Dona Ignez
culpado [..] E nenhum delles respondeu a
taes perguntas cousa que a el-rei prouvesse.
(LOPES, 2005, p. 295)
exemplar no fragmento a demonstrao de
severidade de Pedro, o Cruel; a justia, como j
demonstrado, torna-se uma obsesso. Tambm
podemos notar a resistncia e convico dos
condenados em no apontar os outros envolvidos
na morte de Ins. O fragmento a seguir , de
forma singular, retomado e ressignificado por
Herberto Helder, como veremos na anlise no
prximo tpico:
E el-rei, com queixume, dizem que deu
um aoute no rosto a Pero Coelho, e elle se
soltou ento contra el-rei em deshonestas e
feias palavras, chamando-lhe traidor, f
perjuro, algoz e carniceiro dos homens. E
el-rei, dizendo que lhe trouxessem cebola,
vinagre, e azeite para o coelho, enfadou-se
delles, e mandou-os matar. A maneira de
sua morte, sendo dita pelo miudo, seria mui
estranha e crua de contar, c mandou tirar o
corao pelos peitos a Pero Coelho, e a Alvaro
Gonalves pelas espaduas. E quaes palavras
houve e aquelle que lho tirava, que tal officio
havia pouco em costume, seria bem dorida
cousa de ouvir. Emfim, mandou-os queimar. E
192
tudo feito ante os paos onde elle pousava, de
guisa que comendo olhava quanto mandava
fazer. (Ibid.)
Os fatos que se seguem relativos ao perptuo
amor do Rei: a ordenao da feitura dos monu-
mentais tmulos em Alcobaa e a transladao
do corpo do mosteiro de Santa Clara de Coimbra
para este, que fora acompanhado por grandes
cavalleiros, acompanhadas de grandes fidalgos,
e muita outra gente, e donas, e donzellas e muita
clerezia, (LOPES, 2005, p. 295). dito que por
todo o caminho o corpo de Ins fora acompanha-
do por velas acesas. E foi esta a mais honrada
trasladao que at quelle tempo em Portugal
fra vista (Ibid.).
Notemos que o material histrico, no decor-
rer da gnese da tradio, ou ficcionalizao da
histria, vai se misturando de maneira profunda
a uma fabulao, em que os aspectos mais pro-
fundos e perenes dos anseios universais vo se
expressando. A destemida expresso de justia
pela perda da amada e sobretudo a saudade que
se arrasta pelas aes de D. Pedro, - como a
declarao do to questionado matrimnio com
Ins, ou, ainda a fabricao dos tmulos e o pos-
terior translado do corpo da amada, guardam em
si a energia vital que vo se consubstanciando
em mito. A tradio se encarrega de fazer com
que o mito cresa e se perpetue, assim, vemos
a fabulao da coroao do cadver exumado,
o famoso beija mo, a Quinta das Lgrimas e
suas algas vermelhas que seriam o sangue de
Ins, ou as missivas trocados por seus canos, a
ordem do monarca para posicionar os tmulos
no lado a lado, mas ps contra ps, para que
no Juzo Final, ambos pudessem, mais uma vez
perderem-se um no olhar do outro. Logo o vimos
como verdade histrica se dilui e se fortalece no
campo do mito.
At aqui tratamos dos fatos histricos rela-
tivos s figuras de D. Pedro, Ins de Castro, Pero
Coelho, e do prprio povo portugus do Sculo
XIV. Traando suas principais caractersticas,
que adiante sero retomadas em paralelo com a
subverso irnica destas que ocorre em Teorema.

3. Sobre a mitificao
de um tema
Em entrevista a Bill Moyers para a srie O
poder do Mito (1988), que depois foi transformada
em livro homnimo, o mitlogo, Joseph Campbell
fora questionado sobre a necessidade de mitos para
a vida do ser humano, e afirmara que o mito no
simplesmente o buscar de sentido para a vida, ou
origem das coisas, mas, primordialmente, a busca
da experincia de estarmos vivos (CAMPBELL,
1991, p.17). Nesta experincia de estarmos vivos
o ser tenciona seu mundo interior em direo
realidade imediata, assim formulando, em um
dilogo de ressignificaes, o seu conceito de
verdade. Nesta construo, os mitos
...so histrias de nossa busca da verdade, de
sentido, de significao, atravs dos tempos.
Todos ns precisamos contar nossa histria, com-
preender nossa histria. Todos ns precisamos
compreender a morte e enfrentar a morte, e todos
ns precisamos de ajuda em nossa passagem do
nascimento vida e depois morte. Precisamos
que a vida tenha significao, precisamos tocar
o eterno, compreender o misterioso, descobrir o
que somos. (MOYERS, 1991, p.17, grifo nosso)
O ponto primordial consubstanciado em todo
o conto Teorema encontra-se no citado precisamos
tocar o eterno. Desde os primrdios da humani-
dade, a conscincia de sua prpria finitude, tem
impulsionado o homem as mais diferentes formas
de religies e filosofias. Entramos ento nos temas
universais, os quais repercutem nas mais variadas
expresses culturais, desde de arquitetura, artes
plsticas, literaturas, cinema... Esses temas uni-
versais esto de forma indissociada, se no so
os prprios, a figura dos mitos. Segundo Mircea
Eliade (1993, p 13): O mito s fala daquilo que
realmenteaconteceu, daquilo que se manifestou
plenamente. O mito considerado como uma his-
tria sagrada, e portanto uma histria verdadeira,
porque se refere sempre arealidades. ou seja, o
mito uma realidade cultural, a expresso das
marcas indelveis de um povo.
Uma leitura pertinente fora feita pelo psi-
canalista Carl Jung (2000), o qual classifica
193
Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa
esses temas universais que permeiam a mente
do ser humano pelos sculos de sua existncia
como arqutipos. Seriam estruturas inatas, for-
mas imateriais, informaes alojadas na psique
humana, as quais se manifestariam em formas
de sonhos ou at mesmo em narrativas. Ento, a
narrativa do amor de Pedro e Ins representa um
smbolo, uma expresso de nosso inconsciente
em busca do arqutipo do amor eterno, que em
Herberto Helder, de forma perversa, manipula-
se a manifestao desta imagem primordial de
forma a compor um maquiavlico Teorema. Pois
cumpre o papel de demonstrar os princpios (no
sentido como origem e natureza) desta histria
que, se comps em tradio, como perversamente
calculados, desabando as possveis explicaes
romnticas de tal expresso de amor eterno. Assim,
o amor do amor que Pero Coelho com orgulho
expressa ser o salvador e guardio, transcenderia
o Amor - com inicial maiscula - e repousaria em
o amor ao eterno. Pois este seria o plano maior
da trindade Pedro, Ins, e Pero Coelho, ambos
compartilham o mesmo amor eternidade. Uma
vez sendo consciente do Modus Operandi do Mito
do amor eterno, o executam.
4. Teorema:
subverso da Histria
O mtodo escolhido para a presente anlise
do conto Teorema, perpassa primeiramente a es-
trutura e natureza da prpria expresso escolhida
pelo escritor: o conto. Faz-se pertinente a adoo
de determinada viso crtica que privilegie tal na-
tureza artstica, posto que a carga dos significantes
contida nesta expresso, caminha em direo um
entendimento maior, neste caso, o olhar enviesado
da literatura sobre a histria. Estas condies de pro-
duo esto sujeitadas a natureza de tal narrativa.
Edgar Alan Poe, no seu ensaio Filosofia da
Composio (2000), - demonstra passo a passo
dos seus procedimentos tcnicos na feitura de
sua obra O corvo. Poe caracteriza como efeito
nico o objetivo pela qual um contista deve nor-
tear seu ofcio. Tomemos que Herberto Helder,
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
enquanto escritor de conto de fico, escolheu
previamente um efeito nico que fora a criao
de um mito, o efeito plasmado na mitologizao
da histria, ou ainda, a sensao catrtica de sair
de um momento histrico e entrar na eternidade
de um mito ou ainda, nas palavras do narrador de
Teorema, Pero Coelho, um efeito que Liberta-se
do casulo carnal, transformando-se em luz, em
labareda, em nascente viva, ento
...no afeioou os seus pensamentos para aco-
modar os seus incidentes, mas, tendo concebido
com zelo deliberado um certo efeito nico ou
singular para manifest-lo, ele inventar inci-
dentes tais e combinar eventos tais que melhor
o ajudem a estabelecer esse efeito preconcebido.
[...] Na composio toda, no deve estar escrita
nenhuma palavra cuja tendncia, direta ou in-
direta, no se ponha em funo de um desgnio
preestabelecido. (POE, 1985, p.409)
Elucidemos ento os eventos tais que melhor
ajudou a estabelecer esse efeito nico preconcebi-
do, que desemboca em nosso objetivo maior que
a subverso da histria.
A condio que logo chama a ateno em
Teorema a adoo do foco narrativo em primei-
ra pessoa: Pero Coelho narrador-personagem e
descreve sua prpria execuo. Enquanto narrador
ele faz a intermediao das falas das personagens,
e da percepo do cenrio - fsico e psicolgico -
ao seu redor. Logo a manipulao fica a critrio
do narrador. pertinente a suspenso moral, ou
ainda a dvida a respeito deste foco narrativo. O
estatuto irnico irrompe: as posies das persona-
gens na trama de Herberto Helder so subvertidas
em comparao ao que ficou na histria fixada
na Crnica de Ferno Lopes. Pero Coelho de um
conselheiro e assassino frio, ordenado pelo rei D.
Joo, pai de Pedro I, passa a heri, protagonis-
ta em Teorema, com tanto valor e importncia
quanto o prprio D. Pedro, pois exclama O que
este homem trabalhou pela nossa obra (grifo
nosso) e Esta noite foi feita para ns, para o rei e
para mim. Qualquer tentativa elucidativa da viso
histrica que se tem do carter do fidalgo defensor
da independncia do reino rebatida pelo prprio
Pero Coelho, pois adverte:
194
Algum quis defender-me, alegando que eu era
um patriota. Que desejava salvar o Reino da
influncia castelhana. Tolice. No me interessa
o Reino. Matei-a para salvar o amor do rei. D
Pedro sabe-o. (HELDER, 1975, p.117)
Vemos que Coelho narra com conscincia
profunda da tradio inesiana, posto que ajoelha-
do, iminente a sua execuo, profere: E ofereo-
te a morte de D. Ins, Isso era preciso para que
o teu amor se salvasse. Agradecimento este em
nome de algo maior, que a formao do mito.
O dilogo entre a tradio inesiana e a verso
herbertiana se faz de forma conflituosa. A palavra
tradio, muitas vezes tida como a perpetuao
imutvel de um evento, o qual no se ousa tocar,
sagrado. Se a tradio for sagrada, Helder se mos-
tra como profanador da tradio, pois desacraliza
as motivaes da pureza e o carter fatdico da
tragdia do amor entre Ins e Pedro. Porm,
A sobrevivncia de uma tradio requer manipu-
lao subjetivas nas quais est implicada, mesmo
que sem querer, a liberdade de recriao. A tra-
dio intocada est fadada a cair no esquecimento
e a perder o seu trao primeiro: a sobrevivncia
atravs das geraes. (GOBBI, 2005, p.303)
A cada nova retomada desta histria, uma
pedra colocada sobre o tijolo desta tradio, que
atravessou os sculos em todo o mundo, como
em Portugal Cames o fez em Os Lusadas em
1556, na Frana Victor Hugo, em seu melodra-
ma InezdeCastro de 1818,ou mesmo no Brasil,
com maranhense Joo Mohana, em sua pea Por
causa de Ins de 1971.
Em primeira vista, a nova luz que se lana
sobre a gnese do mito inesiano - origem mani-
pulada - conflita o mito contra ele mesmo, porm
este resgate da tradio a fim de sua posterior
subverso faz do conto vtima de si mesmo,
uma vez que revela a motivada e manipulada
formao de um mito, mas tambm dialogica-
mente, mais um representante que recebera
este alimento. Ao mesmo tempo em que o conto
desmitifica o amor de Pedro e Ins, se faz mais
uma vtima do mito que o motiva.

Pero Coelho fixa seu olhar sobre o monarca, e
perscruta seu exterior e interior. Surge uma relao
inesperada entre ambos que desestrutura a tradio
algoz-criminoso, eles so comparsas - entende-se
a o apreo de Pero pelo Rei - Gosto deste rei lou-
co, inocente e brutal, - e do Rei para com o Pero
Coelho - O Rei olha-me com simpatia. Matar pelo
amor do amor, representa transcender imortali-
dade, a eternidade, significa o sucesso do plano
de transform-los em eternos, ou seja, libertando-os
do casulo carnal, transformando-os em luz, em
labareda, em nascente viva, mitificando-os.
Ressalta-se aqui o entendimento do ttulo do
conto, posto que Teorema significa afirmao que
pode ser provada. Originalmente do Grego, tem
sentido de Espetculo ou Festa. Ento no conto
toda a tradio que para o leitor j est consumada,
provada, demonstrada, posta em evidncia. Dentro
do espetculo que promove o mito, cada um cumpre
seu papel. Pero Coelho assassina a amante do rei, D.
Pedro mostra-se cruel e justiceiro perante o povo,
e Ins morre, consumando a presena da eterna
saudade no rei, e no povo portugus, que por sua
vez se apresenta como gente brbara e pura, um
povo que tem f na guerra, na justia, na crueldade,
no amor na eternidade. Toda essa caracterizao
vai de encontro com os perfis traados pela histria,
em expressa ironia desestruturadora.
A sociedade apresenta uma f hipcrita,
amante das atrocidades promovidas pelo rei, que
a conhece muito bem e d alimento a tal barbari-
dade. Ele (Pedro) diz um gracejo. Toda gente ri,
Preparem-me esse coelho, que tenho fome. e mais
adiante arremata: Muito bem - responde o rei - ar-
ranquem-lhe o corao pelas costas e tragam-mo.
O pice do espetculo, que se configura assim, num
ritual quando o rei devora o corao de Pero:
Um filete de sangue escorre pelo queixo de D.
Pedro, os maxilares movem-se devagar. O rei
come o meu corao. O Barbeiro [...] vendo D.
Pedro comer o meu corao cheio da inteligncia
do amor e da eternidade (HELDER, 1975,p.120)
Helder apresenta um dilogo com o texto
bblico. Pedro comunga nesta santa ceia funesta
do/com corpo de Pero Coelho. Comungar, quer
Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa
dizer concordar ou aceitar; estar em comum acor-
do com outrem; possuir as mesmas convices,
pensamentos ou juzos; alm da espetaculari-
zao da execuo, que cumpre a sede de um
povo insano e brbaro, tambm a afirmao
do discurso irnico e desarticulador de Pero
Coelho: Eu tambm irei crescendo na minha
morte, irei crescendo dentro do rei que comeu
meu corao(HELDER,1975,p.121). Por con-
seguinte, como aponta Mrcia Valria Zamboni
Gobbi (2005), os dogmas sacrificial e salvfico,
invertidos em sua funo, constituem o libi de
um assassino. O personagem-narrador, atravs
desse discurso, consegue inverter o julgamento
moral da histria. De assassino passa a mrtir, e
se vangloria disto.
Notemos, enfim que os mesmos fatos ocorri-
dos na crnica de Ferno Lopes so apresentados,
porm perversamente explicados pela voz do
narrador-personagem com outras motivaes.
Se em Lopes, podemos entender que D. Pedro
translada o corpo de Ins de Santa Clara para
Alcobaa, como expresso genuna de amor
e justia, j que este declara que casara com a
galega as escondidas quando ainda era vivo D.
Afonso, seu pai, e esta deveria ser sepultada como
rainha; em Helder, o mesmo procedimento toma
carter calculado de espetculo que ajudaria na
obra de perpetuao das personagens em mitos.
Elemento primordial no entendimento desta
subverso da histria, que est plasmado em toda
a composio do conto, seu artefato espao-
temporal. Para o entendimento deste adotaremos
a tese do escritor e terico do argentino Ricardo
Piglia na qual um conto sempre conta duas
histrias, a primeira contada em primeiro plano
(histria aparente), ocultando em seu interior
a segunda (histria cifrada). A histria visvel
esconde uma histria secreta, narrada de forma
elptica e fragmentria.
Trabalhar com duas histrias significa tra-
balhar com dois sistemas diversos de causa-
lidade. Os mesmos acontecimentos entram
simultaneamente em duas lgicas narrativas
antagnicas. Os elementos essenciais de um
conto tm dupla funo e so utilizados de
195
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
maneira diferente em cada uma das duas his-
trias. Os pontos de cruzamento so a base da
construo. Conta-se uma histria enquanto se
est contanto outra, e a maneira como as duas
se articulam encerra os problemas tcnicos
do gnero. (PIGLIA, 2004, p.40, grifo nosso)
Em Teorema, quais seriam essas duas
histrias contadas? Em primeiro plano, a his-
tria aparente simplesmente os fatos em si, a
execuo de um assassino; a histria cifrada
toda a manipulao das motivaes pelo vis da
ironia, em que o mito deflagrado. Os pontos de
cruzamento das duas histrias so os elementos
explicitados at aqui, os elementos que, de forma
irnica, perpassam o fio narrativo aparente; Pero
Coelho em silncio, ou melhor, dando sutis e
zombeteiras pincelas no plano aparente, arquiteta
e denuncia o modus operandi do mito e prenuncia
seu eco futuro na tradio; tradio essa que j
se confirmou para o leitor. justamente nesta
dinmica de intercruzamento que emerge os
elementos espao-temporais. No primeiro plano,
o mito est sendo produzido; no segundo, ele j
se confirmara. No primeiro plano h o presente
do mito, no segundo, h o futuro.
El-rei D. Pedro,o Cruel, est janela, sobre a
praa onde sobressai a esttua municipal do
marqus de S da Bandeira [...] Por baixo da
janela aonde assomou h uma outra, em estilo
manuelino. [...] Contempla um momento a
monstruosa igreja do Seminrio, retrica
de vidraas e nichos, as pombas pousadas na
cabea e nos braos do marques3... (HELDER,
1975,p.117, grifo nosso)
O narrador Pero Coelho se mostra consciente
da mitificao da histria, e ironiza a temporalida-
de, zomba do momento e dos elementos histricos.
J tombado, e sem o corao no peito, continua
a narrar; seu olhar vagueia no cu e adentra os
tempos modernos simbolizado por o Claxn de
um automvel expande-se liricamente no ar.
3 Os elementos em destaque remetem pocas que no a do contexto de D.Pedro
I de Portugal (1320- 1367).O primeiro marqus de S da Bandeira (Bernardo de
S Nogueira de Figueiredo) data 1854. A Igreja do Seminrio foi construda entre
1672 e 1711, em estilo maneirista. O estilo manuelino ou gtico portugus tardio,
se desenvolveu durante o reinado de D. Manuel (1495-1521). (fonte: Portugal -
Dicionrio histrico - http://www.arqnet.pt/, acesso em Maro de 2011)
196
CONSIDERAES FINAIS
H em Teorema, um extenso uso de smbo-
los, ou uso de elementos que alcanam o estatuto
simblico, como os espao-temporais j apresen-
tados. Vemos mais um:
O marqus de S da Bandeira que ignora
tudo, verde e colonialista no alto do plinto de
granito. As pombas voam em redor, pousam-
lhe na cabea, e nos ombros, e cagam-lhe em
cima. (HELDER, 1975,p.120)
A pomba aparece diversas vezes no conto,
neste fragmento encontramos esta demonstrando
a j citada zombaria para com os monumentos
temporais, mas se aprofundarmos na simbologia
da pomba elucidaremos pertinentes considera-
es. Em primeira acepo ...a pomba representa
muitas vezes aquilo que o homem tem em si
mesmo de imorredouro, quer dizer, o princpio
vital, a alma.(CHEVALIER e GHEERBRANT,
1993,p.728). Logo a expresso da pomba excretando
sob a esttua do marqus, aprofunda a dualidade
temporal-atemporal. Porm possvel irmos mais
longe, nessa compreenso simblica.
...da beleza e da graa desse pssaro, de alvura
imaculada, e da doura do seu arrulho. O que
explica que, tanto na lngua mais trivial quanto
na mais fina, da gria parisiense ao Cntico dos
Cnticos, o termo pomba figura entre as me-
tforas mais universais que celebram a mulher.
(CHEVALIER e GHEERBRANT, 1993, p.728)
Nesta acepo, pomba como simbolizando
a mulher, o estatuto irnico se expande, pois
representaria Ins de Castro que vence o tempo
e perpetua-se em um tradio. Por conseguinte o
pombo tido como smbolo do amor, - a doura
de seus costumes contribui para explicar essa
interpretao. O simbolismo do amor se explica
atravs do casal de pombinhos.
Notamos que Ins de Castro vence todas os
planos dos fidalgos e da prpria corte, que temiam
que um castelhano subisse ao poder, pois o pes-
quisador Jorge de Sena constatou, que na virada
do sculo XI para XVI, a maior parte da Europa
coroada descendia de Ins.
 Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa

Os descendentes de Pedro e Ins se espa- em Portugal durante as descobertas martimas.4

lharam pelas casas reais europeias. A princesa
Assim, vemos que a tradio revistada e
Beatriz, casou com um filho bastardo de rei de
desestabilizada por Herberto Helder, em suas
Castela. Uma das filhas do romance, a princesa
bases mais primitivas, que representa o mito do
Beatriz (1347-1381), casou com um filho bastardo
amor eterno e o anseio universal pela eternidade,
do rei de Castela, chamado Sancho de Albuquer-
encontrou condies ideais na histria de Ins e
que (1339- 1374). Leonor Urraca (1374-1435),
Pedro, tornado-a representante exemplar desta
filha do casal e neta de Ins, virou esposa de d.
aspirao humana. Ento, Ins no morta, nem
Fernando (1380-1416), o poderoso rei de Arago,
seu assassino, martirizado por Helder, nem seu
Siclia, Npoles, Valncia e Maiorca. A partir da,
amante, D. Pedro, este que serviram de alimento
a lista de descendentes de Ins de Castro se torna
para Helder, atravessam e atravessam geraes.
mais impressionante. Por volta de 1500, passa a
incluir o imperador da Germnia Maximiliano I
4 Revista Histria Viva. Disponvel em http://www2.uol.com.br/historiaviva/re-
(1459-1519) e d. Manuel I (1469-1521), que reinou portagens/ines_de_castro -_a_rainha_morta.html. Acessado em Maro de 2011.

197
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Paulo: Companhia das Letras, 1999.
UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU
E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
Demarcador da condio humana
Igor Castro Carreiro1
Paulo ngelo de Meneses Sousa2
O
presente artigo, apoiado na obra de Heso-
do focado tanto no relato de Os trabalhos
e os dias (v. 45-105) quanto em Teogonia
(v. 535-616) visa uma anlise histrica do mito de
Prometeu para compreenso, na reflexo hesodi-
ca, de uma mentalidade grega em torno do que
ser humano (mortal), deus ou animal, com suas
diversas atribuies, este pensamento, seguido
de diversas implicaes ao mundo dos homens, e
por sua vez a criao da primeira mulher mortal,
episdio que mais afeta-os, marcado pela insti-
tuio da refeio sacrifical. O elemento central
uma disputa entre a mtis de Zeus e a astcia
de Prometeu que culmina com os elementos do
sacrifcio, do trabalho e da unio homem-mulher
(casamento) /nascimento/morte e com o apareci-
mento da primeira mulher: Pandora.
Hesodo racionaliza o tempo em que deuses e
homens ainda estavam reunidos, busca (e oferece)
uma resposta do que , e como se tornou ps-sepa-
rao, o ser homem. O mito prometico segue, em
linhas interpretativas, formas narrativas que levam
a um prximo passo ou ao a ser dada, por Zeus
ou Prometeu at que chegue ao enlace final, a chave
desse processo que se dar com Pandora (presente/
castigo dos deuses) e a aplicao de todos os bens
e os males aos comedores de po.
Pode-se pensar o mito em termos de uma se-
parao, que ocorre entre deuses e homens, at o
momento final de tal acontecimento e vindo por se
concretizar a ligao, que ser o rito do sacrifcio.
1 Graduando da Universidade Federal do Piau (UFPI).
2 Doutor em Histria e docente do Departamento de Histria da Universidade
Federal do Piau (UFPI).
199
Ligao posta aqui como derivao do sacrifcio
aos deuses, em que a homenagem em que o fiel
no exprime mais qualquer esperana de retorno,
havendo uma abnegao/renncia ao pertencimen-
to ao mundo do divino; ao mesmo tempo que se
estabelece essa comunicao perdida3.
Em uma anlise dos quatros atos que se se-
guem nos versos de Hesodo o DAR refletido no en-
godo; o NO DAR ou RETIRAR atravs da figura
deus que no concede o fogo; o DAR FORADO;
quando Prometeu rouba o fogo e finaliza pelo DAR
o belo mal na figura de Pandora. Nessa mesma
linha fixam-se termos de separao e ligao dos
papis de deuses, homens e mesmo, animais; estes
ltimos caracterizados por no partilharem (cons-
cientemente) de deveres com nenhum dos grupos.
No primeiro ato Prometeu cria um engodo
alimentar a Zeus, provocando-o a dar-lhe uma
lio, esse momento caracteriza-se pelo dar /
oferecer. Visto tanto pela tica de Prometeu a
quem oferece as belas partes, quanto Zeus que v
nessa atitude astuciosa do tit uma oportunidade
de dar-lhe uma lio, e reforar sua posio hierr-
quica do mesmo modo que o sacrifcio sanciona e
legitima as hierarquias sociais.
Anterior ao primeiro ato tem-se Prometeu e
seu irmo Epimeteu (aquele que tm a compreen-
so dos fatos aps terem acontecido), estes encar-
regados de dar dons aos animais e aos homens
(feito de barro por Prometeu), contudo Epimeteu
concede dons a todos os animais e este se esquece
dos homens, que ficam desprovidos de dons divi-
3 Ver: MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
nos. Prometeu, atravs de sua astcia busca um
modo de dot-los de algo, e v na repartio em
torno do sacrifcio o modo pelo qual ele presen-
tearia com este dom, o que este no previra era
que a mtis superior de Zeus daria aos mortais
no somente dons, mas tambm todos os males
que no habitavam o mundo divino.
Quando, ainda reunidos, deuses e homens j
se discerniam e estes j delimitavam seus espaos
at mesmo no mbito do sacrifcio, este mostrou
ser o primeiro passo para o desenrolar do que
viria ser a diviso definitiva das honras e fatali-
dades de deuses e mortais, todavia o sacrifcio,
depois de institudo, seria o elo de comunicao
dos homens para com os deuses. A reafirmao
de um ser que no divino, tampouco animal,
mas um transeunte, um meio, podendo vir a se
aproximar de um dos lados, dependia somente de
quais caminhos decidira tomar, e Hesodo mostra
qual o caminho os deuses mais valorizam.
Este primeiro ato marcado por Prometeu,
sempre ao lado dos homens, esperando os favore-
cer-lhes por ainda no haver ganhado dom algum.
Organizou aos deuses as partes de um boi a ser
ofertado aos deuses e mortais, este para favorecer
os ltimos separou as melhores partes das carnes
do sacrifcio de forma no agradvel, para que
assim Zeus escolhesse a outra, mais apetitosa,
sendo somente banha e ossos, logrando-o com
sua dolorosa arte. Zeus no ignorou tal astcia
(logro consentido) de Prometeu, mas aceitou o
engodo que lhe foram oferecidos para, atravs de
sua mtis superior e sua tmis este dar uma lio
em Prometeu e nos homens.
Assim delineada a primeira ciso entre
deuses e mortais, estes comedores agora de carne,
enquanto os ossos banhados de gordura e incenso
so as partes divinas, e cabe aos mortais ofere-
cer-lhes, para que sejam abenoados cada um
tem seu papel estabelecido. O primeiro ato dos
versos hesodicos composto por uma dupla ao
do dar/doar; em que Zeus e Prometeu oferecem e
aceitam as regras de um jogo, uma disputa divina.
J ver-se delineada a diferena entre a mtis que
tem Prometeu e a de Zeus.
200
Astcia e Mtis4 so as entidades que confi-
guram uma centralidade nesse mito, atravs dos
ditos personagens centrais: o Cronida e o Tit;
carter de inteligncia de ambos. Entretanto a
inteligncia do deus supremo est ligado a um
princpio de justia (tmis), sendo uma viso su-
perior e no ardilosa (mtis), pode tanto prever as
aes de uma astcia ardilosa, como dar-lhe uma
lio e fazer com que essa logradora arte volte-se
contra quem a lanou e deixar este sem possibi-
lidade de rplica. J a do tit uma inteligncia
enganadora, de astcia ardilosa, corruptvel,
como as dos homens a quem protegera.
O segundo ato caracterizado pela rplica
do dar, em que Zeus aplica a frmula bsica para
punir quem o deu algo que no lhe de bom
grado. A ideia contrria ao oferecer o retirar.
Zeus retira a ddiva do fogo divino ao mundo,
tornando impossvel o rito do sacrifcio e pondo-
lhes absoluta separao, sem opo de ligao.
No obstante a isso imposto aos mortais o
advento do trabalho, consequncia desse retirar,
tal trabalho visto como castigo constante, assim
como o castigo dirio dado ao tit (uma guia
devorar o seu fgado diariamente, enquanto o r-
go se reconstitua a noite). O trabalho (cansao)
a fadiga deixa aos mortais e a noite (descanso)
seria o perodo de recuperao que tanto Prome-
teu quanto os mortais necessitam.
Zeus por sentir-se enganado (j que este
sentimento faz parte de seu consentimento em
dar-lhes uma lio) ao ficar com ossos e banha,
retira o fogo divino aos mortais o fogo celeste
(relmpago), ocultou o vital para os homens (v.
42). No s o fogo que pode cozer os alimentos,
mas tambm o fogo da terra, j que antes os
cereais cresciam abundantemente sobre a terra
e agora no mais, e os homens teriam que plant
-los, e estes s conseguiriam atravs de outro mal
necessrio imposto por Zeus; o trabalho.
Nesse sentido h outra forma de diviso, os
deuses no precisam comer po, vegetais crus
ou carne, consequentemente no precisam traba-
lhar para consegui-lo; e os animais selvagens no
4 Na mitologia grega a primeira esposa de Zeus, me de Athena, filha de
Ttis e Oceano, personificao da prudncia.

discernem os vegetais crus ou cozidos no
fazendo-lhes diferena. Ambos no precisam
trabalhar diferente dos homens, que precisam de
vegetais cozidos e que no o conseguem sem o
advento do trabalho, isto o marca como homem.
Estabeleceu-se a ruptura, formas para diferencias
deuses, animais e homens foram estabelecidas
mediante Zeus nega o fogo.
Antes do Cronida retira-lhes o fogo os homens
brotavam e viviam a parte dos males e da dura
fadiga (v. 91). Faz-se relembrar nesses versos um
tempo paradisaco, podendo ser comparado Idade
de Ouro, perodo livre de males e molstias.
Tal desenrolar dos fatos faz surgir o terceiro
ato, Prometeu no aceita a rplica de Zeus e rouba
o fogo. Roubar est vinculado com outra parti-
cularidade do dar, mas no sentido de no ser um
dar consentido. O vnculo foi restabelecido entre
deuses e homens sob uma forma desafiadora,
possvel de ligao com o divino, mas tambm
de uma trplica, j que a mente prometica no
capaz de encerar o que antes foi comeado.
O fogo que dado aos homens no como
antes, este precisa ser constantemente alimen-
tado. Este ser o dom mais forte dos mortais, o
fogo lhes d a ferramenta do trabalho cultural, o
homem pensa e reelabora as coisas ao seu redor
com o fogo que o foi ofertado: os homens tm
ento em mos todas as tcnicas. A arte e o dom
de se tornar um animal cultural lhes foi dado, o
homem passou a ser um ser pensante, passando
a unir a mentalidade de Prometeu e Epimeteu,
passvel de ser astuto/irreflexvel, ou quaisquer
qualidade, mais tarde ganha-as doadas por Zeus,
como a noo de poltica, honra e justia.
O quarto ato est posto na mesma linha de sig-
nificao do dar que Prometeu usou inicialmente
para com Zeus, este faz do dar um enlace final sem
possibilidade de retorno. Nesse aspecto o presente
dado por Zeus se iguala ao engodo oferecido por
Prometeu e finaliza o que viria a ser ao mesmo
tempo separao definitiva e castigo dos mortais.
Tem-se o desenrolar dos fatos e a confir-
mao dos lugares de cada um. Zeus percebe
que Prometeu ainda no esqueceste a dolorosa
Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa
arte e prova que a mtis divina inigualvel, em
uma anlise estruturalista estaria reafirmando os
lugares sociais de Zeus perante outros imortais
e perante o homem. Tanto Prometeu quanto os
homens se caracterizam como sendo dubiamente
indissolveis portadores de uma astcia prome-
ticos e epimeticos (astuciosos e irreflexveis)
e decide por fim ao que comeou com um belo
sacrifcio. Zeus contrape-se tambm com um
belo no modelo de Pandora, que finaliza as
disputas sacrificiais e separa definitivamente
deuses e mortais.
Pandora (presente de todos os deuses) des-
tinada exclusivamente aos homens, a marca de
sua condio desgraada. Tida como a parceira
perfeita aos homens logradores de Prometeu,
esta com dons especficos dados pelos deuses:
esprito de co e dissimulada conduta, far
frente aos homens uma presena (lembrana)
constante do que foi Prometeu a Zeus, e agora aos
homens. Mesmo pertencendo espcie humana,
esta funda a raa das mulheres, pois mesmo
podendo dialogar com os homens esta no lhe
serve para dizer o que , em um aspecto dbio
de lngua dos homens e lngua das bestas,
transmitindo verdades e falsidades: para dar
existncia, na forma das palavras, ao que no
existe, para melhor enganar o esprito de seus
parceiros masculinos (v. 78).5
Pe-se outro marco com essa separao no
quarto ato. Epimeteu une-se pelo casamento com
Pandora e assim traz todos os males que vem com
ela para os homens, pois, na instituio que se
firma como casamento seu sentido passou a ser
que tudo que lhe pertencia passou a ser do ma-
rido, trazendo consigo todos os bens e os males.
Assim que caracterizada a Idade de Ferro,
para Hesodo e o pensamento da Grcia Arcaica,
mostrado que o bem e o mal so indissolveis.
Pandora o marco final da separao, haja vista
que os homens no mais brotaram da terra, como
faziam os imortais por seu desejo, cabendo agora
ao homem e sua parceira, somente aos mortais
se perpetuar partindo agora de uma instituio
5 Ver: HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo
Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1991.
201
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
social o casamento, para que desde cedo ao
bem contrapesa o mal constante. Nesse mbito
o fogo e a separao dos papis divino, humano
e animal marcam a ligao, o homem tem o aval
para sacrificar os animais, visto serem seres sem
conscincia e assim fazerem parte da ligao
sacrifcio sendo o meio.
Nos versos de Os trabalhos e os dias dei-
xado claro que antes os homens no conheciam
o mal e viviam no cio, depois do desfecho final
de Prometeu e a criao de Pandora os males
seriam parte indissocivel do mundo, e que es-
tes deveriam trabalhar para serem valiosos aos
deuses. O posterior sustento que imposto, j
que Zeus ocultou o bios aos homens e estes agora
tero que trabalhar (na terra) para conseguir o
cozido da mesma (cereais), este tambm pode
vir a ser caro aos imortais se seguir e aceitar o
labor do trabalho. Torna-se elemento dignificador
do homem e adquire uma conotao religiosa
quando: por seu lado, os deuses garantem, aos
que trabalham, a riqueza em rebanhos e em ouro
h um valor acima do esperado, pois os que
trabalham tornam-se mil vezes mais caros aos
imortais (VERNANT, 2002, p. 210). Este labor
est cabvel ao homem, posto que as mulheres
agissem como zanges, designadas a ficar no
luxo (vida domstica) quanto aos homens cabe o
labor do trabalho dignificador.
Aos mortais ficou incumbido a parte comes-
tvel do sacrifcio, e o fogo que pode cozer e assar;
como tambm a mulher e todos os males que ho
de vir com sua presena. Pandora traz consigo o
jarro que libertou todos os males sobre os homens
o devir da vida e da morte, pois agora que h o
nascimento provindo das duas partes separadas
h males que se abatem sobre os mortais, pois
Zeus designa os funestos filhos de Nix (Noite) ao
mundo dos humanos e ainda retira-lhes o som,
para que estes cheguem em silncio e abatam-se
sobre os homens.
Em contrapartida tem-se a presena da elps
(esperana), entidade que ficou no jarro e que ser
a salvao para os homens, estes acometido de
males tero um ponto de apoio, pois a elps lhe
202
daria a esperana/fora para continuar mediante
qualquer mal. Mary Lafer utiliza o termo elps
como prximo expectao, ligada a uma
previso dos males, ao qual intil aos imortais
e de carter dbio aos homens, pois equilibra a
conscincia de sua mortalidade pela ignorncia
do quando e como a morte vir para ele; podendo
agir como um temor ou como confiana/seguran-
a, segundo a mesma: a ambiguidade reside no
fato de os homens poderem no acertar no que
esperam (LAFER, 1996, p. 75).
Assim deuses e homens so tirados quase
por completo um do convvio direto com o outro,
restando o sacrifcio e oferendas como meio de
comunicao. O emprego do fogo, os ritos de
casamento e as prticas agrcolas aparecerem li-
gadas de mltiplas maneiras na sociedade grega6.
Hesodo pe-se a pensar a diferenciao entre
deuses, homens e animais, e o homem como par-
ticipador da natureza dos dois, mas no na mesma
linguagem. Contudo revela uma hierarquia social,
posto que os homens sejam superiores aos ani-
mais, mas inferiores aos deuses, possuidores de
uma mtis superior, enquanto os homens lhe so
dado o duplo ser de Prometeu e Epimeteu, no
se comparando aos deuses.
Mediantes esses atos so apresentados temas
que diferenciam deuses e homens quanto as suas
relaes. Trs relaes so mantidas: sacrificiais;
humana e de trabalho. Nelas encontram-se uma
diferenciao alimentar que no s forma o elo
de ligao entre deuses e homens como tambm
pe os mortais como seres dotados de cultura,
uma diferencial quanto aos animais. Na relao
humana temos a ciso da dependncia divina na
proliferao da raa dos homens, estes, atravs
de Pandora procriam por si s (separao de
gnero). Em ltimo temos a separao nas rela-
es de trabalho; o homem agora possu o fogo
e com ele tcnicas e os ensinamentos (contrrios
ao natural), mas estes tambm carregam essa re-
lao como castigo pois esto obrigatoriamente
atrelado a ela para sobreviver, se no no trabalho
com a terra o trabalho com o fogo artstico.
6 Ver: VERNANT, Jean Pierre. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad.
Myriam Campello. RJ: Jos Olympio, 1999.

No plano social o homem est a demarcado
tanto dos deuses como dos animais, contrapondo-
se aos ltimos como se liga na maneira que se
alimenta e serve (sacrifcios) aos deuses, selecio-
nando as partes a serem digerias e estas cozidas
pelo fogo, e tambm a maneira como este se une a
mulher (atravs do casamento); j que os animais
no partilham dessa cincia e pe se a comer uns
aos outros ou vegetais crus, como tambm no
tem qualquer distino na maneira como dispe
seus cruzamentos. O rito sacrificial marca o ato
do sacrifcio como uma morte consentida pelos
deuses, institucionalizada.
O mito de Prometeu pensado para discer-
nir homens/ deuses como ao mesmo tempo dos
animais, mesmo sendo citado nas entre linhas, os
animais no dispe de ordem ou deveres sociais e
estes desconhecem o poder dos deuses, vivendo
na mais completa ignorncia.
Em linhas gerais o sacrifcio tem carter
ambguo, por um lado restabelece laos entre
homens e deuses, quando se instala a refeio
sacrificial e nesse mbito a ligao, ocorrendo
subjetivamente o banquete divino. Mas por outro
lado faz reviver o momento da separao em
relao divindade, consiste numa conscincia
de uma afronta. O fogo tido como sagrado,
presente divino, mesmo sendo uma doao no
consentida, atravs dele que o homem se ali-
menta e proporciona um banquete aos deuses.
A histria hesidica de Prometeu e Pandora
pressupe uma fora dos deuses (pleomexia),
203
Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa
tentar obter mais do que se espera7; se inscreve
assim a tentativa da astcia de Prometeu sobre
Zeus, este ltimo reafirma sua soberania e colo-
ca a significao da frase acima como o castigo
perfeito para o tit. O sacrifcio desequilbrio
mediante Prometeu no divide em partes iguais
a refeio sacrificial, o prprio Zeus no achou
justo a partilha, essa pseudo generosidade
mal vista, pois oferece mais do que pode dar.
marcado assim o ideal do pensamento grego pela
medida, quando a desmedida logrosa se torna
mal vista, assim como Prometeu props uma
desmedida entra as partes do sacrifcio, insti-
gando a Zeus a fazer justia, j que tal ato no
tolervel, mesmo que tal desmedida favorecesse
a Zeus, no seria justo.
O mito constitui-se em si um ensinamento
de um pensamento grego mais largo, que mais
tarde ser base do pensamento ocidental. Trata-
se na essncia que todas as coisas tm seu lado
bom e ruim (at mesmo a esperana), ambos so
indissolveis e cabe ao homem social ter meios
que tragam os deuses a interceder por ele,
afastando assim as consequncias ruins (para o
homem grego esse meio se dava pelo sacrifcio).
Retraduzido o pensamento grego para algo mais
maniquesta, este presente mais na sociedade
atual, as vertentes do pensamento arcaico viriam
a buscar o equilbrio como terceiro meio aos ca-
racteres bons e ruins presentes no mundo.
7 Ver: VERNANT, Jean Pierre. O Homem Grego. Editorial Presena.
Edio/reimpresso: 1994.
REFERNCIAS: MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.
HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo VERNANT, Jean Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Tradu-
Neves Lafer. So o de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
Paulo: Iluminuras, 1991. ___. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad. Myriam Campello.
___. Teogonia. Traduo de JAA Torrano. So Paulo: Editora Ilu- RJ: Jos Olympio, 1999.
minuras, 2003. ___. O Homem Grego. Editorial Presena. Edio/reimpresso: 1994.

204
REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX
Jacklady Dutra Nascimento1
A
escolha do estudo da hansenase em So
Luis, como tema presente nasceu da mi-
nha inquietao sobre grupos socialmen-
te estigmatizados, excludos da sociedade, aqueles
cujas angstias no foram escritas e analisadas. Um
outro fator relevante para desenvolver esta temtica
foi constatar a mentalidade milenar preconceituosa
herdeira do medievo em relao aos leprosos.
A seleo de So Luis na primeira metade do sc.
XX para anlise da hansenase deveu-se ao fato da
capital possuir uma colnia para leprosos bem estru-
turada, correspondendo aos modelos profilticos con-
siderados exemplos nacionais (Estado de So Paulo).
O corte temporal estabelecido respeitou a poca cuja
documentao era rica e qualitativa bem como enca-
rava a poltica eugenista do Servio Oficial da Sade.
Compreender a dinmica da hansenase ou
lepra no tempo e no espao de forma precisa
sugeriu-nos muitas controvrsias, pois ao lado
do discurso cientifico do Servio Mdico Oficial
constatamos as permanncias do medievo na men-
talidade coletiva. Percebemos, portanto na Idade
Mdia a configurao exata do preconceito aos le-
prosos resignificada no Brasil durante a dcada de
30 e 40 pela poltica eugenista do governo Vargas.
Na anlise de uma vasta bibliografia as cr-
nicas medievais revelam cruis procedimentos de
denuncias, diagnsticos, sepultamentos simulados,
reenquadramento de doentes em novas realidades,
quer seja em leprosrio, quer seja de itinerantes
esmoleiros pr-anunciados por matracas baru-
1 Graduada em Histria. Mestre em Cincias Sociais na UFMA sob a orientao
de Sandra Maria Nascimento Sousa. Docente do IFMA (Instituto Federal do
Maranho). Professora da Especializao em Diversidade e Educao no IFMA.
205
lhentas... Os smbolos de excluso aambarcavam
formas de conduta social que o leproso deveria
seguir: andar despenteado, com roupas rasgadas
gritando ser impuro. (MONTEIRO, 1995, p. 12.).
A igreja era a grande articuladora das ce-
rimnias de excluso dos leprosos, envolvendo
toda a populao. Era cerimnia fnebre em que
o doente era coberto de um vu negro e depois se
lanava terra sobre sua cabea simbolizando a sua
morte. O doente sempre de joelhos recebia roupas
e objetos de uso obrigatrio e era esclarecido sobre
os castigos que lhe seriam impostos em caso de
desobedincia. (MONTEIRO, p. 30-31, 1995.)
Em alguns locais havia ainda uma simulao do
enterro: ao trmino da missa os participantes saiam
em procisso at o cemitrio, onde o ritual marcava
a morte simblica do doente, aps o que este seria
acompanhado at fora da cidade, ao local onde
passaria a habitar. Prximo a esse era fincada uma
cruz ou madeira e pendurada uma caixa para esmo-
las, para que as pessoas que passarem pela regio
pudessem contribuir. (MONTEIRO, 1995, P. 31).
Quanto relao, estabelecida entre a doena e o
pecado, permanente em nossa pesquisa em So Luis
no sc. XX, encontramos referncias na prpria Bblia
que a justifica. O Levtico, inclusive revela a repulsa
aos leprosos e defende profilaticamente o isolamento
do doente, do impuro, configurando-se como um
verdadeiro manual contra a lepra, de carter pre-
conceituoso e segregacionista. RIBEIRO, p. 20, 2003.
Os textos bblicos estruturaram toda uma
concepo onde dor, penas fsicas, doenas, e por
vezes a morte aparecem como decorrncia da pr-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
tica de uma ao incorreta, ou seja, do pecado.
Por outro lado, estabelece-se uma estreita relao
entre santidade e, sabedoria e sade. A lepra,
em especial, uma doena cujos relatos bblicos
merecedor de uma abordagem especfica, objeto
de descrio pormenorizada e de leis prprias que
normalizavam desde o momento do diagnstico
e a consequente excluso, at a eventual reinte-
grao do doente. (Levtico. Bblia Sagrada.).
Essas consideraes sobre o tratamento cedido
aos leprosos demonstram o grande preconceito
existente na antiguidade e no medievo, servindo de
referncia para analisarmos So Lus na primeira
metade do sculo XX, alm disso, revela que o iso-
lamento era necessrio e imprescindvel no apenas
como medida profiltica, mas e, sobretudo, como
instrumento para afastar aquilo que chocava os
olhos, o horrendo, o que constrange. O indivduo
leproso assume uma forma asquerosa, impura fsica
e moralmente. Sobre o leproso pesava todo o estig-
ma da insegurana que incandesceu o imaginrio
coletivo na sociedade medieval a ponto de garantir
resistncias at o sc. XX e quia o sculo XXI.
Dito isto, analisando especificamente a
problemtica da hansenase em So Lus, nos
deparamos com uma intensa lentido das pr-
ticas governamentais eficazes ao tratamento,
bem como a intensificao e disseminao do
preconceito atravs de leis e decretos municipais,
estaduais e federais.
A partir de 1910, medidas legais foram
elaboradas para implementar o isolamento com-
pulsrio dos doentes. As aes de controle de
ento priorizavam a construo de leprosrios, o
censo, o isolamento compulsrio e o tratamento
pelo leo de Chaulmoogra.
Em 15 de setembro de 1920, com a criao
do Departamento Nacional de Sade Pblica pelo
decreto n. 14 foi instituda a inspetoria de Profi-
laxia da lepra e doenas venreas. As seguintes
medidas foram implementadas pela lei:
Notificao compulsria e censo de leprosos;
Fundao de asilos-colnias, nos quais seriam
confinados leprosos pobres;
206
Isolamentos domiciliar aos que sujeitassem vi-
gilncia mdica e tivessem recursos suficientes
para eficaz aplicao dos preceitos de higiene;
Vigilncia sanitria dos comunicantes e casos
suspeitos.
Isolamento pronto dos recm-nascidos, filhos
de leprosos, para local convenientemente
adaptado e onde seriam criados livres das
fontes de contgios;
Notificao de mudanas de residncias de
leprosos e sua famlia;
Desinfeco pessoal dos doentes de seus c-
modos, roupas e de todos os objetos de uso.
As suas excrees deveriam ser recebidas em
vasos cobertos, contendo soluo desinfectan-
te e levadas ao esgoto.
Rigoroso asseio das casas ocupadas por doen-
tes e suas dependncias.
Proibio ao doente de lepra de exercer profis-
ses ou atividades que pudessem ser perigosas
coletividade ou exercer qualquer profisso que
colocasse em contato direto com pessoas; como
tambm ser ama-de-leite, freqentar igrejas, tea-
tros, casas de divertimentos ou lugares pblicos
como jardins e viajar em veculos sem prvio
consentimento da autoridade competente.
Diante do exposto, observamos que a poltica
cedida ao leproso era atribuvel a um criminoso,
no cidado, a ele era delegado a morte social, im-
pedido de qualquer lao familiar, toda e qualquer
atividade que promovia uma vida normal era-lhe
tolhida, similar ao medievo. Justificou-se o isola-
mento, a quebra de laos afetivos, a incapacidade
do leproso em tomar decises, enfim, a viglia
constante para preservar a segurana dos sadios.
Contraditoriamente, o tratamento e a eficcia
teraputica eram nulos, alm disso, as dificulda-
des da implementao das medidas profilticas
contra a lepra foram considerveis: limitaes
de recursos, diagnsticos imprecisos da doena,
cujos sintomas podem ser facilmente camuflados
por um longo perodo da manifestao da doena
(QUEIROZ; PUNTEL, 1997, p. 10).
As condies hospitalares e de tratamento
ainda eram piores, dispondo do Hospital de
Isolamento e o Desinfectrio para o tratamento

dos pestilentos sob a administrao da Santa
Casa de Misericrdia.
O tratamento base do isolamento era o
nico aceito durante a Primeira Repblica, no
entanto, medicaes, condies de higiene e
habitao nestes hospitais eram inexistentes.
(PALHANO, p. 145, 1988).
Os leprosos eram relegados ao ostracismo
social amparados apenas pela Santa Casa da
Misericrdia. A gafaria localizada ao sul do
Cemitrio dos Gavies, encontrava-se em per-
manente estado de deplorao.
De acordo com o relatrio do provedor da
Santa Casa da Misericrdia (COSTA, 1903, p.2
Arquivo Pblico), nem mesmo o isolamento dos
enfermos estava assegurado, contribuindo para
a propagao do mal.
O asylo est inteiramente aberto, pois a cerca
da madeira muitas vezes reconstruda, que
cercava o edifcio, desapareceu a muito, e nem
convm levanta-la de novo, porque os mesmos
leprosos a destruram de prompto, para que
nem esse fraco obstculo embarace a prpria
liberdade de locomoo, e o acesso do asylo
aos estranhos, que com elles mantm relaes
freqentes, seno dirios.
Como vimos, nas primeiras dcadas do
sc. XX, as medidas adotadas aos doentes de
lepra no visavam nem o bem estar, nem o
tratamento, nem mesmo o seu eficiente iso-
lamento negando os interesses considerados
da sade pblica. O asilo no tinha servio de
higiene, nem luz, nem ventilao. O doente no
tinha o menor conforto, no possua gua em
abundncia para banhos, nem arborizao que
garantisse sombra e ventilao.
A multiplicao e a participao de irman-
dades para o tratamento de doentes, arcando
com a dvida social, revela o primitivismo da
cidade, do Estado e do Brasil em polticas p-
blicas at o sc. XX.
As irmandades, portanto, exerciam poderes
e funes da alada do Estado.
Quanto ao tratamento, no existiam me-
207
Jacklady Dutra Nascimento
dicamentos suficientes e os que eram usados
eram insuficientes e dolorosos, como o leo de
Chaulmoogra, cujo uso interno e externo pro-
vocava efeitos colaterais como diarria, vmito,
nuseas, danificando mais ainda o corpo doente
e o sistema imunolgico.
Um outro problema diz respeito condio
social dos habitantes dos asilos e dos arredores:
todos precisavam mendigar para obter alimen-
tos e roupas. Os prprios habitantes sadios,
miserveis das redondezas entravam no asilo
para tentar arranjar alguma comida quando a
esmola no a garantia.
A populao sadia aterrorizava-se diante do
estado deplorvel do depsito humano em pleno
centro da cidade:
As ruas da cidade vivem cheias de mendigos
muitos deles faziam suas refeies com comida
enviada para os leprosos, quando no os res-
tos aos mesmos, tendo a poltica estabelecido
vigilncia especial, a fim de coibir essa situa-
o, no obstante as dificuldades, visto ser o
depsitos, dos leprosos no centro da cidade.
(COSTA, 1903, p. 3 Arquivo Pblico)
Percebemos que tornava inadivel a cons-
truo de uma colnia para os leprosos, diante
do aumento do ndice de doentes, a urbanizao
intensa, o modelo profiltico de isolamento com-
pulsrio, o estado em runas que encontrava-se o
depsito de leprosos, tudo isso forava o governo
para deslocar urgente os morfticos.
Assim, o governo estadual, observando a
necessidade de criar um local apropriado para
o portador de um mal to perigoso, determinou
que os doentes de lepra deveriam ser remo-
vidos para um lugar afastado do centro urbano
de So Luis.
O governo numa prova de grande zelo pela
soluo do caso da profilaxia da lepra, nes-
te Estado, no tem medido esforos para
realizar a concluso das obras da colnia
de leprosos na Ponta do Bonfim, iniciada
em 1932, na administrao Sera da Mota.
(Relatrio do Inspetor Federal Antnio de
Almeida, 1935. p. 67)
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
2 - O Leprosrio do Bonfim
Para a viabilizao poltica de isolamento
compulsrio foi necessrio a criao de um verda-
deiro mundo a parte, uma cidade dentro da cidade
de So Lus. A presena do doente no meio social
significava risco de contgio e, portanto, ele deveria
ser excludo.
Assim, So Lus construiu uma micro-socie-
dade, formada por aqueles que deveriam ser extir-
pados em nome do bem-estar coletivo semelhana
do medievo. O mundo do leprosrio era impedido de
comunicar-se com o mundo exterior e qualquer ten-
tativa de negar esta premissa, era tido como crime.
A escolha do local para o leprosrio tinha que
corresponder as premissas de acesso controlado,
local arejado longe da cidade, no qual aos doentes
encontrariam dificuldades para fugir. Assim, es-
colheu-se a Ponta do Bonfim, local em que a nica
forma de acesso era atravs das embarcaes.
As instalaes constavam as seguintes aco-
modaes: 14 grupos de duas casas geminadas;
2 grupos de trs casas; 5 grupos de quatro casas;
3 grupos de seis casas, ou seja, 24 grupos com 72
casas. As casas comportavam cerca de trezentos
doentes, alm de uma enfermaria com lotao
para quarenta doentes. A colnia possua rede
de abastecimento de gua prpria, as guas resi-
durias passariam por tratamento de depurao
biolgica e esterilizao por cloro, antes de serem
lanadas ao mar. A colnia tambm possua cozi-
nha, lavanderia geral a vapor, refeitrio, cadeia,
igreja, posto policial, casa de administrao, pos-
to mdico, tudo isso distribudos em trs zonas
com funo e caractersticas claramente defini-
das: Zona S; Zona Doente; Zona Neutra com o
objetivo de no proporcionar a contaminao.
A separao entre as zonas doente e s, era
claramente demarcada, apenas algumas pessoas
eram autorizadas a cruzar a demarcao, e raros
eram os casos em que o doente recebia autoriza-
o para ultrapassar esses limites.
A vida do doente estava sobre controle, a ele
cabia assumir uma nova identidade, ingressar em
um novo mundo e sofria uma srie expropriaes:
208
seus direitos de cidado terminavam, sua vida
era rgida por normas e legislaes especficas.
O doente transformava-se em leproso e seus fa-
miliares comunicantes. Ao doente era posto uma
nova identidade:
[...] eles dizia a quantia de doente, eles dizia:
sua ficha?
- eu dizia: 1999, at hoje me lembro, esse era
meu nome[...]
Domingas Lima; 2004, ex-interna do Bonfim.
O portador era identificado pelo diagnstico,
apresentao voluntria e denncia esta ltima prti-
ca muito estimulada atravs da imprensa e da cartilha
(catecismo contra a lepra) que acabou promovendo
um pnico e preconceito maior em relao doena,
reforando o estigma em relao ao doente.
A internao colocava em prtica o plano
poltico da construo de uma sociedade sadia,
no espao da excluso era necessrio que se pro-
jetasse os recortes da disciplina, era necessrio
individualizar o doente para melhor vigia-lo. Para
o doente, isto significava sua morte civil, posto
que era despojado de seus direitos de cidado
com a ruptura de todos os seus vnculos sociais,
familiares, maternos.
[...] Eu tenho 53 anos aqui. Vim com 11 pra c,
meus patres me jogaram e pronto, acabou-se.
Mas, pequena eu fui me acostumando tinha
muita criana aqui tambm, eu me acostumei,
e me dei bem n, isso era uma cidade mesmo,
tinha filme (cinema), tinha casamento [...].
Domingas Lima. 2003, ex-interna do Bonfim.
O casamento era uma concesso, no um
direito, qualquer tentativa de fuga, desacato
ou qualquer outro ato poderia ser considerado
insubordinao e a conseqente negao do
pedido para casar. Quanto s crianas doentes e
abandonadas, havia uma prtica de adoo pelos
residentes, autorizadas pelo prefeito da colnia.
Caso houvesse gravidez na colnia os
procedimentos adotados eram da separao
imediata dos filhos sadios aps o seu nascimento
e posterior encaminhamento para educandrios
ou proventrios. Nestes locais, as crianas eram
educadas e criadas por religiosos (geralmente)

em regime de internato at os 17 anos. O contato
dessas crianas com seus pais eram feitos rara-
mente. Uma vez por ano, muitos dessas crianas
nem chegava a conhecer seus pais.
O mundo criado dentro dos asilos-colnia
foi estruturado de tal forma que praticamente
cessavam os contatos com o exterior, e os poucos
canais disponveis eram rigorosamente normali-
zado atravs do regimento interno.
As visitas, por outro lado eram escassas
seja por preconceito de contrair a doena, ou por
medo de serem abordados pelo Servio Oficial
de Sade e submetidos ao isolamento, pelo fato
de terem convivido com o doente e suspeito de
s-lo tambm, era a chamada busca dos suspeitos
que rompeu de forma brusca os laos familiares.
A eficcia do isolamento promovia vrias
tentativas de fuga que acabavam por ser em vo,
pois a prefeitura acionava a delegacia da colnia
capturando e punindo o fugitivo que ficava preso
por no mximo 72 horas.
Um outro instrumento de vital importncia
para garantir a disciplina na cidade, asilar era a
209
Jacklady Dutra Nascimento
igreja, administrada pelas freiras da Irmandade
So Vicente de Paula. s irms cabia a formao
moral e religiosa, bem como a concretizao da
passividade entre os doentes nas questes de
horrios, respeito e disciplina.
Assim, percebemos os grandes obstculos
sociais e econmicos enfrentados pelos hanse-
nianos, cuja origem est na reelaborao dos
preconceitos surgidos no medievo pela populao
brasileira e ludovicense, bem como a falta de co-
nhecimento adequado para ultrapassar as barrei-
ras do preconceito segregacionista e vislumbrar
os novos parmetros cientficos e profilticos de
combate doena. A racionalidade cedeu espao
ignorncia reforada pela obscuridade religiosa
divulgada pela igreja atravs das irmandades e
arraigada mentalidade medieval. Alm disso,
vale ressaltar o quanto qualquer doena que pro-
mova degenerescncia da carne torna o indivduo
molestado inadequado sociedade, pois o padro
social eregido ao indivduo e ao coletivo o da
sanidade da sade, do belo e por causa deste
padro hedonista, que acometido por lepra
constrange e precisa ser isolado.
Referncias Bibliogrficas.
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UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA
NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)
Joo Marcos Alves Marques1
Slvia Mrcia Alves Siqueira2
A
s reflexes presentes neste artigo so fruto
da anlise da obra Metamorfoses, escrita
por Apuleio, no segundo sculo d.C, esse
autor provavelmente nasceu por volta 114 e 125 d.C
na frica do Norte, nesse perodo os imperadores
que governavam Roma eram Adriano(114-138),
Antonio Pio (138-161) e Marco Aurlio (161-180), e
a cidade natal de Apuleio indicada pela historio-
grafia oficial como sendo Madaura, colnia agrria
romana, que foi fundada na Numdia regio loca-
lizada na frica Proconsularis, e alm de literato,
Apuleio foi filosofo, sacerdote, advogado e mem-
bro da ordem senatorial romana na provncia de
Madaura (NETO,2011, p.42).
A obra Metamorfoses narra histria de um
jovem chamado Lcio, que curioso por conhecer
mais sobre as artes mgicas viaja para a regio da
Tesslia, na Grcia, e nesse local acaba se deparan-
do com diversos relatos de viajantes que contam j
terem tido experincias desagradveis com algumas
feiticeiras, posteriormente Lcio se instala na casa
de um conhecido de seu amigo, um homem chama-
do Milo, que era casado com uma mulher de nome
Panfilia, bastante conhecida na regio por ser uma
poderosa feiticeira, o protagonista se interessa cada
vez mais por Panfilia, at o dia em que flagra a mes-
ma se transformando em um pssaro, e desejoso por
ter uma experincia com as prticas mgicas se uti-
liza de um unguento mgico que o acaba transfor-
mando-o em um asno ao invs de uma ave.
A partir do momento em que Lcio trans-
formado em asno, o mesmo passa por diversas
vicissitudes e situaes humilhantes ao longo de
1 Graduando em Histria na Universidade Estadual do Cear/ARCHEA.
2 Doutora em Histria Antiga e Docente da Universidade Estadual do Cear/
ARCHEA.
211
sua jornada at que finalmente acaba parando em
uma praia na regio de Cencreia, arrependido L-
cio pede ajuda aos deuses para que lhe livrem des-
sa condio humilhante ento a deusa sis aparece
para ele e lhe concede a redeno, com a condio
de que ele seja seu sacerdote e propagandista, fi-
nalmente ele volta a sua forma humana, iniciado
em cultos de mistrios e promete o que foi com-
binado se tornando assim sacerdote da deusa sis.
O presente artigo tem por objetivo analisar
a obra Metamorfoses no sentido de compreender
e problematizar as passagens referentes s repre-
sentaes feitas pelo autor Apuleio sobre a religio
romana, sendo assim, ser exposto inicialmente
algumas consideraes relativas ao estudo sobre a
religio romana, buscando caracterizar essa prtica
e compreender que elementos e fatos contriburam
para uma maior heterogeneidade da mesma, como
tambm ser exposto brevemente sobre o que se
convencionou chamar de cultos orientais.
Posteriormente sero analisadas trs repre-
sentaes de cerimnias religiosas presentes na
obra Metamorfoses, a primeira uma festa de-
dicada ao deus riso, depois ser analisada a des-
crio e caracterizao dos adoradores da deusa
Sria e por fim ser estudada a representao do
culto a deusa Isis tanto em sua esfera pblica
como tambm seu aspecto iniciatico.
Antes de adentrar no estudo propriamente
da obra Metamorfoses de extrema importncia
que se compreenda quais so as caractersticas do
que se convencionou chamar de religio romana
e tambm vlido refletir como a mesma foi re-
cebendo influncias de outros povos e culturas ao
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
longo do tempo e como essas influncias vieram
a dar maior pluralidade e profundidade s prti-
cas religiosas na vida romana.
A utilizao do termo religio romana utili-
zado no no intuito de reduzir as diversas prticas
religiosas romanas, que so marcadas pela hetero-
geneidade e multiplicidade, a um nico sentido e
sim ser entendido como um termo que aglomere as
mais diversas formas de religiosidades presentes
em Roma, como tambm a utilizao desse termo
se faz necessrio para que no seja utilizado o ter-
mo pago para caracterizar as expresses religio-
sas em Roma (SANZI, 2006, p.17).
No h uma definio nica para o que se
convencionou denominar de religio romana,
porm atravs de fontes arqueolgicos, literrias,
dentre outras, pode-se perceber um conjunto de
caractersticas comuns que ajudam a vislumbrar
o que seria a vida religiosa romana, algo bastante
caracterstico seria que a religio em Roma estava
intimamente ligada ao sentido de comunidade, e
no ao individuo especificamente, sendo assim o
individuo se via apenas como membro de uma de-
terminada comunidade, e o aspecto comunitrio
era bastante presente para os romanos, e pode-se
compreender tambm que se tratava de uma reli-
gio cvica na qual o ato comunitrio iria se reves-
tir de um ato religioso e o culto pblico tambm
agregaria dentro de sua dinmica aspectos polti-
cos (SCHEID, 1988, p.20).
Outro aspecto bastante importante da vida
religiosa romana seria que a mesma era uma po-
litesta, bastante ritualizada e tradicionalista, po-
rm isso no ir impedir a adeso de novos cultos
e adorao de novos deuses em solo romano:
Se por um lado, os romanos assimilavam ele-
mentos religiosos dos povos conquistados, por
outro, no interferiam sistematicamente nessa
esfera, permitindo-lhes manter suas prprias
crenas, o que no impedia que houvesse por
parte do Estado romano, em determinadas si-
tuaes, intolerncia a despeito da abertura aos
deuses e aos cultos novos (SANZI, 2006, p.18).
Pode-se pensar ento que de fato existiu sim
uma grande abrangncia por parte dos romanos
212
para com novos deuses e divindades, porm
necessrio ter em mente que essa atitude aco-
lhedora deve ser aceita com algumas ressalvas,
levando em considerao as possveis recusas e
proibies para com determinadas divindades,
como por exemplo, no ano 21 a.C, houve a proi-
bio, por parte de Augusto, da permanncia
dos cultos egpcios no interior do pomenorium,
recinto sagrado da cidade (SILVA,2001, p.28) .
E com relao aos cultos orientais impor-
tante refletir que as influncias desses cultos em
Roma so encontradas ao longo de diversos pe-
rodos da histria romana, s vezes de forma mais
branda, outras vezes de forma mais intensa como
no caso do Perodo Imperial, que era constitudo
por um territrio extenso e bastante diversificado,
que se torna at difcil definir toda a riqueza socio-
cultural presente nesse perodo em decorrncia da
fuso de valores, integrao de costumes e insti-
tuies entre as regies do Oriente e o Ocidente do
Mundo Antigo (MENDES, 2002, p.85). Os cultos
orientais so caracterizados como:
Algumas manifestaes religiosas voltadas
para divindades especficas originrias do Egi-
to e do Oriente Prximo Antigo disseminadas
em momentos diversos e com xito desigual nas
diversas regies do Imprio de Roma, de modo
especial durante o segundo helenismo; em seu
conjunto estas constituem um fenmeno espe-
cifico (SANZI, 2006, p.37).
No perodo Imperial, entre o governo de Au-
gusto at o de Antonino Pio foi uma poca que
alm da extenso geogrfica de Roma ter atingido
seu auge, tambm foi um perodo considerado de
certa forma pacifico, tanto a nvel interno como
em relao s fronteiras romanas, essa relativa paz
foi de extrema importncia para que houvesse uma
maior expanso e afirmao das religies orientais
no Imprio, pois o deslocamento de pessoas pela
vasta regio romana favoreceu a difuso dos cul-
tos orientais, como tambm as relaes comerciais
travadas na bacia do Mediterrneo tiveram impor-
tante papel para entradas das divindades orientais;
importante frisar que a recepo desses cultos
foi um processo heterogneo, havendo posturas e
reaes diferentes entre determinadas regies para

com as divindades que estavam sendo dissemina-
das, podendo haver uma maior aceitao de deter-
minada divindade em um local enquanto que ou-
tra divindade poderia tambm se mostrar presente,
mas com menor xito (SOARES, 2011, p-51).
Ao longo de toda a narrativa da obra Meta-
morfoses notria a presena de representaes
relativas esfera religiosa romana, por mais que
a obra em questo seja uma criao literria de
Apuleio e retrate uma sociedade de modo cari-
caturado, existem elementos que merecem ser
observados a fim de que se percebam aspectos da
sociedade romana a partir da viso pessoal do au-
tor, como o caso das passagens relativas ao cul-
to ao deus riso, cerimnia essa que est retratada
no livro III de Metamorfoses e que consiste em
eleger um cidado estrangeiro e criar situaes
para que o mesmo passe por momentos desespe-
ro e escrnio, afim de que os participantes desse
culto possam homenagear o deus riso atravs de
gargalhadas e do riso ritualstico.
Observa-se que a festa ao deus riso segue
toda uma lgica ritual, que vai desde a priso de
Lcio, o seu julgamento e por fim ao xtase do
riso, porm especificamente no caso de Lcio
a experincia no culto tem um carter pessoal,
pois ele ser o instrumento pelo qual a popula-
o da Tesslia ir poder expressar o sorriso, e
essa experincia inicialmente no ter um senti-
do cmico, pelo contrrio ser necessrio levar o
protagonista at um estado de grande desespero e
sofrimento para que posteriormente seja recebido
as graas e favores do deus, e o sentido regenera-
dor presente nessa cerimnia bastante forte, que
vai da extrema tristeza at uma exultante alegria,
como exposto no trecho abaixo:
No ignoramos senhor Lcio, nem tua classe,
nem teu nascimento, nem o renome da ilustre
famlia que a tua e que se estende por toda a
provncia. O que te aflige to fortemente, no foi
para te ofender que to fizemos suportar. Espan-
ta do corao a tristeza e expulsa a amargura da
alma, pois os divertimentos peridicos aos quais
nossa cidade se entrega todo ano, em honra do
Deus Riso [...] Foste tu a fonte e instrumento do
Riso. O favor e a amizade do deus te acompanha-
r por toda parte. Ele no permitir jamais que a
213
Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
tua alma prove algum infortnio, mas sem cessar
iluminar tua fronte de serena graa e de alegria.
Em reconhecimento pelo que te deve, a cidade
inteira te prestar honras extraordinrias. Ela te
nomear seu patrono e decidiu te elevar uma es-
ttua de bronze (Met.III. 48-49).
Com relao ao culto e ao deus riso no se
sabe se realmente existiu esse culto3, porm o que
se faz vlido refletir sobre essa representao
afim de que perceba os elementos presentes em
um culto pblico romano, que vo desde a partici-
pao coletiva dos cidados, como tambm o pr-
prio sentido ritualstico que as cerimnias iro ter,
e tambm observar o sentimento de subservincia
que os homens tero para com os deuses, j que
Lcio s alcana as graas do deus depois que
feito algo para homenagear aquele deus, dito isso
pode-se especular que a representao desse culto
seja um reflexo das comemoraes e rituais sagra-
dos presentes no cotidiano de Apuleio.
Outra representao religiosa presente na
obra Metamorfoses relacionada ao culto itine-
rante realizado pelos sacerdotes da deusa Siria,
e no caso dessa representao nota-se por parte
do autor certa viso preconceituosa para com os
praticantes desse culto e durante todas as cenas
nas quais os sacerdotes da deusa Siria so repre-
sentados notrio um teor depreciativo e amo-
ral, como visto no trecho abaixo:
Tendo este, ento, tomando posse de seu novo
fmulo, foi para casa, puxando-me atrs de si.
Mal transps a soleira, gritou de longe: Meni-
nas, eis aqui o gentil criado que trouxe do mer-
cado. Mas as meninas eram, na realidade, um
coro de invertidos que exultantes, soltaram gritos
desafinados, com voz de mulher quebrada e rou-
ca, crendo que era um pequeno escravo que lhes
haviam trazido para lhes prestar servios. Mas
quando viram um burro em lugar de um homem,
fizeram caretas e escarneceram de seu dirigen-
te. No, no era um servo, mas um marido para
3 Apenas PLUTARCO, em sua Vida de Licurgo. Trad. Aristides da Silva Lobo.
SP: Ed. das Amricas, s/d. Vol. 1, cap. LIV, p. 244, afirma, apoiando-se em
Sosbio, que o legislador espartano, Licurgo, teria doado aos lacedemnios uma
pequena esttua de Glos (deus do riso grego), esperando promover a diverso
nos locais de convvio. Para a discusso do problema, cf. Silvia MILANEZI.
Art. cit., p 131-133. BEAUJEU. Les dieux dApule. Revue de lHistoire
ds Religions, CC-4, 1983, p. 385-406, no inclui Risus na lista de di-
vindades reconhecidas entre os antigos. Ambos os estudiosos admitem que
a hiptese mais plausvel seja a de que a evocao tenha constitudo recurso
literrio na construo da narrativa (MACEDO, 1997, p.96).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ele, certamente. E depois, disseram, no o comas
sozinho. Partilha-o algumas vezes conosco que
somos tuas pombinhas (Met.VIII. 134).
Essa viso negativa e estigmatizada do culto
a deusa Siria pode ser em decorrncia do descr-
dito que essa divindade oriental poderia ter aos
olhos de Apuleio, ou como expe Hariadne da
Penha Soares (2011, p.145) poderia corresponder
a um culto que no est inserido na cidade de
acordo com os cnones da religio oficial roma-
na, podendo situar-se no rol das supersties.
Com relao representao afeminada dos
sacerdotes a deusa Siria importante ressaltar que
no mundo Greco-romano os sacerdotes dessa deusa
eram nomeados de galii, que seriam sacerdotes eu-
nucos, que haviam executado o ritual de autocastra-
o em honra a divindade. Aps o ritual, vestiam-se
de mulher e dedicavam-se integralmente s ativida-
des em homenagem divindade (SOARES,2011,
p-138). Essa prtica se de autocastrao simboliza a
necessidade do homem em buscar uma maior proxi-
midade e afinidade com a divindade retirando de si o
smbolo de sua masculinidade(Idem, Ibidem, p.140).
Porm no mundo Greco-romano as atitudes
relativas a inverses da verdadeira hierarquia,
como no caso da autocastrao em que homem
aps o ritual passa a se vestir e a exercer atitudes
tipicamente femininas so bastante reprovadas e
consideradas como uma forma de degradao so-
cial (VEYNE, 2009, p.219), e talvez a crtica de
Apuleio recaia sobre essa prtica no sentido no
de condenar a homossexualidade, mas no fato de
se submeterem fsico e moralmente a se tornarem
um ser inferior (Idem, Ibidem, p.141).
A representao feita por Apuleio para com os
sacerdotes da deusa Siria a pior possvel, pois em
todas as situaes relatadas pelo autor sempre esto
presentes as caractersticas vis e deplorveis dos sa-
cerdotes, porm vale lembrar que em nenhum mo-
mento Apuleio denigre a imagem da deusa Siria,
apenas de seus adoradores, isso decorre do fato de os
romanos considerarem os deuses como seres supe-
riores que mereciam homenagens (VEYNE, 2009,
p.190), mas tambm em nenhum momento Lcio
faz uma prece a deusa para que lhe conceda a gra-
214
a de voltar forma humana, sendo que em outros
momentos posteriores o protagonista pede o auxilio
de todos os deuses para lhe tirar de sua condio e
em vrias situaes em que o mesmo se encontra to
prximo da esttua da deusa, ele age como se ela no
pudesse interferir em sua condio, o que pode ser
em decorrncia de que o autor Apuleio possa respei-
tar a deusa, porm no crer de fato em seus poderes.
Por fim a redeno de Lcio transformado em
asno se d pelo seu encontro com a deusa sis, que lhe
concede o direito de voltar condio humana, e a
partir desse encontro Lcio se inicia nos cultos a deu-
sa Isis, aprofundando o seu contato e relacionamento
com a deusa, importante ressaltar que Isis uma di-
vindade egpcia e o seu culto tem origem s margens
do rio Nilo, o mito de Isis de extrema importncia
para o povo egpcio, transmitido de forma oral, trata
da histria de quatro irmos, Isis, Osiris, Seth e Nf-
tis; Isis par de Osiris e Seth par de Nftis (FANTA-
CUSSI, 2005, p.135; SANZI, 2006, p.39-40).
A difuso do culto a Isis em Roma ocorreu por
volta do ano 100 a.C, e inicialmente enfrentou cer-
ta resistncia por parte da sociedade romana, em
decorrncia do prprio corpo sacerdotal que tinha
um sistema especifico de autoridade e possua uma
significativa participao feminina, as mulheres de-
sempenhavam papeis na rea litrgica do culto como
tambm tinha parte nos rituais secretos, vale lembrar
que a religio tradicional exclua a participao de es-
cravos, os libertos e as mulheres da hierarquia orga-
nizacional do culto pblico (SOARES, 2011 p -104).
Tanto o senado, como Augusto e Tibrio bus-
caram expulsar os cultos egpcios da regio roma-
na, porm Calgula, que era adorador da deusa Isis,
provavelmente inseriu no calendrio oficial as festi-
vidades isaca e Caracala promoveu Isis a divindade
oficial do imprio, pode-se perceber por parte dos
imperadores uma atitude mais pacifica com relao
aos cultos egpcios, e por todo Mediterrneo Isis
teve boa aceitao entre as vrias camadas popula-
res, o seu culto atraia principalmente as mulheres,
em decorrncia das caractersticas da deusa que ha-
via sido me e esposa, nota-se que a difuso de Isis
durante o imprio foi bastante forte e presente na
vida dos romanos.( Idem, Ibidem, p.105 -106).

Ao aparecer para Lcio, deusa sis o fala
da seguinte forma:
Venho a ti, Lcio, comovida por tuas preces, eu,
me da natureza inteira, dirigente de todos os
elementos, origem e principio dos sculos, divin-
dade suprema, rainha dos Manes [...] o mundo in-
teiro me venera sob formas numerosas, com ritos
diversos, sob mltiplos nomes [...] uns chamam-
me Juno, outros Belona, estes Hcate, aqueles
Ramnsia. Mas os que o sol ilumina com seus
raios nascentes, quando se levanta, e com os seus
ltimos raios, quando se inclina para o horizonte,
os povos das duas Etipias e os egpcios podero-
sos por seu antigo saber honram-me com o culto
que me prprio, chamando-me pelo meu verda-
deiro nome: Rainha sis (Met. XI. 182).
importante analisar o trecho acima para
que se perceba que por mais que a deusa Isis
esteja sendo adorada em solo romano, e como
ela mesma expe adorada sobre vrios nomes
e em vrias regies, ela no perde sua identida-
de egpcia, sendo assim, pode-se pensar atravs
desse trecho a permanncia das razes orientais
dos deuses em solo romano.
A deusa sis decide agir em favor em Lcio,
e se prope a lhe dar novamente sua forma hu-
mana, com a condio de que o mesmo se tor-
ne seu sacerdote e propagandista e se inicie em
seus cultos, Lcio aceita as condies da deusa,
e a primeira instruo dada por Isis que o pro-
tagonista, ainda em forma de asno, participe do
festival Navigium Isidis e procure comer uma
flor que estar na mo de um sacerdote, aps
as instrues a deusa desaparece e no outro dia
Lcio participa do festival.
O festival Navigium Isidis era realizado em
homenagem a deusa sis, e correspondia a abertura
do ciclo anual de navegao, e era comemorado no
dia cinco de maro (TURCAN, 2001, p.115). O po-
der da deusa sis se estendia aos mares, e a mesma
garantia boa navegao; A origem do protetora-
do de Isis em relao ao mar e as navegaes foi
no Egito, na cidade de Alexandria, a deusa egpcia,
devido ao prspero porto da cidade, foi celebrada
como protetora dos navegantes (AROYO DE LA
FUENTE, 2002, p.229).
215
Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
A obra Metamorfoses descreve o festival Navi-
gium Isidis, que ocorre como uma forma de procis-
so em que os devotos caminhavam at o mar para
uma grande celebrao, nota-se ao analisar as pas-
sagens referentes ao festival Navigium Isidis, que
segundo Apuleio, se tratava de uma cerimnia, que
agregava grande nmero de participantes, e a pre-
sena feminina bastante marcante, j que, na obra,
as mulheres esto representadas tanto na figura das
sacerdotisas, que tomavam de conta da esttua de
sis, como tambm relatada a presena femini-
na junto aos iniciados nos mistrios, vale ressaltar
tambm, o sentido de organizao e diligencia que
Apuleio expressa ao se referir a procisso e a rela-
o de respeito existente entre os sacerdotes de sis
e o poder imperial e os cidados romanos.
Ao observar a obra Metamorfoses vlido per-
ceber que a finalizao da jornada escrita por Apu-
leio possui um carter de aprendizado, pois em de-
corrncia de sua grande curiosidade o protagonista
experimenta diversas situaes traumticas e perigo-
sas, mas alm do aspecto negativo dessa experincia
de se transformar em asno e conviver com os estratos
mais baixos da sociedade, Lcio repensa em suas
aes e modifica sua personalidade ao longo da his-
tria, e sua transformao concedida, como j foi
exposto anteriormente, pela deusa sis; vlido aten-
tar para a figura do asno dentro da mitologia egpcia,
pois o asno geralmente associado ao deus Seth, que
esquartejou Osiris,marido de sis e consequentemen-
te inimigo da deusa, sendo assim, pode-se especu-
lar que a figura do asno possa no ter sido por acaso e
sim ter o sentido de ser escolhido um animal odiado
pela deusa para sofrer as diversas vicissitudes enfren-
tadas por Lcio (FANTACUSSI,2004). Tambm
importante explicitar que a transformao de Lcio
no se d apenas no mbito fsico, ou seja a mudana
de asno para homem, mas tambm ocorre uma rege-
nerao espiritual atravs da iniciao de Lcio nos
mistrios da deusa sis:
Ei-lo, a est, livre das antigas atribulaes, pela
providncia, da grande deusa sis, eis ai Lcio, que
triunfa alegremente da fortuna. Entretanto, para
estar mais seguro e garantido, engaja-te na santa
milcia; foste para prestar juramento. Consagra-te
desde j s observncias da nossa religio e sub-
mete-te voluntariamente ao julgo do nosso minis-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
trio. Quando entrares ao servio da deusa, vers
e sentirs, ento, verdadeiramente, que comeas a
desfrutar de tua liberdade (Met. XI. 188).
Nota-se pelo trecho acima que a total liberta-
o Lcio s se dar verdadeiramente a partir do
momento em que ele travar um maior contato com
a religio isaca, corre uma espcie de troca entre
Lcio e a deusa sis, caracterizando-se como uma
prtica votiva e no caso de Metamorfoses o prota-
gonista abdica de viver como antigamente para se
tornar um propagandista da deusa sis, como pode
ser observada no trecho abaixo:
O prprio ato da iniciao representa uma mor-
te voluntria e uma salvao obtida pela graa.
O poder da deusa atrai para si os mortais que,
chegados ao fim da existncia, pisam a soleira
onde se acaba a luz; devem eles, porm, saber
aguardar, os augustos segredos da religio [...]
era de minha obrigao abster-me de alimentos
profanos e proibidos, a fim de mais seguramen-
te obter o acesso aos mistrios da mais pura de
todas as religies (Met. XI. 191).
O excerto acima expe caractersticas im-
portantes relacionadas aos cultos de mistrio que
seriam a ideia de renascimento, como tambm a
busca de salvao atravs de um maior contato
com determinada divindade; A iniciao de L-
cio nos mistrios a deusa sis no relatada na
obra Metamorfoses, o autor explica que os deta-
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216
lhes da iniciao no podem ser contados, deven-
do-se manter segredo sobre o ritual.
Aps a anlise da obra, perceptvel sua im-
portncia no estudo relativo religio romana, pois
exposto de forma bastante descritiva elementos
como cultos pblicos a divindades, como tambm
notria a forte influencia da religio oriental den-
tro de solo romano, atravs das representaes dos
cultos a deus Siria e a deusa sis, e isso pode ser
em decorrncia do prprio perodo em que Apuleio
viveu, segundo sculo d.C, poca em que os cultos
orientais tiveram grande visibilidade, e a vivencia
do autor pode ter influenciado de forma direta na
composio de sua obra, j que a cidade natal do
personagem Lcio, Madaura a mesma de Apuleio,
como tambm uma das ocupaes desempenhadas
pelo protagonista da obra ao fim de sua jornada
alm de ser sacerdote de sis a de advogado, ocu-
pao essa que foi exercida por Apuleio como ex-
posto em outra obra do autor chamada Apologia,
vale ressaltar que nessa obra revelado o contato de
Apuleio com diversos cultos mistrios (Apol., LV,
8), e ao analisar o ltimo capitulo de Metamorfo-
ses, que retrata a iniciao de Lcio, exposto de
forma bastante descritiva determinados momentos
importantes nos cultos de mistrio, o que pode ser
em decorrncia de uma experincia prvia de Apu-
leio, sendo assim a obra Metamorfoses bastante
relevante no sentido de caracterizar e enriquecer o
estudo das prticas religiosas no imprio romano.
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O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA
NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
(PORTUGAL, SC. XIV/XV)
Jonathan Mendes Gomes1
D.
Joo I subiu ao trono aps a resoluo
da crise dinstica que principiou com
a morte de D. Fernando. Sua ascenso,
dando incio Dinastia de Avis, representou a
vitria das novas estruturas, vinculadas s cida-
des, ao comrcio e corte, que ganhavam espa-
o em detrimento das antigas estruturas feudais.
Isto explica o fato de ter alcanado o apoio das
mais importantes cidades do Reino, e da nobreza
de segunda, representada por cavaleiros armados
e secundognitos que aspiravam ascender social-
mente (MATTOSO, 1987, p. 15).
Entretanto, muitos foram os que questionaram
a legitimidade da deciso das cortes, o que tornou
este perodo inicial marcado por relaes ainda
instveis (MATTOSO, 1993, p. 497). Esta conjun-
tura justificou a necessidade da nova dinastia bus-
car formas de se legitimar aos olhos de seus sditos
e tambm dos estrangeiros. Junto com a propagan-
da dinstica, e num claro processo de centralizao
do poder rgio, tambm carecia a nova dinastia de
mecanismos que impusessem a autoridade monr-
quica sobre os concelhos, o clero e a nobreza.
Assim, o processo de centralizao monrquica
e a conseqente monopolizao dos poderes foram
acompanhados no apenas da estruturao de uma
identidade portuguesa, cuja imagem civilizada se
opunha selvageria castelhana. Trouxe tambm
consigo a constituio de uma corte capaz de difun-
dir novos modelos de sociabilidade, e controlar os
sentimentos e comportamentos tanto dessa nova no-
breza que ascendia, quanto da velha nobreza, que se
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF).
Doutorando do PPGHUFF, sob a orientao do Prof. Dr. Roberto
Godofredo Fabri Ferreira (UFF). Email: jonnykathca@yahoo.com.br
217
via forada a se adaptar ao contexto. Este movimen-
to se enquadra no que Norbert Elias (1994) deno-
minou de processo civilizador, o qual, em territrio
portugus seguiu as diretrizes do que Vnia Fres
(1995) denominou de Discurso do Pao: a matriz
ideolgica que fomentava esta moralizao da so-
ciedade, reordenada em diversos mbitos.
Por ter a corte como foco de divulgao, o
ambiente literrio cultivado pelos monarcas no
escapou a seu moralismo. Definidos por muitos au-
tores como a nclita Gerao, a Dinastia de Avis
foi marcada por representantes, como D. Joo I,
D.Duarte e D.Pedro, preocupados com a promoo
da cultura e o mecenato, e manifestando um gos-
to especial pela reflexo e pela justificao de seus
atos e funes (SARAIVA, 1994, p. 30).
Mattoso caracterizou os reis da Dinastia de
Avis como devotados a ensinar, e emitindo juzo
moral a respeito de tudo que liam e que presen-
ciavam em seu cotidiano. E no se contentavam
apenas em ler os famosos textos bblicos ou os
tratados herdados da antiguidade, puseram-se
tambm a escrever: conselhos, tratados, cartas e
livros (MATTOSO, 1993, p. 542).
... screvo alguas cousas per que seran ajudados
pera a melhor percalar os que as leerem com boa
voontade e quiserem fazer o que per mym em esto
lhes for declarado (D. DUARTE, 1986, p. 1).
H que se lembrar que no sculo XV, se apro-
funda a transio da figura rgia como predomi-
nantemente guerreira, o antigo rei dos campos de
batalha, para as figuras tanto de um rei ministe-
rial, ou seja, associado a mltiplas tarefas gover-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
nativas, quanto de um rei sbio, que se dedica a
exerccios intelectuais de forma a se aprimorar.
O rei encontra na escrita, sobre as virtudes e
proveitos dos jogos que no possui mais tanto
tempo para praticar, uma forma produtiva de
aproveitar seus momentos de folga do governo,
desviando-o do enfadamento das tarefas quoti-
dianas, e no um cio negativo que o desviaria
das funes administrativas principais que pas-
sou a acumular (SARAIVA, 2000, pp. 113-115).
E veendo que meu coraom nom pode sem-
pre cuidar no que segundo meu estado seria
melhor e mais proveitoso (...) achey por boo
e proveitoso remdio alguas vezes penssar e
de mynha mao screver em esto por requiry-
mento da voontade e de folgana que em ello
sento (D. DUARTE, 1986, pp. 2-3).
E quando o corresse por esta inteno, em
parando mentes, em como Deus lhe deu a re-
ger tanta muita gente e como lhe tem dado
to grande encarrego para o bem reger e se
achasse o entendimento to enfadado e to
cansado, que por tal enfadamento no pudes-
se chegar a fazer os desembargos, que tedo
fazer, ento por perder aquele enfadamen-
to, com vontade de fazer aquela coisa melhor
que lhe Deus mandou fazer, sobre tal inten-
o indo ao monte, em tal correr do monte
fora seria que ele ante Deus mandou mere-
cesse (D. JOO I, 2003, p. 24).
Isto indica que, ao contrrio do que mui-
tos pensavam, as atividades intelectuais so
bastante compatveis com as administrativas,
isto , uma forma de o rei se entreter, de forma
que esteja sempre disposto e no sobrecarrega-
do quando houvesse de cumprir seus deveres.
Tanto que expem em suas obras os benefcios
no s das atividades fsicas, mas tambm do
hbito de escrever, para a aquisio das virtudes
necessrias ao bom governo. O alerta que es-
tas atividades no devem atrapalhar o exerccio
das funes rgias, e precisam ser realizadas
seguindo os princpios de Deus, que deu ao mo-
narca a tarefa de reger os homens.
Ca por os grandes cuydados que se me recre-
cerom depois que pella graa de deos fuy feito
Rey, poucos tempos me ficam pra poder so-
brello cuydar nem screver; ca outros nom filho
218
senom aquelles que sem torvamento dos outros
grandes feitos de que som encarregado posso
bem aver... (D. DUARTE, 1986, p. 127).
Ca por certo grande embargo na vontade de
ter vergonha devia ter o rei, que seu tempo nun-
ca despendesse noutra coisa, seno em andar
por matos em como o fazem as alimarias; ca
como quer que o monte seja dado aos reis de
andar a ele, pero todavia o mais de seu tem-
po deviam a pr nas grandes coisas, que tem
de fazer, que a seu estado cumprem (...); e deve
trabalhar que faa sempre direito e justia com
temor de Deus (D. JOO I, 2003, p. 28).
Neste ato de escrever, os soberanos avisi-
nos valorizaram a prosa como instrumento mais
apropriado que a lrica para ensinamentos sobre
moral e virtude, necessrios a uma sociedade
que se transformava, e que precisava constan-
temente do enquadramento de suas condutas.
Assim vemos surgir um conjunto de textos cha-
mados de Prosa Moralstica da Dinastia de Avis
que engloba livros como o Leal Conselheiro, a
Virtuosa Benfeitoria, o Livro dos Ofcios entre
outros, os quais possuem descendncia em gne-
ros j conhecidos, como a Literatura de Proveito
e Exemplaridade, e os Espelhos de Prncipes.
Estes manuais de conduta rgias eram desti-
nados a educar os futuros prncipes no ofcio rgio.
Afinal, o sangue assegurava a ascenso dos prnci-
pes, mas no trazia consigo a garantia de que estes
seriam bons reis. Da a compreenso da necessida-
de do oficio rgio ser ensinado desde cedo aos fu-
turos governantes. Com forte contedo teolgico
e moralizante, estes manuais atrelavam as princi-
pais funes do monarca s valiosas virtudes do
mundo cristo: o rei ideal tinha como prioridades
a obedincia a Deus e Igreja, a promoo da paz
e justia em seu territrio, e atender s demandas
de seu povo (FRES, 1995, p. 20).
Contudo, esta literatura uniu-se tambm ao
gosto pela experincia, observao emprica
da natureza, e ao uso dos sentidos fsicos, como
o faziam os caadores que se entregavam dia-
riamente na atividade da montaria (MARTINS,
1975, pp. 99-100), dentre os quais se incluem os
prncipes de Avis. E assim surgiu a Literatura

Tcnica da Dinastia de Avis. Dentre estas obras,
tambm so de grande precedncia as obras
de cetraria e alveitaria, principalmente aquelas
produzidas nas cortes da dinastia borgonhesa.
Assim, envolvido nesse quadro que si-
tuo o Livro de Montaria e a Arte de Bem Cavalgar
Toda Sela, escritos respectivamente por D. Joo I
e por D. Duarte. Consistem em tratados tcnicos
a respeito de atividades ao mesmo tempo ldicas
e militares bastante apreciadas pelos cavaleiros
da poca. O universo dos jogos, como a caa, os
torneios e a falcoaria, j estava bem enraizado na
cultura cavaleiresca, como necessrios prepa-
rao do cavaleiro para a guerra, alm de canali-
zador da violncia em tempos de paz (ACCORSI,
1997, pp. 131-132). E por isso, eram considerados,
mais do que os livros de histrias e os fabulrios,
propcios a serem utilizados como mecanismos
pedaggicos no cerne da nobreza.
Ca se o leerem ryjo e muyto juntamente como
livro destorias, logo desprazer e se enfada-
rm del, por o nom poderem tam bem enten-
der nem renembrar; por que rera geeral he
que desta guisa se devem leer todollos livros
dalgua sciencia ou enssynana (D. DUAR-
TE, 1986, p. 3).
No entanto, as prticas destes jogos foram
bem mais alm do que os objetivos puramente b-
licos do perodo feudal anterior (PIMPO, 1947,
p. 231). A conscincia da necessidade de civilizar
os homens que mais de perto o rodeava, justifica
a preocupao de D. Duarte e D. Joo I em unir a
tradio moralstica e poltica o gosto pelas ativi-
dades fsicas, criando uma rica literatura tcnica
que no s ensina a arte das atividades preferidas
como a caa e a montaria, como elucidam sobre o
exerccio do governo e sobre a arte de ser so tanto
em corpo quanto em mente (alma sem vcios).
Afinal, se aos cortesos cabia o polimento da
conduta para conviver o mais prximo do crculo
rgio, ao rei, o mais nobre de todos os seus pares e
representante de Deus em seu reino, cabia a funo
de fornecer o exemplo desta conduta. Nieto Soria
(1988, p. 78) trabalhou com a vigncia da propos-
ta de um paradigma moral do monarca, no qual
219
Jonathan Mendes Gomes
a vivncia religiosa constitua a base do modelo
comportamental. Isto porque no perodo conheci-
do como Baixa Idade Mdia, a virtude se conso-
lidou como signo fundamental de legitimao do
poder real, pois o autocontrole sobre os vcios era
inerente s responsabilidades do ministrio rgio.
Representando a justificao mxima das exign-
cias de virtude, o monarca devia ser o mais virtuo-
so do reino, fato que fundamentava sua distino
e superioridade (SORIA, 1988, p. 84). Ou seja, se
apresentava a priori como um personagem tico, e
depois poltico, de tal forma que seus atos de poder
deveriam se submeter aos ideais ticos.
Mas do exempro dos senhores e dos princi-
paaes, como dito he, toda casa ou reyno filham
grande exempro em semelhante. E esso medes
emno seguymento das virtudes, de que vejo ao
presente (...) que sempre vyrom emno muy vir-
tuoso e de grandes virtudes elrrey meu senhor
e padre, ena muyto virtuosa Raynha, minha
senhora e madre, os principaaes de sua casa
e todollos outros do reyno per graa que lhe
foy outorgada fezerom gram melhoramento em
leixarem maaos custumes e acrecentarem em
virtudes (D. DUARTE, 1986, p. 119).
O autor cita a literatura poltica da poca
como veiculadora das virtudes esperadas do rei,
que se conjugam visando formar um modelo que
pudesse alcanar o mximo de aceitao. Muitas
coincidem com as virtudes teologais e cardinais:
temperana, justia, prudncia, fortaleza, e f, es-
perana, caridade. A estas costumam juntar-se ou-
tros dons do Esprito Santo como piedade, temor
a Deus, sabedoria, entre outros. Porm, no sculo
XV, tais virtudes de inspirao religiosa passam a
dividir espao com as de carter laico, que enal-
tecem graciosidade, lindo gesto, formosura, cor-
tesia, entre outros como clemncia, misericrdia,
e sinceridade (SORIA, 1988, pp. 85-86). O que
se exigia era sua capacidade de se auto-governar,
tema includo no apenas na literatura poltica,
mas tambm nas mais variadas obras que consti-
tuem a Prosa Moralstica de Avis.
... e assim, quanto se a virtude mais achega a
conhecer o seu Deus, tanto a virtude mais per-
feita, assim como estas coisas que os homens
tm para conhecerem seu Deus, no as podem
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
alcanar seno pelo conhecimento. Ainda mais,
como a alma dura por sempre, assim esta vir-
tude de conhecer dura com a alma por sem-
pre; ... ca ao homem cumpre primeiramente,
depois do conhecimento de Deus, conhecer si
mesmo, quem e o que e que poder tem; e
depois se o tem de si ou de outrem e conhecer se
o tem de outrem e porque lho quis dar, se pelos
seus merecimentos, se por sua prpria graa
(D. JOO I, 2003, p. 49).
As especificidades portuguesas referentes
figura rgia foram construdas, mediante esta reor-
denao das imagens existentes no mundo cristo,
visto a necessidade de legitimao da dinastia avi-
sina que se impunha no pas. Uma das represen-
taes mais importantes deste quadro, de carter
teolgico, a do governante com caractersticas
messinicas e evanglicas, que liga o rei, eleito por
Deus, e o reino ao propsito divino de salvar a f
e a cristandade. E toda esta fuso de imagens sa-
cralizadas culminou na exaltao da moralidade
da ao do governante como fundamento da boa
governana do Reino (FRES, 1995, p. 118).
Visto a importncia do franciscanismo como
um dos substratos desta imagem rgia avisina, a
caridade aparece como uma das virtudes mais
rigorosamente cultivadas. O pobre o objeto de
piedade e compaixo, aquele que pela ajuda e mi-
sericrdia eleva o cristo salvao. Esta funo
foi assimilada pelo poder real avisino.
A virtude da generosidade tambm era bem
valorizada pelos medievais. A liberalidade apa-
rece com maior importncia quando se trata da
figura rgia. E isto no apenas pelo dever real de
representar o exemplo de conduta para seus s-
ditos, mas tambm pela necessidade de manter a
obedincia e lealdade destes. A origem do poder
rgio tratada pelas tradies polticas medie-
vais tanto pela via da escolha de Deus, quanto
pela via de um pacto entre governante e sditos.
Desta forma, a prtica da generosidade atravs
da distribuio de mercs pelos monarcas torna-
va-se to importante para justificar sua posio,
quanto a manuteno de sua imagem enquanto
sagrada e virtuosa. Enquanto representante de
Deus na terra, o rei deveria corresponder ge-
nerosidade divina em seu reino. O rei generoso
conseguia conquistar e sustentar a fidelidade de
seus sditos, quase sempre dispostos a acatar
suas ordens (Idem, p. 121).
Completando este quadro que relaciona a
liberalidade rgia com o fortalecimento da ima-
gem e ao poltica do monarca, no se deve es-
quecer a importncia atribuda Magnificncia.
Esta se definiria como a capacidade de realizar
despesas em benefcio do bem comum, e cuja
grandeza estivesse de acordo com o status de
quem realiza. Acabou se tornando uma virtude
ligada intimamente figura rgia, como mostra
tanto os diversos exemplos de gastos em ceri-
mnias pblicas, quanto nos temas literrios
onde a liberalidade manifesta sua grandeza atra-
vs da magnificncia. Assim, esta fortalece, sob
a gide do rei, ainda mais os vnculos sociais ba-
seados nas ddivas (MELLO, 2007, pp. 46-47).
Estas obras corroboram ideologicamente com
a manuteno e legitimidade do poderio nico e
centralizado nas mos do monarca. Sendo o go-
verno do reino concedido ao rei diretamente por
Deus, e tornando-se aquele representante deste na
terra, a fidelidade dos cristos sua religio as-
sim transposta para a relao rei/sdito. Ou seja, os
nobres jogos descritos por esta literatura mostram
aos leitores que uma das grandes virtudes que se
deve possuir e demonstrar so a lealdade e servio
ao senhor. Como o rei o senhor mximo em sua
terra, esta afirmao torna-se fundamental para
submeter todo o reino, em especial os audaciosos
cavaleiros de sua corte, a seu comando.
E ssomariamente de homem a que convem
teer boas bestas, e as saber bem cavalgar, se
sseguem estas seis avantagees: A primeira, seer
mais prestes pra servir seu senhor, honrra e
proveito (...) boas vontades de fazer todallas
cousas virtuosamente e lealmente a deos e aos
homees (D. DUARTE, 1986, pp. 8-9).
Mais do que isto, sugere tambm um senti-
mento nacionalista principiante, que se utiliza
justamente dessa capacidade da imagem rgia de
aglutinar uma diversidade de pessoas dentro de
um territrio, segundo costumes prprios. Cos-
220

tumes estes que so difundidos pelo monarca, o
grande educador de seu povo, tendo em vista que
os talentos e virtudes de seus sditos so os res-
ponsveis pela manuteno de sua honra.
Esto escrevo segundo meu custume geeral-
mente fallando, por que sey que alguus mouros,
por muy curto cavalgarem (...); e os Irlandeses,
por nom trazerem strebeiras (...). E assy cada
naom tem seu jeito, do qual nom me embargo,
porque eu screvo principalmente para ensynar
meus suditos, antre os quaaes esta declaro me
parece mais aprovada maneira (Idem, p. 131).
E porque o estado e honra dos reis no esta
seno nos bons de sua terra, porem muito se
devem de guardar, que por nenhum sabor do
mundo no perdessem os bons talentes deles
(D. JOO I, 2003, p. 27).
A lealdade ao rei vinha assim acompanha-
da da recompensa de inmeras mercs e honras
dadas aos cavaleiros, devendo ser gastas com-
prando material para se fazer sempre melhor
cavaleiro para sempre bem servir ao monarca.
E com tudo isto, todavia, trabalharem-se
sempre de bem servir quele com que anda-
rem nas coisas de seu senhor, em que cumpre
de servir, por as quais coisas seu senhor pre-
suma dele que bom e que de vontade lhe d
encarrego dos seus feitos, que a sua fazenda
e honra cumpre (Idem, p. 29).
221
Jonathan Mendes Gomes
Porque nom h despesa pra que mais sem
empacho requeiram mercees aos senhores
que pra se comprarem bestas e as gover-
narem, nem os senhores mais geeralmente
acustumem fazer (D. DUARTE, 1986, p. 11).
Alm disso, a autoridade com a qual passa
seus ensinamentos, e cobra obedincia, no vem
apenas de sua legtima imagem de espelho das vir-
tudes, mas tambm de toda a experincia prtica
que obteve ao longo de seu preparo para exerccio
do governo, e de sua competncia pedaggica.
E el crea o que lhe disserem, e lhe obedea,
por que necessario he ao que aprende creer e
obedeecer a aquel que o ensyna (Idem, p. 73).
Entendendo a autoridade como um elemen-
to que no coage fisicamente, apenas moralmen-
te, na busca de se consagrar perante a opinio
pblica, alcanamos a importncia persuasiva
das imagens criadas em torno da figura rgia, as
quais funcionaram perfeitamente na imposio
de valores e comportamentos segundo critrios
diversificados de sociabilizao. E a Literatu-
ra Tcnica e Moralstica foi fundamental neste
processo de transformar a coao num elemento
sutil e seguindo uma matriz psicopedaggica
que discernia os bons valores sociais a que se
devia adaptar (MATTOSO, 1993, p. 510).
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TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO
NA FORMAO DE IDENTIDADES
DOS GREGOS ANTIGOS

Jos de Moraes Sousa 1

Francisca Derlange Soares de Sousa 2
Ftima de Moraes Sousa Bastos3

INTRODUO

A origem da palavra mito vem do grego mythos

e traz o sentido de fbula, o que nos remete s
narrativas dos tempos considerados fabulosos
povoados por seres imaginrios que simbolizavam
elementos da natureza e da prpria vida humana
(FARIAS, 2006, p 27). Mas o mito compreendido
em seus contextos prprios de criao traz em si
uma riqueza de significados que no se esvazia em
nossa compreenso racional e na reduo positi-
vista dominante na modernidade.
Na Grcia antiga antes do surgimento de outros
conhecimentos tais como filosofia, cincia, o mito
constitua a abordagem atravs da qual o ser humano
pensava o mundo, a natureza e a si mesmo. Isso nos
possibilita refletir sobre a necessidade de superar a
ideia preconceituosa de que o mito algo inferior
e sem nenhuma indicao de confiabilidade, como
concebe o positivismo que concebe como verdade
apenas o que provm de observao e mensurao
(ARANHA E MARTINS, 1993, p.58).
Entre os aspectos importantes do mito para os
gregos antigos, estava o de transmitir valores para a
formao das novas geraes, o que nos mostra que o
pensamento mtico tinha uma dimenso pedaggica.
Mas acreditamos ser importante refletir que a con-
cepo de educao para os gregos antigos no era a
mesma para a atualidade, pois acontecia nas prprias
relaes sociais desenvolvidas nas dinmicas da vida,
sem a existncia de instituies escolares.
1 Mestre em Educao em Cincias e Matemtica; msjunho@yahoo.com.br.
2 Especialista em Psicopedagogia Clnica; derlangesousa@gmail.com.
3 Licenciada Plena em Pedagogia; marciamoraessousa@bol.com.br.
223
Sendo assim, este artigo expressa uma pesqui-
sa de cunho bibliogrfico que visa contribuir paras
reflexes a respeito do conhecimento mtico como
elemento educativo no processo de formao de iden-
tidades dos gregos antigos. O artigo apresenta uma
configurao com a seguinte arquitetura: pensamento
introdutrio; compreenses sobre o pensamento
mtico; dimenso pedaggica do mito no processo
de formao dos gregos antigo por meio dos poemas
Ilada e Odisseia; a presena do mito na atualidade e
em seguidas as consideraes finais.
COMPREENSES SOBRE
O CONHECIMENTO MTICO
Quando vemos o mito pelos valores modernos,
encontramos apenas um pensamento fantasioso, que
no traduz confiabilidade. Isso acontece porque a
partir da modernidade, especificamente da matriz
filosfica do positivismo, todo conhecimento que
no seja pautado na cientificidade no tem status de
conhecimento verdadeiro. Por isso para evitar tais
redues necessrio que os saberes mticos sejam
considerados a partir de sua prpria configurao.
Na Grcia antiga o pensamento mtico alcan-
ava um valor destacado, uma vez que constitua
antes do aparecimento da filosofia e da cincia o
nico modo de interpretar o mundo e de situar-se
na natureza e na vida cultural. E mesmo a partir
do surgimento do pensamento filosfico, continua
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
coexistindo entre outros conhecimentos. Por isso
com base em Leite (2001, p.8) se torna necessrio
pens-lo a partir de sua prpria tica, pois no
podemos perceb-lo via inteligncia lgica, mas
por meio da inteligncia intuituiva.
Na verdade o mito se pauta nos critrios pro-
venientes da subjetividade, intuio, f e da prpria
experincia cotidiana. E assim como a cincia hoje
tem sua importncia, o mito tambm foi fundamen-
tal para os povos que o tinham como referncia.
Sobre isso Farias (2002, p.29) expressa que: essas
narrativas do sentido ao mundo e s sociedades
ao longo da sua trajetria histrica, devido fora
explicativa e metafrica que possuem.
Considerando que ainda predomina atualmente
uma viso cientfica fragmentada e sujeita unica-
mente a lgica da razo perigoso entender o mito
a partir dos parmetros dessa racionalidade, o que
pode reduzir os significados que emanam das nar-
rativas mticas e perder as possibilidades holsticas
presentes nesse pensamento, uma vez que [...] como
afirmavam os gregos, o mito permite que se capte,
no interstcio do fenmeno, a grandeza do todo. De
outro modo, a revelao de uma totalidade que
no pretende se prostituir com uma conscincia
redutora (LEITE, 2001, p.9).
Portanto, compreendemos que o mito teve uma
importncia fundamental para os gregos antigos,
constituindo sua forma de interpretar o mundo e a
vida. Com tal assero refletimos que cada conheci-
mento tem suas especificidades e para que possamos
evitar compreenses exclusivistas se faz necessrio
pens-los a partir de suas prprias perspectivas, sen-
do assim, possvel enxergarmos a riqueza do mito.
O MITO
E SUA DIMENSO EDUCATIVA
EXPRESSA NA ILADA
E ODISSEIA
Entre as funes do mito na Grcia Antiga,
estava a de indicar modelos de formao do homem
grego. Nesse sentido a Ilada e Odissia se desta-
caram como instrumentos educativos no processo
224
de formao dos gregos do perodo homrico, con-
tribuindo para a manuteno de sua cultura, que
por sua vez segundo Morin (2002, p. 64) faz com
que as identidades tanto individuais como sociais
mantenham suas especificidades. Sendo assim, ao
considerarmos a identidade do grego antigo que
tinha como base os poemas homricos e sua relao
cultural podemos dizer que havia uma interao
dialtica, pois ao mesmo tempo em que a cultura
era criada pelo pensamento da poca tambm criava
identidades com suas caractersticas, uma vez
produo humana, mas tambm produtora de novos
sujeitos (HALL, 2003, p. 43).
Embora haja alguns questionamentos
sobre a autoria de Homero em relao Ilada e
Odissia, at mesmo pelo o fato de retratarem
momentos histricos diferentes, no almejamos
nos prender nessa questo, pois nosso propsito
se volta para a dimenso pedaggica dos referidos
poemas e sua importncia na formao dos gre-
gos antigos. Com esse objetivo Aranha e Martins
(2003, p.63) expressam que:
De qualquer forma, as epopeia tiveram funo
didtica importante na vida dos gregos porque
descrevem o perodo da civilizao micnica e
transmitem os valores da cultura por meio das
histrias dos deuses e antepassados, expres-
sando uma determinada concepo de vida.
Por isso desde cedo as crianas decoravam
passagens dos poemas de Homero.
Mas ao afirmarmos o valor educativo de
Ilada e Odissia no podemos esquecer que o
sentido de educao para os gregos nos tempos
homricos no tinha o mesmo da escolar atual,
pois as prticas de aprendizagem aconteciam nas
prprias vivncias sociais e no em instituies
formais. Segundo Jaeger (1986, p17) esse modo de
educao vivenciada pelos antigos gregos estava
to associada com a vida cotidiana que parecia
como algo natural.
Finley (1998, p.17), expressa que por detrs
da Ilada e da Odisseia h sculos de poesia oral,
composta, recitada e transmitida por bardos
profissionais, sem o auxlio de uma s palavra
escrita. Com isso os poemas transmitiam a
 Jos de Moraes Sousa / Francisca Derlange Soares de Sousa / Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
concepo de mundo que os gregos desse pero-
do concebiam e os valores que moldavam seus
comportamentos.
Ao adentrarmos nessas obras, vemos que na
Ilada retratado um momento histrico caracte-
rizado pelas guerras e notvel a importncia do
heri guerreiro que figura em suas tramas, nos
dando propriedade para afirmarmos que,
Os heris da Ilada, que se revelam no seu gosto
pela guerra e na sua aspirao honra como
autnticos representantes da sua classe, so,
todavia, quanto ao resto da sua conduta, acima
de tudo grandes senhores, com todas as suas
excelncias, mas tambm com todas as suas
imprescindveis debilidades. impossvel ima-
gin-los vivendo em paz: pertencem ao campo
de batalha. Fora dele s os vemos nas pausas
do combate, nas suas refeies, nos seus sacrif-
cios, nos seus conselhos (JAEGER, 1986, p. 41).
A Ilada ao tratar sobre um estado absoluto de
guerra traz a figura do ideal de heri prprio desse
contexto e apresenta os valores coerentes com a
formao da aristocracia, cujo verdadeiro ideal era
o esprito heroico da aret (TABASA, 2011, pp.160-
161). Esse conceito de aret indissocivel do ideal de
formao dos gregos antigos e mesmo que na lngua
portuguesa seja traduzido como virtude, segundo
Jaezer (1986, p.18) no h no referido idioma uma
palavra que expresse na ntegra seus significados,
sendo que a palavra que mais se aproximaria seria
excelncia, a qual seria vista nos aspectos: morais,
prticos, fsicos ou intelectuais, indicando tambm
grau de superioridade, assim como valorosas habi-
lidades militares (MURARI, 2011. p.95).
Outro pensamento que no podemos perder de
vista que a educao homrica era em suas origens
privilgio de uma aristocracia de guerreiros e que o
ideal homrico de formao abrangia tanto aspectos
tcnicos como ticos, sendo ambos constituintes
dessa educao (MARROU, 1998, pp. 20-25).
Os aspectos tcnicos podem ser vistos nas apti-
des fsicas como manejo das armas, jogos, esportes,
oratria, dana e canto incluindo habilidades com
instrumentos musicais. Nesse contexto se destacava
a participao dos mais velhos na transmisso desses
225
saberes para os mais novos. Enquanto que os aspec-
tos ticos eram ensinados por meio dos exemplos
dos heris apresentados na Ilada e Odisseia com
suas virtudes modelares tais como honra, bondade,
nobreza, coragem assim como tambm as formas
de se portarem em relao aos deuses, estrangeiros,
antepassados e a ptria (MURARI, AMARAL;
PERERA MELO, 2009, p. 9860).
J a Odisseia reflete um perodo de tempo pos-
terior ao focalizado na Ilada e narra as dificuldades
do heri Odisseu que aps a guerra de Tria retorna
a sua casa em Itaca onde se encontra sua esposa
Penlope que sofre assdios de pretendentes ambi-
ciosos em casar com a rainha e ocuparem o trono.
Nesse retorno o heri encontra-se com diversos seres
mticos tais como feiticeiros, sereias, ciclopes e vive
grandes aventuras, mas no deixou de cumprir seu
destino final de voltar para sua cidade e sua famlia
com o auxlio da deusa Atenas e com o apoio de seu
filho mata os que buscam tomar seu lugar e reassume
o reino (MURARI, 2001, p.48).
Na verdade a odissia diferente da Ilada, mos-
tra um contexto em que j se percebe os adjetivos da
civilidade grega, em que as regras, os costumes e
os interesses refletem uma organizao social mais
complexa e, portanto exige um tipo de ideal de for-
mao diferente da Ilada (MURARI, AMARAL;
PERERA MELO, 2009, p. 9858). Com base nessa
nova base social apresentada na Odisseia, caracte-
rizada pela civilidade, os modelos de formao se
enquadram muito mais no ideal de um homem que
precisa aprender a conviver com os outros no mais
a partir dos parmetros da guerra, mas da vivncia
em sociedade. Quanto a essa outra configurao
social Jaeger (1986, p.43) faz a seguinte assero:
A nobreza da Odissia uma classe fechada, com
intensa conscincia dos seus privilgios, do seu
domnio e dos seus costumes e modos de vida
refinados. Em vez das grandiosas paixes das
figuras sobre-humanas e dos trgicos destinos
da Ilada deparamos no novo poema com grande
nmero de figuras de estatura mais humana.
Com o proposito de refletirmos sobre os modelos
educativos presentes nos dois poemas, reiteramos que
o ideal de formao da Odissia difere do encontrado
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
na Iliada. Relacionamos essas diferenas ao fato
de que o contexto histrico da Odisseia posterior a
Ilada e apresenta caractersticas histricas e culturais
prprias. Nesse sentido Murari (2011, p.60) diz que:
[...] Os modelos sociais na Ilada e na Odisseia
diferem, e por isso tambm so diferentes os
modelos de heris apresentados. Cada um
deles corresponde aos exemplos educativos de
homem e cidado. Em um momento precisa-se
criar guerreiros, o homem deve ser excelente
na guerra, em outro precisa-se formar cidados
socialmente responsveis e dedicados a sua
famlia e a sua comunidade. Em decorrncia
disso, na primeira obra, narrada em tempos de
guerra, tem-se Aquiles como homem ideal, j na
segunda o homem ideal Odisseu.
Com isso pensamos que a constatao dessas
diferenas, nos possibilita reflexes a respeito da
importncia de vermos a educao como um pro-
cesso social e histrico, sempre em transformaes.
Sendo assim cada poca tem suas peculiaridades e
seus valores, e mesmo que haja uma relao dial-
tica entre passado, presente e futuro no se pode
esquecer das marcas que cada perodo histrico
deixa em seus modelos de educao.
Portanto, podemos dizer que a as obras de
Homero no podem ser ignoradas em sua impor-
tncia pedaggica, pois serviram como elemento de
formao para os gregos antigos num perodo em
que o mito ditava os valores e os padres comporta-
mentais para a formao de identidades compatveis
com realidade cultural vigente, o que nos faz refletir
sobre a importncia do pensamento mtico como
expresso dos gregos antigos sobre o mundo.
O MITO E SUAS
MANIFESTAES ATUAIS
Falar sobre mito na antiguidade parece algo
peculiar a esse perodo histrico, uma vez que
geralmente se associa antiguidade com uma poca
em que as pessoa eram guiadas pelas crenas e
como se isso fosse inferior as conquistas cientficas
que marcam nosso tempo. Nessa tica, nada mais
adequado que ligar o mito ao passado, como se
226
hoje no existisse mais ou pelo menos no tivesse
nenhum lugar em nossa sociedade.
Mas o interessante que apesar de vivermos
um contexto em que a cincia e a tecnologia so
indissociveis da vida humana, percebemos tambm
que o mito ainda encontra guarida em nosso meio,
coexistindo com o conhecimento cientfico, filosfico
e outros. Por isso embora no seja mais o nico o
conhecimento existente, o mito consegue garantir sua
presena na histria humana, com esse olhar Aranha
e Martins (1993 p.59) expressam que,
A funo fabuladora persiste no s nos contos
populares, no folclore, como tambm na vida
diria do homem ao proferir certas palavras ricas
de no esgota os significados subjacentes que ul-
trapassam os limites da ressonncia mticas: casa,
lar, amor, pai, me, paz, liberdade, morte, cuja
definio objetiva prpria subjetividade. Essas
palavras nos remetem a valores arquetpicos, isto
, valores que so modelos universais, existentes
na natureza inconsciente e primitiva de todos ns.
A prpria concepo dominante de cincia
moderna ao negar a importncia do mito, prio-
rizando apenas a racionalidade, fez da cincia
tambm um mito expresso na forma exacerbada
de exaltar o conhecimento cientfico como a nica
forma verdadeira de conhecimento, da o mito da
neutralidade e objetividade cientfica, da cincia
como panacia para todos os problemas humanos.
Curioso tambm como o mito refletido at
mesmo na forma como o mercado se relacionar
com seus consumidores, quando traz para essas
relaes caractersticas que nos remontam aos
sentimentos provocados pelo o mito, que se
misturam com nossas nsias contemporneas
e nossas necessidades estimuladas pelo campo
de marketing. Isso pode ser visto em situaes
como a que mostra Eliade (2002, p.160), ao
mencionar que:
[...] basta visitar o salo anual do automvel
para nele reconhecer uma manifestao reli-
giosa profundamente ritualizada. As cores, as
luzes, a msica, a reverncia dos adoradores, a
presena das sacerdotisas do templo (as mane-
quins), a pompa e o esplendor, o esbanjamento
de dinheiro, a multido compacta tudo isso
 Jos de Moraes Sousa / Francisca Derlange Soares de Sousa / Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
representaria, em qualquer outra cultura, um
ofcio nitidamente litrgico. O culto do carro
sagrado tem os seus adeptos e iniciados.
Mencionamos os dolos que os meios de comu-
nicao consagram e se incubem de nos apresentar
como objetos de culto como artistas, polticos,
jogadores etc., personalidades essas que so pos-
tas para ns como modelos a serem seguidos, que
representam o que buscamos em nossos ideais de
beleza, poder, sucesso e fama. Enfim, percebemos
nessas figuras exemplares, aquilo que muitas vezes
admiramos e ambicionamos conquistar, mesmo que
tais objetivos sejam mais prximos de nossas ideali-
zaes do que das possibilidades de concretizao.
Vemos tambm o mito nas relaes idealiza-
das e maniquestas presentes em filmes, desenhos,
novelas, revistas em quadrinhos, em que a luta pelo
bem e o mal materializada nas aes de perso-
nagens que invadem nosso imaginrio com suas
caractersticas lineares, tendo de um lado pessoas
boas sem defeito algum e do outro lado pessoas com
apenas caractersticas ruins. Enfim, personagens
com quem nos identificamos em nossos desejos de
superar as realidades indesejadas que nos oprimem
(ARANHA, MARTINS, 1997, p.59).
Apresentamos acima algumas situaes em
que podemos refletir sobre a presena do mito na
atualidade e que nos auxiliam em nossas consi-
deraes de que o conhecimento mtico no
algo superado ou incompatvel com a razo. Mas
ao contrrio disso continua ao lado da cincia e
de outros conhecimentos contribuindo com o ser
humano em suas relaes como o mundo, o que
nos sinaliza sobre a importncia de superarmos o
exclusivismo cientfico e exercitarmos o dilogo
com os diferentes tipos de conhecimentos que se
apresentam nos contextos hodiernos.
CONSIDERAES FINAIS
O conhecimento mtico representa uma
importante construo que pode ser considera-
227
da a primeira expresso do ser humano sobre o
mundo, pois quando no havia outras formas
de conhecimento, como a cincia e a filosofia, o
mito era a nica forma do ser humano interpretar
a vida e se situar no desconhecido. Nessa pers-
pectiva, consideramos preconceituoso e redutor
todo pensamento que deprecia o mito e atribui a
cincia o status de nico conhecimento vlido, o
que empobrece a capacidade do ser humano de
atribuir significados ao mundo.
Com essa lgica percebemos que o mito foi
um importante elemento que contribuiu para a
formao do grego antigo como os poemas Ila-
da e Odissia que representaram instrumentos
didticos que continham em si, as concepes e
os valores que convergiam para a formao do
homem guerreiro, com suas virtudes modelares
no caso da Ilada e do homem voltado para a vida
social e familiar em uma realidade em que se
percebe o desenvolvimento da civilidade como
retrata a Odissia.
Mas o mito no apenas um pensamento da
antiguidade ele consegue assegurar seu lugar na
atualidade, mesmo quando se valoriza a cincia
e a tecnologia de forma exacerbada. Com isso
possvel vermos seus traos em diferentes
espaos como na mdia, na poltica, na arte, na
prpria cincia e implcitos em eventos como
aniversrios, casamentos assim como em outras
situaes que fazem parte vida humana.
Em face dessas reflexes podemos com pro-
priedade afirmar o mito como um conhecimento
que tem sua especificidade, e que no pode ser
visto a partir dos valores de outro conhecimento
como a cincia, mas por meio de seus prprios
critrios de verdades. Sendo assim, acreditamos
que a valorizao do pensamento mitolgico pode
contribuir para que evitemos atitudes reducionis-
tas e cientificistas que limitam as possiblidades
do ser humano diante dos desafios de interpretar
a natureza a sociedades e de se posicionar com
agentes criadores de diferentes formas de atribuir
significados ao mundo e a existncia.
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A TIRANIA DOS PISISTRATIDAS
E O DIONISISMO TICO
Jos Roberto de Paiva Gomes1
Maria Regina Candido2
O
s Pisistratidas empreenderam um pro-
grama de obras pblicas em torno da
Acrpole e da gora, favorecidas pelas
prticas mercantis e comerciais. Comparado com
as construes realizadas na Democracia, como o
Parthenon, observa-se um modelo de propaganda
cultural que aproximou o dems (a comunidade
polade) dos tiranos.
Os estudos de J. P. Vernant e de Trabulsi
(2004) apresentam a mesma hiptese da emergn-
cia da tirania de Atenas e de Corinto. Os autores
denominam os Pisistratidas (Pisistrato e seus
filhos, Hiparco e Hipias) como uma aristocracia
liberal e revolucionrio em favor dos interesses
do dems ateniense que combate uma aristocracia
tradicional ligada aos interesses fundirios. Pi-
sstrato instituiu o culto de Dioniso e os primeiros
concursos trgicos3. Os Pisistratidas transforma-
riam Atenas em um grande centro intelectual e
artstico demonstrado por intermdio dos grandes
festivais, pela recitao dos poemas rficos e pela
edio escrita dos poemas homricos. Observamos,
este perodo, a glorificao do tirano e de seus
ancestrais, principalmente na figura dos heris
unificadores e promotores da identidade tica, tais
1 Mestre em Histria. Doutorando em Histria Comparada na UFRJ e professor-
colaborador do Curso de Especializao em Histria Comparada (CEHAM/
NEA/UERJ). Email: alcaeusappho@gmail.com
2 Professora Associada de Histria Antiga da UERJ/NEA, do PPGH e
professora colaboradora do PPGHC/UFRJ.
3 As escavaes realizadas pela Escola Americana de Estudos Clssicos em Atenas,
com base nos documentos textuais antigos explicitam em dizer que os concursos
dionisacos tiveram lugar na Agora, antes de ir para o espao atual do teatro, por
ocasio do colapso da produo de madeira ocorreu a necessidade dos assentos
em pedra. Moretti (2000, 378-380) diz que a rea da encosta sul da Acrpole era
sagrada para Dionsio, pelo menos, desde a segunda metade do sculo VI, como
revelam os exames estratigrficos do relevo de Atenas. Scullion (2002, 125) supe
que as apresentaes dramticas estavam conectadas com Dioniso no espao do
santurio em Atenas. Para o pesquisador se encontrou um espao disponvel e
permanente na proximidade do templo para uma estrutura teatral.
229
como Teseu, Heracles e Erechtheus, filho adotivo
da deusa Atena.
A inveno do teatro e da tragdia estava
vinculada aos rituais dionisacos e ao culto dos
mortos conforme as hipteses elaboradas por Gerald
Else (1965). De acordo com os estudos de Nellhaus
(1989: 53), a formulao das apresentaes teatrais
foi atribuda a dois poetas, a Thespis4 e a Esquilo.
A emergncia da tragdia parece indicar algum tipo
de mudana social. Como resultado do processo da
emergncia da tirania (e mais tarde, da democracia),
e do processo da transio da cultura oral para a
escrita5. Desta forma, o teatro emergiu como uma
inovao cultural promovida pelos tiranos.6 Em
Atenas, o tirano induziu os concursos trgicos a
se adquirem aos objetivos polticos, e mais tarde,
4 Os primeiros concursos oficiais tiveram seu desempenho no dems rural da Icaria,
cujo vencedor foi Thespis por volta de 534-33 durante a 61a olimpada. Podlecki
(1987) descreve que Thespis teria vencido durante o governo de Slon, como uma
confuso de Plutarco que o confundiu com Pisstrato. Burnett (2003: 173), inicia a
festividade em 501 como uma segunda linha de argumentao que busca a matriz
da tragdia bem antes de Clstenes. Thspis seria considerado como o fundador da
tragdia e teria levado algum tempo para formar outros trgicos, a fim de competir.
Thespis atuando sozinho contraria a idia de que a sociedade pisistratida estava
estruturada na poltica do agon (na disputa). Sugestiona-se tambm squilo como
primeiro vencedor cuja vitria datada em 484 a. C (BURNETT: 2003).
5 O primeiro aspecto abordaria a emergncia de estrutura poltica, enquanto o segundo,
caracteriza a necessidade de uma estrutura econmica que prescindia da cultura escrita.
Antes do VI sculo, a Hlade era uma sociedade agrcola. Os problemas econmicos
e sociais desestabilizaram o domnio aristocrtico, tendo como resultado a instalao
da tirania. Os tiranos acabaram por serem depostos e substitudos por oligarquias ou
ocasionalmente, como em Atenas, pelo regime democrtico (NELLHAUS, 1989: 54).
6 Para Havelock (1990: 261-62) quando os atenienses se afastaram da agricultura,
tambm se afastar em parte da cultura oral. Durante os sculos VII e VI, a maioria
das pleis estava atravessando conflitos sociais, decorrentes das demandas de
redistribuio de terras. Esses conflitos eram o resultado da superpopulao
relativa, sobretudo, advinda da populao sem recursos. Entretanto, o aumento
do grupo de comerciantes e dos ceramistas, cada vez mais enriquecidos, tambm
parece perturbar a base tradicional agrria do poder. Os tiranos derrubaram
as velhas oligarquias aristocrticas, para realizar as demandas dos grupos de
menos recursos, com o propsito de garantir a estabilidade poltica (Tuc. Guerra
do Peloponeso., 43; HAMMOND, 1986: 145-46; LINTOTT, 1982: 34-37,). Na
abordagem de diversos especialistas essa transio culmina com a formao da
plis sob o domnio dos eupatridas, mas, revela a sua desagregao, de um processo
de transferncia da agricultura para o comrcio, combinando a produo agrcola
com um centro urbano comercial (HAMMOND, 1986: 97-98).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
serviu aos propsitos do imperialismo ateniense.
A tragdia encenada em um espao pblico, faz
com que o espetculo assuma a funo de explicar
e de explicitar a conduta cvica para a sociedade
polade. Os grupos sociais emergentes precisavam
da divulgao da escrita, bem como da formulao
discursiva para gerirem seus negcios.
Embora, no realizando grandes mudan-
as nas instituies polticas, Pisstrato (como
Slon) auxiliou os interesses de artesos e de
comerciantes, aumentando sua participao tan-
to econmica como poltica quando realizaram
diversas obras pblicas. O tirano atraiu artistas
e poetas jnicos, aps a primeira invaso persa
a sia Menor, patrocinando suas aes culturais
nos festivais e utilizando-os em sua poltica. Isto
significa que a tirania dos Pisistratidas ancorou seu
poder no controle das instituies poliades e na
obteno de um apoio popular. O tirano inventa
ou reorganiza a tragdia e os espetculos musicais,
por intermdio do festival das Grandes Dionisacas
(Aristteles, A. P. 56-59; HAMMOND, 1986: 150-
183; LINTOTT, 1982: 48-50)7.
Em meados do sculo VI, o tirano Pisistrato
incentivou o florescimento de muitos festivais em
Atenas, incluindo as Grandes Dionisiacas (DEUB-
NER, 1968: 139). Simon (1983, 101) afirma que
Pisistrato acrescentada s competies dramticas.
Mesmo, depois da morte do tirano e da deposio
de Hpias, os concursos trgicos permaneceram
populares, bem como as competies de desempe-
nho artstico e musical8. O teatro foi patrocinado,
ao lado de uma multiplicidade de outros projetos
pelo tirano (como templos e as fontes de gua no
7 As Grandes Dionisacas, sob a autoridade de Pisstrato, criaram um espao
social controlado e manipulado politicamente com o intuito de desenvolver
a coeso social. Diferentemente, da maioria dos outros festivais helnicos, as
Grandes Dionisacas foram abertas aos estrangeiros. Muitos visitantes eram
provveis convidados para participar dos jogos que acompanhavam os festivais,
facilitando a construo de uma reputao regional da tica sob o comando
dos tiranos (PARKE, 1977: 128-156; HAMMOND, 1986: 182; ELSE, 1965: 48-
50). As inovaes de Pisstrato serviram para atender as necessidades polticas,
tanto a nvel local quanto aos interesses externos, favorecendo, sobretudo, a
oligarquia comercial emergente. O tirano proporcionou, a partir do mecenariato
de artistas, um diferencial nico, a partir da ostentao dos talentos de Atenas
nos festivais. E, ao mesmo tempo, ao invocar um deus Dionsio popular, como
patrono, divulgou rituais que envolviam diferentes grupos sociais, rivalizando-se
com os rituais aristocrticos de carter privado.
8 No governo democrtico emergente, sob a magistratura de Clstenes
foram adicionados os concursos ditirmbicos, por volta de 509, e, mais
tarde, a execuo da comdia, em 486 (PARKE, 1977: 129-135; PICKARD-
CAMBRIDGE, 1968: 72-78).
230
espao urbano)9. O objetivo era conquistar e man-
ter o apoio popular (do dems), como um aspecto
crucial para afasta os aristocratas atenienses rivais
da supremacia e do controle poltico10.
Richard Sewell11 liga o drama dionisaco
ao campesinato tico a partir de Barr Stringfel-
low12. Barr caracteriza Pisistrato como fundador
das Grandes Dionsiacas, a fim de apelar para
o apoio dos camponeses. Barr descreve que
Dionsio representava a unio do homem com
a divindade, com a morte e a ressurreio.
Favorecendo Dionsio, Pisistrato na realidade,
promoveria o deus da populao de poucos re-
cursos. Na perspectiva de Jacqueline de Romilly
(1973: 15) em certo sentido, Pisstrato Dioniso.13
O tirano teria atingido a base das crenas e do
temor religioso mais profundas da populao de
poucos recursos. Em contraposio aos aristo-
cratas favorecidos pelas divindades olmpicos, os
agricultores no compartilhavam da esperana e
da glria de serem lembrados. O passado herico
e a ancestralidade criavam um imaginrio social
da eternidade, configurados pela chegada aos
campos Elseos. Os mistrios divulgados, nos
cultos dionisacos, prometiam a vida eterna a
todos, sem distino, at mesmo aos escravos.
Portanto, sendo Dioniso, a nica divindade que
a maioria da populao de poucos recursos ou
marginalizada em Atenas teria empatia.
A ligao de Dioniso com o submundo pode
ser atestada pelas viagens em navios do deus
na cultura material tm atestado. Outro artefato
material, as tabuinhas de ouro dos seguidores
9 De acordo com Sealey (1976: 8-9), a palavra tirano no grega, mas
significa rei ldio. Durante este perodo de tempo a palavra foi associado a
riqueza oriental ou a regra estabelecida por um homem e ainda no realiza
quaisquer conotaes negativas.
10 Pisistrato aparece como um homem novo, seguindo a abordagem de Hignett
(1952: 103), como detentor de privilgios pela glria militar aps a guerra contra
Megara, a conquista da regio de Eleusis e de Salamina e por se aliar a um novo
grupo social, os Philaides, formando um novo grupo social urbano, a partir das
novas terras anexadas. Com o apoio destes oligois, o tirano desenvolve uma
poltica que de acordo com Sealey (1976: 168) ser denominada de paz relativa,
na qual rompendo com a poltica aristocrtica tradicional, confiscando bens,
redistribuindo terras e, por conseguinte, diminuindo o poder das famlias dos
Cimonides e dos Alcmeonidas (Her. Hist., 6.103).
11 Sewell extrapola ainda mais essa tese, enfatizando a relao entre Dionsio
e os grupos sociais inferiores, no necessariamente, os camponeses. Em
sua opinio, Dionsio seria um deus partidrio das pessoas em sua luta
pelo poder poltico. Contudo, Sewell descreve que dificilmente pensa em
Dionsio contra a aristocracia grega.
12 Barr assume que Dionsio era uma adio tardia ao panteo olmpico.
13 Sendo esta perspectiva acompanhada por MARTIN, 1995: 15; SHAPIRO,
1989: 84 e FROST, 1990: 3-5.

do orfismo14 demonstram que Dioniso teria um
domnio no mundo dos mortos. Os templos em
diversas pleis do mundo helnico indicariam o
local de sepultamento do deus, tais como Delfos e
Tebas. Referindo-se a um contexto mais poltico, o
dionisismo pode ser considerado como o promotor
das relaes comerciais tendo em vista que o re-
pertrio dionisaco expressado por taas, nforas,
lcitos e tabuinhas de ouro esto espalhadas pelo
norte da Grcia, da Magna Grcia e da Siclia.
Desta maneira, Dionsio adquiria o epteto de
polunume (como o deus de muitos chamados) e
o relacionando com os mistrios ctnicos (mundo
subterrneo) ao lado de Demter e Persfone.
Boardman argumentou que as atividades
de Pisistrato procuravam resgatar festivais que
contassem com a presena popular em Atenas, e
os pintores-oleiros parecem que corresponderam
a essa tendncia de demonstrar tanto a vida rural
como a vida citadina. Este foco na promoo das
festas em Atenas foi traduzido em espetculos mais
extravagantes (os festivais anacrenticos) e associa-
dos com cultos e rituais, por exemplo. O governo
Pisistratida salientou o significado ldico da cele-
brao de Dioniso, por intermdio da divulgao
de um aprendizado cultural pelas apresentaes
musicais e teatrais para uma oligarquia emergente.
Entre os meados dos anos 80 e 90, os estu-
dos de R. Parker (1996: 342-43), sobre a religio
ateniense, atriburam a construo de edificaes
pblicas aos tiranos e se constituindo como um
novo paradigma. Mais recentemente se relativiza
a tese de que Pisstrato estabeleceu um modelo
oportunista de governo, de auto promoo, ao
patrocinar a construo de edifcios como o templo
de Atena na Acrpole e o Telesterion em Eleusis15
para desenvolver os cultos de mistrios16 (BLOK,
1990; PALEOTHODOROS, 1999). Em vez disso,
os estudiosos tornaram mais atrativo, vincular
essa idia a democracia como patrocinadora de
14 Dionsio prometia aos seus seguidores uma passagem segura para a vida
aps a morte e garantia a sua existncia como bem-aventurado no mundo
dos mortos (SEGAL, 1990: 411-19; COLE, 2003).
15 Sobre Eleusis ver: Miles, Margaret M. The Athenian Agora. American
School of Classical Studies Publications, 1998.Mylonas, George E.Eleusis
and the Eleusinian Mysteries.Princeton University Press, 1961.
16 O Telesterion ou casa da iniciao foi construda pelos Pisistratidas em
Eleusis como um grande recinto fechado aos moldes orientais, o edifcio
servia para os iniciados de reunirem e escutar os mistrios.
231
Jos Roberto de Paiva Gomes / Maria Regina Candido
tais eventos, tornando Atenas uma cidade-estado
poderosa pela instituio de rituais religiosos e
pela transformao do espao urbano dentro de
um conceito Pan-helnico (ANDERSON: 2003).
A tragdia pode ser discutida como reflexo
da economia e da urbanizao adotados pela
tirania de Pisstrato. Acredita-se que o tirano,
provavelmente, patrocinava os concursos trgi-
cos sem usar os recursos da plis. Essa hiptese
ser aventada pelo estabelecimento de dez por
cento de imposto sobre produtos importados e
exportados. Os sucessores, Hiparco e Hipias,
teriam cortaram esta taxa para cinco por cento,
em virtude do nvel de riqueza alcanado pelo
desenvolvimento comercial, pela explorao de
minrios e pelo controle de colnias ao longo do
mar Egeu (HAMMOND: 1986: 180-182)17.
Os recursos pagos pelo tirano (Qeitour-
giai, liturgias) ou pelos aristocratas de Atenas,
como cidado ou estrangeiro, financiavam os coros
trgicos (de carter religioso e competitivo) como
um dos servios pblicos que deveriam promover
o bem estar social. Finley (1985: 150-2), Austin
e Vidal-Naquet (1977: 100-21) e Else (1965: 56)
destacam que os cidados bem-nascidos pode-
riam ostentar suas riquezas e sua ancestralidade
por intermdio dos festivais polades. Os autores
destacam que durante a realizao da liturgia,
possivelmente, os recursos empregados na sua pro-
moo equipariam um navio de guerra. Pickard-
Cambridge (1968: 266-68) destaca que as entradas,
para os festivais trgicos, tinham um preo elevado
e que os coregos eram dotados de um fundo
para subsidiar as entradas aos mais necessitados
(supostamente, mesmo os ricos ocasionalmente
usavam)18. Essa atitude, evidencia um dos prin-
cipais atributos da democracia j sendo gestado
na tirania arcaica, por intermdio da isonomia, o
critrio poltico que em tese todos os cidados so
iguais e detem os mesmos direitos.
17 Austin e Vidal Naquet (1977, 122-24) descrevem que, depois da tirania, os
impostos sobre o comrcio continuaram no perodo democrtico.
18 O uso dos recursos de fundo ser utilizado por Pricles, entre 450 e 425,
sugerido a importncia do teatro para a democracia. Os pesquisadores
descrevem que os pagamentos desse tributo, tambm teria sido, requeridos para
os espetculos teatrais no incio das Grandes Dionsiacas (AUSTIN E VIDAL-
NAQUET: 1977, 125-28; PICKARD-CABRIDGE: 1968: 58-59).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Os festivais teatrais19 tornaram-se um sm-
bolo de Atenas e da demonstrao de riqueza,
de poder e de vitalidade da vida polade. Dessa
maneira, podemos dizer os concursos trgicos fo-
ram institudos para ajudar a construir um apoio
popular para a tirania. No advento da democracia,
o teatro assumiu o seu carter popular mais direi-
to, tendo em vista que dems passa a gerenciar os
festivais como uma instituio poltica.
J.W. Cole (1975, 42) sugere que a partir da
estada de Pisstrato, durante seu exlio no vale
Strymon na Trcia, ter conhecido o culto de Dio-
nsio, conseguido o apoio dos trcios e, como for-
ma de retribuio, introduzido o culto em Atenas.
W. R. Connor (1996) desconstri a argumentao
de Cole. O autor estabelece que a data de 534
uma indicao imprecisa para a fixao dos con-
textos dramticos, sendo o festival das grandes
Dionisiacas estabelecido entre 507/506. O festival
teria sido institudo para celebrar a anexao da
regio da Beocia Eleutherai e da caracterizao
do deus como smbolo de libertao20.
De encontro com esta perspectiva Connor
(1984) destacamos as relaes entre poltica e
religio, refletida nos rituais como uma propagan-
da poltica cuja mensagem pode ser divulgada e
observado pela construo dos edifcios pblicos,
19 Os estudos arqueolgicos sobre o templo de Dioniso em Atenas no perodo
dos Pisistratidas foram realizado por Wilhelm Drpfeld e George Despinis.
Seguindo as indicaes de Pausanias (I, 20,3) e analisando os detritos escavados
armazenados no Museu Nacional de Atenas, os pesquisadores dataram a
construo em 540. Os vestgios tratam-se de um fronto que reconstri
a Gigantomaquia. De acordo Paleothodoros (2007) na Gigantomaquia
dionisaca, os stiros aparecem. A Gigantomaquia incluindo Dioniso tambm
foi um tema apropriado no fronto oeste do templo arcaico de Apolo, em
Delfos, um monumento erguido pelos Alcmeonidas, de acordo com a obra
Ion de Eurpedes (vv. 205-218). Outra narrativa sugere que o dorso pertence
outra narrativa mitolgica, ainda mais relevante, para a decorao do templo
de Dioniso Eleuthereus, descrevendo o duelo entre rei beocio Melanthios e o
heri ateniense Xanthos. Dionysos Melanaigis realiza uma apario ajudando
o campeo ateniense a superar seu oponente e derrotando-o. Este relato
mitolgico estaria relacionado conquista da regio de Eleutherios, fronteira
com a Becia que garantia definitivamente o controle da regio de Eleusis e
das regies montanhosas do Noroeste da tica na poca da tirania. A partir de
estudos arqueolgicos, realizados por Jean-Marc Moretti (2002: 284-286), os
restos de um teatro foram encontrados a baixo do templo com uma orquestra.
A estrutura foi restaurada como trapezoidal / retangular, e a koilon na forma da
letra , consistentemente com um outros dos primeiros teatros, muito similar
com outras partes do tica (Thorikos, Ikarion, Euonymon) e do noroeste
do Peloponeso (Argos, Corinto, Isthmia). Os assentos de pedra retilneos
mostram que deveria haver trs bancos de assentos de pedra, combinado com
os bancos de madeira (ikria) e mencionados pelos antigos autores, tais como
Eurpides (LECH: 2009).
20 Martin (1995: 24-25), aceita as datas tradicionais para a fundao do
concurso dramtico, acredita que a tragdia cresceu como uma iniciativa
Alcmeonida, mas no quadro cronolgico do regime dos Pisistratidas.
Curiosamente as teorias de Connor foram completamente ignoradas pelos
trabalhos de Angiollilo (1997) e Zatta (2010).
232
sobretudo em Atenas, Eleusis e Delos21. Apesar
da tese de Connor ter sido bastante aceita alguns
crticos, Sourvinou-Inwood (2003) argumenta que
o festival das Grandes Dionisacas pode ser consi-
derado como um festival de xenismos relacionado
com a introduo de um deus estrangeiro e do pr-
prio estrangeiro dentro da plis e que no tem nada
a ver com a anexao da regio de Eleutherai22.
Em estudos sobre o politesmo, Hirata (1995,
398) analisa os festivais cvicos e religiosos de
carter coletivo como meio de comunicao que
diminui a distncia entre o governante e seus
apoiantes. Os Pisistratidas foram os responsveis
por reformular e reorganizar os contextos dram-
ticos23. Os habitantes de Atenas tornaram-se parte
integrante dos koms (banquetes) nas Grandes
Dionsiacas, experimentando a embriaguez. Ou-
tra festividade ligada a Dioniso, as Antesterias24
21 Pisstrato no campo religioso purificou a ilha sagrada de Delos, todas
as sepulturas dentro do permetro do templo de Apolo foram abertas e os
mortos removidos para outra parte da ilha. Ainda no campo econmico,
o tirano incentivou a agricultura, emprestando aos camponeses pobres,
mediante cobrana posterior de juros, gado e semente, dando uma especial
ateno ao cultivo da oliveira. O tirano decretado ou executado uma lei
contra a ociosidade, e exigiu que a plis devesse manter seus soldados com
deficincia (Colburn: 1829).
22 Ver tambm Versnel (1995: 377-378), Noel (1997: 71) e Kolb (1999). Contra
o conceito de Dionsio Eleuthereus como um libertador, ver: Raaflaub (2000:
255-260). Anderson (2003: 182-183) no aceita o conceito de Dionsio como
libertador, mas ao invs acredita que o festival teve origem no fato memorvel da
anexao de Eleutherai. Nas abordagens de Shapiro (1995, 19), Osborne (1996:
308-311), Parker (1996, 92), Cartledge (1997, 23-24), Paleothodoros (1999)
e Spineto 2005, 212, essa hiptese apresenta-se inconclusiva. Apesar do culto
de Dioniso Eleuthereus e do desenvolvimento das Grandes Dionisacas (city
Dionisia) ser um culto recente, a festividade da Antesterias no, correspondendo
a um culto do deus Dioniso velho ou antigo, como descrito em Tucdides
(2.15.4). Aristteles (Ath. Pol. 57,1) sublinha o fato de que os antigos festivais
eram de responsabilidade dos arcontes basileus, enquanto a Dionisacas urbanas
foram conduzidas pelo arconte epnimo.
Hamilton (1992: 38-42) e Pickard-Cambridge (1968: 15-16 seguindo Plutarco
nas Oratrias (841f), sustentam que Licurgo, no sculo IV, introduzido os concursos
de textos para as celebraes no dia das Antesterias, conhecido como Chytroi,
estes concursos eram conforme Pickard-Cambridge compostos por competies
entre atores cmicos. O vencedor do agon iria realiz-lo nas Grandes Dionsias.
Enquanto Hamilton, por outro lado observa essas performances como muito
importantes para o Chytroi tendo em vista que seria uma forma de desvencilhar o
mundo dos vivos do mundo dos mortos. Ao contrrio Pickard-Cambridge sugere
que os concursos cmicos foram colocados simplesmente por uma convenincia. As
Dionsiacas Rurais, de acordo com Pickard-Cambridge, foram baseadas na poltica
do desempenho, provavelmente baseado nas disputas agnicas. Pickard-Cambridge
(1968: 44) descreve que a pratica do koms est relacionada com as Grandes
Dionsiacas, mas no com as Dionsiacas rurais.
23 Ver os estudos de F.E. Capps (1943: 10).
24 O festival do desabrochar, conhecido como o Antesterias, realizada em Atenas
e na Jnia, acontece no ms da primavera. De fato, Tucdides chama o festival de
a mais antiga Dionsiacas (2.15.4). O autor sugere que o festival era recorrente nas
colnias gregas at o domnio persa da sia Menor (OTTO, 1965: 53). As flores
emprestaram o nome ao festival referiu-se ao florescimento das videiras, e do beber
o vinho novo fermentado a partir da colheita da uva no outono anterior. Apesar da
abundncia relativa de testimonias detalhando as atividades, tanto sobre a natureza
e a sua finalidade, o festival permanece controverso, como salienta Parke (2005:
291) relacionado aos problemas de reconstruo. Sobre a sua durao, Hamilton
(1992: 42-50) condensa as atividades em um nico dia, embora a viso tradicional
seja de uma festa de trs dias.

incentiva o ato de beber e de zombar dos convi-
vas. Ao que parece a apresentao da comdia
como parte dos festivais dionisacos foram reali-
zados nesta festa, complementando as apresenta-
es trgicas25. No entanto, Pickard-Cambridge
(1968: 45-6) caracteriza que as apresentaes
dramticas no foram apresentadas em todos
os dems26, mais provvel as execues foram
colocadas apenas nos dems maiores, como o
Pireu. O pesquisador por exemplo, descreve que
Scrates foi ao Pireu apreciar peas de Eurpides
(Ael. V. H. 2,13).
Sobre as primeiras encenaes temos poucas
referencias. Dioniso como temtica nos vasos
se tornou muito mais popular na metade do VI
sculo (MACKAY, 2010: 234). A evidncia ico-
nogrfica sobre a estrutura do carro-navio (usado
para celebrar a procisso), um das primeiras
matrizes do dionisismo nos vasos atenienses tem
sido um importante veiculo de informaes. Lud-
wig Deubner (1932, 93-151) descreve os festivais
atenienses, dedicada uma grande seo a Dionsio
e descreve que os vasos pintados ilustram os
rituais que ocorriam nos festivais dionisacos
patrocinados pelas famlias aristocrticas ou da
prpria tirania dos Pisistratidas. Infelizmente,
existem poucas imagens informando sobre o
patrocnio dos festivais, aparecendo no fim do
sexto sculo apenas, e reaparecendo alguns anos
mais tarde sendo ligado s Grandes Dionsiacas
no perodo clssico.
Existem quatro vasos de figuradas negras
que mostram uma procisso de Dionsio a bordo
de uma carroa, na forma de um navio27. O deus
ladeado por dois stiros e o grupo s vezes,
emoldurado por uma procisso que tambm inclui
outros stiros, seres humanos acompanhado de
sacrifcio de animais28. O mesmo tipo de navio
25 Certamente, alguma forma de espetculo parece ter sido apresentada.
O espao mais antigo como forma de teatro no dems est localizado em
Thorikos por volta de 550, o que indica que o pblico se reunia para assistir a
algum tipo de desempenho artstico (Pickard-Cambridge, 1968: 52-3). Para
Pickard-Cambridge (1968: 43-48) e Simon (1983: 101) haveria evidncias
de que, no final do sculo V, Aristfanes e Sfocles foram a Eleusis para
apresentar suas peas.
26 Deubner (1966: 136-37) discute a importncia dessas performances
rurais para comdia e coros.
27 Londres, Museu Britnico. 1836, 2-24,62 (B 79), proveniente de Acrai na
Siclia (Kernyi: 1976, fig. 58-59; Guarducci: 1983, 109, pl. I).
28 Isler-Kernyi (2007: 59-63) discute os rituais associados com a bebida,
sugere ser o symposion no processo de beber e de festejar o homem mortal
233
Jos Roberto de Paiva Gomes / Maria Regina Candido
alegrico apresentado em outros quatro vasos. Na
cena retratada o mastro inexistente, com rodas,
a proa assume a forma de uma cabea de animal
(javali ou co) e uma vela entrecruzada visvel na
popa. A vela tambm representada na famosa
nfora de Tarquinia que exibe Dioniso navegando
em companhia de stiros e bacantes danando,
fazendo msica, enquanto comanda o navio29.
Outro conjunto de vasos que narram a
chegada de Dioniso configuram a encenao
ritual da chegada da divindade na regio da
tica (Nilsson: 1908: 399-402; Deubner: 1932,
102-103; Guarducci: 1983: 107; Simon: 1983).
Supe-se que a figura aparecendo no carro
alegrico uma esttua, ou uma pessoa disfar-
ada. Os especialistas dividem opinies sobre
esse ritual ser realizado durante nas Antestrias
ou nas Grandes Dionisiacas (ROBERTSON,
1993: 218; HUMPHREYS, 2004: 230; FRIT-
ZILAS, 2006: 17)30.
Notavelmente, a iconografia da procisso
desapareceu por volta de 500, podendo fazer
uma aluso memria coletiva criada pelos Pi-
sistratidas. A partir do advento da democracia,
essa formulao ritual tenha sido apagada por
fazer aluso direta aos reis (basileus) do passado
ou estar relacionada com a entrada de Pisstrato
na tica. Alguns autores acreditam que os pin-
tores perderam o interesse em retratar o ritual
(BORGERS, 2004: 92; PARKER, 2005: 302).
Posteriormente, o ritual ser descartado, por
razo das competies dramticas terem tomado
o seu lugar. Matthias Steinhart (1995: 98-100),
argumenta pela existncia de trs de mrmores
datados do V sculo retratando navios com olhos
gorgnicos, descobertos no gora de Atenas,
sejam referncias procisso que passou a ter um
carter de memria ao passado dos ancestrais.
se transforma em um stiro.
29 Tarquinia, Museu Arqueolgico Nacional 678, proveniente de Tarquinia, datada
de cerca de 510 a. C. (Kernyi 1976, fig. 49-50)
30 Outra explicao para o desaparecimento da procisso-navio faz parte
de um festival dionisaco na maioria das vezes identificado com o Katagogia
que identifica um acordo da tica com vrias cidades gregas do Oriente -
Smyrna, Priene, feso (Tassignon: 2003). De acordo Boardman (1958, 7) a
partir da imagem de uma nfora grega do sculo VI observamos a procisso
demonstrando Dioniso como um deus oriental, como parte do fenmeno
do orientalismo. Na cena apresentam-se quatro homens vestidos com trajes
egpcios carregando um navio sobre os seus ombros e a figura de um stiro
na proa ostentando dois falos. Assim, os rituais dionisacos realizadas no
perodo arcaico, talvez se assemelham uma prtica egpcia.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
CONSIDERAES PARCIAIS
O crescimento econmico levou ao esta-
belecimento da tirania que por sua vez, elevou
o aumento da riqueza e, eventualmente, para
a transio democrtica, com a participao
da comunidade local (ANDREWES: 1956, 8;
RAAFLAUB E WALLACE: 2007, 43).
Como outros tiranos, Pisistrato enfrentava
uma aristocracia tradicional cujo poder reside no
controle da terra, da justia e da religio, organizado
em frtrias e nos cultos dos ancestrais31. Para neutra-
31 Claude Moss (1969: 3-8) em o tirano demagogo, revela a construo
da tirania a partir das tendncias antiaristocrticas. A autora aponta que
234
lizar a influencia social dos aristocratas, os tiranos
promovem novas deidades polades ou ctnicas,
como o caso de Atena e de Dioniso. As reformas
institucionais de Pisstrato, por intermdio das Gran-
des Dionsiacas, caracterizam a divindade estran-
geira, mas como um dispositivo social e identitrio
domesticado. O dionisismo no contexto da tirania
arcaica evidencia as tenses sociais existentes entre
uma oligarquia mercantil emergente e uma velha
oligarquia fundiria.
o comrcio e os ofcios artesanais foram valorizados no tempo da tirania.
Isto acabou gerando uma tenso social entre os aristocratas e as pessoas
de poucos recursos, sobretudo no que se refere aos assuntos agrcolas.
Claude Mosse (1984: 134) descreve a emergncia da tirania dos Pisistratidas
(Pisistrato e seus filhos, Hiparco e Hipias) como um conflito entre os gens.
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ARRAIAL! ARRAIAL! PELO MESTRE DAVIZ,
REGEDOR E DEFENSOR DOS REINOS DE PORTUGAL:
Memria e identidade na Crnica de D. Joo I, de Ferno Lopes
Josena Nascimento Lima Ribeiro1
Adriana Zierer
J
oseph Strayer, ao teorizar sobre as estruturas
em construo do Estado moderno nos fins
da Idade Mdia, aponta que o perodo final
do sculo XIII e o incio do sculo XIV (poca
em que segundo o mesmo teria surgido o conceito
de soberania) o momento em que o sentimento
de lealdade em relao Igreja, comunidade
e famlia foi definitivamente ultrapassado pelo
sentimento de lealdade a um estado que comea
a surgir. Na Baixa Idade Mdia, as convulses
sociais que passam a ocorrer na Europa levaram
a mesma a tornar-se mais do que a Cristandade.
At ento, tal territrio no possua uma unidade
poltica (STRAYER, s.d.).
O reino do Portugal medievo encaixa-se nes-
se processo a partir de um conflito conhecido
como Revoluo de Avis, momento marcado pela
ascenso ao poder de um monarca que no pos-
sua carisma de sangue, D. Joo I. Aps a vitria
em conflitos blicos enfrentados contra o reino de
Castela, o novo rei que apresentava motivos que
o colocavam fora da disputa pelo trono, (como o
fato de ser Mestre da Ordem de Avis) passou a
empreender um discurso em que o mesmo ele-
vado ao mito de um Messias, aquele se esperava
como redentor e salvador da crise enfrentada por
tal reino ibrico (COELHO, 2010).
A propaganda empreendida por D. Joo I, fun-
dador da Dinastia de Avis, e por seus familiares ga-
rantia a sucesso ao trono de seus herdeiros e deno-
tava a sua legitimidade. Assim, o Mestre, por meio
de seu filho D. Duarte apoia-se na ao e celebrao
para que a memria de seus grandes feitos fosse
1 Graduada em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Maranho
(UEMA/Mnemosyne) sob a orientao da Prof Dr Adriana Zierer. Email: jo-
senanlribeiro@gmail.com
237
digna de renembrana (CDJ, 1967, p.5). Uma carta
rgia de 1434 do reinado de D. Duarte (1433-1438)
denuncia a tarefa do guarda-mor da Torre do Tom-
bo, Ferno Lopes, de escrever as crnicas dos anti-
gos reis de Portugal e dos feitos de D. Joo I. Lopes
assim receberia por ser trabalho uma tena anual de
14.000 reais. Assim, de nosso interesse neste tra-
balho analisar sua terceira crnica, a Crnica de D.
Joo I Primeira e Segunda Parte.
As obras escritas por Lopes apresentam-se
como um elogio figura monrquica. A necessidade
da existncia de uma escrita legitimadora e propa-
gandstica evidencia o seu contra-discurso ou seja, a
relativa fragilidade do perodo inicial da Dinastia de
Avis. O cronista apelou ento, para apresentar a le-
gitimidade do poder do Mestre, o acumular de sinais
prodigiosos e um discurso proftico messinico que
o apontavam como rei, tanto por Deus como pelo
povo. Em Coimbra, em Cortes, as populaes do
reino passam a possuir um poder que somente Deus
emana quando escolhem D. Joo I por seu soberano.
A partir das obras de Ferno Lopes passa a ser
construdo em sua volta aquilo que discutido pela
historiadora Vnia Leite Fres por discurso do
pao, tambm presente em toda a Dinastia de Avis.
Miriam Coser ao comentar as ideias de Vnia Fres,
aponta que o discurso intencionado e propagado
pela nova dinastia, alm da legitimao rgia, obje-
tivava promover o rei a um soberano verdadeiro no
reino portugus. E o rei como legtimo seria assim
capaz de combinar todos os segmentos sociais, jus-
tamente por estar acima deles, formando um reino
reconhecido por todos os habitantes e que apresen-
taria aspectos de uma nao portuguesa (FRES
apud COSER, 2007, p.708-709).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Na primeira parte de sua dupla de crnicas,
Lopes relata os feitos do futuro rei de Avis at
o momento de sua ascenso enquanto que a se-
gunda parte dedica-se a descrever as lutas entre
Portugal e Castela em cenas de cercos e bata-
lhas. Ferno Lopes apresenta principalmente na
parte primeira um D. Joo que cresce ao lon-
go de sua narrativa e apresentado com sinais
providenciais e messinicos como as profecias
de clrigos denotando o apoio de Deus causa
portuguesa, apresentaes de milagres, compa-
rao com episdios bblicos e entre outros.
Os escritos de Ferno Lopes tambm tencionam
demonstrar o Portugal que se unia ao entorno do
Mestre de Avis como um reino escolhido pela Pro-
vidncia Divina. D. Joo estaria levando salvao
todos os seus sditos, os tirando das garras daquele
que apresentado na crnica como o Anticristo, D.
Juan de Castela. Porm, as anlises de Lopes no se
findam com o discurso messinico e milenarista. O
objeto de anlise deste trabalho a tentativa de Lopes
de apresentar um sentimento de pertena nacional
aos portugueses do final do sculo XIV. Assim, Lo-
pes apresenta os relatos de como a sociedade portu-
guesa estava dividida em relao a quem relegar as
suas lealdades e homenagens. Ferno Lopes apresen-
ta-nos ento a dicotomia do azambujeiro bravo e
da mansa oliveira portuguesa.
A nobreza natural que no havia lutado ao
lado do de D. Joo I e sim do rei de Castela, D. Juan
considerada uma traidora da causa. So falsos
portugueses, vergneas direitas, cuja naena
trove seu amtiigo comea da boa e mansa oliveira
portuguees, esforaremsse de cortar a arvor que
os criou, e mudar seu doo fruito em amargoso
liquor, isto he doer e pera chorar! (CDJ, I, cap.
CLX, p. 343-344). Ferno Lopes leva em conside-
rao o princpio da naturalidade para caracterizar
os portugueses. A nobreza que ficou ao lado dos
castelhanos, hereges cismticos, era considerada
parte de um azambujeiro bravo, porm eram fi-
lhos da boa e mansa oliveira portuguesa. Ser do
azambujeiro bravo denota uma natureza indmita,
no cultivada. Natureza que no se coadunou com a
vontade das populaes subalternas e com o futuro
rei de Portugal. (ACCORSI, 1997, pp. 60-61)
238
Enquanto que os bons e verdadeiros portu-
gueses so caracterizados como mrtires, apsto-
los de discpulos que deram suas vidas pela causa
que acreditavam ser a correta e que, segundo a
construo e o discurso de Ferno Lopes, era sa-
grada. Na comparao do Mestre de Avis a Jesus
Cristo e Nuno lvares a S. Pedro, a arraia-mida,
os homes de mester e a parcela da nobreza secun-
dgenita passaram a ser considerados homens de
virtudes. Ser da boa e mansa oliveira portugue-
sa representa cultivo e domesticao. So homens
que geram bons frutos e agem de acordo com o
que o discurso de Ferno Lopes define como cor-
reto e honroso. (ACCORSI, 1997, p. 61)
Levando em considerao tais analogias, ana-
lisa-se que a principal questo presente na obra de
Ferno Lopes a tentativa de forjar-se uma identi-
dade portuguesa que tem no rei o seu centro e que
acaba por estar presente em toda a narrativa do cro-
nista. De modo que vale reforar que a Crnica de
D. Joo I escrita com um intento: a legitimao da
dinastia de Avis. Assim, preciso ter em conta que
uma alegoria presente no discurso posta em prtica.
Discordamos da proposio de um latente sentimen-
to de identidade nacional no Portugal do sculo XV.
Aqueles considerados por Lopes como verdadeiros
portugueses lutam em busca de riquezas e nobilita-
o, na inteno de ser recompensados por seus feitos
blicos ao apoiar o Mestre de Avis.
Ainda, a monarquia portuguesa, assim
como os reinos vizinhos, lanou-se na tentativa
de demonstrar latente sentimento de pertena
atravs da diferenciao com o outro estrangei-
ro. Segundo Accorsi Jnior
no discurso cronstico, o Pao Real de Avis
ops o natural ao estrangeiro, o castelha-
no ao portugus. Entretanto, o Eu e o Outro
no se definiram prioritariamente, por uma
geografia de nascimento. Tornava-se necess-
rio agir e sentir como um verdadeiro,lim-
do ou bom portugus: bons castelhanos
tambm foram adjuvantes da causa do Mestre
de Avis, falsos portugueses conjuraram con-
tra ela. O que define identidade e alteridade no
texto cronstico so sentimentos e comporta-
mentos. (ACCORSI JNIOR, 1997, p.191)
 Josena Nascimento Lima Ribeiro / Adriana Zierer

Porm, o mesmo autor posteriormente rei- latente sentimento de pertena que seja um fator
teira que outro aspecto que deve ser observado identitrio de um grupo (VIEIRA, 2010, p.81).
a partir da prosa construda pela casa de Avis O que mais est presente a imagem de Portu-
que a mesma refere-s-e construo de identi- gal e de seus naturais unidos em um sentimento
dade nacional na sociedade portuguesa dos fi- comum que se fortalece ao longo de sua escrita.
nais da Idade Mdia. Trata-se de forj-la para Lutam por riquezas, pelas suas posses, por no-
que se revelem os caracteres tpicos dos atores bilitao, pelo apoio ao Mestre de Avis, no por
como indivduos. O portugus tem, na escrita Portugal. Existe um forte sentimento de perten-
do cronista, sua lealdade definida a partir da fi- a, no necessariamente identidade.
delidade terra, ao reino e ao Mestre de Avis. A recordao de um passado glorioso e de
Trata-se tambm de legitimar a nova nobreza grandes conquistas por muito tempo, at mesmo
enquanto um grupo social, de moldar a imagem aps o fim do Estado Nacional, esteve presen-
do natural, do verdadeiro portugus (AC- te na historiografia portuguesa. Estudos mais
CORSI JNIOR, 1997, p.139). recentes levados a cabo por historiadores tanto
A historiadora Margarida Garcez Ventura portugueses como brasileiros de uma nova ge-
tambm segue a mesma linha de pensamen- rao passaram a repensar tais premissas. Con-
to de Paulo Accorsi Jnior. Tal pesquisadora tinua-se a perceber o reino de Portugal como
portuguesa demonstra que a escrita de Lopes um pioneiro no processo de expanso martima
tambm funciona como uma forma de denncia e construo daquilo que pode ser caracteriza-
da cupidez dos meudos que perseguiam os do como Estado Nacional. O que se coloca em
bons e honrados para lhe ficarem com os bens, discusso a ideia de revoluo em 1383 e de
alis com o aval do Mestre (VENTURA, latente identidade nacional.
1992, p.53). Ventura aponta que muitas vezes a Jos Mattoso foi um dos primeiros a come-
revolta das camadas populares e da burguesia ar a repensar tais premissas. Em sua publicao,
foi levada pela inveja, dio e despeito. Afinal, Fragmentos de uma composio medieval (1987),
Ferno Lopes critica os meios pelos quais parte reconhece que 1383 no modificou de forma defi-
da nobreza e da burguesia contemporneas das nitiva as estruturas da sociedade portuguesa, mas
crnicas alcanaram esses status (VENTU- acredita que a utilizao do termo revoluo no
RA, 1992, p.53). Diante de tais aspectos, grandemente problemtico para que seja usado
toda a questo do sentimento de nacionalida- sem demasiados anacronismos. 1383 teria trazido
de associado ao povo deve ser vista como uma suficientes mudanas e perturbaes para permitir
estratgia poltica utilizada por Ferno Lopes a utilizao do termo (MATTOSO, 1987, p. 278).
para garantir a legitimidade do novo monarca.
Este ser um dos elementos do discurso do pa- Anos depois, Mattoso juntamente com Ar-
o2. certo que a nova dinastia estimulou o mindo de Sousa em Histria de Portugal: A Mo-
sentimento de pertena a uma unidade maior, narquia Feudal (1096-1480) questiona a mem-
o que seria um embrio do sentimento de na- ria sobre o reinado de D. Joo I. Apontam que a
cionalidade (no sentido da passagem do vassalo
vida da populao portuguesa em tal momento
ao sdito), capaz de garantir mais tarde, a cons-
tituio do Estado, no sentido dado ao Estado
no foi fcil. Citam que
Moderno (ZIERER, 2004, p.30). at 1411 andou-se praticamente em guerra; a
inflao monetria atingiu nveis que nunca
Logo, acreditamos que no tempo do cronis- foram igualados em nenhum outro governo
at hoje; as tradicionais queixas do povo con-
ta Ferno Lopes, ainda no temos uma imagem
tra os privilegiados persistiram, tendo mesmo
concreta do que ser portugus naquele momen- recrudescido, conforme se l nos textos par-
to, uma vez que no conseguimos localizar um lamentares; os impostos extraordinrios, os
2 Conceito j discutido no artigo e desenvolvido pela historiadora Vnia Leite Fres. pedidos, no s se tornaram crnicas, como
239
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
at foram lanados rebelia das cortes e para
finalidades diferentes da defesa nacional; e,
finalmente, coisa extremamente censurada e
qualificada de roubo, as sisas, imposto indi-
recto municipal, s em situaes muito graves
concedidas a reinantes, foram apropriadas
coroa como se tratasse de direitos reais. De
modo que grandemente equvoca a boa
memria desse rei que a tem por cognome
(MATTOSO; SOUSA, 1997, p. 417).
Felizmente, a produo de Jos Mattoso vai
alm. Na obra A Identidade Nacional (1998),
toma por base as construes de Erik Erikson,
para elencar as condies necessrias percep-
o da identidade de qualquer objeto, individual
ou coletivo. Assim, denota que a identidade na-
cional pode ser notada a partir da percepo da
coletividade de formarem uma sociedade huma-
na e a existncia de uma histria e lngua em co-
mum. Completa que a noo que se tem de iden-
tidade nacional hoje diferente das anteriores e
que os grupos humanos e sociais a percebem de
formas diversas (MATTOSO, 1998, s/p).
O livro trata da construo da identidade ao
longo dos sculos da histria de Portugal. Ao tratar
da Idade Mdia aponta que pela obedincia ao rei,
por serem seus vassalos do monarca portugus que
se diferenciam de outros homens. Porm, ao mesmo
tempo, denota que a compartimentao das socie-
dades medievais fazia prevalecer sobre qualquer
outra espcie de vnculos a ligao com o senhor
da terra e com a comunidade da aldeia e que esta
situao faz-se presente durante toda a Idade Mdia
e grande parte da Moderna (MATTOSO, 1998, s/p).
Ao falar de casos especficos como a formao
do reino portugus com Afonso Henriques e em
1383 com a relativa representatividade popular em
cortes e conselhos, denota que, apesar de Portugal
ser o primeiro pas da Europa, estes antecedentes
da democracia ocidental no podem ser invoca-
dos como uma precoce manifestao favorvel
conscincia da identidade nacional (MATTO-
SO, 1998, s/p). Seguindo Bernard Guene, aponta
que para um monge a ptria era o seu mosteiro,
para um campons, a sua aldeia, para um burgus
a sua cidade (MATTOSO, 1998, s/p).
240
Mattoso defende a ideia de que o Estado
Portugus no emerge de nenhuma formao
tnica preponderante, mas sim da gradativa mu-
dana de respeito e obedincia ao rei e no mais
aos senhores feudais. Porm, este processo no
levado a cabo de maneira forte e rpida com
a ascenso de D. Joo I ao poder, mas sim de
forma gradual, ao longo das dinastias de Avis
e Bragana. Se realmente houvesse j um poder
real de fato verdadeiro que combinasse em co-
munidade todos os habitantes do reino no ha-
veria necessidade de encomendar uma obra que
legitima a nova famlia real atravs de atributos
messinicos e milenaristas.
O momento deixado em crnica por Fer-
no Lopes representava o surgimento de um
novo direito contrrio ao direito tradicional ou
dinstico que correspondia ao direito de um se-
nhor suceder o outro na posse do patrimnio e
do ttulo. Tal novo direito era o direito natural
da populao da terra de renegar um senhor
que no o seu, um senhor de outra nacionali-
dade ou etnia e de optarem por um senhor na-
tural. Era o direito dos homens sujeitos ao do-
mnio e subalternidade. este complexo que
Ferno Lopes chama de mundanal afeiom e
relacionava-se no s ao embate entre Portugal
e Castela, mas tambm oposio entre domi-
nados e dominadores, cadeia de vassalagem
(SARAIVA, 1998, pp.168-169).
Assim, a necessidade de escrita de uma cr-
nica que enaltece a origem providencial e os ele-
mentos messinicos de um monarca j revela o
seu contradiscurso: a relativa fragilidade e con-
testao que poderia haver ao poder de D. Joo
I e seus herdeiros. Tal ameaa pode ser identifi-
cada principalmente nos primeiros anos de seu
reinado j que com a conquista de Ceuta D. Joo
muda sua divisa em que se figurava um roche-
do penetrada por uma espada, que uma mo,
sada de uma nuvem, empunhava, e apresenta-
va como alma a frase Acuit ut penetret (Para
vencer, agucei minha espada), na demonstrao
da sua agudeza em enfrentar difceis empresas
(COELHO, 2008, p.340).

J no momento de morte de D. Joo I e da su-
cesso ao trono de D. Duarte no pairavam mais
dvidas sobre a legitimidade da nova casa real
portuguesa. A realeza de Avis foi continuamente
aclamada e proclamada e a partir das aes da
mesma. Portugal afirmara seu poderio frente aos
demais reinos cristos e ganha a admirao por
conta das sucessivas vitrias contra os mouros,
inimigos da f crist, adquirindo grande poder
peninsular (COELHO, 2008, p.385).
As tentativas de apagar o carter bastardo
de D. Joo apresentam-se at mesmo na Crnica
de D. Joo I, escrita por Ferno Lopes. O Mes-
tre de Avis sempre caracterizado como filho
de rei, sem denotar que o mesmo um bastardo
e colocando em p de igualdade aos demais her-
deiros legtimos. Tal fato se revela na descrio
da estratgia de lvaro Pais, homem honrado
e de boa fazenda, que fora chanceler-mor de el
-rei D. Pedro e depois de el-rei D. Fernando,
(Crnica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 147) de
matar o Conde Andeiro, Joo Fernandes, aman-
te da rainha regente aleivosa. A partir da con-
cordncia e afirmao da presena de D. Joo na
ao, j que era uma desonra ao senhor falecido
rei e seu irmo, Pais afirma:
- Agora vejo eu, filho, senhor, a diferena que
h dos filhos dos reis aos outros homens!
(Crnica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 150)
Ou at mesmo em outro trecho em que l-
varo Pais sai pela cidade convocando as gentes
para a insurreio popular, j que estavam ten-
tando matar o Mestre de Avis. Segue o trecho.
lvaro Pais, que estava prestes e armado com
uma coifa na cabea, segundo o uso daque-
le tempo, cavalgou pressa em cima de um
cavalo, apesar de que anos havia que no
cavalgara, e todos os seus aliados com ele,
dizendo em brados a quaisquer que achava:
- Acudamos ao Mestre, amigos, acudamos ao
Mestre, que filho de el-rei D. Pedro! (Cr-
nica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 160)
D. Joo I, por possuir uma mcula em sua
origem efetiva um grande nmero de esforos
para que uma imagem positiva do incio da Di-
241
Josena Nascimento Lima Ribeiro / Adriana Zierer
nastia de Avis ficasse presente na histria e na
memria. Nesse sentido, insere-se aquilo os his-
toriadores denominaram de prosa moralstica.
Foi um momento de grande produo de obras
de cunho pedaggico sociedade cortes do in-
cio do sculo XV. Este sculo foi um sculo mo-
ralista em que os prncipes davam-se a ensinar.
A emitir juzos morais a respeito de tudo: do
quotidiano, de leituras, de doutrinas, virtudes e
vcios, doenas e prazeres (MATTOSO, 1997, p.
455). O prprio do D. Joo I escreveu entre 1415
e 1433 o Livro da Montaria onde o monarca
apresenta os aspectos da caa e a denota grande
importncia. Para tal rei, tal atividade era uma
verdadeira arte, pois adestrava e disciplina os
homens, preparando-os fsica e espiritualmente
para a guerra (COELHO, 2008, p.348).
Seu filho e herdeiro, D. Duarte ps-se a es-
crever dois tratados morais. O primeiro Livro
da Ensinana do Bem Cavalgar e o segundo e
bem mais expressivo o Leal Conselheiro que
funciona como um tratado moral para fidalgos e
senhores (MATTOSO, 1997, p.455). Neste, o se-
gundo monarca de Avis ensina razo, lealdade,
disciplina e moralidade, demonstrando a prtica
das virtudes e a condenao dos pecados caso
a moralidade e os preceitos cristos no fossem
colocados em prtica (COELHO, 2008, p. 351).
Ainda, o infante D. Pedro escreve o Tratado
da Virtuosa Benfeitoria e o Livro dos Ofcios.
Vale ressaltar que em tal poca os livros eram
ditados aos escrives e assim eram repletos de
um latente discurso oral. Por meio da escritu-
ra de livros, de tradues e da encomenda de
crnicas o rei e os infantes de Avis tornaram-se
modelos de cultura e de virtude pelos seus hbi-
tos em vida e pelo conhecimento, saber e precei-
tos que deixaram como legado para as geraes
seguintes (COELHO, 2008, p. 353).
Por fim, consideramos que hoje em dia para
D. Joo existem duas memrias. A primeira
a de que o monarca em questo melhorou em
muito o reino de Portugal a partir de sua ges-
to. Que com sua ascenso ao trono tem-se uma
melhora das condies poltico-sociais do reino;
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
com D. Joo I iniciou-se uma nova era portu-
guesa que desemboca na conquista da Ceuta,
em 1415. E uma nova memria, que passa a ser
construda tanto por pesquisadores portugueses
quanto brasileiros de que esta imagem deve ser
repensada. Deve se analisar mais a fundo o Por-
tugal ps 1385 e as conjunturas do reinado de
D. Joo para que a imagem messinica seja des-
construda. A partir das ideias lanadas por Jos
Mattoso, aqui citadas anteriormente, passaram
a nascer novos problemas e novas abordagens.
CONSIDERAES FINAIS
A monarquia portuguesa e os homens de le-
tras que as circundavam tiveram a clarividncia
de perceber o quanto o mito poltico com inter-
cambiaes religiosas era uma poderosa arma
do fortalecimento da figura rgia. Assim, foi
natural a propagao por parte da historiografia
de que a Crnica de D. Joo I apresenta j, em
pleno sculo XIV e incio do XV, latentes senti-
mentos de identidade nacional.
Discordamos dessa proposio. Por conta de
renovaes nas pesquisas histricas e o intuito de
desconstruir uma imagem de um grande Portu-
gal j na contemporaneidade, pesquisadores tanto
portugueses quanto brasileiros passaram a enxer-
gar no movimento de 1383 sentimentos de perten-
a. A identidade nacional, segundo os mesmos,
no pode ser considerada j que os habitantes de
Portugal enfrentaram e apoiaram os conflitos de
forma diferenciada. Nos modelos monrquicos, a
identidade constri-se a partir do reconhecimento
de todos como vassalos do rei. Na Idade Mdia,
porm, os sentimentos de pertena e vassalidade
para com o senhor, a vila e/ou o mosteiro ainda
exercem mais importncia do que a figura do mo-
narca (MATTOSO, 1998).
a partir dessa conotao de identidade na-
cional que podemos entender a importncia dos
242
estudos sobre o Portugal medievo. Para que antes
de tudo sejam desconstrudas as noes de um pas
que foi o pioneiro na expanso martima e conquis-
tas do ultramar, na inteno de dar continuidade aos
mitos de um grande Portugal que no corresponde
mais realidade contempornea. Estudar o Portu-
gal dos tempos medievais tambm importante
para o reconhecimento de nossos prprios mitos e
crenas. Conhecer este lado da histria aprender
sobre as nossas razes coloniais e costumes; muitos
dos quais ainda so encontrados atualmente.
A cultura messinica de Portugal, que teve
como primeiro expoente o caso do rei guerreiro
Afonso Henriques, no se apresenta como um caso
isolado. Aqui analisamos o caso de D. Joo I na in-
teno de encaix-lo na construo dos mitos po-
lticos portugueses que at hoje ainda fazem parte
da histria e da memria do povo portugus. Tais
mitos engrenam sentimentos de pertena que fa-
zem parte da populao deste pas hoje. Acreditam
e contribuem para a representao de um passado
glorioso para Portugal. Os habitantes consideram
que fazem parte dessa histria, so herdeiros dela.
guisa de concluso, deve-se ter a percepo
de que a cultura messinica dos portugueses atra-
vessa as guas do oceano Atlntico. A contribuio
de Marc Bloch ao definir a Histria como a cincia
dos homens no tempo permitiu aos pesquisadores
no encarar mais os casos isolados como perten-
centes a uma estrutura somente local. Elevou-nos
a uma contribuio mais global da histria. A cul-
tura messinica de Portugal acaba sendo tambm
a nossa a partir do momento em que ainda encon-
tramos evidncias do sebastianismo no Brasil ou
quando enxergamos na histria do Maranho as
lendas do milagre da Batalha de Guaxenduba, em
que Nossa Senhora da Vitria vem ao auxlio dos
lusitanos contra os franceses. O imaginrio lanou
suas garras no ultramar e demonstrou como as
crenas humanas, sejam messinicas, milenaristas
ou somente polticas passam a fazer parte da reali-
dade efetiva (BARROS, 2004, p. 92).
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243
OS CAVALEIROS DO APOCALIPSE:
As influncias agostinianas no discurso de Antnio Vieira
(1624-1641) 1

Joyce Oliveira Pereira2

A guerra precondio para a paz. Todo cris-

to deve estar preparado para a primeira se
quiser alcanar a segunda.
Hilrio Franco Jnior

INTRODUO

No incio do sculo XVII, o medo da propaga-
o calvinista pelos catlicos que habitavam a cida-
de de Salvador, na Bahia, no era infundado: a WIC
(Companhia das ndias Ocidentais) foi criada como
um projeto de propagao da f frente ao papismo,
como era denominado o catolicismo pelos protestan-
tes na poca Moderna. Esta idia veio de Willen Us-
selincx, o neerlands fundador da companhia, um
fervoroso calvinista que defendeu a gradual emigra-
o das famlias do norte da Alemanha e do Bltico
para reas no habitadas do continente americano, ao
invs de estimular as prticas de corso contra o Imp-
rio Espanhol (MAGALHES, 2010, p. 14).
O projeto pensado por Usselincx foi tomado
em partes: primeiramente, a companhia foi fun-
dada baseada no principio de odium theologicum
contra os espanhis; mas Johan Van Olderbanevelt3
(1547-1619) e outros estadistas fizeram oposio ao
1 Este artigo um dos tpicos discutidos em minha monografia de concluso
do Curso de Histria da Universidade Federal do Maranho (UFMA), intitu-
lada Em nome do deus dos exrcitos: a teologia poltica de Antnio Vieira
no contexto das invases neerlandesas na Bahia (1624-1641), defendida em
2012. Este trabalho de concluso de curso foi vencedor nico do III Prmio
Geia de Monografia em 2013.
2 Professora da Disciplina de Maranho Colonial no Programa Darcy Ribeiro
da Universidade Estadual do Maranho. Cursa Especializao em Filosofia
(rea de concentrao em lgica e Cincias Cognitivas) pela UFMA. Email:
invasoesholandesas@gmail.com.
3 Poltico e diplomata holands muito importante por ter ajudado no movi-
mento de emancipao da Holanda e foi administrador de Roterd entre os
anos de 1576-1586.
245
modelo de Usselincx, defendendo apenas o cor-
so contra o Imprio Espanhol para manter o
crescimento econmico e no defenderam a colo-
nizao e a propagao do calvinismo. Em 1619,
Johan Van Olderbanevelt foi executado, acusado de
traio, marcando, assim, o fim da trgua com a
Espanha; o que era de interesse do Prncipe Maur-
cio de Nassau e dos calvinistas militantes do Parti-
do da Guerra (MAGALHES, 2010, p. 14).
Essa vitria obtida pelo Partido da Guerra
culminou com a defesa das idias de Usselincx,
mas decidindo colonizar os principais cen-
tros polticos econmicos europeus. Dessa ma-
neira, o sucesso da WIC seria a runa das aes
da Igreja catlica no Novo Mundo. Desse modo,
Salvador deixaria de ser uma das maiores sedes
apostlicas portuguesas no Ultramar e sede da
nica diocese portuguesa nas Amricas.
PECADOS CAPITAIS,
CASTIGO DIVINO
De acordo com Joo Adolfo Hansen, as repre-
sentaes produzidas no sculo XVII tomam Deus
como razo total de todas as coisas que se manifes-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
tam na natureza e na histria dos homens. Assim,
o que acontecia era considerado pelos habitantes
de Salvador como sendo o Senhor escrevendo se-
cretamente a Sua vontade (HANSEN, 2000, p.75).
Em fins do ano de 1618, um cometa foi avistado na
Baa. No s este, mas outros sinais traziam maus
agouros, na concepo de Antnio Vieira, na Car-
ta nua, redigida em 1626. Neste ano findou-se a
trgua entre a Repblica das Provncias Unidas e a
Espanha e os cus j assinalavam o fim dos tempos:
No fim do ano de 1618, apareceu um cometa
na Baa [...] o cometa, que direito e levantado se
mostrava no Brasil como palma, na Europa, in-
clinado e atravessado representava uma figura de
alfange de fogo. E tudo era porque, debaixo das
neves do e gelo da Holanda como na entranhas e
fornalhas do Etna, se estava ao mesmo tempo
se acendendo e forjando um vulco, que havia de
abrasar a Bahia e o Brasil [...] imitao da Com-
panhia Oriental, se ordenou levantou no Banco
de Amesterdo outra com nome de Ocidental,
e com intento de conquistar primeiro a Baa e,
depois o resto do Brasil, tanto que acabasse o
tempo de trgua. Esta se acabou no fim de 1618,
e no mesmo fim, pontualmente, apareceu o fatal
e enigmtico cometa. O primeiro golpe da cabe-
a do alfange descarregou sobre a Baa, como
cabea do Estado, com uma poderosa armada,
e a conquistou sem armas, porque no as tinha
[...] Isto que prognosticavao cometa da Baa, e
todos estes horrores to medonhos, os que enco-
briam a sombra daquela palma (MAGALHES
apud VIEIRA, 2010, p. 247).
No trecho acima, podemos notar como o co-
meta que um fenmeno natural acabou sendo lido
por Antnio Vieira como um dos sinais da chegada
prxima dos neerlandeses. O jesuta se utilizou bas-
tante da palma para explicar os desgnios divinos.
No Sermo da Visitao de Nossa Senhora a Santa
Isabel, pronunciado no ano 1638, a explicao do
mistrio cada folha dos ramos da palma uma es-
pada (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 57), significa,
para Antnio Vieira, que o Brasil tornar-se-ia uma
espada de luta contra os neerlandeses.
Na Carta nua, escrita em latim por Ant-
nio Vieira em 1626, quando ainda tinha dezoito
anos, que foi enviada nesse mesmo ano ao Geral
da Companhia de Jesus no Brasil, o jesuta afirma
246
que foram dados sinais pelo prprio Cristo que um
grande castigo Bahia estaria prximo:
Alguns dias antes da chegada do inimi-
go, estando no coro em orao dois dos nos-
sos padres, viu um deles a Cristo Senhor Nos-
so, com uma espada desembainhada contra
a cidade da Bahia, como quem ameaa-
va. Ao outro dia apareceu o Senhor com trs
lanas, com que parecia atirava para o corpo
da Igreja. Bem entenderam os que isto vi-
ram que prognosticava algum castigo grande
(VIEIRA in PCORA, 1995, p. 153).
Privilegiados no contato com Deus naquele
momento histrico, os padres jesutas viram e
transmitiram esses avisos. Estas advertncias da-
das por Deus, segundo eles, seriam para prevenir
os habitantes do perigo, mas, alm disso, para que os
homens percebessem que as suas ms condutas em
relao vivncia religiosa e cotidiana teriam graves
consequncias. Podemos inferir que a concretizao
da invaso neerlandesa e a ocupao at 1625 pelos
hereges pode ter sido considerada pelos habitantes
da Bahia do perodo como um castigo divino.
Na concepo de Antnio Vieira, esta puni-
o estava ligada aos pecados cometidos pelos ha-
bitantes da cidade de Salvador. Pois ele descreve
que, durante as confisses realizadas no meio das
fugas, muitos pecados foram descobertos:
Aqui tiveram fim dios muito antigos, desco-
briram-se pecados encobertos com o silncio
de muitos anos, e, na verdade, foi tal a mu-
dana presente, que, s por razo dela, pare-
ceu muito conveniente dar Deus este castigo
(VIEIRA in PCORA, 1995, p. 154).
Mesmo logrando sucesso a Jornada dos Vas-
salos44 em 1625, que levou os neerlandeses a se re-
tirar da Baa, o jesuta ainda afirma que, mesmo
com todas as provaes e penitncias sofridas, a
Baa iria tornar a ser um antro de pecado:
Contudo, ainda esta cidade padece muito, e
tarde tornar ao antigo, por falta de navios e
no acaba de vir o novo governador. Tudo por
causa do pecado, que agora so mais que nun-
ca (VIEIRA in PCORA, 1995, p. 189).
4 Jornada organizada por luso-espanhis cuja maioria dos integrantes em no-
bres que tinha como objetivo expulsar os neerlandeses da Bahia em 1625.

Esta idia mostra a influncia de Santo
Agostinho sobre Antnio Vieira, pois, segundo
o primeiro, quando Ado pecou todos pecaram
e por isso todos os homens j nascem com uma
culpabilidade herdada pelo nascimento que me-
rece castigo mesmo antes de qualquer outra per-
verso. Este punio determinada por quem
Deus acha que deve ser castigado:
Todos os homens formam como que [uma]
massa de pecado tendo uma dvida de expiao
para com a divina e soberana justia. Esta dvi-
da, Deus pode exigi-la ou perdo-la (supplicium
debens divinae summaeque justicie qod sive
exigatur, sive donetur, nulla est iniquias) sem
cometer injustia. acto de orgulho dos deve-
dores decidir a quem necessrio exigir e a
quem necessrio perdoar a dvida (AGOSTI-
NHO in RICOUER, 2006, p. 16).
Para Santo Agostinho, Deus fazer anuncia
dvida uma graa, mas cobr-la um direito.
Assim, podemos interpretar que, na com-
preenso de Antnio Vieira, partindo do pres-
suposto da culpabilidade hereditria do homem,
os inmeros pecados dos habitantes da Bahia
levou Deus a cobrar a dvida que j tinha des-
de o nascimento com as muitas outras que se
acumularam durante o tempo.
As injustias, mentiras e falta de misericrdia
so apontados por Antnio Vieira, no Sermo ao
Enterro dos ossos dos enforcados, proferido no ano
de 1637, como vcios que os ibero-portugueses cul-
tivam e por isso no so ajudados por Deus em
suas conquistas: por falta de justia, de misericr-
dia e de verdade, se vem to destrudas e assoladas
nossas conquistas, e que s pode defender, conser-
var e manter em p sobre trs colunas, com verda-
de, com misericrdia e com justia. (VIEIRA in
MINISTRIO DA CULTURA, [s.d]) Para ele,
o mundo conhecido pelos ibero-portugueses
mentiroso e s a graa de Deus verdadeira:
Tudo o que no graa de Deus vaidade e
mentira: mentira e vaidade as riquezas; men-
tira e vaidade as honras; mentira e vaidade as
que to falsamente chamam delcias; enfim,
tudo que este mundo preza, ama, busca, men-
tira e vaidade (VIEIRA in MINISTRIO DA
CULTURA [s.d]).
Joyce Oliveira Pereira
Para explicar o quanto o pecado mortal aos
olhos de Deus, no Sermo de Santa Cruz, de 1638,
Antnio Vieira retoma a Bblia no episdio em
que Josu tenta conquistar Jeric e no consegue
devido ao soldado Acam que furta em vez de quei-
mar toda a cidade como mandado. O jesuta de-
monstra que, por causa deste nico soldado, Deus
fez com que todos os soldados fugissem:
Pois, por um s pecado, e de um s homem, e
em matria qusi leve, permite Deus que fujam
trs mil soldados e afirma que do mesmo modo
havia de fugir todo o exrcito que constava de
seiscentos mil: - Sim. Para que vejamos todos se
temos razo de tremer,e quo mal fundadas so
as esperanas, com que nos prometeram gran-
des vitrias, onde h tantos pecados e to pouca
emenda (VIEIRA, in CIDADE, 1940 p. 90).
Conforme observa Hansen, a histria provi-
dencialista advm de pensar que a identidade de
Deus se reflete tanto na experincia passada como
na expectativa do futuro. Por isso, o passado e futuro
tornam-se anlogos e semelhantes em todos os mo-
mentos. A identidade divina no tempo um evento
que faz previsvel o intervalo entre a experincia do
passado e a expectativa do futuro. O que est no
Velho Testamento como tipo, no Novo Testamento
est como prottipo e esta lgica tambm podia ser
aplicada aos eventos passados e aos contempor-
neos da Histria Portuguesa. Da a constante li-
gao dos eventos bblicos aos acontecimentos
decorridos nas invases neerlandesas (HANSEN,
2000, pp. 75-77). possvel perceber que o pensa-
mento teolgico-poltico de Antnio Vieira est em
concordncia com esta concepo providencialista
da histria, dominante em seu tempo.
J podemos notar em 1640 a interferncia na
coisa pblica como uma das principais caracters-
ticas do jesuta. Em sinal de protesto, ele salienta, no
Sermo de Visitao de Nossa Senhora, pronuncia-
do em 1641, que os interesses, a cobia de uns so
a causa da desgraa do Brasil5: os ministros de
sua majestade, foram acusados de fazer tudo pela
metade das ordens do rei, s sugavam as riquezas
da Bahia para depois levar para outros lugares:
5 Antnio Vieira usa essa nomenclatura.
247
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Partem de Portugal estas nuvens, passam as cal-
mas da linha, onde se diz que tambm refer-
vem as conscincias, e em chegando, verbi
gratia, a esta Baa, no fazem mais que chupar,
adquirir, ajuntar, encher-se (por meios ocultos,
mas sabidos), e ao cabo de trs ou quatro anos,
em vez de fertilizar nossa terra com a gua que
era nossa, abrem as asas ao vento, e vo chover
a Lisboa, esperdiar a Madrid (VIEIRA in CI-
DADE, 1940, p. 213).
Esses interesses particulares foram asso-
ciados por Antnio Vieira ao pecado original de
Ado que, em vez de trabalhar como ordenou o
Senhor, resolveu guardar e, com isso, tomou o
fruto proibido, decaiu, dando origem ao pecado
original (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 208).
Quando o jesuta pregou o Sermo Pelo Bom Su-
cesso das Armas de Portugal contra as de Holan-
da, em 1638, ainda notava-se a questo do pecado
quando utilizou a passagem do livro de J para
pedir clemncia: Por que no tolera o meu peca-
do e no apaga minha culpa? Eis que vou logo me
deitar por terra; tu me procurars, e j no existi-
rei (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 172).
Em seu entendimento, no Sermo do Dia
de Reis, do ano 1641, a ganncia ibero-portu-
guesa por fazer e vender acar foi to grande
que, apesar dos avisos mandados pelo rei, das
notcias da Repblica das Provncias Unidas,
de Portugal, de Cabo Verde em 1624, havia se
perdido a Bahia em 1624 e depois Pernambuco.
E em 1641, o ano em que este sermo j tinha
sido proferido, boa parte do Nordeste Brasilei-
ro j tinha sido (ou) atacado, (ou) invadido (ou)
ocupado pelos neerlandeses:
Sempre avisados, mas nunca prevenidos. Lanai
os olhos por tdas as praas que temos perdido
desde 1624 at o presente, e nenhuma achareis
a que no precedesse avisos e muitos avisos.
Antes de se tomar a Baa, duas barcas de pescar
com cartas de el-rei, que pela novidade da em-
barcao fizeram o caso mais misterioso, e o avi-
so mais notrio; um ms antes a mesma capitania
da armada holandesa sbre o morro, que mandou
avisar pelos prisioneiros de Angola,; e ns com
a praa aberta, sem fortificao, sem trincheira,
como se nos preparramos para entregarmos a
cidade e no para defender; e assim foi. Pernam-
248
buco da mesma maneira. Tantas cartas de el-rei
antecedentes; tantas notcias de Holanda, que
havia, de vir e nomeadamente que haviam de
entrar por tal parte. Depois de partida a armada,
avisos de Portugal, avisos de Cabo Verde, que j
vinham, que j chegavam; e ns a cortar canas, a
moer engenhos, e como de fra nova de alguma
grande frota que vinha a carregar acar; e assim
o mesmo foi desembarcar, que serem senhores
da terra. (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 231).
E para convencer os ibero-portugueses da
culpa que possuam pelo castigo, o jesuta profe-
riu, no Sermo da Visitao de Nossa Senhora,
pregado 1641: Quando o castigo do cu, como
ho de resistir os braos humanos? (VIEIRA
in CIDADE, 1940, p. 194). Para ele, s basta
apelar ao prprio Deus e combater o inimigo.
GUERRA JUSTA
Para Le Goff, as Cruzadas6 durante a Idade
Mdia tiveram como objetivo principal reconquis-
tar territrios sagrados para os cristos que esta-
vam ocupados pelos infiis, nesse caso os mouros.
A Guerra da Reconquista Crist (711-1492), em-
preendida por portugueses e espanhis nos territ-
rios ibricos para se rechaar os mouriscos, tinha o
mesmo princpio. Esse dois movimentos religiosos
de grande importncia para forjar a identidade do
Ocidente estavam baseados em Santo Agostinho e
na sua doutrina da guerra justa. Para ele, a guer-
ra justa quando serve para restabelecer a paz e
no quando se guerreia por guerrear (LE GOFF,
2008, p. 96). A guerra justa deve impedir barbari-
dades, dentre elas, a profanao de igrejas, sendo
legtima para reparar erros, recuperar territrios
tomados injustamente de seus legtimos donos e
aplacar a fria hertica. As guerras de conquista
so condenadas. A guerra para ser justa tinha que
ser declarada por uma pessoa dotada por Deus de
autoridade (LE GOFF, 2008, p. 107).
Na Carta nua, Antnio Vieira observa
que, quando o bispo da Bahia, D. Marcos Tei-
6 Movimentos militares que iniciaram no sculo XI at o sculo XII de inspi-
rao crist que partiram da Europa Ocidental em direo Terra Santa com
o intuito de retirar os infiis do local conquistando, ocupando e mantendo
sob domnio cristo.

xeira de Mendona, assumiu a chefia das tropas
portuguesas, em 1624, iniciou-se a resistncia.
Ele, sendo uma autoridade eclesistica e coman-
dando a luta, foi considerado pelos habitantes de
Salvador como o iniciador da guerra justa contra
os neerlandeses. O bispo foi bem recebido pela
populao, apesar de eclesistico serem proibi-
dos de pegar em armas e lutar como soldados:
O que vendo o povo, e reconhecendo nele, ago-
ra mais que nunca, um extremado zelo, no
s para as coisas da honra do seu Deus mas
tambm para as do servio do seu rei, todos a
uma voz o aclamaram por capito-mor, e que a
ele seguiriam e obedeciam tudo. Eleito que foi
nesta forma, mandou logo sob pena de vida que
ningum trate com o inimigo, antes se ajunte
toda a gente e preparem armas contra ele; e,
tanto, que teve moderado nmero de soldados,
assinalou capites e repartiu companhias, com
nimo de tornar a entrar e cobrar a cidade aos
treze de junho. E parece que se punha o cu as
nossa parte, porque no mesmo tempo viu Sua
Senhoria no ar uma bandeira de Cristo crucifi-
cado de uma parte, e da outra Santo Antnio,
cuja festa naquele dia celebrava a igreja (VIEI-
RA in PCORA, 1995, pp. 164-165).
Como lembra Le Goff, na Idade Mdia os
eclesisticos eram proibidos de guerrear devido
a guerra ser considerada uma atividade ligada
ao pecado, porque fazia derramar sangue e esse
impuro, por isso a guerra era um triste pri-
vilgio dos leigos (LE GOFF, 2008, p. 108).
possvel notar que esta idia ainda perdura no
sculo de Antnio Vieira.
Na compreenso de Antnio Vieira, na
Carta nua, o bispo D. Marcos Teixeira de
Mendona, agora investido do poder temporal
e espiritual, era perfeito para a defesa nos dois
campos, porque essa guerra no era s poltica,
era tambm religiosa. Um bispo representante
da Igreja Catlica Romana, combatendo fren-
te de um exrcito de resistncia significava luta
aberta contra a WIC e a Igreja de Conquista, a
calvinista, que se instalaria, caso a invaso se
tornasse ocupao, a exemplo do que aconteceu
em Pernambuco posteriormente. O conceito de
guerra justa de Santo Agostinho est presente
249
Joyce Oliveira Pereira
no pensamento do autor da Carta nua, quando
ele considera que as mortes de ibero-portugueses
s eram reparadas pela morte de inimigos neer-
landeses: Mas no se passaram muitos dias sem
que pagassem as vidas destes trs com morte de
quatro (VIEIRA in PCORA, 1995, p. 170).
No ponto de vista do jesuta, no Sermo de
Santo Antnio, restabelecer a ordem e reconquistar
territrios perdidos, que foram tomados dos
ibero-portugueses pelos neerlandeses, era uma
questo de vingana, porque eles foram injuriados:
No diz que venceu, seno que se vingou,
porque a vitria responde guerra, e a vin-
gana injria. E porque os herejes lha fa-
ziam grande, atrevendo-se aos que pelejavam
sombra da sua casa, como descomedidos
profanadores daquele sagrado, no os trata
como vencedor, mas como vingativo; e no
com o decoro de vencidos, mas com a afronta
de sacrlegios e castigados: Quia ultus sum
in eos (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 30).
De acordo com Prnoud, a injria deu origem
na Idade Mdia ao direito privado de guerrear,
esta primeira idia tinha como principio defender
territrios, assim como defender os direitos viola-
dos de um membro da famlia (PRNOUD, 1997,
p. 07). Segundo Hilrio Franco Junior, a injria foi
adaptada para as Guerras Santas que tinham como
objetivos defender os territrios conquistados por
hereges, assim como proteger a famlia crist das
heresias. Na Guerra Santa levaram-se a cabo as
palavras de Cristo, quem no por mim contra
mim e assim toda arvore que no produzir bons
frutos ser cortada e lanada ao fogo (FRANCO
JNIOR, 2006, p. 149).
Na viso de Antnio Vieira, no Sermo do
Rosrio, pregado em 1639, esta guerra foi for-
ada para conservar a paz e no por ambicionar
a vitria. S tem como objetivo reconquistar o
que foi dado de direito aos portugueses e se es-
tes tomaram as armas foi para se defender de
outras armas. Antnio Vieira declara:
Sendo pois to justificada, to racional, to
inocente a nossa guerra, e sendo a paz filha
legtima da guerra, s quando a guerra le-
gtima, como foram as de David, muita razo
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
temos de esperar, que dela, como a de Salo-
mo, nascesse tambm a nossa paz. A guerra
a nove anos h j que a padecemos, tempo e
nmero bastante para que dela nascesse ste
suspirado parto, do qual porm at agora no
temos outros sinais mais que as dores (VIEI-
RA in CIDADE, 1940, p. 111).
Na Carta nua, as grandes batalhas portu-
guesas so lembradas pelo jesuta a fim de dar
nimo aos combatentes que, sem armamento,
muitas vezes munidos somente na confiana em
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250
Deus e daquele nome portugus, que ainda em
nosso tempo fez tremer e fugir exrcitos intei-
ros (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 156). No
Sermo de Santo Antnio, os exrcitos portu-
gueses foram comandados por duas mos: visi-
velmente pelos soldados e invisveis pelos san-
tos dos cus (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 14).
A proteo divina era to grande que, apesar
dos tiros, ningum da parte catlica foi morto
ou ferido, enquanto os neerlandeses pereceram
(VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 18).
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UMA LOUCA VIAGEM:
Representaes da loucura na Stultifera Navis de Bosch
Kamilla Dantas Matias1
Rita de Cssia Mendes Pereira2
O
s historiadores, nas ltimas dcadas, tm
renovado seus interesses e o foco das
pesquisas deixou de ser apenas a politica,
a economia e as estruturas sociais para agregar a
cultura material, a vida cotidiana, as mentalidades.
Essa considervel ampliao de objetos no teria
sido possvel sem o desenvolvimento da pesquisa
em outras fontes. Neste sentido, como salienta Le
Goff, a palavra documento deixa de estar restrita
ao documento escrito, para tomar um aspecto mais
amplo, englobando tambm o documento ilustra-
do, transmitido pelo som, a imagem, ou de qualquer
outra maneira (LE GOFF, J, 2010.p.99).
Cabe ao historiador/pesquisador, com o uso de
uma metodologia especfica, analisar seus contedos.
Entretanto, h uma tendncia, entre os historiadores,
a se utilizar as imagens como meras ilustraes, com
a finalidade de ilustrar uma concluso j obtida ante-
riormente a partir do uso de outras fontes.
A imagem, tal qual o documento escrito,
fruto da sociedade que a produziu e a sua utiliza-
o suscita alguns cuidados, como salienta Burke:
a crtica da fonte de documentos escritos h
muito tempo tornou-se uma parte essencial da
qualificao dos historiadores. Em comparao,
a crtica de evidncia visual permanece pouco
desenvolvida, embora o testemunho de imagens,
como o dos textos, suscite problemas de contexto,
funo, retrica, recordao (se exercida pouco,
ou muito, tempo depois do acontecimento), tes-
temunho de segunda mo, etc. Da porque certas
imagens oferecem mais evidencia confivel que
outras (BURKE, 2004. p.18).
1 Doutoranda em Altos Estudos em Histria pela Universidade de Coimbra.
E-mail: dantas765@gmail.com.
2 Doutorado em Histria Social pela USP. Professora Titular de Histria Medieval
da Uesb. E-mail: ricamepe@hotmail.com
251
Joyce Oliveira Pereira
Por outro lado, a realidade do observador e a
sua interveno, por exemplo ao escolher determi-
nado documento em detrimento de outro, revelam
uma manipulao, consciente ou inconsciente, da
evidncia textual ou visual. No existem interpreta-
es neutras. A leitura dos documentos efetivada
em conformidade com o contexto social, cultural,
ideolgico que regem o sujeito da interpretao.
Historiadores como Jacob Burckhardt (1818-
1897) e Johan Huizinga (1872-1945), que desen-
volveram seus estudos, respectivamente, sobre
o Renascimento e o outono da Idade Mdia,
utilizaram-se de quadros de artistas como Raphael
e Van Eyeck para descrever e interpretar a cultura
da Itlia e a da Holanda. Philippe Aris (1914-1982),
o historiador domingueiro, em seus estudos de
histria da infncia e da morte, se baseou em evi-
dencias visuais e as colocou no mesmo patamar que
a literatura e os documentos de arquivos.
Furor, mania, loucura, alienao, demncia,
insanidade, o comportamento dito anormal tem
inmeras designaes. A loucura considerada
o oposto da razo. Perda do juzo, domnio das
paixes, desordem do pensamento, devaneio do
esprito, mltiplas so as imagens dessa doena
que atinge o homem desde tempos imemoriais.
Sem dvida, tanto para os indivduos como
para as sociedades, a doena algo malfico, que
deve ser evitado, enquanto a sade benfica e
objeto de desejo. O socilogo mile Durkheim,
em As Regras do Mtodo Sociolgico, se prope a
formular regras que possibilitem a distino entre
normal e anormal. Para Durkheim (2007), o estado
de sade s pode ser estabelecido a partir de uma
relao com as circunstncias mais comuns de uma
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
sociedade, e, em contrapartida, o afastamento
dessas circunstncias poderia ser a indicao de
um comportamento patolgico.
Com efeito, as mximas sociolgicas no so
vlidas para todos as sociedades. Pela perspectiva
durkheimiana, uma doena s tem valor e reali-
dade em um meio que a reconhece como tal. E,
as condies da sade e da doena no podem
ser definidas in abstracto e de maneira absoluta
(DURKHEIM, 2007, p. 59). A doena marginal
por natureza e, os doentes mentais, so, por con-
seguinte, seres que no esto em conformidade
com as normas de uma determinada sociedade.
Para Roger Bastide, contudo, definir a loucu-
ra como um modelo desviante de uma mdia geral
exclui inmeras outras variantes. A adaptao
social no critrio de sade e, tampouco, ser um
desviante social significa ser um doente mental.
Quando os socilogos franceses estudavam fatos
de marginalismo, termo que entre ns corres-
ponde grosso modo ao anglo saxo desviance, eles
classificam entre os marginais os migrados ainda
no enraizados, os criminosos, as prostitutas, os
vagabundos, assim como os doentes mentais.
Ainda aqui, certamente, o vagabundo pode ser um
fraco de espirito, o criminoso um paranoico, como
o imigrante pode passar, em certa etapa da sua
vida, por uma crise de neurose; o marginalismo
no se confunde, entretanto, com a anormalidade
psiquitrica (BASTIDE, 1967, pp.80-81).
O termo normal, como sinnimo de sade,
parece, ento, ser utilizado de forma equivocada
estar dentro da norma no sinnimo de ser
normal. Georges Canguilhem (2010) afirma
que o ajustamento ao meio no pode servir de
nico critrio de normalidade e que o homem
so aquele que sabe se portar independente das
coaes ou direcionamentos nos quais se insere.
Ter um tipo de comportamento desviante no
suficiente para que uma pessoa seja reconhecida
socialmente como louco. Conforme a cultura,
isto pode ser interpretado como rebeldia, heresia
ou crime. Para ter acesso ao palco da loucura o
sujeito deve manifestar sua demncia de acordo
com o modelo desviante tradicional na cultura
que a originou. A loucura seria ao mesmo tempo
cpia e desvio em relao sociedade que lhe d
origem. [...] cpia ao nvel da estrutura da doena
e desvio ao nvel do comportamento do doente.
(PELBART, 1989, p.201)
Tais perspectivas, no entanto, negligenciam
o que a doena tem de positivo e real, da manei-
ra como ela se apresenta na sociedade. Existem
doenas que so reconhecidas, e que, mesmo
assim, adquirem status e funo social, conferi-
dos pelo grupo que a revela. A patologia no
um desvio de um tipo cultural, mas sim um dos
elementos constitutivos e uma das manifestaes
desse tipo. Para Michel Foucault,
na realidade, uma sociedade se exprime positiva-
mente nas doenas mentais que manifestam seus
membros; isto, qualquer que seja o status que ela
d a estas formas mrbidas: que os coloca no cen-
tro de sua vida religiosa como frequentemente o
caso dos primitivos, ou que procura expatri-los
situando-os no exterior da vida social, como faz
nossa cultura (FOUCAULT, 2000, p.74).
Para entender essa assertiva de Foucault
preciso, antes de tudo, levar em considerao que
nem sempre a loucura foi o oposto da razo e nem
sempre foi considerada malfica. As sociedades
parecem individualizar os seus doentes mentais,
atribuem-lhes funes distintas e criam modos
especficos de ser louco. Mas a chamada loucura
nem sempre foi uma doena. Um retorno s bases
da filosofia ocidental permite encontrar reflexes
sobre a loucura que sustentam tal pensamento.
A filosofia platnica em relao loucura
complexa. Plato faz elogios a certos tipos de lou-
cura especialmente quelas que tm sua origem
em um favorecimento divino. Plato entendia que
alguns tipos de loucura poderiam ser legitimas e
vizinhas razo. As aluses platnicas loucura
revelam uma atitude que no a desqualificava; pelo
contrrio, a valorizava na medida em que estava
associada ao divino:
Numa etimologia considerada hoje infundada,
Plato associa delrio ou loucura (mania) arte
divinatria (mantik). Segundo ele, os antigos
(provavelmente refere-se Grcia arcaica) viam-
se no delirante (manik) um adivinho, enquanto
os modernos (seus contemporneos) teriam
252

introduzido um t no manik, forjando o termo
mantik para designar divinatrio, diferenciando
-o do delirante. Ou seja, na origem, divinatrio
e delirante eram nomeados por uma mesma
palavra porque eram uma nica coisa. Donde
a concluso, mais geral, de que prefervel o
delrio que vem de um deus ao bom senso de
origem humana (PELBART, 1989, p.25).
Scrates em Fedro, de Plato, distingue a
loucura humana e a loucura divina. A primeira
seria produzida pelo desequilbrio do corpo, o
que provoca o desequilbrio do esprito; a outra,
que tem por origem um impulso divino, afasta
o ser dos seus hbitos cotidianos. Essa ltima,
Scrates, esmia com maior interesse. Para o
filsofo, existem quatro espcies de loucura divi-
na, correspondentes, cada uma, a uma divindade:
a proftica (Apolo), a ritual (Dionsio), a potica
(as musas) e a ertica (Afrodite). A mais graciosa
seria a ltima, pois conduz filosofia3.
No existe conflito entre Apolo e Dionsio,
pelo contrrio, existe a mania como origem
comum. As sacerdotisas dionisacas chegavam
a uma verdade proftica atravs de uma ritua-
lstica que as faziam entrar em delrio. Era a
poro de vrios sentimentos constituindo um
conhecimento: o dionisaco levando ao apolneo.
A partir do delrio e da loucura pode-se chegar,
pois, ao conhecimento. Em suma, a sabedoria
nasce do delrio.
Por outro lado, Apolo tambm poderia servir
a Dionsio. O Labirinto do Minotauro pode servir
como ilustrao mitolgica para essa estranha
afirmao, como salienta Pelbart:
O Labirinto era o smbolo do logos em seu
deslize para o semainein, isto , da palavra que
afirma para aquela outra palavra, ambgua,
polivalente, tortuosa e imbricada, que seduz
e desnorteia aqueles que nela se embrenham,
entregando-os desrazo do qual o Minotauro
o smbolo maior. No interior da palavra la-
birntica os homens sempre acabam nas mos
do monstro insensato. O monumento do logos,
obra- prima apolnea, no serve a Apolo, mas a
3 A possesso amorosa abre esta dimenso [o invisvel] que se desenvolve
na interioridade, por isso, essencialmente, que Fedro dedicado alma,
convivncia enstreita que existe entre o amor e a procura da verdade e da
transcendncia (POIRIER,1992, p.15).
253
Kamilla Dantas Matias / Rita de Cssia Mendes Pereira
Dionsio. Paradoxalmente, a arte, o engenho, a
inteligncia e a razo esto a servio do selva-
gem, do monstruoso e do irracional. A palavra,
que deveria salvar o homem da selvageria, o sa-
crifica ao deus silvestre (PELBART, 1989, p.30).
Esta hiptese questiona a afirmao de que
pensamento e loucura so incompatveis e exclu-
dentes. No h contradio entre Apolo e Dionsio,
sabedoria e delrio, mania e logos. Havia saber
inserido na mania grega. A dimenso do saber
inerente profecia mntica no era desqualifica-
da pelos gregos, tinha um efeito de verdade. No
havia contrrio para o logos grego. A desrazo
no entrava em conflito com a razo, Apolo e Dio-
nsio eram elementos constitutivos um do outro.
Entre as funes do culto dionisaco, Cor-
bantes a partir do sculo V, estava a cura da
loucura atravs da dana orgistica, ao som de
timbales e flautas. Em um processo de catarse co-
letiva, a loucura era exorcizada 4. O louco grego
est possudo por um Daimon, uma fora divina.
A mania foi provocada por uma relao confli-
tuosa com um deus e a cura consistiria numa
reconciliao com a divindade que o molesta. O
deus deve permanecer em seu campo sagrado e
a perturbao no pode ser totalmente excluda.
A Ptia tornou-se entheos , plena do Deus: o
Deus entrou nela e se serviu dos seus rgos
vocais como se fossem seus, exatamente como
feito o controle nos mdiuns espiritas
modernos. Isto por que, o discurso dlfico de
Apolo so sempre feitos na primeira pessoa,
jamais na terceira (DODDS, 1992, p.196).
Para Dodds, no h dvidas que, ao longo da
antiguidade, os dons da Ptia foram atribudos
possesso, inclusive os pais da Igreja no questio-
naram essa ideia. E, na antiguidade tardia, v-se
um processo de transformao desse fenmeno.
Atributos essenciais filosofia grega, Daimon e
energei (energia) ganharam novos significados
no mundo cristo.
Ek-stasis, em grego, amentia, em latim, os
dois termos referem-se a noo de espirito er-
4 No se pode confundir esse ritual com o exorcismo da Idade Mdia,
exorcismo este que tinha por objetivo retirar por completo espirito malfico
do individuo, a fim de restabelecer a integridade da vitima.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
rante, de alucinao, desvario, encontrados nos
tratados mdicos do sculo II, traduzidos por
Caelius Aurelianus. O diagnostico era a consta-
tao da falsitas, do espirito da iluso. Caelius
Aurelianus diz que ela pode afetar qualquer dos
sentidos: atinge, no s, a vista e a audio, como
tambm o julgamento. Os doentes so possudos
pela falsidade(Rousselle, s/d, 142).
Os energmenos seriam vitimas dos espri-
tos da mentira e do pai maior do engano, o diabo.
Mirando-se em seu grande mestre, os demnios,
ludibriam essas pobres almas.
O concilio de Orange de 441, em seu canon
12(13) permitiu aqueles que perderam o espi-
rito(amentibus) de receber todas as obras de
caridade, entretanto os dois canos seguintes
excluram os energmenos catequizados do
batismo e os energmenos batizados da co-
munho (ROUSSELLE, s/d, p.142).
Os pais da Igreja consideravam os adeptos
do paganismo loucos. Segundo Rousselle, os
cristos, entre os sculos III e V, qualificavam
os homens pagos como insanos, pois estes me-
nosprezavam os que no compartilhavam de sua
iluso, alm de acharem graa da impotncia
de seus dolos. A associao entre loucura, pa-
ganismo e ao demonaca, de acordo com Aline
Rousselle, so frequentes nos textos dos autores
cristos, de Orgenes Agostinho.
Na costa da Glia, Martin acompanhou de
longe um cortejo funerrio no campo. Cortejo
cheio de superties, escreveu Sulpice. E ele
adicionou que a demncia dos pagos os faziam
habitualmente caminhar com seus dolos em
torno dos campos (ROUSSELLE, s/d, p. 147).
Os pagos so loucos, pois perderam seu
espirito, e, esta mesma linha de pensamento, uti-
lizada para os adeptos do paganismo, serve para
os que se desviaram da doutrina crist. Um dis-
cpulo de So Cipriano, no sculo III, relata que
encontrou uma mulher que, tomada pelo delrio
(ek-stasis), fez profecias e batismos influenciada
pelo demnio. A passagem inteira dominada
pelas expresses iluso e engano demonaco
(ROUSSELLE, s/d, p.148).
A LOUCURA NO FINAL DA
IDADE MDIA
Nos sculos finais da Idade Mdia, a sociedade
europeia assistiu a difuso de duas interessantes
correntes de pensamento de orientao escatolgica:
uma otimista, que acreditava na proximidade
do advento de uma idade de paz e felicidade,
depois das atribulaes da grande peste e do
grande cisma e de algumas provaes finais,
em especial uma batalha decisiva contra os tur-
cos; outra, pessimista, que pregava a iminncia
do castigo e o fim do mundo, no deixando
escolha, alm de um urgente arrependimento
(LE GOFF, 2010, p.350).
esse o contexto, segundo Foucault, que vai
favorecer a expanso dos fenmenos de loucura. A
loucura indica que o fim dos tempos e do mundo
est prximo, que a humanidade est prxima do
seu ltimo ato: a demncia dos homens que a in-
voca e a torna necessria (FOUCAULT, 2008, 17).
A Idade Mdia ocidental parece conservar,
sobretudo, a ideia de que a doena fsica ou men-
tal, bem como a moral, resultante de perturba-
es exteriores, provocada por agentes - muitas
vezes at sob formas materiais pertencentes ao
mundo sobrenatural que podem ser benficos ou
malficos. Segundo Phillippe Mnard, o louco
um ser que vive margem da sociedade medieval,
a sua alienao se configura em um ruptura, uma
separao dos outros homens.
Mas quatro ou cinco representaes dife-
rentes coexistem na mesma poca [sculos XII
e XIII] e aparecem nos mesmos textos: a ideia
religiosa do louco possudo pelo demnio, a ideia
do louco culpado, marcado, amaldioado por
Deus, a ideia consoladora do louco inspirado por
Deus, detentor da verdade, lembrando todos da
sua verdade, e mesmo a ideia moderna do doente
mental. Talvez, deva ser adicionada a ideia que o
louco um bufo, um brincalho, quem tudo
permitido, que tem licena de dizer e fazer
qualquer coisa (MNARD, 1977, p.459).
O doente mental , por muitas vezes, objeto de
aes que parecem contraditrias. O corpo social
exprime repulsa, pavor, curiosidade e diverti-
254

mento, compaixo ou, tambm, respeito pelo ente
marcado por um sinal sobrenatural (HEERS, 1987,
P.110). Atravs de um conceito mgico de loucura,
o insano assume a queda do homem, suporta o
castigo aplicado a todos e, possudo por um esprito
maligno, seria ele uma espcie de bode expiatrio.
No ocidente cristo, o demente pode ser um poe-
ta clarividente, escolhido de Deus, que enxerga
alm do que os outros podem ver, conhecedor dos
mistrios da humanidade e que sabe previamente o
destino dos homens. Ou, ainda, um ser desregrado
dos sentidos e dos costumes:
Vitima do momento, entrega-se gloutonie,
luxure, ao orgoel, felonie. Ignora a lei,
tanto a divina como a social. Essa atitude[a loucu-
ra] pode ir da rebelio aberta contra a sociedade
falta de decncia, ou at ao senso das conve-
nincias. longa linhagem de loucos naturais
comea a acrescentar-se o essencial dos pecados e
dos vcios que ela disfara com que chamaramos
hoje o associal, o rebelde, o desequilibrado, seja
o louco um idiota, um cretino, um crdulo, um
endemoninhado, um desregrado ou um louco
penitente (BLUM, 1996, p. 286-287).
A loucura fascina o homem medieval. O ser
que sofre da doena mental libera a animalidade
que foi domesticada pelos valores e smbolos hu-
manos e enfeitia o homem com sua desordem,
seu furor, sua riqueza de monstruosas impossibi-
lidades, ela quem desvenda a raiva obscura, a
loucura estril que reside no corao dos homens
(FOUCAULT, 2008, p.20). A liberdade sem limi-
tes, sem as amarras dos costumes e das leis morais,
o louco vive em um mundo que s reconhecido
por outros marcados como seu igual.
Por outro lado, a loucura um saber. Um
saber difcil, fechado, esotrico, confiado quele
que pode a deter em sua inocncia. Enquanto o
homem sbio apenas reconhece partes de saber,
o louco o carrega por inteiro. O demente detm o
conhecimento maravilhoso como que encerrado
em uma bola de cristal, invisvel aos comuns, en-
tretanto, de inmeros significados para aquele que
a guarda. Mas, qual o saber do louco? uma vez
que o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o
reino de Sat e o fim do mundo; a ltima felicida-
255
Kamilla Dantas Matias / Rita de Cssia Mendes Pereira
de e o castigo supremo, o todo poder sobre a terra
e a queda infernal (FOUCAULT, 2008, p. 21).
So segredos que a humanidade ainda no tem
a possibilidade de entender e suportar, se deixa
esse fardo para os pobres de esprito.
A sabedoria dos homens sensatos, por ve-
zes, tem vista curta, enquanto que, a dos loucos,
v mais alto e mais longe [...]. Aparentemente
estranho ao mundo dos homens, o louco est em
contato com as grandes foras da natureza, com
o mundo invisvel, com os seres de cima. Ele en-
trever as coisas escondidas. Participa dos grandes
mistrios do universo (MNARD, 1977, p.458).
Em geral, os loucos tinham uma existncia
errante. As cidades os escorraavam para alm de
seus muros, para que vivessem nos campos distan-
tes. Porm, h registros na contabilidade de cidades
medievais que revelam a preocupao que se tinha
com os dementes, principalmente os considerados
perigosos. possvel encontrar registros de donati-
vos oferecidos para os insanos. As municipalidades
construam casas ou cabanas para os seus doidos,
lugares erguidos fora das muralhas. Havia, ainda,
despesas com alimentao, vesturio e com ferros,
fechaduras e jaulas. O doente poderia ser encerrado,
tambm, no espao sagrado do milagre, assim, as
questes da excluso e da cura se uniam em uma
s. possvel distinguir dois movimentos distintos,
todavia anlogos, na sociedade medieval. O primei-
ro de excluso no exterior, para alm dos muros; e,
o segundo, de excluso no interior, alm fortaleza,
mas fechado em um recinto.
Para Mnard, os prprios loucos procura-
vam, por vezes, se refugiar da convivncia social.
Uma das caractersticas mais marcantes do louco
medieval a do vagar incessante. Os alienados
costumavam andar, solitrios, pelos campos.
A insanidade no est em contato com o
mundo real e suas formas. O louco pertence a
uma geografia semirreal e semi-imaginria, um
lugar de passagem, entre este e um mundo pa-
ralelo; essa a posio que ocupa a loucura nas
preocupaes da sociedade medieval,
situao simblica e realizada ao mesmo tem-
po pelo privilgio que se d ao louco de ser
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

fechado s portas da cidade: sua excluso deve

encerr-lo; se ele no pode e no deve ter outra
priso que o prprio limiar, seguram-no no
lugar de passagem. Ele colocado no interior
do exterior, e inversamente. Postura altamente
simblica e que permanecer sem dvida at
os nossos dias, se admitirmos que aquilo que
outrora foi fortaleza visvel da ordem tornou-
se agora castelo da nossa conscincia (FOU-
CAULT, 2008, p.12, grifo do autor).

O perodo medieval tambm atribuiu um

lugar especial loucura na hierarquia dos v-
cios. Ela impera sobre tudo que existe de mal
no homem, se apresenta no medocre ridculo
dos homens. Externa as fraquezas, os sonhos
e as iluses. um espelho que, nada refletindo
de real, refletiria secretamente, para aquele que
nele se contempla, o sonho de sua presuno
(FOUCAULT, 2008, p. 24).
Estas diferentes concepes e experincias
com a loucura foram reproduzidas, desde o final
da Idade Mdia, em diferentes obras de lite-
ratura e em pinturas, entre as quais se destaca
o quadro da Nave dos Loucos de Hieronymos
Bosch. Bosh nasceu Hieronymos Van aken, de Figura 1. Stultifera navis.de Hieronymus Bosch (leo
uma famlia tradicional de pintores, na cidade de sobre madeira. 55 X 31,5 cm).
sHertogenbosch, na regio do Flandres, regio Fonte: Museu do Louvre - Paris.
predominantemente urbana e dedicada ao comr-
cio e produo txtil. Bosh no deixou cartas
ou dirios. As informaes sobre sua vida podem Para Foucault, a rvore que substitui o mas-
ser encontradas nos arquivos municipais e nos tro remete rvore do saber, da imortalidade,
livros de contas da confraria de Nossa Senhora, do pecado, que outrora plantada no corao do
com a qual manteve estreitas relaes e para a paraso terrestre, foi arrancada e constitui agora o
qual realizou diversos trabalhos, devidamente mastro do navio dos loucos (FOUCAULT, 2008,
registrados nos livros de finanas. Com base nes- 21). Para Bosing, trata-se de uma aluso s festas
ses registros pode-se datar a morte do pintor: no e rituais de primavera, durante os quais campone-
dia 9 de agosto de 1516 foi realizada uma missa ses e clrigos se juntavam para se divertirem e se
pela sua alma. dedicarem a devassides (BOSING,2006, p. 30).

Produzido, provavelmente, entre 1485 e Um bandeira rosa, que flamula no mastro

1500, o quadro da Nau dos Loucos apresenta
como figuras centrais trs religiosos (duas freiras
e um frade), que se divertem com um grupo de
camponeses em um estranho barco. O barco tem
por mastro uma arvore e um galho lhe serve de
leme. direita, visualiza-se um louco, sentado
no cordame.
256
da embarcao, ostenta a figura do quarto cres-
cente, com a qual se representava os povos islmi-
cos. Estabelece-se a, na opinio de Bosing, uma
clara vinculao entre loucura e distanciamento
da vida crist. Os turcos e os seguidores do
falso profeta Maom que dominavam a maioria
dos santurios da cristandade eram, para os con-

temporneos de Bosch, o smbolo dos inimigos
de Cristo (BOSING,2006, p. 18).
Empoleirada na rvore se encontra uma
coruja. Smbolo da morte e do saber, a coruja a
ave de Atena, deusa grega da sabedoria, smbolo
do conhecimento racional percepo da luz (lu-
nar) por reflexo em oposio ao conhecimento
intuitivo percepo direta da luz (solar) (CHE-
VALIER, 2002, p. 293). Ela espreita os coraes
pecaminosos dos condenados.
Em a Nau dos Loucos, as freiras e o frade ne-
gligenciam as obrigaes religiosas e se entregam
aos prazeres mundanos. A critica s freiras e aos
frades imorais eram frequentes na obra do pintor
e os vcios tpicos dos conventos como luxuria
e gula foram por ele amplamente denunciados.
No quadro, o frade e uma das freiras cantam,
enquanto a outra feira toca um instrumento que
parece ser um pequeno alade, instrumento am-
plamente utilizado, durante a Idade Mdia, para
acompanhar as danas folclricas. Vislumbra-se
a uma associao entre o paganismo, com suas
atividades consideradas insanas ou fora do normal,
e loucura. Por outro lado, casais fazendo msica
juntos aludem, aos jogos amorosos medievais e,
portanto, ao pecado da luxria.
J as imagens do prato de cerejas sobre a
mesa, do tonel no fundo do barco e do jarro que
voa sobre a embarcao, so representativas do
vcio da gula. Do mesmo modo, pode-se visualizar
a presena do pecado da gula no campons que
257
Kamilla Dantas Matias / Rita de Cssia Mendes Pereira
tenta tirar um pato assado amarrado ao mastro;
no homem que parece passar mal ao fundo, e nas
atitudes dos dois homens nus que aparecem ao
lado do barco, um deles a pedir que encham com
vinho a sua malga vazia.
Finalmente, sentado no cordame de sustenta-
o do mastro, est o louco, um bufo que brinca
com as coisas srias. Com seu barrete de bobo,
enfeitado com orelhas de burro, ele , na opinio
de Heers, o eixo moralizador da obra, pois ironiza
e revela a estupidez humana:
Na proa, empoleirado na rvore, um homem
vestido com o fato dos possessos e enfarpelado
com todos os seus atributos, bebe e come de
sua tigela, com a maior tranquilidade: ele de
facto o nico com juzo naquele caixo que s
transporta loucos (HEERS, 1987, p.117).
Bosch expe o homem em sua inteireza, traz
luz a sua natureza secreta, sua loucura estril.
Com seus passageiros imersos no pecado e distan-
tes das leis de Deus, a Nau dos Loucos se dirige
ao Juzo final. Tributrio de uma viso religiosa e
moralizadora, o pintor prope, com seus quadros,
a associao entre loucura, fraquezas e iluses
humanas. Interpretar suas pinturas a partir de uma
perspectiva psicanaltica uma atitude no mnimo
anacrnica. Somente uma abordagem histrica e
antropolgica podero dar conta de esclarecer o
significado dessas obras para o autor orientado
pelo desejo de divulgao de contedos tico-re-
ligiosos e para a sociedade da poca.
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A AVENTURA NO MAR OCEANO
E AS NOVAS REPRESENTAES
DO MUNDO NO SCULO XV
Katiuscia Quirino Barbosa1
INTRODUO
A
era das grandes navegaes portugue-
sas inicia uma nova forma de apreen-
so no Mar, notadamente, do Oceano
Atlntico e do espao. A aventura no Atlntico
revelou aos europeus quatrocentistas um univer-
so bem distinto daquele que habitava o imagin-
rio tardo-medieval. Nesse sentido, a conquista
de territrios e a dominao de outros povos,
pertencentes a etnias e com padres culturais
muito distantes da realidade europeia, represen-
tam o incio da construo de uma nova con-
cepo de mundo que engloba, alm de outras
formas de sociabilidade, uma reestruturao do
conhecimento geogrfico, que ir finalmente se
distanciar da Geografia Clssica.
Tal mudana de perspectiva pode ser obser-
vada nas expresses literrias e cartogrficas do
perodo. Diante disso, nosso trabalho prope a
anlise das novas representaes geogrfico-es-
paciais e paisagsticas do mundo durante a Bai-
xa Idade Mdia, notadamente do recm-explo-
rado mundo atlntico.
O MAR
NO IMAGINRIO MEDIEVAL
Tema relegado a marginalidade por pratica-
mente toda a Idade Mdia, o mar, especificamen-
te o Oceano Atlntico, vai sofrer uma espcie de
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda
do PPGH-UFF sob a orientao da Prof. Dr Vnia Leite Fres (UFF/
Scriptorium). Email: Kqb_rj@hotmail.com
259
cristianizao com o aumento dos fluxos comer-
ciais a partir do sculo XII. A civilizao Medie-
val constituiu-se como uma civilizao terrestre
e nessa perspectiva Jos Mattoso assinala que:
A grande maioria dos europeus tem medo
dgua e mais ainda da sua grande extenso,
ou seja, o mar. [...] os pescadores e navegantes
fazem novamente vida parte, formam co-
munidades distintas e s muito lentamente os
seus conhecimentos comeam a tornar-se ha-
bitual. As suas informaes sobre outras terras
e outras gentes e sobre tcnicas da navegao
influenciaram o que se diz acerca da periferia
da Cristandade nas descries geogrficas e na
cartografia (MATTOSO, 1998).
O oceano figura como um lugar perturbador
que, isolado dos demais elementos que compem
a natureza, apresenta perigos infindveis e ini-
maginveis. Est distante da realidade da maio-
ria dos europeus, constituindo-se como um dos
espaos do maravilhoso medieval, habitado por
monstros e por outras criaturas estranhas, sendo
portanto, contrrio a existncia humana. Do lado
ocidental assistia-se ao pr do Sol com a certeza
de que aquele lugar era o reino da morte.
Por isso a navegao para o Ocidente era
to assustadora e perigosa na perspectiva dos
homens medievais, pois, viajar em sua direo
equivalia viajar para o fim do mundo, para o
Alm, arriscar-se a penetrar o mundo dos mor-
tos e de l nunca mais regressar. Ao contrrio
do que ocorria a oriente, onde o Sol nascia lugar
pra o qual se deveria ir para recuperar a pureza e
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
o vio juvenil. A viagem para o sul, pelas costas
da frica, tambm no estava isenta de especu-
laes mticas e lendas aterrorizantes. Acredi-
tava-se que ao ingressar na chamada zona tr-
rida, a gua fervia, dando lugar s chamas. O
Atlntico figurou no imaginrio medieval como
o espao do incgnito e do medo
Acerca do Oceano ndico as especulaes
mticas eram ainda maiores e remontavam a an-
tiguidade. Ao longo da Idade Mdia relatos de
viajantes corroboraram com as lendas e mitos
difundidos h muito sobre o ndico. O relato de
viagens de Marco Polo ilustra bem esse quadro,
pois mesmo ele, que aparentemente teve um con-
tato mais intensificado com o referido Oceano,
ao descrever o que encontrou na regio o fez no
com base naquilo que de fato viu, mas naquilo
que ouviu. Trata-se de mais um desdobramento
da mentalidade e do imaginrio medieval.
O homem medieval possui uma apreenso do
real muito menos pragmtica do que a observada
na Sociedade Ocidental a partir do renascimento.
Nesse sentido, Jacques Le Goff, aponta que:
Ao contrrio das pessoas do Renascimento, as
da Idade Mdia no sabem olhar, mas esto
sempre prontas a escutar e acreditar tudo que se
lhes dizem. Ora, durante as suas viagens, em-
bebedam-nos com relatos maravilhosos, e eles
creem ter visto o que sem dvida souberam no
local, mas por ouvir dizer. Sobretudo trazem
consigo as miragens e a sua imaginao crdula
materializa-lhes os sonhos, em ambientes que
os desenraizam o suficiente para que mais ainda
que em suas terras, eles se tornem os sonhado-
res acordados que foram os homens da Idade
Mdia (LE GOFF, 1980: 266).
Durante a Idade Mdia, os ocidentais pouco
navegaram nas guas do ndico, corroborando
para a manuteno das lendas que habitavam o
imaginrio medieval. Acreditava-se na existn-
cia de suntuosas riquezas, de seres monstruo-
sos, de homens com cabea de cachorro, ciclo-
pes, dentre outras tantas fantasias que viviam
nos sonhos do homem medieval.
No havia uma delimitao entre textos
cientficos e textos de fico e tambm por isso
tal imagem de um mundo ndico repleto de mara-
vilhas perpetuou-se nos registros escritos da Idade
Mdia. O completo desconhecimento da geografia
da regio foi superado somente com as viagens
portuguesas j no crepsculo do sculo XV.
Para alm de monstros marinhos e serpentes
em chamas, o imaginrio medieval sobre o mar
contm tambm o misticismo na relao que os
navegadores estabelecem com ele. Uma srie de
rituais, muito mais laicos do que cristos, so cria-
dos por marinheiros na esperana de livrarem-se
dos perigos que habita o mar. Nesse sentido, Hen-
ri Bresc assinala que o piloto corta a cauda do
drago da tempestade com uma faca; as mulhe-
res impuras so mantidas longe do leme; gua
e relquias, ossos de mortos so jogados ao Mar
(BRESC, 2003: p. 102). Existem tambm seres
benficos que habitam o mar, como o caso dos
golfinhos, que no podem ser atacados por ma-
rinhos, sob pena de estes tornarem-se cavaleiros
marinhos, obrigados a cuidar do animal ferido.
Outra forma de representar o mar como
um reflexo da imagem da terra, como um mun-
do prprio dotado de uma hierarquia singular.
Desse modo, imagina-se que no fundo do ocea-
no existissem paisagens similares as encontrada
em terras firmes e habitantes inteligentes que
seguem suas prprias regras.
A APREENSO
ESPAO OCENICO
DURANTE A IDADE MDIA
Durante grande parte do perodo medieval
o Oceano fora apresentado como elemento pe-
rifrico, visto que de fato pouco fazia parte do
cotidiano da maioria dos homens medievais. O
processo de ruralizao, iniciado nos escombros
do Imprio Romano, tornar o Ocidente Cristo
uma civilizao rural, continental, margeada
por ameaas a sua integridade, notadamente os
muulmanos que dominam a sada para o Medi-
terrneo e a sada para o Atlntico. Tal viso de
uma cristandade isolada e compartimentada h
muito vem sendo relativizada.
260

No havia um isolamento completo dos
cristos em relao aos demais povos, contudo a
integrao da Europa ao resto do mundo foi um
processo lento que s se consolida no final do s-
culo XV. De fato o homem medieval, at o sculo
XIII, pouco se aventurou no Oceano. A produo
escrita dos meios eclesisticos, de onde irrompiam
a maioria dos escritos sobre geografia e cosmogra-
fia da poca, corroborou por sculos com a viso
do Oceano como ltima barreira da Cristandade,
como elemento instransponvel, situado na peri-
feria no mundo cristo. Tal concepo grfica do
Oceano pode ser vislumbrado em mapas da alta
Idade Mdia como o do Beato de Liebana:
Mapa do beato de Libana. Sculo XI
No mapa, que fora baseado na obra de Isi-
doro de Sevilha, observa-se a representao do
mundo de acordo com a perspectiva teolgica
vigente: acima o continente asitico; do lado
esquerdo a Europa; do Lado direito a frica,
separa da Europa pelo Mediterrneo, o mar in-
terior; circundando a terra, est Oceano atln-
tico, adornado no mapa com as criaturas que o
habitavam, demonstrando os perigos da nave-
gao neste Oceano. Trata-se de uma fonte da
Alta Idade Mdia que teve grande influncia na
produo cartogrfica do perodo.
Se o espao cristo medieval o espao do
vivido, o Oceano atlntico relegado a margi-
nalidade na maioria das produes cartogrfi-
cas do perodo, em consequncia da parca ex-
perincia que os homens que constroem estas
representaes possuem. Aos poucos o Atln-
261
Katiuscia Quirino Barbosa
tico vai penetrando o universo cristo, o que
se d a partir da sacralizao desse espao e
das viagens empreendidas por homens santos,
como So Brando.
Em a viagem de S. Brando conta-se a
trajetria de So Brando para o Atlntico em
busca do Paraso. Partindo da Irlanda com ca-
torze homens, Brando se aventura no Oceano
Atlntico, passando por uma srie de percalos
at finalmente alcanar o seu objetivo. A viagem
de S. Brando o ponto de partida para a mu-
dana de perspectiva acerca do Oceano, tornan-
do-o um espao de penitncia e purificao. A
viagem de Brando o purifica, o Oceano, ento
passa a ser o espao do encontro do homem com
ele prprio (FONSECA, s.d).
Embora a narrativa de S. Brando remon-
te ao sculo V, sua difuso se d a partir da
primeira verso escrita que data do sculo XI.
Doravante, a Vita Sanct Brandani ganhar in-
meras verses e uma grande voga na europa
medieval sobretudo a partir da traduo fran-
cesa do sculo XII. Obviamente que a grande
voga da viagem de S. Brando situa-se a partir
do sculo XII em decorrncia das transforma-
es observadas na sociedade neste perodo.
Destaca-se nesse contexto o retomar da vida
urbana e a consolidao da expanso territo-
rial europeia em direo ao Mediterrneo e o
movimento cruzadstico.
A Europa expande-se para alm das frontei-
ras continentais e passa aventurar-se no mar, seja
o mediterrneo ou o Atlntico norte, que juntos
correspondem a importantes rotas comerciais
que se desenvolvem no perodo. Os impulsos
quer ideolgicos quer comerciais lanam os ho-
mens ao mar e este vai ganhar novos contornos
na representao coeva, deixando de ser um es-
pao marginal e tornando-se um espao vivido,
experimentado. Acerca dessas mudanas o histo-
riador portugus Lus Krus aponta que:
De uma forma simblica, tal mutao ex-
pressa-se nas representaes cartogrficas do
universo que se difundem a partir do sculo
XII. Antes dessa poca, o Oceano visto como
o grande mar exterior que se supunha rodear
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
a massa terrestre formada pela justaposio
dos trs continentes conhecidos, Europa,
frica e sia, era pouco representado quan-
do no omitido. Ora a partir dos sculos XII
e XIII, ao mesmo tempo que progridem as
configuraes geogrficas representadas no
litoral mediterrnico dos pases e que neles
se cartografa um cada vez maior nmero de
cidades, sejam reais ou mticas, tambm co-
mea a ser frequente localizar por cima dos
ondulados e circulares traos que identificam
o mar exterior toda uma srie de ilhas [...] O
Oceano surge ento cristianizado, lembrado
pelos eleitos que seguiram as suas rotas e que
nele chegaram a procurar e a encontrar o pa-
raso. De uma forma geral, a cartografia que
acolhe todas estas histrias testemunhatrias
do desejo da vontade de reintegrar o mar no
universo cristo, no faz mais do que acolher,
reformular ou recompor memrias com ori-
gem nas margens atlntica e mediterrnica da
Cristandade (KRUS, 1998: 99).
Gradativamente h uma integrao da pr-
tica martima ao universo cristo. Todavia, o
mar, notadamente o Oceano Atlntico continua
a ser temido, o que no impede que ele seja
explorado. H de se considerar que o imagin-
rio do mar no excluiu sua explorao duran-
te toda a Idade Mdia pelos povos litorneos,
como os normandos, os vikings e por ltimo
os portugueses. Nesses casos a referncia ao
Atlntico apresentava-se dotada de um carter
mais concreto que s o vivido poderia conferir.
Nesse sentido Jos Mattoso ressalta que na li-
teratura portuguesa baixo medieval o Mar foi
retratado sem aluses negativas em vinte uma,
de um total de quinhentas e doze, cantigas de
amigo galego-portuguesa. O nmero pode pa-
recer pequeno, mas quando comparado a do-
cumentos franceses do mesmo perodo, possui
uma incidncia muito maior. Nas cantigas de
amigo o mar muitas vezes aparece como o lu-
gar de onde vir o homem amado, denotando
uma integrao do Mar a vida cotidiana. O
Mar no feito s de mitos e horrores, mas da
experincia, mesmo daqueles que no nave-
gam, como as donzelas que se pem a esperar
o regresso do amigo (MATTOSO, 1998: 16).
262
PORTUGAL
E A CONSTRUO
DO OCEANO ATLNTICO
Por sculos o Oceano Atlntico figurou na
periferia do mundo cristo, quer por razes de
ordem mentais, o que viemos explorando at
agora, quer por razes de ordem tcnica. O fato
que no sculo XV h uma mudana significa-
tiva na forma de encarar o espao ocenico. Na
verdade ocorre uma construo desse espao,
que em muitos aspectos deixa de lado o sim-
bolismo caracterstico de sua representao ao
longo da Idade Mdia. Os protagonistas dessa
mudana sero os portugueses que, em 1415,
com a tomada da Praa marroquina de Ceuta
deram incio ao movimento que ficou conheci-
do como expanso martima.
Tal movimento s pode ser realizado devi-
do aos avanos tecnolgicos observados a poca.
Destacamos, primeiramente, a grande contribui-
o que a redescoberta dos estudos de Ptolomeu
sobre cosmografia e geografia representou para
os horizontes geogrficos do Ocidente. De acor-
do com Armando Corteso, o sculo XIII foi re-
volucionrio, pois alm da introduo da bssola
no Ocidente e da Carta portulano, houve um es-
tmulo observao da natureza e ao estudo dos
fenmenos naturais, sobretudo, por parte de S.
Francisco de Assis e dos seus seguidores.
Esta nova postura frente natureza e o seu
funcionamento teve reflexos importantes nos
estudos geogrficos e cartogrficos do perodo
(CORTESO,1994, XIII). Doravante, as cartas
nuticas tornam-se mais precisas e as navegaes
mais seguras. Gradativamente vrios instrumen-
tos nuticos, a maioria de inspirao oriental, vo
sendo introduzidos no mundo ocidental. Desta-
cando-se dentre eles o astrolbio e a balhestilha.
Contudo, a navegao ainda teria de su-
perar muitos obstculos tecnolgicos para o
seu aprimoramento. Ainda no sculo XV a na-
vegao era feita por estima. A utilizao da
bssola no considerava a variao magntica
e a aplicao da matemtica para resolver pro-
 Katiuscia Quirino Barbosa

blemas relacionados a localizao no mar no permitiu o desenvolvimento de uma cartografia

era ainda um mtodo que garantisse preciso. mais refinada e precisa como possvel verificar
A experincia do capito era ainda o elemento a partir da observao da carta de Modena.
decisivo para saber se um barco conseguiria ou
no chegar a salvo em um porto.
Para navegar no Atlntico muitas barreiras
tcnicas teriam de ser rompidas. Todavia, antes que
isso ocorresse, muitos foram os desastres transo-
cenicos, ocorrido, sobretudo, antes do sculo XV
quando alguns poucos mareantes, em sua maioria
de origem italiana, arriscavam-se no Mar-Ocea-
no. De acordo com Lus de Albuquerque, eram
trs os obstculos a serem ultrapassados para que
o sonho de desbravar o Atlntico se concretizasse:
Em primeiro lugar os navios, porque no era
nas gals mediterrnicas que se poderia sin-
grar continuadamente no mar alto. Depois era
imprescindvel conhecer os regimes de ventos
e correntes do Atlntico, praticamente ignora-
dos nos princpios do sculo XV, sem o que
no se poderiam usar navios de pano redondo.
Finalmente, tornava-se necessrio encontrar
maneira de determinar a posio de uma em- Carta de Modena, c.. 1471. Biblioteca Estense Universitaria, Modena.
barcao no mar alto, pois que no era raro
que passasse um e por vezes dois meses sem
avistar terra (ALBUQUERQUE, 1994: 89).
A cartografia portuguesa quatrocentista
possua um carter muito pragmtico, pois se
Os portugueses quatrocentistas iro, no sem
erigiu a partir da experincia vivida pelos pilo-
muitos esforos e desventuras, conseguir, aos pou-
tos, ultrapassando crenas clssicas, algumas das
cos e penosamente, superar os obstculos tcni-
quais defendiam a existncia de uma zona trrida
cos. As primeiras embarcaes a lanarem-se para
intransponvel (ALEGRIA, 1998: 38). No final
alm do Cabo do Bojador foram as barcas. Por
do sculo XV a navegao astronmica estava
possurem o casco pequeno eram ideais, visto que
amplamente difundida entre os pilotos lusitanos.
nada se sabia sobre a geografia martima da regio
O seu desenvolvimento e implantao se deu pro-
e a utilizao de navios maiores poderia acarretar
gressivamente devido necessidade de localizar-
em encalhes no caso de existirem baixios que ca-
se em alto mar e a falta de conhecimento de pon-
pazes de impedir o fluxo da embarcao.
tos costeiros da parte dos mareantes, obviamente
Ao retornar para Portugal o autor do feito, por conta do ineditismo de suas navegaes. Os
Gil Eanes, divulga a informao de que no ha- portugueses findaram o sculo XV com a com-
via impedimentos a navegao e as demais em- pleta dominao da costa ocidental africana, al-
presas ultramarinas far-se-o em embarcaes canando o maravilhoso ndico e as riquezas
maiores. Primeiramente o batel e finalmente a do Oriente e construindo um novo espao oce-
caravela latina. Ao longo do sculo XV, os por- nico e um mundo-Atlntico. A proeza lusa no
tugueses reuniram conhecimentos concretos se deu ao acaso, sendo fomentada por questes de
acerca da geografia da costa africana, dos ventos ordem poltica, econmica e ideolgica, inseridas
da regio, bem como das correntes martimas em um contexto de transformaes do reino por-
que por ali passavam. Conhecimento este que tugus no final do sculo XIV.
263
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
CONCLUSO
O Oceano constituiu um tema repleto de
simbolismo. Sua apreenso como espao do
vivido dar-se- somente a partir do sculo XV
com o incio das navegaes portuguesas e o
desenvolvimento de tcnicas navais mais apri-
moradas. Os portugueses sero protagonistas na
histria da construo do espao Atlntico que
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associa, para o bem e para o mal, a Europa, a
frica e a Amrica. Tal construo do Atln-
tico, que deixa o limbo do imaginrio e integra
o campo das prticas e experincias humanas,
deve ser analisado a partir da perspectiva do es-
pao e das relaes que os homens nele estabe-
lecem. Trata-se de uma tarefa de grande flego,
sobre a qual pretendemos nos debruar ao longo
desta recm iniciada pesquisa.
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A escrita do poder Afonsino
Leonardo Augusto Silva Fontes1
A
oficina rgia de Afonso X (rei de Castela
e Leo de 1252 a 1284), se comparada a
outras contemporneas, bastante pr-
diga em fontes. A obra cultural de Afonso X, o
Sbio, cobre todos os domnios do conhecimento:
o direito e a filosofia do direito, a histria, as cin-
cias, os jogos [...] e o longo poema das Cantigas
de Santa Maria (RUCQUOI, 1995, p. 269). No
que tange sua atuao interna, portanto, a corte
afonsina produziu vasto material textual, de cunho
potico, normativo, histrico, cientfico, narrativo,
filolgico, religioso e at mstico. Sua dedicao
justia e cultura, associada sabedoria dos reis
bblicos Salomo e Davi, o levou a ficar conhecido
pelo epteto de rei sbio alcunha que o diferen-
ciava de seus contemporneos. Sua relao com as
minorias tnico-religiosas, quer dizer, os mouros e
os judeus, tambm marcou seu reinado.
Maravall defende que, em meados do sculo
XIII, a monarquia castelhana transformava-se
progressivamente em um sistema de poder mais
unitrio e concentrado, cuja marca era um crescente
programa poltico e ideolgico de fortalecimento da
autoridade real. Nas relaes tnico-religiosas entre
cristos, muulmanos e judeus na Espaa baixo-me-
dieval, a alteridade passava por grandes modulaes.
No podemos descuidar, contudo, que estes grupos
estavam envolvidos em uma guerra, cujo estado
crnico deixou marcas profundas nas instituies
sociais e nas trocas comerciais e culturais.
Alguns dados revelam o modus operandi de
Afonso X: a busca pela uniformizao social se
demonstra, por exemplo, pela escolha de uma nica
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF).
Doutorando em PPG-UFF/Scriptorium, sob a orientao da Prof. Dra.
Vnia Leite Fres. Bolsista CNPq, Tcnico da Coordenao de Documentos
Escritos do Arquivo Nacional. Email: leonardo.fontes@ymail.com .
265
lngua (castellano drecho) para a escrita de quase
toda sua obra, exceto para a potica (galego-por-
tugus), buscando com isso mitigar (ou combinar)
a influncia tanto do rabe quanto do latim. Isto
se deu no s no campo cultural, mas tambm no
econmico, com a moeda nica (maravedi); no
poltico, com o modo de governo (monarquia);
no fiscal, atravs da centralizao tributria; e no
legislativo, com as grandes compilaes jurdico-
normativas, tendo todas estas iniciativas impacto
direto na vida cotidiana dos seus sditos.
Julio Valden, de forma bastante entusiasma-
da, defende em sua premiada biografia do rei sbio
que este epteto oriundo de sua atuao cultural,
pois o Afonso X se destacou en muchos y muy
variados terrenos, pero el campo en el que alcanz
mayor relieve es, sin duda alguna, el de la cultura,
lo que justifica el calificativo de sabio con que se le
conoce habitualmente (VALDEN, 2011, p. 167).
Este renomado historiador espanhol vai alm na
elegia do patronato afonsino das artes e do saber:
as las cosas, es imprescindible que analicemos [...]
la espetacular labor desplegada por el rey Sabio en
el mbito de la cultura (VALDEN, 2011, p. 167).
O saber era, sobretudo, dado por Deus.
Francisco Mrquez Villanueva afirma que
vista como conjunto, a obra afonsina es nica no
slo por su volumen (como siempre se ha dicho),
sino por su carcter fundacional de una cultura de
valor permanente y universal (VILLANUEVA,
1994, p. 11). Seu projeto poltico-cultural no teve,
segundo este autor, paralelos no ocidente cristo e
deve ser visto como uma aposta consciente visan-
do a posteridade, que sofreu, como projetos deste
vulto, resistncias e avanos. De forma tambm
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
elogiosa, Villanueva diz que buscou integrar
como historiador, em seu trabalho:
el concepto cultural del rey Sabio en el hecho
unitrio de una experiencia interdisciplinar,
que sin fosos ni tabiques subsume a lo poltico,
lo intelectual y lo literrio. La labor creadora
de don Alfonso representa la reaccin con que
un hombre, excepcional en ser a la vez un gran
realista y un gran visionario, acepta con todas
sus consecuencias la crisis de un largo pasado y
elabora un proyecto innovador enfocado hacia
el futuro (VILLANUEVA, 1994, p. 12).
Para este autor a obra de Afonso X possuiu
tamanha envergadura, que no obteve paralelo
no Ocidente cristo. Villanueva integra em sua
anlise o que ele demonina de conceito cultural
afonsino, que d ttulo sua j mencionada obra,
e que seria um feito unitrio de uma experincia
interdisciplinar, que interrelaciona o poltico, o
intelectual e o literrio. Este historiador espanhol
defende ainda o carter inovador deste projeto,
afirmando que suas solues pareceram um tanto
incompreensveis poca e que o so at hoje e
cuja chave-mestra desse projeto foi a opo pelo
vernculo castelhano frente ao latim, possibili-
tando que o alcance de sua escrita tivesse uma
repercusso indita e perene. Villanueva repele
a idia clssica de Afonso X como poltico inep-
to, pois el avance de los conocimientos socava
cada da la vieja imagen de don Alfonso como
un intelectual pateticamente ineficaz en asuntos
prcticos o de gobierno (VILLANUEVA, 1994,
p. 13). Seu projeto mostra justamente o contr-
rio, pois ele se utilizou de forma estratgica de
diferentes campos do saber para legitimar a si
mesmo, sua linhagem e seus projetos polticos.
O reinado afonsino se destaca, assim, de
seus contemporneos, pois o monarca se en-
volveu diretamente na produo e difuso de
suas obras, sendo um verdadeiro profissional
das letras, plenamente interessado nos saberes
que sua corte patrocinava, em um momento de
intensa ebulio cultural e de mudana da relao
dos medievais com a escrita e o saber. H que se
sublinhar que la cultura que se desarroll en
entorno alfonsino diferia de forma notoria de la
266
que tradicionalmente haba llevado a cabo, en los
siglos anteriores, la Iglesia (VILLANUEVA,
1994, p. 168). Essas mudanas culturais tiveram
um papel fundamental na laicizao do conhe-
cimento e a mdio e longo prazo.
Afonso X deu ateno especial ao estudo
de disciplinas ligadas ao cotidiano dos homens
e mulheres de seu tempo, como a astrologia, a
histria, o direito, a f e a medicina. Muitos des-
ses saberes provinham do impressionante legado
muulmano, do qual o rei sbio no abriu mo,
ao contrrio. Alm disso, se valeu enormemente
da lngua verncula no campo da cultura, antes
monopolizado pelo latim, transformando Tole-
do num grande centro de tradutores, mdicos e
estudiosos da natureza em geral: Toledo, que
tenia uma cierta fama de ciudad oriental, era, por
supuesto, un lugar en el que abundaban los libros
y la sabidura (VILLANUEVA, 1994, p. 170).
Entretanto, no foi apenas em terras tole-
danas que Afonso X afirmou a importncia da
cultura escrita e dos outros saberes:
Si bien toda su labor cultural se podra simboli-
zar en la actividad intelectual llevada a cabo en
Toledo, no podemos olvidar otros importantes
focos como Sevilla, Palencia, Salamanca o
Murcia, ni que la fama de su sabidura, libe-
ralidad, mecenazgo y de sus empresas cultu-
rales se extendi por toda Europa (CARRIN
GUTIRREZ, 1997, p. 30).
Esta atividade conjugada a uma flexibilidade
que se estendeu ao campo idiomtico, fez com
que Castela se tornasse um dos fatores de atrao
para numerosos estudiosos de toda Europa.
Esta composicin tnica particularmente
variada implicaba sin duda un pluralismo
lingustico interesante. Las lenguas presentes
en la Pennsula Ibrica en el siglo XI eran
el rabe, el romance y el hebreo [...]. Solo a
finales del siglo XIII [en Toledo, por ejemplo],
el rabe sera desplazado por el romance, en
la poca que, gracias a la poltica lingustica
de Alfonso X, la lengua verncula se elev al
rango de lengua nacional: el castellano (El
nuestro lenguaje de Castilla, segn palabras
del mismo rey) (BARROSO, 2003, p. 5).

Tal poltica lingustica se coadunava com a
pretenso de aglutinao social e superioridade
rgia, postuladas por Afonso, o que configuraria
seu reino como nico no seu tempo. O prprio
monarca refora em vrias de suas obras sua au-
toria e seu domnio poltico que ele era rei de
um extenso conjunto geopoltico, que viria poste-
riormente a ser consolidado como Espaa, como
aparece em vrias introdues de suas obras.
Este florecimiento lingustico alfonsno
puede desligarse de un hecho material: la necesi-
dad de una lengua de gobierno motivada por las
tareas burocrticas, administrativas, polticas,
en fin, a las que tuvo que atender la corte alfons
en su poca (LODARES, 2003, p. 116). Cabe
destacar que, para Juan Ramn Lodares, durante
a Idade Mdia e na corte de Afonso X late una
concepcin de la lengua como motor simblico
universal el mundo est hecho y expreso en las
palabras muy alejada de la nuestra ms instru-
mental y prctica (LODARES, 2003, p. 117).
As diferentes obras do rei sbio integram uma
tradio e fizeram parte de um mesmo projeto polti-
co-cultural e at mesmo pedaggico, atravs do qual
ele pretendeu orientar os que freqentaram sua corte
e povoaram suas terras (SODR, 2009, p. 153). O
objetivo maior da cronstica afonsina foi consolidar
uma escrita prpria e chancelar suas prticas de go-
verno a partir de uma associao com um passado
gtico e um presente guerreiro que reabilitariam
Castela, qui a Espaa, diante da cristandade.
No que tange atividade trovadoresca, a ofi-
cina de Afonso X se insere nesse mundo corteso
que ganha preeminncia no sculo XIII, com o
gradual desenvolvimento da nobreza castelhana
da a difuso das canes de gesta, das cantigas
profanas e marianas. Na lrica provenal intensi-
ficava-se o importante movimento, na Pennsula
Ibrica e sul da Frana, da lrica de corte em que
a lngua vulgar era fundamental. Estabelece-se
uma sociedade trovadoresca, que atinge o auge
com o rei-trovador por excelncia, Afonso X
grande promotor da cultura escrita em Castela.
O uso crescente de documentos escritos, dos
sculos XII ao XIV, no tira deles seu valor secun-
267
Leonardo Augusto Silva Fontes
drio em relao memria, s falas, aos cantos,
aos gestos, aos objetos simblicos. Nas escolas,
o mestre lia, o aluno escutava. Assim, Paul
Zumthor procurou demonstrar, para a Idade Mdia,
a predominncia fundamental da voz sobre a
letra, mas lembrando que a vocalidade que ele
prefere oralidade dos textos no se reduz ao
emprego de frmulas estereotipadas e anacrnicas,
pois a vocalidade historicizada, por seu uso:
A civilizao do Ocidente medieval foi
aquela das populaes [que] consagraram o
essencial de suas energias para interiorizar
suas contradies. nestes limites e neste
sentido que evocaremos a oralidade natural
de suas culturas: como um conjunto complexo
e heterogneo de condutas e de modalidades
discursivas comuns, determinando um sistema
de representaes e uma faculdade de todos os
membros do corpo social de produzir certos
signos, de identific-los e interpret-los da
mesma maneira: como por isso mesmo um
fator entre outros de unificao das atividades
individuais (ZUMTHOR, 2001, pp. 22-23).
Pelo que se percebe do extrato acima, Zum-
thor atribui caracterstica discursiva do medievo
uma capacidade de aglutinao social e consoli-
dao identitria atravs da compreenso coletiva
dos signos, significados e significantes1. E neste
ponto que sua tese se conjuga ao estudo sobre a
marginalizao dos mouros na escrita afonsina.
Deve-se acrescentar que, atualmente, na teo-
ria literria e mesmo na semitica, as noes de
enunciado e de texto se sobrepem. A definio de
literatura deve se fundamentar na relao emissor-
texto-receptor, alm da historicidade do ambiente de
criao da obra, ou seja, a recuperao do circuito
de produo-circulao-recepo dos textos.
A partir da Escola dos Annales diferentes ex-
presses culturais e estticas adquiriram estatuto
de fonte histrica. A anlise dos textos literrios
por esses estudiosos dava-se por meio da histria
da literatura ou da relao entre histria e litera-
tura. Entretanto, a histria da literatura muitas
vezes utilizada em estudos de obras literrias
com um vis internalista, descolado do contexto
social que as circundava.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
No entanto, a relao entre literatura e his-
tria, perspectiva bastante empregada atualmente
pelos historiadores, busca a historicidade da
escrita, recuperando a rede de relaes sociais e
materiais na esfera da produo textual e, assim,
aponta para a necessidade da relao existente
entre enunciador, mensagem e receptor.
Convm ressaltar, ainda, o carter estruturan-
te das narrativas principalmente as medievais, e
sua relao com a Histria, pois conforme afirma
Roger Chartier:
Existem vrias formas de transio que reme-
tem as estruturas do conhecimento histrico
para o trabalho de configurao narrativa e que
aparentam num e noutro discurso a concepo
da casualidade, a caracterizao dos sujeitos da
aco, a construo da temporalidade. Em virtu-
de deste facto, a histria sempre relato, mesmo
quando pretende desfazer-se da narrativa, e o
seu modo de compreenso permanece tributrio
dos procedimentos e operaes que asseguram a
encenao em forma de intriga [trama] das aces
representadas (CHARTIER,1990, p. 82).
Neste sentido, o autor defende que a com-
preenso histrica se constri no prprio relato e
por ele mesmo, seus ordenamentos e suas compo-
sies. O caso de Afonso X um expoente desta
dialtica no mundo medieval, pois o rei fez o
livro e se fez atravs dele; ou seja, sua histria e
de seu reino foram construdas em grande parte
no mbito narrativo. Porm, toda criao liter-
ria tambm um produto histrico, inserida
em espao e tempo delimitados, que devem ser
contemplados na anlise do historiador.
Essas expresses textuais no so, contudo,
mera cpia da sociedade. Ao contrrio, elas represen-
tam e orientam o vivido, ao mesmo tempo em que
so influenciadas por ele. Por isso, est cada vez mais
em voga o uso do termo mediao pelos estudiosos
de histria e literatura. Ele aponta para o fato de que
a realidade social no est refletida diretamente na
produo cultural, mesmo a oficial, pois aquela pas-
sa por um processo que altera seu contedo original
(FACINA, 2004, p. 24), numa espcie de filtragem.
Convm considerar, ao utilizar narrativas en-
quanto fontes histricas, que a escrita ainda mais
a medieval constri o poder, mas igualmente
construda por ele. O canto seria a realizao plena
da linguagem (medieval), enquanto o discurso
seria a unidade lingustica mxima. E o rei sbio
pretendeu discursar atravs de suas narrativas his-
tricas e do seu trovadorismo mariano, conjugando
em sua obra lrica: pecado e redeno, letra e voz,
diversidade e unidade, poesia e discurso, tempora-
lidade e eternidade, cristos e no-cristos. Como
trovador, este monarca teria buscado construir,
mas paradoxalmente, mitigar as fronteiras entre
os povos sob seu jugo.
Em um certo sentido, o sinal escrito era
pouco mais que auxlio e apoio para a memria,
ganhando vida apenas quando vocalizado es-
prito um tanto platnico:
O uso da escrita, Fedro, tem um inconveniente
que se assemelha pintura. Tambm as figuras
pintadas tm a atitude de pessoas vivas, mas se
algum as interrogar conservar-se-o gravemente
caladas. O mesmo sucede com os discursos. Falam
das coisas como se as conhecessem, mas quando
algum quer informar-se sobre qualquer ponto do
assunto exposto, eles se limitam a repetir sempre
a mesma coisa. Uma vez escrito, o discurso sai
a vagar por toda parte, no s entre os conhece-
dores, mas tambm entre os que no entendem, e
nunca se pode dizer para quem serve e para quem
no serve (PLATO, 2001, p.120).
A voz potica nesse universo marcada pela
ubiqidade, pois a leitura pblica menos tea-
tral, qualquer que seja a actio do leitor a presena
do livro, elemento fixo, freia o movimento dram-
tico, introduzindo nele as conotaes originais.
Ela no pode, contudo, eliminar a predominncia
do efeito vocal (ZUMTHOR, 2001, p. 19).
No se pode, assim, negar o carter estru-
turante de sua escrita, ainda que a vocalidade
mantivesse sempre sua importncia. Afonso X
no descuidou disso, pois reivindicara no s a lei
( fueros, Siete Partidas, por exemplo) como base
de seu poder, como tambm a narrao histrica
(Crnica General, General Estria) e a potica,
com as Cantigas de Santa Maria (CSM). O retrato
ideal do rei medieval estabelecido pelos Espelhos
de prncipes postula que ele no deve ser:
268

apenas valente e corajoso na guerra, para de-
fender a paz e o bem comum, mas igualmente
justo, humilde, caridoso e magnnimo. Alm
do mais, quer-se que ele seja sbio, quer dizer,
cuidadoso com as verdades divinas e bem
instrudo em numerosas disciplinas, como
foi mais do que qualquer outro Afonso X de
Castela; e repete-se, seguindo o Policraticus
de Joo de Salisbury o adgio segundo o qual
um rei iletrado como um asno coroado
(BASCHET, 2006, p. 158).
Fez parte do projeto poltico afonsino valo-
rizar lnguas vulgares hispnicas, concorrendo
assim para a valorizao de si e de seu reino e
para a conformao de identidades particulares
e uma mais geral, em face, por exemplo, do latim
erudito j em desuso na fala. H que se relembrar
as incorporaes rabes e hebraicas em sua escri-
ta, uma das caractersticas especficas e ambguas
de seu reinado, concorrendo para sua integrao
social pelo vis cultural.
Esta foi, inclusive, a principal interseo
entre os mundos cristo e muulmano em seu
reinado. Esta flexibilidade se estendeu ao campo
idiomtico, fazendo com que Castela se tornasse
um dos fatores de atrao para numerosos estu-
diosos de toda Europa.
Esta composicin tnica particularmente
variada implicaba sin duda un pluralismo
lingustico interesante. Las lenguas presentes
en la Pennsula Ibrica en el siglo XI eran el
rabe, el romance y el hebreo. [...]. Solo a fi-
nales del siglo XIII [en Toledo, por ejemplo],
el rabe sera desplazado por el romance, en
la poca que, gracias a la poltica lingustica
de Alfonso X, la lengua verncula se elev
al rango de lengua nacional: el castellano (El
nuestro lenguaje de Castilla, segn palabras
del mismo rey) (BARROSO, 2003, p. 5).
Tal poltica lingustica se coadunava com a
pretenso de aglutinao social e superioridade
rgia, postuladas por Afonso, o que configuraria
seu reino como nico no seu tempo. O prprio
monarca refora em vrias de suas obras que ele era
rei de um extenso conjunto geopoltico, que viria
posteriormente a ser consolidado como Espaa,
como aparece em vrias introdues de suas obras.
269
Leonardo Augusto Silva Fontes
Nestas, Afonso X faz questo de reiterar no s
seu domnio sobre uma regio bastante extensa, mas
que grande parte dela foi inclusive reconquistada
junto aos mouros. Nesse sentido, Maravall aponta
que at o sculo XIII o termo espaol era utilizado
muito mais como nome pessoal e que:
como tnico, aparece al empezar el siglo XIII
en Castilla (Libro de Alexandre), ms o menos
en coincidencia con el rea del provenzal,
difundindose por Castilla y Catalua en la
segunda mitad del XIII (Crnicas alfonsinas,
Crnica de Desclot, Poema de Fernn Gonza-
lez, etc.) y expandindose despus por otras
tierras (MARAVALL, 1983, p. 29).
Com o tempo a flexibilidade lingustica
castelhana d lugar a uma uniformidade aps
a assimilao de termos de outros idiomas ,
atravs da tentativa de se estabelecer o castellano
como o idioma oficial de Castela e Leo, exce-
o do galego para a linguagem potica das CSM,
e pela construo de uma imagem diferenciada,
de refgio para os sbios no-cristos.
Convm lembrar que o campo cultural s
se autonomiza plenamente diante do poltico
na modernidade. A significao das obras me-
dievais, incluindo as afonsinas, passava pelo
carter estruturante de suas narrativas e pela
recriao receptiva e sensorial do sdito-espec-
tador. ntida a preocupao de Afonso X com
a elaborao e destinao de sua obra, inserida
plenamente numa estratgia poltica, inclusive de
marginalizao e alteridade, atravs de diferentes
mecanismos de representao e represso.
Alm disso, durante boa parte da Idade
Mdia, a performance ajuda a tornar presente ao
leitor/receptor aquilo que no est explcito na
escrita. Na civilizao que denominamos medie-
val, a poesia (qualquer que seja seu status textual)
assume as funes que a voz preenche nas cul-
turas de oralidade primria (ZUMTHOR, 2001,
p. 216). Outrossim, ela narrativa neste perodo,
unificando aparncias mltiplas, perpassando
diferentes fronteiras. no baixo-medievo, espe-
cificamente o sculo XIII, em que o monoplio
monacal do binmio escrita/leitura quebrado,
ainda que maior parte da populao medieval
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
permanecesse analfabeta e rural. Afonso X se
utilizou, mais do que qualquer outro monarca, da
escrita do poder em favor de um projeto poltico
maior, de envergadura continental.
Por fim, convm lembrar que a suspeita acerca
da autoria das obras e das tradues de Afonso X
interessa menos que a noo afonsina de que o rei
faz o livro, presente em sua obra:
O rei faz um livro no porque ele escreva com
suas mos, mas por que compe as razes dele
e as emenda e ajusta e enderea e mostra a ma-
neira de como se devem fazer e de si escrev-las
que ele manda. Mas dizemos por esta razo que
o rei faz o livro2.
2 AFONSO X, O SBIO, General estoria I, 477 b. El rey faze un libro non
por quel l escriva con sus manos mas porque compone las razones dl e las
emienda et yegua e enderea e muestra la manera de cmo se deven fazer, e des
escrvelas qui l manda. Per dezimos por esta razn que el rey faze el libro.
1 Cf. SEGRE, C. Discurso. In:Enciclopdia Einaudi. Vol. 17, Literatura-
texto. Porto: Imprensa Nacional Casa Moeda, 1989, p. 20: O ato
lingstico no pode [...] prescindir da dimenso temporal. A compreenso
das unidades discursivas d-se, ao invs, em momentos distintos e com
diferente temporalidade. Quer se trate de audio ou de leitura, cada frase
assimilada nos elementos que nela se sucedem (amoldando-se, assim,
o destinatrio, linearidade do discurso); a compreenso constitui um
segundo momento, no qual se realiza, conceptualmente, o significado
REFERNCIAS:
AFONSO X. General Estoria. Madri: Centro de Estudios Histricos, 1930.
BARROSO, Graciela. Alfonso X y la Escuela de Traductores de Toledo
Notas para un estudio de polticas lingsticas. Actas Academia de Ciencias
Luventicus. 2003, 5, 10.
BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal: Do Ano Mil Colonizao da
Amrica. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2006.
CARRIN GUTIRREZ, Jos Miguel. Conociendo a Alfonso X el Sabio.
Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes.
Lisboa:Difel,1990.
FACINA, Adriana. Literatura & sociedade. Rio de Janeiro: Zahar Editor,
Coleo Passo-a-Passo, n 48, 2004.
LODARES, Juan Ramn. El mundo en palabras. (Sobre las motivaciones
del escritorio alfons en la definicin, etimologa, glosa e interpretacin de
voces). In: Cahiers de linguistique hispanique mdivale. N21, 1996
Esse trecho pode ser tido como paradigm-
tico acerca do lugar e da importncia do livro na
corte afonsina. E pode ser at mesmo entendido
de modo metafrico, no qual o rei o prprio
livro, portador da verdade. O reinado de Afonso
X, conhecido como rei sbio e que governou
Castela e Leo de 1252 a 1284, foi fortemente
marcado pelo uso da escrita enquanto construtora
de identidade e instrumento de poder.
Escrever dominar. Assim, a escrita afon-
sina se revestia de grande carter poltico e se
vinculava diretamente ao exerccio do poder.
Por isso, era bastante interessante e pragmtico
o investimento do monarca neste universo, sendo
frequente a apario de Afonso X em miniaturas
rodeado de profissionais do mundo da cultura
como copistas, tradutores e msicos. As narra-
tivas afonsinas atingiram grande eficcia nesse
intuito, devido sua diversidade e divulgao.
global da frase, agora e finalmente arrancado linearidade (na verdade,
lnguas diferentes representam o mesmo significado com uma diferente
ordem das palavras).
MARAVALL, J. A. Estudios de historia del pensamiento espaol. Madrid:
Ediciones Cultura Hispanica, 1983.
PLATO. Fedro. So Paulo: Martin Claret, 2001.
RUCQUOI, Adeline. Histria medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa:
Editorial Estampa, 1995.
SEGRE, C. Discurso. In:Enciclopdia Einaudi. Vol. 17, Literatura-texto.
Porto: Imprensa Nacional Casa Moeda, 1989.
VALDON, Julio. Aproximacion histrica a Castilla y Leon. Valladolid:
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______. Leon y Castilla. In: LARA, Manoel Tun. Feudalismo e
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VILLANUEVA, Francisco Mrquez. El concepto cultural alfons. Madri:
Collecciones Mapfre, 1994
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
270
A FIGURA DE GUILHERME, O CONQUISTADOR,
NA CRNICA DE GUILHERME DE POITIERS
Lcio Carlos Ferrarese1
Jaime Estevo dos Reis2
N
este artigo temos por objetivo analisar a
figura de Guilherme, o Conquistador na
Crnica de Guilherme de Poitiers. Redi-
gida entre o ano de 1073 e 1074, a crnica relata
a conquista da Inglaterra pelas mos desse Duque
normando, estrangeiro quela terra, no ano de 1066.
Guilherme da Normandia, alcunhado o Conquista-
dor graas a esse feito, foi o ltimo poder estrangeiro
a efetivamente chegar s ilhas britnicas at os
dias de hoje, feito tal que no ocorreu nem mesmo
durante quaisquer outras guerras que o Imprio
Britnico e a Inglaterra participaram. A vitria de
Guilherme, o Conquistador, trouxe uma mudana
tal sociedade inglesa do incio do sculo XI ao
centralizar a posse das terras (BRIGGS, 1998, p.
64), que o reino ingls foi influenciado por suas leis
e regulamentos por geraes, afetando a histria
deste reino que acabaria por se tornar um imprio,
e que influenciaria o mundo. Diante dessa figura,
Guilherme de Poitiers decidiu escrever uma crnica
para registrar os feitos dos antepassados do Duque
da Normandia, bem como os feitos do prprio.
Guilherme de Poitiers, normando nascido em
Praux, viveu parte de sua vida como guerreiro
a servio do Duque Guilherme da Normandia.
Entretanto, comeou a estudar em Poitiers, onde
professou seus votos e tornou-se capelo tambm
em favor do Duque (THORPE, 1973, p. 32), acom-
panhando-o na maioria de suas batalhas. Entre-
tanto, ele no se encontrava presente Batalha de
Hastings, que assegurou a vitria e conquista do
1 Mestrando do Programa de Ps-Graduo em Histria da Universidade Es-
tadual de Maring. Membro do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e
Medievais. E-mail: luciocarlosferrarese@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Histria e do Programa de
Ps-Graduao em Histria da Universidade Estadual de Maring. Coordena-
dor do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais.
271
trono ingls, apenas indo para a Inglaterra aps
a conquista. Na segunda metade do sculo XI,
Guilherme de Poitiers escreveu a Gesta Guillelmi
Ducis Normannorum et Regis Anglorum, ou Hist-
ria de Guilherme, Duque dos Normandos e Rei dos
Ingleses, ainda na contemporaneidade da batalha,
com acesso ao relato de muitos dos participantes
da Batalha de Hastings e do prprio Guilherme, o
Conquistador (POITIERS, 1973, p. 32). Como um
vassalo do Duque normando, possvel estabelecer
que a construo de sua narrativa seja favorvel a
seu suserano, o qual ele procura demonstrar como
um lder exemplar, um heri, para a inspirao das
geraes futuras. Em especial, trataremos dos ca-
ptulos 1.41 a 1.46 e 2.1 a 2.25 dessa crnica. Para
a melhor compreenso dessa fonte, necessrio
resgatarmos o contexto histrico da vitria de
Guilherme, e apresentar os principais personagens
que compem tal histria.
Entre os anos de 1042 e 1066, a Inglaterra
tinha como rei Eduardo, alcunhado o Confessor
por sua grande religiosidade. Eduardo era filho
do rei deposto Ethelred, tendo subido ao poder
aps vrios conflitos de pretendentes ao trono,
e sua criao havia ocorrido com seus parentes
na Normandia, juntamente com seu sobrinho em
segundo grau, Guilherme da Normandia. Embora
fosse considerado um homem santo, teve que arcar
com as consequncias dos atos de seu progenitor,
que fora considerado injusto, inepto e tirnico
pelos nobres ingleses, e suas estreitas relaes
com a Normandia eram tais que muitos ingleses
o consideravam quase um estrangeiro em seu
reino. Durante seu reinado, houve um aumento
da participao normanda na administrao da
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ilha britnica, o que causou certas dificuldades
entre ele e seus sditos, em especial o Haroldo
Godwinson, Conde de Wessex.
Haroldo Godwinson era o filho mais influen-
te e poderoso do Conde Godwin, o nobre mais
poderoso da Inglaterra nessa poca, possuindo
grandes terras, vrios vassalos, bem como era
considerado como um ingls autntico em termos
de ascendncia. Sua irm Edith estava casada com
o prprio Eduardo o Confessor, estreitando suas
relaes com o trono ingls. Em 1051, ele chegou
mesmo a contestar o poder de Eduardo junta-
mente com seu pai Godwin e com seus irmos, o
que levou ao exlio dele e de sua famlia do reino
ingls, com a subsequente perda do seu condado
(GRAVETT, 1994, p. 7). No ano de 1052, atravs
do uso de armas, Haroldo e sua famlia retornaram
Inglaterra e exigiram a restituio do condado
perdido, no qual sucedem, abalando a autoridade
do rei Eduardo. Esse conflito de poder, embora
no tenha evoludo para um confronto direto aps
esse episdio, continuaria at a morte de Eduardo,
e levaria contestao do trono ingls.
Em um curto adendo, devemos falar do ir-
mo de Haroldo, Tostig. Tostig Godwinson, que
controlava as terras da Northumbria, fora consi-
derado tirnico pela populao, que se revoltou
contra ele no ano de 1065. Haroldo, ouvindo as
reclamaes dos nobres da Northumbria, concor-
dou pelo exlio do seu irmo, que buscou ref-
gio com o rei Haroldo III da Noruega, tambm
chamado Haroldo Hardrada. Ali, planejaria sua
vingana contra seu irmo, que no o apoiara, e
sua atuao seria importante para a futura justi-
ficao da vitria de Guilherme.
Enquanto estes eventos ocorriam na Ingla-
terra, alm do Canal da Mancha, no Ducado da
Normandia estava Guilherme, cognominado o
Bastardo por ser o fruto do amor do duque Ri-
cardo II da Normandia e a filha de um arteso de
couro. Tendo convivido muito prximo a Eduardo
o Confessor, este o considerou como herdeiro do
trono ingls quando falecesse, j que no possua
herdeiros. Reconhecido como nico herdeiro e
criado desde cedo para suceder a seu pai, Guilher-
272
me desde cedo participou da poltica e da guerra
no ducado da Normandia e em obedincia a seu
suserano, o rei francs.
Guilherme e Haroldo tornaram-se posterior-
mente rivais pela coroa do reino ingls, porm essa
relao nem sempre foi completamente inamistosa.
Entre os anos de 1063 e 1064, Haroldo Godwinson
pediu permisso ao rei Eduardo para velejar pelo
Canal da Mancha, e possivelmente atracar na
Normandia. Existem discordncias em relao
aos motivos de Haroldo para essa viagem: a viso
normanda afirma que o conde Haroldo levava uma
mensagem de Eduardo para Guilherme, reafir-
mando o seu direito ao trono ingls, enquanto que
a viso inglesa era de que Haroldo tinha pedido
permisso a seu rei para visitar seu irmo e seu
sobrinho, que se encontravam como refns na corte
normanda desde a desobedincia do pai de Haroldo
em 1051 (GRAVETT, 1994, p. 9).
Em qualquer das narrativas, a viagem no
terminou bem para o conde. Ele naufragou na
costa de Ponthieu, na Normandia, e foi aprisio-
nado pelo conde local de nome Guy, um vassalo
de Guilherme, para ser usado como um refm de
resgate. O Duque normando, no entanto, ordena
que Haroldo seja libertado, e este conviveu com
Guilherme como hspede, embora conhecesse
muito bem que a qualquer momento poderia ser
considerado como um prisioneiro.
Enquanto permaneceu com Guilherme, Ha-
roldo participou da campanha do Duque contra
os Bretes localizados ao leste da Normandia, e
recebeu armas tpicas da cavalaria conforme a
tradio normanda. No apenas isso, ao fim da
campanha, Haroldo participou de uma cerimnia
de juramento, onde prometia ajudar o Duque
normando a garantir o seu trono ingls, e se
submetia a ele como um vassalo nessa ocasio,
juramento este feito sobre relquias sagradas
possudas por Guilherme. Com a promessa feita,
o Conde ingls recebeu permisso e provises
para retornar Inglaterra, junto com seu jovem
sobrinho Hacune, enquanto o irmo de Haroldo,
Ulnoth, permaneceria e seria libertado quando
Guilherme fosse coroado rei.

Em Janeiro de 1066, Eduardo o Confessor
faleceu sem descendentes. Sua sade j estava
frgil desde o final do ano de 1065, o que fazia
com que seu suplcio fosse de conhecimento tanto
na Inglaterra quanto na Normandia. Enquanto
passava seus ltimos momentos em sua cama, as-
sistenciado por sua esposa e por seus sditos mais
prximos, Eduardo proferiu seus ltimos desejos.
Neste ponto novamente existem divergncias. Em
uma viso pr-normanda, Eduardo teria confia-
do a Haroldo seu reino e de sua rainha, para que
fossem mantidos seguros enquanto Guilherme no
fosse oficialmente coroado. A viso pr-inglesa
argumenta que o ltimo desejo do rei Eduardo era
de que Haroldo tinha sido confiado o reino para se
tornar, sim, o seu governante. Ademais, logo aps
o falecimento de Eduardo, o conselho dos nobres
ingleses, conhecido como witenagemot ou witan,
se reuniu e resolveu eleger Haroldo como lder
real, em oposio a escolher um normando, um
estrangeiro, como seu senhor. Haroldo foi ento
coroado, completamente ciente de que deveria
enfrentar muitos opositores desejosos do seu trono.
Guilherme logo tomou conhecimento desses
acontecimentos, e rapidamente contestou a co-
roao de Haroldo. Em vrios momentos enviou
emissrios para transmitir seu descontentamento,
e demonstrar suas razes. Primeiramente, ele re-
lembrava as declaraes anteriormente feitas por
Eduardo publicamente, de que o havia escolhido
como seu herdeiro. Aps, ele afirmava a validade
do juramento prestado por Haroldo em sua casa,
feito sobre as relquias sagradas, de que ele seria
seu vassalo. Por fim, o fato de ser o sobrinho em
segundo grau de Eduardo, e o mais velho e mais
prximo parente consanguneo masculino, con-
firmava sua linhagem como sucessor. Haroldo
contra-argumentaria que, na tradio inglesa, os
desejos finais do rei eram o seu ltimo juzo de
valor, e, portanto, com validade superior s outras
declaraes anteriores. Ademais, embora Haroldo
no o mencionasse, ele tambm apoiava a autori-
dade do witan, que o havia apontado como rei. Por
fim, referente ao juramento prestado a Guilherme,
ele afirmava que o havia feito sob coao, mesmo
que implcita, e que era um juramento invlido.
273
Lcio Carlos Ferrarese / Jaime Estevo dos Reis
O impasse no foi solucionado atravs da diplo-
macia. Portanto, Guilherme logo comeou a pleitear
a obteno da coroa atravs do uso de armas. Ele en-
viou emissrios para explicar sua posio para o Papa
Alexandre II, demonstrando os seus argumentos de
que estaria cumprindo uma guerra justa.
A questo religiosa merece um adendo neste
ponto. A Igreja Catlica na Inglaterra possua
um Arcebispo chamado Stigand, que havia sido
excomungado por vrios papas por ter adquirido
sua posio atravs das mos do rei, e no das leis
cannicas. Com a vitria de Guilherme, a Igreja
Catlica via a oportunidade de retirar a influncia
de Stigand da Inglaterra e reaproxim-la de sua
influncia. Os motivos de Guilherme, que tinha
uma maior ligao com o papado do que os reis
ingleses, juntamente com esse motivo, foram razes
suficientes para que o Papa concordasse com o pe-
dido do Duque normando, e at mesmo enviasse a
ele um estandarte abenoado e um anel com uma
relquia sagrada, um fio de cabelo de So Pedro. Isso
proporcionou grande prestgio e maior capacidade
propagandstica empreitada (THORPE, 1973, p.
8-9). Com o aval papal, o futuro Conquistador logo
comeou suas preparaes, convencendo os seus
vassalos um a um de que a luta pela Inglaterra era
digna e de que traria grandes ganhos aos vencedo-
res, prometendo aos seus cavaleiros pores justas
das terras inglesas em caso de vitria, bem como
eles no estariam entrando em uma luta injusta da
qual teriam de se penitenciar depois.
Enquanto isso ocorria, Tostig Godwinson,
o irmo exilado de Haroldo, conquistou o apoio
de Haroldo III da Noruega para que ambos inva-
dissem a Inglaterra. Haroldo Godwinson estava
ciente, neste momento, de que Guilherme logo
atacaria, e esperava ser atacado pelo sul primeiro,
porm seu irmo foi mais rpido. Haroldo III da
Noruega e Tostig invadiram pela regio da Nor-
thumbria, e o rei ingls Haroldo Godwinson
forado a mobilizar as tropas que se encontravam
no sul para o norte, contra esses novos inimigos.
Ambas as foras se encontraram na Batalha da
Ponte de Stamford. Tostig e Haroldo Godwinson
ainda tentam entrar em um acordo, porm nos ter-
mos do acordo Haroldo III da Noruega no seria
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
poupado, o que acarretou a impossibilidade de
paz pela diplomacia. A batalha ocorre, e Haroldo
surge como vencedor, matando Haroldo III, mas
ao custo da vida de Tostig e de muitos ingleses.
A vitria do rei ingls no durou muito tempo.
Pouco depois, o Duque normando conseguiu cru-
zar o Canal da Mancha com suas foras, e atravs
da marcha forada Haroldo alcanou o exrcito
invasor prximo regio de Hastings. Uma ltima
tentativa diplomtica foi feita, porm infrutfera, e
a Batalha de Hastings iniciou-se em 14 de Outubro
de 1066. As foras de Haroldo posicionaram-se em
terreno elevado, colina acima, em uma muralha
de escudos, sendo que seu exrcito era composto
majoritariamente de combatentes a p, enquanto
que as foras de Guilherme tinham divises de
infantaria, arquearia e cavalaria. A batalha foi di-
fcil para ambos os lados, que apresentava apenas
uma pequena vantagem numrica para Haroldo,
porm o uso da arquearia e de tticas avanadas
de cavalaria contra os ingleses que no detinham
essas mesmas capacidades conquistaram a vitria
de Guilherme (BRIGGS, 1998, p. 59). O Duque
normando derrotou o nico homem com fora o
bastante para contestar seu trono, e com suas foras
ele continuou a combater quaisquer nobres ingle-
ses que se opuseram a seu reinado. Guilherme foi
coroado em Londres no Natal de 1066 e a atuao
normanda mudaria os destinos da Inglaterra.
Esse contexto histrico tambm se encontra
na crnica de Guilherme de Poitiers, a Histria
de Guilherme, Duque dos Normandos e Rei dos
Ingleses. Entretanto, a maneira como o autor
constri a figura de Guilherme, o Conquistador,
procurando exaltar sua figura, demonstra seu
interesse em retrat-lo heroicamente, e todas as
outras personagens da crnica tem sua constru-
o apenas em relao a Guilherme. Eduardo, o
Confessor, o benevolente ancio que representa
a tradio, a ordem estabelecida universalmente
por Deus, a qual ser retornada pelo heri aps a
interveno de Haroldo. Este, opositor a Guilher-
me, o vilo, embora no seja um inimigo que
possa ser considerado explicitamente maligno, e
possua certa dignidade que o autor lhe confere.
A construo da narrativa favorece uma histria
274
que apresenta uma temtica referente justia,
ordem do mundo, lealdade e verdade, e a feitos
em armas que ora exaltam o valor guerreiro de
seus participantes, ora amargamente condenam
os danos causados vida de tantos.
A relao de Eduardo e Guilherme uma
relao de familiaridade e de sucesso, tal qual
a crnica relata Eduardo, Rei dos Ingleses,
amou Guilherme [da Normandia] tanto quanto
como se o duque tivesse sido seu irmo ou seu
filho, e a muito ele havia apontado ele como seu
herdeiro (POITIERS, 1973, p. 33). Guilherme,
por sucesso, deve receber o trono da Inglaterra,
j que Eduardo no possui descendentes. Eduar-
do, por sua vida santa, considerado sbio, e
sua deciso, portanto, acertada. Para informar
sua deciso, Haroldo, o mais poderoso dos seus
vassalos, escolhido, pois ele seria capaz de
comandar os outros nobres ingleses a obedecer
Guilherme. Como j apontado pelo contexto
histrico acima, no entanto, Haroldo no ir
promover essa coroao, mas antes a tomar
para si: dessa forma ele quebrar a ordem dada
por seu senhor, de que ele deveria obedecer
Guilherme quando sua hora chegasse.
Ao enviar Haroldo, e este ser aprisionado por
Guy na Normandia, Guilherme entra na histria
j com um ato de magnanimidade, a de resgatar
Haroldo (POITIERS, 1973, p. 34). Esse ato, bem
como aceit-lo como um hspede, em benefcio
daquele que ser o futuro traidor, apenas refora a
ideia da quo mais profunda ser a traio e a de-
sobedincia futuras do conde ingls, da quebra do
juramento que ele faz de que ajudar Guilherme
a se tornar o rei da Inglaterra (POITIERS, 1973,
p. 34). A campanha da qual Guilherme e Harol-
do participam contra os Bretes apresenta-se
como uma srie de acontecimentos onde o duque
normando demonstra sua sagacidade diante do
inimigo e sua justeza no trato com seus aliados
(POITIERS, 1973, p. 36-37), incluindo Haroldo, a
quem viria a estimar. O tempo que Haroldo passa
com Guilherme, o juramento que faz sobre as
relquias sagradas, considerado essencial para
explicar o quo triste seria a traio:

Estas, ento, so as reprimendas feitas contra
ti, Haroldo. Depois de todas essas gentilezas,
como pde se atrever a privar Duque Guilher-
me de sua herana e fazer guerra contra ele,
voc que, por um juramento to sacrossanto,
atou a si e a todo o seu povo a ele, colocando
suas mos nas dele e jurando lealdade? Cabia
a ti manter os Ingleses em obedincia. Ao con-
trrio muito perniciosamente tu os encorajaste
em sua revolta. Os ventos seguintes que infla-
ram suas velas negras como carvo conforme
viajavas de volta para casa trouxeram nada
mais do que tristeza. Homem horrvel! As
calmas guas do mar que lhe permitiram que
retornasse a tua costa nativa devem ser eter-
namente amaldioadas. O calmo porto onde
aportaste deve carregar seu fardo de vergonha,
pois contigo veio o mais desastroso naufrgio
que tua terra natal j sofreu... (POITIERS,
1973, p. 37).
A figura do traidor essencial para a tem-
tica heroica medieval, influenciada pelo traidor
original da cosmogonia crist: Lcifer. Conforme
Deus estabelece o sentido, e a ordem do Universo,
aquele que se volta contra a ordem estabelecida
seu anjo mais glorioso e que mais bnos havia
recebido, cuja arrogncia, traio, e desejo de
almejar por mais do que lhe cabe o fazem almejar
uma posio divina que no lhe pertence. Dessa
forma, a figura do traidor que Haroldo incorpora,
embora com ressalvas, ainda mais chocante para
o leitor, ainda mais vil. Quando Haroldo sobe
ao poder, ele o faz sem uma eleio pblica, e
com o apoio de assassinos e do excomungado
Stigand (POITIERS, 1973, p. 38). Diante de tal
perspectiva, o heri Guilherme busca o oposto,
o mais justificado dos homens, que se apresenta
na figura do Papa Alexandre II, e dos seus vas-
salos fiis, os quais ele convence um a um com
sua sagacidade e seu carisma (POITIERS, 1973,
p. 39-40). Sua causa justa, e mesmo quando
captura espies de Haroldo ele os liberta para
dizer que est realmente indo Inglaterra para
reconquistar aquilo que lhe de direito:
Este inabalvel e perspicaz lder Cristo
no tinha dvida alguma que Deus Todo
Poderoso, que corrige todas as injustias,
no permitiria que sua causa falhasse, pois
era justa. Ele estava ainda mais convencido
275
Lcio Carlos Ferrarese / Jaime Estevo dos Reis
disso quando lembrou-se que seu dever no
era o de aumentar sua prpria fama e fortuna,
mas para corrigir mais uma vez a prtica da
religio Crist naquelas terras estrangeiras
(POITIERS, 1973, p. 41)
Enquanto Guilherme move suas tropas
atravs do Canal da Mancha, Haroldo enfrenta
seu irmo Tostig ao norte, e com a morte deste
mais um motivo se adiciona lista da sua injus-
tia: no apenas Haroldo estava injustamente no
trono, quer por eleio de seus subordinados,
quer por no possuir o sangue real; no apenas
tinha quebrado sua palavra dada em juramento
sagrado, tornando-o um mentiroso, um perjuro;
mas tambm, agora, era um fratricida, e que
necessita ser castigado o mais depressa possvel
(POITIERS, 1973, p. 43). J para Guilherme, a
crnica dispensa a ele novamente a sagacidade,
ao lidar de maneira astuta com o emissrio de
Haroldo, sua coragem, ao confiar na justeza de
sua causa e colocar-se inabalvel diante do peri-
go, e sua f ao mencionar sua piedade religiosa
(POITIERS, 1973, p. 44-45; 47).
Quando as foras de ambos finalmente se
encontram no campo de batalha, o exrcito de
Haroldo descrito como nmeros exagerada-
mente maiores (POITIERS, 1973, p. 48), pois isto
glorificaria ainda mais a Vitrio de Guilherme.
Seus feitos em batalha, suas tticas adotadas e
mesmo seus rpidos discursos motivacionais so
descritos, e todos estes levam vitria normanda
sobre os ingleses. Entretanto, a relao com o
vilo derrotado, morto em batalha, no uma
relao de dio ou escrnio sobre sua morte:
Ns Normandos no lhe oferecemos qualquer
insulto, Haroldo: ao contrrio nos apiedamos de
ti e choramos ao ver teu destino, ns e o piedoso
Conquistador, que se entristeceu com tua queda.
Tu conquistaste tal medida de sucesso conforme
merecestes, e aps, novamente como tu mere-
cestes, tu encontraste tua morte, banhado no
sangue de teu prprio corao. Agora tu jazes
ali, em teu tumulo perto do mar: por geraes
de ingleses e normandos ainda no nascidos tu
sers amaldioado. Assim devem cair aqueles
que procuram seu prprio bem supremo no
grande poder terreno, que se rejubilam apenas
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
quando o usurpam, aqueles que, assim que o
agarram, lutam para mant-lo pela fora das
armas. Mais do que isso, tu estava manchado
com o sangue de teu irmo, com teu temor de
que na grandeza dele ele faria a tua prpria
[grandeza] menor. Ento em louca fria tu
correstes em direo a esta segunda luta, de
forma que, enquanto tal levava queda de tua
terra natal, tu pudesses manter teu poder rgio.
O cataclismo que causastes o arrastou para as
profundezas junto com ele. Tu no brilhas mais
sob a coroa que to injustamente usurpou; no
te sentas mais no trono que to orgulhosamente
ascendeu. Teus ltimos momentos provaram
se estavas certo ou errado para te exaltar com
este presente dado pelo Rei Eduardo quando ele
morreu (POITIERS, 1973, p. 54-55)
REFERNCIAS
ABBOTT, J. History of William the conqueror: markers of history. New
York: Cosimo Classics, 2009.
BRIGGS, Asa. Histria Social da Inglaterra. Traduo: Nri Eduardo
Nogueira. Lisboa: Editoral Presena, 1998.
BRIDGEFORD, Andrew. 1066: the hidden history in the Bayeux Tapestry.
New York: Walker & Company, 2004.
GRAPE, W. (Ed.). The Bayeux Tapestry: monument to a Norman triumph.
Munich/New York, s.d.
GRAVETT, Christopher. Hastings 1066: el fin de la Inglaterra Sajona.
Madrid: Ediciones del Prado, 1994.
276
Haroldo, ento, morre graas s injustias
cometidas por sua cupidez, e a ordem novamente
restaurada com a ascenso de Guilherme ao trono.
Toda a narrativa de Guilherme de Poitiers no
remete a uma histria onde as relaes entre se-
nhores e vassalos, entre cavaleiros lderes e subor-
dinados so norteadores da existncia humana.
Haroldo Godwinson morre pois um cavaleiro
perjuro, um guerreiro vassalo que no cumpriu
sua palavra, sendo castigado por Deus pelas mos
de Guilherme, aquele que abenoado atravs de
suas aes. Guilherme, o Conquistador, se torna
ento o heri de uma histria exemplar de como
um cavaleiro deve e no deve agir.
LEWIS, Suzanne. The rhetoric of power in the Bayeux Tapestry. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1999.
MCNULTY, John Bard. Visual meaning in the Bayeux Tapestry: problems
and solutions when picturing history. Wales: Edwin Mellen Press, 2003.
POITIERS, William. The history of William, duke of the Normans and
king of the English. In: THORPE, Lewis. The Bayeux Tapestry and the
Norman invasion. London: The Folio Society, 1973.
THORPE, Lewis. The Bayeux Tapestry and the Norman invasion.
London: The Folio Society, 1973.
WILSON, D. M. (Ed.). The Bayeux Tapestry. London: Thames &
Hudson, 2004.
A RELIGIO IMPERIAL ROMANA
E SUA INFLUNCIA NO CRISTIANISMO
Lus Carlos Mendes Santiago1
A
religio imperial romana um desdobra-
mento da religio que era praticada na
Roma republicana, que, por sua vez, esta-
va vinculada ao grande grupo das religies indo-eu-
ropeias baseadas nas trs funes sociais: a do rei,
a do guerreiro e a do agricultor, representadas pela
trade arcaica da religio romana: Jpiter, Marte e
Quirino, e tambm pela trade capitolina (adorada
no grande templo sobre a colina do Capitlio): Jpi-
ter, funo real, Minerva, funo guerreira, e Juno,
funo agrria. A eminncia de Jpiter, que ganha
o epteto de Optimus Maximus, vai acentuando-
se cada vez mais ao longo da repblica romana; o
primitivo deus austero da funo real substitudo
pelo fantasioso Zeus dos gregos, personagem antes
literrio que religioso, dotado, entre outras coisas,
de certo poder sobre os destinos. Esse Jpiter mais
helnico que itlico ser a divindade mxima nos
textos que podemos chamar cannicos da religio
imperial romana, que so os de Virglio, Ovdio,
Tito Lvio e de outros escritores do perodo augusta-
no (DUMZIL, 1968, p. 166-167, 201 e 283).
Da velha religio romana, alm do vasto pan-
teo e da mitologia, a nova religio imperial deu
especial nfase noo de imperium, poder dado
aos governantes (cnsules, pr-cnsules, ditado-
res e mesmo generais em campanha) e estendido,
em menor escala, aos demais representantes da
nao (senadores, censores, questores, pretores,
lictores e mesmo aos paterfamilias no mbito de
suas residncias); o imperium tambm conceito
de origem indo-europeia, relacionando-se dire-
tamente consulta de auspcios (CARCOPINO,
1 Mestre em Histria Social pela Universidade Estadual de Montes Claros
(UNIMONTES), Email: luiscmsantiago@gmail.com
277
1968, p. 143). O imperium do imperador, porm,
ia muito alm do dos ditadores da repblica ro-
mana, era vitalcio e no por tempo pr-determi-
nado, e agora acrescido de poderes divinos, pois
os imperadores, se ainda no eram deuses, eram
diretamente favorecidos pelos deuses e se torna-
vam, eles mesmos, deuses, aps a morte com a
apoteose (CARCOPINO, op. cit., p. 152).
Isso de um governante atribuir-se a divindade
ou favor especial junto divindade de todos os
tempos, mas adquiriu uma tonalidade toda especial
com os delrios de grandeza de Alexandre Mag-
no, que se considerava filho e protegido do deus
Zeus Amn (DIODORE, 1912, t. III, p. 353-354),
noo que seus sucessores, sobretudo os seluci-
das, levaram ainda mais longe, considerando-se
eles mesmos deuses (BRIGHT, 1980, p. 571). Em
Roma, o primeiro a adotar essa poltica de auto-en-
deusamento deliberado foi Silas, que ganhou, na
dcada de 80 a.C., o epteto de Epaphroditos, entre
os soldados de origem grega, e Felix, entre os de
origem latina, ou seja, bem-aventurado, auxiliado
pelos deuses e, sobretudo, pela deusa Vnus (CAR-
COPINO, 1940, p. 109). A divindade, inspirao
e auxlio divinos, ligao direta com os deuses,
servia para legitimar a dominao de Silas, que se
atribua poderes extraordinrios, rompendo com os
preceitos mantidos ao longo de quatro sculos pela
repblica. A mesma ttica poltica foi adotada, de
forma discreta, por Pompeu e depois, abertamente,
por Jlio Csar (CARCOPINO, 1968, p. 148).
Jlio Csar usou deliberadamente a religio
como forma de ascender ao poder poltico. Um dos
degraus em sua lenta, controvertida, mas irrevers-
vel ascenso foi o cargo de sumo-pontfice, eletivo
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
na Roma daquele tempo, para o qual foi escolhi-
do, em 63 a.C., custa de comprar votos (SUE-
TNIO, s.d., p. 25; DUMZIL, 1968, p. 521).
Csar foi ainda mais longe que Silas e Pompeu,
ao erigir um templo e instituir um sacerdcio de-
dicados sua pessoa, ou melhor, sua Clemncia
(DUMZIL, op. cit., p. 524). Todos esses atos
provocavam, entretanto, reaes no meio poltico
romano e ele foi morto e seus assassinos se sen-
tiram, e foram por muitos considerados, heris
defensores dos direitos do povo.
Para no ter o mesmo destino do seu prede-
cessor, Augusto iniciou um processo de institucio-
nalizao da poltica autoritria e da religio per-
sonalista do seu pai adotivo (na verdade tio-av),
sempre procurado no provocar maiores reaes
seja no exrcito, no meio poltico (senado) ou no
povo; as etapas foram sendo implementadas de
forma paulatina, uma dessas etapas foi a adoo
do nome Augusto, com o significado de aquele
que aumenta em vez de Otaviano, que era seu
nome de batismo; o senado romano, onde Jlio
Csar foi morto, foi rebaixado a instituio sim-
plesmente simblica (GIBBON, s.d., p. 54). A re-
ligio imperial uma criao de Jlio Csar, mas
foi Augusto que a transformou em instituio est-
vel; ainda hoje guardamos, por exemplo, os nomes
de ms julho e agosto, referentes aos dois primei-
ros imperadores romanos; nas dinastias subse-
quentes, o imperador recebia o ttulo de augusto,
os sucessores eram os csares e a me, esposa ou
irm do imperador, dependendo do seu poder pes-
soal, muitas vezes sendo mesmo a regente, recebia
o ttulo de augusta (GIBBON, op. cit., p. 63). A
existncia da religio imperial romana teria sido
ainda mais curta se Vespasiano e seus filhos Tito
e Domiciano (famlia flvia), sobretudo este lti-
mo, no tivessem dado novo alento a essa forma
devocional, criando novos templos (SUETNIO,
op. cit., p. 385-389). Durante o perodo dos anto-
ninos, a funo do imperador ganhou contornos
antes filosficos que propriamente devocionais,
que vo ajudar a uma assimilao do cristianismo
(GIBBON, op. cit., p. 51-52).
Ao longo do imprio, desde Cato e Ccero
at a oficializao do cristianismo, sempre exis-
tiram detratores da religio imperial e, depois
que o cristianismo se tornou religio oficial,
detratores da forma de dominao imperial.
Toda religio ou forma de dominao ter sem-
pre seus opositores. A morte matada de todos
os integrantes da famlia jlia, culminando na
morte de Nero, deu vazo maledicncia at en-
to reprimida; essa maledicncia contra os im-
peradores um dos traos principais dos textos
de Suetnio e de Tcito. O imperador de deus
passa a demnio, pessoa cruel e execrvel. Essa
demonizao precoce dos dolos da religio im-
perial, to caracteristicamente maledicente, vai
tornar-se tradio entre alguns escritores da pa-
trstica e mesmo entre escritores posteriores
reforma e ao iluminismo.
Contudo, a religio crist adotou, ao lado
desses elementos nitidamente anti-imperiais,
muitos elementos da religio imperial romana,
adotados j antes de se tornar a religio oficial do
imprio. Jesus no era cristo e sim judeu, pois
guardava o sbado (mas no de forma intransi-
gente), exigia a circunciso de seus seguidores e
proibia a ingesto de alimentos imundos (sobre-
tudo carne de porco). Porm, medida que seus
sucessores foram convertendo mais e mais novos
seguidores entre as populaes gregas e latinas,
que compunham o imprio romano, foi abando-
nando os tabus (proibies religiosas) da religio
hebraica; o sbado consagrado, a circunciso e
a absteno de carne suna foram bem depressa
abolidos, pouco tempo aps a crucificao, po-
rm no relacionam-se necessariamente reli-
gio imperial (SANTIAGO, 2009, p. 516-517).
A mitologia criada em torno da figura his-
trica de Jlio Csar tem muitos aspectos em
comum com as narrativas acerca da vida de
Jesus Cristo. A maioria das similaridades con-
centrao no processo em torno da morte, se-
guida da apoteose para o primeiro imperador,
que passa a integrar o nmero dos deuses, e da
ressurreio e ascenso de Jesus, quando retor-
na ao Pai. A estrela que aparece poucos meses
aps a morte de Csar (DUMZIL, op. cit., p.
525-526), aparece em contraposio anunciando
o nascimento de Jesus (COLUNGA-TURRA-
278

DO, 1999, p. 964). A morte de Csar anuncia-
da pelo adivinho em Suetnio (op. cit., p. 66-67)
e a de Jesus pelo prprio salvador a seus dis-
cpulos atnitos (COLUNGA TURRADO, op.
cit., p. 978). Ambos so reis (Csar que de fato
o era estava impedido por um tabu de utilizar
esse nome) e ambos descendentes de grandes
reis, Csar de Rmulo e Jesus de Davi e de Salo-
mo. E foram, eles mesmos, mais que reis, pois
representaram um elo entre a humanidade e a
divindade. Ambos foram mortos devido ao
de traidores, que estavam, em ambos os casos,
entre os mais prximos seguidores; ao direta
de um grupo de conjurados no caso de Csar e
delao de Judas Iscariotes, no de Jesus.
As semelhanas no param a, o cristia-
nismo teve tambm sua augusta, Maria, que
tambm alcanou a apoteose aps a morte (a
assuno); teve seus sucessores, ou csares, em
nmero maior verdade, os doze apstolos, que
repartiram, segundo as lendas medievais e mo-
dernas, o mundo, entre si; o Brasil e a ndia, por
exemplo, couberam a Toms, ou Tom, assimila-
do ao deus tupi-guarani Sum (VIEIRA, 1990,
p. 130-133). At aqui restringimo-nos ao Novo
Testamento, mas os evangelhos e demais textos
foram escritos quando o processo de assimilao
de elementos da religio imperial romana pelo
cristianismo encontrava ainda muito incipiente.
Nas muitas lendas, tanto cultas quanto populares,
os discpulos e os inmeros santos, que surgiram
depois, tanto no catolicismo, quanto nas religies
ortodoxas e em outras denominaes crists, re-
cebem a graa da apoteose, para posicionar-se ao
lado do Criador, antes mesmo do Juzo Final, de
onde intercedem pelos seus devotos mais fervo-
rosos, maneira dos deuses gregos, pedindo, em
troca, oraes, sacrifcios (que deixaram de ser
cruentos) e ex-votos.
Com a adoo do cristianismo como religio
oficial do imprio romano, os vnculos entre as
duas formas devocionais tornam-se ainda mais
estreitos. Quando a religio imperial foi extinta,
vrios de seus elementos passaram ao cristianis-
mo. A pompa, por exemplo, se j existia no cris-
tianismo primitivo, passou a ser elemento funda-
279
Lus Carlos Mendes Santiago
mental, afinal, o cristianismo tornara-se a religio
dos reis. Embora o prprio Constantino s tenha
recebido o batismo no fim da vida, sua esposa,
a imperatriz Helena (santa Helena na hagiografia
catlica) resgatou a cruz, a coroa de espinhos e
outras relquias de Jesus. Em Jerusalm, aps a
demolio de um templo de Vnus, descobriu-se
o local onde Jesus fora sepultado e acontecera a
ressurreio; um novo templo ali erigido e novos
templos foram tambm levantados, em Belm,
onde Jesus nasceu, no monte das Oliveiras e ao
lado do carvalho de Mambre, locais que tinham
sido esquecidos pelos cristos de ento (GIB-
BON, op. cit., p. 776-777).
Embora tenha sido o centro da cristandade
por trs sculos, com a expanso do isl, Cons-
tatinopla perdeu terreno paulatinamente at tor-
nar-se predominantemente islmica, o mesmo,
de forma bem mais imediata, aconteceu com
Alexandria. Com isso, o bispo de Roma, apesar
da decadncia em que a cidade se encontrava,
passou a ser o principal patriarca do cristianis-
mo ocidental. Tal como a religio imperial, a
religio catlica tambm romana e tem tam-
bm o seu centro na mesma Roma, onde Jlio
Csar erigiu um templo dedicado a sua prpria
Clemncia. Ainda hoje, o papa no apenas um
lder religioso, mas tambm governante, ainda
que restrito ao bairro do Vaticano e, mais que
governante ou lder religioso, um intermedi-
rio entre a humanidade e a divindade, herdei-
ro direto das chaves de so Pedro, que abrem e
fecham, tanto no cu como na terra, agraciado
ainda com a controversa infalibilidade papal.
Roma no a sede natural da cristandade
e muitos so os cristos que no aceitam a su-
perioridade da igreja romana sobre as demais,
assim temos os patriarcados de Istambul (antiga
Constatinopla) e de Alexandria e as religies da
reforma (muitas das quais consideram que o papa
o prprio anticristo) que recusam-se a prestar
vassalagem espiritual ao Vaticano. O prprio ca-
tolicismo, no fim da Idade Mdia, tentou transfe-
rir o papado para Avinho. De qualquer, com a
predominncia de Roma sobre as demais igrejas
catlicas, o idioma da religio romana passou a
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ser o mesmo latim do imprio romano e cnone
cristo, a Bblia Sagrada foi vertida para a lngua
do lcio, primeiro atravs de so Jernimo, de-
pois consolidada pelo papa Clemente VIII, atra-
vs de decreto de oito de abril 1546 (COLUNGA;
TURRADO, op. cit., p. XI).
Ao longo da Idade Mdia, os cnones da re-
ligio imperial romana (Ovdio, Tito Lvio, Ho-
rcio, Tibulo e, sobretudo, Virglio) foram sendo
assimilados pelo imaginrio popular e muitos
dos seus elementos foram sendo assimilados ao
cristianismo ocidental. Virglio tornou-se, nas
mitologias medievais, uma mistura de cristo
avant la lttre e mago poderoso, situado alm do
bem e do mal. A popularidade da obra virgiliana
parece ter atingido um apogeu no fim da Idade,
mas a supremacia de Virglio sobre os outros au-
tores um dos conceitos da Antiguidade impe-
rial, nas Saturnlias, por exemplo, de Macrbio,
onde o mantuano considerado ominium disci-
plinarum peritus (perito em todas as discipli-
nas, MACROBE, 1937, p. 154-155). A vida de
Virglio atribuda a Donato parece reunir textos
bastante heterodoxos, muitos deles francamen-
te pejorativos, outros favorveis (VIRGILIUS,
1844, v. 1, p. 13-24). Vrias lendas em torno de
Virglio foram tambm reunidas nas Anecdota
de Virgilio, do controvertido ingls Alexander
Neckam, onde o mantuano dono de poderes
extraordinrios, que, entre muitas outras coi-
sas, serviram para a proteo de Npolis, tor-
nada inexpugnvel atravs de um ovo de grifo,
consagrado pelo prprio Virglio (NECKAM,
1996). Sem entrar em questes biogrficas, so
Jernimo comparou o estilo das profecias de Je-
remias potica virgiliana. Acreditava-se ainda
que Virglio tenha profetizado o nascimento de
Jesus no quarto poema das Buclicas e a ascen-
so do Salvador na apoteose do pastor Dafne,
descrita no sexto poema do mesmo livro (SAN-
TIAGO, op. cit., p. 516).
A popularidade da obra virgiliana parece
ter atingido um apogeu no fim da Idade Mdia,
o que indica a quantidade de manuscritos dos
extensos comentrios de Srvio a partir do s-
culo IX; em alguns desses manuscritos, os j
280
longos comentrios foram consideravelmente
aumentados (THILO, 1881, p. III-V). Porm
com Dante Alighieri que o poeta mantuano vai
ser definitivamente assimilado ao cristianismo.
Virglio um dos personagens centrais da Di-
vina Comdia, ao lado de Beatriz e do prprio
Dante. Os pagos, por no terem sido batizados
no tm direito de avanar no alm-tmulo de
Dante, h, porm, excees, entre as quais, Vir-
glio, que pode ir at o Paraso Terrestre, que
fica no alto da montanha do Purgatrio, mas no
pode adentrar no Paraso. Outro poeta perodo
clssico latino chega alm do Limbo, a que esto
restritos os sbios da antiguidade, que no che-
garam a conhecer o cristianismo, Estcio (au-
tor das Silvas, da Tebaida e da Aquileida, esta
ltima incompleta). Estcio teria adotado secre-
tamente a religio crist e Dante vai encontr-lo
no Purgatrio, mas ele ter direito a ingressar no
Paraso (DANTE, 1991, p. 494-496).
Porm, onde a religio crist parece ter se-
guido mais de perto o modelo virgiliano no
conceito de inferno. Tal conceito certamente
no est entre as heranas hebraicas do cristia-
nismo; no Antigo Testamento no existe essa no-
o de punio aps a morte, mas em Virglio
h pelo menos duas descries do alm-tmulo,
uma mais resumida no livro IV das Gergicas,
outra mais pormenorizada, ocupando a maior
parte do livro VI da Eneida. A geografia do
alm foi retomada e consideravelmente amplia-
da por Dante no sculo XIV e, atravs dele, ofi-
cializada no mbito do cristianismo ocidental. O
purgatrio, entretanto, parece ser noo mais re-
cente, embora tenha razes no iderio virgiliano,
na noo prpria das religies de mistrios, de
vencer provas e provaes para alcanar a divin-
dade. O paraso terrestre inspirado no livro no
VI da Eneida, mas o paraso propriamente dito,
de Dante, parece beber em razes diretamente
em razes platnicas, atravs dos neo-platnicos
e da patrstica (SANTIAGO, op. cit., p. 518).
A influncia de Virglio no mundo cristo
ocidental continua sendo muito grande, ele ainda
muitssimo apreciado ao longo da renascena e
da idade moderna. Pode-se dizer que o principal

modelo da poesia barroca espanhola e no a toa
que um trecho da primeira cloga das Buclicas
figura na bandeira de Minas Gerais. Recentemen-
te Augusto de Campos recenseou o que chama de
onomatopeias virgilianas nos Sertes de Eucli-
des da Cunha (CAMPOS, 1996, p. 4-6) e vrias
edies da Eneida encontram-se permanentemen-
te em catlogo no mercado livreiro do Brasil.
Mas as influncias da religio imperial ro-
mana e mesmo da religio arcaica romana no
catolicismo romano de hoje no restringem-se a
Virglio. O catolicismo j no a religio do es-
281
Lus Carlos Mendes Santiago
tado, como foi at meados do sculo passado, o
character indelebilis dos sacerdotes cristos um
resqucio do imperium (poder de vida e de morte
e de poder cometer atrocidades sem ter culpa), as-
sim tambm a infalibilidade papal, que continua
sendo tema dos mais discutidos nos dias de hoje.
No a toa que o papa tem o ttulo de pontfice,
o mesmo ttulo do sumo sacerdote da Roma pag,
cargo avidamente almejando por Jlio Csar e,
uma vez alcanado, sabiamente utilizado para
aplanar seu caminho para o poder supremo e para
a instituio do imprio romano.
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feruntur in Vergilii Carmina. Leipzig: B. G. Teubner, 1881, v. 1.
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travit Carolus Ruaeus jussu Christianissimi Regis ad usum Sere-
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HOMOEROTISMO E HOMOAFETIVIDADE
NO IMAGINRIO TICO:
Uma anlise da relao entre a comdia de Aristfanes
e o pensamento popular em Atenas (sc. v a. c.).

Luiz H. Bonifacio Cordeiro1

Jos Maria Gomes de Souza Neto2

A
ristfanes, comedigrafo conservador de um
pensamento filosfico e de uma formao
educacional tradicionais em Atenas no s-
culo V a. C., escreveu comdias nas quais considerou
a homoafetividade, o homoerotismo presentes nas
prticas de pederastia problemas de sua sociedade.
Seus jogos cmicos funcionaram como denuncia-
dores de prticas que para ele deveriam ser extintas.
Aristfanes, nesse sentido, representava aquilo que
considerava como aes banalizantes, apontando
estas prticas como opostas tradio da qual pro-
vinha e era propagador. importante salientar que
as comdias das quais temos conhecimento, alm de
documentos produzidos por outros autores, a exemplo
de Xenofonte e Plato3, do conta de que Aristfanes
era um indivduo que partilhava de ideais presentes
no segmento social da aristocracia tradicional; logo,
prticas que degradavam ideais desse grupo foram
objetos correntes de crticas em suas peas4.
Uma vez que a comdia era apresentada para
um grande pblico, o enredo, as motivaes de
riso e a caracterizao dos personagens tinham
1 Graduado em Histria na Universidade de Pernambuco (UPE). Mestran-
do no PPGH/UERJ. Participa do Leitorado Antiguo/UPE e do NEA/UERJ.
E-mail: luizhenrique_bc@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Professor Adjunto da UPE/Leitorado Antigo. Email:
zemariat@uol.com.br
3 Xenofonte. Banquete. Apologia de Scrates. Traduo de Ana Elias Pin-
heiro. Coimbra: Universidade de Coimbra, 2008; Memorveis. Traduo de
Ana Elias Pinheiro. Coimbra: Universidade de Coimbra, 2009. Plato. utifon.
A defesa de Scrates. Crton. Traduo de Jos Trindade dos Santos. Lisboa:
Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1993; O banquete. Traduo de Donaldo
Schler. Porto Alegre: L&PM, 2010.
4 As opinies desse autor cmico sobre a Guerra do Peloponeso, que foi um elemen-
to desencadeador de vrias das 11 peas de Aristfanes preservadas ao longo do tem-
po, um exemplo de seu posicionamento social e poltico relacionado ao segmento
dos aristocratas, uma vez que ele fazia relaes binrias de oposio, apresentando
comerciantes como indivduos degradantes ao desenvolvimento da plis, enquanto
que os proprietrios de terras seriam mais adequados para gerir a plis e a guerra.
aceitao ao menos de parte dos interlocutores.
Aristfanes foi um crtico social que se aproveitou
de questes populares presentes em seu contexto
para forjar os argumentos de suas peas. Segundo
Charles Murphy (1972, p. 189), toda comdia
formulada com ideias que devem ser apreensveis
pelo interlocutor num simples comentrio e foi
isto o que fez Aristfanes ao caracterizar suas
cenas cmicas com performances bem conhecidas
pelos atenienses do sculo V a. C. Alinhado ao
pensamento de Murphy est o estudo de Nikoletta
Kanavou (2011), que salienta a importncia dos
nomes dos personagens das comdias aristofni-
cas para a formulao dos agentes presentes em
cena; esta autora afirma que os personagens de
Aristfanes tm nomes falantes 5 e, por isso,
suas comdias obtiveram grande aceitao popular.
Outro autor que partilha da ideia de argumentos
populares nas peas de Aristfanes Andreas Willi
(2003), quando afirma que o vocabulrio tcnico
mobilizado por aquele comedigrafo para forjar
os diferentes personagens e representar grupos
sociais e polticos era relacionado a grupos reais
mas apresentado de forma caricatural. Com base
nestes autores, afirmamos que a atualidade das
comdias de Aristfanes serviu fortemente ao tom
poltico de seus argumentos.
Compreendemos, portanto, que as avaliaes
5 Nomes falantes [speaking names] obtm seus significados a partir de suposies
sobre o significado de suas razes. Todos os nomes pessoais gregos so etimologica-
mente significativos e, apesar de sua importncia muitas vezes ser pouco notada no
cotidiano, eles poderiam vir claramente na literatura e, em geral, no caso dos princi-
pais heris, estabelecer uma ligao mais profunda entre um nome e a caracterstica
essencial da uma pessoa (KANAVOU, 2011, p. 2-3, traduo livre).

283
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
negativas de Aristfanes sobre certas prticas
pederastas e homoafetivas no eram argumentos
isolados em sua sociedade, pois eram motivo de
risos6. Contudo, a rigidez desse autor em aceitar
prticas inovadoras uma mostra de que, como
afirma Maria de Ftima Souza e Silva (1987, p.
90), ele tentou servir aos gostos dos seus admi-
radores: lugares-comuns condimentados com o
sal da crtica. [...] aproveitar os dados da tradi-
o, por muito desgastados que eles estejam.
Observamos, assim, que sua quase cega defesa de
valores tradicionais evidncia de que as prticas
que ele critica no eram aes isoladas.
Algumas observaes iniciais, contudo, so
relevantes. A pederastia estava presente entre os
gregos desde os perodos mais recuados de sua or-
ganizao social. Como afirma Thomas J. Figueira
(1986, p. 427), desde a iniciao atravs do rapto
na civilizao cretense, passando pelas prticas
iniciatrias dos drios at a prtica pedaggica
ritualizada na Atenas clssica, o contato ertico
entre indivduos do mesmo sexo existiu entre
os gregos e teve significados mais que sexuais.
Este autor salienta a importncia das prticas de
pederastia entre os gregos, ao lembrar a presena
dela tanto na mitologia (Poseidon e Pelops; Zeus
e Ganimedes; Apolo como patrono dos jovens, s
para citar alguns casos), quanto na literatura (com
a clssica phila entre Aquiles e Ptroclo, na obra
homrica). Todavia, foi em Atenas onde a pede-
rastia teve maior destaque. Alm disso, no perodo
clssico ateniense, como afirma Luana Neres de
Souza (2008), a explorao filosfica do tema foi
mais aflorada. Juntamente com a abordagem de
filsofos, como Plato, e de obras de legislao,
como a de squines, a documentao literria das
comdias de Aristfanes nos d uma clareza sobre
as questes relativas pederastia, ao homoerotis-
mo e homoafetividade entre os atenienses.
Partimos da concepo de que a noo de ho-
mossexualidade no existia entre os gregos; esta
uma questo j largamente abordada pela histo-
6 Para Keith Sidwell (2009, p. 45), os elementos que compunham as
caricaturas aristofnicas e que provocavam riso por estarem relacionados
realidade, eram elementos do enredo, o carter, motivos visuais e
linguagem. Este autor afirma que Aristfanes fazia uma pardia da
realidade e deveria ter um conhecimento muito detalhado daquilo que
retratava.
284
riografia e no pretendemos trazer este debate no
presente ensaio, devido complexidade maior do
tema. No entanto, consideramos que necessrio
nomear as prticas erticas entre os gregos, mas
com o cuidado de no cometer anacronismos.
Embora haja autores que usem indistintamente
o termo homossexualidade para retratar os
contatos erticos entre indivduos do mesmo sexo
na antiguidade grega, ressaltamos que a distin-
o que os gregos faziam era das prticas; no
havia uma distino clara entre heterossexuais e
homossexuais, como nas sociedades modernas.
Com isso, nos resguardamos feitura dos termos
homoerotismo e homoafetividade para identificar
prticas presentes nas relaes de pederastia entre
os gregos que so apresentadas nas comdias de
Aristfanes. Nesse sentido, consideramos que o
impulso ertico emerge como desejo fisiolgico
imediato. Tomamos por base as interpretaes o
eros grego feitas por outros autores.
Segundo Lucia Castelo Branco (2004, p. 9), a
partir do mito de Eros pode-se ver o erotismo como
um impulso de aproximao, reunio e completude
que visa a gerar satisfao no s com conotao
sexual, mas provocando um bem-estar geral do ser.
Para George Bataille (1987, p. 11), o erotismo um
desejo pela vida at mesmo na morte, no sentido
de provocar uma continuidade. Ao interpretar o
mito de Eros, Junito de Souza Brando (1987, p.
209) parte do princpio que, entre os gregos, a
palavra eros significava a personificao do amor
(erasthai, desejar ardentemente) e afirma que
eros era o desejo dos sentidos ou comprazer-se,
deleitar-se, ter prazer em estar em um lugar.
Portanto, para os trs autores o erotismo relaciona
desejo, prazer e imediatismo e consideramos que
o homoerotismo tem estas caractersticas. J a
homoafetividade tem a ver com o desejo pela alma
(psikhs), a admirao pelo outro ser.
A comicidade presente na caracterizao
de prticas pederastas homoerticas e afetivas
entendida como crtica aos costumes luxuriosos
de indivduos que para o comedigrafo no de-
veriam ser responsveis pela defesa da plis, pois
no protegiam sua prpria virilidade. As prticas
que o autor transforma em argumentos para o

riso cmico so apontadas como degradantes por
serem relacionadas passividade sexual e afetiva,
que ele representa com conotao poltica.
Sabemos que o corpo foi, para os gregos an-
tigos, um elemento de ostentao. Mais que isso,
o corpo evidenciava a fora do cidado ateniense,
com virilidade e perfeio. Esta euforizao do
corpo viril est mais ligada a valores antropolgi-
cos do que biolgicos. Como afirma Richard Senett
(2003, p. 30), o corpo e seus atos deveriam parecer
em sintonia para o cidado na cidade antiga.
Entre os antigos gregos o corpo desnudado mos-
trava quem era civilizado, permitindo tambm
que se distinguisse os fortes dos vulnerveis.
[...] Para o antigo habitante de Atenas, o ato de
exibir-se confirmava a sua dignidade de cida-
do. A democracia ateniense dava liberdade
de pensamento a mesma nfase atribuda
nudez. O desnudamento coletivo a que se im-
punham algo que hoje poderamos chamar
de compromisso msculo reforava os
laos de cidadania. Os atenienses tomavam
essa conveno to ao p da letra que, na Grcia
antiga, a paixo ertica e o apego cidade eram
designados pelas mesmas palavras. Um poltico
ansiava por se destacar como amante ou como
guerreiro (SENETT, 2003, p. 30).
Fbio Lessa (2003), fazendo uma anlise que
se aproxima da Antropologia, afirma que a mascu-
linidade, na Grcia Antiga, est associada menos
ao aspecto sexual/fsico do que ao aspecto social. O
autor afirma que o surgimento dos esportes compe-
titivos so substitutos s atividades guerreiras de pe-
rodos remotos, que eram atividades exclusivamente
masculinas; surgem, assim, as diferenas entre os
gneros; e dentro do prprio gnero masculino h
tambm relaes de poder (Lessa, 2009). A prtica
de esportes est ligada ao ideal de virilidade que
estava associado preparao militar.
Para os gregos, a virilidade com a qual se
comportava um cidado expressaria a virilidade
de sua prpria plis (REFERNCIA). A mulher,
ao contrrio do homem, era um ser domstico, no
possua valor nem poder no mbito pblico; alm
disso, a mulher era vista como um ser inferior,
pois no tinha a virilidade que possua o homem7.
7 Deve-se salientar que a sociedade ateniense, assim como toda a Grcia,
285
Luiz H. Bonifcio Cordeiro / Jos Maria Gomes de Souza Neto
A virilidade, ento, foi um smbolo crucial para
representar o poder masculino em Atenas.
A diviso social era bastante clara na Atenas
Clssica (o perodo em que viveu Aristfanes).
A democracia, apesar de ser um regime poltico
de dimenses mais amplas ao compararmos a
Atenas do sculo V a. C. com pocas anterio-
res, ainda assim no congregava toda a massa
ateniense em seus crculos sociais. Havia, em
grande quantidade, opresso e excluso social.
Segundo Souza (2008, p. 45), a cidade era
sustentada pela explorao da mo-de-obra es-
crava e a custo das cidades por ela dominadas.
Nem escravos, nem metecos e nem as mulheres
possuam representatividade poltica no regime
democrtico ateniense8.
Alm disso, a relao entre os homens no
espao pblico evidenciava os poderes a que eles
estavam submetidos. Uns tinham mais poder do
que outros e isto tem a ver com o status social e
com o comportamento que tinham. Assim que
a aristocracia expunha sua virilidade pblica na
comunidade polade ateniense.
Tal como afirma Daniel Barbo (2008), h
uma complexa estruturao articulando o poder
e a fora ertica na Atenas clssica, que ele deno-
mina de falocentrismo. Os jovens, por exemplo,
mesmo dos segmentos sociais mais abastados, no
eram admitidos na vida pblica e poltica devido
ausncia de maturidade na atividade flica, que
descendia da cultura creto-micnica, que valorizou muito o aspecto
guerreiro, valorizando, todavia, o papel da mulher em seu seio social.
Esse carter guerreiro dos micnicos colaborou para que os atenienses da
poca clssica tivessem como valorativo que apenas o homem frequentasse
o espao pblico, pois na guerra, que pblica, o homem o agente
participativo. Assim, toda prtica pblica que demonstrasse caracterstica
feminina ou falta de virilidade, sem impor a fora da plis, deveria ser
abolida. Afinal, uma plis derrotada em batalha poderia ser entendida como
uma plis passiva e sem virilidade nas aes blicas (REFERNCIAS).
8 O termo democracia , segundo Claude Moss (2004), tardio. Todavia, autores
clssicos como Herdoto falam em isonomia com o intuito de exprimir uma
forma de governo na qual as decises polticas eram tomadas em conjunto com
o povo. Nas Suplicantes de squilo, entretanto, representadas por volta de 468
a. C., so encontradas pela primeira vez as duas palavras que formaram o termo
democracia, isto , demos, o povo, e kratos, o poder, para evocar a deciso,
tomada na pea pelo povo de Argos, de se acolher as Danaides que vinham em
busca de asilo. No fim do sculo V, com Tucdides e Andcides, o termo torna-se
de uso corrente na designao do regime ateniense (MOSS, 2004, p. 87-88). O
perodo democrtico ateniense caracterizado basicamente pelos sculos V e IV
a. C.. Neste perodo, quando as decises polticas estavam ligadas aos conselhos
populares, apenas era admitido nestes conselhos aqueles que pertenciam a um
demos, que podiam dedicar-se s atividades cvicas da poltica. Um meteco, que
era um indivduo estrangeiro (ou de origem estrangeira), no participava das
atividades polticas pois no poderia ser filiado a um demos, uma vez que esta
filiao era hereditria, sendo permitida apenas a filhos de atenienses.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
era concentrada por um pequeno grupo de cidados.
Para Barbo, todos os outros setores da sociedade
ateniense que no se incluam nessa maturidade da
atividade flica estavam submissos ao poder do falo
atravs da passividade, que ele denomina papel
ertico receptivo, todavia, temos que observar que
nem todos (p. ex., estrangeiros/metecos, escravos)
eram via de regra submetidos sexualmente, o que
nos faz impor uma ressalva a esse total papel ertico
receptivo; eles podem ser submetidos politicamente
pelo poder do falo como representante pblico de
dominao, mas no encontramos nesse poder fa-
locntrico uma dominao ertica plena, mas sim
uma imposio poltica.
Barbo um revisor da concepo cons-
trutivista da sexualidade grega antiga estudada
e defendida por David Halperin (1990), e afirma
que no mundo grego clssico as categorias se-
xuais no so esferas ideologizantes autnomas,
mas se relacionam com questes sociais e polti-
cas; assim, as categorias erticas (ativo e pas-
sivo) so articuladas pelas relaes de poder e
no podem ser entendidas sem referncia a essas
relaes (BARBO, 2012, p. 4). Este autor defen-
de ainda que existem categorias socioerticas,
interligadas a uma hierarquia sociopoltica.
Halperin (op. cit.) defende que o estudo da
vida sexual dos antigos gregos importante por
imprimir uma reinterpretao das caractersticas
culturais da sexualidade nas nossas prprias so-
ciedades, mostrando o carter especfico de cada
cultura, sendo a sexualidade um aspecto relativo
em cada tempo e lugar. Para esse autor, de acordo
com a concepo antropolgica do construtivismo,
as experincias sexuais e as formas erticas so
caractersticas formuladas e desenvolvidas cultu-
ralmente. Ele afirma que, com relao s prticas
erticas em si, a pederastia no um fator isolado,
mas um fio envolvido em uma teia de prticas er-
ticas e sociais muito maior na Grcia Antiga, desde
a camaradagem heroica at o sexo comercial.
Como uma relao idealizada, a pederastia,
na Atenas democrtica, consistia em uma prtica
que visava formao educacional de jovens. As
prticas da formao pederstica estavam ligadas
286
ao ideal de formao do cidado ateniense de seg-
mentos mais favorecidos socialmente, uma vez que
exigia o cio nobre para as atividades pedaggicas.
No defendemos aqui que no havia relao ertica
entre o jovem e seu tutor, no entanto, no negligen-
ciamos a possibilidade de contatos deste tipo.
Era por volta dos 13 at os 18 anos de idade
que o ermenos (jovem postulante cidadania)
comeava a ser iniciado na prtica da pederastia
ritualizada. Deve-se compreender que havia ci-
dados ricos e pobres, com e sem poder poltico,
alm daqueles que tinham e os que no tinham
ascendncia nobre. Uma vez que, como um ritual
idealizado para a formao pedaggica, a pederastia
era um conjunto de prticas inserido no estilo de
vida9 aristocrtico, era comum que um defensor da
cultura poltica aristocrtica se posicionasse contra
aqueles que procuravam executar as mesmas pr-
ticas e no se importavam com os ideais. E isso foi
o que Aristfanes fez ao observar a ascenso dos
comerciantes, que j tinham tantas riquezas quanto
os antigos aristocratas e que passaram a buscar
jovens para o prazer ertico sem a preocupao de
lhes formar como cidados.
Enquanto um rito de formao aristocrtico, a
pederastia no era apenas uma relao homoertica
entre dois homens. Era possvel acontecer contato
sexual entre o erasts e o ermenos, mas enquanto
costume institudo entre os aristocratas, ele tinha
funo pedaggica. O tutor, antes de comear os
ensinamentos ao jovem, era informado pelo pai
do referido ermenos que deveria interceder em
sua formao cidad. Em seguida, comeavam
as investidas desse tutor sobre o jovem, que, em
geral, no sabia do acordo feito entre seu pai e
aquele. Filhos de importantes cidados podiam
ser disputados por mais de um erasts, pois seria
sinnimo de status social para este se conseguisse
formar um cidado de maior destaque pblico. Nos
primeiros contatos, o erasts demonstrava suas
melhores habilidades, demonstrando sua aret.
Assim, conquistava a confiana do jovem aprendiz.
9 Segundo Maria Regina Candido (2012), o que compe um estilo de vida
entre os antigos atenienses a expresso de um comportamento tico em
conformidade com o universo social em que vivem. Nas palavras da autora:
seria um conjunto de preceitos que definem uma maneira especfica de agir
e elaborados a partir de valores ticos (Ibid., p. 42); isto , so os costumes
(no grego, ethos) especficos distintivos de um grupo.

Via de regra, esta primeira etapa da relao era
caracterizada como um jogo de seduo feito
pelo mais velho, para deixar o jovem preso aos seus
encantos. Em O Banquete, Plato faz referncia a
Scrates como um grande tutor (erasts), pois ha-
via, no banquete, um cidado j formado que teria
sido rejeitado por Scrates em seus ensinamentos,
o que o teria marcado profundamente.
No decorrer do tempo em que o tutor e seu
aluno passavam juntos, fazia-se estudos dos mais
variados, visando formao da aret (virtude)
daquele futuro cidado. Toda essa fase de ensi-
namentos, como afirma Codeo (2008, p. 47), era
composta de gramtica (grmmata), ginstica
(gymastikn), msica (mousikn) e desenho (gra-
phikn). O erasts estava sempre em constante
contato com seu ermenos, o que faria florescer
um sentimento afetivo entre ambos e que poderia
gerar uma relao homoertica que era ampla-
mente aceita pelos parceiros como normal neste
contexto de reciprocidade (phila) em que eles
estavam inseridos. Segundo Souza (2008), esta
relao no caracterizada como possuidora de
aspectos homonormativos 10, pois tem finalidade
pedaggica, estabelecida metodicamente visando
formao daquele futuro cidado: havia todo um
controle moral acerca da metodologia utilizada
para o cumprimento da relao, tais como o de-
lineamento das faixas etrias envolvidas, o status
social, os ritos de cortejo, o envolvimento ertico,
o ensino filosfico, dentre outros (Ibid., p. 22).
No entanto, como afirma Souza (2008), ato
ertico entre o erasts e o ermenos na pederas-
tia idealizada pelos aristocratas no provocava
interferncia na vida social dos partcipes dessa
relao. Esta relao, segundo o imaginrio aris-
tocrtico, fazia parte dos ensinamentos a que o
ermenos deveria ser iniciado.
importante ressaltar que a pederastia, ape-
sar de ter carter normativo, no era instituciona-
10 Com base na concepo antropolgica de ngel M. Snchez e Jos I. P. Galn
(2006), entendemos que uma relao homonormativa composta por anseios
erticos envolvidos por smbolos do mesmo gnero, mas sem se desvincular
do contato com o gnero oposto. Para estes autores, a homonormatividade
contribui para a hierarquia das sexualidades por se basear em fenmenos
heteronormativos. Ela uma construo cultural que considera o gnero como
elemento gerador de relaes, prticas e identidades sexuais, mas complementa
a heteronormatividade, apesar de coloc-la em questo.
Luiz H. Bonifcio Cordeiro / Jos Maria Gomes de Souza Neto
lizada e isto fazia dela um conjunto de prticas
mais ou menos variveis. Para Skinner (apud
CANTARELLA, 2010, p. 235), as convenes
serviam mais como fomento iconografia do que
como fora inibidora; este autor afirma que os pa-
dres poderiam ser quebrados deliberadamente, o
que mostra uma variedade de opinies e prticas.
Tal como afirma Eva Cantarella (2010), as
evidncias textuais atestam que no segmento dos
aristocratas a pederastia estava inserida em um
contexto socialmente codificado que a relacionava
com padres de conduta estabelecidos. Esses padres
dizem respeito assimetria que caracterizava a inte-
rao entre tutor e aprendiz, o que no quer dizer uma
diferena estritamente sexual, mas de outras esferas,
no que concerne formao do jovem postulante
cidadania. Essa assimetria foi o que rendeu uma
sociabilidade aceitvel das prticas pedaggicas da
pederastia entre a aristocracia: longe de ser uma
expresso de liberdade sexual, o par pederstico
foi aceito apenas quando foi respeitado um cdigo
social que, a partir dos textos, pode ser delineado em
um sentido que bastante claro em seus contornos
mais amplos (Ibid., p. 2, traduo livre).
As observaes da comdia aristofnica
funcionaram em favor de algumas prticas
e como represso de outras, servindo ao que
Cantarella denominou de cdigo socialmente
estabelecido e relacionado aos padres aristo-
crticos. A relao de oposio ativo-passivo,
viril-efeminado, justo-injusto que Aristfanes
imps foi baseada em estilos de vida que ele
mobilizou de forma caricatural em seus jogos
cmicos e na distino dos elementos fsicos que
compunham estes personagens. com base nes-
te cruzamento de informaes que observamos a
impiedade desse autor quanto a comportamentos
homoerticos e homoafetivos.
Observamos as crticas do comedigrafo
Aristfanes banalizao da pederastia como uma
seleo especfica do autor que estava inserida no
conjunto maior de opinies acerca dos comportamen-
tos sexuais dos atenienses. Assim, o posicionamento
desse autor no foi uma crtica generalista que visava
a reprimir qualquer prtica pederasta. As suas stiras
287
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
foram uma forma de acusar a emergente oligarquia
comercial e mercantil de desvirtuar os valores da p-
lis de Atenas no decorrer da democracia, na segunda
metade do sculo V a.C.. Tendo em Aristfanes um
sujeito que corriqueiramente se posicionava com
ideais e vocabulrio aristocrticos, lidamos com um
discurso inserido na cultura poltica aristocrtica.
As formaes imaginrias11 do discurso aristof-
nico demonstram que ele no fechado em si, est
inserido em um conjunto de relaes. Nesse sentido,
o comedigrafo, no jogo cmico, tem o propsito de
fazer sua palavra se contrapor a outra(s).
importante ressaltar que o jogo cmico de
Aristfanes no se contraps pederastia como
um fenmeno de dimenses culturais mais amplas.
Ele deteve-se em algumas prticas especficas que
fazem parte do conjunto que compe a pederastia e
relacionou estas prticas a personagens relacionados
a grupos especficos. Em As Nuvens (v. 1087), ele
apresentava um sofista como algum que tem nus
largo (euryproktos), reprovando-o por isto. Em outras
passagens da mesma comdia, h a caracterizao
de comerciantes e sofistas como pederastas passivos,
indivduos que tm a pele plida (v. 120), que no pro-
tegem seu traseiro (v. 193), que no possuem coragem
e se parecem como mulheres (v. 355). A objetividade
de seus argumentos apontar que aqueles indivduos
no possuem a virilidade necessria vida pblica e
por isso sua crtica mais poltica do que sexual.
Aristfanes caracterizava qualquer prtica pe-
derstica que no estivesse empenhada na formao
de um pais (jovem/criana) como carnavalizao da
ordem polade, pois estaria o cidado desvirtuando
sua caracterstica de modelo social, fazendo o que
no seria o comum. As prticas pedersticas ape-
nas com fim ertico fsico eram associadas pelo
comedigrafo ao desejo desses agentes de terem
lucro imediato, de serem agitados e no controla-
rem seus impulsos, no preservando a sophrosyne
(moderao) que a tradio lhes indicava.
Para Aristfanes, assim como para grande
parte da sociedade ateniense, no coito entre dois
11 A partir de princpios da anlise do discurso, Eni Orlandi afirma que os
elementos constituintes das formaes imaginrias de um discurso tm a
ver com concepes polticas e exprimem relaes de fora dele para com
outros. ORLANDI, Eni. Anlise de discurso: princpios e procedimentos.
Campinas: Pontes Editores, 2012.
homens a passividade era vista como submisso;
ele, porm, deixa transparecer que a passividade
contribua negativamente para o comportamento
social e poltico. Esta prtica sexual, para Arist-
fanes, influenciava no momento cultural e poltico
ateniense, bastante turbulento12. No imaginrio
tico, a comunidade polade deveria estar em
conformidade com o desenvolvimento da cidade
em todos os aspectos da vida pblica. Isto : era
preciso o cidado se dedicar bem ao espao pbli-
co para que sua plis mantivesse uma hegemonia
sobre outras e levar uma vida comedida, com uma
boa administrao de seu okos (espao privado/
casa). Souza, todavia, afirma que:
importante salientar que a conduta do rapaz
de Atenas e de outras cidades gregas em nada
tinha a ver com o seu casamento. Ele poderia
muito bem manter relaes extraconjugais
com hetairas ou com belos rapazes, sem que
isso afetasse sua imagem. O que realmente
importava era a manuteno de seu status e a
participao na vida pblica como um cidado
ativo (Souza, 2008, p. 25).
As prticas homoerticas entre iguais na Gr-
cia Antiga, em especial na Atenas clssica, existiam,
sobretudo na pederastia, mas no s nesta relao.
Havia banquetes em que era comum uma carnava-
lizao, com sexo entre homens; melhor dizendo:
entre um homem (cidado) e um rapaz imberbe. O
grande problema da relao sexual, como afirma
Michel Foucault (1984), no era sua prtica com
algum em especial, mas esta prtica em demasia,
que demonstrava a fragilidade fsica do indivduo
quanto ao sexo. Esta fragilidade relaciona-se crti-
ca de Aristfanes de que os efeminados no tinham
controle sobre seus impulsos, quando lhes chama
de agitados, em As Nuvens (v. 1104). Nessa crtica,
o comedigrafo distingue o que ele considera como
bons (kaloi) e maus (kakoi) indivduos, identificados
12 A produo das comdias aristofnicas est delimitada entre 425 e 388 a.
C. No entanto, as obras que estudamos se delimitam ao perodo anterior Paz
de Ncias (421 a. C.), compreendendo cinco comdias (Acarnenses - 425 a.
C.; Cavaleiros - 424 a. C.; As Nuvens - 423 a. C.; As Vespas - 422 a. C.; e
A Paz - 421 a. C.). A dcada de 420 foi marcada em Atenas por campanhas
desastrosas na Guerra do Peloponeso, como apresenta Tucdides (I, 99-103), e
estratgias militares precipitadas. Estes acontecimentos relacionados ascenso
de novos segmentos sociais, que desde o incio do sculo se enriqueciam com o
comrcio e passavam a frequentar os mesmos espaos que os aristocratas, foram
elementos desencadeadores dos enredos e da comicidade presente nas peas de
Aristfanes que citamos acima.
288

pela sua virilidade ou falta desta.
Segundo Pierre Bourdieu (2002, p. 93), as divi-
ses institudas estruturam a percepo dos prprios
corpos e dos usos, sobretudo sexuais, que deles se
fazem, isto , ao mesmo tempo, a diviso sexual do
trabalho e a diviso do trabalho sexual. Assim, as
divises sexuais em uma cultura so estruturadas no
diretamente em signos sexuais visveis, mas no poder
dominante de uns sobre outros. Assim, a apropriao
do corpo para exprimir poder o princpio do que
este autor chama de tabu da feminilizao e sacri-
lgio do masculino. Sabemos que costumeiramente
ocorria o coito entre os agentes pedersticos, mas no
era uma prtica institucionalizada. O ato sexual um
fator distintivo dos agentes e demonstra o poder no
apenas sexual, mas simblico que um impe sobre
o outro, como observamos a partir da concepo
sociolgica de Bourdieu, que relaciona-se teoria an-
tropolgica construtivista de David Halperin (op. cit.).
Com relao ao modo como o grego se observava
(como ele via sua virilidade), a pederastia est asso-
ciada formao da unidade masculina na plis grega.
Por isso, o tom crtico de Aristfanes e do segmento
social e poltico do qual ele emerge e que o faz ser
um propagador da cultura poltica aristocrtica uma
busca dos prprios valores culturais de uma tradio j
ultrapassada. No entanto, as questes que ele concen-
trava em sua comdia eram semelhantes ao que ocorria
em seu momento histrico, permitindo-nos observar
as prticas de pederastia e sua discusso como temas
presentes no imaginrio tico durante o sculo V a.C..
Ao abordar o lugar da Histria na sociedade
e o papel do historiador nesta, Michel de Certeau
(1976) afirma que no se pode isolar os pensadores
da sociedade em que vivem; eles devem imiscuir-se
ao meio social para, assim, observar as preocupaes
sociais e posicionar-se mediante elas, produzindo
trabalhos que valorizem a sociedade em que esto
inseridos. Aristfanes considerado o maior escritor
de comdias de seu tempo, mas s conseguimos ob-
servar a riqueza cultural de suas obras se levarmos
em considerao a conjuntura, o segmento social
de referncia e as concepes polticas desse autor.
Com ateno a isso, podemos observar Aristfanes
imiscuindo-se com seu contexto social, dialogando
289
Luiz H. Bonifcio Cordeiro / Jos Maria Gomes de Souza Neto
com as transformaes de sua sociedade.
Em texto sobre Aristfanes, Moss (op. cit., p.
42) afirma que ele nos oferece o testemunho mais
vivo do que era a democracia ateniense no ltimo
tero do sculo V (ele viveu durante toda a segunda
metade do sculo V). Aristfanes, assim, produzia
crtica social sobre o cotidiano em que vivia sob a
forma de stiras. A acessvel linguagem da com-
dia, a preocupao com a estabilidade da plis e
as crticas personalizadas a indivduos de grande
destaque pblico foram elementos que fizeram de
Aristfanes um dramaturgo popular. Para Willi (op.
cit.), Aristfanes forneceu testemunhos da atmosfe-
ra social ateniense por meio da linguagem tcnica
dos grupos que eram caracterizados em nos jogos
cmicos de sua comdia. Embora estivesse presente
o carter ilusrio da arte dramtica, a relao com
o mundo real era evidente na forma comunicativa
utilizada, nos temas e nos personagens.
A base das crticas satricas de Aristfanes era
sempre o social. Assim, ele criticou, caracterizando
como um grupo excludo, aqueles que estavam en-
volvidos em prticas de pederastia apenas com o fim
de ter o prazer ertico e que no seguiam a tradio
aristocrtica. Segundo Kenneth Dover (2007), a
comdia de Aristfanes possui muitas informaes
acerca das relaes erticas, mas do ponto de vista
heteronormativo, fazendo com que a apresentao
das prticas homoerticas seja feita de maneira a
represent-las apenas como desejos fisiolgicos de
penetrao anal. Assim, Aristfanes adota um ponto
de vista conservador que se ressente das prticas
homoerticas por sua efemeridade.
Como afirmado anteriormente, Aristfanes fez
vrias crticas no mbito social, mas foram escolhidas
para a abordagem neste trabalho as crticas sobre a
pederastia, pois suscitam o homoerotismo e a ho-
moafetividade, que tanto esto em pauta atualmente.
Embora os argumentos da comdia aristofnica se-
jam referncias pederastia ritualizada e s prticas
erticas de pederastia entre os gregos, h autores que
apontam a relao homoertica da pederastia grega
como princpio da homossexualidade moderna.
Foucault (op. cit.), por exemplo, afirma que
 Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
j se observa marcas de excluso aos indivduos
que expressassem desejo pelo mesmo sexo na
Grcia Antiga, sendo caracterizados como efe-
minados, pois ameaavam o papel de imposio
da virilidade masculina. Se compartilharmos da
teoria de Foucault, h que se inserir Aristfanes
no conjunto de opinies que buscaram cercear
o desejo ertico homonormativo em Atenas. A
concluso de Foucault acerca deste debate ratifica
a existncia de opinies distintas com relao ao
que ele chamou de amores masculinos, alm
da imposio de poder a que estes amores
estiveram e esto at hoje submetidos:
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290
O domnio dos amores masculinos pde muito
bem ser livre na Antiguidade grega, em todo
caso muito mais do que do que o foi nas socie-
dades europeias modernas; no resta dvida
entretanto, que bem cedo se v marcas intensas
de reaes negativas e formas de desqualificao
que se prolongaro por muito tempo. (Ibid., p. 27)
Como afirma Spencer (1999), o debate sobre
os diferentes papeis sociais questo central das
relaes humanas da sociedade como um todo. Vi-
vemos, afinal, em tempos de extremos, com relao
a polticas de incluso e opinies sobre excluso.
Assim, este trabalho se mostra bastante atual, com
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O BRBARO O OUTRO:
Germnia, de Publius Cornlio Tcito
Mailson Gusmo Melo 1
Os pobres esto despossudos, as vivas gemem,
os rfos so pisoteados, a tal ponto que muitos
dentre eles, inclusive gente de bom nascimento
que recebeu uma boa educao, refugiam-se en-
tre os inimigos. Para no perecer sob a opresso
pblica, procuram entre os brbaros a humanida-
de dos Romanos porque no podem mais suportar
entre os Romanos a desumanidade dos Brbaros.
So diferentes dos povos junto aos quais buscam
refgio, no partilhando suas maneiras, sua lin-
guagem, seja-me permitido dizer, nem mesmo o
cheiro ftido dos corpos e vestimentas dos Brba-
ros; mas preferem sujeitar-se diferena de costu-
mes a sofrer junto aos Romanos com a injustia e
a crueldade. Emigram deste modo para junto dos
Godos e dos Bagaudas, ou junto de outros Brba-
ros que dominam em toda a parte. No se arre-
pendem deste exlio, porque preferem viver livres
sob aparente escravido a viver escravizados sob
aparente liberdade (GOFF, 2005, p. 24).
A
quilo que se convencionou chamar de Idade
Mdia chega at os dias atuais sob dois ei-
xos de representaes muito distintos entre
si. De um lado temos a uma viso boa com tona-
lidades rosa, os cavaleiros, fortificaes e as cate-
drais; viso predominantemente dos romnticos. E
a m, marcada pela escurido e pela inatividade
da razo diante da religio, caracterizada principal-
mente pelos renascentistas (GOFF, 2007, pp. 13-21).
As temticas predominantes na chamada Ida-
de Mdia m so: a peste, a bruxaria, a fome, a
guerra e os brbaros. Neste estudo trabalhamos
com os chamados brbaros na obra Germnia,
de Publius Cornlio Tcito. Sobre essa dualidade
da Idade Mdia, escreveu Le Goff,
Eu diria que a Idade Mdia no o perodo doura-
do que certos romnticos quiseram imaginar, mas
tambm no , apesar das fraquezas e aspectos
dos quais no gostamos, uma poca obscurantista
1 Mestre em Histria Social-UFMA, sob a orientao do Prof. Dr. Joo Bittencourt.
Email: mgmelo_historia@hotmail.com.
291
e triste, imagem que os humanistas e os iluminis-
tas quiseram propagar. preciso consider-la no
seu conjunto (GOFF, 2007, p. 18).
A verso que analisamos adaptada para
e-books, com traduo de Joo Penteado Erskine
Stevenson, Edies e Publicaes Brasil S.A. Obra
com quarenta e seis captulos e cento e trinta e
quatro pginas, uma obra com muitos captulos,
porm extremamente concisa. A obra encontra-se
dividida em trs eixos principais, no primeiro rela-
ta a situao da Germnia (origem da populao e
a natureza do solo), no segundo descreve os costu-
mes, no terceiro tratou de alguns povos e de suas
caractersticas de forma particular. Deu-se maior
nfase as duas primeiras partes por se tratar de ca-
ractersticas gerais dos germnicos.
Cornlio Tcito, nasceu em 55 d.C. na Glia
e morreu em 120 d.C.. Historiador, orador, filoso-
fo e poltico; ocupou as funes de Questor, Pre-
tor, Cnsul e Procnsul da sia. autor de obras
como Histrias, Anais, Dilogo sobre os orado-
res, Agrcola e Germnia.
Quem os romanos chamavam de brbaros eram
os povos que estavam fora da conquista do seu Imp-
rio, eram aqueles que no conheciam nem a lngua
latim e nem as leis do Imprio Romano. Os ger-
mnicos habitavam as fronteiras romanas h muitos
sculos, o rio Reno e o Danbio separavam germni-
cos e romanos, porm os contatos entre esses povos
eram constantes, at mesmo pela troca de produtos,
os povos da Germnia entravam nos territrios ro-
manos, s que o faziam em pequeno nmero e no
chegavam a ameaar Roma. A relao entre romanos
e brbaros que mais conhecemos so as chamadas
grandes invases brbaras do sculo V, aconteci-
mento que mudou a Europa e estabeleceu o fim da
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Idade Antiga com o colapso romano no ocidente,
os povos invasores se aproveitaram da instabilidade
poltica e social oferecida pela crise imperial.
Tcito analisa os usos e costumes dos germni-
cos de forma minuciosa: fala dos limites territoriais,
das caractersticas fsicas, da guerra, das armas, dos
tipos sociais, da religio, da lei, das habitaes, do
vesturio, do matrimnio, da criao dos filhos, dos
inimigos, da alimentao, dos jogos, da agricultura,
do clima e dos funerais. O interessante pensar que
a obra foi escrita no ano de 98 da nossa era, no tem-
po de Trajano, ou seja, em plena guerra.
A RELIGIO
A primeira vista a religio germnica muito
frgil, uma vez, que muitos desses povos abando-
naram sua antiga religio para se converter ao cris-
tianismo, a exemplo de alguns lderes francos. No
podemos negar que muitas convenes foram pela
constante busca por um deus poderoso que ajudas-
sem nas batalhas, esses povos buscavam um deus da
guerra. Porm essa aproximao com o cristianis-
mo dava-se principalmente pela convenincia, pois o
mesmo poderia garantir a legitimidade to almejada
para a organizao de Estados brbaros centralizados
As trocas culturais entre os povos so cons-
tantes, as fronteiras naturais ou artificiais deli-
mitam o espao de cada um, contudo mantm
uma zona de contato entre as culturas com as-
similaes de ambos os lados, ou nos termos de
Hilrio Franco Jr, uma cultura intermediria
(FRANCO JNIOR, 1996, pp. 31-44).
Os germnicos teriam como muitos povos
origem divina, segundo Tcito, o deus Mano teria
dado inicio e tambm era o condutor desses povos,
j os cuidados da terra ficava a cargo do deus Tris-
to, pai do primeiro. Alm desses dois deuses pode-
mos citar: Veleda, Aurnia, Mercrio, Marte e Isis.
Mercrio seria o deus mais venerado de to-
dos, que em certas ocasies aconteciam at mesmo
sacrifcios humanos. O culto no era direcionado
unicamente a um deus, at porque os germnicos
no formavam um povo, mais se vrios povos que
292
se aproximavam e se afastavam o tempo todo, que
viviam segundo suas prprias tradies, costumes
e religiosidades. Os prprios francos a princpio
no estavam organizados de forma centralizada,
formam vrios reinos francos cada um com seu
lder, que com o passar do tempo no governo de
Clvis passou a existir uma unidade mais forte.
O culto germnico estava ligado natureza,
sendo comuns os pressgios, augrios e orcu-
los, a fim de tirar a sorte daquele povo em vrias
atividades. Segundo Tcito,
E aqui tambm se observa (o sistema) de in-
terrogar as vozes e os voos das aves. prprio
desse povo experimentar tambm os pressgios
e as mensagens (avisos) dos cavalos. Sustentam
eles nos mesmos bosques expensa pblica dois
cavalos brancos e sem contacto com o trabalho
profano (dos mortais); os quais atrelados ao carro
sagrado, o sacerdote e o rei, os principais cida-
dos acompanham e observam seus relinchos e
bramidos (estremecimentos).
Nenhum auspicio inspira maior f, no s ao
povo como aos maiorais; os sacerdotes, que se
julgam ministros dos deuses, fazem-nos seus
confidentes. H ainda outra maneira de consultar
os augrios, com o qual auscultam as eventuali-
dades da guerra ao indivduo do povo com que se
est em guerra, aprisionando de qualquer forma,
fazem lutar com um eleito de sua nao, cada
qual com suas armas ptrias (nacionais): a vitria
desse ou daquele tida (aceita) como prejulga-
mento (pressgio) (TCITO, pp. 34-35).
O uso dos pressgios durante a guerra utili-
zado para decidir o destino de uma batalha, na qual
dois soldados travam um duelo cada um represen-
tando sua nao, a vitria do guerreiro a vitria da
nao a qual pertence. Acreditamos que o comba-
te homem a homem era uma maneira de se evitar
mortes desnecessrias no combate generalizado.
A questo religiosa to presente que at
mesmo as assembleias dos germnicos, que pela
lgica seria um momento mais laico, se que
podemos utilizar esse termo, ocorre mais uma
demonstrao de religiosidade, uma vez que se
renem quando no h imprevistos em noites de
lua nova ou lua cheia, pois julgam esses momen-
tos mais favorveis aos negcios.

OS RECURSOS DA GERMNIA
Tcito nos fala que os germnicos eram
nativos da regio. A regio seria frtil em
gros, porm imprpria para rvores frutfe-
ras, devido presena de florestas densas e
pntanos. Os alimentos so simples, ma sil-
vestre, a caa abatida e leite coalhado. O gado
abundante apesar de pequeno, os cavalos
germnicos no so famosos nem pela beleza,
nem pela velocidade.
Os germnicos conheciam a cerveja, be-
bida a base de cevada e trigo. A cerveja era
mais popular entre aqueles povos do que o
vinho, uma vez que o ltimo era comprado
margem do Reno e a cerveja por sua vez era
produzida pelos prprios. Relata Tcito, que
no vergonhoso para os germnicos passar
todo o dia e toda a noite bebendo. Os campos
pertencem a todos os moradores de uma cida-
de, o que caracteriza uma sociedade comunal;
mudam de campos todo ano e ainda sobra ter-
ra. Segundo o autor, mesmo com toda a am-
plido dos campos esses povos no procuram
aumenta a riqueza da terra plantando pomares
e regando hortas.
Para Tcito o ouro e a prata eram bastante
raros entre os brbaros, fato que se deve ira
dos deuses, ainda assim preferiam a prata ao
ouro por ser mais fcil seu emprego no co-
mrcio. Nem mesmo o ferro eles possuem em
abundncia, uma vez que suas armas seriam
feitas de finos e curtos ferros, principalmente
a frmea 2.
Na viso do autor a Germnia era formada
por povos com recursos limitados, porm deve-
mos salientar que o mesmo analisa os brbaros
comparando com os costumes dos romanos,
sobre os cavalos salienta que no so ames-
trados a fazer vrias voltas, como do nosso
costume: dirigem-nos (reto) direito para frente
ou em curva para a direita, em um apertado
conjunto (esquadro) de maneira que no fique
ningum na retaguarda (TCITO, p. 29).
2 Espcie de lana curta utilizada principalmente pelos Francos.
293
Mailson Gusmo Melo
A ARTE DA GUERRA
As armas fazem parte dos acessrios di-
rios dos germnicos, porm para us-las qual-
quer pessoa deve ter a permisso da sociedade,
que capacita o sujeito a tal uso. Declarado ca-
paz, uma assembleia realizada, na qual um
prncipe ou o pai arma o jovem com o escudo e
a frmea, essa a primeira honra para os jovens,
acreditamos marcar a passagem da adolescncia
para a idade adulta. As armas possuem um ca-
rter nobre entre esses povos, quando esto em
assembleia deliberando sobre qualquer assunto
e se a deciso agradou, agitam as frmeas, pois
essa a forma mais honrada de aprovao, o
louvar com as armas.
Os germnicos formam sociedades guer-
reiras, na qual o carisma um meio de alcanar
prestigio e destaque social, que muitas vezes
ultrapassa as fronteiras de um povo, chegando
at as sociedades vizinhas. um guerreiro res-
peitado aquele que consegue reunir a sua volta o
maior o maior nmero de homens.
Tcito escreve que devido falta de ferro
nos territrios da Germnia, raros so os guer-
reiros que se utilizam de gldios3 ou de lanas
maiores. Como dito no tpico anterior a prin-
cipal arma de que se serviam os brbaros era
a frmea, arma de fcil uso que servia para o
combate de perto e de longe. Mas uma vez o
autor procura elementos romanos entre os ger-
mnicos, ao colocar que o no uso do gldio se
deve a pobreza de ferro na regio, porm mesmo
com todos os contatos entre esses povos o gldio
era uma arma utilizada pelas legies romanas,
no sendo obrigatrio o uso entre os outros. Tra-
ta tambm da no utilizao de lanas maiores,
mas se a frmea por ser menor permite maior
mobilidade no combate, de forma lgica no
adotaram as maiores, tpicas dos romanos.
Os membros da cavalaria vm para o com-
bate equipados com escudo e frmea, a infantaria
se utiliza ainda de flechas, segundo descrio de
3 Ogldioera aespadautilizada pelaslegies romanas. Era uma espada curta,
de dois gumes, de mais ou menos 60cm. Era muito mais uma arma de perfu-
rao do que de corte, era utilizada no combate corpo-a-corpo.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Tcito os brbaros andam nus ou vestidos com
um saiote, parece certo exagero e algo impens-
vel se levarmos em conta a temperatura baixa em
certas pocas do ano, Tcito em outro captulo
assume postura diferente, ao afirmar que lavam-
se (os brbaros) primeiro a maioria das vezes com
gua quente, porque quase sempre inverno nes-
sa terra (Germnia) (TCITO, p. 52). No de-
monstram ostentao j que s o escudo recebe
enfeites e so pintados em vrias cores. Porm
acreditamos que o smbolo de ostentao e de
honra esteja no fato de carregar o escudo de seu
povo, da ser essa parte do armamento a levar os
enfeites, para se ter uma ideia considerado in-
fame aquele que abandona seu escudo diante da
batalha. O retorno para seu povo humilhante,
uma vez, que no pode fazer parte dos sacrifcios
e das assembleias, considerado um infame tira a
vida pelo uso da forca. Poucos usam couraas, os
capacetes de metal ou couro so muito raros.
No combate o exrcito germnico formava
um misto entre a cavalaria e a infantaria, dessa
forma aproveita experincia e o poder de luta dos
cavaleiros, e a velocidade e o vigor fsico da in-
fantaria, que geralmente era formada por jovens
guerreiros. No campo de batalha o exrcito dis-
posto em forma de cunha, fato que ajuda a repelir
os ataques dos inimigos. Os brbaros podem re-
cuar em meio a uma batalha, desde que essa seja
uma ttica para vencer o inimigo, o recuo uma
forma de prudncia e estratgia jamais de temor.
Ao contrrio do que se falou durante mui-
to tempo sobre esses povos, quase sempre visto
sem organizao polticas e selvagens que vi-
viam em florestas, j no cabe mais, uma vez
que esses povos possuram inmeros chefes ta-
lentosos e um sistema judicirio bem organiza-
do. O sistema penal define a pena de acordo com
o delito, os traidores e os desertores so enfor-
cados em rvores, os corruptos so afogados em
charcos. A variedade de penas tem por fim coi-
bir as infmias e demonstrar os crimes durante
a punio. De certa forma a punio no tem
apenas a funo de fazer o delator pagar por seu
crime, mas tambm coibir novos, de forma geral
o sentenciado serve de exemplo para o restante
294
da sociedade. Existem tambm os crimes que
no so corrigidos com a morte, aqueles deno-
minados leves, onde os infratores pagam apenas
multas que podem ser feitas com certa quantida-
de de cavalo ou gado. A multa repartida entre
o rei (ou a cidade) e o prprio ofendido.
AS MULHERES BRBARAS
Quando as hordas brbaras comearam a
romper a fronteira militar romana, a presena das
mulheres entre os guerreiros causava grande medo
entre os romanos, pois eles sabiam que a presena
feminina no representava simplesmente pilha-
gem, mas sim a ocupao de um novo territrio.
As mulheres devem ser fortes para acompa-
nhar seus maridos, logo na celebrao do matrim-
nio ela instruda a ser companheira de trabalho e
aventuras do marido. As mulheres so as principais
testemunhas dos guerreiros trazendo estmulos e
alimentos. Alm disso, curam-lhe os ferimentos.
Entre esses povos o dote oferecido pelo ho-
mem, os parentes da mulher verificam-nos afim
de que a futura esposa possa aceitar, porm os
presentes no so utilizados para ela. Os presen-
tes comuns so: um cavalo, bois, um escudo, a
frmea e o gldio; com esses presentes ela aceita.
E por seu lado a esposa oferece algumas armas ao
marido. As armas se apresentam com destaque
at mesmo na ocasio do matrimnio. Em muitas
cidades s as virgens podem casar. Em caso de
adultrio o marido tem o direito de puni-la. Nas
palavras de Tcito,
De cabelos cortados, desnuda na presena
dos parentes, o marido a expulsa de casa e
a persegue, de aoite por toda a (povoado)
aldeia; no h na verdade perdo, no encon-
trar marido, nem tendo beleza, nem tendo
riqueza (TCITO, p. 48).
A mulher s tem importncia quando vin-
culada ao marido, aos olhos da sociedade os
dois formam apenas uma vida, h uma tentativa
de controle sobre o desejo feminino, que impe
que a mesma deva amar apenas o marido.

Em relao aos cuidados dos filhos, Tcito
nos relata que entre as mulheres brbaras cada
me amamenta e cria seus filhos, diferente das
mulheres romanas que deixam a criao aos cui-
dados das amas de leite. Limitar o nmero de fi-
lhos ou matar algum pequeno considerado inf-
mia, uma vez que rompe com os bons costumes.
A VIDA PRIVADA
Os germnicos no habitavam cidades,
construam suas casas de forma isolada no per-
mitiam que as habitaes se agrupassem como
ocorre entre outros povos. Segundo nos conta
Cornlio de Tcito,
Moram isolados e esparsos conforme lhe tenha
agradado uma fonte, um campo, um bosque.
No instalam as aldeias maneira nossa com edi-
fcios contguos ou juntos (ligados, juntamente):
cada um cerca a sua casa de um espao (interva-
lo), ou seja, remdio (preveno) contra casos de
incndio ou por incompetncia em edificar. Nem
(no) fazem uso de alvenaria (cimento) ou de te-
lhas: empregam material completamente rstico
e sem beleza e aparncia (TCITO, p. 44).
Mas uma vez o autor, estudou aspectos da cul-
tura Germnica tendo como referncia sua prpria
cultura. No vesturio a pea bsica o saiote, sendo
o mesmo preso por uma fivela ou por um espinho.
Porm aqueles com mais recursos usam roupas di-
ferentes, as peles de animais tambm so muito co-
muns. O vesturio feminino similar ao masculino,
com exceo daquelas que fazem uso do linho.
O autor relata de forma espantosa o fato
de a maioria dos germnicos serem os poucos
brbaros a ter s uma mulher, alm disso, eles
conhecem as mulheres tarde, fato que prolonga
a adolescncia. Casam com mulheres fortes, a
fim de gerarem filhos tambm fortes.
Entre esses povos impera a ideia da famlia
expandida, os filhos das irms so tratados na casa
do tio da mesma forma que na casa do pai, ou me-
lhor, os primos, filhos das irms, so irmos entre
si. O testamento no existe, porm os filhos so
295
Mailson Gusmo Melo
herdeiros e sucessores dos pais. Os filhos dos Ger-
mnicos so inimigos dos inimigos do pai ou dos
parentes, demonstrando assim a unidade familiar.
As inimizades no duram muito, sendo at mesmo
o homicdio compensado com certo nmero de
ovelhas, e toda famlia recebe a indenizao.
Esses povos demonstram grande hospitali-
dade, para eles era nefasto negar casa a algum.
Quando nada tem a oferecer ao hospede, entram
na casa do vizinho mesmo sem convite, e pelos
costumes os dois so tratados dignamente, no
h distino entre o conhecido e o estranho.
CONSIDERAES FINAIS
Com o advento dos estudos culturais, pro-
piciado pela renovao dos paradigmas nas
cincias sociais, os estudos sobre a questo do
outro se mostram cada vez mais presentes en-
tre os historiadores. inegvel que o estranho
quase sempre representado sob a tica de este-
retipos predominantemente negativos.
Como j falamos anteriormente Cornlio
Tcito, em inmeros momentos comenta os cos-
tumes dos germnicos, tendo por referncia a
cultura romana, quando se trabalha dessa forma
tentando entender o outro a partir si, a cultura es-
tudada geralmente aparecer como inferior. Tci-
to em referncia aos filhos dos brbaros comenta
vivem no lar nus e sujos, e assim crescem com
esses membros e corpos de que nos espantamos
(TCITO, p. 49). a partir desse estranhamento
exacerbado que surgem as raas monstruosas.
O encontro entre culturas geram imagens
estereotipadas uma da outra. Segundo Peter
Burke, o esteretipo nem sempre totalmente
inverdico, porm supervaloriza traos da reali-
dade em detrimentos de outros. Afirma Burke,
Os esteretipos mais grosseiros esto baseados
na simples pressuposio de que ns somos
humanos ou civilizados, ao passo que eles
so pouco diferentes de animais como ces
e porcos, aos quais eles so frequentemente
comparados, no apenas em lnguas europeias,
mas tambm em rabe ou chins. Dessa forma,
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
os outros so transformados no Outro. Eles
so transformados em exticos e distanciados
do eu. E podem mesmo ser transformados em
monstros (BURKE, 2004, p. 157).
Toda vez que utilizarmos nossa prpria cul-
tura para compreender os outros, a cultura estu-
dada ter um carter extico.
Le Goff explicita que Santo Ambrsio via
os brbaros como inimigos desprovidos de hu-
manidade, convocando os cristos a pegarem
em armas contra os mesmos. J o bispo Sinsio
de Cirene, tinham os brbaros como smbolo
maior da barbrie, ces malditos trazidos pelo
destino (GOFF, 2005, p. 23).
Le Goff, citando Salviano:
O povo saxo cruel, os Francos so prfidos,
os Gpidas desumanos, os Hunos impudicos.
Mas seus vcios so to carregados de culpa
quanto os nossos? A impudiccia dos Hunos
ser to criminosa quanto a nossa? A perfdia
dos Francos ser to reprovvel quanto a nossa?
Um Alamano bbado to digno de repreenso
quanto um cristo bbado? Devemos nos sur-
REFERNCIAS
Fonte
TCITO, Cornlio. Germnia. So Paulo: Brasil Editora S.A.
Estudos
BURKE, Peter. Testemunha ocular: histria e imagem. So Paulo:
Edusc, 2004.
CERTEAU, Michel de. A escrita da histria. 2 ed. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2008.
FRANCO JNIOR, Hilrio. A Eva barbada: ensaios de mitologia me-
dieval. So Paulo: Edusp, 1996.
296
preender com a impostura dos Hunos e dos G-
pidas, que ignoram ser a impostura uma falta?
O perjrio do Franco ser reprovvel, mesmo
que ele pense ser apenas uma maneira vulgar
de falar, e no um crime? (GOFF, 2005, p. 24).
Poucos escritores do perodo da derrocada
do Imprio Romano do Ocidente, a exemplo
de Santo Agostinho e Salviano, se referem aos
brbaros como pessoas nem melhores e nem
piores em relao aos romanos. A crueldade,
a devastao, as pilhagens, os massacres e os
maus tratos contra a populao dominada; ge-
ralmente atribudos aos brbaros, tambm era
comum na conquista romana, no perodo de
expanso de sua fronteira.
A obra de Tcito nos abre inmeras possi-
bilidades para se trabalhar os povos chamados
genericamente de Germnicos, os pontos que
apresentamos neste artigo representam apenas
alguns dos possveis, uma vez, que o autor des-
creve detalhes quase que impossveis para um
cidado romano, principalmente se termos em
mente que a obra concebida em plena guerra.
LE GOFF, Jacques. A civilizao do ocidente medieval. Bauru, SP:
Edusc, 2005.
__. As razes medievais da Europa. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2007.
__. Uma breve histria da Europa. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2008.
__. A Idade Mdia explicada a meus filhos. Rio de Janeiro: Agir, 2007.
GOMBRICH, Ernest. Arte e iluso: um estudo da psicologia da repre-
sentao pictrica. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
Http://www.infoescola.com/biografias/Tacito
SILVA, Rogrio Forastieri da. Histria da Historiografia: captulos para
uma histria das histrias da historiografia. Bauru, SP: EDUSC, 2001.
CIDADES, FORTALEZAS, E PODER:
A expanso da fronteira Castelhana
Marcio Felipe Almeida da Silva1
Renata Vereza2
T
endo em vista que, hoje compreendemos as
fronteiras como uma linha ou extremidade
que define os limites entre regies distintas,
nos propomos neste trabalho analisar o conceito que
tinha tal palavra quando aplicada ao reino de Castela
no sculo XIII, bem como a evoluo do termo
fronteira a partir da expanso territorial castelhana.
Sabemos que durante este perodo os limites terri-
toriais exerceram seu papel na mentalidade social,
permitindo a oportunidade de enriquecimento e a
execuo dos feitos de armas em um campo pronto
para batalhas, cavalgadas e escaramuas, onde cas-
telos e praas-fortes assinalam a paisagem. Por esta
razo, buscaremos tambm entender como atuaram
as Ordens militares e as fortificaes nos limites
expandidos durante o sculo XIII, principalmente
nos reinados de Fernando III e Afonso X.
Levando em considerao que o tema
fronteira esta ainda longe de suscitar as in-
vestigaes que merece (RUCQUOI,1995),
devemos, a partir deste ponto, tentar conceituar
os limites fsicos dos reinos Ibricos. Afinal
durante a Idade Mdia que seus contornos fsi-
co-politicos comeam a ser estabelecidos. Em
Fragmentos de Uma Composio Medieval,
Jos Mattoso (1987) afirma que as constantes
disputas por castelos e terras fronteirias nos
impede de conceber a fronteira entre os sculos
XIII e XIV como uma linha cortante e limita-
dora de reas de poder. Desta forma, seguindo
as anlises procedidas pelo autor, entendemos
os limites castelhanos como um espao e no
como uma linha, um local de confronto e atua-
o das elites de poder.
1 Professor do Uniabeu-Centro Universitrio, mestre em Histria Medieval
pela Universidade Federal Fluminense.
2 Docente da PPGH na Universidade Federal Fluminense (UFF/Translatio Studii)
297
Compreender o espao castelhano constitui
um desafio cauteloso ao historiador, certamente
a observao de um territrio ocupado por mou-
ros difere da observao do espao ocupado por
cristos. Por isso, Garcia de Cortazar insiste em
uma anlise territorial em trs hierarquias que
podemos aplicar ao nosso estudo.
A primeira hierarquia meramente fsica e em
funo dela calculamos o espao como factor
de estabelecimento humano, quer dizer, a sua
capacidade de estmulo ou atraso em provocar
aquele e, por consequncia, uma vez conseguida
a ocupao, o dos custos sociais para a manter
historicamente. [...] A segunda hierarquia
econmica, e em funo dela avaliamos o es-
pao com factor de produo, quer dizer como
terra. [...] A terceira hierarquia a relacional,
em funo dela avaliamos o espao, o nosso
espao concreto, como sujeito activo ou passivo
das relaes e contactos, sejam os desenvolvi-
dos internamente, isto , entre o espao rural
e os seus pontos de polarizao (GRCIA DE
CORTAZAR, 1983, p.84).
Durante a Alta Idade Mdia, como bem
destacou Thomas F. Glick (1993), a fronteira
entre cristos e muulmanos possua uma carter
ideolgico, necessitando de ajustes medida que
procediam os lentos avanos e assentamentos per-
manentes. Embora o autor insista em classificar os
limites territoriais como estveis, acreditamos que
as fronteiras constituam um local de insegurana
(locus-desertus), devido as constantes ameaas de
incurses. Tanto que os castelhanos percebiam a
fronteira a partir da escassez de sua prpria po-
pulao em comparao com o grande numero de
muulmanos adversrios. Esta percepo foi alte-
rada de acordo com seu deslocamento para o sul no
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
fim do sculo XI. Os avanos cristos, incentiva-
dos pelas concesses de fueros e cartas-pueblas,
contriburam para o modelamento da fronteira a
seu favor. Finalmente, foi com as conquistas do
sculo XIII que o termo fronteira associou-se aos
lugares que estavam posicionados nos limites com
Andaluzia, como Jerez, Aquilar e Vejer.
O autor espanhol Flocel Sabat (2005), levan-
tou um relevante questionamento ao insistir na
associao das fronteiras ao feudalismo. Propondo
que a senhorizao do territrio surge a partir da
evoluo social, Sabat acredita que o submeti-
mento da nobreza coroa em troca do controle
de castelos leva a aristocracia a manter um pacto
de lealdade com o monarca, se comprometendo
a manter as fortalezas em condies favorveis e
ao servio com cavaleiros armados, caracterstico
do sistema feudal. O importante neste ponto
compreender que a coroa no possua um exrcito
profissional permanente em numero suficiente para
garantir a defesa dos territrios conquistados, des-
sa maneira a aristocracia e as ordens militares se
tornavam atraentes para a poltica real, tendo em
vista que se dedicavam as atividades militares e
possuam recursos para garantir a defesa do local.
Entendemos que desde enraizada a recon-
quista houve um limite espacial fundamental
para a diviso dos reinos cristos e dos territ-
rios sujeitos a autoridade islmica. Esta frontei-
ra, permevel e mvel, sofreu alteraes com
a evoluo dos conflitos. O esfacelamento do
califado de Crdoba em diversas taifas no ano
de 1031 acabou com a unidade numrica van-
tajosa dos mouros, permitindo maior execuo
do poderio militar por parte dos reinos ibricos,
principalmente Castela, que na sequncia con-
quistaria Toledo (1085) e Valncia (1094-1099).
A partir do sculo XI, o avano cristo para o
Sul, embora sem ser linear, nunca mais se inter-
rompeu (RUCQUOI, 1995, p.128), todavia, as
invases islmicas dos Almorvidas e Almadas
vindos da frica foraram os cristos a uma
nova organizao para o combate.
Entre os sculos XII e XIV o reino de Castela
assistiu a entrada triunfal das ordens militares
locais no cenrio da reconquista. Por sua organi-
298
zao militar e poltica as ordens se beneficiaram
da entrega de terras e castelos pela coroa nas
zonas fronteirias, sua implantao nas reas de
conflito permitiram que escapassem muitas vezes
da autoridade rgia gozando certa autonomia,
mas no podemos esquecer que diferentemente
das misses crists oriente, na Pennsula o con-
trole da reconquista dependia dos poderes reais.
Amrico Castro (2001) afirmou que embora a
documentao seja extensa, necessitamos de uma
histria adequada da vida e significao das or-
dens militares. Como Castro escreve sua obra nos
anos finais da dcada de cinquenta, acreditamos
que ele se surpreenderia com a quantidade de
trabalhos publicados e com o fascnio que hoje
os historiadores tm pelas ordens militares.
Antes da criao das ordens locais, o esprito
de combate ao adversrio islmico aproximou seus
partidrios daqueles que lutavam em Jerusalm
O paralelismo entre a cruzada do Oriente e a
guerra santa da Espanha (a Reconquista) pare-
ceu evidente aos olhos dos contemporneos e a
Espanha tornou-se assim um terreno de implan-
tao e de experimentao de ordens militares
(DEMURGER, 2002, p.41).
No podemos esquecer que falar de Recon-
quista no o mesmo que falar de Cruzada. A
Cruzada propriamente dita travada a partir de
1095 para a recuperao da herana de Cristo (Je-
rusalm e Terra Santa) e a defesa dos cristos contra
o avano muulmano (LOYN, 1997). A guerra de
Reconquista se situa tradicionalmente da revolta de
Pelgio em 718 at 1492 na conquista de Granada
pelos reis catlicos. Todavia, os objetivos dos ata-
ques efetuados pelos cristos antes do sculo XII
na pennsula tinham como objetivo o saque e no a
ocupao como ocorria na Terra Santa. O conceito
de reconquista, tal como explorou Ricardo da Costa
(1998), reconquistar, conquistar de novo, recuperar
por conquista, s poder ser aplicado com preciso
quando abordamos a guerra e no a ocupao, ou
seja, entendemos como ocupao quando os obje-
tivos das ofensivas se invertem de pilhagens para
a tomada de uma determinada localidade. Alm
disso, precisamos deixar claro que a ocupao nem

sempre feita mediante a guerra. Com a chegada
das ordens militares no conflito, durante o sculo
XII, gradativamente se encerrou o horizonte de tole-
rncia com os mouros. A guerra ganhou um carter
ideolgico contra um inimigo da f, tanto por parte
dos cristos como por parte das hordas Almorvidas
e Almadas, que chegaram pennsula imbudos
do conceito de Jihad. Sendo assim, a expanso
das fronteiras crists recebeu um carter sagrado
sendo legitimadas pelas autoridades eclesisticas
como um combate justo. Devemos atentar para o
que Thomas F. Glick classificou como um dos erros
bsicos da historiografia, o fato de pesquisarmos
uma sociedade em pleno conflito no quer dizer que
no havia tolerncia, e mesmo dentro desta esfera
de tolerncia pode tambm haver conflitos. Para o
autor guerra e tolerncia so fatores que andavam
de mos dadas na Pennsula.
Ainda no sculo XII, Templrios e Hospital-
rios se instalaram em Castela recebendo fortalezas
e recursos financeiros dos monarcas. Dentre os
benfeitores se destaca o rei Afonso VII, doador
do castelo de Olmos para a ordem do hospital em
1144 e da fortaleza conquistada de Calatrava para
os Templrios trs anos depois. Entretanto elas no
corresponderam expectativa dos monarcas caste-
lhanos frente ofensiva Almada, a esse fracasso
relativo s ordens da Terra Santa, e sobretudo da
mais militar das duas, Castela respondeu de maneira
original: criando suas prprias ordens(DEMUR-
GER, 2002, p.45). No conseguindo suportar os
constantes ataques na fortaleza de Calatrava, os
cavaleiros Templrios solicitaram a Sancho III
(sucessor de Afonso VII) que os dispensassem do
compromisso de defender a regio.
Non podren ellos ir contral grand poder de los
alraves, ...ca non aven guisado de lo que era
mestre por que contra ellos se parassem; dems
que el rey mismo non fallara ninguno de los
grandes omnes de Castiella que al peligro de
aguel logar se atroviessem a parar (CRONICA
GENERAL In: CASTRO, 2001. p.188).
Com a sada dos cavaleiros do templo, Rai-
mundo Serra, abade do convento cisterciense
de Fitero, ofereceu seus servios para defender
299
Marcio Felipe Almeida da Silva / Renata Vereza
Calatrava. Reunindo monges cistercienses e
cavaleiros sobre a Regra de So Bento e uma dis-
ciplina militar semelhante a dos Templrios, essa
unio permitiu a criao da ordem de Calatrava,
reconhecida pelo papa Alaxandre III em 1164. A
ordem esteve engajada nas empresas da recon-
quista, participando ativamente de Las Navas de
Tolosa e recebendo como recompensa a fortaleza
de Salvatierra pelas mos do rei castelhano.
Na mesma poca outras duas ordens partici-
param das conquistas procedidas pela coroa, as de
Alcntara e de Santiago. A primeira foi fundada
por cavaleiros em Salamanca prxima a igreja de
San Julin Del Pereiro, recebendo o mesmo nome
da igreja. Passou a ser conhecida como ordem de
Alcntara depois que ordem de Calatrava dou-lhe
a convento-fortaleza de Alcntara por ordem do
monarca de Castela anos aps a vitria de Las
Navas de Tolosa (1212).
A segunda, de incio modesta em Leo, fun-
dada como confraria dos irmos de Crceres, se
comprometeu com o arcebispo de Compostela a
defender as possesses do episcopado na regio
em 1171. Assim passaram a se chamar Cavaleiros
de Santiago da Espada, rendendo homenagem ao
arcebispo e contando com a sua proteo. Logo
caram nas graas do rei de Castela, recebendo o
territrio de Ucls nas fronteiras do reino, posse
que os Hospitalrios no conseguiram preservar.
O papa Alexandre III havia legitimado a criao
das ordens e imposto seu principal objetivo:
garantir a defesa da Cristandade face aos infiis
(DEMURGER, 2002).
Em 1217 Fernando III, ascendeu ao trono
de Castela, e aproveitando o acentuado declnio
dos Almadas soube retirar proveito das tenses
ocorridas na Andaluzia Islmica. Com a derruba-
da do soberano muulmano no Magreb, um novo
comando centralizado em Sevilha comeou a se
impor a partir da proclamao do Califa Abu-Ula,
porm o constante temor de uma nova invaso
proveniente da frica o levou a estabelecer uma
trgua com Castela, onde o califa concordou
em ceder dez fortalezas fronteirias em troca de
ajuda militar crist. A interveno ambiciosa de
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Fernando III em Andaluzia resultou na conquista
de alguns povoados como Iznatoraf, Santisteban,
Trujillo e beda, ambos com fortificaes que
possibilitaram o avano cristo a cidade de Cr-
doba em 1235. Apoiado pelas ordens militares e
sabendo aproveitar as desavenas internas entre
os andaluzes, Fernando III capturou a cidade aps
cinco meses de sitio. Aps ter conseguido unir
definitivamente os reinos de Castela e Leo, com a
renuncia das filhas de Afonso IX de Leo, Fernan-
do III conseguiu obter maiores poderes e recursos
financeiros para empreender grandes conquistas,
como o cerco e a invaso a cidade de Jan (1245).
Na sequncia, o reino de Mrcia, ainda sobre
domnio islmico, enviou uma embaixada ao infan-
te Afonso, futuro Afonso X, para negociar a entrega
da cidade como protetorado de Castela. Diferente
da tomada de Crdoba, onde a cidade foi entregue
intacta e vazia, Fernando III autorizou Mrcia a
manter guarnies em determinados pontos e a
conservar a populao islmica. O tratado Alcaraz
(1243), estabelecido entre representantes da cidade
e o infante firmou o compromisso de Mrcia no
pagamento de parias a Castela e a aceitao de
tropas crists dentro da cidade.
Depois de conquistadas Crdova e Jan, Se-
vilha se tornou o objetivo imediato do monarca.
Porm o elevado aparato de defesa existente na
cidade e a proximidade com o rio Guadalquivir
obrigaram Fernando III a planejar com cautela
sua ofensiva. Ocupando os principais pontos de
acesso a Sevilha por terra e domando o rio com a
frota castelhana, o rei forou os sitiados a se ren-
derem sobre a condio de abandonarem no prazo
de um ms toda a cidade despovoada e intacta.
Quando pensamos nestas regies ocupadas
por Fernando III precisamos compreender que a
reconquista no devolveu cidades crists a Cas-
tela, mas sim zonas desertas que precisavam ser
repovoadas ou ncleos de populao islmica que
gradativamente se impuseram sobre o passado
romano-visigtico das cidades. Fernando III
reocup el lugar en donde estuvo la antigua His-
palis, y en donde en 1248 haba una ciudad que
nada tnia que ver con la de 711 (CASTRO, 2001,
300
p.339). Dessa forma os castelhanos encontraram
locais de arquitetura, traados e construes
diferentes das cidades crists do norte.
Aps a conquista o monarca buscou utilizar
algumas estratgias para manter o povoamento
das cidades conquistadas. Uma destas manobras
foi a conservao, em determinadas regies, de
populao islmica j residente no local desde que
reconheceem a autoridade da coroa castelhana.
Outra sada foi concesso de tenencias, insti-
tuies feudo-vasslicas cedidas pelo governo a
pequena e mdia nobreza, as ordens militares e
aos concejos. Responsveis pela administrao
destas tenencias, os alcaides, como eram deno-
minados, exerceriam a funo militar na defesa
do territrio recm conquistado. A eles se atribua
ainda a conservao das fortalezas, a garantia de
efetivos em numero suficiente para proteger a
regio e o requisito de prestar juramento ao rei.
Com o falecimento de Fernando III em 1254,
seu filho Afonso X se encarregou de continuar a
obra de expanso e repovoamento das fronteiras.
Podemos dizer que a Fernando III coube o papel
de conquistar e a Afonso X de manter as conquis-
tas. A participao do poder rgio nas cidades se
refletiu com maior intensidade na gesto deste
ultimo. Afonso por reconhecer que as tenencias
eram uma perigosa arma de controle territorial
e militar em poder da nobreza, efetuou mais
cautelosamente as doaes, afinal, a posse das
tenencias acelerava o processo de senhorizao
das terras e favoreciam a autoridade local. Por
esta razo, podemos observar nas Siete Partidas
a preocupao do rei com a concesso territorial:
Tener castillo de seor segn fuero antiguo de
Espaa es cosa en la que existe muy gran peli-
gro, puesto que ha de caer el que lo tuviere, si lo
perdiere por su culpa, en traicin, que es puesta
como en igual de muerte del seor; mucho deben
todos los que los tuvieren ser apercibidos en
guardarlos, de manera que no caigan en ella. Y
para esta guarda ser hecha cumplidamente, deben
all considerarse cinco cosas: la primera, que sean
los alcaides tales como conviene para guarda del
castillo, la segunda, que hagan ellos mismos lo que
deben en guarda de ellos; la tercera, que tengan all
cumplimiento de hombres; la cuarta, de vianda;

la quinta, de armas: Y de cada una de estas que-
remos mostrar cmo se deben hacer; y por ello
decimos que todo alcaide que tuviere castillo de
seor debe ser de buen linaje de padre y madre,
pues si lo fuere, siempre habr vergenza de hacer
del castillo cosa que le est mal, ni por la que sea
denostado l ni los que de l descendieren; otros
debe ser leal porque siempre sepa guardar que el
rey ni el reino no sean desheredados del castillo
que tuviere;(2 Partida, Titulo 18, Ley 8)
Para melhor compreender a atuao do
poder rgio na fronteira castelhana, procedemos
um intenso trabalho de pesquisa a partir das
fortificaes catalogadas no site Castillos de Es-
paa. Esta pesquisa nos permitiu observar como
estavam distribudas a as fortalezas na fronteira
que Fernando III e Afonso X se esforaram para
expandir. Nesta observao foram listadas 506
construes militares, entretanto apenas 103
nos interessam neste ponto por que tiveram par-
ticipao permanente no sculo XIII. Inclumos
no levantamento castelos, torres, recintos amu-
ralhados etc, todos distribudas entre as cidades
de Mrcia, Jan, Crdova e Sevilha. Todavia se
faz necessrio explicar que foram encontrados
castelos sem registro, sendo assim somente uma
analise ampla e efetuada no prprio solo ibrico
poderia ser precisa. Exatides a parte, o que nos
interessa neste ponto compreender a quem
pertencia o controle das fortificaes no tempo
de Afonso X. Durante a pesquisa notamos que
o solo castelhano, coberto por obstculos natu-
rais como rios, rochedos e aclives influenciou o
desenvolvimento dos castelos, muitas vezes em
lugares que j haviam sido ocupados pelos visi-
godos ou mesmo por povos da antiguidade como
cartagineses, gregos e romanos.
Devemos conceber as fortificaes caste-
lhanas de duas formas diferentes, as reutilizadas
e as emergentes. No primeiro caso os cristos
se apropriam de uma estrutura defensiva rabe
promovendo reparos ou ampliaes, esse modelo
caracterstico do sculo XIII. Encontramos em
terreno castelhano 81 castelos rabes conquista-
dos nas cidades que mencionamos anteriormente.
Em contrapartida apenas 13 se enquadram no
301
Marcio Felipe Almeida da Silva / Renata Vereza
quadro de emergente, a maioria deles construda
nas ultimas dcadas de Afonso X por seu irmo
dom Fadrique, como a Torre Mocha e a Torre del
Infante don Fadrique.
A ampla anexao de terras a Castela exigia
estruturas de organizao poltica que o reino
ainda no possua, administrar as novas posses
era o mesmo que garantir por meio da fora que
elas no cassem novamente nas mos dos mu-
ulmanos. Como j relatamos a coroa no possua
exrcitos permanentes e recursos financeiros
em numero suficiente para efetuar sozinha esta
tarefa. Embora Afonso X tenha reservado caste-
los capturados para a coroa, prosseguiu com as
doaes em forma de adelantamentos, senhorios
onde o rei implantava um Adelantado para exer-
cer o poder de comando militar e de justia em
seu nome. Alm dos nobres a Igreja tambm exer-
ceu esta funo, como o caso do adelantamento
de Carzola, que sobre a jurisdio do arcebispo
de Toledo possua uma vasta extenso. Porem,
iminente perigo de uma invaso islmica pela
tensa fronteira, fato concretizado depois com as
hostes benimerides vindas do Marrocos, levou
o rei a prosseguir com a dependncia das ordens
militares para garantir a defesa.
Com o objetivo de controlar o estreito de
Gibraltar e impedir o apoio do Magreb aos mu-
ulmanos de Granada, Afonso X criou em 1272
a Ordem de Santa Maria de Espana. Dedicada
ao combate pelo mar, a ordem recebeu das mos
monarca portos no Atlntico, no Mediterrneo e
no estreito. Mas por fim a instituio se constitui
em mais um dos fracassos do rei sbio, aps ser
derrotada a frota castelhana em Algeciras em
1279, no restou a este nenhuma soluo alm
de por fim aos anseios no controle martimo.
No ano seguinte as tropas da ordem de Santiago
foram dizimadas frente aos granadinos. Para
compensar as perdas, o rei de Castela decidiu
incorporar a ordem de Santa Maria Ordem de
Santiago (DEMURGER, 2002, p.53). A ousada
criao da Ordem de Santa Maria constituiu uma
tentativa de cessar a dependncia militar da coroa
para com as ordens, uma vez que ela se reportava
diretamente ao rei.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Para finalizar entendemos que em meados do
sculo XIII, o reino castelo-leones se encontrava
como um mundo salpicado de cidades no qual a
coroa tentava impor suas vontades atravs da fora
e da concesso de privilgio, valendo-se destas
artimanhas como ferramentas de controle da vida
urbana (JIMENZ, 1999). Os reinados de Fernando
III e Afonso X lanaram as bases da hegemonia que
Castela alcanou at o fim da Idade Mdia. A recon-
REFERENCIAS
Fronteiras Ibricas dos sculos XI ao XIV
RUCQUOI, Adeline. Histria Medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa:
Estampa, 1995. p.170.
REFERNCIAS
ALFONSO X. Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio. Madrid:
Imprensa Real. 1807. 3 Tomos.
CASTRO, Amrico. Espana en su Historia: Cristianos, Moros y
Judios. Barcelona: Editorial Crtica, 2001.
COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Mdia: Um Estudo da Men-
talidade de Cruzada na Pennsula Ibrica. Rio de Janeiro: Edies
Para Todos, 1998.
DEMURGER, Alain. Os Cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 2002.
FLETCHER, Richard. A Cruz e o Crescente: Cristianismo e Isl, de
302
quista, como destacou Adeline Rucquoi, sendo mito
ou realidade, fundou um conceito de poder e uma
pratica deste, uma vez que procurou hierarquizar a
sociedade e organizar seu espao a partir progresso
sobre as fronteiras. Os limites territoriais que por
volta de 1200 terminavam prximos as margens do
rio Guadiana, nos tempos do rei sbio se encontraram
estendidos ao sul alm do rio Guadalquivir, incor-
porando grandes centros como Crdoba e Sevilha.
Maom a Reforma. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2004.
GRCIA DE CORTAZAR, Jos Angel. Histria Rural Medieval. Lisboa:
Editorial Estampa, 1983.
GLICK, Thomas F. Cristianos y Musulmanos en la Espaa Medieval
(711-1250). Madrid: Alianza Editorial. 1993.
HOURANI, Albert. Uma Histria dos Povos rabes. So Paulo:
Companhia da Letras, 2006.
JIMENEZ, Manuel Gonzalez. Alfonso X (1252-1284). Burgos: Editorial
La Olmeda, 1999.
MATTOSO, Jos. Fragmentos de Uma Composio Medieval.
Lisboa: Estampa, 1987.
RUCQUOI, Adeline. Histria Medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa:
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SABAT, Flocel. Frontera Peninsular e Identidad (siglos IX-XII). In:
Estudis Medievals Espai. Lyon. 2005-2006.
VALDEN, Julio. Alfonso X, el Sbio. Madrid: Ediciones Temas de Hoy, 2003.
 Marcio Felipe Almeida da Silva / Renata Vereza

O BRASIL MEDIEVAL EM OS SERTES

Marcos Edilson Clemente1

O
objetivo deste trabalho revisitar algumas O livro segue o esquema determinista adotado
passagens d Os Sertes, obra consagrada por Euclides. Divide-se em trs partes, a saber: parte
de Euclides da Cunha, publicada em 1902. I, a terra; parte II, o homem; parte III, a luta. Central-
O livro um relato comovente da Guerra de Ca- mente, analisaremos a parte dois o homem em que
nudos, entre 1896 e 1897, na cidadela de Canudos, Euclides escreve sobre as origens raciais do Brasil, a
serto da Bahia. O conflito armado mobilizou mais formao brasileira no Norte (Nordeste), o jaguno, o
de oito mil soldados em quatro expedies milita- sertanejo, a religisiosidade, Antonio Vicente Mendes
res, envolvendo as foras republicanas do Marechal Maciel e o Arraial de Canudos.
Deodoro da Fonseca, ento presidente da Repblica
Nesta parte, Euclides utiliza transposies
do Brasil, e os sertanejos liderados por Antnio
(deslocamentos) do imaginrio medieval para ex-
Vicente Mendes Maciel, conhecido por Antnio
plicar o Serto do Nordeste. Tentaremos identificar
Conselheiro. A cinco de outubro de 1897, caa o
e compreender na narrativa euclidiana as diferentes
reduto do Conselheiro. Este havia morrido um ms
imagens e comparaes entre o universo sertanejo
antes e, no entanto, o nimo dos defensores no
e o medieval, as dicotomias entre o popular e o
arrefecera. Ao entardecer, sucumbiram os ltimos
erudito, o litoral e o serto, o catolicismo oficial e
conselheiristas, que todos morreram. Eram quatro
o catolicismo popular, a repblica e a monarquia,
apenas: um velho, dois homens feitos e uma crian-
enfim, civilizao e barbrie.
a, na frente dos quais rugiam raivosamente cinco
mil soldados (CUNHA: 1985, p.571). Da anlise de tais narrativas, vemos surgir em
vivas cores imagens do feudo como unidade produtora
Euclides da Cunha participou do teatro das ope-
e fortaleza inexpugnvel reencontrando-se na estrutura
raes como correspondente de guerra, enviado pelo
fundiria sertaneja, tendo ao centro as fazendas de
jornal O Estado de So Paulo e nessa condio teste-
gado; imagens do cavaleiro medieval e do seu cdigo
munhou parte dos acontecimentos. Sua Caderneta
de honra, transposta para o vaqueiro e o jaguno ser-
de Campo (ANDRADE: 1975) importante fonte
tanejos; imagens das tradies sertanejas com suas
para a compreenso da obra e do evento histrico.
matrizes medievais; imagens de uma religiosidade
Republicano ativista, autor de vrios artigos messinica e sebastianista, como no mito Portugus.
sobre as vantagens do regime que se instalara no
Utilizamos a noo de imagem circunscrita
Brasil, Euclides parte para Canudos convicto de
ao domnio do imaginrio. Este conceito aqui
que ali havia uma conspirao contra a jovem Re-
significa um conjunto de representaes que ul-
pblica. Convico abalada aos primeiros contatos
trapassam os limites dos fatos comprovveis pela
com os sertanejos - para ele, enigmticos - quando
experimentao e pelos encadeamentos dedutivos
Euclides passa a desmentir informaes correntes
que esta autoriza, o que equivale a que cada cultura
nos meios oficiais de que a insurreio em Canudos
e, portanto, cada sociedade, logo cada nvel de
era parte de uma conspirao monarquista.
uma sociedade complexa tenha o seu imaginrio.
1 Doutor em Histria. Docente da Universidade Federal do Tocantins (UFT),
campus de Araguana. (PATLAGEAN:1978. p 292)
303
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Foi a literatura quem primeiramente forneceu
os referenciais para a compreenso dOs Sertes. A
crtica literria, mais exatamente. Assim, Afrnio
Coutinho define este livro vinculando-o ao universo
medieval, pois seria uma obra de fico, uma nar-
rativa herica, uma epopia em prosa, da famlia de
Guerra e paz, da cano de Rolando e cujo antepas-
sado mais ilustre a Ilada (COUTINHO: 1959).
Outro crtico literrio, Antnio Cndido, afirma que
Os Sertes um livro precursor, posto na raiz do
desenvolvimento das cincias sociais brasileiras nos
anos 30 e 40 (CANDIDO, p.1965) Afirma este autor
que neste perodo, surgem interpretaes do Brasil
que apontam para a existncia de dois pases um
litorneo, adiantado, o outro interiorano e atrasado.
Por seu turno, Gilberto Freyre v em Euclides um
revelador da realidade brasileira. Um escritor capaz
de revelar de uma paisagem ou de uma poca, de
uma sociedade ou de uma personalidade complexa,
os seus caractersticos profundos e os seus traos
decisivos. (FREYRE, 1995, p. 20).
Assim que, aos olhos de Euclides, revela-se
um Brasil em profundo contraste. Como bom adepto
daquilo que Marc Bloch classificou como o dolo
da tribo dos historiadores (BLOCH, 2001, p. 56)
Euclides volta-se primeiramente para gnese, para as
nossas origens, tentando situar as causas remotas da
formao histrica do Brasil. Dessa forma, analisa a
colonizao portuguesa a partir dos seus traos fun-
damentais, o trip latifndio, monocultura e escravi-
do. O caldeamento entre o Portugus colonizador,
o amerndio e o negro africano. As conseqentes
relaes sociais que da se estabelecem, desdobran-
do-se em um modelo social aristocrtico, com poder
de mando absoluto do senhor, branco, proprietrio
de grandes extenses de terras, submetendo ao seu
controle o nativo e o escravo negro.
De fato, a metrpole portuguesa transpe
para a colnia da Amrica o sistema de explorao
que vinha praticando nos continentes africano e
asitico. Euclides interpreta a transposio como
uma feudalizao territorial: Enfeudado o terri-
trio, [...] e iniciando-se o povoamento do pas com
idnticos elementos, sob a mesma indiferena da
metrpole, [...] abriu-se separao radical entre o
Sul e o Norte (CUNHA, 1985, pp. 153-154)
304
E ao faz-lo, identifica logo a indiferena
metropolitana ante a separao dos eixos Norte
e Sul. Separao ou insulamento, fatores de-
terminados pela abusiva concesso de sesmarias
definidoras do nosso feudalismo tacanho. A
referncia, neste caso, a Carta Rgia de 7 de
fevereiro de 1701 que Proibira, cominando
severas penas aos infratores, quaisquer comuni-
caes daquela parte dos Sertes com o Sul, com
as minas de So Paulo(CUNHA, 1985, p.172).
Feudalismo tacanho capitaneado por donat-
rios felizes, senhores de dilatados latifndios. Nas
terras do Norte, Euclides menciona as donatarias
de Garcia Dvila, Antonio Guedes de Brito e Do-
mingos Serto como modelos clssicos. Particular-
mente, o opulento Garcia Dvila, poderoso senhor
da Casa da Torre, a maior do Brasil, sobre o qual
Euclides informa que na segunda metade do sculo
XVII, na regio de Maacar, prximo de Canu-
dos, mantinha uma companhia do seu regimento.
Quanto a Domingos Serto, Euclides reclama no
ter tido o relevo que merece, pois:
Quase na confluncia das capitanias setentrio-
nais, prximas ao mesmo tempo do Piau, do
Cear, de Pernambuco e da Bahia, o rstico
landlord aplicou no trato de suas cinqenta
fazendas de criao a ndole aventurosa e
irrequieta dos curibocas. Ostentando como
outros dominadores do solo um feudalismo
achamboado que os levava a transmudar em
vassalos os foreiros humildes e em servos os
tapuias mansos (CUNHA: 1985, p.170).
A aluso direta. Senhores de terras, vassalos e
servos. Elementos suficientes ao patrimonialismo
e ao contratualismo, intruses arcaicas da penn-
sula. O primeiro, refere-se propriedade senhorial
dotada de milcia prpria (VASSALO,1993, p.58);
o segundo significa uma dada estrutura mental
que via o homem ligado, com os correspondentes
direitos e deveres, a uma ou outra daquelas foras
universais em luta (FRANCO JNIOR, 2004,
p. 150) Em outro trecho, vem o complemento da
informao, onde podemos deduzir que exista um
tipo de contrato feudo - vasslico:
...o fazendeiro dos sertes vive no litoral, longe
dos dilatados domnios que nunca viu, s vezes
herdaram velho vcio histrico. Como opulentos

sesmeiros da colnia, usufruem, parasitariamen-
te, as rendas de suas terras, sem divisas fixas.
Os vaqueiros so-lhes servos submissos. [...]
Graas a um contrato pelo qual percebem certa
percentagem dos produtos, ali ficam annimos.
[...] o verdadeiro dono, ausente, conhece-lhes a
fidelidade sem par [...] e entregam-se, abnegados,
servido que no avaliam (CUNHA: 1985, p.185).
Desprovido dos rituais de investidura que
caracterizam o contrato feudo vasslico no oci-
dente medieval, nem por isso, no entanto, devemos
desconhecer que entre senhores e vaqueiros dos
trpicos instaura-se um contrato de compromissos
mtuos em que um dos aspectos principais a
permuta da fidelidade. Wilson Lins observa que o
regime de servido, no tempo da colnia, era uma
s, tanto para vaqueiros como para fazendeiros
(LINS, 1983, p.37). Duas concluses de Le Goff
sobre a vassalagem no medievo ocidental podem
nos ser teis: primeiro, que seria demasiado estrei-
to compreender essa relao pessoal como uma
relao unicamente jurdica; a segunda, sendo
uma relao de laos pessoais possvel explic-la
segundo um conjunto de hipteses, seja no nvel
econmico, seja no nvel mental. O prprio Le
Goff conclui: no so fiis ou vassalos. So fiis
e vassalos (LE GOFF, 1980, p. 385)
Uma anlise da imagem do vaqueiro pode
alargar essa compreenso. Euclides nos lembra em
sua Caderneta de Campo a importncia desse tipo
coletivo: no h sertanejo que no seja vaqueiro.
Porm, dos registros de campo vivamente marca-
dos por um tom impressionista, anteparo de um
autor precavido contra as traies da memria, ao
esboo dOs Sertes, pouco a pouco surgem ima-
gens do vaqueiro associadas ao cavaleiro medieval.
A descrio euclidiana , ainda hoje, clssica:
Atravessou a mocidade numa intercadncia
de catstrofes. Fez-se homem, quase sem ter
sido criana. [...] Fez forte, esperto, resignado
e prtico. Aprestou-se cedo para a luta. O seu
aspecto recorda, vagamente, primeira vista,
o de guerreiro antigo exausto da refrega. As
vestes so uma armadura. Envolto no gibo de
couro curtido [...] como a forma grosseira de
um campeador medieval desgarrado em nosso
tempo (CUNHA, 1985, p.182).
305
Marcos Edilson Clemente
Portanto, o vaqueiro envolto no que alguns
autores, a exemplo de Capistrano de Abreu Roger
Bastide (1959) a Maria Isaura Pereira de Queiroz
(1986), conceituam como civilizao do couro,
lembraria um campeador medieval. Esta imagem
tem dupla face porque o vaqueiro realmente um
guerreiro, tanto na sua faina diria, nos tempos
de paz, quanto nos momentos de luta em que se
transforma no jaguno em pronta defesa de uma
boa causa. Como observa Lins: No preciso
tirar carta de valente para ser jaguno. Jaguno
todo mundo , pois, no serto, os covardes nas-
cem mortos. (LINS: 1983, p.98)
Porm, no passou desconhecida a Euclides
a funcionalidade da cultura material da qual se
serve o vaqueiro. Gilberto Freyre afirma a esse
respeito que no Nordeste pastoril, diferentemente
do Nordeste agrrio, o vaqueiro criou um trajo
verdadeiramente regional. Ao que se acrescentou
mais tarde o trajo do cangaceiro, igualmente
vlido como smbolo, pois:
seja do ponto de vista de uma esttica do canga-
o, seja do ponto de vista da funcionalidade do
trajo para o ambiente da caatinga, a indumentria
do cangaceiro tambm associada ao universo
medieval, [...] e alguns autores afirmam que os
elementos exteriores compostos na vestimenta do
cangaceiro foram de autoria de Lampio a partir
de leituras populares do serto, entre os quais
Carlos Magno e os 12 pares de Frana e O im-
perador Napoleo (CLEMENTE: 2003, p. 149).
Mas, seria pouco vincular o vaqueiro ao uni-
verso medieval apenas pelo trajo tpico da cultura
pastoril sertaneja. Um ponto a mais que os une e
Euclides identifica-o com facilidade, o apego a um
cdigo honra: e ali esto (...) os seus hbitos antigos,
o seu estranho aferro s tradies mais remotas, e
o seu exagerado ponto de honra. (CUNHA:1985,
p.168). Como num confronto csmico hierofnico,
fundidos entre o bem e o mal, expressam valores
vindos dos velhos romances portugueses traduzi-
dos do castelhano, aportados aqui durante o sculo
XVIII. Consta em precioso trabalho de Mrcia
Abreu que havia no Arquivo Nacional da Torre
do Tombo, Portugal, um Catlogo para Exame
dos Livros para Sarem do Reino com Destino ao
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Brasil, cujos pedidos seriam objeto de criteriosa
anlise por parte da Real Mesa Censria, rgo
encarregado de controlar a produo e a circulao
de impressos. Consta, ainda, um documento de
1712 com requisio de folhetos diversos, entre os
quais a Histria de Carlos Magno e os 12 Pares de
Frana. (ABREU:1999, p. 53)
Este livro, juntamente com Donzela Teodora,
Roberto do Diabo, Princesa Magalona, Imperatriz
Porcina e Joo de Calais, textos da Literatura de
Cordel, tiveram grande influncia entre o povo sim-
ples do serto, a ponto de serem considerados por
Cmara Cascudo como livros da Cincia Popular.
Leitura corrente no serto, os cordis do ciclo ca-
rolngeo relatavam, segundo Cascudo, as faanhas
dos Pares e a imponncia do Imperador de Barba
Florida. (CASCUDO: 1953, p. 441) Nele espelhava-
se a velha cavalaria andante com os seus lances de
herosmo incrvel e de audcia sobre-humana. Os
cantadores aproveitavam-se abundantemente do
repositrio de andanas inverossmeis e de guerras
inacabveis. Carlos Magno, Roldo, Oliveiras, os
duques, mouros, brbaros, corriam e correm de
memria em memria numa continuidade de ad-
miradores (CASCUDO, 1984,pp.129-131).
Todo esse acervo mnemnico foi moldado
com mais firmeza na imagem impressionante-
mente filtrada que a memria coletiva construiu
sobre os cangaceiros, pois conforme concluso
a que chegamos em trabalho recente
os cangaceiros - vaqueiros, variantes do ja-
guno, passaram para o ciclo pico - popular
, glorificados, honrados, nobres, justiceiros,
vingadores, moralizadores, invencveis e,
ainda, detentores de poderes sobre-naturais,
como o envultamento e o fechamento do corpo
(CLEMENTE, 2003, pp.164-165).
Cdigo de honra, cdigo de festas, comple-
mentam-se entre os sertanejos com os mesmos
programas de h trs sculos. Mas, o ritual de festas
d-se nos momentos de comemorao pela colheita
farta, nos momentos em que a seca no foi implac-
vel. Ento, desponta, no dizer de Leonardo Mota, o
serto alegre, porque, o sertanejo no se queda s
intempries do tempo, ao contrrio, aprende a convi-
306
ver com elas. E so muitas as tradies enumeradas
nOs Sertes: festas de cavalhadas e mouramas; a
encamisada, esta originada das lutas contra os rabes
quando, em assalto noturno, as tropas vestiam cami-
ses por disfarce, portavam lanternas, vestiam-se
de branco, ou maneira de muulmanos, a p ou a
cavalos, e simulavam escaramuas. As pelejas e os
desafios entre cantadores rudes que se enfrentam por
meios de rimas complicadas at o embarao de um
dos contendores. Euclides referencia, em estilo pleno
de adjetivos, as origens dessas festas: divertimen-
tos anacrnicos, velhissmas cpias, inusitado
arcasmo (CUNHA, 1985, p. 191-192).
E, ao passar em revista o ritual de festas, no
o separa do universo das mentalidades tpicas do
sertanejo. Lendas e crenas passam a ser com-
preendidas em funo da seca ou da chuva e, a
iminncia ou a materializao destas, alimenta
os sinais, os rituais, a f, a religiosidade, as mais
antigas tradies.
Atento aos sinais da natureza, o sertanejo
aprendeu a interpretar ao seu modo as vicissitudes
do tempo. Aparelha-se para melhor bservar a
sucesso dos dias, o comportamento dos animais,
as modificaes da paisagem:
Passam-se as chuvas do caju, em outubro, rpidas
[...] abaixa-se vagarosamente o nvel das cacimbas.
Nota [...] que os dias transcorrem abrasantes e as
noites vo se tornando cada vez mais frias. [...] a
armadura de couro [...] lhe endurece aos ombros,
rgida, feito uma couraa de bronze. [...] E ao descer
das tardes, dia a dia menores e sem crepsculos,
considera, entristecido, nos ares, em bandos, as
primeiras aves emigrantes, transvoando a outros
climas (CUNHA, 1985, p.194).
Das observaes passa s primeiras experin-
cias que aprendera com lastro em ensinamentos
prticos e crenas adquiridas pela tradio oral.
Religiosamente, entre rezas e benditos, a 13 de de-
zembro, dia de Santa Luzia, inicia as adivinhaes,
pe-se em ao, tentando sondar o futuro:
experincia tradicional da Santa Luzia. No dia 12,
ao anoitecer expe ao relento, em linha, seis pedri-
nhas de sal, que representam, em ordem sucessiva da
esquerda para a direita, os seis meses vindouros, de
janeiro a junho. Ao alvorecer do dia 13 observa-as:

se esto intactas, pressagiam a seca; se a primeira,
apenas, se deliu, transmudada em aljfar lmpido,
certa a chuva em janeiro; se a segunda, em fevereiro;
se a maioria ou toda, inevitvel o inverno benfazejo
(CUNHA, 1985, p.194).
Enfim, como ltimo recurso, apela para o dia 19
de maro, tradicionalmente consagrado a So Jos:
Aquele dia para ele o ndice dos meses sub-
seqentes. Retrata-lhe, abreviadas em 12 horas,
todas as alternativas climticas vindouras. Se
durante ele chove, ser chuvoso o inverno; se,
ao contrrio, o sol atravessa abrasadoramente
os firmamentos claros, esto por terra todas as
esperanas (CUNHA, 1985, p.195).
As esperanas que se renovam, portanto, com
o renovar-se da natureza. Ou, esperanas que min-
guam temporariamente, mas no desaparecem. At
porque dias melhores viro, no importa se aqui na
terra, ou no cu. Desse modo, liga-se o sertanejo
terra em que vive e a foras sobrenaturais. Manifesta
uma religiosidade que no puramente catlica,
mas, segundo Euclides, fora transplantada para o
Brasil colonial em uma poca de decadncia por-
tuguesa, quando todos os terrores da Idade Mdia
tinham cristalizado no catolicismo peninsular.
Partindo desse pressuposto, caracteriza a
religio dos sertanejos como monotesmo incom-
preendido, misticismo extravagante, mestia,
pois composta pelo antropismo do selvagem, o ani-
mismo do africano e a influncia dos portugueses.
Juntas, tais caractersticas explicariam as
lendas arrepiadoras:
A do caapora travesso e maldoso, os sacis
diablicos, os lobisomens e mulas - sem ca-
bea, [...] todas mal assombramentos, todas
tentaes do maldito ou do diabo esse trgico
emissrio dos rancores celestes em comisso
na terra. [...] benzeduras cabalsticas para
curar os animais, [...] todas as visualidades,
todas as aparies fantsticas, todas as pro-
fecias esdrxulas de messias insanos; e as
romarias piedosas; e as misses; as penitncias
(CUNHA, 1985, p. 198).
Explicariam, ainda, o fenmeno das pro-
cisses em que os fiis agregados por um nico
Marcos Edilson Clemente
sentimento seguem os passos do profeta a espera
da salvao, ou de um milagre, ou de uma cura
para os enfermos, paralticos e lzaros, de um
simples gesto do taumaturgo venerado:
Sobraando os santos milagreiros, cruzes aladas,
andores erguidos, bandeiras do divino ruflando, l
se vo, descampados em fora, famlias inteiras
no j os fortes e sadios seno os prprios velhos
combalidos e enfermos claudicantes, carregando
nos ombros e cabea as pedras dos caminhos,
mudando os santos de uns para outros lugares [...]
por onde passam as lentas procisses propiciat-
rias, as ladainhas tristes. Rebrilham longas noites
nas chapadas, pervagantes, as velas dos penitentes
(CUNHA: 1985, p. 195).
A Idade Mdia, segundo Maria Isaura Pereira
de Queiroz, ficou marcada por intensa espera mes-
sinica. O contexto histrico o da formao das
nacionalidades e os exemplos so muitos. Em Por-
tugal, a crena no retorno do messias alastrou-se
sobremaneira aps a morte do rei Dom Sebastio,
na batalha de Alccer Quibir, em 1578, quando
Portugal passou para o domnio da Espanha. Pas-
sou-se a acreditar que o rei Dom Sebastio voltaria
com a misso de libertar Portugal e restituir-lhe o
predomnio entre as naes.
A concluso a que chega Euclides que houve
uma justaposio histrica e afirma que o misti-
cismo poltico do sebastianismo persiste nos sertes
do Norte. Volta ao sebastianismo, dessa vez para
mostrar as agitaes correntes do Maranho Bah-
ia. O exemplo dado o episdio de Pedra Bonita,
na regio do Page pernambucano, assim descrito:
Em 1837, [...] um iluminado, anunciava, convicto,
o prximo advento do reino encantado do rei Dom
Sebastio. Quebrada a pedra, pela ao miracu-
losa do sangue das crianas. Esparzido sobre ela
em holocausto, o grande rei irromperia envolto
de sua guarda fulgurante,castigando, inexorvel, a
humanidade ingrata, mas cumulando de riquezas
os que houvessem contribudo para o desencanto
[...] (CUNHA: 1985, p.201).
Completa o quadro comparativo, analisando
o milenarismo, a crena no Juzo Final, o pavor do
Anti Cristo, ambiente mental que resultaria nas
profecias do Conselheiro. So os trechos principais:
307
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Em 1896 h de rebanhos mil correr da praia para
o certo; ento o certo virar praia e a praia virar
certo. Em 1899 ficaro as guas em sangue e o
planeta h de aparecer no nascente com o raio de
sol que o ramo se confrontar na terra e a terra em
algum lugar se confrontar no cu. H de chover
uma chuva de estrelas e ahi ser o fim do mundo
... Das ondas do mar D. Sebastio sahir com
todo o seu exrcito. Desde o princpio do mundo
que encantou com todo o seu exrcito e o restituiu
em guerra. (...) Neste dia quando sahir com seu
exrcito tira a todos no fio da espada deste papel
da Repblica... (CUNHA, 1985, 223).
Para Euclides, que o repete sempre, trata-se de
uma viso tumulturia. Nem por isso, entretanto,
deixa de registrar uma atitude mental dos sertanejos
postos diante da morte, ou melhor, na prtica do
culto aos mortos que se traduz na crena da vida
aps a morte, da morte como libertao e salvao.
E o vaqueiro [...] estaca o cavalo, ante o humil-
de monumento uma cruz sobre pedras arru-
madas e a cabea descoberta, passa vagaroso,
rezando pela salvao de quem ele nunca viu
talvez, talvez de um inimigo. A terra o exlio
insuportvel, o morto um bem aventurado
sempre (CUNHA, 1985, p. 201).
E continua com exemplo marcante de atitude
diante da morte de uma criana, de como a vida
continua na morte, de como a morte uma festa:
O falecimento de uma criana um dia de festa.
Ressoam as violas na cabana dos pobres pais,
jubilosos entre lgrimas; [...] enquanto, uma
banda, entre duas velas de carnaba, coroado
de flores, o anjinho exposto espelha, no ltimo
sorriso paralisado, a felicidade suprema de volta
para os cus, para a felicidade eterna que a
preocupao dominadora das almas ingnuas e
primitivas (CUNHA: 1985, p. 201).
Observamos, portanto, que so textos cri-
vados de julgamentos de quem escreve debaixo
de uma perspectiva cientificista dominante no
sculo XIX. Por trs dos escritos h uma crena
de que tais realidades possam ser modificadas
pelo progresso civilizador. Mas so por outro lado,
descries preciosas cuja importncia se j foi
bem aquilatada por outros segmentos das cincias
sociais, requer ainda olhares de historiador.
308
Finalmente, a que esboo de concluso che-
gamos? Porque, para um trabalho de to reduzida
pretenso poderamos, quando muito, acenar para
contornos, linhas gerais, ainda que abrindo pos-
sibilidades de novos estudos. Assim, acreditamos
ter respondido s indagaes iniciais sobre quais
as imagens construdas por Euclides da Cunha
em Os Sertes e como tais imagens transitam do
serto para o medievo e vice-versa.
Jacques Le Goff em excelente artigo intitu-
lado As Idades Mdias de Michelet analisa como
este historiador francs passeia sobre o medievo, a
princpio para reabilit-la e depois, em intervalo de
uma dcada, para conden-la. Da Bela Idade M-
dia 1833-1844 sombria Idade Mdia - 1855,
portanto, Michelet transita sobre diferentes Idades
Mdias. Neste ponto, talvez seja conveniente fe-
charmos este trabalho indicando comparativamente
algumas semelhanas entre Michelet e Euclides
da Cunha, pelo que apresentam de semelhana e
diferenas no esforo de compreender, por meio
de mtodos retrospectivos, problemas contempor-
neos. Michelet, assim como Euclides, s voltas com
o desafio da construo nacional, da consolidao
da repblica, das origens identitrias.
A Idade Mdia com a qual se deparam
profunda e compreend-la requer abordagens dos
hbitos cotidianos, nas suas crenas, nos seus com-
portamentos, nas suas mentalidades. Conforme Le
Goff, na sua longa durao [...] o passado primor-
dial onde a nossa identidade coletiva, busca angus-
tiada das sociedades atuais, adquiriu determinadas
caractersticas essenciais (LE GOFF, 1980, p.13).
Michelet constri uma imagem maternal, pois
acredita que o retorno Idade Mdia o retorno
ao ventre. Euclides segue caminhos diferentes
e sem ligaes diretas com Michelet. Descobre
uma Idade Mdia deslocada no espao, perma-
nente na sua longa durao, maternal do mesmo
modo, tanto romntica, quanto arrepiadora. Deles,
afirmaram seus contemporneos ser Michelet um
ressuscitador e Euclides um revelador.
Euclides prope a princpio um esquema
interpretativo determinista a terra, o homem ,
a luta. Para alm do esquema, porm, articula a

trama sem cair na temporalidade linear porque
investiga, como o faz com as diferentes camadas
geolgicas, as diferentes camadas do tempo, desde
o tempo curto do acontecimento imediato suscetvel
a tremores visveis, passando pelo tempo mdio das
conjunturas polticas, at o tempo longo com o qual
se reencontra com a Idade Mdia.
Enfim, se no for demais, fechamos com uma
apreciao que Pierre Nora faz de Michelet, em
309
Marcos Edilson Clemente
artigo publicado em 1978, na enciclopdia a Nova
Histria. Aqui a utilizaremos como uma espcie de
eplogo para demonstrar comparativamente que,
dotado de semelhante sentimento e paixo, Euclides
revela os sertes ao litoral, ao mundo: Michelet
fez o pensamento com o seu corao; fez pensar o
seu corao sobre todos os assuntos, a histria dos
homens, da natureza, a moral, a religio. [...] Juiz
nico da verdade. Imaginao e paixo.
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A VOZ DIVINA DOS POETAS:
Uma reflexo sobre aedos e a tradio oral
na Grcia Arcaica a partir dos Hinos Homricos
Marlia da Rocha Marques1
Slvia Mrcia Alves Siqueira2
E
m uma sociedade cuja tradio oral era a prin-
cipal forma de conservao de saberes, como
pensar o acesso a informaes relacionadas a
seus costumes, modos de vida, prticas, organizao?
No mundo grego, em alguns perodos, a oralidade era
o nico, ou o principal meio de educao e conserva-
o da memria. Isto se evidencia devido a escassez
de fontes materiais de determinadas pocas, e entre
os principais vestgios deixados esto as grandes
obras literrias que hoje conhecemos, j que, numa
sociedade at ento grafa, a tradio oral era o meio
pelo qual a cultura grega se constituiu.
De acordo com Jean Pierre Vernant em sua
obra Mito e Religio na Grcia Antiga, a chega-
da do perodo arcaico (sc. VIII- VI a.C.) marca
uma verdadeira revoluo estrutural, fase em que
a estabilizao comea a ser definida em relao
a todas as mudanas que ocorrem na transio da
era palaciana micnica fase homrica. Mas a
mudana foi lenta, visto que toda uma estrutura
estava sendo modificada, em relao a religio,
pensamento, modo de vida, organizao da casa,
da esfera pblica e da privada, etc.
ento que essa revoluo estrutural se soli-
difica, dando origens a novos espaos sociais, como
a gora, templos, e surge ento o grande centro des-
sa organizao, a polis que constituir a nova forma
de vida do homem grego. O privado dar lugar ao
pblico em diversas esferas, principalmente no es-
pao do sagrado e do estado. O homem grego passa
a gerir sua vida juntamente com a comunidade, o
1 Graduanda em Histria pela Universidade Estadual do Cear/ARCHEA.
2 Doutora em Histria Antiga e Docente da Universidade Estadual do Cear/
ARCHEA.
311
estado passa a ter formas mais coletivas, e princi-
palmente a crena do indivduo grego se estabelece
nesse sentido coletivo (VERNANT, 2011: 24).
A oralidade ser o principal modo de estrutura-
o de toda uma sociedade, cuja solidificao toma
a palavra como instrumento que legitima seu modo
de vida. Uma sociedade que crescer em um espao
administrado por homens, deixa os moldes palacianos
de ser centralizada em um nico chefe detentor do
poder, e que tem sua religio incorporada aos moldes
da cidade (polis). A religio ser palco de toda a vida
do homem grego, e pela poesia oral que a cultura
helnica se estabelecer. Isto porque a oralidade
uma caracterstica de todas as sociedades antigas,
inclusive a Grcia homrica. Assim sendo, como
praticamente toda sociedade analfabeta, surge como
figura fundamental o aedo, que atravs de sua poesia
transmitir saberes, constituindo os moldes dessa
nova Grcia. dado a ele a possibilidade de constituir
valores, normas, que colocaro em suas narrativas,
tramas associadas ao divino, a heris, construindo
um tipo de manifestao religiosa, que o indivduo
grego adotava desde seu nascimento.
necessrio ento conhecermos esse anunciador
do mundo grego. Os aedos, aoidoi da lngua grega,
que significa cantores. O aedo era o cantor profissio-
nal, sua figura era considerada sagrada e proftica,
e atravs destes que a poesia e o mundo divino vem
at o pblico, movida de inmeras representaes.
Acompanhadas de instrumentos, sempre eram
apresentadas no perodo arcaico em festivais, jogos,
festas, e essa tradio j herana desde os tempos
mais passados, na sociedade aristocrtica.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Mas o que realmente caracteriza um aedo
no mundo grego? Suas caractersticas so fun-
damentais para se compreender suas funes. Os
retratos mais comuns apresentam essa figura como
uma pessoa cega, o que na Grcia antiga era uma
qualidade importante porque no havia possibi-
lidade de no ser distrado por nada e ningum,
possibilitando o aperfeioamento da sensibilidade,
que era bastante desenvolvida o que permitia o
contato direto com as divindades por meio dos
olhos da alma. Dito em outras palavras, confor-
me Alexandre Rosa, os aedos, protagonistas do
processo educacional por meio da oralidade can-
tada, possuam prestgio social, j que usufruam
de prerrogativas naturais, concedidas aos nobres
e aos deuses (ROSA, 2008, p. 16). Um aspecto
interessante, sobre a aceitao da ausncia de vi-
so merece reflexo pois, os gregos no julgavam
a cegueira como um defeito, ou obra do acaso, na
verdade, consideravam um dom, concedido pelas
divindades, que retiravam a viso natural, para
colocar uma viso sobrenatural, possibilitando-os
assim, de cantarem com riquezas de detalhes sobre
os acontecimentos divinos (ROSA, 2008, p. 6), da
deriva-se o elevado status especialmente pelo fato
de os gregos acreditarem nesse contato ntimo que
eles tinham com as divindades.
importante se questionar que esses aedos ti-
nham para si o poder de criao e de estabelecimento
de normas, conceitos, que definiram a sociedade
grega, e temos que partir do pressuposto que de
fundamental importncia, levar em considerao que
uma criao fruto de uma poca, de um determina-
do autor, e que nessas obras, est inserido toda uma
intencionalidade enquanto objeto histrico.
Essa comunicao se alia a esta ideia, na qual
busca compreender este universo constitudo por
aedos, e a partir disto entender primeiramente o
que gerou a tradio oral, juntamente com o nas-
cimento da plis e, logo depois, estabeleceu plena-
mente a prtica da poesia. Como os prprios aedos
referiram inmeras vezes, eram interlocutores das
Musas, filhas de Zeus com Mnemosne (memria),
deusas gregas que eram personificaes das artes3,
3 As Musas eram a personificao das artes, nas quais os poetas se diziam
inspirados. Calope era considerada a musa dapoesia pica; Clio, da his-
tria; Euterpe, da msica; Erato, dapoesia lrica; Terpscore, dapoesia
e podemos relacion-las como aedos divinos.
O canto dos aedos geralmente era intermedia-
do pelas musas, deusas que garantiam a veracidade
das narrativas desses poetas, na medida em que
representavam a palavra divina, de modo que ao
intercederem por elas no incio do seu canto, o aedo
se colocava como um interlocutor do mundo divino
o que garantia sua autenticidade de narrar sobre os
deuses e ao mesmo tempo, garantiam seu prestgio
social por se acreditar que tinham essa influncia di-
vina. De acordo com o poeta Hesodo, em Teogonia,
as musas eram as praticantes do fazer potico no
mbito divino, as que alegravam o grande esprito
no Olimpo dizendo o presente, passado e o futuro
vozes aliando (Teogonia, v. 37-39).
Elas prprias eram representantes dessa
poesia no mundo divino. Os aedos, nesse senti-
do, seriam ento estes representantes no mundo
mortal, recebendo diretamente essa inspirao
pelas Musas, como Hesodo descreve,
Pelas Musas e pelo golpeante Apolo
h cantores e citaristas sobre a terra, e por
Zeus, reis.
Feliz quem as Musas
amam, doce de sua boca flui a voz (Teogonia,
v. 99-102).
No hino homrico s Musas, o poeta coloca
que graas a elas, a sua existncia, e percebe-se
assim, a necessidade de sua aproximao com
essas divindades para a veracidade do seu canto:
Comearei pelas Musas, por Apolo e por Zeus,
pois graas s Musas e a Apolo, que fere de
longe, existem sobre a terra homens que can-
tam e tocam a ctara e graas a Zeus, reis (Hino
homrico s Musas, v. 1- 4).
notvel essa inspirao divina pelas Musas
da qual afirmavam serem portadores os aedos.
Justamente por este fato, as Musas seriam ento re-
presentantes deste passado, sendo atemporal, ligando
os aedos ento memria, questo de fundamental
importncia para os gregos. As musas seriam assim
lricacom dana, especialmente a coral; Melpmene, da tragdia; Tlia,
dacomdia; Polmnia, dos hinos dedicados aos deuses e da pantomima;
e Urnia, daastronomia.
Ver: RIBEIRO JR., W.A.As musas. Portal Graecia Antiqua, So Carlos. Dispo-
nvel em www.greciantiga.org/arquivo.asp?num=0192. Consulta: 28/09/2013.
312

as guardis dessa memria social, como assinala Eric
Havelock, o que elas dizem se resume adequadamen-
te como as coisas do presente e do passado, assim
como as do futuro, no qual nesse contexto, junto aos
outros participantes, no se refere a novidades que se
profetizaro, mas sim a uma tradio que continuar
e permanecer prescindvel (HAVELOCK, 1986,
p. 114), e essa tradio se permeava e se perpetuava
por meio destes aedos, tornando-se assim tambm
legitimadores desta tradio.
A memria representava esta imortalizao
dos acontecimentos passados de heris, guerrei-
ros, pois, para um grego, o que os aproximava
do divino na questo da imortalidade era a me-
mria, conforme Alexandre Moraes a memria
dos gregos no correspondem de modo algum,
aos mesmos fins que a nossa; ela no visa, em
absoluto, reconstruir o passado segundo uma
perspectiva temporal (MORAES, 2011, p. 91), a
memria buscava fazer valer os feitos do indiv-
duo mesmo depois de sua morte, imortalizando
assim sua figura, aproximando-o do divino.
Os grandes deuses olmpicos ento, tiveram
suas histrias narradas atravs principalmente
destes poemas homricos, cuja importncia ul-
trapassa sua figura principal. Mas Homero sem
dvida, teve uma influncia participativa muito
alm de seu tempo, sua poesia oral foi palco
central at o final do sculo VI a.C., pois, logo
depois quando tem incio o perodo clssico, a
escrita j est consolidada e a prtica oral vai
exercer somente valor de apresentao.
preciso se pensar que a religio, com seus
deuses imortais, e o mundo mortal, de certa forma
esto interligados, pois os acontecimentos segundo
a literatura pica eram regidos pelas vontades divi-
nas. Isso significa dizer que para a sociedade grega
o mundo imortal interferia diretamente no mortal,
pois at mesmo as caractersticas divinas que se
atribuam aos deuses eram comuns com caracte-
rsticas dos prprios mortais, pois quando se pensa
em divindades gregas, sabe-se que no geral, os
deuses tinham comportamentos, vontades, desejos
humanos, diferenciando-se pela sua imortalidade,
conforme Walter Burkert afirma, que a ao divina
e humana influenciam-se reciprocamente.
313
Marlia da Rocha Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
Mas ento, como esse conjunto de crenas se
estabelecia to fortemente dentro da polis? Como
ele afetou fortemente essa formao do homem
grego a ponto de ser um dos principais fundamen-
tos dessa nova civilizao grega? A oralidade era
o maior modo de difuso de toda a cultura em
comum da sociedade helnica. A Grcia ainda
estava consolidando gradativamente o uso da
escrita e do alfabeto, que j existiam desde antes
do tempo homrico, ainda na poca micnica,
descobertas arqueolgicas comprovaram que,
mesmo na Estrutura Palaciana (1550-1100 a.C.),
uma escrita silbica comumente chamada Linear
B, da qual o grego teria surgido, era amplamente
utilizada (MORAES, 2011, p. 35).
A escrita se dava principalmente para fins
administrativos e comerciais, e no tinha impor-
tncia com relao a poesia e outros meios. Mas
ela s retorna efetivamente por volta do sculo
VIII a.C., ainda relacionada somente ao uso ad-
ministrativo e apenas gradualmente a escrita vai
passando a fazer mais parte da cultura helnica
e permeando os espaos da oralidade. Moraes
ainda afirma que, a despeito da consolidao do
uso da escrita, a poesia representante mais no-
bre da tradio de oralidade helnica manteve
seu estatuto e prestgio praticamente inalterados
(MORAES, 2011, p. 37).
O aprendizado oral se fazia presente na
sociedade, juntamente com a memria, que
constitua o mtodo com que os aedos transmi-
tiam sua narrativa. Vimos que na consolidao
da nova estrutura grega no perodo arcaico, o
pblico ganha espao no lugar do privado e isso
se deu tambm poesia. Enquanto que na poca
provinciana as rcitas eram feitas nos palcios,
chegando a ter carter excludente, sendo apenas
para a aristocracia, com a emergncia da polis a
poesia tambm passa a ser de condio pblica,
onde o acesso a ela se torna mais fcil, indo aos
lugares pblicos da plis, aumentando mais ainda
sua condio de meio educador.
Como Vernant afirma, no que concerne a
linguagem no Mundo Grego, a conservao da
massa de saberes tradicionais, veiculados por
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

certas narrativas, instituda essencialmente de tabelecidas. Vernant considera ento, que basta
duas maneiras: mediante uma tradio puramente dar margem a narrativas conhecidas desde a
oral e pela voz dos poetas. infncia, em vrias verses, e possvel a vrias
interpretaes. Na verdade, estabelecer formas
Essa tradio oral era exercida de boca a
determinadas e fixas de um deus, por exemplo,
boca, nos lares, se ouvia desde criana, ao longo
no parece ser uma tarefa fcil, visto que estes
do tempo que se aprendia a falar, e contribua para
possuam diversos atributos, nomes, funes,
moldar o quadro mental em que os gregos so
e isso variava muito de seu local de culto, suas
muito naturalmente levados a imaginar o divino,
atribuies, suas determinadas funes. Aos
a situ-lo, a pens-lo (VERNANT, 2006, p.15),
gregos no era determinado o culto de um deus
assim como por meio dos poetas que cantavam
exclusivo, ou um culto de cunho obrigatrio que
nos espaos pblicos, e que em suas narrativas
envolvesse dogmas (VERNANT, 2006, p.14).
enunciavam o mundo divino, acompanhados
por instrumentos ou outros meios de auxlio A religio grega constituiu-se com cultos
fcil memorizao. Esses espaos pblicos onde a vrios deuses, dentre os mais destacados
se passavam festivais, jogos, banquetes, festas, esto doze, na fase Olimpiana, que so Zeus,
tornavam-se verdadeiros palcos de uma atuao Poseidon, Hera, Demter, Afrodite, Hermes,
que incitava a memria e promovia toda uma Ares, Hefesto, Dioniso, Atena, Apolo, e r-
dinmica social. temis, contando ainda com Hades, visto que
este no habitava o Olimpo, mas sim o mundo
Fazer parte dessa cultura oral, crescer ou-
dos nferos. Deuses estes, que tiveram papis
vindo as narrativas picas de deuses e heris,
principais ou seno, mediadores das maiores
participando dos festivais religiosos onde eram
sagas picas da Antiguidade. So deles que se
cantados hinos em referncias aos deuses, tudo
derivam os 33 Hinos Homricos. Definir a re-
isso era o modo de vida helnico. Negar isso
ligio grega talvez seja uma tarefa rdua, seja
significaria negar sua prpria identidade, suas
por sua singularidade e histrias diversas, ou
razes, seus ancestrais, e os gregos se preocupa-
principalmente por toda uma herana literria
ram muito com isso. A oralidade iniciou ento
deixada a ns, principalmente a poesia grega,
um verdadeiro legado que nos fascina at hoje,
que foi a fonte documental mais importante para
as lendrias narrativas, mitos, e atravs disso os
que se conhecesse a religio.
fantsticos aedos e dentre eles, Homero. E mais
ainda, o exerccio dessa oralidade criava e man- Inserido nesse contexto, a atividade potica
tinha o imaginrio grego repleto de vida. serviu a esse papel de espelho que devolvia ao
grupo humano sua prpria imagem, permitindo-
A religio grega ento dar forma a um
lhe apreender-se em sua dependncia em relao
tipo especfico de propagao que ser seu
ao sagrado (VERNANT, 2006, p. 17), colocando
palco central, as narrativas surgidas na poca
para a comunidade a constituio de seus valo-
homrica, se desenvolvem, e do lugar ento, a
res, estabelecendo sua identidade prpria. Isso
uma literatura pica desligada de razes locais,
permite que o grupo seja fixo em uma tradio e
constituindo assim, o reconhecimento por toda a
uma cultura se forme e ultrapasse geraes por
Hlade (VERNANT, 2006, p. 42), elas abrange-
meio da oralidade. Vernant lana um questiona-
ro enorme quantidade de assuntos envolvendo
mento que nos cabe colocar aqui para reflexo: a
questes divinas, constituindo assim o conjunto
poesia ento, sendo uma importante fonte, uma
de crenas que daro base a religio grega.
das principais relacionadas ao mundo grego, uma
Numa religio politesta, no poderia ser literatura pica, poderia ento ser considerada
diferente a enormidade de mitos e suas verses, objeto literrio, ou ligada a religio, seria defi-
visto que a tradio religiosa no conhecia livro nidora de ritos, anunciadora do mundo divino,
sagrado, nem qualquer tipo de crenas fixas es- considerada como um objeto religioso?
314

Essa questo respondida da seguinte maneira:
o principal que se pode ter com relao ao antigos
que de qualquer forma, as narrativas eram conside-
radas um caminho ao mundo divino, nos quais eles,
continuam a reconhecer nelas o papel intelectual que
lhes era comumente atribudo, na Grcia das cida-
des-Estado, como instrumento de informao sobre
o mundo do alm. (VERNANT, 2006, p. 20). Deste
modo, cabe ao aedo organizar esses mitos, legitimar
a cultura helnica, o definidor das tradies culturais,
no havia outro meio de colocar certa ordem a quan-
tidade variante de mitos e crenas. A figura do poeta
vem estabelecer ento esta ordem, definir o que se
passa no mundo dos imortais, cantar narrativas que,
estabelecem tanto a relao do mundo divino com o
mundano, assim como tambm colocar esse mesmo
mundo divino como o regente da vida do indivduo.
Diante desse quadro potico do mundo grego,
entre esses aedos, uma figura se destaca como sendo
o referencial desta prtica, Homero. Este poeta, que
segundo alguns debates proveniente de Quios, e
se inclui na categoria geral que se supe dos aedos,
que era cego. Marcou to profundamente a literatura
grega, que desde o perodo j chamado homrico
o vasto repertrio oral de narrativas no se fez sem
a influncia direta ou indireta de algum modo a
Homero. Mas a sua figura suscita um debate que
sempre est em discusso quando a questo levada
a saber a autoria de suas obras.
Alm dos grandes poemas picos Ilada e Odis-
sia, Homero ainda leva a atribuio de autoria dos
Hinos Homricos, mas somente por estes terem a
mesma estrutura dos poemas ditos homricos de
versos em hexmetro dactlico, estilo caracterstico
na poesia pica. Sem dvida, sendo atribudo ao
poeta de Quios ou no, essas narrativas possuem
traos muito prximos e mostram principalmente
que independente do autor, tratam de um perodo
marcado profundamente pela tradio oral, e as
tentativas de descobrir a personalidade dos poetas
que compuseram as epopeias, bem como as manei-
ras pelas quais se deram suas composies, fizeram
surgir uma tradio de estudos chamada questo
homrica, que se refere a investigao da autoria
relacionada a traos muito precisos em questo de
contextualizao, lingustica e potica.
315
Marlia da Rocha Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
Os hinos homricos tambm fazem parte
desse modo estrutural do hexmetro: divididos
em 33 hinos dedicados a 22 divindades, estes
Hinos no eram to famosos quanto as sagas
picas da Ilada e Odissia, e costumavam ser
apresentados em festivais, jogos, espaos e even-
tos pblicos. Interessante destacar tambm que
essas festas, se constituam como cenrio muito
importante dentro da polis grega, pois sempre ce-
lebravam uma divindade, e isto sempre reforava
sua identidade coletiva (RIBEIRO, 2010, p. 41).
Os hinos ento, no geral, significavam colo-
car o deus na presena do ritual. O aedo ento,
cantando o hino estabelece a presena da divinda-
de mediado pelas Musas, fazendo assim o contato
direto com o divino. Levando em considerao
que os hinos foram compostos de acordo com a
longa tradio oral, devem ter seu processo de
formao durante vrias geraes de poetas. Des-
tes 33 hinos, seus aspectos so muito variados, e
tambm porque alm dos deuses olimpianos, so
compostos de mais dez deuses, sendo no total 33
hinos para 22 divindades. Eram cantados desde a
poca homrica, em festivais e foram manuscritos
por volta de 600 a.C. (RIBEIRO, 2010, p. 47).
Estes poemas, alm de serem cantados nas
festas pblicas tambm podiam ser preldio de
narrativas mais longas, ou de rituais privados,
no tendo exclusividade para os locais pblicos.
O h. Hom. 2 a Demter era ligado a celebrao
dos Mistrios de Elusis, culto de Mistrio cujos
ritos no eram abertos ao pblico e somente aos
que participavam da celebrao.
Segundo os estudos da edio organizada por
Wilson Ribeiro, os hinos assim, so divididos em
uma estrutura bsica comum, isso notvel em to-
dos os hinos: comea com uma introduo chamada
comumente de inuocatio, onde o poeta invocava a
divindade, por meio das Musas, e significava pri-
meiramente colocar o deus na presena do espao.
Este exemplo podemos ver no Hino Homrico a
Afrodite, que se inicia Conta-me, Musa, os trabalhos
de Afrodite de ouro (Hino homrico a Afrodite, v.
1) ou seja, evoca a Musa para intermediar o canto,
ou simplesmente no Hino Homrico a Demter,
onde apenas comea evocando a prpria deusa, A
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Demter de belos cabelos, deusa augusta, comeo a
entoar (Hino homrico a Demter, v. 1)
H tambm uma segunda parte do hino, que
pode ser considerada como o argumento, seria a
parte em que os atributos do deus so descritos,
podendo contar seus mitos, algum feito, algum
episdio, ou algo que ligasse o deus comuni-
dade na qual estava acontecendo a rcita. No
caso do Hino Homrico Demter, esta parte
importantssima, pois, o hino era cantado nas ce-
rimnias dos mistrios de Elusis, e a histria do
mito fazia parte da celebrao. A segunda parte
chamada tambm de pars pica. importante
destacar que nem todos os hinos possuem essa
parte, podendo ser apenas pequenos versos com
uma introduo e preces. Nesta parte, relatado
algum feito do deus, acontecimento divino ou
relacionado a um mito, como o de Demter e o
rapto de sua filha por Hades.
Na ltima parte, vemos o precatio, uma
espcie de preces, onde o poeta pede que o deus
lhe abenoe pela tarefa de cantar cumprida, ou
oferece um prximo canto, visvel tambm no
Hino Homrico a Demter,
REFERNCIAS
Documentao Textual
HESODO. Teogonia: a origem dos deuses. Traduo: Jos Antnio
Alves Torrano. So Paulo: Editora Iluminuras, 2001.
Hino Homrico Afrodite. Traduo: RIBEIRO JR, W.A. Hinos Homri-
cos: Traduo, Notas e Estudo. So Paulo: UNESP, 2010.
Hino homrico Demter. Traduo: RIBEIRO JR, W.A. Hinos Homri-
cos: Traduo, Notas e Estudo. So Paulo: UNESP, 2010.
Hino Homrico s Musas. Traduo: RIBEIRO JR, W.A. Hinos Homricos:
Traduo, Notas e Estudo. So Paulo: UNESP, 2010.
Referncias Bibliogrficas
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Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993;
HAVELOCK. E. La musa aprende a escribir. Buenos Aires: Paids, 1996.
MORAES, A. S. O Ofcio de Homero. Rio de Janeiro: Mauad X, 2012.
Tu, Deo, soberana de esplndidos dons, senhora
trazedora das estaes, e tua sada o deus,
o que acontece por exemplo filha, belssima
Persfone de boa vontade, em troca do meu
canto, dai-me vida aprazvel. Depois me lem-
brarei de ti em outro canto. (Hino homrico a
Demter, v. 492 495)
Esse aviso no ltimo verso do hino do qual
o poeta faz no h. Hom. 2 a Demter, para que
se inicie o h. Hom. 13: a Demter, outro hino
oferecido a deusa, do qual consta apenas uma
entoao a deusa, e pede proteo a cidade, isso
distribudo em apenas trs versos.
Nesse sentido, essas narrativas divinas es-
tavam intrinsecamente ligadas ao mundo grego
na medida em que correspondiam aos anseios do
modo de vida dos indivduos. Presentes no mbito
publico, davam a possibilidade de aproximao
do mortal com o imortal, questo de extrema im-
portncia, pois, a religio representava os moldes
de interpretao e justificao da vida terrena,
colocando o homem grego no centro do debate,
pois seus deuses foram feitos por eles prprios e
cantados e representados por uma figura central
que afirma a fora desta tradio oral, o aedo.
OLIVEIRA. G, J, D. Homero: oralidade, tradio e histria. Revista
eletrnica de crticas e teorias de literatura. PPG-LET-UFRGS Porto
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316
O IMAGINRIO SOBRE O MAR
E O ESTATUTO SOCIAL DOS HOMENS DO MAR
NA ATENAS CLSSICA 1
Marla Rafaela Lima de Assuno2
Ana Lvia Bomfim Vieira
CONSIDERAES INICIAIS
O
s povos da antiguidade sempre desenvolveram
uma intensa, e por vezes, conflituosa relao
com o mar. Ao mesmo tempo que represen-
tava um caminho para a conquista de novas terras e
comunicao com outros povos, este viabilizava o
desenvolvimento do comrcio e dos mercados. Por
isso, o domnio do mar era estritamente necessrio
para a garantia do sustento de Atenas cuja produo
era fragilizada pelas condies do solo, pobre e rido
e para a concretizao dos seus planos de expanso.
O mar, ento, representava fora, poder, se-
gurana, dominao, coragem e honra. (VIEIRA,
2005). Homero o apontava como lugar de heris, de
coragem e astcia, no havendo lugar para medo.
Apesar disso, no descartava o elemento do perigo
ao retratar as dificuldades enfrentadas por Ulysses,
as tempestades e o seu naufrgio.
Em relao s prticas econmicas associadas
ao mar, a pesca se diferenciava por apresentar-se
como base da alimentao ateniense, principalmen-
te da populao mais pobre. Apesar de apresentar
um lugar especfico na economia, os pescadores
dispunham de uma imagem controversa a ponto
de serem considerados cidados menores3. Eles
constituam um grupo social que ficava associado
a homens fracos e sem coragem4.
1 Este trabalho se insere no projeto As relaes entre o imaginrio sobre o
mar e as ambivalncias sociais dos homens do mar nas sociedades antigas
sob orientao da Prof. Dra. Ana Livia Bomfim Vieira.
2 Graduanda em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA/
Mnenosyne). Email: maah_rafaela@hotmail.com
3 Plato condena a prtica da pesca, considerando-a um trabalho indigno para
um cidado. No se observa nenhuma vinculao dos pescadores a uma condi-
o de escravo ou meteco estrangeiro domiciliado pelos autores estudados.
4 A defesa de um ideal hoplita (cidado-guerreiro) que contrapem caa terres-
317
Tentaremos com este artigo, portanto, com-
preender como as sociedades antigas associaram
um imaginrio ambivalente ligado ao mar com
os profissionais ligados a este espao. Para tal,
olharemos mais especificamente para a Atenas
dos sculos V e IV a.C e analisaremos como esta
sociedade valorou os homens do mar.
Primeiro, preciso lembrar que a sociedade
ateniense era bastante hierarquizada, com grupos
sociais que apresentavam lugar e identidade bem
definidos, sem espao para ambivalncias. O modo
de assegurar essa constituio seria pela aceitao
da alteridade, fortalecendo um ideal democrtico de
que todos os cidados so iguais e livres.
Dessa forma, os pescadores vo buscar construir
uma identidade de grupo por meio, principalmente,
do divino. Observa-se a defesa de ritos prprios e de
deuses (Poseidon, Afrodite, rtemis, Hermes entre
outros) associados atividade marinha como forma
de adaptao aos ditames culturais e sociais da plis.
Mas, ainda podemos indagar se essa marginali-
zao no perpassaria a defesa de uma prtica e vida
aristocrtica. Pois, mesmo sob um regime democrtico,
observa-se a permanncia de valores aristocrticos no
centro urbano. Esse um motivo bastante razovel para
a existncia de pouqussimos fragmentos textuais e
imagticos sobre o ofcio do pescador.
No que diz respeito ao percurso metodolgico da
pesquisa, realizou-se no primeiro momento a seleo e
anlise de obras especficas atividade de caa e pesca
tre e martima vai assimilar o pescador enquanto um caador inferior.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
no contexto da Grcia Antiga em especial a plis
ateniense. Alm das obras especficas procedeu-se a
leitura de obras tericas que pudessem dar susteno
aos conceitos de: sociedade de honra e vergonha,
identidade e ambivalncia. Por ltimo foi realizado
o levantamento e a anlise de documentao arqueo-
lgica e textual Homero, Plato e Hesodo.
A anlise dessa documentao textual basea-
da no mtodo lexical de Franoise Frontisi-Ducroux
(1975) no significado e no valor atribudo ao
termo alieus, pescador. Em relao documen-
tao arqueolgica, apontamos os trabalhos de
Claude Brard (1983) e Claude Calame (1986) que
apresentam a imagem enquanto sistema de signos
criadores de significados (cdigo de leitura). Ambas
as abordagens favorecem a percepo e construo
do cotidiano do pescador, apreendendo seus valores
e o espao em que se inseriam nesta sociedade.
No geral, podemos perceber uma desvalo-
rizao do pescador em vista do imaginrio de
medo atribudo ao mar e o estatuto econmico da
pesca. Apesar disso, importante discutir seu lugar
social/poltico e o porqu deste transitar na rela-
o selvageria/civilizao para compreendermos
o porqu da defesa de uma identidade enquanto
grupo social e ativo na plis ateniense.
A MTIS DA AMBIVALNCIA
DOS HOMENS DO MAR
A questo da ambivalncia dos homens do
mar na Atenas Clssica baseia-se na relao exis-
tente entre a significncia econmica da pesca
para a plis e no status atribudo aos pescadores.
Diante disso, destacaremos os motivos para essa
marginalizao e o processo de construo de sig-
nos identitrios defesa de ritos e deuses prprios
como forma de integrao e definio social
por parte desses pescadores na plis ateniense.
Durante toda a antiguidade a pesca foi uma
atividade bastante significativa, apesar do peixe
no ser considerado um alimento nobre. At o
incio do sculo VI a.C., o peixe no apresenta-
va lugar de destaque na mesa dos setores mais
318
abastados da sociedade ateniense, estando mais
limitado populao empobrecida. Homero, por
exemplo, j apresentava os produtos do mar como
gneros a serem consumidos apenas em caso de
necessidade (ODISSIA, IV, 368-369).
claro, que nesse primeiro momento ainda
temos uma sociedade baseada em uma economia
agro-pastoril, em que os rebanhos so signos de sta-
tus e a carne bovina um alimento dos setores nobres.
Somente a partir do sculo V a.C., em de-
corrncia do desenvolvimento dos mercados
de peixe, em especial o caso de Pireu centro
comercial de produtos estrangeiros e grande mer-
cado local (PANAGOS, 1997) o peixe vai passar
a dominar as mesas dos atenienses em geral.
Contrariando a noo de economia antiga
adotada por Finley e ainda em voga, a economia
grega baseava-se na interligao das atividades
agrcola, comercial e artesanal. O modelo de Moses
I. Finley credita que o mundo antigo conheceu um
modelo nico de economia (agricultura), no qual
os aspectos ligados ao trabalho, produo, trocas e
riquezas permaneceram inalterados no perodo VIII
sc. a.C IV sc d. C. (FINLEY, 1986).
Por ser uma discusso recente, o estudo da rele-
vncia da pesca na economia grega ainda pautada
por diversas contradies e negaes. E, embora
no possamos falar em uma indstria de pesca,
impossvel sustentar que a pesca era uma atividade
simplesmente subordinada, ignorando a sua impor-
tncia para o equilbrio da economia ateniense.
De fato, a grande ironia se concentra na im-
portncia da pesca enquanto atividade de sustento
(nunca representando um ideal econmico como
a agricultura , somente uma necessidade) em
detrimento dos homens que a exerciam. Tal fato,
explicado principalmente pelo imaginrio de medo
e repulsa atribudo aos aspectos martimos, acabava
se estendendo todos que apresentassem ligaes
com o mar (homens e deuses). Isso nos leva a crer
na existncia de um estatuto ambivalente tanto do
pescador como da pesca no cenrio ateniense.
Entre os demais fatores que explicam o status
ambivalente dos homens do mar, destacam-se:
 Marla Rafaela Lima de Assuno / Ana Lvia Bonfim Vieira

a mtis do pescador caracterizada pela agilidade, Os pratos ticos de figuras vermelhas tambm
o talento de dissimulao e a vigilncia. (OPPIEN, so timas fontes para pensarmos os rituais, princi-
Halieutica, III, 41-43). Todas essas qualidades garan- palmente, quando levamos em conta que a maioria
tiriam ao bom pescador resultados satisfatrios, pois
preciso ao pescador um esprito pleno de sutilezas
foi encontrada em cemitrios e templos. Provavel-
(polupapalos) e de prudncia (nomon) porque os mente, foram oferendas ou suportes para a oferta
peixes, pegos de repente em uma armadilha, ima- de peixes e outros animais marinhos em honra
ginam mil astcias para escapar. (OPPIEN, Op.Cit. dos deuses, j que a decorao dos vasos e pratos
III, 41-43; 45-46). Contudo, essa inteligncia male- normalmente estava associada ao uso do objeto.
vel com capacidade de camuflar-se e adaptar-se, seria
similar inteligncia dos polticos ou dos sofistas.
Por isso, Plato depreciava a pesca e o pescador.
condies de trabalho longas e extenuantes
jornadas aliadas ao odor desagradvel invibiali-
zavam tempos de cio ou uma participao ativa
na vida poltica ateniense;
aspecto fsico os corpos musculosos e bronzea-
dos fugiam ao esteretipo do belo grego;
Todos esses fatores acabaram corroborando para
a marginalizao dos pescadores. Dessa forma, a
construo de uma identidade de grupo por meio do
divino foi um mecanismo de representao e incluso
nessa sociedade hierrquica. Por meio da anlise de
uma documentao arqueolgica, podemos observar
a apropriao de ritos e divindades que eram-lhes
particulares e significativas.
Fonte: Prato tico de figuras vermelhas
Em relao aos ritos, nota-se a presena de 375-350. C. Bern Museum
sacrifcios animais e de alguns signos ritualsticos
a presena de um altar em honra dos deuses, a
faca sacrificial e a coroa de louro (Folhagem re-
lacionada a Apolo e rtemis, deuses ligados aos O SAGRADO:
animais e ao sentido de purificao). Divindades martimas
e o panteo dos pescadores
Como j foi dito, os atenienses apresentavam
uma relao conflituosa com o mar. Ao mesmo
tempo, que este representava uma sada econ-
mica e estratgico-militar para Atenas havia um
sentimento de temor e receio pelo desconhecido.
Essa imagem contraditria contribuiu para um
olhar de desconfiaa sobre as pessoas que tinham
proximidade com o mar.
O temor de que essa ambivalncia pudesse
contaminar os cidados, transformando-os em
pessoas ardilosas, leva alguns autores a con-
Fonte: Kylix tica de figuras negras
siderarem regulamentaes que limitassem as
Fim do VI sc aC. The J. Paul Getty Museum interaes entre os habitantes do porto e do litoral
319
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
(ARISTTELES, Poltica, VII,1327b). Isso nos
leva a crer que o isolamento dos homens do mar
esteja associado a prpria dificuldade de integra-
o s normas e regras sociais impostas. Tendo
isso em mente, podemos desmistificar algumas
noes aristocrsticas que sobrepuseram a ima-
gem do pescador nas fontes analisadas.
Em relao s divindades marinhas, destaca-
vam-se Nereu, Proteu, Poseidon e Triton. Apesar de
essas divindades serem as mais populares, o panteo
dos pescadores era composto, principalmente, por
rtemis, Hermes e os selvagens Pan e Prapo5.
a) Nereu e Proteu Deuses opostos que repre-
sentavam as diversas facetas e humores do mar,
encontrados j na poesia homrica. Nereu a perso-
nificao da bondade por excelncia. Representa o
mar calmo e tranquilo, um aliado com grande senso
de justia. Proteu, ao contrrio, mais desconfiado
e destaca-se pela capacidade de profetizar. Suas
previses so antecididas por mudanas de forma
assustadoras, o que lhe confere uma imagem ne-
gativa e inconstante. Apesar disso, considerado
um deus sbio e benfeitor para com os justos.
b) Poseidon Poseidon geralmente associado a
um rei martimo, exercendo sobre o mar o mesmo
poder soberano que Zeus sobre o Olimpo. Assim
como as divindades Nereu e Proteu, Poseidon
carrega em si as ambivalncias do mar. Quando
representado calmo e pacfico, associado aos
golfinhos; o seu oposto, colrico e perigoso,
visto sempre na companhia de cavalos.
considerado um deus dos pescadores.
Sendo honrado com cultos pblicos, sacrifcios
ou instrumentos de trabalho quando estes aban-
donavam a atividade:
O velho pescador Aminticus, renunciando aos
trabalhos do mar, prende ao seu tridente uma
rede com chumbo nas franjas, e os olhos voltados
para a praia ele disse Poseidon enxugando suas
lgrimas: Deus potente, eu muito trabalhei, voc
sabe; mais eis que estou velho, e velhice se junta
a pobreza teimosa e devoradora. Alimente o que
resta ainda do velho, mas alimenta-o de bens
de terra, tu que reina bom grado sobre a terra
e sobre as ondas. (MACEDONIOS, Antologia
Palatina, VI, p.30).
5 O panteo dos pescadores era composto, principalmente, por deuses
pequenos ou marginalizados com exceo de Poseidon e rtemis. Seus
cultos e oferendas derivavam do temor, da identificao ou desejos do pescador.
320
c) Triton - Filho de Poseidon e Anfitrite, Triton re-
presenta o lquido na sua forma mais assustadora.
Dotado de sabedoria divina e considerado um pro-
tetor dos piedosos, tem sua imagem relacionada a
instabilidade e as mudanas bruscas. Sua prpria
aparncia, metade homem e metade monstro
marinho, refora a ambivalncia e a flexibilidade
das divindades martimas.
d) rtemis - Filha de Zeus e Leto, irm gmea de
Apolo, rtemis tambm conhecida como a
deusa da caa. considerada a protetora e guar-
di de todas as espcies de animais e do prprio
caador. Seus domnios estendem-se dos bosques
e florestas at o mar.
rtemis era considerada uma guia para os
pescadores, mas, tambm era uma deusa contra-
ditria que protegia ou punia. Por essa razo, seria
uma reguladora da fronteira entre a cultura e o
selvagem. Alm disso, representava a recluso,
outra caracterstica que a ligava aos pescadores
e sua invisibilidade social.
Um vermelho grelhado sobre o carvo e um
pequeno muge pescado no porto, eis, rtemis,
o presente que eu te trago, eu, Mnis o pescador
[...] bem pobre a oferenda; mas, em troca, faa
com que minhas redes sejam sempre cheias de
produtos; porque a voc, deusa, que perten-
cem todas as redes (APOLONIDAS, Antologia
Palatina. VI, p.105).
e) Hermes - Hermes, flho de Zeus e Maia, a divindade
das fronteiras e dos limites. Deus das passagens,
dos caminhos e das viagens, honrado pelos co-
merciantes e viajantes. Tambm vai ser cultuado
pelos pescadores, em busca de proteo no espao
marinho espao limite ao terrestre e na passagem
tranquila para a nova fase de vida (velhice e morte).
Na Ilada, Homero ainda aponta o carter
astuto e enganador de Hermes. Essas qualidades
ligadas a mtis da pesca, diferenciariam o bom e
o mal pescador. Essas definies contraditrias,
a desconfiana e mais a alcunha de deus dos
ladres, torna Hermes um deus dos pequenos.
f) Pan e Prapo - Supostamente filhos de Hermes,
tambm so considerados deuses dos pequenos.
Pan representado com uma forma meio
humana e meio animal de rosto barbudo, com

dois cornos, o corpo peludo e patas de cabra. Deus
dos pastores e dos rebanhos, circula pelos bosques
e montanhas. Sua relao com os pescadores se
d por diversos fatores: a circulao em ambientes
limtrofes (passagem mar-terra), isolamento social
e distanciamento da vida urbana, o aspecto fsico
(ambos transitam entre o selvagem e o civilizado)
e qualitativas (caractersticas como a agilidade e
rapidez, essenciais na pesca). Tambm se exaltava o
Pan caador por meio dos instrumentos de trabalho,
em troca de proteo e abundncia na pesca.
Prapo conhecido principalmente pelo
pnis de dimenses sobre-humanas signo de
potncia fecundadora e amuleto contra os ma-
les. Por isso, considerado um deus rstico e,
como Pan, assegura a fertilidade dos campos e a
fecundidade dos rebanhos. Relacionado com os
pescadores pela condio fsica ambos fora do
ideal de belo aceito socialmente e tambm pelo
isolamento social, imposto por uma no adequa-
o ao espao urbano e suas regras de conduta.
A identificao com divindades polmicas e
contraditrias contribuiu para acentuar esse carter
ambivalente do pescador, colocando-o permanente-
mente em um estado de trnsito entre o selvagem e
civilizado. Este fato mais notvel quando analisa-
mos Glauco, literalmente, um deus pescador.
Existem duas supostas verses sobre a sua
divindade:
Glauco de Antdon - Filho de Antdon (fundador da
cidade) e Alcione ou Poseidon e uma Naiade (ninfa
aqutica com o dom da cura e da profecia), Glauco
percebe que alguns dos peixes capturados ganhavam
vida ao entrar em contato com certa erva. Ele decide
comer essa erva mgica e se torna imortal. Porm,
no se liberta da sua velhice e, furioso, se joga do alto
de um rochedo no mar. Quando volta do mergulho,
se v transformado em uma divindade marinha.
Glauco de Corinto - Herdeiro do trono de fira
(futura Corinto), Glauco se joga na fonte da
imortalidade, mas, no consegue convencer os
outros de sua imortalidade. jogado no mar e
se transforma em uma divindade marinha.
Em ambos os relatos, Glauco um mortal que
se torna imortal, no liberto de sua velhice e que
tem sua mudana marcada pelo salto no mar. O ato
321
Marla Rafaela Lima de Assuno / Ana Lvia Bonfim Vieira
voluntrio rende ao Glauco de Antdon uma ima-
gem de benfeitor e a capacidade de profetizar. Ao
contrrio do Glauco de Corinto, cuja imortalidade
imposta por um juzo divino o transforma em um
deus taciturno, rancoroso e temido pelos homens
ligados ao mar.
Podemos perceber que a escolha de um Glau-
co em detrimento do outro caber ao contexto
em que for empregado. No caso dos pescadores,
ironicamente, prevalece uma imagem similar ao
Glauco de Corinto o Glauco rancoroso e temido
por predizer catstrofes. Por isso, honrado com
preces e sacrifcios para que permanea longe.
Essa imagem negativa e incompleta acaba
perseguindo os pescadores, supostos portadores
de desgraas e problemas. E, apesar de serem
cidados livres e economicamente vitais para a
alimentao ateniense, apresentam um estatuto
baixo que os fazem transitar entre espaos de
honra e vergonha na plis ateniense.
CONSIDERAES FINAIS
A anlise dos documentos arqueolgicos e das
obras literrias especficas nos permitiu discutir o
funcionamento da sociedade ateniense e suas con-
tradies internas. Privilegiando o contexto dos
pescadores e suas ambivalncias sociais possvel
demonstrar como os lugares sociais construdos
no eram estticos.
Os poucos documentos arqueolgicos refe-
rentes atividade da pesca, reforam a ausncia/
ocultamento do pescador enquanto sujeito polti-
co e pblico ateniense. Homens que esto sempre
sobre um julgamento desfavorvel, em vista das
suas prticas, ritos ou divindades.
Essa pesquisa analisou o estatuto do pescador
sem ignorar sua atuao na definio de uma iden-
tidade de grupo. Dessa forma, pudemos concluir
que a ambivalncia desses homens esteve sempre
relacionada ao fato de serem essenciais e ao mesmo
tempo temidos, ignorados; fato notvel para com-
preendermos como a atividade da pesca continua
sendo desfavorecida at os dias atuais.
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322
TENSES EXISTENCIAIS DE UM SONHO:
O carter pedaggico moral de Lo Somni (1399),
de Bernat Metge (1340-1413)
Matheus Corassa da Silva1
Ricardo Luiz Silveira da Costa2
INTRODUO
Tothom de sana pensa pot conxer que la amor
que mhavets portada no era simulada ne ficta,
ans partia de pits censer e clar; e que no era fun-
dada em sperana de fer sos fets de mi, sin em
sola caritat (BERNAT METGE, 2007, p. 152).
Qualquer um que esteja em so juzo pode entender
que o amor que me haveis tido no era simulado,
nem fictcio, mas brotava de um peito sincero e
transparente, e no era fundado na esperana de
se aproveitar de mim, mas na caridade.3
N
osso mundo parece sucumbir. Semelhante
a um inseto que, envolto pelas fortes teias
de uma aranha, d seu ltimo suspiro.
Esse emaranhado que sufoca o mundo formado
pelo que h de mais nefando, de mais cruel: a
violncia, a corrupo, o individualismo/egosmo.
Uma verdadeira crise de valores ticos e morais.
Em que pese nosso pessimismo, o fato que a
Humanidade trilha sua trajetria por um caminho
que parece no ter volta. Explico: embrutecidos
que estamos em tempos de ps-modernidade, no
parece mais haver espao para sentimentos puros e
elevados. O dio, e tudo o que vem dele, tornou-se
cotidiano e seu antnimo, o amor, como belamente
apresentado na epgrafe acima, foi desvanecido,
esquecido, ignorado. Essa decadncia que relata-
mos aqui, brevemente, faz parte, de fato, de uma
construo histrica, totalmente oposta, claro,
1 Graduado em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo (UFES). Email:
matheuscorassa@hotmail.com. Orientador: Prof. Dr. Ricardo da Costa (UFES).
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Artes da UFES.
3 Todas as tradues de extratos da fonte primria utilizadas nesse trabalho
foram, gentilmente, cedidas por Ricardo da Costa.
323
ao sentido iluminista da Histria, que s enxer-
ga um linear e eterno progresso. Uma vez que
fundamentada no estudo temporal do homem e de
suas relaes, a Histria reflexo de nossos altos
e baixos, de nossas dvidas, de nossos erros, de
nossos acertos, enfim, do que prprio de nossa
existncia. O mundo atual , sem dvida, espelho
de um paradoxo que coloca, de um lado, a to so-
nhada felicidade proporcionada pela avanadssima
tecnologia e, do outro, as depresses e insatisfaes
crnicas das quais somos vtimas. Um quadro
triste, mas real.
Qual a razo desse lamento introdutrio? O
contexto histrico que analisaremos neste trabalho
se assemelha bastante, salvaguardadas as devidas
propores, ao que vivenciamos hoje. O sculo
XIV foi tambm palco de diversas mudanas,
no s socioeconmicas, mas polticas, culturais
e tico-morais. Tempo da anttese crise versus
prosperidade, como o nosso, refletida na produo
literria, filosfica e artstica da poca. Lo Somni
(1399), obra-prima do catalo Bernat Metge (1340-
1413) um bom exemplo disso. Escrito entre 1396
e 1399, o texto metgiano proporciona ao leitor
uma enlevao tal que, inicialmente, parece-nos
uma fuga literria de um tempo dito to terrvel.
Tenhamos, pois, cautela.
Em primeiro lugar, faz-se necessrio historicizar
a poca que circunda o centro de nossa pesquisa, Lo
Somni. Precisamos compreender o sculo XIV no s
em seus aspectos materiais, mas os valores mentais
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
e comportamentais projetados nesta centria. Feito
isso, analisaremos um possvel carter pedaggico-
moral da obra, uma vez que ela introjeta e manifesta
literariamente as tenses existenciais ntimas de seu
autor, filho desses tempos de dissoluo do que se
chamou, a posteriori, de um sistema unitrio de
valores (BUTI, 2002, 433).
UM MUNDO NOVO
Motivo de ateno especial por parte dos
medievalistas, o sculo XIV nos apresentado,
ainda, de forma controversa. Se por um lado s se
viu crise, por outro, opulncia, esbanjamento. Nem
oito, nem oitenta. Nem preto, nem branco. Cautela.
Ao estudar esse sculo, percebemos que as vrias
interpretaes historiogrficas do perodo foram
algo simplistas para um tempo to complexo. As
crises de fato existiram, mas no foram capazes, por
si s, de determinarem toda a extenso do perodo.
O sculo XIV ficou famoso por uma sequncia
de tragdias: a Grande Fome de 1315-1317 (e as
diversas crises alimentcias mais regionalmente lo-
calizadas), a disseminao da Peste Negra por toda
a Europa a partir de 1348, a Guerra dos Cem Anos
(1337-1453) alm dos diversos conflitos que estou-
raram por todo o continente, da Pennsula Ibrica
Plancie Russa e, no menos importante, o Grande
Cisma do Ocidente (1378-1417) (PERROY, 1958; TU-
CHMAN, 1989; LE GOFF, 1995; BASCHET, 2009).
Esse panorama catastrfico, contudo, no reflete o pa-
norama geral europeu. preciso nuan-lo. Enquanto
os reinos da Frana e da Inglaterra se dilaceravam em
batalhas altamente destrutivas, por exemplo, o reino
de Portugal se lanava ao Atlntico e construa um
verdadeiro imprio ultramarino. Gnova e Veneza
firmavam laos comerciais cada vez mais estreitos
com o Oriente e, a cada dia mais, as cidades italianas
esbanjavam suas riquezas e requintadas produes
artsticas, entrementes, as regies a norte da Frana
sofriam com a falta de provises e com os efeitos da
peste. Se a convulso geral de meados do sculo
interrompeu o crescimento momentaneamente, este
recomeou logo a seguir, aqui e acol, ainda com
mais vigor (DUBY; LACLOTTE, 2002, p. 101).
324
Um mundo novo se anunciava (COSTA, 2011).
Bem diferente daquele vivenciado at o sculo XIII.
Em meio ao perodo de recuperao ps-crises, sur-
giam sociedades mais abastadas, mais opulentas e
esbanjadoras. No nos interessa, aqui, saber o porqu
disso, mas o fato que, a partir do sculo XIV, tem-se
uma progressiva concentrao monetria nas mos de
determinadas famlias. A ascenso de novos-ricos.
Paulatinamente, o dinheiro comea a valer tanto
quanto, ou mais, que a linhagem nobre. Ao mesmo
tempo, assistiu-se a um tambm progressivo forta-
lecimento do Estado, sobretudo em aspectos fiscais.
Essa atmosfera de prosperidade justifica, por exemplo,
como a produo artstico-cultural no entrou em
decadncia no terrvel sculo XIV (TUCHMAN,
1989).4 Pelo contrrio, as Artes no s no decaem
como se transformam: assumem tons profanos, sem,
contudo, perder suas nuances de sagrado, o que revela
um processo de laicizao naquele Outono da Idade
Mdia (HUIZINGA, 2010).
Desde fins do sculo XIII h uma linha divisria
entre o mundo celeste e o terrestre. Filsofos como
Duns Escoto (1265-1308) e Guilherme de Ockham
(1285-1347), na contramo de Toms de Aquino (1225-
1274), separam os campos pertencentes, de um lado,
f e devoo individual e, de outro, ao perceptvel,
ao mundo material. Aliada a isso estava uma acen-
tuao, paulatina, de interiorizao do Cristianismo.
Ressalte-se aqui que no h a menor preocupao com
o sobrenatural ou uma desvalorizao vigorosa da
Igreja como instituio, mas uma introjeo da prxis
crist, processo lento que levava os fiis a preferirem
oraes e mortificaes voluntrias s liturgias coleti-
vas (DUBY; LACLOTTE, 2002, p. 102-104).
A concentrao de renda, no aspecto mate-
rial, e a interiorizao da f, no aspecto trans-
cendental, revelam que, j naqueles tempos,
trilhavam-se os primeiros passos para o indivi-
dualismo. Tal noo era uma grande novidade
para um mundo acostumado coletividade, ao
comunitrio. Isso se refletia nas mais variadas
esferas do cotidiano. A religiosidade e o dinheiro
4 Um dos Estados que tinha seus cofres mais bem alimentados era a
prpria Igreja. Com sua sede transferida para Avignon desde 1309, os
recursos financeiros foram utilizados para exibir, cada vez mais, o poder
temporal do papado. Data, pois, desta poca, uma belssima produo
artstica que ornou o Palais des Papes. Em meio a essa atmosfera de
grande arrecadao, a corrupo era deliberada.

tornaram-se objetos da particularidade.5 A vida
citadina voltou a ser pujante e cada famlia tinha
um lar somente, e to somente, para si. A ideia
poltico-espiritual de uma Cristandade ocidental
unificada deu lugar, gradativamente, s cristan-
dades locais que, mais tarde, seriam conhecidas
como naes. Individualismo esse que, em suas
ltimas consequncias, evoluiria para o orgulho
e para o egosmo, ambos diametralmente opostos
caridade e humildade crists.
O sculo XIV parecia prenunciar um relativismo
tal que permitia, por exemplo, que um indivduo sepa-
rasse a devoo das aes virtuosas, a teoria da prtica.
Um sistema unitrio de valores formado, inicialmente,
pela tradio filosfica clssica, reafirmado e consoli-
dado pela doutrina catlica, lentamente, dissolvia-se.
Esse rompimento com os valores, com os ideais e com
o senso das virtudes dava lugar, gradativamente, a
uma tica prtica, voltada para o indivduo, incapaz
de impor limites s aes humanas, muito menos de
medir a validez ou a invalidez desses atos. Valores e
interesses apresentavam-se, pois, cada vez mais relati-
vos e contraditrios (HELLER, 1980, apud BUTI,
2002, 433). Processo lento, mas profundo e brutal.
LO SOMNI E SEU CARTER
PEDAGGICO MORAL
Foi em meio a esse controverso contexto que
viveu Bernat Metge, precursor do Humanismo em
terras ibricas e um dos mais destacados funcionrios
da Chancelaria do Reino de Arago. Graas inter-
cesso de seu padrasto, Ferrer Sayol, Metge chegou
corte e serviu, primeiramente, rainha Leonor de
Siclia (1325-1375) e ao rei Pedro IV de Arago, o
Cerimonioso (1319-1387). Em 1375, passou a servir
o futuro rei Joo I (1350-1396), o Caador, e sua
esposa, Violante de Bar (1365-1431).
Na Chancelaria de Joo I, Metge teve contato
com textos clssicos, como as Disputas Tusculanas
5 Note-se aqui a progressiva afirmao do que se chamou, a posteriori, de
devotio moderna (devoo moderna). Marcante nas doutrinas protestantes
do sculo XVI em diante, j no sculo XIV a devoo moderna penetrava no
catolicismo. A partir de tal concepo religiosa, a experincia com o sagrado
algo to ntimo que assume contornos de misticismo e de erotismo, isto ,
um tte--tte amoroso com Deus (DUBY; LACLOTTE, 2002, 108).
325
Matheus Corassa da Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
e O Sonho de Cipio, de Ccero (106-43 a.C.), A
Consolao da Filosofia, de Bocio (480-525), alm
de obras dos renascentistas florentinos, como Pe-
trarca (1304-1374), Dante (1265-1321) e Boccaccio
(1313-1375), o que justifica seu pioneirismo huma-
nista. Os escritos mais conhecidos do autor so o
Livro da Fortuna e da Prudncia (c. 1381), Ovdio
enamorado, Valter e Griselda (c. 1388) alm, claro,
de O Sonho (Lo Somni), sua obra prima.
Desconsolo. Solido. nessa atmosfera que
se inicia a narrativa, na melhor influncia de Bo-
cio quando, sozinho no crcere, consolado pela
Filosofia. Preso tambm estava Metge e o consolo
pelo qual ansiava veio por seu antigo senhor e
amigo, o recm-defunto D. Joo I, o Caador.
Em esplndidas vestes, apresentou-se ladeado
por Orfeu e por Tirsias, notveis personagens da
Mitologia greco-romana.6 A apario do rei fizera
Metge recobrar o nimo e o impelira a ouvir, uma
vez mais, as admoestaes de seu amo. A atmos-
fera mrbida , assim, pouco a pouco substituda
pela alegria emocionada do reencontro.
Todo o debate entre o monarca e o autor-per-
sonagem, no Livro I, direcionado para temas
elevados, como a iminncia da morte e a imortali-
dade da alma. Esse primeiro momento da narrati-
va, por si s, revela um belssimo dilogo ao estilo
platnico no qual so discutidas e revisitadas a
grande maioria das consideraes clssicas e
contemporneas acerca da alma (COSTA, 2012).
Uma erudio inebriante que se coloca, a todo o
momento, no sentindo de convencer nosso ctico
autor-personagem da excelsitude da vida eterna.
O autor projetou sobre si mesmo um per-
sonagem que exacerba os principais desvios do
esprito humanista daqueles tempos (o ceticismo,
a laicidade, o hedonismo). Seja como for, Metge,
6 Na Mitologia grega, Orfeu foi um heri, lembrado pelas belas melodias
que compunha com sua lira. Ficou famoso por adentrar ao Hades, aps
adormecer Crbero com o toque de seu instrumento, para resgatar Eurdice,
sua amada. Tirsias, famoso profeta, viveu sete anos como mulher. Aps
retornar sua forma original, foi escolhido por Zeus e Hera como rbitro
num debate sobre o amor. Ao declarar que era a mulher quem sentia
maior prazer na prtica sexual, desgostou a Hera que, por isso, cegou-o.
Em compensao, Zeus fez com que fosse capaz de predizer o futuro. A
presena dos dois junto ao esprito de D. Joo faz parte de sua pena no
Alm: como o rei se deleitava muito com a msica dos menestris, Orfeu
foi designado para tocar com sua lira sons dissonantes e extremamente
desagradveis; alm disso, o monarca investigava o futuro, muitas vezes,
por meio de adivinhaes e, por isso, Tirsias fica em sua companhia e o
recorda, incessantemente, dos dissabores que teve em vida.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ao mesmo tempo em que semeia o Humanismo
no pensamento ibrico, critica o modelo tico-
moral e intelectual imperante e o contradiz ao
apresentar-se como um expoente da renovao
espiritual desse momento (BUTI, 2002, 432).
no Livro II, contudo, que a narrativa atinge
um de seus pontos altos, quando D. Joo revela
seu destino post mortem, o Purgatrio. Questio-
nado por seu fiel servo a respeito de tal sorte no
Alm, o Caador narrou o seu calvrio: to logo
abandonou seu corpo, foi colocado diante de Jesus
Cristo e do diabo para ser julgado. Acusado de
diversos pecados, como os deleites com a caa e
com a msica, dentre outros, fora imputado pelo
maior deles: instigar o Cisma que fragmentou a
Igreja entre o final do sculo XIV e o incio do
XV.7 Seu destino era o Inferno mas, graas
intercesso da Virgem Maria, foi conduzido ao
Purgatrio. Mesmo favorecido pela Me de Deus,
o rei estava privado da glria celeste enquanto o
Cisma no fosse superado.
E per tal com res de ass no has fet, pertanys a
mi per justcia, ax com a amador del scisma, del
qual tu e los altres princeps den mn ss stats
nodridors. Carl os uns, per vostre propi inters e
affecci desordonada, havets feta parta ab papa
Clement, e los altres ab Urb; e ab tant, lo dit
scisma h mesas raels que no seran arranchades
de gran temps (BERNAT METGE, 2007, p. 142).
Mas como tu no fizesses nada disso, pertences a
mim [o diabo] por justia, como amante do cisma
do qual tu e os outros prncipes do mundo foram
os fomentadores. Uns, pelo prprio interesse,
alm de uma afeio desordenada, em apoio ao
papa Clemente; outros, a Urbano. Entrementes, o
cisma foi de tal modo arraigado que suas razes
no sero arrancadas por muito tempo.
Ao final do Livro II, o rei revelou a Metge o
real motivo de sua apario: D. Joo fora usado
por Deus como um verdadeiro pedagogo. Ao
revelar tais coisas a seu servo, o monarca ad-
moestava-o por seu Epicurismo e o educava na
verdadeira f, de modo a cumprir as ordens do
7 Sobre a relao entre o Grande Cisma do Ocidente e Lo Somni, ver SILVA,
Matheus Corassa da. O Grande Cisma do Ocidente (1378-1417) em O
Sonho (1399) de Bernat Metge. Revista Medievalis. vol. 2. Rio de Janeiro:
Nielim-UFRJ, 2013. p. 71-82. Disponvel em: http://nielim.com/medievalis/
revista/02/06.pdf. Acesso em: 20 set 2013.
326
Senhor, compadecido com a alma, inicialmente
predisposta perdio eterna, do autor-persona-
gem. O Caador acrescentou, ainda, que logo o
protagonista estaria livre de seu sofrimento, j
que era inocente. Num dos mais belos momentos
de todo o texto, Metge disse o que est descrito
na epgrafe que principia este trabalho, quando
demonstra o profundo amor nutrido por seu
senhor, essncia das relaes feudais. O rei reco-
mendou, por fim, que suas palavras no fossem
ocultadas, pois muitos ignorantes se certificariam
daquilo que duvidavam, isto , da Eternidade e
da Benevolncia divina.
O tratamento do tema do Cisma do Ocidente
por D. Joo evidencia a preocupao que nutria
pelo seu amigo e servo. Mais que relatar o motivo
de estar no Purgatrio, o rei prezava pela salvao
da alma de Metge, para que sua f no se abalasse
em meio a esse conflito. Inatingvel, inquebrantvel
f daquela verdadeira religio, Una, Santa, Catlica
e Apostlica: era essa atitude devocional que con-
duziria Metge ao Paraso, lugar no qual a milcia
celeste cantaria em unssono as maravilhas de Deus.
O Livro III principia com o discurso de Orfeu,
breve relato de sua vida e, sobretudo, de seus dissa-
bores. A contragosto, mas atendendo ao pedido de
Metge, o heri descreveu minuciosamente o mundo
inferior, lugar sombrio onde fora resgatar sua amada.
Numa clara manifestao humanista do autor, o local
descrito por Orfeu um misto do Inferno cristo e
do Hades pago. Figuras mitolgicas como Minos,
Radamanto, aco, as Parcas, as Frias, as Grgonas
e, claro, Pluto e Prosrpina, so marcantes na
narrativa. Contudo, o local construdo imagetica-
mente pelo texto no apenas aquele em que jazem
os mortos. Ao contrrio, onde padecem e sofrem
os pecadores. Vejamos as penas destinadas, por
exemplo, aos cometedores dos sete pecados capitais:
[...] Los ergullosos sn gitats e turmentats em lo
pus pregon loch que y s, entre molt gel e sutzura
quels cobre tots, exceptat lurs cares, de les quals
hixen espessas flames de foch. Los luxuriosos sn
turmentats per voltors qui incesantment mengen
lurs fetges inmortals, los quals, aprs que sn
quaix menjats e destruts, tornen renxer; e molts
porchs, sutzes e fort pudents, stan-los entorn, le-

pant lurs boques e cuxes. Los avariciosos e aquells
qui han maltractat lurs pares, frares e servidors,
e qui de lurs riqueses no han volgut fer part a lus
parentes e amichs, e han seguit guerres injustes e
enganat lurs senyors, tenen davant viandes reyal-
ment e meravellosa aparellades, e Megera, seent en
um lit sollempnament parat, veda als desss dits
ab gran rigor prendre de la dita vianda, de la qual
se desigen molt sadollar; puys donels a beure, ab
grans vaxells, aur fus bullent, quils hix enconti-
nent per la pus jusana part del cors. Los golosos
mengen lurs membres fort glotament; puys giten
per la bocha o que han menjat e, encontinent,
tornen-ho menjar. Los irosos corren amunt e aval
com a rabiosos, e baten cruelmente si mateys e
aquells qui entorn los estan. Los invejosos giten
ver fort pudent per la bocha, puys tornen-lo beure;
e stan fort magres e descolorits, ab los ulls grochs
e plorosos. Los peresosos seen em cadires clavades
de claus fort larchs e spessos, e entorn daquells h
gran foch, quils fa moure continuamente, e donels
per la cara neu e gran tempesta de vent e daygua
gelada (BERNAT METGE, 2007, p. 176/178).
[...] Os orgulhosos so lanados e atormentados no
lugar mais profundo que ali existe, em meio a muito
gelo e imundcies que os cobrem inteiramente,
exceto seus rostos, dos quais saem espessas cha-
mas de fogo. Os luxuriosos so atormentados por
abutres que incessantemente comem seus fgados,
que so imortais, pois renascem aps serem comi-
dos e destrudos. Alm disso, h muitos porcos,
imundos e malcheirosos, que lambem suas bocas
e suas coxas. Os avarentos e os que maltrataram
seus pais, irmos e servidores, os que no quiseram
compartilhar suas riquezas com os parentes e ami-
gos, participaram de guerras injustas e enganaram
seus senhores, tm diante de si iguarias preparadas
rgia e maravilhosamente, enquanto Mgara, sen-
tada em um leito solenemente decorado, probe
rigorosamente a eles que comam dos alimentos
com os desejam muito se saciar. Depois, d-lhes
de beber, em grandes vasilhas, ouro fundido, fer-
vendo, que imediatamente lhes sai pela parte mais
baixa do corpo. Os gulosos devoram seus membros
mui vorazmente; depois, expelem pela boca o que
comeram e, imediatamente, recomeam a comer.
Os irados correm para cima e para baixo, como
se estivessem raivosos, e batem cruelmente em
si mesmos e naqueles que esto ao seu redor. Os
invejosos expulsam um ftido veneno pela boca,
e depois tornam a beb-lo; esto muito magros e
plidos, com os olhos amarelos e lacrimejantes. Os
preguiosos esto sentados em cadeiras cravadas
com pregos muito grossos, e ao seu redor h uma
327
Matheus Corassa da Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
enorme fogueira que faz com que se movam con-
tinuamente, enquanto so aoitados nos rostos por
neve e por uma tempestade de vento e gua gelada.
Assim, a narrativa do Cisma e a descrio do
Inferno anunciam o carter pedaggico-moral do
texto metgiano. As aparies do rei, de Orfeu e de
Tirsias ao autor-personagem desvelam o que deveria
ser o verdadeiro e legtimo direcionamento moral da
vida terrena: a busca incessante das coisas divinas,
eternas, em detrimento das mundanas, fugazes. Mais
que saber, por mera curiosidade, o que Metge deveria
esperar do Inferno (ou do Purgatrio), o conhecimento
prvio de tais regies do Alm por parte das persona-
gens doutrinaram nosso protagonista pelo temor, pavor
de no se salvar, de perder, por toda a Eternidade, a
glria divina, como apregoava a tradio crist. Esse
aspecto paradoxal do texto de Metge aponta as tenses
existenciais ntimas de que padecia nosso escritor, fato
j apontado por Julia Buti (2002).
CONCLUSO
O tempo de Lo Somni foi o da lenta, porm
progressiva, dissoluo do sistema unitrio de
valores nascido na Grcia Antiga e herdado pela
Idade Mdia. Essa decadncia da moral uma
solitria angstia que o escritor vivencia em
seu mundo interior, situao tambm destacada
por Buti (2002), em que pese seu otimismo
analtico ao anunciar o literato catalo como
um pioneiro viajante na estrada que o Ocidente
percorreria nas centrias seguintes.
De fato, Metge foi mais uma vez pioneiro ao
padecer dessas tenses e solucion-las, aparente-
mente, em seu ntimo. Contudo, esse conflito, ao
que parece, projetou-se em seu texto sem causar
o devido impacto nos crculos humanistas do pe-
rodo. O tempo ofuscou o brilho tico-moral de
Lo Somni. Nossa proposta, portanto, foi faz-lo
cintilar uma vez mais e revel-lo como um ver-
dadeiro claro na noite (LE GOFF, 1995, p. 149)
escura e fria do relativismo.
REFERNCIAS
Fonte primria impressa
BERNAT METGE. Lo somni / El sueo. Edicin, traduccin, introduccin
y notas de Julia Buti. Madrid: Centro de Lingustica Aplicada Atenea,
2007.
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COSTA, Ricardo da. La inmortalidad del alma en Lo Somni (1399) de
Bernat Metge. Trabalho apresentado nas XII Jornadas Internacionales
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20 set 2013.
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LE GOFF, Jacques. A Civilizao do Ocidente Medieval. 2. ed. Lisboa:
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PERROY, douard. Histria Geral das Civilizaes. Tomo III. A Idade
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SILVA, Matheus Corassa da. O Grande Cisma do Ocidente (1378-1417)
em O Sonho (1399) de Bernat Metge. Revista Medievalis. vol. 2. Rio de
Janeiro: Nielim-UFRJ, 2013. p. 71-82. Disponvel em: http://nielim.com/
medievalis/revista/02/06.pdf. Acesso em: 07 ago 2013.
TUCHMAN, Barbara W. Um espelho distante: o terrvel sculo XIV. Rio
de Janeiro: Jos Olympio, 1989.
A IMPORTNCIA DA SALVAO
PARA O HOMEM MEDIEVAL:
Paraso versus inferno
na obra Felix, O Livro das Maravilhas (1287-1288)
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus1
Adriana Zierer
INTRODUO
O
homem nunca conseguiu desvendar os
grandes mistrios da vida. Em todos os
perodos e sculos os questionamentos
sobre a vida ps-morte sempre fizeram parte da
humanidade, assim a Igreja Catlica considerada
a intermediadora entre Deus e o homem pregava
uma mensagem evanglica, tentando mostrar que
a vida terrena apenas uma passagem, algo mo-
mentneo. O que de fato valeria a pena era levar
uma vida com bons comportamentos, para assim
poder alcanar um bom lugar na outra vida.
Na Idade Mdia havia uma grande preocupao
com a salvao da alma, o homem medieval tinha ele
como um objetivo a ser alcanado. Cada fiel era respon-
svel pela sua prpria vida, existia as normas corretas
a serem seguidas, e o imaginrio daquela sociedade
estava diretamente ligado com Deus e o invisvel.
Tratar sobre o imaginrio cristo do homem
medieval, significa muitas vezes escapar da nossa
capacidade de compreenso, j que O imaginrio
to significativo nas sociedades que encarado
como uma realidade efetiva (BARROS, 2004, p.
92). No deve ser vista com preconceito, acredi-
tando que homem medieval seria um alienado, que
no compreendia os fenmenos da existncia, toda
e qualquer sociedade deve ser vista e compreendida
pelos elementos que dela fazem parte.
1 Graduanda em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Mara-
nho/Mnemosyne. Este trabalho resultado de bolsa de iniciao cientfica
(BIC-UEMA) desenvolvido em 2012-2013 sob orientao da Prof. Adriana
Zierer. Email: natasha_alhadef@hotmail.com
329
Segundo o historiador Le Goff, o imaginrio
medieval marcado fortemente pelo cristianismo
e os elementos que dele fazem parte: [...] o imagi-
nrio daquela poca manifestava-se pela viso que
os homens tinham da prpria divindade, objeto de
sua crena, de suas preces, de sua admirao (LE
GOFF, 2003, p. 63). O cristianismo a religio da
Salvao, a vida era apenas momentnea, era uma
passagem para a eternidade.
Os cristos tinham sua f voltada incansa-
velmente para salvao da alma, e queriam se
livrar dos tormentos do inferno, das penas, do
medo das coisas que no poderiam contemplar a
no ser depois da morte. Por isso eles viviam em
um constante combate lutando contra os prazeres
carnais, estavam cientes que a vida terrena era
simplesmente uma passagem para a glria ou para
o fogo eterno. Acreditavam que aqueles ainda que
tivessem pecados teriam uma chance de redimi-los
no Purgatrio, por onde passariam por tormentos
temporrios antes de atingir o Paraso.
A prpria Escritura define embora de forma
insuficiente a ideia de um lugar bom e outro
ruim. Este ltimo seria para aqueles que foram
infiis, incrdulos e se voltaram contra a vontade
divina e sofreriam o castigo eterno, aquele para
os que buscaram cumprir a verdade e no final se
encontrariam com o criador, para desfrutarem do
Paraso eternamente.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Mas apesar desses relatos bblicos eles so
bastante insuficientes para conhecer verdadeira-
mente o Paraso e o Inferno, sendo possvel saber
apenas algumas de suas caractersticas. Por isso
era muito comum os relatos de viagens ao Alm
que [...] apresentam-se sob a forma de vises
as quais beneficiavam sobretudo os monges uma
vez que o mosteiro era considerado um lugar in-
termedirio entre a terra e o Alm, entre a terra
e o Paraso (LE GOFF, 2002, p. 27). Com isso
queremos chamar ateno para a importncia
das literaturas, ou seja, o valor imprescindvel
de estud-las sendo fontes importantes para
compreenso do pensamento medieval.
Segundo Le Goff [...] as fontes literrias e
artsticas so privilegiadas no estudo do imagi-
nrio medieval (LE GOFF apud ZIERER, 2013,
p. 130). So nas fontes literrias que tambm
podemos nos debruar como aquele homem se
via, se imaginava e pensava no seu tempo.
A obra Flix foi produzida por Ramon Llull
(1288-1289), quando o mesmo fez sua primeira viagem
para Pars. Tem como principal objetivo mostrar ao
homem como seguir um bom caminho, ou seja, aquele
que leva a salvao. Para chegar ao Paraso o homem
deveria ter uma vida de renncias, caso contrrio
viveria eternamente no Inferno e seus tormentos.
FLIX,
O LIVRO DAS MARAVILHAS:
Paraso versus inferno
Na Idade Mdia havia a constante preocupao
com o destino aps a morte. Influenciados
pela doutrina da Igreja, o principal objetivo da
populao era aproximar-se do Reino Celeste,
sendo o mundo terrestre considerado uma c-
pia imperfeita daquele. O alto, representado,
representado pelo Cu era associado a Deus
e ao macrocosmos, local onde habitavam o
Criador e os Anjos (ZIERER, 2013, p.31).
O Alm sem dvida foi um dos temas que
a Igreja mas difundiu para aquela sociedade, os
330
ensinamentos cristos faziam parte da vida de
cada indivduo. Dessa forma a Salvao estava
ligada aos ensinos da igreja catlica para poder
alcan-la, essa era preocupao constante do
homem medieval, isso dependeria do comporta-
mento que teve enquanto a vida terrena, ou seja,
o que o homem fez para agradar a Deus, que daria
no Paraso o amor eterno..
Ramon Llull (1232-1316), como muitos ou-
tros homens tinha uma vida totalmente distante
dos padres cristos. Llull diz que estava muito
envolvido nas loucuras do mundo, em uma vida
totalmente mundana, seu corao estava voltado
para uma amante que a amava com um amor
adltero. Ele conta que foi quando teve uma vi-
so do Cristo ressuscitado que o levou a ser um
apologista do cristianismo
ocupado em ditar aquela v cano, mirando
com insistncia a parte direita viu Nosso Se-
nhor Deus Jesus Cristo suspenso com os braos
em cruz, muito dolorido e apaixonado. O qual
visto, tendo grande temor em si mesmo, e dei-
xando todas aquelas coisas que tinha entre suas
mos, partiu, meteu-se em seu leito e cobriu-se
( LLULL, 1311, p.6).
Essas vises o fizeram repensar sobre sua vida
ftil que at aquele momento tinha vivido. Com
isso foi despertado nele uma paixo [...] cogitou
qual servio ele poderia fazer que fosse aceitvel e
plausvel a sua paixo (LLULL, 1311, p. 8). Sentiu
um forte desejo de anunciar a verdade. O anseio de
Ramon Llull nesse momento, aps as vises, foi
exatamente de expandir a f Catlica, aos infiis
e incrdulos para que compreendesse o sentido da
vida e como poderiam alcanar a salvao.
Ao analisarmos a obra Flix, no se trata
apenas de uma narrativa comum, mas sua pro-
posta vai muito alm. Ramon escreveu essa obra
no intuito de que o leitor, sendo esse tanto os fiis
como os infiis fossem completamente tocados a
fazerem uma anlise de sua vida. interessante
como autor usa de diversos exemplos, cada um
com uma lio moral, com objetivo central fa-
zer com que o homem alcance a salvao, com
mudanas de hbitos mantendo uma vida santa.
Para Llull o mundo s poderia ser reformado se

os fiis fossem educados na religio e os infiis
fossem convertidos atravs do dilogo pela razo
(BONNER apud COSTA, 2009, p. 15).
Para Ramon Llull, o princpio da busca do
conhecimento deve ser livre de julgamento pr-
vios. A verdade encontrada somente quando se
inicia a investigao com uma razo que admita
todas as possibilidades podem ser verdadeiras.
Portanto, o entender superior ao crer. Para se
conseguir isso, h ferramentas filosficas- Ra-
mon afirma que h trs espcies de se: que
a duvida (que ele chama de duvidativa), a que
afirma (afirmativa) e a que nega (negativa).
O entendimento do investigador deve supor que
ambas (afirmativa e negativa) so possveis, ...
e que no se ligue com o crer, que no seu
ato, mas com o entender. Por esse motivo, os
argumentos lgicos nunca podem ser baseados
em citaes de autoridades, mas somente pela
razo. (COSTA, 2006, grifo do autor).
Assim, Ramon Llull deseja que os homens
do seu tempo ao lerem a obra busquem alcanar
a salvao, ele estava preocupado em provar as
verdades do cristianismo e converter os infiis,
pois medida que fossem lendo e acompanhando
os passos do protagonista havia uma espcie de
convite ao leitor para tambm conhecer a Deus,
seu poder e pensar, sobretudo sobre a vida e as
faltas que estivessem cometendo, caso no esti-
vessem agradando a vontade divina. Por isso o
termo Maravilhar-se quer dizer pura admirao,
pois o protagonista fica todo tempo admirado com
uma sociedade longe dos padres cristos, busca
entender mais sobre Deus. O jovem Flix contem-
pla, pergunta, observa, medita, se surpreende e se
maravilha (BONNER apud COSTA, 2013, p.2).
O eremita que estava separado para aprender
mais de Deus faz essa declarao, aps Flix se ver
duvidoso da existncia de Deus. O eremita tenta
mostrar que Deus existe, assim como tambm o
diabo estava pronto a tent-lo, ou seja, desvi-lo do
propsito para o qual foi designado. Diante disso
nos deparamos com essas duas figuras essenciais
para a compreenso de mundo do homem Medieval,
Deus e o diabo, enquanto esse seria responsvel pela
maldade, aquele seria o criador de todas as coisas,
sendo um resumo de toda a concepo de mundo do
331
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Adriana Zierer
homem medieval (SCHMITT, 2002, p. 30) e tambm
seria uma espcie de auxlio, porque O homem nada
pode contra a morte, mas-com a ajuda de Deus-lhe
possvel evitar penas eternas (DELUMEAU, 2002,
p. 51), pois [...] os justos permanecero na glria que
no ter fim aps a ressurreio (LLIO, 2009,
p.36). Diante disso o autor chama ateno para uma
vida ps-morte, a qual somente os justos e bons
permaneceriam na glria eterna. [...] que Deus
quem ressuscitar os bons e maus dar a glria por
todos os tempos aos homens bons e penas aos maus,
e Deus aquela coisa que faz chover, florescer, e
frutificar, o que d a vida e sustenta tudo quanto
existe. (LLIO, 2009, p. 41).
Havia um plano terreno e espiritual para o
homem medieval (SCHMITT, 2002, p. 304). Ele
deveria seguir os padres cristos que o levariam
a ter uma vida de acordo com aquilo que a Igreja
pregava, a ter uma boa doutrina. Dessa forma a
vida terrena deveria ser vista como algo passagei-
ro, o homem deveria est ligado vontade divina.
A deciso estava sobre cada indivduo, ele
seria o responsvel por qual conduta de vida es-
colher atravs do seu livre-arbtrio. Aqueles que
se purificassem dia aps dia, santificassem o seu
corpo, honrassem a Deus e a Santa Igreja Catlica
alcanariam um lugar especial na eternidade segun-
do o pensamento cristo. Caso contrrio, arderiam
eternamente nas profundezas do inferno: O destino
da humanidade ressuscitada no depende apenas da
vontade de Deus todo-poderoso, pois este respeita
as regras que fixou, fazendo a situao dos homens
e mulheres no Alm depender de como se compor-
taram durante sua vida terrena (LE GOFF, 2002
p. 21.). A luta era constante, mas:
Sobre esse campo de batalha de vida ou morte
que o mundo o homem tem por aliados Deus,
a virgem, os santos, os anjos e a igreja e sobre
tudo, a sua f e suas virtudes; mas tem tambm
inimigos: Sat, os demnios, os herticos e, so-
bretudo, seus vcios e a vulnerabilidade advinda
do Pecado Original. A presena do Alm deve
ser sempre consciente e viva para o cristo, pois
arriscar a salvao a cada instante de sua exis-
tncia, e mesmo se ele no est consciente, esse
combate por sua alma travado sem trgua aqui
embaixo (LE GOFF, 2002, p. 22, Grifo nosso).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
A Igreja pregava uma mensagem evanglica,
fundamentada em uma crena que era o alm dual.
A humanidade tinha um destino no Alm que era
consequncia do comportamento aqui embaixo
(BASCHET, 2006.p. 387). Llull destaca que dentro
da sociedade muitos cometiam pecados em detri-
mento das vaidades mundanas, indo de encontro
com a vontade divina. A vida terrena oferecia
muitos prazeres imediatos, dessa forma muitos se
desviavam do propsito para qual foi criado.
Diante do contexto que Ramon Llull viveu,
estando no meio de um grande nmero de mul-
umanos e judeus ele afirma [...] as almas dos
infiis esto escorrendo noite e dia do mundo
para o fogo perdurvel (LLIO, 2006. p. 66).
Os infiis segundo Llull j tinham a conde-
nao eterna, para ele Maom foi um [...] um
homem enganador que fez um livro chamado Al-
coro, e disse que lhe foi dado por Deus ao povo
dos sarracenos, dos quais sarracenos Maom foi
o iniciador. (LLUL, 2010, p. 56). E os gentios
seriam aqueles que no tinham leis, no tinham
Deus, estavam em grandes erros e opinies e
Judeus no acreditavam na trindade, tudo isso
para Ramon Llull significava uma extrema neces-
sidade que aquela sociedade tinha de conhecer,
amar e servir a Deus.
O inferno era caracterizado como um lugar
de tormentas eternas. Lcifer seria aquele que
aplacaria os castigos a alma, cada pecador teria
um tipo de pena especfica de acordo com seus
pecados cometidos na terra.
A vontade de Deus foi ao criar o mundo ser
amado e conhecido pelo homem, mas esse muitas
vezes se desviava do propsito para o qual foi
criado, pondo muitas vezes a Salvao em risco,
[...] pelo pecado as gentes se desviam da inten-
o para a qual foram criadas que conhecer
e amar a Deus. Mas mesmo que os homens
pecadores se desviem da finalidade para a
qual existem, Deus no desvia sua obra da-
quela finalidade para qual criou o homem Ele
perdoa e d glria e a outros d pena pois O
desconhecem e O desamam (LLIO, 2009, p.
63, grifo nosso).
332
Assim Llull destaca que a primeira inteno
para a qual todos foram criados, foi para amar e
conhecer Deus. Durante toda a viagem de Flix
percebemos que ele buscou compreender mais
de Deus, por isso ele se questionava, buscava e
entendia quanto poder existia no todo poderoso,
assim queria que todos fossem conhecedores
desse poder para alcanar a glria, a salvao,
caso contrrio receberiam penas eternas, por
terem se entregado ao pecado.
O pecado estabelece a dinmica das relaes
entre alma e corpo, que constituem a pessoa
medieval [...] a alma e o corpo vivem juntos
no indivduo em estado de contnua tenso,
que por sua vez gera o pecado: aqui a carne
concupiscente, fonte de impulsos dificilmen-
te refreveis; ali um esprito enfraquecido,
assolado pelas paixes incapaz de governar
sozinho o corpo que habita e tolhido em seu
desejo de se voltar para o bem (CASAGRAN-
DE; VECCHIO, 2002, p. 337).
Tratar desse tema, o pecado, lembrar que
o homem vivia constantemente em luta contra o
mesmo. O pecado j brotava no homem desde o
nascimento, devido ao Pecado Original que tirou
o homem do seu estado de perfeio para uma
condio de dominao do pecado, quando Ado
e Eva pecaram no Paraso terrestre. A desobe-
dincia a Deus proporcionou ao homem viver
assim, nesse constante combate. Dessa forma
acreditar no filho de Deus, ou seja, na Encarna-
o o que poderia tirar o homem desse estado
de condenao A Encarnao desencadeia um
processo de salvao, de libertao do pecado; o
fim dos tempos assinala a condenao definitiva
dos pecadores e a glria eterna dos no-peca-
dores (CASAGRANDE;VECCHIO, 2009, p.
337), se o homem no fosse salvo no poderia ser
cumprido a ordenao de Deus queria que todos
pudessem alcanar o caminho da salvao, mas
s aconteceria com a aqueles que [...] estivessem
no verdadeiro caminho, os homens que tivessem
se conservado no amor a Deus e as virtudes, e
desamado os vcios (LLIO, 2009, p. 77).
Nesse universo entendido como um imenso en-
trelaamento de planos superpostos, o homem
ocupava uma posio fundamental, pois por ter
 Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Adriana Zierer

alma, pertencia ao mundo espiritual (mundo
dos anjos e das almas), e por ter um corpo ao
mundo material (das plantas, dos animais,
etc.) Da o destaque dado antropologia pelo
humanismo cristo do sculo XII, corrente da
qual Ramon pode ser includo. (COSTA, 2006,
Grifo do autor).
Llull tenta mostrar repetitivamente que o criador
fez todas as coisas e qual razo disso tudo A princi-
pal razo para Deus ter criado o mundo foi para ser
amado e conhecido pelo homem (LLIO, 2009, p.
63), e no momento certo Deus levar todos os justos
para um bom lugar. Flix ao se encontrar com um
pastor, esse faz a Deus tais declaraes, reconhecen-
do como ser aquele bom lugar onde estaro aqueles
que tiveram uma vida pura e santa:
[...] Vs sois luz e fonte de vida. Por isso, penso
que aquele lugar onde Vs vos representais aos
santos da glria seja iluminado de luz, luz que
aprece nas estrelas que esto no firmamento e
nos planetas. Naquela luz, Senhor, estaro os
corpos glorificados que sero iluminados pela
luz do cu empreo, e aqueles corpos, por sua
vez, iluminaro ainda mais aquele cu que j
luminoso (LLIO, 2006, p. 116).

Quadro 1 - Ensinamentos para a Salvao segundo Llull na obra Flix2

Elementos Flix, ou Livro das Maravilhas.
Crer na
No se pode duvidar da Santa Trindade, j que sem crer nisso, o homem estaria em estado de danao (LLIO, 2009. p. 51).
trindade
[...]o homem pecador deseja viver por muito tempo para cometer delitos neste mundo e no ter a pena infernal. P. 46
Homem [...] o homem justo deseja viver por muito tempo neste mundo para poder servir muito a Deus e ter grande
glria no Paraso p.46
nesta vil condio, destinada condenao, que se encontra em todo homem no batizado, pois pela ausn-
Batismo
cia do batismo ele est condenado danao.. p 86

[...]o pecado a mudana da inteno e o desvio que o homem comete contra isso para o qual foi criado, e como o
O pecado
homem pode fazer esse desvio, pode pecar sem que o pecado seja nada enquanto criao ou inteno final.
[...] grande pena a alma ter no inferno, da glria que perdeu, pois a alma lembrar que, se tivesse sido salva, toda
a Vontade de Deus a amaria, toda a Bondade de Deus lhe daria bem, toda a Glria de Deus a glorificaria, e toda a
Inferno
Grandeza de Deus a magnificaria. Mas como est danada, perdeu todas as coisas e, pelo contrrio, toda a Vontade de
Deus magnfica a pena que a alma suportar. (LLIO, 2006, p.339)
Paraso Os homens permanecero na glria que no ter fim. P.36

CONCLUSO

Diante disso vimos que Ramon Llull foi um
homem do seu tempo que, como muito outros,
acreditava que a vida era muito que um momento
terrestre, mas difundia uma mensagem evange-
lizadora sobre o Alm. Dessa forma podemos
analisar que a Salvao era um objetivo do homem
medieval, visto que para alcanar o Paraso o ho-
mem deveria cumprir regras que eram determina-
das pela igreja, mantendo um bom comportamento
atravs dos ensinamentos cristos.
Assim a obra mostra esse objetivo fundamen-
tal que seria levar o homem a reconhecer a primei-
ra inteno pela qual foi criado, que seria amar e
Honrar a Deus. Para que assim o homem trilhasse
um caminho perfeito para obter a salvao, caso
contrrio iria para o inferno. Na atualidade muitos
seres humanos se preocupam com a sua salvao,
o mesmo ocorria no perodo medieval, o que se
torna importante para refletirmos sobre o passado
para compreender o nosso presente.

2 Segundo Llull no Flix, pela f os homens esto no caminho da salvao.

333
REFERNCIAS
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ENSINO DE HISTRIA MEDIEVAL
NO CONTEXTO ESCOLAR:
O livro didtico, oficinas e desafios iniciais do projeto PIBID

Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus1

Jlia Constana Pereira Camlo2

O
texto tem como objetivo apresentar os vemos um novo desafio na sala de aula: a melhor
primeiros resultados que o trabalho da utilizao dos livros e, em particular, o didtico,
equipe do subprojeto do PIBID (Programa como importante ferramenta quando aliado a uma
Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia) de planejada estratgia de ao.
Histria/UEMA/So Lus na Escola Estadual de
No podemos negligenciar as mudanas que
Ensino Mdio Bernardo Coelho Almeida com o
ocorrem na sociedade. Muito pelo contrrio,
tema Livro didtico nosso de cada dia. O projeto
preciso buscar as diversas formas e estratgias
tem como objetivo potencializar a utilizao do livro
para o ensino, pois no podemos apenas fingir que
didtico, por entendermos que ele tem sido h muito
os alunos esto aprendendo, mas devemos ter um
tempo uma ferramenta utilizada pelos professores das
compromisso com a aprendizagem deles. Assim,
mais diversas disciplinas. Percebendo a necessidade
no podemos acreditar que o uso da tecnologia ser
de levar os alunos a interagirem e participarem de
a soluo para os desafios; tambm no lcido
uma forma mais dinmica das temticas discutidas
nos limitarmos somente s formas tradicionais de
nos livros, planejamos uma oficina sobre imagens e
ensino, j que devemos aproveitar e acompanhar
a desenvolvemos. Reconhecendo as limitaes que
as mudanas e transformaes da sociedade, para
h nos livros, entendemos a necessidade de realizar
produzir formas de interao.
atividades fora da sala de aula, com capacidade para
agregar outros saberes e vivncias dos alunos. Foi partindo dessa questo que ns, docente
e futura docente, na rea de Histria, buscamos
Em um mundo cada vez mais tecnolgico,
construir o conhecimento, juntamente com os
recursos tradicionais de ensino como (livro did-
alunos do ensino mdio, utilizando formas mais
tico e o quadro) se tornaram um desafio para os
dinmicas, tirando-os da sala de aula, mostrando
profissionais na rea da licenciatura, pois os alu-
que h conhecimento no livro didtico e para alm
nos esto tendo contato com as tecnologias cada
dele. Eles tambm contm informaes que podem
vez mais cedo. preciso termos em mente que a
ser aperfeioadas e utilizadas nas atividades do
popularizao da internet fez com que os alunos
cotidiano escolar. Dispusemo-nos a explorar outros
mudassem a sua forma de ver o mundo. Aqueles
recursos, dentre eles, data show, filmes, etc. por
que j tm o contado com o mundo tecnolgico,
serem recursos fundamentais na construo do
em sua grande maioria, distanciam-se muitas ve-
conhecimento tanto para discentes como docentes
zes do mundo real, para um virtual. Diante disso,
engajados na tarefa do aprendizado.
1 Graduanda do Curso de Histria da Universidade Estadual do Maranho,
bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia PIBID/ Muitas vezes o livro didtico a nica referncia
UEMA. Email: natasha_alhadef@hotmail.com
2 Doutora em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Par. Atualmente para o trabalho do professor, passando a assumir
professora Adjunta da Universidade Estadual do Maranho, coordenadora da at mesmo o papel de currculo e de definidor das
rea de Histria do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia
PIBID/UEMA, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura popular,
estratgias de ensino. O livro torna-se assim um
bumba-meu boi, ensino, pesquisa. importante suporte de conhecimentos e de m-
335
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
todos para o ensino, servindo como orientao
para as atividades de produo e reproduo de
conhecimento (PAVO, 2014, p. 03, grifo nosso).
importante notarmos que o livro didtico pre-
cisa ser considerado como mais um recurso do qual
os professores podem dispor e no como uma nica
ferramenta de ensino. Em alguns casos, ele pode ser
considerado a mais acessvel, alm do quadro. Assim
necessrio que cada professor sempre se mantenha
atento aos livros, pois os livros didticos no podem
veicular preconceitos e esteretipos, e nem conter
informaes erradas ou desatualizadas.
Para facilitar o trabalho profissional do profes-
sor, importante ter um livro que passe por anlises
precisas, para que informaes equivocadas e postu-
ras imprprias possam ser abandonadas, pois, afinal,
acabaro sendo reproduzidas pelos alunos, que mui-
tas vezes s acabam memorizando e reproduzindo o
que diz o livro didtico.
No podemos dar continuidade a equvocos,
que permanecem nas muitas demandas da educao
e do ensino. O principal objetivo que precisamos ter
em mente o de formar cidados crticos e partci-
pes dessa criticidade, para que elas no se tornem
incuas. Por isso, fundamental, primeiramente,
que o livro adotado passe por uma seleo baseada
em critrios que qualifiquem padres de contedo,
gramtica, correntes de pensamento comprometidas
com a formao para a vida e para a preservao dela.
As pesquisadoras Sonia Regina Miranda e T-
nia Regina de Luca (2004) destacam que a censura
de assuntos no perodo militar nos livros permite que
nos dias atuais ainda soframos consequncias no que
diz respeito formulao do livro didtico, j que h
interesses por trs da organizao do material. As
autoras ressaltam que havia uma preocupao em
no permitir que as pessoas se tornassem crticas.
Por isso, seria mais confortvel somente assuntos
nacionalistas, e no temticas ou discusses que
desenvolvessem o senso crtico do aluno.
O PNLD (Programa Nacional do Livro Did-
tico), 2011, com o estabelecimento de critrios e a
participao dos professores na seleo dos livros
est contribuindo com a qualidade do material
didtico distribudo gratuitamente, na rede pblica
de ensino. Alm disso, tem aperfeioado significa-
tivamente, no s a distribuio como a produo
dos livros, e muitas vises tm sido alteradas.
Acreditamos que falta, alm de recursos,
uma maior motivao por parte dos professores
que se limitam simplesmente ao que est no
material didtico, o que acaba empobrecendo
as aulas, as discusses e o prprio aprendizado
do aluno. Dessa forma, entendemos o quanto
importante que cada professor tenha autonomia
na escolha do livro, e esteja preparado para fazer
essas escolhas. Entendemos que o livro, por ser
um investimento pblico, precisa mais do que
nunca ser explorado, ao mximo.
Outro ponto relevante a ser pensado a
transmisso de valores ideolgicos que os prprios
autores dos livros esto interassados em transmitir.
Por isso, importante que o docente procure desfa-
zer esses mitos e concepes que comprometem a
formao de um cidado reprodutor de distores
e enganos. O conhecimento no deve ser reprodu-
zido, mas construdo, razo por que a interveno
dos alunos e posicionamento dos mesmos far toda
a diferena nos momentos de debates.
Foi com essa preocupao que a equipe
do projeto PIBID tem mantido a motivao de
encontrar no livro subsdios para uma prtica
pedaggica que potencializa, enquanto recurso,
os livros didticos de Histria. No Centro de En-
sino Mdio Bernardo Coelho Almeida (BCA),
o projeto possui 05 (cinco) alunos de Licenciatura
do Curso de Histria da Universidade Estadual
do Maranho UEMA, 01 (um) (supervisor de
rea) e 01 (uma) Coordenadora da rea. Aqui,
relatamos nossa primeira atividade realizada fora
da sala de aula, antes de realizarmos as oficinas
Imagens da Antiguidade e do Medievo.
Sabemos da importncia das imagens, e
como nossa cultura muito visual, as imagens
sempre chamam ateno, por serem criadas
como parte do ato de pensar (LAPLANTINE,
1997, p 84.). Pode ser um veculo fundamental
para a construo do conhecimento, pois as ima-
gens, que possibilitam a construo de narrativas
336

e so documentos de uma poca, tambm figuram
como opes metodolgicas (PAIVA, 2002).
importante ressaltar que o projeto tem
como objetivo criar novas possibilidades de apren-
dizagem, assim como estimular os alunos, tanto
os graduandos como os da escola, a serem mais
participativos na construo do conhecimento prin-
cipalmente, o que desenvolvido no mbito escolar.
A equipe optou por apresentar imagens de
deuses gregos, por meio de um mural, para atender
a curiosidade dos alunos, conversando com eles, ao
mesmo tempo em que exibia imagens de um filme
que traz uma dana da Idade Mdia. Uma parte
dos alunos foi convidada para aprender os passos
da dana e deixou outro grupo assistindo ao filme.
J outro grupo foi observar o painel montado com
imagens. Criou-se uma dinmica de simultaneida-
de. Vimos nessa atividade o quanto o aluno percebe
a sua realidade e faz as relaes com o passado
mediado pelo recurso que utilizamos.
Diante dos resultados e discusses, a partir
do desenvolvimento didtico das atividades, ob-
serva-se que quanto mais cedo uma aproximao
com o ambiente escolar, maior o aperfeioando da
trajetria acadmica e profissional dos futuros do-
centes, levando em considerao a deficincia dessa
prtica na academia. A experincia vivida na escola
Bernardo Coelho de Almeida tem ampliado nossa
viso no que diz respeito educao, mostrando as
angstias e desafios na rea da licenciatura.
Mas tambm, conseguimos construir pro-
postas e vislumbrar abordagens que contemplem
mais as percepes dos alunos, onde eles possam
fazer relaes, descobertas e criarem novas pos-
sibilidades de compreenso, do tempo, do meio e
refletir sobre as informaes que recebem.
CONHECENDO A ESCOLA E O
LIVRO DIDTICO
No principio do projeto, na escola, fomos
primeiramente ter um contato com a parte fsica
da escola. Visitamos as salas, a diretoria, a sala
dos professores, a biblioteca e, posteriormente, nos
337
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Jlia Constana Pereira Camlo
apresentamos aos alunos, o que possibilitou uma
maior familiarizao com o ambiente escolar. Era
o momento em que a teoria estudada na academia,
com os professores de Histria (os textos lidos, as
discusses) seria colocada em prtica.
A nossa misso comeava, e o trabalho tam-
bm. Tivemos logo de imediato acesso ao material
didtico, gostamos muito do livro, dos autores que
faziam parte da organizao dele, e foi muito bom
perceber que esses organizadores do livro didtico
escolhido pelo nosso supervisor fizeram parte das
discusses dentro da academia. Assim, notamos a
importncia desse material, que o livro e com-
preendemos o suporte que ele pode dar, tanto ao
professor como para o aluno.
A autora Ktia Montavani faz o seguinte
questionamento: J sabendo da importncia do
livro didtico na formao cultural do povo de
forma geral, poderamos nos perguntar: como
formar um cidado sem oferecer ao aluno in-
formao que o faro refletir sobre seu papel
na sociedade? (MONTANANI, 2009, p.39).
Aqui, percebemos um dos pontos centrais que
nos inquieta bastante,quando o assunto , prin-
cipalmente, o ensino da Histria, pois far pouco
sentido se no for levar o aluno a refletir sobre
seu papel na sociedade.
Um dos importantes cuidados analisar o que
descreve o livro, para no repetirmos propostas que
podem estar presentes nos contedos que o livro di-
dtico oferece e carregam concepes que dificultam
a vida do estudante em sua realidade. interessante
quando a autora Ktia Montanavi alerta para isso:
O livro didtico de Histria tem cumprido a
funo de veicular ideologia das classes do-
minantes e possibilitar a reproduo da ordem
burguesa. Muitos manuais apresentam contedo
factual, fragmentado, sem considerar a ideia
de processo, estrutura e temporalidades. Dessa
forma, os livros didticos de Histria podem
ser vistos como um instrumento de degradao
do ensino de Histria (DAVIES, 2005, p.1 apud
MONTANAVI, p. 40).
dessa forma que nos preocupamos em
desenvolver um projeto que sasse de uma vi-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
so tradicional da Histria, visto que por muito
tempo foram ensinados somente fatos e exigido
que os alunos decorassem e pronto. Por isso,
concordamos com a autora Ktia Montanavi,
que ressalta em sua tese uma preocupao com
os livros didticos, e de que forma a Histria
passada. No podemos mais aceitar os contedos
factuais, mas deixar que os alunos sejam mais
crticos e entendam seu papel e contribuio
para a sociedade.
Por outro lado tambm e fato que toda produ-
o e construo de conhecimento traz em si uma
concepo ideolgica. Assim nossa preocupao
promover ensino, estratgias de ensino em que
a percepo, a ideologia do estudante seja ex-
pressa, para em seguida dialogar com ela. Porque
entendemos que o conhecimento libertador se
constri nesse contato e no entendimento do que
o outro tem a expressar. Na verdade pensamos
em trabalhar formas que tambm promovam a
fala do estudante.
Destarte que esta definio, fantstica, re-
sume muito bem uma das importantes funes
da Histria:
a Histria no a busca de um tempo homog-
neo e vazio, preenchido pelo historiador com
a sua viso dos acontecimentos, mas muito
mais uma busca de repostas para os agoras.
A Histria um imenso campo de possibili-
dades onde inmeros agoras iro questionar
momentos, trabalhar perspectivas, investigar
pressupostos (BENJAMIN, 1986, p.222 APUD
RIBEIRO; BOVO, 2013. p.331).
Por isso, para uma melhor analise da Histria
necessrio ter-se em mente as diversas possibi-
lidades de compreend-la. Assim, Benjamin des-
taca que o ponto central a busca pelos agoras,
ou melhor, as respostas para os questionamentos,
que exigem percepo, anlise e investigao.
nessa questo que nos preocupamos com o ensino
de Histria, para que ele passe a ter sentido, que
o conhecimento por trs do fato histrico tenho
significado e no se delimite em um espao vazio
e sem sentido, mas tenha um significado, sobre-
tudo, quando se trata da aprendizagem.
338
RELATOS DA OFICINA
SOBRE AS IMAGENS
ANTIGAS E MEDIEVAIS:
Pontos relevantes e vivncia
na escola
Quando saiu o edital do projeto PIBID, ficamos
empolgadas, por se tratar de uma proposta j voltada
para a rea da docncia. Entendemos que, para futu-
ros professores, quanto mais rpido for o contato com
a realidade da escola, da sala de aula, melhor. Nunca
foi fcil manter a ateno de alunos, ainda mais com
tantos atrativos que a sociedade atual partilha. No
podemos nos focar somente nas metodologias j
consideradas ultrapassadas por parte dos jovens,
ou confiar que o livro tenha condies de cumprir
sozinho o desafio do ensino.
A partir dessas perspectivas, possvel perceber
o tamanho do desafio, no que diz respeito a rea da
educao. Acreditamos que o papel do professor,
como mentor para o desenvolvimento do aluno,
continua sendo de extrema importncia.
Percebendo a necessidade de levar os alunos
a interagirem e participarem de uma forma mais
dinmica das temticas discutidas nos livros e
transformar positivamente o ensino de Histria nas
posteriores aulas, foi planejada uma oficina sobre
imagens, Oficinas: mitos e lendas na antiguidade
e medievo, separando dois importantes perodos da
histria, a Idade Mdia e a Antiguidade.
A princpio, enfrentamos alguns desafios na
confeco da oficina, devido greve de nibus,
que nos levou a suspender a data prevista para a
realizao da oficina, o que atrasou um pouco nosso
calendrio. Por outro lado, foi proveitoso selecionar
imagens e organizar o ambiente onde seriam reali-
zadas as atividades.
O planejamento de uma oficina foi a primeira
atividade desenvolvida pelo grupo de alunos do curso
de Histria da UEMA, participantes do projeto PI-
BID, no BCA. A princpio, foi bastante desafiador ter
que sair da posio de estudante para enfrentar a sala
de aula. O fato de sermos um grupo ajuda, mas no
nos exime da responsabilidade de tomar a iniciativa,

de pensar em uma estratgia que envolvesse os alu-
nos. Foi assim que surgiu a ideia de montarmos algo
que pudesse retir-los da sala de aula, para que eles
pudessem participar e ampliar seus conhecimentos.
Por entendermos que muito dos alunos acabam
tendo certa averso disciplina Histria, chegando a
considera-la uma matria maante e repetitiva, que
no passa de meras decorebas, compreendemos as-
sim o grande desafio de no nos tornamos repetitivos,
mas tentar passar para eles o outro lado do saber his-
trico, de uma forma mais dinmica. No queremos
aqui dizer que o livro didtico no seja importante,
mas acreditamos que o uso dele e outras atividades
possam junto aperfeioar a compreenso do aluno.
Trabalhamos com duas turmas do Ensino Mdio
juntas, num total de mais de setenta alunos, sabamos
do desafio que era manter a ateno deles voltada
para o que estvamos apresentando, mas foi alm do
esperado, pois conseguimos a ateno deles. Como
sempre, existem aqueles que optam por no participar,
por vergonha, timidez, etc. Dividimos em duas equi-
pes e distribumos uma fitinha para colocar no brao.
Queramos nos aproximar mais e ganhar a confiana
deles, j que isso tambm faz parte do processo entre
aluno e professor, sendo nossa futura profisso.
Iniciamos a oficina falando sobre os deuses da
Antiguidade, apresentando um vdeo que mostrava o
que cada deus representava para aquele homem dos
primeiros sculos, tentando primeiramente ouvi-los
e aproveitar muito do conhecimento que os alunos
j tinham. Foi, na verdade, uma troca, pois muitos
estavam atentos e disponveis para aprender.
O que realmente queramos era cham-los uma
discusso sobre as diferentes pocas da sociedade.
Tentar fazer com que eles percebessem que cada
momento histrico teve e tem suas particularidades,
mas que algumas caractersticas ainda permanecem
vivas na nossa sociedade, ou seja, sempre impor-
tante tratar das rupturas e continuidades.
Pensar de forma histrica se relacionar com
o tempo e suas trs dimenses: passado, presente
e futuro. Contextualizar o seu presente e estabe-
lecer relaes de ruptura e de continuidade com
aquilo que j ocorreu. constituir um domnio
sobre a temporalidade, estabelecendo uma cons-
339
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Jlia Constana Pereira Camlo
cincia sobre o que tornou uma determinada
sociedade singular em comparao a outras
(RIBEIRO; BOVO, 2013, p.331).
Pensar na sociedade, nas transformaes,
no passado, no presente, no futuro e no tempo
so alguns dos olhares que o ensino de Hist-
ria proporciona para quem quer entender suas
dimenses. Foi partindo dessa motivao que
nos preocupamos em trabalhar com as imagens
presentes nos livros deles, para estimular a
percepo dos alunos, assim como para notar
os questionamentos, as dvidas e contribuies
deles para as temticas discutidas.
Quando tratamos sobre os deuses, queramos
expressar como o homem sempre esteve em busca
de conhecer-se e na mesma proporo o mundo.
Dessa forma, fizemos uma exposio de imagens
para instigar neles a percepo, imaginao, e a
compreenso do conhecimento. Perguntamos o
que eles entendiam sobre o mito, e como isso era
to forte no incio das primeiras sociedades e quais
relaes com os nossos dias, j que a histria no
pode ser entendida como coisa do passado, mas
est to presente no que chamamos de presente.
Para nossa surpresa, muitos alunos ainda
estavam cheio de concepes erradas acerca do
perodo medieval, ou nem mesmo sabiam nada
sobre essa poca. Alguns ainda achavam que se
tratava de um perodo das trevas, mas logo fa-
lamos que, muito pelo contrrio, foi um momento
da histria, com muitos avanos e transformaes
sociais. Alm disso, foi cheio de particularidades
e legados que trazemos at os dias atuais.
A discusso feita sobre a Idade Mdia teve
o objetivo de instigar os alunos a perceberem al-
gumas continuidades no nosso tempo. A respeito
disso, temos a religio, ou melhor, as religies que
tm crescido a cada dia, tentando suprir os ques-
tionamentos humanos sobre a vida, a morte e a
vida ps-morte. Foi assim que destacamos o forte
pensamento religioso para o homem medieval.
Na Idade Mdia a religio era, com efeito, a mola
propulsora de toda a atividade pedaggica; o estu-
do e a investigao no tinham finalidades em si
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
mesmas, mas endereavam a busca da perfeio
crist; enfim, como diz Willmann, o elemento
religioso ocupava a posio central da vida interior
da Idade mdia (BASCHET, 2002, p. 143).
Era isso que afligia o imaginrio daquela so-
ciedade, pelo medo de no conseguir a to desejada
salvao, j que tinha um lugar determinado para
cada um diante da sua conduta aqui na terra, ou
seja, os bons iriam para Paraso, os maus para o
Inferno. Os espaos do Alm podem ser atestados
nas escrituras Nos trs evangelhos ditos sinticos,
a verso de Mateus (25, 31-46) diz que depois do
Juzo Final, no fim do mundo Cristo far os bons
(os justos) sentarem-se a sua direita e os maus
esquerda [...] (LE GOFF, 2002, p. 23).
As imagens que separamos para o perodo me-
dieval retratavam sobre as questes principalmente
do imaginrio medieval, que rompe com os limites
do real O imaginrio to significativo nas socie-
dades, que encarado como uma realidade efetiva
(Barros, 2004, p. 92). Outro aspecto que chamou
ateno dos alunos foi o fato de a exposio das
imagens em um painel ter possibilitado uma con-
versa daqueles alunos interessados, curiosos com o
grupo do PIBID. Separamos as imagens de forma
sequencial. Primeiro, falamos do paraso, purgatrio
e inferno, e deixamos a imagem do Juzo Final como
a ltima, para que os alunos compreendessem me-
lhor a lgica da Salvao para o homem Medieval.
Outro ponto que nos chamou ateno foi no
final da oficina, quando desafiamos as equipes a
fazerem uma dana Medieval. Levamos um vdeo
que mostrava a dana, e foi um momento bastante
descontrado para os alunos e para ns, pois quebra-
mos um pouco da rotina deles, o que proporcionou
um resultado muito proveitoso, bem alm das nossas
expectativas, Mas o que nos causou impacto foi
ouvir uma aluna fazer meno dana, comparan-
do-a com a quadrilha, bastante comum nas festas
juninas do nordeste brasileiro, particularmente no
Maranho. Com isso, o simples ato de a menina ter
essa percepo, deixou clara a compreenso dela
acerca das continuidades, das permanncias,
340
Na simples apresentao do passado, explicando
como era e como . importante criar situaes
nas quais o sujeito seja impelido a compreender
o porqu, as causas e as consequncias, dos pro-
cessos de transformao e permanncia entre o
passado e o presente e, principalmente, lev-lo
a compreender que so as indagaes do presente
que nos incitam a indagar o presente (OLIVEIRA,
2011, p.6 APUD RIBEIRO; BOVO, 2013. p.329).
Tratar sobre essas permanncias mais um
ponto da relevncia do ensino da Histria, e como
isso pode ser um estmulo para o aluno sempre tentar
relacionar o passado com o presente, e compreender
que a histria s vezes tem mais continuidades do
que rupturas. Assim, por meio da exposio das
imagens, dos debates, das perguntas e da dana,
cumprimos nossa primeira etapa do projeto.
CONSIDERAES
Por meio do convvio, da oficina realizada,
acreditamos que foi importante para ambos os
lados, pois se abriu um leque de ideias futuras, j
que o projeto prossegue. A experincia que temos
vivido na escola s tem trazido benefcios, pelo fato
de se tratar de uma aproximao que todo estudante
de licenciatura precisa ter com o futuro ambiente de
trabalho. Assim, no s reconhecemos a importn-
cia do livro didtico, mas tambm entendemos as
limitaes que h nele. pensando nisso que con-
tinuamos com esse objetivo de desenvolver outras
atividades com os alunos. O livro foi nosso ponto de
partida para que ocorressem ideias e a ao criativa.
No final da oficina, montamos um mural para
cada aluno registrar o que tinha entendido, aprendido,
e tambm para avaliar o que foi realizado, para que
possam trazer contribuies ao nosso projeto. Muitos
escreveram que acharam a oficina divertida, que
aprenderam bastante, e que deveramos continuar
com mais atividades com eles. Isso nos deixou felizes,
e motivadas para pensarmos em outras propostas que
venham contribuir ainda mais com o desenvolvi-
mento dos alunos e a utilizao dos livros didticos.
EFERNCIAS
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341
SOBRE O ESTUDO DA NOBREZA
MEDIEVAL PORTUGUESA:
Algumas consideraes
Neila M. de Souza1
N
o parece intrigante que uma classe social
como a nobreza medieval do sculo XIII,
especialmente para ns a portuguesa, me-
rea to poucos questionamentos pelo menos no que
diz respeito a sua relao com o poder? De fato, no
que no haja qualquer tentativa nesse sentido, mas
a maioria dirige-se ao seu estatuto simblico e con-
sequentemente isso explicaria seu poder adquirido.
A mim, essa pergunta apareceu h pouco
tempo. Na verdade, ela vinha se formando desde o
trmino da dissertao de mestrado quando o tema
com o qual trabalhava, a cavalaria, j no mais
satisfazia os meus anseios enquanto pesquisadora.
Contudo, obviamente foi a partir dessa experincia
que pude tomar um contato inicial com a temtica
tendo em vista as ntidas relaes entre aquela
instituio militar e a nobreza. Mesmo sendo per-
ceptvel essa vinculao entre ambas, o foco ao
qual me dediquei sempre recaiu sobre a atividade
guerreira enquanto primazia da atribuio de ser
nobre. Atualmente, embora esse no seja meu in-
tuito e interesse de pesquisa, parece-me exatamente
que no possvel admitir uma preponderncia de
uma sobre a outra, como alguns especialistas insis-
tem em afirmar. Entendo muito mais uma interao
entre esses grupos, resultando numa fuso, mas
sem homogeneidade, sobressaindo-se um ou outro
em virtude do que ento estava em jogo.
A nobreza, portanto, abarca relaes que
vo muito alm de sua atividade guerreira, essa
apenas uma das formas possveis de estabele-
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda do
PPGH-UFF sob a orientao do Prof. Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF/
Translatio Studii). Email:medievalneila@gmail.com
343
cer e garantir a manuteno do seu poder, nesse
caso atravs da fora fsica. Suas relaes com o
monarca, a Igreja, o campesinato e dentro do seu
prprio meio aparecem como fundamentais para
entender como e de que forma esse grupo social
constitui e mantem seu poder naquela sociedade.
Para isso, penso ser necessrio ir alm da ideia de
nobreza como criadora de intrigas na corte. Sua
atuao poltica perpassa todos esses outros grupos
elencados e muita clara no sentido de manter sua
posio social, garantindo para isso a posse da ter-
ra, de cargos palacianos e de posies eclesisticas.
O status quo no pode, portanto, como muitos
tendem a proclamar, ser mantido unicamente por
um brilho, o sangue herdado de antepassados
longnquos, muitos heroicos ou at mesmo divinos.
Os estudos dedicados nobreza tratam majori-
tariamente da sua relao direta na corte. Ou seja,
sempre a nobreza em funo da realeza, muitas
vezes como se fizessem parte de classes sociais
opostas. E a realidade no assim to dicotmica.
preciso ter em vista sempre que nobreza e realeza
fazem parte do mesmo grupo social, portanto de-
fendem interesses comuns. E ora ou outra preten-
dero sobrepor seus planos individuais de acordo
com a conjuntura que se apresenta.
Em Portugal h um interessante movimento
de dinamizao da classe nobre, pois as antigas
famlias senhoriais perderam a partir do sculo XI
cada vez mais espao para os infanes, famlias da
pequena nobreza. Esse processo no rpido e de
via nica. Ao mesmo tempo que os magnates per-
dem poder, os pequenos nobres conseguem, com o
apoio de monarcas vizinhos e conquista de novas
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
terras, adquirir posies e conquistar riquezas.
As antigas famlias, portanto, no conseguem
se manter no poder absolutamente irretocveis
ao longo dos sculos. A sua estrutura interna
frgil, seja por seus casamentos internos, pela
multiplicao da herana ou pela morte de seus
membros mais proeminentes.
A nobreza portuguesa pode ser conhecida
atravs de um tipo de fonte bastante peculiar, pois
mais completa e nica em toda a Europa, so os
livros de linhagens. Segundo Jos Mattoso, as
fontes genealgicas portuguesas so um caso
singular em todo o continente, no possuindo
congneres altura de sua riqueza de informao.
Quanto a fontes, podemos dizer, para contrastar
com as lamentaes dos investigadores de outros
campos histricos, onde se procuram antes de tudo
os dados quantitativos (como na histria econmi-
ca e na demogrfica), que o nosso pas possui uma
riqueza excepcional (MATTOSO, 1980, p. 16).
Elas foram reunidas inicialmente por Alexan-
dre Herculano no primeiro volume dos Scriptores
e constituem a sua maior parte. Os nobres portu-
gueses desempenharam um papel fundamental na
estruturao do reino e na reconfigurao social,
visto que essa classe mostra-se dinmica e cheia
de presses internas que fazem com que deter-
minados grupos por aumento de suas riquezas e
bases de influncia cheguem ao poder e exeram
crescentemente suas prerrogativas senhoriais. Esse
processo de afirmao da nobreza e conscincia
de classe caminha lado a lado com a constituio
mais efetiva da realeza. Ora tanto o rei quanto os
nobres precisavam garantir e reafirmar suas posi-
es para terem seus privilgios sempre avalizados.
Assim, parece que o perodo de meados do sculo
XI at a crise de 1383 um momento decisivo na
histria da nobreza. De antigas famlias detentoras
do poder temos a ascenso de famlias at ento
menos importantes que ganham seu lugar entre
os poderosos e conseguem estruturar-se em torno
de seus interesses de grupo, garantindo assim sua
manuteno e reproduo social.
O estudo sobre a nobreza durante muito tempo
foi negligenciado pela preferncia historiogrfica para
344
analisar a realeza, seus fundamentos, simbologias,
estruturao de seu poder e etc. Assim o campo po-
ltico da classe nobre restringia-se ao efetivo uso do
poder institucional, ou seja, o exerccio do poder real.
Concomitantemente a importncia que pos-
sui os livros de linhagens, especialmente o Livro
de Linhagens do Conde D. Pedro, outras fontes
so fundamentais para a compreenso de como
a nobreza se estruturou, identificando-se como
uma classe social e reivindicando para si poderes
que acreditava serem-lhe competentes. Portanto,
em que pese a facilidade dos livros de linhagem
terem sido publicados, a exemplo da edio crtica
feita por Jos Mattoso2, muitas outras fontes ain-
da essenciais esperam a oportunidade de chegar
a pblico sem muitos entraves, especialmente
para ns brasileiros; o caso das Inquiries de
D. Dinis e Afonso IV. J em 1980, quando Jos
Mattoso lanou uma obra pioneira sobre o estudo
daquela fatia da sociedade medieval portuguesa,
ele advertia para a necessidade de se terem divul-
gadas mais amplamente as fontes sobre a nobreza
e a necessidade de publicaes crticas. As fontes
linhagsticas, a saber, os Livros de Linhagens,
Ora elas foram at agora utilizadas quase s
por genealogistas que nem sequer pretendiam
fazer histria, ou por historiadores que se pro-
punham examinar (muito superficialmente, de
resto) as narrativas a elas associadas. No ti-
nham sido, portanto, at agora, estudadas como
um gnero literrio especfico nem publicadas
em edies corretas (MATTOSO,1980,p.16).
Continuam at hoje sem vir tona aos pes-
quisadores. Foram publicadas somente as Inqui-
ries de Afonso III. Claro que essas no so
as nicas documentaes existentes e possveis
para executar esse tipo de trabalho. As listas de
patronos de mosteiros tambm aparecem como
fundamentais, bem como as cortes, as legislaes
civis e eclesisticas.
2 Trata-se da edio crtica em dois volumes realizada pelo autor portugus
em que ele faz um vigoroso estudo sobre os trs livros de linhagens ento
existentes (Livro Velho; Livro do Deo; Livro de Linhagens do Conde D.
Pedro), explicando as repeties de informao sobre as famlias, as vrias
transcries e refundies que sofreram ao longo dos sculos. Livro de Li-
nhagens do Conde D. Pedro. Portugaliae Monumenta Historica. Edio
Crtica por Jos Mattoso, v. II/1. Publicaes do II Centenrio da Academia
das Cincias. Lisboa: 1980.

Quando Mattoso redigiu A Nobreza Medieval
Portuguesa: a famlia e o poder ele abriu um fe-
cundo caminho para entender uma das partes que
compunha a sociedade medieval. poca seu livro
trazia sugestes ambiciosas e esperanosas, como a
elaborao de um portal com anlises dessa docu-
mentao, algo que nunca se efetivou. No entanto,
como pioneira abordagem, o estudo de Mattoso
trouxe significativa contribuio para o estudo da
aristocracia, seja porque mostrou horizontes possveis
de anlise, ou evidenciar por isso mesmo algumas
fragilidades de suas perspectivas. O autor, por
exemplo, no est preocupado em discutir conceitos,
classe usado diversas vezes sem explicitar de qual
definio ele faz uso, alm de admitir expressamente
que no est preocupado com o problema da origem
da aristocracia. O captulo em que Mattoso toma uma
posio mais analtica A Nobreza do Entre Douro
e Minho na Histria Medieval Portuguesa; nele o
autor consegue expressar os motivos pelos quais a
nobreza dessa regio amplia e reestrutura seu poder,
significativamente pela reconfigurao da famlia.
Quando as antigas cepas tornam-se linhagens advin-
das de uma nica linha sucessria, a nobreza define
mais claramente seu poder e formas de atuao.
No entanto, grande parte da obra gira em torno da
montagem de genealogias, esclarecendo os diversos
parentescos existentes e como eles se cruzam, sem
empreender de fato uma interpretao acurada dessas
formaes linhagstica.
Passados quase vinte anos de sua primeira
incurso e abertura temtica, Jos Mattos revisita
o tema com um balano sobre o que tem sido feito a
respeito em nmero dedicado especialmente a isso
pela Revista de Histria das Ideias. Para o autor, a
maior urgncia a necessidade de mais publicaes
impressas de fontes que contemplem de alguma
maneira a nobreza, como as j citadas Inquiries
essenciais para o conhecimento da aristocracia, os
necrolgios, um tanto quanto difcil pela demanda
de conhecimento paleogrfico, latim e litrgico,
as listas de patronos de mosteiros e tantos outros.
Em compensao avanou-se bastante no
domnio da publicao das atas das cortes me-
dievais [...]. Com efeito, dispomos j dos textos
das cortes dos reinados de Afonso IV (1982), de
345
Neila M. de Souza
Pedro I (1986) e de Fernando I (1990-1993), o
que permite cobrir a poca que neste momento
nos interessa (MATTOSO, 1997, p. 10).
Mas ainda assim, avanou-se em alguns pon-
tos em especial nos estudos de Leontina Ventura,
Luis Krus e Jos Augusto Pizarro. A primeira
mostrou as vicissitudes do jogo de poderes entre o
rei e os senhores ao longo dos sculos XIII e XIV,
mas isso ainda precisa ser feito para os outros mo-
narcas. Ventura concentrou-se especialmente em
Afonso III e tem realizado estudos sobre a nobreza
de diversas regies, o que podero resultar em um
conjunto de anlises interessantes tendo em conta
as especificidades locais. J Luis Krus estudou a
famlia dos Sousas, a herana adquirida e como
ocorreu a implantao da propriedade nobre e o
poder advindo de seus direitos. Observou aten-
tamente a mudana referencial de poder quanto
ao espao. Assim, processos similares tinham
significados diferentes quer no campo quer na ci-
dade, em lugares sagrados e lugares profanos, nas
cortes rgias e em cortes senhoriais, na fronteira
em estreita relao com os mouros e longe dela.
No entanto, preciso ainda especificar qual a base
material e qual a constituio da riqueza entre a
alta nobreza e a baixa. Pizarro tambm trabalhou
com as Inquiries e props que a diviso em
Ricos-homens, Infanes e Cavaleiros no mais
comportava a nobreza a partir do sculo XIII. Para
isso, o autor prope a diviso daquele grupo social
entre Nobreza de Corte e Nobreza Regional3.
como creio ter demonstrado, falar de uma
estruturacao da nobreza em ricos-homens,
infancoes e cavaleiros faz pouco sentido a
partir do seculo XIII, mais especialmente
depois do final do reinado de D. Sancho II.
Com efeito, Leontina Ventura revelou de uma
forma cabal como com D. Afonso III a Corte
Regia assumiu um papel fundamental na
estruturacao do Reino34, com reflexos tam-
bem, como e natural, no grupo dos senhores,
o que me levou a propor uma divisao daquele
3 Essa a ideia desenvolvida por Pizarro em sua tese de doutoramento: SOT-
TOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Linhagens MedievaisPortuguesas.
Genealogias e Estratgias (1279-132). Porto, Centro de Estudos de Genealogia,
Heraldica e Historia da Familia Universidade Moderna (Porto): 1999.
O autor tambm j havia trabalhado com a temtica da nobreza e as listas
de patronos de mosteiros, o que resultou em sua dissertao de mestrado:
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Os Patronos do Mosteiro de
Grij: evoluo e estrutura da famlia nobre sculos XI a XIV. Porto: 1987.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
grupo social entre Nobreza de Corte e Nobre-
za Regional, tendo em conta a analise de um
conjunto diversificado de linhagens e a sua
evolucao durante um periodo de cerca de um
seculo, sensivelmente entre os reinados de
D. Afonso III e de D. Afonso IV, mas mais
detidamente em torno do reinado de D. Dinis
(SOTTOMAYOR-PIZARRO, 2013, p. 279).
A Nobreza de Corte dividia-se ainda em
Alta e Mdia. A alta nobreza exercia altos cargos
junto ao rei, concentrando poder poltico, militar
e senhorial, localizava-se na regio nomeada por
Mattoso como Norte Senhorial, a rea entre os
vales dos rios Minho e Douro. Da mdia nobre-
za faziam parte linhagens que haviam sado da
segmentao das mais antigas, tambm exerciam
funes prximas ao monarca e detinham patri-
mnios com dimenses razoveis. A Nobreza
Regional no possua elementos junto ao monarca
e detinha uma implantao patrimonial mais es-
tvel, ou seja, localizados na rea de origem. Essa
nobreza regional tambm era formada por uma
camada inferior, que se restringia ao mbito local.
Por mais surpresa que isto possa causar,
ainda pouco estudada a relao entre a nobreza
e o clero. Quais so de fato as relaes familiares
entre clero e nobreza? So atributos de poucas
famlias? Mais ainda: quando se comea a lanar
os filhos segundos para a carreira monstica ou
clerical e evitar assim a eroso de sucessivas
partilhas hereditrias? claro que essa relao
crescentemente valorizada, especialmente entre os
principais mosteiros, seja pelas doaes a fim de
garantir um bom post mortem, seja por abrigarem
as mulheres, ento excludas da herana ou vivas.
Merece tambm mais ateno a ligao entre
nobreza e burguesia. Parece ser tambm um vn-
culo marcado pela espacialidade, visto a relao
entre campo e cidade, e pelas divises dentro da
prpria nobreza, uma vez que as famlias mais
antigas guardam uma conscincia de superiori-
dade bastante expressa em relao s gentes do
comrcio. Nesse caso preciso contextualizar
com o surgimento e importncia que as cidades
adquirem, assim como o uso e crescimento do uso
do dinheiro. Envolvendo um duplo movimento: o
346
poder material capaz de alavancar os interesses
polticos da burguesia; e um novo poder material
apropriado para garantir bases econmicas para
antigas famlias em decadncia.
Algumas temticas preponderantes tm en-
volvido o estuda da nobreza. So pesquisas que
levam em conta principalmente aspectos culturais
da aristocracia e resumindo o poder nobre ao seu
aspecto simblico. Nesse tipo de abordagem a docu-
mentao mais utilizada so as canes trovadores-
cas e a herldica. As temticas giram em torno dos
signos que representam a nobreza, como os paos,
os nomes da famlia, a arte tumular. A anlise das
torres, ou casas-torres, como smbolo do processo
de afirmao local de uma nobreza secundria, e a
tumularia foi feita por Mrio Barroca, que tambm
desenvolveu um vigoroso estudo sobre epigrafia4.
Procuramos salientar como a nobreza medieval
europeia encontrou na Domus Fortis um meio de
afirmao social, adotando essa nova forma arquite-
tnica como smbolo dos seus poderes emergentes.
(BARROCA, 1997, p. 40).
Os estudos em torno da documentao das
canes trovadorescas envolvem especialmente
a mulher, suas representaes e possibilidades
de poder evidenciadas nesses poemas. Antonio
Resende de Oliveira trabalhou com as cantigas
de amigo, escrnio e mal-dizer, mas para ele es-
sas fontes dizem respeito a um mundo situado
margem das preocupaes familiares e polticas
anteriores. Essas abordagens evocam a manifes-
tao da escrita ento propagada pela nobreza,
como uma forma de afirmao social.
[...] com destaque para a produo genealgica e
trovadoresca, que nos do conta de uma das solu-
es encontradas pelos meios nobilirquicos para
fazerem frente no s s ameaas do poder rgio,
mas tambm s fraturas internas resultantes da
constituio das linhagens (OLIVEIRA, 2007, p. 4).
Da as crnicas, gestas e demais produes
literrias serem um meio privilegiado para esse
campo. Para o autor, outros temas ainda merecem
4 Trata-se de sua tese de doutoramento, uma obra bastante completa pu-
blicada em quatro volumes: BARROCA, Mrio Jorge. Epigrafia Medieval
Portuguesa: 862-1422 (4 v.). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian : Fun-
dao para a Cincia e Tecnologia, 2000.

ateno dos historiadores para o conhecimento
da histria cultural da nobreza, como aspectos
gestuais e cerimoniais da vida nobilirquica, a
evoluo do vesturio como marca de diferen-
ciao e distino social, ou as atitudes e com-
portamento religioso. Esse tipo de enfoque, em
termos culturais, no entanto, no nos interessa.
Podemos observar, portanto, que mesmo
com alguns trabalhos dedicados ao estudo da
nobreza e sua configurao poltica, muito ainda
h a ser feito. As questes em torno da configura-
o familiar e seu enraizamento local aparecem
como fundamentais para explicar o processo
de afirmao da nobreza, especialmente aquela
que no estava ligada corte, mas que mantinha
mesmo assim um forte poder senhorial expresso
nas exaes e violncias cometidas em diversas
regies. Cabe aqui ressaltar que a linha sucess-
ria masculina, nem mesmo uma nica linha, foi
preponderante na estrutura da famlia nobre em
Portugal. Assim, alguns filhos segundos destaca-
347
Neila M. de Souza
vam-se em detrimento dos primeiros e acabavam
por formar linhagens importantes. Mattoso j
havia afirmado na dcada de oitenta do sculo
passado que nobreza significava capacidade para
o exerccio efetivo de poderes senhoriais, ou seja,
o poder de julgar, cobrar impostos e comandar por
armas. Para o autor, o sangue, as armas e o poder
(?) so os pilares fundamentais para a condio
de ser nobre. preciso problematizar que esse
poder de julgar, cobrar impostos e usar armas s
se efetiva com uma base material slida. Caso
no fosse assim, antigas famlias senhoriais que
continuam esbanjando o nome da linhagem a que
pertencem, mas j sem riquezas, no teriam per-
dido o poder e lugar dentro daquela sociedade.
preciso averiguar tambm qual a base de apoio
material dos distintos nveis da nobreza, isto , se
a nobreza mdia e inferior atua essencialmente
na produo e comercializao dos rendimentos
e a nobreza superior sobretudo na explorao e
valorizao das exaes senhoriais.
REFERNCIAS
Livro de Linhagens do Conde D. Pedro. Portugaliae Monumenta
Historica. Edio Crtica por Jos Mattoso, v. II/1. Publicaes do II
Centenrio da Academia das Cincias. Lisboa: 1980.
BARROCA, Mrio Jorge. Torres, Casas-Torres ou Casas-Fortes. A
concepo do espao de habitao da pequena e mdia nobreza na
Baixa Idade Mdia (scs. XII-XV). In: Revista de Histria das Ideias.
Coimbra. Vol. 19 (1997), pp.39-103.
BARROCA, Mrio Jorge. Epigrafia Medieval Portuguesa: 862-1422
(4 v.). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian : Fundao para a
Cincia e Tecnologia, 2000.
MATTOSO, Jos. A Nobreza Medieval Portuguesa: a famlia e o
poder. Lisboa: Editorial Estampa, 1980.
MATTOSO, Jos. Perspectivas Atuais sobre a Nobreza Medieval Portugue-
sa. In: Revista de Histria das Ideias. Coimbra. Vol. 19 (1997), pp. 7-37.
OLIVEIRA, Antonio Resende. A Cultura da Nobreza (scs. XII-XIV): balano
sem perspectivas. In: Revista Medievalista. Ano 3, nmero 3, 2007.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. As Inquiries Medievais
Portuguesas (sculos XIII-XIV): fontes para o estudo da nobreza e me-
mria arqueolgica breves apontamentos. In: Revista da Faculdade
de Letras CINCIAS E TCNICAS DO PATRIMNIO, Porto 2013 Vol.
XII, pp. 275-292.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de Linhagens Medievais
Portuguesas. Genealogias e Estratgias (1279-132). Porto, Centro de
Estudos de Genealogia, Heraldica e Historia da Familia Universidade
Moderna (Porto): 1999.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Os Patronos do Mosteiro de
Grij: evoluo e estrutura da famlia nobre sculos XI a XIV. Porto: 1987.
348
IDENTIDADE UNIFICADA?
OS CRISTOS NO IMPRIO ROMANO

Neles Maia da Silva1

Thiago de Azevedo Porto2

INTRODUO

Q uando se trata do conceito de identidade na

Antiguidade no podemos deixar de relacio-
n-lo aos processos de culturas simbiticas
que caracterizam esse perodo. Se havia identidade
que almejava ser superior a outra dentro do vasto
Imprio Romano, com certeza este desejo esbarrava
nas questes de mltiplas relaes culturais e tnicas
que apresentavam uma espcie de teias de identidades
fludas. Da Palestina a Bretanha, da Glia ao Norte
da frica, essas diferentes identidades e relaes
culturais estavam nos domnios do Imprio Romano
e eram, portanto, perpassadas pelos processos de
romanizao3, imprimido pelas temidas legies e
pelo discurso de alteridade de que a cultura romana
era superior s demais. O sculo IV foi, por isso,
marcado por intensas divergncias internas, pois o
Imprio estava dividido entre quatro co-imperadores,
e externas, j que no cessavam as lutas nas fronteiras
com os povos brbaros4.
Para incio de nossa anlise lanamos as
questes que norteiam nosso problema: Ser que
a liberdade de culto concedida pelos imperadores
Constantino e Licnio atravs do Edito de Milo
representou a unificao desses grupos cristos to
dissidentes antes desse contexto? E essa concesso
foi o bastante para criar uma instituio organizada
que abrangesse esses grupos? Nossa inteno no
1 Graduando em Histria na Universidade Federal do Par. Email: neles-
maia@hotmail.com.
2 Mestre em Histria na Universidade Federal do Rio de Janeiro e docente
da UFPA, campus Bragana.
3 Romanizao o processo de expanso da cultura romana por diversas
partes do mundo que se tornaram parte de seus domnios. Tal qual o proces-
so de helenizao implementado por Alexandre, O Grande.
4Vale ressaltar que a nomenclatura,brbaros uma denominao romana tianismo. Qu sucedi en los aos inmediatemente posteriores a la ejecucin
aos povos que viviam fora de seus domnios e que, portanto, no eram con-
siderados cidados romanos.
dar respostas estanques a estas questes, pois em se
tratando de identidades no se pode simplesmente
definir e fechar os debates, mas propomos pensar
nessas problemticas para que compreendamos os
discursos envolvidos nas relaes de poder dentro
do Imprio Romano.
PRESSUPOSTOS DE ANLISE
Para tratar desse problema proposto queremos
partir de alguns pressupostos fundamentais para
entendermos por que chegamos ao mesmo. Em pri-
meiro lugar, partimos do consenso historiogrfico
da multiplicidade de cristianismos que se formaram
na Palestina e fora dela posteriormente. Nesse sen-
tido, Andr Leonardo Chevitarese afirma:
De fato o movimento cristo, desde os seus pri-
mrdios, seguindo bem de perto a matriz judai-
ca, caracterizou-se por ser um imenso mosaico
de percepes. Da melhor entend-lo como
um movimento plural, do que singular. Assim,
torna-se mais interessante em cristianismos do
que cristianismo (CHEVITARESE, 2011, p. 22).
As diversidades culturais romana, helenstica,
judaica, samaritana, etc., todas com suas ramificaes
internas, que faziam parte do contexto no qual se en-
tende que nasce o cristianismo (quanto ao nascimento
do cristianismo temos divergncias, mas no nosso
foco)5, demonstram quo mltiplas eram as faces
5 Os debates sobre o nascimento do cristianismo so bastante amplos, pois
abrangem uma gama de bibliografias que divergem em muitos pontos. Ver para
tais debates, por exemplo: CROSSAN, John Dominic. El nascimiento del cris-
de Jess. Miliao (Catanbria): Editorial Sal Terrae, 2002 e KAUTSKY, Karl.
A origem do cristianismo. Rio de Janeiro. Ed. Civilizao Brasileira, 2010.

349
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
desses movimentos que se desenvolveram dentro
do Imprio Romano. Um exemplo claro o caso da
congregao crist instituda por Paulo na cidade
de Corinto ainda no final do sculo I. A fonte diz:
Rogo-vos, porm, irmos, pelo nome de nosso
Senhor Jesus Cristo, que digais todos uma mes-
ma coisa, e que no haja entre vs dissenses;
antes sejais unidos em um mesmo pensamento
e em um mesmo parecer. [I Co (1:10)]
Quero dizer com isto, que cada um de vs diz:
Eu sou de Paulo, e eu de Apolo, e eu de Cefas,
e eu de Cristo. Est Cristo dividido? foi Paulo
crucificado por vs? ou fostes vs batizados
em nome de Paulo? [I Co (1:12,13)
As cartas de Paulo, escritas na segunda metade
do sculo I, indicam que os movimentos chamados
cristos no eram unificados. Por isso, ele pede para
que os irmos tenham um mesmo pensamento,
sem dissenses partidrias entre a preferncia por
determinados lideres. Tal preferncia certamente
se dava por concordncias com uns e divergncias
com outros de acordo com os interesses de deter-
minados grupos. Ao fazer o cruzamento de uma
fonte cannica com uma apcrifa 6, a III carta de
Paulo aos corntios, confirmamos a informao de
que as discordncias e as dissenses de fato estavam
presentes nesta comunidade. A fonte afirma:
No devemos recorrer aos profetas. Deus no
todo poderoso. No h ressurreio da carne.
A criao no obra de Deus. O Senhor no
veio em carne. O senhor no nasceu de Maria.
O mundo no de Deus, mas dos anjos (III
Corntios in PROENA, 2012, p. 315-318).
Essas sentenas so as acusaes de alguns dos
lderes da comunidade crist de Corinto contra dois
membros que divergiam dos ensinos de Paulo. Esses
lderes escrevem uma carta a Paulo informando
tais acusaes e receberam a resposta do apstolo
combatendo esses falsos ensinos. Portanto, as
divergncias entre esses movimentos caracterizam
heterogeneidades e multiplicidade de vrias facetas
na vivncia do cristianismo deste perodo.
6 Essa metodologia de cruzar fontes cannicas com fontes que no foram inse-
ridas no cnon bblico importante, pois nos possibilitam verificar as tenden-
ciosidades do documento. Se o cannico for tendencioso em uma informao o
cruzamento de informaes poder confirmar a mesma havendo concordncia,
ou contestar demonstrando que h discursos em torno de tal informao.
350
O segundo pressuposto que esses mltiplos
movimentos esto em constante contato com cul-
turas especficas dentro dos domnios romanos.
E em decorrncia desses contatos que vai desde
o macro, ou seja, da cultura que supostamente
domina as demais a romana, aos micros cul-
turas locais em vrios lugares. Partindo desse
pressuposto que vai do mais abrangente ao mais
especfico podemos compreender os discursos
e os interesses de elites locais em choque com
outros interesses dos altos escales do Imprio.
Podemos tomar como exemplo a prpria Palesti-
na. Um territrio com uma elite poltica e religio-
sa que divergem em seus interesses e que esto
sob o domnio de uma monarquia de identidade
judaica, mas subordinada a um romano.
HISTORIOGRAFIA
E DEFESA DE CAMPO
DE ATUAO
Tratar das questes relacionadas religio
dos cristos dentro do Imprio Romano pelo vis
teolgico nos dizeres de Edward Gibbon: tarefa
de descrever a religio descendo do cu revestida
de pureza natural (GIBBON, 2005, p. 236). Po-
rm ao trazermos para o campo das humanidades,
sobretudo da Histria, trataremos de aspectos no
espirituais e delimitando nosso objeto de estudo nos
parmetros de praxe do trabalho historiogrfico. O
quadro terico-metodolgico, portanto, cabe aqui
ser apresentado. Nossa problemtica j fora lanada.
Nosso recorte temporal o sculo IV, com incurses
a outros perodos que entendemos serem propcios
reflexo da referida problemtica. Nosso recorte
espacial amplo, pois se trata do Imprio Romano,
porm focaremos mais na cidade de Roma e nos
domnios da Palestina.
Nas bibliografias que tratam dessa questo
tentaremos dialogar com alguns autores, desde
alguns clssicos como Edward Gibbon a outros
mais recentes como Paul Veyne, Andr Leonardo
Chevitarese e Franco Hilrio Junior. Este primei-
ro, por exemplo, em sua obra clssica, Declnio e
Queda do Imprio Romano, busca na curiosidade

do pesquisador entender como a religio crist
trinfou sobre as demais (GIBBON, 2009, p. 236).
Tal problemtica lanada por Gibbon nos interes-
sa, pois a abordagem que este autor faz procura
sair do mbito da teologia militante e passa ao
campo dos questionamentos, das problematiza-
es e das dvidas. Esse movimento de mudana
de abordagem e de perspectiva, alis, tem nos
possibilitado quebrar alguns tabus, como as
impossibilidades de estudar os perodos antigo e
medieval e o prprio uso da documentao, quase
sempre questionada por ter um carter religioso.
Os equvocos de muitos historiadores esto
justamente em suas prprias aes e at mentali-
dades anacrnicas. Tanto se criticou os marxistas
por tentarem a todo custo impor uma teoria em
contextos diferenciados, com especificidades e
peculiaridades que no caberiam em outra tempo-
ralidade, e alguns donos da teoria querem forar
um mesmo mtodo, uma mesma abordagem, uma
mesma problemtica de um perodo a outro. Por
exemplo, podemos analisar documentos da Idade
Moderna da mesma forma que da Idade Mdia?
Podemos usar os mesmos recursos, as mesmas
metodologias, os mesmo problemas? Se pensar-
mos um pouco veremos que a eficcia do mtodo
utilizado para estudo da Idade Moderna no se
aplica com tanta eficcia ao contexto Medieval e
vice-versa. So problemas, contextos, situaes,
documentaes, mentalidades, espaos, singula-
ridades que no se encaixam. E no h demrito
nisso. No significa que um perodo mais im-
portante ou mais digno do que outro, e sim que
nosso senso de tempo, de histria, de historicidade
mudam e no se faz vivel uma aplicao forada.
Acaso algum historiador de nosso tempo
possui uma frmula ou mtodo mgico que se
apliquem as diversas temporalidades ou realidades?
Como exigir documentos polticos (to valorizados
pelos maiores crticos dos estudos antigos e medie-
vais) em contextos que a mentalidade religiosa se
fazia presente nos direcionamentos da vida? Como
exigir aes politicas separadas do mundo espiritual
ou eclesial em um contexto em que as doutrinas e
as normas da Igreja eram os chamados documentos
oficiais? Onde a referencia a f era a lei?
351
Neles Maia da Silva / Thiago de Azevedo Porto
Quando Gibbon passa a analisar o triunfo do
cristianismo sobre as demais religies em um contex-
to em que as verdades da f e da teologia ainda eram
alvos incontestveis a serem analisados e discutidos,
pois algo vindo da prpria Providncia no seria
passvel de erros ou de falhas, entendemos que os
princpios norteadores de sua pesquisa esto em sua
prpria conjuntura, em sua temporalidade. Tal como
este autor, nossa conjuntura e nosso prprio tempo,
dentro de nosso prprio campo de abordagem his-
toriogrfica que classificamos de histria-problema
(BURKE, 1991 p.18), permitem-nos problematizar
as questes de identidades desses cristos atravs de
uma construo historiogrfica no assim denomina-
do de incio do perodo medieval, ou seja, sculo IV.
A FIGURA
DE CONSTANTINO
E OS CRISTOS
Na obra de Paul Veyne, Quando nosso mundo
se tornou cristo, o autor elege o papel do Imperador
Constantino como figura principal e essencial para
o triunfo dos cristos. No primeiro captulo, quando
debate com outros autores sobre a referida converso
ser de fato sincera ou somente uma jogada politica,
Veyne se posiciona a favor a converso do smbolo
mximo do poder romano em seu contexto. Ele
argumenta que o fato de alguns estudiosos defen-
derem a converso do imperador como uma jogada
politica uma compreenso reducionista e at mes-
mo anacrnica, pois como se trata de uma questo
de mentalidade no se deve fazer juzos de valor e
impor um pensamento que dificilmente se adequaria
ao contexto em questo (VEYNE, 2009, p.10-11)
Veyne afirma que Constantino se converteu
de fato, no mnimo por dois motivos. Primeiro
que a instabilidade caracterstica do paganismo,
ou seja, sua tendncia mudana repentina de
um deus para outro, era muito comum. As insa-
tisfaes com determinados deuses acabavam por
gerar uma contestao, uma descrena e por fim
uma mudana para um deus considerado melhor
(VEYNE, 2009, p. 25). Segundo, porque de fato
os imperadores se consideravam deuses propria-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
mente ditos 7 ou representantes dos mesmos para
guiar o povo. Segundo Veyne ao analisar a obra
de Eusbio de Cesarea, Vita Contantine, Cons-
tantino se considerava um guia para a salvao
da humanidade (VEYNE, 2009, p. 10).
Essa discusso sobre a converso de Cons-
tantino colocada em grande medida por uma
atitude do Imperador que, a priori, trouxe alguma
surpresa: a promulgao do Edito de Milo em
313.
Assim, pois, num salutar e retssimo propsito,
decidimos que a nossa vontade que no seja
recusada absolutamente a ningum a liberdade
de seguir e de escolher a prtica ou a religio
dos cristos, e que a cada um seja concedida
a liberdade de dar a sua convicta adeso re-
ligio que considere til para si, de tal forma
que a divindade possa conceder-nos em todas
as ocasies a sua habitual providncia e a sua
benevolncia [Constantino e Licnio Augustus:
Edito de Milo, 311 d. C.].
O edito no especifica um grupo de cristos
a exercerem tal liberdade. As identidades dos
cristos ainda no eram bem definidas. O alas-
tramento do cristianismo paulino sobre inmeras
provncias iam se adequando as realidades, as
crenas e aos interesses j existentes. Ser cristo
em Cesarea no era o mesmo que ser cristo na
Bretanha e vice-versa. Para fundamentar esta
afirmao, podemos exemplificar a prpria sada
de um movimento cristo dos apstolos (que,
diga-se de passagem, j possuam inmeras
divergncias e diferenas entre si) de dentro da
Palestina para o mundo gentlico, como se re-
fere Paulo aos de fora do mundo judaico. Quando
houve divergncia entre Pedro, defendendo que
tais gentios deveriam se circuncidar para obterem
a salvao pregada por Jesus, enquanto Paulo de-
fendia que tais leis judaicas haviam sido abolidas
pela graa de Cristo.
Era inteno do Edito dar liberdade a todos
os cristos? Esta ao iria unificar os grupos? Se
tais cristos foram to perseguidos por impera-
dores anteriores porque o discurso de liberdade
7 Exemplo do culto ao imperador, que gerou tantas divergncias dentro
das provncias mais zelosas em termos religiosos como a Judia.
352
promulgado no Edito? As discrepncias entre a
religio oficial at ento, ou seja, o paganismo 8e
o cristianismo de Paulo nos instigam a verificar
mais a fundo as aes do heri dos cristos
nos dizeres de Paul Veyne (Op. cit. p. 9), em
conceder tal liberdade. Para tanto tentaremos
verificar alguns discursos sobre as identidades
de ambos os lados.
IDENTIDADE PAG E CRIST
Na obra El nascimiento del Cristianismo,
de John Dominic Crossan, o autor prope uma
discusso sobre fontes no crists a respeito dos
cristos. E enumera trs autores que mencionam
os cristos em seus escritos: Plinio, o moo,
Tcito e Suetnio. Estes trs autores latinos em
locais, situaes, espaos e at tempos diferentes
(mas todos dentro do sculo II), escreveram infor-
maes diferentes sobre estes, porm todos tm
um ponto em comum se referem aos cristos
como uma superstio e seus adjetivos prprios:
Una depravada supersticin llevada hasta el
exceso (superstitioprava, tmmodtca). el con-
tagio de semejante supersticin (superstitiois-
tius contagio) (Cayo Plinio Cecilio Segundo,
Cartas 10, 96 in CROSSAN, 2002, p. 3)
execrablesupersticin (exitiabilissuperstitio)
(Publio Corneho Tcito, Anales 15, 44, 3 in
CROSSAN, 2002, p. 3)
una supersticin nueva y perniciosa [o: mgica]
(superstitio nova et malfica) (Gayo Suetonio
Tranquilo, Vidas de los doce Csares: Nern
16,2 in CROSSAN, 2002, p. 3)
Os cristos eram tidos como uma superstio
diante do paganismo. Sua identidade era pautada
no conceito de marginalidade dentro do imprio
at o contexto do Edito em 313. Veyne afirma que
somente em 392 d.C. essa situao invertida.
Tais grupos haviam sofrido perseguies desde
sua gnese ainda na Palestina tanto por parte
dos judeus quanto dos romanos, sobretudo com
alguns imperadores como Nero e Diocleciano.
8 A palavra pago vem de paganus, do latim, campons e fora uma
denominao dos cristos a todos que no seguiam a Cristandade e
posterior a este contexto.

O paganismo tal qual o cristianismo no
possua um carter homogneo, pois tinha por
caracterstica principal um panteo com dezenas
e at centenas de deuses, o que permitia uma
infinidade de mentalidades, modos de vida, cul-
tura e identidades em seu seio. A questo que
de religio nica no imprio (em tese), o edito de
Tolerncia promulgado por Galrio, em 311, e o
edito de Milo, em 313, trazem mudanas signi-
ficativas para as identidades tanto dos cristos
quanto dos pagos.
Veyne, no captulo dois da obra aqui citada,
ao tratar do cristianismo como uma obra-prima,
faz uma relao entre a superioridade do cristia-
nismo sobre o paganismo sob a gide do conceito
de monotesmo. O autor elenca alguns aspectos
que respondem a mesma problemtica de Gibbon,
pois para que o mesmo se sobressasse perante a
religio pag seria necessrio algumas qualida-
des que no apenas distinguisse, mas tambm a
superasse em muitos sentidos. Nessas relaes
com seus deuses, tanto cristos quanto pagos
tinham caractersticas diferentes: os primeiros
so vistos como apaixonados e possuem uma
relao muito prxima com seu deus a ponto de
Paulo argumentar: Sede, pois meus imitadores
como eu sou de Cristo. Querer parecer com o
seu mestre era uma caracterstica de proximidade
afetiva. Os segundos tem uma ao pragmtica
de dar para receber, uma relao de clientela
e patronato. Veyne mostra um exemplo sobre
essa questo:
A orao mais frequente atiava o amor-pr-
prio dos deuses quanto a seu poder: Jpiter,
acode-me, pois tu podes; se o deus no aten-
dia, arriscava-se a levantar suspeitas de que
no era to poderoso como se acreditava. [...]
A desenvoltura liberal, a serenidade ingnua
do paganismo resultavam, assim, do fato de ter
concebido as relaes com os deuses segundo
o modelo das relaes politicas e sociais; ca-
beria ao cristianismo conceb-las segundo o
modelo das relaes familiares e paternalistas
[...] (VEYNE, 2009, p. 192)
O foco nas relaes com seus deuses dizem
muito a respeito das identidades, no apenas dos
353
Neles Maia da Silva / Thiago de Azevedo Porto
cristos, mas tambm dos pagos. Compreender
minimamente tais relaes, que variam de lugar
para lugar dentro dos domnios romanos, repre-
senta o entendimento de uma gama de identidades
diversas e plurais.
DISCUTINDO
A PROBLEMTICA CENTRAL
Se pensarmos nos supostos benefcios e
favores trazidos por Constantino, veremos uma
mudana bastante significativa nos moldes do
tratamento de cristos pelos pagos e vice-versa.
A liberdade de culto, a restituio de locais de
adorao, so benesses advindas no ato de con-
verso e aes politicas do salvador da huma-
nidade para com estes grupos de cristos. Mas
para tais aes serem de proveito ao imperador
no se podia admitir que essa nova religio fosse
fragmentada e esfacelada. Porm havia uma ra-
mificao do cristianismo que j se tinha sobres-
sado sobre os demais o cristianismo de Paulo de
Tarso. Proslito, no baseado a um nacionalismo
limitador, com doutrinas que j tinham algumas
bases fortes, livros que possuam um carter de
guia no apenas religioso, mas que tendiam a
reger a prpria moralidade e sentimentos de seus
seguidores, essas so algumas das caractersticas
que fizeram deste movimento o mais elegvel den-
tre outros. Tal eleio props a criao da Igreja
enquanto instituio organizada. No como um
templo, mas como uma entidade.
Porm no nem mesmo necessrio analisar
um documento ou documentos especficos para
responder minimamente essa problemtica da
unificao como resultado a liberdade. Tal li-
berdade e benefcios foram elementos unificado-
res? Basta analisarmos os discursos da Igreja em
seus conclios e snodos sempre combatendo as
dezenas de ideias classificadas como herticas em
vista da ortodoxia oficial. Para citarmos algumas
a ttulo de exemplos: arianismo, nestorianismo,
pelagismo, donatismo entre outras. Ou seja, nem
a liberdade e nem os benefcios unificaram as
identidades crists dentro dos domnios romanos.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Muitos na verdade se distanciavam das doutrinas
aceitas por esta Igreja oficial.
CONCLUSO
Em suma as identidades crists no contexto do
sculo IV, dentro do Imprio Romano, no podem
ser compreendidas de um ponto de vista homogneo
REFERNCIAS
CHEVITARESE, Andr Leonardo. Cristianismos. Questes e Debates
Metodolgicos. Rio de Janeiro: Editora Kline 2011.
CROSSAN, John Dominic. El nascimiento del cristianismo. Qu
sucedi en los aos inmediatemente posteriores a la ejecucin de
Jess. Miliao (Catanbria): Editorial Sal Terrae, 2002.
GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
354
e nico, pois a abrangncia do macro, ou seja, os
domnios do processo chamado pela historiografia de
romanizao at as centenas de locais especficos
subordinados, mas que no anulavam sua cultura e
sua identidade, nos apontam para identidades ml-
tiplas e heterogneas capazes de perdurar da mesma
forma que a Igreja oficial. s vezes nos cenrios
em embates de frente, outras vezes nas sombras,
perdurando e perpassando o longo perodo medieval.
JUNIOR, Franco Hilrio. Idade Mdia: Nascimento do Ocidente. So
Paulo: Brasiliense, 2006.
VEYNE, Paul. Quando nosso mundo se tornou cristo. Lisboa:
Edies Texto & Grafia, 2009.
VEYNE, Paul. Histria da Vida Privada. So Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
PROENA, de Eduardo. Apcrifos e Pseudo-epgrafos da Bblia.
Vol. II So Paulo: Fonte Editorial, 2012.
O USO DAS NARRATIVAS MTICAS
PARA O ESTUDO DA HISTRIA ANTIGA
Oflia Maria de Barros1
Kyara Maria de Almeida Vieira2
A histria humana sobre o planeta no mais
teleguiada por Deus, pela Cincia, pela Razo ou
pelas leis da Histria. Ela nos faz reencontrar o
sentido grego da palavra planeta: astro errante.
Liszt Vieira
O
estudo da histria Antiga e Medieval no
Brasil, ou mais especificamente no Nor-
deste brasileiro, encontra srios limites
entre outras coisas devido ao relativamente peque-
no nmero de pesquisas e produes acadmicas
nessa rea, uma vez que, a prpria historicidade
do Brasil no se enquadraria na periodicidade
da Histria Antiga e da Histria Medieval, con-
siderando a predominncia nas anlises do vis
poltico e econmico.
A partir das abordagens ps-estruturalistas
nas quais os cnones so implodidos torna-se a
nosso ver mais instigante e atraente o estudo da
histria, principalmente da Histria Antiga e
Medieval, que pelo seu distanciamento tempo-
ral e espacial de nossa experincia, pouco nos
interessava.
O alargamento das fronteiras disciplinares, a
mudana na noo de sujeito, a relativizao das
certezas histricas, e a ampliao na noo de do-
cumento permitiram ao historiador contemporneo
revisitar o passado, com novos olhares e novas
questes. Procurar pensar a experincia desses
sujeitos histricos a partir de vises de mundo
prprias, sem a angstia de estabelecer compara-
es ou paralelos com a histria atual, despir-se da
noo evolucionista na qual o outro era sempre
julgado tomando como parmetro valores internos.
1 Doutora em Cincias Sociais na Universidade Federal de Campina Grande (UFCG).
Docente do Depto. de Histria da Universidade Estadual da Paraba (UEPB).
2 Doutora em Histria na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).
355
nessa perspectiva que propomos o estudo dessas
sociedades a partir das vises de mundo mticas:
O mito, quando estudado ao vivo, no uma ex-
plicao destinada a satisfazer uma curiosidade
cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma
realidade primeva, que satisfaz a profundas neces-
sidades religiosas, aspiraes morais, a presses
e imperativos de ordem social e mesmo exigncias
prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito de-
sempenha uma funo indispensvel [...] O mito
um ingrediente vital da civilizao humana ;longe
de ser uma fabulao v, ele ao contrrio, uma
realidade viva, qual se recorre incessantemente
; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma
fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao
da religio primitiva e da sabedoria prtica.3
O estudo do mito e o uso das narrativas mticas
para conhecer sociedades hoje inexistentes, permite
ao historiador um mergulho por universos subjeti-
vos de homens e mulheres cujas experincias nos
mostraram como pensavam, viviam e articulavam
respostas para suas inquietaes, de onde podere-
mos nos inspirar para inventar e reinventar novas
possibilidades de dar sentido a nossa existncia.
Ao propor o uso do mito para o estudo da
histria tambm estamos propondo uma reviso
da epistemologia ocidental, e nos inserindo nas
correntes revisionistas da histria.
O conhecimento cientfico que se define a partir
3 ELIADE, Mircea. Mito e realidade. Traduo de Pla Civelli. So Paulo:
Perspectiva. 1972. p. 19.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
da razo, mente, lgica, objetividade, mtodo, da
comprovao, do alto, da clareza, do cu, do mas-
culino (Apolo) em oposio a emoo, ao corpo, a
imprevisibilidade, ao baixo, a escurido, a terra, ao
feminino (a grande Me), produziu o discurso cien-
tfico e como tal se ergueu como a verdade revelada4.
A matriz desse pensamento vem dos gregos. na
Grcia que a mitologia sofre sua primeira grande
derrota, atravs da poesia, da arte figurativa e da
literatura: a mitologia foi profanada. Em nome do
logos e da razo os pr-socrticos a dessacralizaram:
Em nenhuma outra parte vemos, como na Grcia,
o mito inspirar e guiar no s a poesia pica, a
tragdia e a comdia, mas tambm as artes pls-
ticas; por outro lado, a cultura grega foi a nica a
submeter o mito a uma longa e penetrante anlise,
da qual ela saiu radicalmente desmitizada.5
A cincia ocidental produto da mente apolnea:
(que) espera que, pela dominao e classificao,
pela fria luz do intelecto a noite arcaica seja
repelida e derrotada.6 O prenncio do investi-
mento que posteriormente viria culminar com o
predomnio da cincia e da racionalidade ocidental
tem seu incio com o domnio de Creta Minica
pelos micnicos e drios que viriam a formar a
Atenas apolnea. Segundo Paglia, de acordo com
esta lgica, seria Creta a ltima grande sociedade
ocidental a adorar os poderes femininos, associa-
dos natureza, fora ctnica, subterrnea, trevas,
lama, derramamento de sangue, magia, princpio
fertilidade, criadora e destruidora.
Na natureza a fora bruta a lei, associadas
ao feminino e as religies pags. O sexo seria o
ponto de contato entre o homem e a natureza,
onde a moralidade e as boas intenes caem
diante dos impulsos primitivos. As divindades
primevas incorporam todas as dimenses pre-
sentes na natureza; nelas no esto divididos nem
hierarquizados os valores, nem as noes de bem
e mal, cruciais para o cristianismo.
A produo do conhecimento cientfico
enquanto sistema racional submetido a leis de-
4 WILSHIRE, Donna. Os usos dos Mitos, da Imagem e do Corpo da Mulher
na reinveno do Conhecimento. In. Gnero, corpo e conhecimento.
Alisson M. Jaggar, Susan R. Bordo (Editores). Trad. Britta Lemos de
Freitas. Rio de Janeiro: Record, Rosa dos Tempos, 1997.
5 ELIADE, Mircea. APUD Junito de Souza Brando. In. Mitologia Grega.
7 ed. v. 1. Petrpolis: Vozes, 1991. p.27
6 PAGLIA, Camile. Personas Sexuais: arte e decadncia de Nefertite a
Emily Dikson. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 19.
356
terminadas forjou-se em um processo histrico,
fundando instrumentos conceituais considerados
preceitos universais e inquestionveis.
Estamos num momento de indeterminaes
cientficas. A existncia de uma imprevisibilidade
tornou-se matria intrnseca do conhecimento
cientfico e sob este signo ns estamos inseridos.
A cincia e o saber moderno/cientfico que
pretendem se construir a partir dos intricados
relacionamentos entre o homem e seu ambiente,
est imerso nos turbilhes da interdependncia;
sugere-se a superao das fronteiras disciplinares
e as trincheiras de especificidades que impedem
uma viso horizontal dos relacionamentos contidos
na frgil teia da vida.
Estamos falando aqui da cincia, e de seu discur-
so de verdade que vem se impondo e nos inserindo
nas correntes de pensamentos que nos trs ltimos
sculos tem se colocado como a nica e racional
possibilidade de pensar o mundo e as relaes que
a se engendram. Partimos do princpio que embora
no seja ela que atribui primazia ao Homem, mas
com a racionalidade moderna que esse pensamento
se torna dominante, principalmente no Ocidente, e
que a partir de ento deriva todo o distanciamento
entre o humano e a natureza, resultando e che-
gando ao seu mais aprimorado auge quando a cincia
poltica coloca a natureza apenas como um recurso a
ser explorado pela sociedade humana, mais especifi-
camente pelo homem e pela a sociedade industrial.
A cincia moderna realiza uma ruptura na rela-
o homem natureza, desantropormofizando
a natureza e concomitantemente desnaturali-
zando o homem. A partir de um movimento un-
voco, a cincia cinde em elementos dicotmicos
e constri a partir disso um gigantesco aparato
intelectual, resultando em um controle e numa ins-
trumentalizao da natureza objetivando auferir
benefcios determinados pelo prprio homem. 7
Desde as suas origens, o pensamento ocidental
colocou a natureza disposio do homem8 para
7 ALMEIDA, Jozimar Paes de. Cincia e meio ambiente: a interdisciplinari-
dade na constituio do pensamento ocidental. Revista de Histria Regional.
Vol. 2, n. 2. 1997. p. 3.
8 Quando mencionamos o termo homem importante deixar claro que no
estamos nos referindo a este enquanto categoria universal e essencial para
significar o humano, antes estamos nos referindo ao gnero masculino da

que ele a subjugasse, segundo Vieira9 com raras ex-
cees, assim que ela aparece no Antigo e no Novo
Testamentos, no Coro, nos filsofos medievais e nos
pensadores racionalistas dos sculos XVII e XVIII.
Est noo vai est implcita nos princpios
norteadores da cultura ocidental seja no campo
religioso, seja no campo cientfico. Porm, com as
sociedades fundadas a partir da revoluo industrial
que o antagonismo homem-natureza se aprofunda. ma padro com validade cientfica que colocar em
A concepo pr-socrtica, que tida como
uma viso de mundo mtica para a cincia histrica,
entendia que os deuses esto presentes em todas as
coisas. Para a mitologia grega, os deuses e os huma-
nos tinham a mesma origem, o que os diferenciava
era o destino, por serem os primeiros imortais, e os
segundo mortais. Nessa viso de mundo, os deuses
so formados imagem e semelhana dos humanos,
com sentimentos e paixes, qualidades e defeitos. Os
deuses gregos no so entidades sobrenaturais, pois
so compreendidos como parte integrante da natu-
reza. A natureza aqui entendida como um universo
do qual faz parte o mundo material (as coisas visveis)
e o mundo sobrenatural (o mundo das idias, do
pensamento, que necessariamente no so visveis).
Dessa forma, no existia, como na tradio ju-
daico-crist, um deus incriado que por sua vez criou
o Universo e todas as coisas que nele h. Na con-
cepo grega os deuses e os homens coexistiam na
natureza e isso levava evidentemente a uma especial
relao entre estes, h um equilbrio. Havia inclusi-
ve a palavra physis, que englobava o significado
homem-natureza, o sujeito humano e a natureza. A
inexistncia de um termo equivalente ao de natureza
refora inclusive essa indissociao.
Nas lnguas modernas o termo physis no s
desaparece e perde o seu significado, como os ter-
mos natureza e humanidade surgem como conceitos
dicotmicos e hierrquicos. Dessa forma, a natureza
passa a ser pensada como um elemento exterior ao
homem e pelo qual deve ser domada, como diria
Francis Bacon segundo Vieira10 o homem deve do-
espcie humana. Sobre tal discusso, ver PEDRO, Joana Maria. Identidade
e diferenciao: o gnero enquanto questo. ANPUH. XVIII Simpsio
Nacional de Histria. Recife, 1995.
9 VIEIRA, Liszt. Fragmentos de um discurso ecolgico. So Paulo:
Editora Gaia, 1990, p. 21.
10 VIEIRA. Liszt. Op. Cit., p. 22.
357
Oflia Maria de Barros / Kyara Maria de Almeida Vieira
mar a natureza como se domina uma mulher. Nesta
concepo a natureza passa a ser vista como um
elemento feminino, subjugado, e o poder do homem
exercido sobre ela, masculino.
A partir desses postulados veremos o que pode-
ramos chamar de dicotomizao e hierarquizao do
conhecimento, elementos presentes na epistemologia
ocidental, que resultar na formulao de um siste-
colunas opostas aquilo que vai de um lado significar
o saber-verdade-razo-cincia, e de outro, a ignorn-
cia-senso-comum-sentimento-mito11.
Retomando a questo colocada anteriormente
e que um dos pontos centrais do nosso trabalho,
convm refletir sobre a idia de natureza. O que
tomamos por natureza resulta de uma conceituao
formulada a partir de princpios valorativos, culturais
e histricos. A natureza no um dado e sim uma
construo, conforme Vieira:
A natureza se define, em nossa sociedade, por
aquilo que se ope cultura. A cultura tomada
como algo superior que conseguiu controlar e
dominar a natureza. Com a agricultura, o ho-
mem domestica a natureza e se torna sedentrio,
considerando primitivos os nmades. Dominar
a natureza dominar a inconstncia, o instinto,
as pulses, as paixes. O Estado, a lei e a ordem
tornam-se necessrios para evitar o primado
da natureza, onde reina o caos e a lei da selva.
Tal conceito de natureza justifica a existncia
do Estado e considera primitivos os povos que
no tm Estado.12
No pensamento ocidental ou concebemos a
natureza como algo hostil, lugar de luta onde reina
a busca pela sobrevivncia na qual predomina o
poder do mais forte; ou vemos a natureza como
lugar onde reina a harmonia, a pureza e a inocn-
cia. No primeiro momento, justifica-se a presena
do Estado para impor a lei e a ordem e impedir
o caos e a volta ao Estado da Natureza onde
reina a animalidade. No segundo caso, critica-se
o homem que destri a natureza, mantendo-se a
dicotomia homem-natureza. A primeira vertente
11 Cf. WILSHIRE, Donna. Os usos dos Mitos, da Imagem e do Corpo
da Mulher na reinveno do Conhecimento. In. Gnero, corpo e
conhecimento. Alisson M. Jaggar, Susan R. Bordo (Editores). Trad. Britta
Lemos de Freitas. Rio de Janeiro: Record, Rosa dos Tempos, 1997.
12 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. cit. p. 23.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
a do antropocentrismo, a segunda do naturalis-
mo. Homem e natureza caem um fora do outro13.
Para o marxista Rudolf Bahro, segundo Viei-
ra, em um quadro de ruptura homem-natureza e
de falncia ideolgica, a crise ecolgica coloca-se
como um grande desafio para a humanidade. E a
razo clssica baseada no repouso, e na ordem, no
divrcio natureza e sociedade, impotente para
dar conta desse grande desafio.
Como diramos, na atual conjuntura a pr-
pria cincia curva-se diante da percepo de seus
limites, o que no seria muito difcil para um
marxista, uma vez que atualmente seu pressu-
posto, mesmo partindo do paradigma cartesiano,
embasa toda a sua crtica a sociedade capitalis-
ta, modelo sobre o qual recai o mais ardoroso
protesto dos ecologistas, no que diz respeito
degradao da natureza e do meio ambiente.
Ainda segundo Vieira, a cincia herdeira do
racionalismo encarrega-se de apressar sua deca-
dncia. A teoria da relatividade e a fsica quntica
no sculo XX mostram que a cincia no produz
mais certezas, mas apenas probabilidades. E des-
sa forma, segundo esse pensamento, o Ocidente
abre-se para novas possibilidades tornando-se
mais sensvel s concepes holsticas que se
norteiam nas filosofias orientais.
... cultural, como todo conceito, a noo de na-
tureza como algo em si separado do homem
e suas relaes sociais, econmicas e polticas,
s ser esvaziada a partir de transformaes
no embasamento filosfico que alicera o pen-
samento a linguagem, a cultura. Cultura com-
preendida como a prpria natureza humana.14 formas de sentir a vida, o mundo e a si. Permite-
A superao da Razo Clssica e da Razo
Dialtica hoje um consenso entre aqueles que
visualizam a chamada crise ecolgica. Esses
modelos por sua vez teriam que dar lugar a uma
nova Razo, a uma via alternativa; estruturando-
se a partir da uma nova concepo de mundo,
de natureza e de universo, de sujeito, homem
e mulher. Nesse sentido, seria necessria uma
nova instrumentalizao do saber, uma nova
epistemologia.
13 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. cit. p. 23-24.
14 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. Cit. p. 26.
358
A razo clssica se encerra nos limites do
princpio da identidade e da no contradio
e o pensamento diferencial torna-se marginal
ao longo dos sculos, ao negar o mundo das
essncias onde se localiza a verdade, o mun-
do verdadeiro baseado na estabilidade, na
identidade. (...) Fundado na semelhana e na
identidade baseada na ordem e no repouso.
A Razo Clssica tem horror ao movimento.
No pode, portanto dar conta da diversidade
na natureza e da desordem da vida15.
A incapacidade da cincia, ou melhor, da
razo instrumental de pensar a ecologia reside
exatamente no fato de que na natureza e na vida
reina a diversidade e a desordem, enquanto que
na Razo Clssica busca-se a unidade e a ordem.
Na natureza o caos, na cincia a ordem.
O conceito de verdade que embasa a cincia
ocidental pressupe uma explicao transcenden-
tal do mundo e do homem, e da temos essa inca-
pacidade da cincia em dar conta da diversidade.
Para alm da denncia feita pela ecologia, algu-
mas propostas epistemolgicas16 iro apontar que
esta fragilidade cientifica nos possibilita outros
vos na produo e dinmica do conhecimento.
Por isso acreditamos que o estudo da Histria
Antiga atravs das narrativas mticas um desses
outros vos, que nos permite no apenas dialogar
com outras falas menos arrogantes e autoritrias
da academia. Mas, alm disso, permite-nos vis-
lumbrar paisagens com outras cores, outros sons,
outras imagens, outros sujeitos, outras prticas e
nos questionando as idias sacralizadas a partir
da idia moderna e europia sobre conhecimen-
to, cultura, relao homem-natureza e religio
monotesta. A academia se tornaria assim, um
espao para a construo do conhecimento e
no apenas de reproduo do que se circunscreve
enquanto conhecimento verdadeiro.
15 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. Cit. p. 27.
16 Nos referimos as propostas ligadas ao chamados Estudos Culturais.
Sobre esta discusso, cf. SILVA, Tomaz Tadeu (org e trad). O que , afinal,
Estudos Culturais. 3 ed. Belo Horizonte: Autntica, 2004; MATTELART,
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O TRABALHO E OS MESES NO PRTICO
DE SANTA MARIA DE RIPOLL - (SC. XII)
Paula de Souza Santos Graciolli Silva1
Ricardo Luiz Silveira da Costa2
O ROMNICO
E O PRTICO DO MOSTEIRO
DE SANTA MARIA DE RIPOLL
D
urante a Idade Mdia, a Igreja foi a maior
mecenas da arte. Por isso, o principal
trao das obras daquele perodo foi a
religiosidade. No sculo XI, o Romnico foi o
primeiro estilo internacional, marca da Euro-
pa ocidental, favorecido pelo poder monstico,
pelas grandes peregrinaes religiosas, pelo
desenvolvimento do sistema feudal e pela intensa
atividade construtiva.
Equipes de arquitetos e escultores se desloca-
vam de um lugar para outro realizando obras, fato
que colaborou para dar ao Romnico sua unidade
estilstica. Nessa poca, a escultura era inerente
arquitetura e essa ltima, por sua vez, tinha um
aspecto slido, alm de uma notvel resistncia s
intempries e ataques inimigos.
Os escultores romnicos se defrontaram com
adversidades sui generis pertinente a seu meio ex-
pressivo, pois as superfcies destinadas escultura
eram tmpanos, capitis e portais, com ngulos
pouco propcios ao ato de esculpir.
O virtuosismo com que eles solucionaram
esses problemas ainda causa estupor. Grande parte
das obras egrgias da escultura romnica so rele-
vos ajustados s complexas condies dos locais
em que se desenvolveram. A partir da, percebe-se
a profunda integrao entre arquitetura e escultura,
espao e forma, artista e arte.
1 Graduanda em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo
UFES. Email: sant_paula@terra.com.br.
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Artes da UFES.
361
As figuras no so apenas adicionadas, pare-
cem surgir da alvenaria. Elas no s habitam, mas
aformoseiam a construo. Esses relevos transfor-
mavam uma simples edificao numa personifica-
o viva do corpo mstico de Cristo. Conseguiram
iconograficamente associar temas do Velho e do
Novo Testamento, profecias escatolgicas e a per-
cepo eclesistica da histria do mundo.
Destaque entre os monumentos romnicos da
Catalunha, o Mosteiro de Santa Maria de Ripoll
foi fundado em 879 pelo conde Guifr, el Pils
(Wilfredo, o Peludo). A obra de construo do
mosteiro comeou em 888 e, durante o sculo X,
o edifcio passou por vrias reformas.
A cultura europeia durante os sculos da Idade
Mdia se conservou e, em grande parte, se salvou gra-
as ao dos mosteiros e das catedrais. A mudana
provocada pela queda do Imprio Romano e pelas
invases dos povos germnicos favoreceu a acolhida
dos instrumentos de cultura nas catedrais e, sobretudo,
nas fundaes monsticas, em especial nos mosteiros
beneditinos (JUNYENT; MUND, 1997, p. 10).
No entanto, nem todos os mosteiros podiam contar
com um scriptorium permanente. Santa Maria de Ripoll
foi uma das poucas congregaes religiosas que pde
manter um e muito ativo por cerca de seis sculos. Os
primeiros cdices conhecidos escritos em Ripoll datam
do princpio do sculo X. Um deles contm, alm de
diferentes textos da poca romana clssica, um mapa
da Pennsula Ibrica (o mais antigo preservado at hoje).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

No perodo do abade Arnulfo (948-970) h ras simblicas de vcios e virtudes e as lutas do

vrios testemunhos da atividade do scriptorium e esprito contra as paixes. Esses diversos temas
da cpia de livros, destinados tanto para os condes desenvolvem-se pelas arquivoltas e se estendem
de Barcelona quanto para outras partes do reino. at a base (JUNYENT; MUND, 1997, p. 3).
A atividade do scriptorium de Ripoll foi notvel O prtico foi ricamente ornado com cenas b-
tambm durante o perodo dos abades Guidiscle blicas. Entretanto, as esculturas no ficaram circuns-
(975) e Seniofredo (1008). Porm, foi na poca do critas apenas a representaes religiosas, pois, como
abade Oliva (1008-1046) que o scriptorium de Ripoll dissemos, h temas profanos, igualmente importantes
alcanou seu mximo esplendor. Entre os cdices para o homem daquele perodo, como o trabalho
conservados que se tm notcia existem cpias de campons e os meses, o calendrio, a guerra, os
exemplares desde a Lombardia e Alvernia at as costumes, animais reais e fantsticos, etc. O portal da
fontes do Ebro e as terras ao Sul (de domnio rabe). fachada de Ripoll est escalonado em sete arquivoltas
Os textos copiados ao longo desse perodo assentes em pilares e colunas. No pilar onde inicia a
foram variados: obras dos santos Padres da Igreja, ltima arquivolta est a representao dos meses do
comentrios bblicos, livros litrgicos com nota- ano segundo a agricultura camponesa. Comea em
es musicais, textos histricos e jurdicos, de janeiro, na parte inferior do batente direito, em ordem
Gramtica e de cincias profanas, monsticos e crescente, e a seo superior do batente esquerdo
hagiogrficos, sem contar uma grande quantidade segue tambm em ordem crescente.
de autores clssicos latinos e tradues do grego e
do rabe (MUND, M. A. 1997, p. 10).
O prtico do mosteiro beneditino de Santa
Maria de Ripoll (sc. XII) ostenta um intricado
esquema iconogrfico. Este mosteiro, assim como
outros grandes edifcios monsticos no sculo XII,
foi realado com um magnfico prtico esculpido.
Esta obra, primorosa pela profuso de cenas e
figuras que a compem, forma uma espcie de
arco do triunfo sagrado (JUNYENT,1997, p. 3).
provvel que em nenhum outro lugar a ico-
nografia romnica tenha alcanado uma epopeia
religiosa de tanta grandiosidade, traduzida em
pedra, em um conjunto harmnico que expressa
cenas inspiradas na Bblia.
No topo do prtico est o Senhor, Onipotente
(Pantocrtor), rodeado pelos smbolos dos evan-
gelistas, recebendo aclamaes dos ancios do
Apocalipse e a adorao dos justos e dos santos. Figura 1 - Vista da fachada do prtico
Desde a parte superior aparecem as homenagens, as de Santa Maira de Ripoll.
batalhas e as cenas do povo de Israel comemorando
Sua infinita bondade e misericrdia.
Os camponeses desempenharam um papel
A imagem de So Pedro e So Paulo, ao lado importante na sociedade medieval. Na Idade
da porta, introduz as cenas com os episdios de Mdia, o trabalho campons era a fonte que as-
seus martrios e segue com as figuraes dos segurava a sobrevivncia da populao. Em uma
meses do ano, temas de animais fantsticos, figu- sociedade na qual a terra constitua o nico meio
362
 Paula de Souza Santos Graciolli Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa

de subsistncia, era o campons quem preparava des tanto quanto a linguagem escrita e discursiva.
o solo, plantava, colhia e cuidava dos animais. Assim como h o pensamento lgico, existe tambm
o pensamento plstico. Dessa maneira, possvel
O campesinato promovia o sustento econ-
entender como se d uma descrio pr-iconogr-
mico de todas as camadas sociais. Na civilizao
fica de uma obra (PANOFSKY, 2009, p. 55): uma
deste tempo, o campo era tudo. Todos os homens,
investigao minuciosa do contexto histrico da
mesmo os mais ricos, os bispos, os prprios reis,
poca em questo, integrada histria da arte.
e os raros especialistas, judeus ou cristos, que
nas cidades exerciam o ofcio do comrcio a longa No prtico do Mosteiro de Santa Maria de
distncia, permanecem rurais. Sua existncia era Ripoll os relevos romnicos revelaram uma nova
ritmada pelo ciclo das estaes agrcolas, sua expresso formal com a valorizao da mensagem.
subsistncia dependia da terra-me, dela era re- A figura humana representada de frente,
tirado todos os recursos (DUBY, 1987, p. 19-20). com um suave realismo anatmico. Os gestos
Nos relevos do prtico do mosteiro de San- so rgidos e as partes pouco proporcionais. Na
ta Maria de Ripoll, o ms de julho representa a composio, os personagens esto colocados nor-
colheita do trigo, agosto a preparao do barril malmente em simetria. As cenas esto tratadas em
para a vindima, e setembro a vindima da uva. poucos planos, quase sem perspectiva e a temtica
tanto religiosa quanto profana, pois relatam his-
As estaes do ano eram importantes para o
trias bblicas e cenas da vida cotidiana.
ritmo de trabalho do campesinato. Na Idade Mdia,
o tempo era determinado pela regularidade agrria,
imprecisa em sua medio. A unidade de tempo era
o dia, que se iniciava com o nascer do Sol.
JuLHo
No calendrio dos trabalhos dos meses pre-
domina a economia rural. Normalmente eles so
voltados ao tempo cclico do eterno recomeo,
embora sejam sensveis lenta evoluo da eco-
nomia e das tcnicas (LE GOFF, 2012, p. 497).

ENsAio Pr-iCoNoGrFiCo

As criaes artsticas do mundo da tradio

solicitam a fruio contemplativa. Aguam os sen-
tidos por sua delicadeza, pela noo intrnseca do
Belo, por seu sentido esttico, pelo conhecimento
crtico do mundo. Apreciaremos melhor a arte do
passado se melhor conhecermos sua significao
humana. Nossa sensibilidade esttica refinada
pelo estudo (FRANCASTEL, 1993, p. 48).
Como a anlise de imagens exige percepo,
apreenso e acolhimento, necessrio ir alm do
que se v, transpor o visvel e o efmero, arraigar a
interao subentendida na obra. A arte integra um Figura 2 - Representao do ms de Julho
vasto campo de inquirio. essencial s socieda- no prtico de Santa Maira de Ripoll.
363
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

Passado junho, ms do corte do trigo na agricul- poca. O po negro medieval que alimentava o povo
tura camponesa medieval, tem-se a reproduo do ms inclua todas as espcies de cereais (por vezes milho,
de julho que, no prtico de Santa Maria de Ripoll, est geralmente cevada, cereal de grande rendimento e,
representado pela cena de um casal. O homem carrega por fim, a aveia, que os homens consumiam tambm
um feixe de trigo, com o amparo de uma mulher. em papas). Os abastados comiam po branco, feito
Esse casal, possivelmente marido e mulher, s com trigo (DUBY, 1962, p. 122).
trabalham juntos nas obrigaes cotidianas. A re- Para os camponeses, a carne era um item de
presentao da mulher com essa touca na cabea luxo destinada apenas aos dias festivos. Se para
provavelmente simboliza uma mulher casada. Na a aristocracia o po era guarnio para os pratos
Idade Mdia, as mulheres casadas envolviam seus feitos com carne, para os camponeses era a base da
cabelos em toucas, o que indicava seu compromisso alimentao. Na verdade, o po, essencial desde a
conjugal (MACEDO, 2002, p. 21). Antiguidade, foi valorizado pelo Cristianismo, que
A Bblia (Cor 1, 7:4) diz que o corpo do marido o tomou como smbolo do prprio Deus encarnado
pertence esposa, e o da esposa pertence ao marido. (tambm presente na orao do Pai Nosso, Mt 6, 9:13).
Dessa forma, marido e mulher deveriam ser um s.
Compartilhavam os ofcios do dia a dia.
A mulher camponesa era essencial na diviso AGOSTO
das tarefas, pois no s fazia o trabalho domstico
mas, quando casada, deveria participar ao lado do
marido das atividades realizadas na tenncia parte
do domnio feudal explorada pela famlia: plantava,
pescava, colhia e batia o trigo, ordenhava as vacas,
tosquiava os carneiros (MACEDO, 2002, p. 32).
Na imagem do relevo respectiva ao ms de julho,
da esquerda para direita, o provvel marido quem
sustenta a maior parte do feixe de trigo. Apoiando-o
sobre os ombros, seus braos abertos e arqueados o
segura com firmeza e vigor. Suas pernas levemente
flexionadas indica o peso de seu fardo. sua direita,
a esposa ergue a parte posterior do mao de trigo com
os braos unidos e flexionados.
As roupas dos camponeses eram simples e
prticas. Na cena, o homem porta uma tnica at
os joelhos, presa por uma espcie de cinto. Por sua
vez, a mulher veste uma longa e justa tnica, como
um vestido. Na parte superior, mangas compridas
Figura 3 - Representao do ms de Agosto no prti-
cobrem os braos, e na inferior, a saia lhe confe- co de Santa Maira de Ripoll.
re mais liberdade de movimentos. Essas tnicas
eram normalmente feitas de l. No era incomum Agosto representado pela cena de um ho-
camponeses andarem descalos, especialmente nos
mem com um menino. provvel que sejam pai
dias mais quentes, mas para o trabalho nos campos
e filho, j que toda a famlia, clula social bsica,
sapatos de couro eram mais usados.
trabalhava. Ela era a prpria estrutura da aldeia
O ms de julho est representado pela colheita e de seu territrio, a diviso do trabalho e do
do trigo, cereal importante para a alimentao da consumo (DUBY, 1962, p. 47).
364

A figura esquerda na imagem possivel-
mente um menino, pois mesmo sobre um banco
ele ainda est mais baixo que a figura direita. Na
Idade Mdia, as crianas camponesas medievais
eram inseridas muito cedo no universo adulto, pois
ajudavam os pais e assim aprendiam um ofcio.
A imagem do ms de agosto no prtico sugere
que os dois personagens trabalham na preparao
de um recipiente para a produo do vinho, um dos
elementos mais importantes da dieta.
esquerda, a criana est com um dos ps
sobre o banco para alcanar o recipiente, o outro
est apoiado no tonel, para assim se equilibrar e
manusear uma ferramenta esguia e pontiaguda,
aparentemente cortante, com uma das mos. A
outra mo repousa sobre a cintura.
direita, o homem segura com uma das mos
um objeto semelhante a um martelo. Seu corpo,
projetado para frente, e seus braos (o esquerdo
estendido e o direito dobrado) indicam que est
inteiramente absorto em sua labuta.
sETEmBro
Figura 4 - Representao do ms de Agosto no prti-
co de Santa Maira de Ripoll.
365
Paula de Souza Santos Graciolli Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
Setembro o ms da colheita da uva. A uva
era pisada (ou prensada) e, da primeira extrao
era feito o vinho mais refinado, reservados s
classes altas. A segunda, mesmo a terceira pren-
sagem, eram de qualidade inferior e, consequen-
temente, dedicadas ao restante do povo.
Na Idade Mdia, o armazenamento do vinho
era feito em tonis cavados no cho. Por avinagrar
rapidamente, utilizavam-se aromatizantes.
Nesse perodo, a Igreja desempenhou um
importante papel no desenvolvimento e aprimora-
mento dos vinhedos e do vinho. O simbolismo do
vinho na liturgia catlica no poderia ter enfoque
maior: era o sangue do prprio Cristo. Assim
como na passagem bblica (Mc 14, 22:24) En-
quanto comiam, Jesus tomou o po, deu graas,
partiu-o, e o deu aos discpulos dizendo: Tomem
e comam; isto o meu corpo. Em seguida tomou
o clice, deu graas e o ofereceu aos discpulos,
dizendo: Bebam dele todos vocs. Isto o meu
sangue.
Na imagem do ms de setembro, aparece
novamente um casal, dessa vez trabalhando
na colheita da uva. Provavelmente um casal de
irmos, uma vez que era comum os ofcios do
campo serem feitos por todos os membros da
famlia.
A mulher, esquerda, representada com
duas linhas laterais ao rosto, o que sugere serem
tranas. A longa cabeleira feminina na Idade
Mdia era vista como um atributo sexual. O
cuidado com os cabelos, longos, era um hbito
ntimo reservado ao espao da casa. Ao sarem,
as mulheres prendiam-no com tranas, indicao
visvel de sua disponibilidade para o casamento
(MACEDO, 2002, p. 21).
A jovem usa um longo vestido e, diferente
das cenas anteriores, parece calada com um
sapato pontiagudo. Totalmente posicionada de
frente, ela ergue um dos braos para colher os fru-
tos e, com o outro, aparenta tocar em uma folha.
Entre o casal est uma rvore, possivelmente
um vinhedo. Esse, por sua vez, cobre os dois jovens.
direita encontra-se um recipiente em formato
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
cnico, um cesto, provavelmente utilizado para
armazenar as uvas enquanto ocorre a colheita.
O homem, direita, com um cesto a seus ps
que lembra uma trelia, colhe os frutos.
CONCLUSO
Um dos motivos que faz de Ripoll um dos
monumentos romnicos da Catalunha, seu
magnfico e imponente prtico esculpido. Os
escultores se dedicaram intensamente a recriar
as miniaturas que aparecem no cdice da Bblia
de Ripoll. Alm disso, a riqueza de detalhes do
Prtico notvel: h detalhes preciosos, desde
as dobras das tnicas e tecidos at as armaduras,
capacetes e escudos dos soldados.
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366
Para analisar um monumento dessa envergadu-
ra e importncia, que representa e sintetiza o estilo
de uma poca, necessrio obter o mximo possvel
de informaes acerca das imagens estudadas e
de seu contexto cultural, como e quando a obra foi
realizada, sua finalidade, seus significados e valo-
res para a sociedade que a produziu. Isso porque a
imagem no apenas uma mera representao de
sua poca, mas uma extenso da sociedade que
a produziu. Como tal, deve ser minuciosamente
analisada, especialmente suas intenes subjetivas.
Nesse sentido, o realismo das cenas dos trabalhos
dos meses esculpidas no Prtico de Santa Maria de
Ripoll nos sugere a profunda conexo entre a reali-
dade e a arte na Idade Mdia. A arte era ento um
prolongamento da vida, uma extenso do material
ao imaterial, do humano ao divino.
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A DAMA DO P DE CABRA E O MITO DE MELUSINA
NO LIVRO DE LINHAGENS DO CONDE D. PEDRO (SC XIV)
Polyana Muniz1
Adriana Zierer
U
ma mulher muito bonita, de aparncia nobre
e com uma aura de perfeio sobrenatural,
encontrada em uma floresta, por um
homem nobre, mortal, que se apaixona. Ela est
prxima da gua, isto , algum poo, lago, crrego,
fonte, etc. E canta, encantadoramente. A figura o
seduz e promete casar-se com o desconhecido, isto
com a condio de um interdito. Ele promete cum-
pri-lo. E inevitavelmente, depois de algum tempo
felizes, de uma descendncia gerada e a linhagem
ter aumentado em poder e riqueza, a mesma proi-
bio desobedecida, e, com a mesma proporo,
tudo perdido.
Esse esquema narrativo, denominado de contos
melusinianos, do qual faz parte a narrativa analisada
por este trabalho, funciona como uma verso de um
mito adaptado a origem de vrias famlias e se estende
a muitos pases como a Frana, Portugal, Alemanha,
Rssia, pases eslavos e, claro, a Irlanda e suas
origens clticas. As vezes sem nome, em algumas
histrias aparece como Melusina (nome mais famoso
da personagem), em Portugal, tambm sem primeiro
nome, a Dama do P de Cabra. No h dvida sobre
sua raiz comum com as tradies folclricas do norte
da Europa, Gales, Irlanda e a Bretanha francesa.
Apesar das heranas pags semelhantes,
influenciadas por uma mesma mitologia, no se
deve, no entanto, deixar de observar que quando
transformados em obras literrias so resultados
de uma interpretao autoral e, portanto, modifi-
cadas por ele e por sua bagagem social. No existe,
1 Graduanda em Histria Licenciatura pela UEMA/BRATHAIR. Pesquisa
realizada com Bolsa de Iniciao Cientfica (FAPEMA/UEMA) e no Programa
de Iniciao Cientfica Voluntria (PIVIC) entre 2012-2014 sob a orientao da
Prof. Dr Adriana Zierer. E-mail: polyanammz@gmail.com
367
segundo Aline Dias da Silveira, uma Melusina
portuguesa, considerando que as prprias heran-
as regionais portuguesas e a funo social em
que o mito foi inserido no Livro de Linhagens so
especficas. No entanto, Jos Mattoso, historiador
portugus que editou e comentou a publicao do
Livro de Linhagens percebe na dita narrativa uma
clara prova do encontro, possivelmente antigo, de
culturas, que de qualquer forma no so origin-
rias do Portugal medieval, mas anteriores a sua
formao. essencial para esse trabalho, portanto,
o entendimento do sincretismo.
No entanto, importante questionar at que
ponto representaes universais como essas real-
mente explicam a utilizao regional e as diferentes
verses dos contos, seno anacrnicas, devem ser
citadas com bastante cuidado, de forma que no
possvel traar uma linha genealgica ao mito
original celta e as diferentes verses, e os processos
histricos e sincrticos envolvidos na transmisso
do folclore oral.
Segundo Le Goff, que percebe uma dialtica
cultural entre os clrigos e o povo (PATLAGEAN,
1998), a presso das representaes populares
sobre a religio dos eruditos foi um verdadeiro
fenmeno medieval, existindo diversas fontes que
demonstram essa realidade (LE GOFF, 1980, p.
28). H duas vertentes de pesquisa sobre esse tipo
de questionamento: uma tenta analisar esse tipo
de literatura maravilhosa como um contraponto
das presses sociais (Inspirados nos estudos de E.
Khler). A outra d nfase aos substratos pagos
em detrimento do contexto em que depois foi reu-
tilizada (inspirados nos estudos de R.S. Loomis).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
A conduta adotada por esse artigo segue o
exemplo de Antnio V. P. Mors, onde se perce-
beu que a anlise deve ser feita diante das duas
perspectivas no se devem ignorar as origens e o
passado da mitologia, nem retir-la de seu contexto
histrico. A principal questo extrada de seu traba-
lho a diferenciao entre o mito e a obra literria,
que j pressupe uma modificao pelo autor e seu
contexto histrico e que no pode ser comparada
estritamente com o mito imemorial e antigo, embora
suas influncias possam ser localizadas.
A formao da sociedade, e principalmente, da
cultura medieval foi disposta de vrios processos
voluntrios (estratgias, guerras e conflitos etc.)
e involuntrios (que resultavam em meios sinc-
rticos e/ou aculturados, e de longa durao) que
proporcionaram a perda, a modificao (muitas
vezes somente maquiada) de aspectos culturais das
diversas sociedades que habitaram a Europa. Mas
foi resultado tambm desses processos a criao
de mitos literrios, a coexistncia e a mescla de
culturas diferentes (que em foco so as fontes estu-
dadas pelos medievalistas), e claro, a curadoria de
muitas fontes clssicas que produzidas em forma de
livros e relatos, ainda examinados pela lente crist,
sobreviveram como vestgios daquele tempo.
No centro dessa discusso est o embate
entre a cultura erudita, de elite, letrada e em sua
maioria, originada dos seios de monastrios e
plpitos cristos que a transmitiam formalmente
(a prpria universidade surgiu a partir dessa lgi-
ca de produo), foi eclesistica e conservadora;
a cultura popular2, brbara e voltada para os
mitos e lendas pagos, foi primordialmente oral,
transmitida atravs de dialetos vernaculares e
utilizada em vrios exemplos histricos como
forma de resistncia poltica e cultural, como
veremos posteriormente. Ela expressava a men-
talidade de forma mais direta, com menos inter-
mediaes, com menos regras preestabelecidas.
Ideologicamente, ela se inclinava a recusar os
valores e prticas oficiais (FRANCO JR, 2001,
2 Sobre a denominao popular, ao longo dos estudos sobre o tema vrias
denominaes so utilizadas para classificar a cultura no-eclesistica. Foi
chamada de folclrica, laica, e vulgar pois assim rotulava tudo que no fosse
clerical. (FRANCO JR, 2001, p.139). Essa diferenciao, no entanto, no
trabalhada neste trabalho, visto que todas elas se remetem a um mesmo obje-
tivo, embora atualmente este ltimo seja o mais utilizado por medievalistas.
368
p. 139). importante ressaltar que esses dois
polos opostos no eram impermeveis uns aos
outros. Um exemplo disso a origem laica dos
indivduos que adentravam a vida eclesistica, e
a origem crist que no seu processo de formao
enquanto religio de minorias, tambm apresenta
elementos sincrticos como os mitos.
A presso que as representaes populares cau-
savam na religio e nas preocupaes dos eruditos
cristos foi em geral bastante forte durante toda
Idade Mdia, embora seja detectvel momentos
de maior represso por parte da Igreja contra os
discursos e aes que ameaam sua unidade, e de
maior afrouxamento na vigilncia e ataque contra
costumes e aspectos laicos. Segundo Le Goff,
Assistimos assim afirmao de dois fenmenos
essenciais: a emergncia da massa camponesa
como grupo de presso cultural e a indiferencia-
o cultural crescente com algumas excees
individuais ou locais de todas as camadas
sociais laicas face ao clero que monopoliza as
formas evoludas, e nomeadamente escritas, de
cultura (LE GOFF, 1980, p. 209).
bem difundido o fenmeno histrico
do uso e da apropriao de figuras histricas, que
so mitificadas e endeusadas, ou o contrrio, a
historicizao de figuras heroicas lendrias, em
diversas sociedades e momentos da humanidade.
A produo dos Livros de Linhagens portugueses
so um grande exemplo desse tipo de construo,
e o Livro de Linhagens do Conde D. Pedro de
Barcelos, fonte principal dessa monografia, faz
parte de um projeto poltico explicitado por seu
prprio autor, no prlogo da narrativa. O mesmo
ocorre com o Romance de Melusina Ou a nobre
histria dos Lusignan, do livreiro Jean dArras,
que foi encomendado pelo Duque de Berry, ser-
vindo para um objetivo igualmente poltico.
O marco cronolgico de incio do que Le
Goff, a partir dos estudos de Khler, definiu como
reao folclrica, isto , a tentativa por parte da
aristocracia de forjar uma identidade cultural que a
diferenciasse da organizao clerical, foi a chamada
Reforma Gregriana,3 do sculo XII. Dessa forma,
3 Movimento criado pela Igreja Catlica no sculo XII que visou o fortaleci-
mento do papado. Tendo como maior protagonista o papa Gregrio VII (1075-

os leigos foram buscar na cultura pr-crist, uma
reserva cultural j existente, a valorizao cultural
que permitiria faz-los nicos e especiais e que
fosse independente da cultura clerical (no como
contracultura, mas como uma cultura diferente).
Considerando os aspectos j citados da so-
ciedade medievale dos contextos especficos, se
torna perigoso s designaes j estabelecidas
pela historiografia tradicional do que pode ser
cristo ou pago. De forma similar esto as
relaes culturais na sociedade brasileira, por
exemplo, ainda que se reconheam as identidades
distintas, a mentalidade social formada por
uma mescla de costumes e conceitos diversos.
nesse sentido que Le Goff (1994), discutindo
acerca da utilizao do sobrenatural e qual a sua
origem cultural (erudita, cristo, pag?) pensa
em laicizao do sobrenatural.
A discusso acerca desse conceito parece ser
essencial para o entendimento do contexto que
cerca as duas narrativas medievais aqui compa-
radas, j que partilham de um mesmo enredo,
uma mesma origem antiga, e servem (de formas
distintas) para a alienao do mito e a adaptao
ao tema linhagstico.
A laicizao do sobrenatural funciona no
contexto poltico contra as regulamentaes da
Reforma Gregoriana no sculo XII, e como balan-
a ecumenizante em favor das demais culturas
e formas em que o maravilhoso se manifesta. O
julgamento cristo sobre os contos inegvel, mas
em nveis mais profundos, a utilizao dos mesmos
ainda que sob esta tica primeiramente negativa
mostre uma permanncia sincrtica. A prova so
as figuras demonacas e femininas funcionando
como fundadoras e construtoras de bens e proles
seja para o bem ou para o mal das famlias que
procuravam se afirmar socialmente.
1083), essa reforma passou a rejeitar a interferncia dos leigos em assuntos
eclesisticos, como por exemplo, a escolha do papa ou de bispos por senhores
feudais e/ou pelo Imperador. Ao mesmo tempo a Igreja como instituio pro-
curou uma maior espiritualizao, estabelecendo o celibato como obrigatrio
a partir de ento a todos os clrigos e a proibio da simonia (venda de cargos
eclesisticos). No caso do Portugal medieval, o clrigo, sobretudo o proco, de-
veria ser um separado, distinguindo-se de todos, pelos trajes, costumes, com-
portamento e instruo. Para Mattoso, as autoridades eclesisticas essa diferen-
ciao era necessria para que no se transformassem em um instrumento das
religies populares, a quem estavam suscetveis (MATTOSO, 1988, p. 394).
Polyana Muniz / Adriana Zierer
A utilizao dos contos para justificar poderes
tambm funcionava como elemento que diferencia-
va famlias poderosas atravs de suas heranas pa-
gs. O clero, buscando provar que eram os desgnios
divinos que regiam a vida dos medievos, apontava
os aspectos demonacos dos contos melusinianos.
Dentro da teorizao do que representa o maravi-
lhoso, argamassa das narrativas analisadas, est
justamente o conceito de maravilhoso poltico.
importante diferenciar aquilo que partia da reli-
giosidade popular, que vinha da oralidade e partia
das adaptaes aqui discutidas e a religio oficial,
cnone que lutava e combatia o sincretismo e que
vai demonizar as personagens femininas.
O mito consiste em uma narrativa, o que no
significa que o seja falso ou mentiroso. Tem suas
funes de legitimao e organizao da sociedade
em que transmitido, partindo do questionamen-
to humano entre si mesmo e o universo em que
vive. Com o tempo, no entanto, se transforma em
patrimnio literrio. S se transforma alienador
quando deixa de desempenhar seu papel origi-
nal e utilizado para outros fins. Nesse sentido,
trabalhamos no com mitos, mas com suas rein-
terpretaes, que so fontes para a literatura. Por
conseguinte, um conto ou novela podem derivar
de um dado complexo mtico, mas sua presena
escrita j pressupe um processo de elaborao/
interpretao de um certo autor. nesse cenrio
que surgem os contos melusinianos.
As primeiras aparies escritas desse modelo
de contos foram nos sculos XII e XIII e faziam
parte da literatura de entretenimento das cortes,
produzida em lngua vulgar e constituda em torno
dos principados regionais (MORS, 1999, p. 229).
Apesar disso tambm eram produzidos em latim
narrativas nas cortes de Henrique II, dos Planta-
genet, pelas figuras dos curiales (administradores
jurdicos e fiscais), jovens universitrios instrudos
como Gautier Map e Gervais de Tilbury.
No sculo XIII e XIV o tema foi adapta-
do para os relatos linhagsticos, e a Melusina
(Mlusine, Mellusine, Mesluzine, Messurine,
Meslusigne ou Mellusigne) ganha nome e se
transforma em romance, e a famlia do esposo
a Lusignan, nobres importantes em Poitou, cujo
369
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ramo mais antigo se extinguiu em 1308 (passando
seus domnios para o poder real e depois para o
Duque de Berry). Em 1392, o livreiro Jean dAr-
ras comea a produzir uma obra para o duque,
que tem como fonte a histria oral, conhecimen-
tos populares alm das crnicas de Gervais de
Tilbury. O Romance de Melusina ou a nobre
histria dos Lusignan, ascendendo assim a lenda
para o estatuto de obra literria, seguida de um
romance em versos de Coudrette (1404-1405, na
Inglaterra), e a figura mtica da Melusina ainda
parte da tradio folclrica moderna na Frana.
Por fim, A Dama P de Cabra e a Dona Ma-
rinha, as duas personagens portuguesas, so as
figuras ligadas aos contos melusinianos contidas
no Livro de Linhagens do conde D. Pedro, que
no sculo XIV tambm contam a origem das
famlias Lopes de Haro e Marinho.
A partir das narrativas bases sobre a Melu-
sina e A Dama do P de Cabra encontrou-se o
que Propp (1984 apud SIQUEIRA, 1995, p.256)
chama de Morfologia dos contos maravilhosos.
Uma srie de variantes e constantes nos contos
melusinianos que adaptadas de uma situao para
outra, guardam elementos fixos que devem ser
analisados posteriormente e que correspondem
s origens do mito, concludos por Claude Lecou-
teux. Estes so: Encontro na floresta (prximo a
um rio, fonte, etc.), com uma dama bem vestida;
Esta impe uma condio em troca do amor e do
casamento (no v-la nua, tomando banho, depois
do parto, aos sbados, no se benzer, etc.); D
ao seu marido mortal prosperidade e poderosa
descendncia; Ocorre a transgresso por parte do
marido; A dama desaparece e leva embora alguns
filhos e a prosperidade que trouxe.
Estes elementos que se repetem no somente
nos contos em que aparece a Melusina, mas em
outras narrativas de razes clticas medievais
conhecidas, como Tristo e Isolda, Rei Arthur e
entre as novelas de cavalaria etc. correspondem a
certas caractersticas que cristianizadas serviro
para outro sentido na sociedade medieval. No
caso da narrativa A Dama do P de Cabra, caso
portugus do livro do Conde Barcelos escrito
370
entre 1340 a 1344, o enredo parece o mesmo,
embora as particularidades da regio e do con-
texto histrico construam uma verso prpria
e diferente para o conto.
Para a historiadora Aline Silveira, que escre-
veu sua dissertao de Mestrado sobre o pacto
ferico que envolve a Dama do P de Cabra na
Idade Mdia portuguesa; o ritual e o pacto por
qual passam essas histrias fericas so um es-
pelho (que no deixam de ser utilizados para fins
polticos) das relaes matrimoniais e vasslicas
medievais. Dessa forma, possvel identificar
na literatura laica e nas diversas manifestaes
culturais as representaes e idealizaes desses
pactos. A partir desse ponto de vista, perceptvel
a funo legitimadora de narrativas como essas,
pois representam os valores da poca (SILVEI-
RA, p.10, 2002).
Para a autora, existe uma estrutura ritualstica
comum entre os pactos fericos e os pactos vass-
licos e matrimoniais que nos ajuda a compreender
mais a fundo como esses esquemas narrativos
serviriam para a classe nobre, refletindo como as
relaes polticas e familiares se descortinavam no
medievo. Esses trs elementos podem ser destaca-
dos no ritual: 1) O ambiente de encontro, geralmente
natural e desabitado, evocando o limite entre os dois
mundos (humano e sobrenatural), sendo um dos
elementos de anlise tambm das constantes das
duas narrativas; 2) O sacrifcio (dever sagrado),
momento de unio do ser sobrenatural em que
acolhida a restrio do interdito ou condio; 3) O
poder da palavra, evidenciada em uma sociedade
pautada pela oralidade.
Essa explicao de suma importncia, visto
que insere e d sentido construo da narra-
tiva, dentro do contexto histrico das relaes
medievais, como tambm procura intermediar
as possveis funes originais do mito fundador
(e suas regulamentaes prprias) aos usos sim-
blicos adaptados para sua fase alienante, isto
, no momento histrico estudado, de utilizao
poltica do maravilhoso e do imaginrio. Para
alm desta, necessrio explorar outros elemen-
tos que caracterizam esses contos.

Trabalhando com os padres constantes levan-
tados por Lecouteux, e o inventrio das pesquisas
sobre o maravilhoso de Le Goff, possvel discutir
alguns elementos presentes nas vrias verses dos
contos, de forma a observar suas peculiaridades.
O primeiro ponto a questo da natureza. Esta
corresponde a um mbito que o homem medieval
tem medo por no poder controlar da a vinda da
mulher sobrenatural de tal lugar, de origem obscura
e poderosa. Em seus primeiros usos antigos, o ca-
samento da mulher-animal com um homem mortal
seria extremamente benfico, pois se tratava de uma
unio entre o provedor e o provido (mulher-trickster).
Com a alienao do mito, no entanto, essa origem
natural ser elemento negativo, tornando-se parte
dos atributos demonacos da personagem. Por sua
ambiguidade de prover alimentao, ao mesmo
tempo que, assustadoramente, toma seu tributo de
morte, a floresta parece ser o lugar de excelncia para
o encontro dos dois mundos, assumindo a funo
simblica de deserto bblico e do mar das aventuras
clticas (LE GOFF apud SILVEIRA,2002, p.28)
Na Biscaia, regio em que habitava a famlia
Haro, o casamento com a Dama do P de Cabra expo-
ria o poder de D. Diego Lopes de controlar a natureza
do local que dominava. Alm de representar indcios
do sobrenatural, tambm mostra resqucios do mito
de casamento com a natureza, to importante ainda
para uma sociedade agrria como a da Idade Mdia.
O mesmo corresponde proximidade das fon-
tes e da gua. Esta ltima est ligada ao feminino por
estes dois, como fatores animados, representarem a
origem da vida. A representao do feminino junto
ao aqutico pode ser observada em vrios elementos
das verses existentes, inclusive na histria linhags-
tica Dona Marinha que tambm est contida no
Livro de Linhagens e representa um mito de funda-
o, relacionado a uma famlia Marinho (ZIERER,
2013, p. 250). Esta repete os mesmos elementos dos
contos melusinianos, mas tem seu final modificado,
o que representaria, para Irene Freire Nunes, a vitria
do cristo sobre o pago, e a imagem de uma famlia
que venceu o sobrenatural. Por ser uma figura que
foi achada no mar, a personagem chamada de
Marinha, que gera o nome de sua linhagem e remete
ao meio aqutico.
371
Polyana Muniz / Adriana Zierer
As duas personagens mticas femininas
contidas no nobilirio so, cada qual a seu modo,
representantes da imagem da mulher no imaginrio
portugus. Maria Lucia Dal Farra expe diante dos
embates entre o paganismo e o cristianismo nesses
contos, o antagonismo em que a mulher estava
situada (DAL FARRA, 2007, p.10). Alm do local
onde a mulher maravilhosa se encontra, h tambm
a sua forma animal que a difere dos mortais. Nas
tradies clticas h histrias que versam sobre
uma mulher-equdea, mas nos contos apontados ela
toma forma de metade serpente/drago/sereia (por
estar ligada a gua) e cabra no caso portugus.
Portanto, a personificao das guas e do mal que
essas criaturas representaram significam muito bem
a evoluo de Melusina/Dama do P de Cabra como
mulher-animal, antes celta, depois medieval.
A cabra, outro animal que simbolicamente
representado como demonaco no medievo e que ca-
racteriza a Dama do P de Cabra, tambm tem outras
interpretaes que no a mais popular. Ainda que
a escolha deste tenha intencionado a demonizao
feminina, o bode e a cabra tiveram outros significa-
dos em culturas distintas. Anglica Varandas mostra
como esses animais foram smbolos de procriao
associados luxuria e ao diabo.
A proibio que a mulher sobrenatural d ao
marido justamente para que no se descubra a
sua natureza mgica, j que a fada quer se inserir
no mundo humano no que condizem as verses
estudadas, para se redimir por ser sobrenatural
(isto claro, na viso do autor medieval que tenta
explicar uma origem familiar a partir de uma unio
hbrida). Esta , portanto, o principal contraponto
dos dois contos analisados, o invlucro cristo
que maquia os aspectos pagos e os adaptam/
transformam em mitologia crist.
Na fonte Narrativas dos Livros de Linha-
gens, ocorre uma maior cristianizao do conto.
A fada vista sob uma tica negativa por manter
caractersticas femininas combatidas na Idade
Mdia. Esta tem o p de cabra, animal direta-
mente ligado ao Diabo, embora tenha outros sig-
nificados nas culturas pags (P, Thor etc.) este
relacionado feitiaria e ao demnio. O ponto de
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
encontro natural ganha outra significao e o fato
de ela dar como condio ao casamento o mari-
do no mais se benzer, mostra esse afloramento
do maravilhoso cristo no exemplo portugus.
Ainda assim, ela origina uma descendncia e
posta como fundadora da famlia Lopes de Haro,
uma importante famlia castelhana que tinha in-
tegrantes na famlia real portuguesa e que atuou
em vrias cortes. Para alguns autores, este conto
representaria uma inverso do mito original
O historiador portugus Jos Mattoso atenta
para outro aspecto ligado figura da mulher-ca-
bra. Em algumas verses medievais da Lenda de
Salomo, a Rainha Belquis de Sab tem a mesma
caracterstica da Dama, os ps de cabra. Para
Mattoso, isso pode representar para a verso da
Biscaia um contato com a mitologia mediterrnea.
No h dvidas sobre a herana cltica do conto,
pois h muitas observaes acerca destes possveis
contatos entre a Navarra e a cultura cltica, entre
as tradies da Galiza e do Norte de Portugal
(MATTOSO, 1987, p.80). Isso no significa que
estes foram introduzidos nessas regies apenas na
poca medieval. O provvel que podem resultar
de tradies antigas j enraizadas na cultura local.
A disseminao do sincretismo por vezes chega
a nveis estruturais, j que no se pode localizar
especificadamente a origem de cada elemento em
datas especficas. Somente podemos caracterizar
a partir de exemplos escritos, mas que j cami-
nhavam na mentalidade popular h muito tempo.
Segundo os estudos de Siqueira, houve fi-
guras mticas prprias da regio da Biscaia que
estariam ligadas figura da Dama, sem a neces-
sidade direta da personagem ser uma cpia. A
fundadora da linhagem dos Haros rene em torno
de si diversos elementos do folclore local, tendo
esses mesmos a funo gentica que os elementos
clticos e nrdicos tiveram na literatura melusi-
niana (SIQUEIRA, 2002, p. 42). A representao
diablica da cabra e do bode acontece de forma
mais recorrente no final da Idade Mdia. Exis-
tiu, no entanto, na Pennsula Ibrica uma deusa
representada por cabras de nome Ategina. Alm
disso, a figura de Besojaum, personagem mtico
guardio das montanhas bascas, uma espcie de
372
fauno tambm com caractersticas semelhantes
parece fornecer as influncias diretas para a
formao da narrativa, nesse caso, inclusive na
sua forma oral, mais antiga. Desse modo, outra
questo de discusso levantada sobre as origens
da Dama do P de Cabra, no que tangem as in-
fluncias externas e internas para a produo do
conto linhagstico, problemas delimitadores que
permeiam nossa anlise.
Os historiadores que analisaram a fonte aqui
estudada remetem-se a uma questo pontual e in-
trodutria, questionando as origens ou influncias
para a narrativa. Suas origens mticas so locais/
regionais ou adaptadas de uma outra realidade? A
comparao entre as duas narrativas O Romance
de Melusina ou a Nobre Histria dos Lusignan e A
Dama do P de Cabra no pode deixar de perceber
diferenciaes, j que so dispostas temporal e
espacialmente, pertencendo a contextos diferentes
(formao do povo, poder clerical, poder real etc.).
Para Le Goff, a utilizao de histrias com perso-
nagens femininas como a Melusina na regio do
norte da Frana foi realizada principalmente por
uma baixa nobreza que precisava de legitimao
para ascender. Desta forma, a fada oferece benes-
ses e com ela os Lusignan conquistam riquezas,
terras e descendncia.
No contexto portugus, o conto utilizado
no para justificar a decadncia da famlia Lo-
pes de Haro, mas, como explica Aline Silveira
(2002, p.19) est inserido em um cenrio de luta
pela autonomia das casas nobres frente ao poder
real. As discusses que envolvem a formao de
um feudalismo portugus e que movimentam a
historiografia medieval possuem relaes com
essa diferenciao, j que o modelo de feudalismo
desenvolvido historicamente foi francs.
Dessa forma, podemos discutir dentro
da temtica aqui pesquisada, questes especfi-
cas que envolvem os contextos regionais e que
disponibilizam oportunidades de trabalhos mais
aprofundados acerca dos conflitos polticos que
envolvem a utilizao desses contos, e caracte-
rsticas mais universais que demonstram uma
estrutura arquetpica, que tentamos destrinchar.
 Polyana Muniz / Adriana Zierer

Um consenso entre os pesquisadores do rsticas prprias. Ainda, a percepo de que os

tema, que o fenmeno medieval dos Livros de fatos histricos e o maravilhoso sobrenatural se
Linhagens, tambm chamados de nobilirios, mesclavam na criao de heris e personagens
deve ser analisado de forma isolada, principal- lendrios que constroem os contos nos Livros de
mente o exemplo portugus que possui caracte- Linhagens e na genealogia europeia.

373
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ENTRE IMAGENS E LEITURAS:
Representaes medievais da mulher
no filme Em Nome de Deus

Priscila de Moura Souza1*

Pedro Pio Fontineles Filho2**

INTRODUO
[...] as mulheres so antes de mais nada corpos
consignados Igreja ou famlia: virgens no
maculadas completamente dedicadas vida da
alma, mulheres fecundas que garantem a conti-
nuidade do ncleo familiar, vivas capazes de
esquecerem as exigncias carnais para viverem
a vida do esprito. A este pblico, aparentemente
ordenado e tranqilizante, e aparentemente im-
vel e insensvel s mutaes da histria, dirigem-
se sermes, conselhos, avisos e ensinamentos
de pregadores, clrigos, monges, maridos e pais
(CASAGRANDE, 1990, p. 116).
havia incompatibilidade fundamental entre cultura
e democracia. E as mulheres nessa rede de relaes
dominantes sempre eram subjugadas e submetidas
a sistemas de limites e excluses.
A jovem apaixonou-se por Abelardo, e de olha-
res, os dois passaram a trocar mensagens e depois de
vrios encontros as sadas ficaram cada vez mais nti-
mas e ardentes. Abelardo estratgico e intencionado
a viver prximo de sua amada, aproximou-se do tio
da jovem e pediu-lhe hospedagem; em contrapartida,

M
ergulhar na educao repassada ao fe-
minino medieval implica recordar essa
sociedade conservadora onde predomi-
nava os dogmas catlicos, em que o comportamento
esperado de uma jovem educada dentro desses prin-
cpios cristos e as exigncias atitudinais s esposas
da poca eram previamente prescritas, mesmo que
contra a vontade. Tentando responder a esses ques-
tionamentos toma-se por objeto a jovem Helose,
uma rf de 14 anos, recm-sada do convento, no-
bre, bonita e instruda que havia sido confiada a seu
tio Fulbert, cnego na comunidade de Notre Dame
em Paris, tratada pelo tio como meio de aquisio
de riqueza e troca de favores atravs de um possvel
casamento. Conforme explicita Silva (2002, p.136),
nessa viso burguesa e elitista, a cultura era intrin-
secamente privilgio de um grupo de pessoas onde
1* Graduanda do Curso de Licenciatura Plena em Histria, da Universidade
Estadual do Piau UESPI, Campus Rio Marataoan. Membro do Ncleo
de Pesquisa em Histria e Educao NUPEHED. Linhas de Pesquisa em
Histria, Literatura e Imagens. E-mail: cyla_moura@hotmail.com
2**Doutorando em Histria Social UFC. Mestre e Especialista em Histria
do Brasil UFPI. Graduado em Histria UESPI. Graduado em Letras-In-
gls UFPI. Professor Assistente de Histria UESPI/CCM
375
ele daria lies sobrinha, como retratou:
Assim concordei com Fulbert, que ele me
levaria para sua casa, fixando o preo a sua
vontade. [...] E assim conseguiu ele atingir seu
objetivo: meu dinheiro para ele e o aprendizado
da sobrinha. [...] Durante essas lies tnhamos
muito tempo para nosso amor [...] ocorriam mais
beijos. Minha mo tinha mais buscas a fazer em
seus seios do que em nossos livros, e em vez
de lermos os textos, lamos longamente nossos
olhos (Abelardo, 2005, p.84).
At que aconteceu o inevitvel: os amantes fo-
ram surpreendidos, e Abelardo foi expulso da casa.
Helose enfrentou todas as proibies possveis, foi
v-lo em sua nova residncia e engravidou, Helose
fugiu com Abelardo para sua casa na Bretanha e
quando o filho deles, Astrolbios, nasceu em 1118;
Abelardo regressou a Paris e retomou seus cursos.
Mas a famlia de Helose permanecia em clera, para
acalm-los Abelardo pediu a Helose que se casasse
com ele, a jovem porm, no queria o casamento,
temia ser a desgraa do homem que idolatrava, sabia
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
que o prazer do seu amado era lecionar, como a
filosofia era submetida a f, o matrimnio preju-
dicaria a carreira de Abelardo.
Helose no gostava da ideia de ter seu amor
submetido igreja que subjugava os desejos
individuais. Ela preferia ser chamada de amiga,
irm ou amante (amica), a ser chamada de espo-
sa, unindo-se a ele apenas atravs dos prprios
sentimentos, em vez das obrigaes dos laos
conjugais. Percebe-se isso em seu discurso: E
se o rtulo de esposa parece ser mais sagrado e
forte, o nome amica sempre me pareceu mais
carinhoso, como os nomes - sem querer choc-lo
de concubina e cortes. Preferindo o amor
em vez do casamento, liberdade ao invs da es-
cravido. Na poca, a moral para o homem era
clara: era melhor deixar sua esposa e viver de
forma asctica do que ser um marido devotado.
Da mesma forma, mulheres que se recusavam a
casar ou abandonar sua prole em nome de uma
vida religiosa eram abenoadas.
Foucault (1985, p.77) lembra que se quisermos
compreender como funciona o poder, basta que
olhemos para as margens, basta que observemos
a luta daqueles que foram relegados condio de
os outros por poderosos grupos dessa sociedade.
De acordo com a doutrina crist, esperava-se
que as esposas copulassem apenas com o intuito
da procriao. Relaes sexuais pelo simples pra-
zer de fazer sexo foram veementemente condena-
das. As esposas, especialmente, eram instrudas a
evitar maiores intimidades; era suficiente saudar
o marido discretamente, mas compartilhar de sua
paixo era expressamente proibido. As relaes
sexuais eram consideradas uma obrigao solene
que cada cnjuge devia ao outro, e no um ato de
mero prazer, como acontece atualmente. Helose
no aceitava a teologia medieval que insistia
que o prazer da carne era coisa do mal e que o
matrimnio era, na melhor das hipteses, um
mal necessrio. Mas os protestos de Helose no
surtiram efeito algum; Os amantes se casaram
secretamente na igreja na presena de Fulbert e
de algumas poucas testemunhas. Para manter o
casamento em segredo, Abelardo e Helose se-
376
guiram suas prprias vidas, encontrando-se oca-
sionalmente. No havia impedimento nenhum,
j que ele no recebera as ordens maiores. Logo
depois da cerimnia de casamento, Fulbert que-
ria uma recompensa maior em troca da desonra
da famlia. Abelardo decidiu rapt-la temendo
que o tio da jovem cometesse alguma loucura,
enviou Helose pro mosteiro, o mesmo que ela
havia sido criada e educada desde a infncia e
providenciou-lhe hbitos, apropriados sua nova
vida no monastrio. Ela se vestiu como uma frei-
ra, com exceo do vu, reservados quelas que
fizessem votos mais duradouros, tudo isso para
no prejudicar a carreira de Abelardo.
Inconformado com o casamento, as chacotas
da sociedade e com a Igreja Catlica que fingia no
ver o romance do casal, visto que, Abelardo trazia
muitos lucros igreja, Fulbert mandou castrar
Abelardo. Que por sua vez resignou-se e aceitou
essa provao Em Nome de Deus. A sorte de
Helose, mais uma vez foi decidida por Abelardo
e, desta vez, de maneira irrevogvel. Ele ordenou
que ela usasse o vu permanentemente. No perodo
medieval a educao funcionava como rdeas do
catolicismo na sociedade, atravs do filme Em
Nome de Deus pode-se perceber que dentro do
sistema feudal a esposa era subserviente ao marido,
obrigada a obedec-lo em tudo, contanto que ele no
ordenasse algo que pudesse violar as Leis Divinas.
DA EDUCAO A PRATICA:
a escolstica primitiva e a mulher
A forma pela qual se d o dilogo entre corpo e
religio fruto de diversas relaes entre os homens,
entre homem e sociedade, entre o homem e a nature-
za, entre o homem e o sobrenatural. Tais relaes so
estabelecidas levando em considerao que a partir
da formao de grupos sociais que normas, regras,
valores, culturas so estabelecidas e legitimadas.
A religio, por exemplo, uma forma de institu-
cionalizar, de organizar determinadas caractersticas
e, a partir delas, gerar um ambiente propcio para

propagar valores e normas especficos. O corpo
tornou-se protagonista de grande parte desse arca-
bouo de relaes humanas, principalmente quando
adentrou-se ao mundo da religiosidade, sendo esse
um ambiente que, constantemente, utilizou-se da
corporeidade para transmitir seus ideais e sua singu-
laridade. Primeiro o corpo que precisa ser escondido,
discreto, abrigado por mantos, tnicas e hbitos
onde no se permite ver o torneamento das formas,
tentando demonstrar que o mais importante o que
se carrega dentro dele. Sendo assim, o que est fora
enquadrado em padres nicos para todos os corpos.
Mas como possvel no exteriorizar o que se
possui intrinsecamente a no ser pelo prprio cor-
po? O corpo visto, lido, tocado, sentido. Atravs
do mesmo corpo abrigado e escondido revelou-se
gestos definitivos na liturgia catlica. Movimentos e
expresses que abrem mo da fala para demonstrar
seus significados. No preciso falar nada, essen-
cial apenas ficar de joelhos para apresentar devoo
e reconhecimento a algo superior. Nada mais precisa
ser dito para entender o movimento de uma mo
sobre a face, o peito e os ombros, fazendo referncia
ao sinal de uma cruz, um dos maiores smbolos do
cristianismo. O corpo fala atravs de seus gestos,
tornando-se a expresso mxima de uma crena e
de um discurso historicamente datado.
Na idade mdia, os padres estabelecidos para
os gestos, vestimentas, comportamentos dentro
dessa sociedade marcada pela participao intensa
da Igreja Catlica geraram grandes influncias no
mbito mais geral da sociedade, indo alm dos con-
ventos, clausuras, seminrios e chegando dentro das
famlias, das escolas e de outras instituies. Em um
contexto educacional, em nvel de instituio formal,
tal ateno atribuda ao corpo tambm ganha suas
evidncias, principalmente se for conduzido dentro
um carter religioso, como acontecia nas instituies
de ensino da Idade Mdia.
Na medida em que o celibato se tornou uma
das exigncias mais importantes da organizao
hierrquica da Igreja, notou-se que a desvalorizao
feminina pe-se como estratgia de manuteno da
organizao eclesistica. Eva, vista como a grande
responsvel pelo pecado original, uma das jus-
377
Priscila de Moura Souza / Pedro Pio Fontineles Filho
tificativas que aproximavam a mulher do pecado.
Do mesmo modo, era a mulher que pedira a cabea
de So Joo Batista e que descobriu o segredo de
Sanso e o entregou para a sua humilhante morte.
Como tradio, grande parte dos costumes inseridos
na educao do corpo feminino so construes
histricas que trazem um sentido de continuidade.
Os valores referentes s normas de um refinamento
de conduta tiveram um grande destaque na Idade
Mdia em meio s tenses e contradies exercidas
sobre o corpo cristo.
No filme Em Nome de Deus (1988) do diretor
Clive Donner nos oferece informaes interessantes
acerca da educao das mulheres na Idade Mdia,
desde os seus costumes e hbitos at as contradies
que tencionavam as crises entre o corpo e a alma.
No perodo medieval, a Igreja Catlica desempe-
nhou vrias aes na inteno de civilizar o corpo
dos indivduos e seus costumes, pois, para ela, era
preciso controlar os prazeres que levavam ao pecado
e desvalorizao da alma. Mas no sendo possvel
exercer um total controle sobre os corpos, a Igreja se
empenhou em codific-lo e regulament-lo atravs da
formao de um discurso estreitamente relacionado
s prticas corporais como a arte culinria, a beleza,
os gestos, o amor, a nudez entre outras questes.
Da gula luxria, dos pecados determinados
pelo discurso da Igreja, tem o corpo enquanto me-
diador de prazeres malficos que comprometeriam
a salvao da alma, outra questo interessante
forjada na Idade Mdia foi concepo de beleza
feminina e a construo de representaes que
caminharam entre Eva e Maria. Uma representan-
do a pecadora que mostra a nudez e a sexualidade
enquanto tendncias pecaminosas de uma mulher
tentadora que leva o homem a pecar. A outra
representando a redentora que esconde seu corpo
com trajes compridos e s deixa a mostra um rosto
com olhar de brandura e submisso.
A subordinao da mulher atravs da in-
fluncia dos pensamentos de Santo Agostinho
onde o ser humano cindido, onde a parte supe-
rior, representada pela razo e o esprito, est do
lado masculino, enquanto a parte inferior, que
seria o corpo, a carne, est do lado feminino. Nes-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
sa perspectiva, o corpo da mulher representaria
os instintos, os impulsos e o pecado, um corpo
considerado imperfeito e nada mais do que um
receptculo para a procriao. Diante do contexto
A tica educacional nega a pluralizao de aes,
ideias, histrias, realidades, sujeitos a educao
da diferena vira o sistema de limites e excluses
[...] (MOREIRA, 2005, p. 110), levando em con-
siderao os ideais do ps-currculo.
Este momento histrico fortemente marcado
pela supremacia da Igreja Catlica. nesta fase que
recai sobre a mulher os resqucios do pecado original
cometido por Eva, medida que experimentou e fez
com que Ado experimentasse o fruto proibido. A
partir da a mulher passa a ser considerada a porta
de entrada para o demnio, a menos que fossem vir-
gens, mes, esposas, ou quando viviam no convento.
Assim, no toa que este perodo foi considerado a
idade das trevas, sobretudo para as mulheres.
O pessimismo sexual de Agostinho (o prazer
sensual nunca ocorre sem pecado) dominou o sculo
XI ao XIII a poca da escolstica, a idade urea da
teologia. O apogeu da escolstica acredita-se que
tenha ocorrido com Toms de Aquino (1274), que at
hoje se equipara a Agostinho como a segunda grande
autoridade em questes sexuais. Mas com Aquino, a
teologia crist do casamento atingiu seu ponto mais
baixo, criando o contexto para demonizao do sexo
e do prazer feminino.
Os telogos da chamada escolstica primitiva
(do sculo XI ao incio do sculo XIII) distinguem,
como faz Agostinho, duas finalidades do casamento:
a procriao segundo determina o gnesis: crescei e
multiplicai-vos e a preveno da fornicao (de acor-
do com a 1 Cor. 7). Como Agostinho, os escolsticos
primitivos achavam que nos tempos pr-cristos a
humanidade havia se multiplicado o suficiente para
completar o nmero de santos no cu. Agora, aps
o novo testamento, o celibato, a virgindade, era o
programa de escolha divina.
Embora Agostinho insistisse na procriao
como finalidade do casamento e deixasse seu carter
de remdio em segundo plano, os primeiros escolsti-
cos ressaltavam esse segundo ponto. Para eles o casa-
mento era agora principalmente destinado a prevenir
a fornicao. Porm, exatamente como Agostinho
teria feito, davam primazia moral reproduo. O
carter de remdio esbarra em seus limites quando
se impede a reproduo ou se pratica a contracepo.
Aos olhos desses telogos o casamento um hospital
para aqueles que por fraqueza no conseguem seguir
o que lhes foi designado, a castidade.
Os primeiros escolsticos viam em todas as
pessoas casadas, fornicadores em potencial. A
doena de que sofre os casais encontra seu remdio
e seu perdo no casamento. O medicamento que
tomam a cpula que deve, portanto, estar sempre
a sua disposio. Nesse caso, a mulher como uma
enfermeira que rompe a grande temporal com que os
telogos haviam cercado o sexo. A ideia da mulher
como enfermeira dos homens dominava o pensa-
mento medieval. Historicamente considera Costa
(2002, p.13): esse espao que afirmou e fortaleceu
as diferenas utilizadas como argumentos lgicos,
naturais, tm funcionado como justificativa para a
desigualdade e a excluso, inclusive no contexto da
contemporaneidade.
Uta Ranke-Heinemann quando retrata a esco-
lstica primitiva enfatiza a posio dos telogos e
afirma que por volta do fim do sculo XII, e incio
do XIII, houve, um acordo quase universal entre
telogos: todo ato sexual no casamento era pecami-
noso. As mudanas no pensamento do sculo XII
veio com a oposio nico telogo casado, Pedro
Abelardo que desde cedo travou um embate com seus
mestres tradicionalistas, se tornou famoso por causa
de seu infeliz caso de amor com Helose e seu grande
xito como professor de Paris. Abelardo foi o nico
dissidente na massa dos telogos que detestavam o
prazer e que sempre apresentavam sob nova forma
os mesmos argumentos.
Conforme Foucault (1985), a vida monstica
modificou a questo da renncia sexual. No era
suficiente apenas obedecer s prescries morais
para evitar atitudes reprovveis. Comportar-se em
conformidade com as leis crists no bastava. Era
preciso penetrar nos labirintos da alma e vasculh-los
para descobrir o que estava escondido. Os monges
deveriam observar e perscrutar a prpria dimenso
subjetiva para controlar o desejo. No houve nessa
378

poca o desenvolvimento de novas interdies, mas o
surgimento de tecnologias de si mais aprimoradas
e complexas. O indivduo foi convidado a realizar in-
tenso trabalho de vigilncia sobre si a fim de expurgar
o pecado que se encontrava na esfera da no-ao.
Esse era o novo territrio que a ateno do monge
deveria percorrer e explorar.
O que est em jogo no um cdigo de
atos permitidos ou proibidos, toda uma tcnica
para analisar e diagnosticar o pensamento, suas
origens, suas qualidades, seus perigos, seus po-
deres de seduo, e todas as foras obscuras que
podem se ocultar sob o aspecto que ele apresenta
(FOUCAULT, 1985, p. 37).
Matria versus esprito, razo versus f. Eis o
problema que o mestre Abelardo erigiu com seus
ensinamentos, colocando tudo em dvida. Desse
modo podemos ver, claramente, que, para o sculo
XII, pensar como Pedro Abelardo, era no mnimo
inovador, j que a Igreja Catlica- instituio que
abarcava todo o saber da poca- era hostil aos pen-
sadores no cristos, nos quais ele muito se pautava.
Abelardo expunha abertamente em suas obras e
prelees, ideias consideradas herticas pela Igreja.
Entretanto, embora a questo erigida por Abe-
lardo, matria (razo) versus esprito (f) tivesse susci-
tado polmica e tentando mostrar outro caminho para
os homens, a Igreja (f) triunfou naquele momento
da medievalidade.
Abelardo foi influenciado pelos fatos da poca e
influenciou, com suas ideias, o pensamento de muitas
pessoas. Embora fosse um homem religioso que, sem
dvida, acreditava no poder divino, sua f em Deus
no o impedia de acreditar, tambm, com a mesma
intensidade, na razo humana.
Nesse sentido, importante considerar que a
forma dialtica de Abelardo pensar no estava de-
sarraigada da realidade vivida por ele.
Abelardo censurou seus contemporneos por
s permitirem que o coito ocorresse sem prazer,
nenhum prazer natural da carne pode ser declarado
pecado, nem se pode imputar culpa quando algum
se delicia no prazer, onde deve necessariamente sen-
ti-lo. Pois desde o primeiro dia de nossa criao,
379
Priscila de Moura Souza / Pedro Pio Fontineles Filho
quando o homem vivia no paraso sem pecado, o
ato sexual e o consumo de alimentos saborosos era
naturalmente ligados ao prazer. A maioria dos casais,
seguindo, ou no, as instrues religiosas, foram
levados a acreditar que o sexo, mesmo dentro do
casamento, carregava a mancha do pecado original,
guiados por um sentimento de culpa, se privavam
dos seus prprios desejos.
CONSIDERAES FINAIS
Uma srie de conceitos preconceituosos de
grandes pensadores contribuiu para relegar a mulher
a uma posio de inferioridade e reprimir qualquer
manifestao do feminino na histria. A imagem
de fragilidade e submisso sempre esteve ligada
mulher na histria, principalmente na antiguidade,
idade mdia e moderna. Muitos pensadores, telogos
e filsofos contriburam para aumentar sua posio
de inferioridade.
Na idade mdia as mulheres foram classifica-
das de como prostitutas, ou santas servindo como
modelo a virgem Maria. As prostitutas eram as que
se entregavam aos vcios da carne e utilizavam seus
corpos para saciar os desejos ou para ganho. Buscar
alguma forma de conhecimento custou vida de
milhares de mulheres. As mulheres da idade m-
dia tinham que ser moldes de virtudes da Virgem
Maria, dceis, puras e devotadas aos seus maridos.
Religiosos como So Tomas de Aquino dizia que
ela era um ser acidental e falho e que seu destino
o de viver sob a tutela de um homem, por natureza
inferior em fora dignidade Tertuliano dizia que
era a porta do Demnio.
Desde os primeiros sculos da era crist, a
sexualidade foi amplamente discutida pelo cris-
tianismo, aparecendo nas pregaes, nos tratados
teolgicos, nas orientaes doutrinrias e nos cdigos
morais. A instituio eclesistica preocupou-se com
a vida sexual da sociedade ocidental, dispondo-se a
orient-la segundo suas prescries.
A Igreja Catlica se empenhou na educao do
corpo feminino determinando as relaes pessoais e
sexuais das mesmas, a mulher em posio de inferio-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ridade, vista como ser de natureza sexualmente sel-
vagem que precisava ser dominada e adestrada pelos
seus donos, os homens. Esse longo perodo nomeado
Idade Mdia representa a invisibilidade feminina,
uma histria completamente masculinizada. A figura
da mulher como aquisio de riqueza para a famlia,
objeto de sexo e procriao para seus esposos.
A Igreja transmitiu tambm hbitos e costumes
que as mulheres deveriam saber e que evidenciavam
essas boas maneiras: ao vestir-se, sentar-se, ao servir
uma mesa, esses costumes determinariam o seu futu-
ro, seu dote, seu casamento, seu prestgio. Ao analisar
a figura de Helose, hoje objeto de estudo, figura
reconhecida porque rompeu com os paradigmas da
Igreja e da sociedade, um caso nico na sociedade
medieval, histria de Abelardo e de Helose conti-
nua a ser, e ser para sempre, a histria de um casal
clebre, primeiro amantes e depois casados, que se
tornaram vtimas das leis do celibato sem poder
viver o amor impossvel, eles acabaram por atender
aos anseios de uma Igreja mais madura e consciente
REFERNCIAS
ABELARDO, Pedro. A Histria das Minhas Calamidades. So Paulo:
Editora Nova Cultura, 2005.
CASAGRANDE, C. A mulher sob custdia. In: DUBY, Georges; PERROT,
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da histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro:
Campus, 1997.
FOUCAULT, Michel. 1926- 1984. Histria da Sexualidade III: o cuidado
380
dos atos humanos. Seus corpos repousam hoje, lado
a lado no cemitrio Pre Lachaise, em Paris.
Contextualmente a idade mdia caracterizou-se
por segmento a preceitos dogmticos religiosos, com-
preende-se a resignao dos grupos subordinados
que tentam resistir imposio de significados que
sustentam os interesses dominantes do contexto. Po-
rm, a versatilidade dos estudos culturais no contexto
da contemporaneidade em territrios de diferentes
embates discursivos possibilitou operar no mbito
amplo da poltica cultural na qual a conquista das
mulheres por igualdade: nas comunidades locais, no
trabalho, em suas vidas pessoais, produzem efeitos
inenarrveis para alm das fronteiras das diferen-
as. Portanto, urge em tempos diferentes, contextos
antagnicos, perspectivas diversas que se amplie o
dilogo em meio multiplicidade de significados que
penetram nos espaos cotidianos, seja em relao
a mulheres em seus interesses e escolhas, seja em
relao a classes subjugadas na definio e escolha
dos seus prprios modos de vida.
de si. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1985.
FRANCO JNIOR, Hilrio. A Idade Mdia: nascimento do ocidente. 2. Ed.
Rev. E ampl. So Paulo: Brasiliense, 2001.
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Ediouro, 2002.
O SIMBOLISMO DOS ANIMAIS E MONSTROS
NO IMAGINRIO MEDIEVAL
Ramss Magno da Costa Sousa
Ncia Lopes Noleto Sousa1*
S
abe-se que a Idade Mdia passou por longos
anos sendo reconhecida como a Idade das
Trevas. Todavia, esse pensamento hoje bas-
tante contestado. No se deve perder de vista que foi
a Igreja Catlica, sem dvida, a principal instituio
do perodo medieval e que soube se aproveitar desta
situao. Mas tambm, foram os padres que civi-
lizaram muitos costumes na sociedade2, alm de
cuidar de velhos, doentes e at mesmo da educao,
numa poca de ausncia de assistencialismo por parte
do Estado. Os membros da Igreja, ou pelo menos a
grande maioria deles, estavam certos daquilo que
faziam; para eles, era a vontade divina.
Sabe-se que esse perodo tornou-se algo fas-
cinante, pois atualmente nos fornece um enorme
emaranhado de possibilidades de estudos. E talvez o
que mais nos encante seja aquele imaginrio medieval
repleto de demnios, monstros marinhos, sereias e
tantos outros que faziam a imaginao florir.
No se pode esquecer de que boa parte dos
elementos que nos levam a compreender a Idade
Mdia, e mesmo a Antiguidade, d-se com as lendas
concernentes s criaturas mticas, mgicas e extraor-
dinrias que ocupavam terras distantes, ilhas, mares
e todo o Oriente desconhecido ou, pelo menos, pouco
explorado pelos homens medievais.
Poucos foram os aventureiros que se prestavam
a avanar rumo ao Oriente de onde retornavam com
incansveis feitos e histrias para contar; histrias
essas repetidas e confirmadas por outros que os
1* Licenciados em Histria pela UFMA e especialistas pelo IESF-CAPEM.
Alm de professores das redes: pblicas e particulares de ensino bsico e su-
perior.
2 Podemos citar como exemplo, a criao das justas lutas de cavaleiros
com regras para derrubar o oponente ao contrrio das antigas lutas at a
morte. Ou ento, de condenar a luta entre cristos, mesmo que para isso, os
tenha lanado contra os hereges e os infiis atravs das Cruzadas.
381
sucederam em longas odisseias. A historiadora
Mary Del Priore chegou a comentar que, no perodo
antecedente ao pensamento moderno, o imaginrio
medieval fervilhava (2000, p.17):
Durante a Idade Mdia, quando a maior parte
do mundo era considerada terra incgnita,
momento em que as fronteiras do mistrio ainda
no tinham sido devassadas pelas novas desco-
bertas cientficas e enquanto a razo no domi-
nava o universo, uma vida intensa fervilhava
nos quatro elementos. Vindos do caos, os seres
que a se debatiam povoavam as mitologias,
nutriam as supersties, agitavam os espritos
e tomavam forma graas ao pincel dos artistas
e ao martelo de escultores.
No Oriente extico, a promessa de riquezas e de
fontes com guas que presenteavam seus banhistas
com a eterna juventude vieram acompanhadas no
s do desejo de reencontrar o paraso perdido, como
tambm o temor de enfrentar diversos monstros e
animais. Exemplos claros desse contexto esto pre-
sentes em obras como as das viagens de Marco Polo.
Um ponto importante a ser discutido que, como
conseqncia do processo de expanso martima na
busca de uma nova rota para as to sonhadas espe-
ciarias, esbarrou-se na Amrica e, assim, todo esse
imaginrio foi transplantado para o Novo Mundo,
surgindo figuras como homens sem cabea ou mes-
mo com cabeas de bestas, ces, lobos, entre outros,
figuras tpicas da imaginao acerca do Oriente.
Instaurou-se uma idia de paraso terrestre na
Amrica, do qual Ado fora expulso, como castigo
divino. O Pe. Claude dAbeville chegou a pr a culpa no
demnio pelos problemas enfrentados no mar quando
da sua viagem para o Maranho, na expedio colo-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
nizadora de Daniel de La Touche. Para dAbeville,
a Amrica era o paraso terrestre dominado, por
longos sculos, pelo demnio, sendo ento dever da
cristandade francesa3 colaborar para a reconquista
divina do paraso. Da as intenes do demnio em
procurar desvi-los de sua misso. Esses temores
s comearam a perder flego na medida em que o
mundo tornava-se conhecido. Mesmo por que, vencer
o mar tenebroso no seria tarefa fcil para nin-
gum. Seus monstros, abismos e guas quentes, que
tanto intimidaram os marinheiros por muito tempo,
serviram de obstculos para o alargamento de novas
fronteiras. Foi prpria Igreja uma das responsveis
pela manuteno de muitas dessas idias. E, sendo ela
a detentora do saber e das rdeas da sociedade me-
dieval, muito contribuiu para a divulgao e mesmo
consolidao de tais pensamentos.
Mary Del Priore descreveu relatos de muitos
aventureiros e estudiosos que chegaram a fazer
inmeras publicaes, como os bestirios ou os
manuais que faziam uma classificao dos monstros
em quatro famlias: monstros individuais, a das raas
monstruosas, a dos monstros fictcios e a dos animais
ou bestas humanas4. Em meio a tantos estudos surgiu
a cincia que buscava estud-los: a Teratologia.
Tais monstros foram vistos com certa cautela por
Santo Agostinho, que no negava suas existncias, po-
rm via nelas uma manifestao divina semelhante s
deformidades do corpo de algumas pessoas com dedos
a mais. E, mais ainda, recorria bblia para lembrar que
No seria o patriarca de todos, inclusive dos monstros,
j que todos descendiam dele ps-dilvio.
Porm, a partir da Crise Geral que se abateu na
Europa ao final da Baixa Idade Mdia, tais situaes
de mal estar, por que passou a humanidade, induzi-
ram crena de que os monstros seriam os pressgios
de calamidades iminentes e mesmo da interferncia
diablica nas obras divinas. De forma que defeitos
fsicos passaram a ser vistos como atuaes do de-
mnio e, assim, pessoas com essas deformidades no
estariam aptas a servirem ao reino de Deus, devendo
ser duramente perseguidas. Familiares passavam
por rituais de purificao; enquanto que recaa sobre
3 At porque os franceses estariam em dvida, j que eles foram o primeiro
povo brbaro-cristo da Europa ocidental: o imprio franco.
4 Estudo do bispo espanhol Isidoro de Sevilha (576-636), na sua obra Etimologias.
382
as mes de tais crianas a idia de que teriam sido
ludibriadas e encantadas carnalmente pelo prprio
sat, sofrendo, por isso, duros castigos.
Segundo Del Priore, o ensino medieval, prin-
cipalmente o da igreja, explorava muito a forma
audiovisual. Dessa maneira, as imagens pintadas e
esculpidas proporcionavam muito mais prazer que os
textos manuscritos; por exemplo, a cena da serpente
(o prprio demnio) que conduziu Eva e Ado ao
pecado. Construram-se assim fbulas encantado-
ras grandes suportes para a exegese5. Nas bblias
ilustradas vemos ainda os evangelistas representados
por animais: o leo (para representar So Marcos), o
touro (simbolizando So Lucas) e a guia (smbolo
de So Joo). Apenas Mateus no representado por
um animal, porm, associado a um anjo6.
Cada tipo de deformidade passou a ser signifi-
cada em muitos livros que reuniam histrias reais e
outras extraordinrias (PRIORE, 2000. p.28):
Num desses livros, por exemplo, datado do sculo
XIII e depositado em Westminster, Inglaterra, os
pigmeus simbolizavam a humildade; os gigantes,
o orgulho; os cinocfalos, a discrdia; os homens
com beios pendurados, a mentira [...] No livro
dos homens monstruosos, de Thomas Cantimpr,
que vem a luz no sculo XIV, os latidos inarticu-
lados dos cinfalos so associados calnia, e os
homens sem cabea, aos cobradores de impostos
que s pensavam em encher a prpria barriga.
Mesmo na arquitetura sentimos essa influn-
cia. As igrejas medievais do estilo gtico tm
como uma de suas caractersticas marcantes a
presena de grgulas nas paredes externas, im-
pelindo as pessoas para dentro do templo, sob a
proteo da Igreja e de Deus.
Ao discutirmos o simbolismo dos animais na
Idade Mdia nos deparamos com Hilrio Franco Jr,
em sua obra Eva Barbada, onde ele faz uma anlise
da Aventura de Guingamor. Segundo este lai7, o heri,
ao perseguir um javali, acaba indo para um mundo de
fadas. No acreditando, retorna ao seu mundo; porm,
desobedece a orientao de no se alimentar, caso
5 Crtica e interpretao dos livros bblicos.
6 Essa simbologia, que tem por base a misso do profeta bblico Ezequiel (Ez.
1,10), vista, ainda hoje, pintada em algumas igrejas.
7 Eram pequenos poemas medievais, compostos de versos de oito slabas e can-
tados por jograis (os trovadores medievais) acompanhados ao som das harpas.

quisesse regressar e, por isso, aproxima-se da morte.
No desenrolar de suas anlises, Franco Jr. aponta para
a simbologia de alguns animais, como o cavalo e o
co smbolos de nobreza; o cavalo poderia ainda
simbolizar o trnsito entre o dia e a noite, e tambm a
vida e a morte. O co poderia simbolizar o guerreiro.
O prprio javali, tambm foi identificado como o de-
mnio em algumas culturas. Em outras, ao ser branco,
seu sacrifcio simboliza um ritual druida de passagem.
Em seu outro livro, A Idade Mdia: Nascimento
do Ocidente o autor ao discutir a Teoria das Trs
Ordens, extrapola a simples discusso de um triplo
estatuto na Ordem os oratores (clrigos), bellatores
(guerreiros) e laboratores (trabalhadores) , elabo-
rada pelo bispo Adalberon de Laon entre os anos de
1025 e 1027, chegando a relatar a metfora de Eadmer
de Canterbury, um bispo contemporneo de Adalbe-
ron, que associava as ordens a animais. Assim, o clero
era associado aos carneiros (fornecedores do leite e
da l), os servos aos bois (prestam servio para outros
viverem), os nobres aos ces (novamente a idia de
guerreiros defendendo os seus dos inimigos, estes
simbolizados nos lobos). Canterbury ainda afirmou
que a palavra ordo no designa somente cada uma
delas; exprime o exerccio da autoridade que as
coordena e as distingue.
Ainda sobre essa abordagem h uma discusso
interessante levantada por Jacques Le Goff, ao afir-
mar que, fora desse esquema da sociedade divina
tripartida, havia ainda excees: alguns grupos como
os mdicos, comerciantes e os marinheiros; sendo
que estes ltimos tinham, no raramente, e no to
erroneamente assim, suas figuras associadas arraia-
mida, bandidos, mercenrios. Fruto de suas grandes
aventuras, as quais exigiam desde muita coragem,
ambio, loucura, at mesmo um sentimento de
pouco a perder por parte de alguns em meio a tantos
perigos reais e imaginrios, que conduziram tantos a
fazer do mar suas sepulturas. Reforando essa linha
de raciocnio Anacarsis8 (499-428 a.C.) chegou a
considerar que H trs espcies de seres: os vivos,
os mortos e os marinheiros.
Uma das obras, que melhor retratam o simbo-
8 Anacarsis foi um historiador de uma antiga tribo Russa, a tribo dos cita. Ele
seria possivelmente um dos sete sbios que foram Grcia, para escrever sobre os
costumes de outros povos, sabe-se que ele l esteve no tempo do legislador Slon.
383
Ramss Magno da Costa Sousa / Ncia Lopes Noleto Sousa
lismo dos animais na Idade Mdia, foi o Livro das
Bestas, escrito por Raimundo Llio. Na verdade,
ele escreveu por volta de 1288 a 1289, em Paris,
um livro intitulado Flix, conhecido ainda como o
Livro das Maravilhas9, composto por dez livros,
sendo o Livro das Bestas o stimo deles, um dos
mais conhecidos. Nesta obra Raimundo Llio
procurou uma maneira de orientar reis em seus
governos, a partir de atitudes e lies de animais.
Em uma das passagens aparece a seguinte lio:
[...] Ningum capaz de calcular o mal provocado
por um prncipe ruim: seja pelo mal que faz, seja
pelo bem que poderia fazer e no faz. E assim, de
um prncipe ruim provm o mal de duas maneiras.
Cada animal no Livro da Bestas procurava
representar um segmento da sociedade. Os ani-
mais protagonistas da fbula: o Leo, o Boi e a
Raposa possivelmente representariam, respec-
tivamente, o rei, o povo e o patriciado urbano.
Assim, podemos dizer que a fbula buscava
demonstrar um novo cenrio; e uma nova ordem
social comeava a se evidenciar, com valores
desprezados por Llio, como: Egosmo, traies,
acmulo exagerado de riquezas e outros abusos
[...] (JOS, 1998, p. 224).
Seria o patriciado urbano ambicioso de
poder, um dos focos mais importantes da obra.
Para Llio, esse grupo, representado pela raposa,
faria de tudo para chegar ao poder, semeando a
discrdia e mesmo conjurando a morte do rei:
[...] Respondeu a serpente que desde que o Boi
e Da. Raposa vieram para a sua corte, esta no
ficou mais sem sofrimentos e tribulaes [...]
O professor Ricardo Silva Jos (1998, p.224)
discute tambm a representao de diferentes
vcios e virtudes, tipicamente humanos; ele des-
taca ainda que existem na obra de Llio:
uma infinidade de narrativas que retratam o
cotidiano de pastores, agricultores, teceles,
monges, bispos,[...] judeus e mulumanos,
prostitutas e mulheres santas, escravos, servos,
doentes, pregadores[...].
9 Trata das aventuras de um jovem, o Flix, que ao percorrer o mundo aprende com
distintos mestres. Flix, louvava aquilo em que acreditava ser digno como a exem-
plo da Ordem dos Apstolos logo no comeo do Livro das Bestas e censurava,
afrontava as coisas, homens e mulheres que fugiam aos princpios cristo-catlicos.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Dessa maneira, temos uma [...] prova ca-
bal que Llio se inspirava em fatos reais para
criar seus personagens [...] (JOS, 1998, p.
224). Fbulas, como o Livro das Bestas, servem
para reforar a afirmao da Professora Adriana
Zierer (2004): [...] a interao entre literatura
e histria fundamental para a compreenso do
perodo medieval [...], pensamento que tambm
segue a direo dos estudos de Jacques Le Goff
(1994), o qual aponta a importncia do estudo das
fontes literrias para a compreenso do imagin-
rio de uma determinada sociedade.
E no de se negar que, para a Igreja apro-
veitar e mesmo reforar essas crenas, seria muito
proveitoso, como vemos na obra j citada neste
nosso trabalho, da professora Mary Del Priore.
Ao discutir a viso do Alm Medieval, na
obra do sculo XII, do monge irlands Marcos A
Viso de Tndalo, Zierer destaca que os monstros
aparecem provocando temor para que as pessoas
aprendam a evitar o pecado e suas severas puni-
es. O demnio se confundia com grandes bestas,
monstros que estariam no inferno ou mesmo no
purgatrio para penitenciar os pecadores:
REFERNCIAS
ABEVILLE, Claude d. Histria da misso dos padres capuchinhos
na ilha do Maranho. 2.ed. Traduo de Srgio Milliet. So Paulo:
Livraria Martins, 1945.
DIEGUES, A. C. Ilhas e Mares: Simbolismo e Imaginrio. So Paulo.
Ed. Hucitec, 1998.
FRANCO JNIOR, H., A Eva barbada: ensaios de mitologia medieval,
So Paulo, Brasiliense, 2001.
FRANCO JNIOR, H., A Idade Mdia: nascimento do ocidente. 2.
ed. So Paulo, EDUSP, 1996.
LLIO, Raimundo. O Livro das Bestas. Trad. Cludio Giordano.
384
Eram devorados por outra besta, mais aterro-
rizante que a predecessora, com dois ps, duas
asas muito grandes e de sua boca saam grandes
chamas de fogo. No interior do monstro, os conde-
nados recebiam tormentos e engravidavam, tanto
homens quanto mulheres, de outras feras, as quais
pariam, com grandes gritos, por todas as partes
do corpo. Estes animais os mordiam at os ossos
e queimavam suas artrias e pulmes10 (op. cit.).
De certo sobre esse imaginrio de monstros
e animais medievais o que disse a professo-
ra Mary Del Priore (2000, p.38): longe de se
mostrarem incrdulas, as pessoas seguiam
manifestando uma impressionante capacidade
de assombrar-se, de admirar-se e seguiam repro-
duzindo as fbulas com as quais se deleitavam.
At por que, como afirmou Zierer (2004): No
perodo feudal, havia uma presena constante
do sobrenatural, havendo grande confuso entre
algo imaginado e a verdade, sendo o ouvir dizer
a garantia de veracidade para a confirmao
de um fato extraordinrio. E, por que no, na
crena de animais e monstros extraordinrios.
10 Esse castigo era destinado aos que cometiam a luxria.
Disponvel: <http://www.ramonllull.net/sw_studies/l_br/t_bestas.
htm>. Acesso: 20/09/2010.
JOS, Ricardo Silva. Tradio Literria, Simbolismo e Poltica Palaciana
no Livro das Bestas. Revista de Ps-Graduao em Histria. Assis-SP,
UNESP, v.6, p. 221-224, 1998.
LE GOFF, Jacques. O Imaginrio Medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994.
PRIORE, Mary del. Esquecidos por Deus: Monstros no Mundo Europeu e
Ibero-Americano. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
ZIERER, Adriana. Literatura e Imaginrio: fontes literrias e concepes
acerca do Alm Medieval nos sculos XII e XIII. Outros Tempos. So Lus,
Ed. UEMA, 2004, v. 1. Disponvel em: http://www.outrostempos.uema.br/
volume01/vol01art02.pdf . Acesso em: 20/09/2013.

LITERATURA COMO FONTE EM LA CIT ANTIQUE
Roberto Pontes1
APANHANDO O PIO NA
UNHA
N
uma Denis Fustel de Coulanges nasceu
em Paris a 18 de maro de 1830 e faleceu
aos 59 anos de idade em Massy, a 12
de setembro de 1889. Foi considerado, ainda em
vida, e confirmado aps a morte, como o mais
importante historiador francs do sculo XIX
pela crtica de sua rea de investigao.
La cit antique. tude sur le culte, le droit, les
institutions de la Grce et de Rome2, eis o ttulo
original da obra-prima de Fustel de Coulanges,
encurtado nas tradues de lngua portuguesa
para A cidade antiga3, obra notvel no apenas pela
correo das informaes nela contidas, mas ainda
pela fluncia de seu estilo, pela concepo arguta
ali posta e pelo plano expositivo bem estruturado
de seu arcabouo.
Este livro, trabalho imperecvel e, por isso
mesmo, convertido em clssico da Histria e das
humanidades, nos d noo da histria e da vida
civil do mundo greco-romano com apoio no culto
dedicado aos mortos nas antigas Grcia e Roma.
Coulanges intuiu, investigou, pesquisou e
alinhou metodicamente nas pginas de A cidade
antiga, razes suficientes e claras para nos con-
vencer de que, sendo a cidade-estado uma enti-
dade de natureza social, seus cidados sentiram
e praticaram a religio da morte com intensidade
bem mais acentuada do que as celebradas no
culto das divindades para ns hoje consideradas
maiores.
1 Doutor em Letras. Docente da Universidade Federal do Cear. Email:
rpontes@ufc.br
2 Paris: Durand, 1864.
3 So Paulo: Editora das Amricas EDAMERIS, 1961, traduo de
Frederico Ozanam Pessoa.
385
Ramss Magno da Costa Sousa / Ncia Lopes Noleto Sousa
A ideia central norteadora do livro de Fustel
de Coulanges : toda a vida social, a organiza-
o poltica e jurdica dos povos organizados na
cidade antiga, se acha fundada na prevalncia
avassaladora da crena religiosa que tem por
centro as divindades familiares. E o historiador
francs chega seguinte concluso: o abandono
dessa crena impe inevitavelmente aos antigos
a desagregao da vida social, poltica e jurdi-
ca, da advindo o consequente declnio daquela
espcie de organizao pblica.
Na segunda parte de seu monumental traba-
lho, Fustel de Coulanges examina a dissoluo
ocorrida em decorrncia do afrouxamento da
religio dedicada aos deuses familiares, tanto na
ordem poltica quanto na organizao jurdica.
O laxismo, segundo ele, provocado por uma
sequncia de revolues, das quais as trs mais
decisivas so: a) o estiolamento da autoridade po-
ltica dos reis, conservada apenas sua importncia
religiosa; b) as mudanas ocorridas na constitui-
o das famlias; c) a ascenso social da plebe.
Ao fim dessa segunda parte de A cidade
antiga, Coulanges conclui que apenas com a era
do cristianismo a civilizao clssica conseguiu
ressurgir noutra ordem cultural, numa nova etapa
da vida humana em que o temor dos deuses cede
lugar ao amor a Deus. O culto plural dos deuses
familiares e dos mitos laicos d vez ao de uma
religio universal centrada no monotesmo de
raiz hebraica.
Em suma, este o plano de obra seguido pelo
historiador francs, que assumiu em 1875 a cte-
dra de Histria Antiga, da Sorbonne, e para quem
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
foi criada a cadeira de Histria Medieval, apenas
trs anos aps seu ingresso no magistrio daquela
conceituada instituio de ensino superior.
PONDO ALGUNS PONTOS
NOS IIS
O Prefcio que Fustel de Coulanges pre-
parou para A cidade antiga, sob o ttulo Da ne-
cessidade de estudar as mais velhas crenas dos
antigos para conhecer suas instituies, nos pe
desde logo ante a inteno do historiador de ana-
lisar as crenas de Grcia, Roma, e outros povos,
a fim de compreender o mecanismo das institui-
es deles surgidas. E quem pensa em crenas
assunta religies, anseios humanos de unio a um
Ser supremo, necessidade de recorrer a uma fora
superior em busca de auxlio, proteo e conforto;
quem fala em instituies faz referncia a algo
estabelecido, algo construdo pelo homem, de
acordo com o timo latino instituere.
Instituies, conforme as cincias sociais, so
organismos e meios de ordenao da sociedade,
quase sempre de carter jurdico, que desempenham
uma funo social e perduram para alm das von-
tades dos indivduos, porque tm razes firmadas
na vida coletiva, a exemplo do Estado, da Igreja,
da famlia, do sindicato, da escola, da literatura4.
Nas pginas preliminares indicadas, Coulan-
ges anuncia seu intuito de apontar os princpios e
regras disciplinadores das sociedades de Grcia e
Roma antigas, por observar que estes dois povos
pertencentes a um mesmo tronco tnico eram
utentes de idiomas originrios de uma mesma ln-
gua, mantenedores de instituies comuns, alm
de haverem experimentado processos sociais de
mudana histrica similares.
Com muita razo Coulanges adverte para nossa
tendncia de tomarmos os gregos e os romanos como
espelhos e paradigmas, dada a fora referencial da
histria e da cultura desses povos, que nos repas-
sada atravs de intenso processo de escolarizao e
4 DUBOIS, Jacques. Linstitution de la littrature. Bruxelles: Fernand
Nathan/ditions Labor, 1978, p.19; KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva:
entretien, in 34/44, Cahiers de recherches, 13, 1984, p.59; REIS, Carlos.
O conhecimento literrio: introduo aos estudos literrios. Coimbra:
Livraria Almedina, 1997, pp. 24-5.
386
tambm de informao, difundida por outros meios
comunicativos operantes fora da escola. Assim, cos-
tumamos explicar nossos sucessos tanto quanto os
fracassos histricos, polticos, econmicos, e mesmo
as crises e ressurgimentos culturais e literrios do
nosso tempo, a partir das experincias greco-ro-
manas. Do mesmo modo, ressalta Coulanges, no
devemos tentar estudar nem elucidar a cultura da
antiguidade a partir dos pressupostos ordenadores da
viso de mundo de nossa poca. O resultado desastro-
so para quem assim procede o engano, o equvoco,
o qual torna imprestvel o labor cientfico e cultural.
Por isso, sublinha: Quando estudamos esses povos
antigos atravs das opinies e fatos de nossa poca,
quase sempre nos enganamos (COULANGES,
1961, p.27), que uma das grandes dificuldades
que se opem marcha da sociedade moderna o
hbito de ter sempre diante dos olhos a antiguidade
greco-romana (COULANGES, 1961, p.28). Por
essa razo, o historiador da Sorbonne se acautela e
prope: Para conhecer a verdade a respeito desses
povos antigos, deve-se estud-los sem pensar em
ns, como se nos fossem completamente desco-
nhecidos, com o mesmo desinteresse e liberdade
de esprito com que estudaramos a ndia antiga ou
a Arbia (COULANGES, 1961, p.28). Para tanto,
sabia ele ser necessrio demonstrar as regras que
governaram essas sociedades, as quais no podem
mais dirigir a humanidade (COULANGES, 1961,
p.28). que, diz ele, nossas instituies e leis esto
sujeitas a transformaes. O homem de hoje no
pensa mais o que pensava h vinte e cinco sculos,
e por isso que no se governa mais como outrora
(COULANGES, 1961, p.28).
Mas, ningum desconhece, a histria de
Grcia e Roma testemunho e exemplo da estrei-
ta relao que h entre as idias da inteligncia
humana e o estado social de um povo (COU-
LANGES, 1961, p.28), relao esta suficiente
para deixar-nos entrever o fator preponderante na
formao dessas duas culturas. E assim surge a
esclarecedora tese fusteliana contida nas pginas
de A cidade antiga, num tom de recomendao:
Observai as instituies dos antigos, sem atentar
para as crenas; ach-las-eis obscuras, bizarras,
inexplicveis (COULANGES, 1961, p.28).

Do exposto, decorrem dez questes, levanta-
das pelo autor para prosseguir em seu raciocnio
que so as seguintes:
Por que havia patrcios e plebeus, patres e
clientes, euptridas e tetas, e de onde vm as
diferenas nativas e indelveis que encontra-
mos entre essas classes? Que significam essas
instituies lacedemonianas, que nos parecem
to contrrias natureza? Como explicar essas
bizarrias nicas do antigo direito privado: em
Corinto e em Tebas, proibio de vender pro-
priedades; em Roma e em Atenas, desigualdade
na sucesso entre irmo e irm? Que que os
jurisconsultos entendiam por agnao ou gens?
Por que essas revolues no direito e na pol-
tica? Que patriotismo singular era aquele que
apagava todos os sentimentos naturais? Que se
entendia por liberdade, da qual no cessavam
de falar? Como possvel que instituies, que
se acham to afastadas de tudo o que podemos
imaginar, possam hoje restabelecer-se e reinar
por tanto tempo? Qual o princpio superior que
lhes deu autoridade sobre o esprito do homem?
(COULANGES, 1961, pp.28-29).
A fim de bem compreender e explicar tanto
as instituies quanto as leis objeto desse declogo
interrogativo, o historiador sugere: frente dessas
instituies e dessas leis colocai as crenas, e os
fatos tornar-se-o claros e a sua explicao tornar-
se- evidente; e prossegue, defendendo que poca
em que surgiram as instituies greco-romanas,
possvel observar a estreita correspondncia da idia
ento tida da criatura humana, da vida, da morte,
da segunda existncia, do princpio divino [...], das
opinies, das regras antigas do direito privado,
com os ritos que se originaram dessas crenas e as
instituies polticas (COULANGES, 1961, p.29).
Coulanges expe e defende que a tanto a
famlia grega quanto a romana se constituram a
partir de uma religio primitiva tambm respon-
svel pela consolidao da autoridade paterna, do
casamento, das linhas de parentesco, do direito
de propriedade e do de sucesso, e que isto se
deduz quando se faz a comparao das crenas
com as leis greco-romanas.
Seguindo a mesma linha de raciocnio Cou-
387
Roberto Pontes
langes acresce que, estabelecida e consolidada a
famlia-padro daqueles povos, a religio igualmen-
te operou no sentido de moldar a instituio-mor, a
cidade, traando-lhe o modelo e o perfil o qual nos
dado por numerosa literatura5 trazida colao pelo
notvel historiador. A fora da religio to acen-
tuada na cidade, que predomina nos atos pblicos,
sacralizando os ritos formais da administrao, do
mesmo modo como se dava com a famlia.
Conforme as pginas de Fustel de Coulan-
ges a religio modelou efetivamente todas as
instituies do direito privado antigo. Foi ela que
forneceu cidade os princpios, os costumes, as
regras, e mesmo as magistraturas que, natural-
mente, com o transcurso do tempo vo passar
por modificaes e evoluir, em conjunto com as
instituies, para novos modelos.
O historiador ento escreve:
necessrio, portanto, estudar antes de tudo a
crena desses povos. As mais antigas so as que
devemos conhecer melhor, porque as instituies
e crenas que encontramos na poca urea da
Grcia e de Roma nada mais so que a evoluo
de crenas e instituies anteriores; necessrio
que busquemos as razes em um passado bem
longnquo. As populaes gregas e italianas so
infinitamente mais velhas que Homero e Rmulo.
Foi em poca mais antiga, em uma antiguidade
que escapa s datas, que se formaram as crenas
e se estabeleceram e prepararam as instituies
(COULANGES, 1961,p.30).
Mas, logo nos sobressalta uma preocupao: -
Ser possvel conhecer com segurana um passado
to remoto assim? E desta indagao surgem desdo-
bramentos igualmente inquietantes: - Quem estar
apto a nos assegurar qual era o pensamento dos
homens de dez a quinze sculos anteriores ao nosso?
Ser possvel apreender com exatido coisas to
escorregadias como mentalidades, crenas, opinies,
mormente as de perodo to recuado historicamen-
5 Na verdade, Colanges retira suas certezas histricas, sobretudo, da literatura
antiga, estando entre as obras a que recorre reiteradas vezes, as de Ovdio, Pn-
daro, Alceste, Eurpides, Homero, Juvenal, Marcial, Virglio, Horcio, Plauto,
Sfocles, squilo, Luciano, Plutarco, Apulio, Hesodo, Petrnio, e outras. O
historiador recorre tambm literatura deixada por filsofos como Plato, Ploti-
no, Aristteles. Por cronistas como Herdoto, Xenofonte, Plnio, Tucdides, Tito
Lvio, Suetnio. Por oradores como Ccero, Cato, Demstenes. Faz uso ainda
do repertrio de leis antigas como as de Manu, as dadas pelo Rig-Veda, pelo
Bhagavad-Gita, pelo Vrihaspati, ou as do Deuteronmio, do Digesto, do Cdigo
de Justiniano, das Institutas (de Gaio ou Justiniano).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
te? Essas aporias so ultrapassadas por Coulanges
ao escrever: sabemos o que pensavam os rias do
Oriente, h trinta e cinco sculos, e o sabemos pelos
hinos dos Vedas, que so seguramente muito antigos,
e pelas leis de Manu, mais recentes (COULANGES,
1961, p.30). No entanto, o autor da Cidade antiga
amplifica o questionamento anterior: Mas onde
encontrar trechos escritos de pocas ainda mais
remotas? Onde achar os antigos hinos helnicos?
Sua resposta : Eles, como os itlicos, possuam
cantos antigos e velhos livros sagrados; mas de tudo
isso nada chegou at ns. (COULANGES, 1961,
p.30)? Que informaes ns temos das geraes
antiqussimas que no nos legaram produo escrita?
A propsito dessa indagao, Coulanges tece
consideraes importantssimas. Diz ele:
Felizmente, o passado nunca morre por completo
para o homem. O homem pode esquec-lo, mas
continua a guard-lo em seu ntimo, pois o seu
estado em determinada poca produto e resumo
de todas as pocas anteriores. Se ele descer sua
alma, poder encontrar e distinguir nela as dife-
rentes pocas pelo que cada uma deixou gravada
em si mesmo (COULANGES, 1961, p.30).
Ora, o ser humano no pode prescindir do
passado. O conjunto das experincias individuais,
quando partilhado coletivamente, se conforma
como memria coletiva6, no mbito da qual po-
demos surpreender resduos culturais originrios
de vrios contextos societrios e etnolgicos.
Segundo Coulanges, o homem pode at julgar
que esqueceu o passado, porm este permanece
enquanto substrato mental, como remanescncia
de pocas precedentes. Um mergulho do indivduo
no mais ntimo de si mesmo pode tornar possvel
seu encontro com matizes epocais os mais diversos
acrisolados nas camadas mais profundas do ser e
que lhe conferem equilbrio e identidade.
Coulanges prossegue:
Observemos os gregos dos tempos de Pricles e
os romanos dos tempos de Ccero: levam consi-
go marcas autnticas, e o vestgio7 indubitvel
de sculos mais remotos. O contemporneo de
6 HALBWACS, Maurice. La mmoire collective. Paris: Presses
Universitaires de France, 1950; A memria coletiva. So Paulo: Vrtice
Editora, 1990.
7 A palavra usada aqui vestgio, mas melhor substitu-la por resduo,
termo mais capaz de exprimir a idia do autor.
Ccero falo sobretudo do homem do povo tem
a imaginao cheia de lendas; essas lendas lhe
vm de tempos antigos, e so testemunhas do
de seu modo de pensar. O contemporneo de
Ccero serve-se de uma lngua cujas razes so
extremamente antigas; essa lngua, exprimindo
o pensamento de pocas passadas, foi modelada
de acordo com esse modo de pensar, guardando
o cunho que o mesmo transmitiu de sculo para
sculo (COULANGES, 1961, p.30).
Coulanges observa que os gregos contem-
porneos de Pricles e os romanos coetneos
de Ccero guardam em comum certas maneiras
devidas aos sculos mais extremos, sob a forma
de resduos. Por isso, caminha em direo ao
imaginrio vigorante no tempo daqueles dois
proeminentes homens antigos. O acesso ao modo
de pensar daquela poca, diz Coulanges, s se
torna possvel atravs das lendas do imaginrio
do perodo, posto na tradio oral de uma lngua
tambm sobremaneira antiga.
Coulanges tinha confiana de que:
O sentido ntimo de uma raiz pode s vezes
revelar uma antiga opinio ou um antigo costu-
me; as idias transformaram-se, e os costumes
desapareceram, mas ficaram as palavras, imu-
tveis testemunhas de crenas desaparecidas
(COULANGES, 1961, pp.30-31).
Alicerado numa preciosa noo da crtica
filolgica, o historiador reconhece a importncia
da raiz lingustica na identificao de antigas
opinies e mores. De modo cativante para quem
lida com a literatura, proclama o valor e a impor-
tncia da perenidade das palavras, atravs das
quais considera possvel recolher o testemunho de
realidades e idealidades transformadas ou desa-
parecidas. Justamente por essa passagem liminar
de sua obra nos facultado compreender por que
ele converte obras de literatura inventiva em fon-
tes primrias de um livro de Histria com tanta
relevncia, como a Cidade antiga. A erudio
de Coulanges lhe permitiu assumir uma posio
humilde e sbia no concerto das humanidades ao
considerar a Ilada e Odisseia como documentos,
ainda no sculo XIX.8
8 No resisto tentao de referir nesse momento aos apedeutas que se
388

O contemporneo de Ccero, diz ele:
Obedece a determinados ritos nos sacrifcios,
nos funerais, nas cerimnias nupciais; esses ritos
so mais antigos que ele, e a prova que no
correspondem mais s suas crenas. Mas olhando
de perto os ritos que observa e as frmulas que
recita, encontrar-se-o vestgios9 do que os ho-
mens acreditavam quinze ou vinte sculos atrs
(COULANGES, 1961, p.31).
H, pois, de ter em mente que boa parte do
que os homens so se deve ao passado impresso
em sua mais recndita subjetividade pela fora
modeladora existente nos substratos mentais,
enfim, nos resduos culturais.
MERGULHANDO
NAS ANTIGAS CRENAS
Vamos, portanto, em busca de conhecer o
que pensavam os antigos gregos e romanos acerca
da natureza, da alma, do mistrio da morte, lan-
ando mo do exame das instituies vigorantes
naqueles recuados sculos.
Os indivduos pertencentes ao tronco tni-
co-lingustico indo-europeu, do qual derivaram os
gregos e itlicos, tinham consigo que o fim da vida
humana se dava com a morte fsica. No obstante,
mesmo antes das reflexes dos primeiros filsofos, as
geraes antecedentes fizeram crena numa segunda
existncia posterior que todos temos direito por nas-
cena. Constituiu-se assim a crena bsica que nega
a dissoluo do ser na morte natural, da em diante
encarado o falecimento como simples mudana de
espcie de vida. Essa concepo dos antigos, regis-
trada por Coulanges (1961, p.35), to significativa
e entranhada na cultura humana, que a encontramos
em diversos povos da antiguidade e a temos presente
nas religies monotestas de nossos dias. Noutros
termos: a morte encarada como passagem de uma
espcie de vida para outra, beneplcita e definitiva.
Coulanges recusa ter tido a idia da metemp-
sicose razes fundas entre os greco-romanos; do
do ao descuido de escrever livros da espcie Literatura no documento.
9 Vide a nota 6, supra.
389
Roberto Pontes
mesmo modo, invalida a passagem do esprito en-
tre estes povos para a regio chamada cu, ou luz,
que reputa datar de tempo muito prximo de ns
no Ocidente. Esta recompensa s era concedida
a grandes homens, a benfeitores da humanidade
(1961, p.35), que parece em consonncia ainda hoje
com os preceitos islmicos.
O autor da Cidade antiga enfatiza: De acordo
com as mais antigas crenas dos itlicos e dos gregos,
a alma no passava sua segunda existncia em um
mundo diferente do em que vivemos; continuava
junto dos homens, vivendo sobre a terra (COU-
LANGES, 1961, pp. 35-36). Esta no parece ser uma
crena exclusiva nem originria dos povos citados,
pois a cultura africana, bem anterior, e mesmo nos
dias de agora, tambm considera a permanncia do
esprito dos mortos ao lado dos vivos para sempre,
no constante desempenho de uma subida funo
tutelar.10 Como cabe aos africanos a primazia da
introduo da vida humana no planeta Terra, esta
crena apontada est antes neles do que naqueles.
Voltemos a Coulanges: Acreditou-se at por
muito tempo que durante essa segunda existncia a
alma continuava unida ao corpo. Nascendo junto a
ele, a alma no se separava, mas fechava-se com ele
na sepultura (1961, p.36). O abono sua afirmao,
em nota de p de pgina, de Ccero, Tusc., I, 16.
Este intelectual romano assegura que mesmo depois
de estabelecido o costume da cremao dos corpos,
persistiu a crena na vida dos mortos debaixo da
terra. Coulanges mostra como Eurpedes corrobora
essa informao em Alceste e Hcuba. a literatura
dando conta dos ritos fnebres, testemunhando em
favor da Histria. Esses ritos nos dizem que o se-
pultamento do corpo era considerado como enterro
de um ser vivo. Virglio encerra a descrio das
exquias de Polidoro dizendo: Encerramos a alma
no tmulo. Passagens de igual teor nos so passadas
por Ovdio e por Plnio, o Jovem. Isso no significa
que eles cressem pessoalmente nisso, mas somos
levados a compreender que suas obras exprimem
no plano da linguagem, as antigas crenas dos povos
aqui estudados.
10 Nomia de Sousa tem um poema bem ilustrativo do ora afirmado por
mim, intitulado Let my people go!. Nos versos dessa grande poeta se
fazem presentes, como apoio a uma nobre causa, os numes tutelares de
sua estirpe e da etnia.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Certas coincidncias ocorrem entre o ritual
dos antigos e os por ns postos em prtica du-
rante o cerimonial do sepultamento. Vm ao caso
palavras de Coulanges na seguinte informao:
Era costume, no fim da cerimnia fnebre, cha-
mar trs vezes a alma do morto pelo nome do
falecido, desejando-lhe vida feliz sobre a Terra.
Diziam-lhe trs vezes:- Passe bem! E acrescen-
tavam:? Que a terra lhe seja leve! tanta era a
certeza de que a criatura continuava a viver sobre
a terra, conservando a sensao de bem-estar ou
sofrimento. No epitfio declarava-se que o morto
ali repousava, expresso que sobreviveu a essas
crenas, e que de sculo em sculo chegou at
ns (COULANGES, 1961, pp.36-37).
Epitfio clebre e cmico o do autor de
Encontro marcado, assim concebido: Aqui jaz
Fernando Sabino; nasceu velho, morreu menino.
Eu mesmo escrevi um poema intitulado Epi-
tfio cujo incipti : Aqui jaz o amor um dia
dito, sentena tambm passvel de figurar no
meu tmulo qualquer dia desses...
No ser despropositado relacionar as
observaes de Coulanges ao rito catlico de
encomendao da alma do morto, com palavras
litrgicas de mesmo sentido que as empregadas
pelos antigos. Na liturgia catlica da encomen-
da do corpo diz o sacerdote: Descanso eterno,
d-lhe Senhor!, logo seguido pela jaculatria
coletiva dos fiis: Que a luz eterna o ilumine!,
celebrao trs vezes repetida. Tambm opor-
tuno ter em mente como o uso dos epitfios tem
razes to vetustas. Eis dois exemplos de como
so transmitidos os resduos culturais atravs dos
tempos, mesmo que do fato no se tenha clareza
nem plena conscincia. Noutros termos: fazemos
porque os antigos j procediam assim.
Importa saber que os antigos acreditavam
piamente viver no tmulo um homem, razo pela
qual com o corpo iam cova objetos necessrios
como vestes, vasos e armas. E mais:
Derramava-se vinho sobre o tmulo, para matar-
lhe a sede; levavam-lhe alimentos, para saciar-lhe
a fome. Degolavam-se cavalos e escravos, pen-
sando que essas criaturas, sepultadas juntamente
com os mortos, prestar-lhes-iam servios dentro
390
do tmulo, como o haviam feito durante a vida
(COULANGES, 1961, p.37).
Essas anotaes so feitas por Coulanges com
base em passagens extradas de Eurpedes, Alceste
e Ifignia em Turida e Hcuba; Homero, Ilada;
Virglio, Eneida; Plutarco, Slon; e Suetnio, Csar.
Mas, conveniente saber, esses ritos fne-
bres j eram praticados entre 30 e 35 mil anos
pelos integrantes das civilizaes tapajnica,
santarnica e marajoara, na Amaznia brasileira,
sem que estes tivessem possivelmente qualquer
contato com os povos estudados por Coulanges.
Para os antigos, o corpo insepulto ocasionava
a errncia da alma, de onde se origina a crena
nos espritos do outro mundo que at hoje per-
dura. Plauto j narra um caso de alma penada
e Suetnio conta como a alma de Calgula se
tornou errante por haver ele sido enterrado antes
dos ritos fnebres. O temor de ser privado de
sepultura inquietava os homens, pois se estes no
temiam a morte em si, tinham pavor de no serem
encomendados ritualmente, do que dependia o
sossego e a felicidade eterna. Assim se explica por
que a lei apenava os criminosos perigosos com
a privao de sepultamento. Essa modalidade de
condenao e pena alcanava no apenas o cor-
po, mas a prpria alma, condenada para sempre
a suplcio perptuo. Mencionada pena est nos
dilogos de Antgona, de Sfocles, por exemplo.
As crenas assim comeadas deram lugar a
regras de conduta, pois se os mortos tinham ne-
cessidade de vestimentas, comida e bebida, passou
a ser obrigao dos vivos prover as carncias dos
mortos. Os desaparecidos, segundo Plutarco em
pgina de Aristides, citada por Coulanges (1961,
p.43), eram considerados entidades sagradas, e
mereciam eptetos positivos tais como bons,
santos, bem-aventurados, cf. Plutarco, Arist-
teles, squilo, Eurpedes, Homero, Cornelio Nepus
e Virglio. Este ltimo, por exemplo, qualifica o pai
morto de Sancte parens, divinus parens.
A consolidao dos deuses familiares ocorre
indistintamente entre os grandes homens e os mais
simples mortos. Escreveu Ccero in De legibus, cita-

do por Coulanges: Nossos ancestrais quiseram que
os homens que deixaram de viver fossem contados
entre os deuses (COULANGES, 1961, p.44). Em
consequncia, os tmulos foram convertidos em
templos dessas divindades familiares e diante deles
foram erguidos altares destinados a sacrifcios, tal
qual ocorre com qualquer celebrao aos deuses.
O culto ora referido ocorria entre rias, helenos,
latinos, sabinos e etruscos. Os ritos fnebres antigos
persistem, remanescem com vigor igual ao de mais
de uma vintena de sculos, entre os hindus, que
continuam a oferecer persistentemente ddivas aos
ancestrais (COULANGES, 1961, p.45). A qualidade
divina e os poderes atribudos aos mortos podem
ser avaliados pela prece dirigida por Electra aos
manes de seu pai quando acossada pelo tirano: Tem
piedade de mim, e de meu irmo Orestes; faze-o
voltar; meu pai, ouve minha orao; atende meus
desejos ao receber minhas libaes.
Divinizadas pela morte, as almas humanas
eram denominadas pelos gregos dimon ou
demnios; hros, ou heris, assim se infere dos
registross de Pausnias, Aristteles, Erpedes e
squilo (p.48). Os latinos as denominavam lares,
manes ou gnios, como registram Virglio e Tito
Lvio (p.48). E Apulio em De deo Socratis firma:
Nossos antepassados acreditaram que os manes,
quando maus, deviam ser chamados de larvas,
e de lares quando eram benfazejos e propcios.
391
Roberto Pontes
Coulanges demonstra muito certeiramente
como o fogo votivo vem a simbolizar a alma dos
mortos familiares metamorfoseados em deuses
domsticos. As casas dos gregos e dos romanos
tinham obrigatoriamente seu altar sobre o qual
deviam permanecer carves acesos conservados
em cinza dia e noite, obrigao esta do chefe da
casa. Os gregos designavam esses altares ora por
bmos, eschra, hesta; os romanos os nomeavam
por vesta, ara ou focus (COULANGES, 1961, p.49).
O fogo votivo no podia apagar-se, pois tal fato era
indicativo da extino da famlia. A extino do
fogo implicava no desaparecimento do deus a que
servia; e sendo este um deus familiar, a maldio
recaa sobre a famlia. Sempre que um homem saa
de casa realizava uma reverncia e uma prece diante
do fogo sagrado; no retorno ao convvio da mulher
e filhos, procedia sempre do mesmo modo.
Para concluir, muito poderia ainda ser dito,
mas o assunto complexo e muito amplo para
caber numa comunicao como a de agora. Di-
gamos, pois, ainda com Coulanges:
Essa religio no foi sempre igualmente poderosa,
nem sempre teve igual influncia sobre a alma; aos
poucos se foi enfraquecendo, mas no desapare-
ceu por completo. Contempornea das primeiras
idades da etnia ariana, enraizou-se to profunda-
mente nas entranhas daquele povo, que a brilhante
religio do Olimpo grego no foi bastante para
arranc-la, sendo para isso necessrio o advento
do Cristianismo (COULANGES, 1961, p.59).
REFERNCIAS
COULANGES, Fustel de. A cidade antiga. Trad. Frederico Ozanam
Pessoa. So Paulo: Editora das Amricas EDAMERIS, 1961.
DUBOIS, Jacques. Linstitution de la litrature. Bruxelles: Fernand
Nathan/ditions Labor, 1978.
KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva: entretien, in 34/44, Cahiers de
recherches, 13, 1984.
REIS, Carlos. O conhecimento literrio: introduo aos estudos
literrios. Coimbra: Livraria Almedina, 1997.
HALBWACS, Maurice. La mmoire collective. Paris: Presses Uni-
versitaires de France, 1950; A memria coletiva. So Paulo: Vrtice
Editora, 1990.

392
A MULHER NA DEMANDA DO SANTO GRAAL:
Pecadora e diablica
Rosrio de Maria Carvalho Silveira1
Elizabeth Sousa Abrantes
INTRODUO
A
Demanda do Santo Graal uma novela
de cavalaria, fonte annima do sculo
XIII, foi inscrita na Post-Vulgata,ou seja,
num perodo de vasta produo tardia do chamado
ciclo breto ou arturiano. A obra tem origem em
lendas celtas cristianizadas. A referncia ao Santo
Graal como um recipiente sagrado possui relao
com a mitologia do povo celta sobre o caldeiro
da abundncia, cujos alimentos eram inesgot-
veis. Os celtas habitaram a Europa Ocidental na
Antiguidade, antes da chegada dos romanos. Aps
terem sido progressivamente reprimidos pelos in-
vasores anglo-saxes, refugiaram-se na Armria,
na Esccia e no Pas de Gales. Espalharam-se pela
Europa onde foram relegados s ilhas Britnicas
pelo Imprio Romano, onde conservaram as suas
crenas at o sculo V d.C. Esse povo conservou
as lendas de sua grandeza passada.
A Demanda do Santo Graal no uma obra
isolada, ela faz parte de um conjunto de cinco
obras, uma novela de cavalaria que integra o ciclo
arturiano. O ciclo arturiano se ocupa da persona-
gem do rei Artur, de seus cavaleiros, da Tvola
Redonda e do mito arturiano.
A obra faz parte de um conjunto de textos divi-
didos em duas prosificaes. A primeira composta
pelas obras: Estria do Santo Graal; Merlim; O livro
de Lancelote do Lago; As aventuras ou a Demanda
do Santo Graal; e A morte do Rei Artur. E a segunda
prosificao contm os ttulos: O livro de Jos de
Arimatia, que praticamente o mesmo texto da
1 Graduada em Histria na Universidade Estadual do Maranho, sob a orienta-
o da Prof. Dr Elizabeth Abrantes. Possui Especializao em Histria da fri-
ca na Faculdade Atenas Maranhense (FAMA). Foi tutora do Curso Gnero e
Diversidade na Escola, oferecido pela UEMA. Email: rosariohst@yahoo.com.br
Estria do Graal; Merlim com suas Continuaes e
a Demanda do Santo Graal, que encerra o ciclo com
um resumo da morte do Rei Artur no final.
Para este estudo foi utilizada a novela de
cavalaria A Demanda do Santo Graal da segunda
prosificao, por ser esta a que temos em portu-
gus. Essa obra narra as aventuras dos cavaleiros
da Tvola Redonda e busca do Santo Graal, nico
objeto com capacidade de devolver a paz ao reino
do Rei Artur. A busca pelo Santo Graal represen-
tava a tentativa por parte do cavaleiro de alcanar
a perfeio. A Demanda do Santo Graal destaca
dentre os cavaleiros: Galaaz que era o cavaleiro
mais perfeito, esperado e o eleito para dar cabo s
aventuras do reino de Logres. Galaaz era o melhor
cavaleiro, ou seja, o melhor cristo foi o nico que
conseguiu retirar a espada fincada no mrmore e
ocupar o assento perigoso da Tvola Redonda.
Esses eram sinais da pureza da alma desse cava-
leiro, que era virgem e temente a Deus.
Esse personagem representa o prprio Cristo
em sua peregrinao entre os homens, a fim de
pacific-los, defendendo os fracos e oprimidos.
A influncia da religio crist nesta obra revela
uma funo doutrinria que visava a prtica das
virtudes crists e pregava a salvao do mundo
pelo exemplo de Cristo e seus apstolos.
Alguns registros sobre a cavalaria foram escritos
por religiosos que exerciam uma espcie de censura
nestes textos, punindo os cavaleiros que se se apaixo-
nassem ou demonstrasse amor pela figura feminina.
No toa, portanto, que apenas Galaaz pde con-
templar o Santo Graal, e Lancelot, embora tenha tido
a mesma oportunidade, foi impedido no ltimo mo-
393
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
mento de faz-lo, pelo nico motivo de que no ser
puro o suficiente, pois se envolvera com uma mulher,
mais especificamente Genevra, a esposa de Artur.
A Demanda do Santo Graal uma obra de
inteno religiosa, representando certa inverso
de valores com relao moral corts que inspira
as cantigas de amor. Com relao lrica corts
se exalta o amor como caminho para a felicidade
e a perfeio moral, mas na Demanda todo amor
considerado pecaminoso, e a virgindade reco-
mendada como estado mais perfeito.
Na Idade Mdia, de acordo com o ideal
dos clrigos, o homem deveria buscar a virtude,
mantendo-se virgem e afastando-se do pecado.
A vasta literatura religiosa da poca consagra a
virgindade como um retorno origem e imorta-
lidade. Observa-se atravs dessa obra como a vir-
gindade era valorizada: [...] disse-lhe que mais
lhe valeria ficar em virgindade, porque se lhe os
outros fizessem tanto como ele, bem poderia ser
que morresse virgem (ANNIMO, 1999, p.39).
A mulher nA Demanda do Santo Graal est
sempre relacionada ao pecado, tentao e ao
diabo. Os cavaleiros ao desprezarem os valores
mundanos dedicavam-se a adorar a Deus, en-
quanto as mulheres so consideradas perigosas,
frgeis, astuciosas, infiis, fteis, sensuais e ado-
radoras dos prazeres mundanos. A narrativa trata
de uma srie de aventuras nas quais os cavaleiros
se deparam com vrias mulheres, e na maioria das
vezes a figura feminina mostrada apenas como
um instrumento diablico, uma tentativa de atrair
os cavaleiros para o pecado e danao eterna.
No texto evidente a maneira como as
mulheres eram vistas no perodo medieval pelos
religiosos, pois os homens no tinham nem um
pouco de confiana e respeito por elas. Como se
observa na citao abaixo:
[...] no vedes a minha mulher desleal e traido-
ra, que fez aqui vir um cavaleiro estranho, para
me escarnecer, enquanto fomos andar por esta
floresta? Agora fez j o cavaleiro quanto quis
nela, visto que de novo j tomou suas armas,
para nos fazer parecer que no veio aqui por
nenhum mal (ANNIMO, 1999, p.63).
394
Na obra a imagem da mulher est impreg-
nada pela idia da culpa e de pecado, que associa
o sexo ao demnio e a mulher a um instrumento
demonaco. Ao episdio citado acima, no qual a
mulher acaba por ser morta, embora no fosse
culpada de adultrio, cabe ressaltar que sempre
sua imagem negativa. Sendo que ela foi sa-
crificada sem ter feito nada de mal. No perodo
medieval a mulher era considerada o caminho que
levava os homens perdio e ao afastamento do
modelo cristo, segundo a dicotomia Eva versus
Maria apresentada pelos oratores: [...] no dese-
java nada do mundo; assim que viu esta donzela,
parecia-lhe que fora em bom dia nascido, se
pudesse ter seu amor (ANNIMO, 1999, p.85).
Apenas o cavaleiro que amava e temia a
Deus, conseguia se livrar da tentao e perma-
necer puro. Vejamos a narrativa na qual sob a
aparncia de uma formosssima donzela que o
demo aparece a Percival para tent-lo, obser-
vemos a figura feminina como sendo a imagem
utilizada para enganar o homem:
[...] E depois acordou e olhou ao redor de si e
viu a donzela rir, porque vira que tivera medo.
E quando a viu rir, espantou-se e logo entendeu
que era o demo que lhe aparecera em seme-
lhana de donzela para o enganar e o meter em
pecado mortal[...] viu que a donzela se tornou
em forma de demo to feio e to espantoso que
no h no mundo ningum to valente que o
visse que no houvesse de ter grande medo. Da
aconteceu a Persival que teve to grande medo
que no soube o que fizesse, seno que dissesse:
- Ai, Jesus Cristo, Pai Verdadeiro, Senhor, ficai
comigo (ANNIMO, 1999, p. 86-87).
A obra enfatiza as virtudes necessrias a um
bom cavaleiro na busca do Santo Graal sendo que as
mulheres so mantidas afastadas dos homens, com o
propsito de no prejudicar o modelo ideal de cristo.
O episdio As Maravilhas da Besta Ladrado-
ra um dos principais que mostram a mulher como
uma criatura mais facilmente enganvel pelo diabo.
To formosa quanto letrada e sabia, a donze-
la tinha um irmo de vida to boa e to gloriosa
para Nosso Senhor, porm apaixonara-se pelo
irmo e tentou seduzir lanando mo de todas

as maravilhas que pde, tanto pela cincia como
por outra coisa (ANNIMO,1999, p.125).
Como foi rejeitada, desejou-se matar-se
para sair de sua aflio. E apareceu-lhe o demo
em figura de homem to formoso e to bem feito
que era maravilha (ANNIMO,1999, p.125).
Este consegue engan-la a possuindo e fazendo
com que ela se vingue do seu irmo. E quando
deitou com ela, teve ela to grande prazer, que lhe
esqueceu o amor de seu irmo to mortalmente,
que mais no poderia (ANNIMO,1999, p.126).
Ento ela forja uma situao em que parecia estar
sendo agredida pelo irmo, denunciando-o a por
estupro, que seria fcil de comprovar pelo estado
de gravidez j aparente em que se encontrava. O
irmo, ento condenado a uma cruel morte por
ela sugerida ao pai, devorado por ces famintos.
Porm antes proclama sua inocncia e anuncia o
nascimento da filha do diabo, que sempre ladraria
em lembrana e em memria dos ces a que ela
o fizera ser entregue.
Aps o nascimento da besta o pai conhece a
verdade e condena a filha pecadora a uma morte
pior que a sofrida pelo irmo inocente. Esta besta
ladradora se tornaria o flagelo dos cavaleiros na
floresta, mas acabaria morta por Palamades, aps
este ser convertido ao cristianismo por Galaaz,
este ltimo, o cavaleiro predestinado e de nome
igual ao do donzel morto.
Novamente a mulher se apresenta como a
criatura mais facilmente enganvel pelo diabo,
vingativa e lasciva, susceptvel de com ele co-
pular. Criatura a quem se devia temer pelo seu
poder, que na personagem em foco se representa
no apenas pela interveno satnica, mas pelo
fato de ser superiormente letrada, to entendida
e to sabia que todos se maravilhavam pela sua
sabedoria (ANNIMO, 1999, p.124). Atravs
de tal exemplo de mulher diablica, letrada e
sensual, propugnava-se o modelo contrrio de
mulher virtuosa, ignorante e castrada.
A obra revela a inferioridade das mulheres
em relao superioridade dos homens, as mu-
lheres so apresentadas como um obstculo ao
crescimento espiritual buscado pelos cavaleiros.
395
Rosrio de Maria Carvalho Silveira
A MULHER
NA SOCIEDADE MEDIEVAL
E SUA IMAGEM VINCULADA
AO PECADO E AO DIABO
A Idade Mdia foi uma poca marcada pela
consolidao e expanso da f crist herdadeira
do Imprio Romano. A Igreja Catlica como ins-
tituio detinha um poder extremamente grande e
tinha por objetivo ideolgico o controle da men-
talidade das pessoas, com objetivo de lev-las a
salvao. Muitos atravs da pregao eclesistica
viviam temendo o inferno e o diabo.
Nesse contexto a vida mulheres medievais
no era fcil uma vez que a concepo clerical
as divida em pecadoras (associadas a Eva) ou
santas (vinculadas Maria). De acordo com a
camada social a que pertenciam suas funes
variavam. Nas classes mais altas, as mulheres
tinham participao na poltica, economia e at
funes territoriais. As mulheres dos senhores
feudais eram responsveis pela organizao do
castelo, supervisionavam tudo, desde a cozinha
at a confeco de vestimentas. Elas tinham que
saber como preservar a carne e alimentos e tam-
bm coordenavam todos os empregados. Alm
disso, tinham que estar preparadas para defender
o castelo na ausncia de seu marido (MACEDO,
2002). As camponesas trabalhavam junto com seu
marido nas terras do senhor feudal e, alm disso,
ainda tinham que cuidar dos afazeres domsticos.
As mulheres no tinham muitas opes; ou se
casavam, ou iam para os conventos. Entretanto, o
convento no era para qualquer uma, e sim, para uma
minoria da alta classe que tinha que pagar uma taxa
bastante cara para se tornar uma freira. A maioria,
porm, estava destinada ao casamento e a uma vida
submissa ao marido. As meninas eram educadas
somente para este fim: serem boas esposas.
O casamento entre as famlias nobres era
arranjado pelo pai quando sua filha ainda era
criana. A mulher era vista como uma proprie-
dade, usada para obter vantagens. Os casamentos
geralmente visavam o aumento de terras. Nas
classes mais altas, as meninas eram casadas com
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
idade de oito anos. A mulher era objeto de seu
marido, devendo a este obedincia e fidelidade.
Dirigia-se a ele com formas de tratamento res-
peitosas como meu amo e senhor.
Era permitida a agresso fsica a mulheres
quando o marido achasse que ela o havia deso-
bedecido e as histrias de mulheres que sofriam
agresses eram contadas nas vilas em tom humo-
rstico. As agresses no podiam causar a morte
nem incomodar os vizinhos, entretanto, em caso
de adultrio flagrante, o marido tinha o direito
at mesmo de matar a prpria esposa. A lei no
poderia intervir em nada.
Todas as mulheres deveriam aprender sobre
a cura e medicina familiar. Mas no deveriam se
aprofundar muito sobre a cura, pois seriam con-
sideradas bruxas: uma verdadeira contradio.
Para provar a propenso natural da mulher
no faltavam argumentos aos autores Sprenger
e Kramer ao redigir o Malleus Maleficarum,
obra publicada em 1486 e que atribua muitos
malefcios s mulheres pela sua capacidade de
realizar curas e utilizar ervas. A comear por
uma falha na formao da primeira mulher, por
ela ser criada a partir de uma costela recurva, ou
seja, costela no peito, cuja curvatura por assim
dizer contraria a retido do homem.
A prpria etimologia da palavra feminina
confirma essa fraqueza, origina segundo os auto-
res, femina, em latim, reunia em sua formao as
palavras fide e minus, o que quer dizer menos f.
Defender idias assim no era exclusividade dos
dois inquisidores alemes. A averso mulher
como ser mais fraco e, portanto, mais propenso a
sucumbir tentao diablica era moeda corrente
em todas as regies da Europa dos pequenos vila-
rejos camponeses aos grandes centros urbanos. Nos
sermes de padres por toda a Europa proliferava a
concepo de que a bruxaria estava ligada cobia
carnal insacivel do sexo frgil, que no conhece
limites para satisfazer seus prazeres. Com seu furor
uterino, para o homem a mulher era uma armadilha
fatal, que podia lev-lo destruio, impedindo-o
de seguir sua vida tranquilamente e de estar em paz
com sua espiritualidade.
396
A mulher, apesar de trabalhar tanto quanto o
homem estava sempre em grau de inferioridade.
A identidade do pecado original, principalmente
na histria do cristianismo, foi um fardo pesado
para a mulher at o sculo XVIII. Desde os pri-
meiros cristos, a busca da austeridade religiosa
tornou-se no s uma regra para o aprimoramento
espiritual, mas tambm consagrou o papel da mu-
lher como a principal tentao mundana, capaz
de afastar o homem do caminho da purificao.
Na Idade Mdia, como em outros perodos, a
sociedade definiu os papis e os lugares reservados
aos sexos. Era, no entanto, dirigida e controlada por
homens, cujos valores oscilavam entre os princpios
ticos e cristos e o ideal de guerra, ambos restritos
ao sexo feminino (MACEDO, 2002, p.100).
As mulheres durante o perodo medieval es-
tavam includas na categoria dos desprezados,
elas faziam parte de um grupo de pessoas que
at certo ponto estavam integradas na socieda-
de, mas, porm eram mal aceitas ou vtimas dos
preconceitos. Segundo Jos Rivair Macedo, no
se pode afirmar que tenham sido marginalizadas.
Sendo responsveis pela reproduo biolgica da
famlia, encontravam-se enquadradas em seus
respectivos grupos sociais, desempenhando seu
papel na reproduo da ordem social. No obstan-
te eram menosprezadas (MACEDO, 2002.p.47).
Se, para os homens da Idade Mdia, existe
uma categoria de mulher, durante muito tempo
a mulher no definida por distines profissio-
nais, mas pelo seu corpo, pelas suas relaes com
determinados grupos. A mulher define-se como
esposa, viva ou virgem (LE GOFF, 1989, p.22).
A maioria das informaes obtidas sobre a mu-
lher no perodo medieval foram ao demnio, e a
mulher, a um instrumento demonaco. (escritas
por homens, na maior parte, religiosos inspirados
por princpios ticos impregnados pela idia de
culpa e do pecado e que associavam o sexo e/ou
a sexualidade MACEDO, 2002, p.10).
Portanto, a maioria dos escritos revela a imagem
da mulher sob um olhar masculino nem um pouco
neutro que estabelecem modelos ideais de mulher e
regras de comportamento a serem seguidas.

A Demanda do Santo Graal obra que faz
parte da cristianizao da matria da Bretanha
do sculo XIII, Galaaz o principal cavaleiro da
narrativa puro e casto, o modelo ideal cris-
to. Na obra so descritos vrios episdios que
envolvem a figura feminina, na maioria deles a
presena das mulheres est sempre relacionada
a um instrumento do diabo para iludir e enganar
o homem. Os episdios: Como Galaaz e Boorz
Chegaram ao Castelo do Brut e a filha do Rei
Brutos enamorou-se de Galaaz por Louco Amor;
A Tentao de Persival e As Maravilhas da Besta
Ladradora so os mais importantes para com-
preender que o ideal cristo era resistir tentao
e temer a Deus.
A mulher na Demanda do Santo Graal
vitima dos preconceitos da poca, includa na
categoria dos desprezados, malvistas e postas
margem. Com relao ao modelo ideal cristo
eram consideradas perniciosas para a Cristandade.
O sexo era visto como um mal que afastava o
cavaleiro da glria de Deus, pelo qual o demnio
sempre se esforava para confundir os cristos e
os levarem ao pecado.
[...] foi chamada fonte da virgem, e este nome
ainda hoje tem, e nunca a veio cavaleiro,
naquele tempo, que no cuidasse morrer, fora
somente Persival e Galaaz, porque no veio a
cavaleiro que no fosse tocado de luxria de
algum modo (ANNIMO, 1999, p.101).
O texto enfatiza a necessidade de o cavaleiro
ser virtuoso, bom cristo, virgem, um verdadeiro
modelo para toda a sociedade. Apenas o cavaleiro
puro conseguiria encontrar o Santo Graal.
Assim, a busca do Santo Graal se transfor-
ma na luta em busca dos valores ideais cristos.
O cavaleiro cristo aquele que procura se
afastar do mal e do pecado, na obra esse mal
representado pela figura feminina das donzelas
formosas.
Essas formosas donzelas eram utilizadas
como instrumento para que o demnio pudesse
atrair e tentar os cavaleiros ao pecado. O diabo
se transformava na imagem feminina ou usava-as
397
Rosrio de Maria Carvalho Silveira
como meio para conseguir atingir seus objetivos,
destruindo as almas dos cristos.
Na Demanda do Santo Graal, a mulher
retratada como um ser perigoso e astuto, sem-
pre disposta a enganar e persuadir o homem. E
sendo representantes da luxria, elas pendiam
naturalmente para o prazer e no para a virtude.
Na obra, se observa claramente mulher
como a inspiradora do desejo, a obra do diabo,
sendo por excelncia agente do mal, causa do
desespero, da morte e da danao eterna.
[...] A donzela era de bela aparncia e alegre, e
tinha maior gosto pelo mundo do que deveria
ter; e quando conheceu o que era amar, amor
seu irmo pela beleza e pela bondade que nele
havia [...] E aquele, que era virgem o queria
ser em todos os dias de sua vida e se punha
a servir a Nosso Senhor com todas as suas
foras, teve grande pesar e disse sua irm
para espant-la:
_Vai, desventurada, nunca mais mo digas,
porque te farei queimar, [...] aquela, que era
cheia de pecados e de desventura concordou
[...] Deste modo entregou seu amor ao demo,
ele deitou com ela, como o pai de Merlim com
sua me. E quando deitou com ela teve ela to
grande prazer que lhe esqueceu o amor de seu
irmo to mortalmente que mais no poderia
(ANNIMO, 1999, pp.124-126).
Enquanto o homem era virgem e pretendia
servir ao Senhor, a mulher era luxuriosa e servia
ao mal.
Em uma sociedade to fortemente penetrada
pelos valores da Igreja, quer dizer, da comuni-
dade crist,
A vida sexual ideal passou a ser inexistente.
A virgindade tornou-se a um grande valor,
seguindo os modelos de Cristo e de sua me.
Vinha depois a castidade: quem j havia
pecado podia em parte compensar essa falta
abstendo-se do sexo pelo restante de sua vida
(FRANCO JNIOR, 2004, p.127).
A Idade Mdia atravs do relato bblico
do qual Eva nasceu de uma costela de Ado,
argumenta em favor da pretensa inferioridade
feminina, justificando sua submisso. A maioria
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
dos escritores cristos considerava a mulher
como sendo um ser frgil que no resistiu
seduo de Sat e causou a perdio de todo o
gnero humano.
Incorporando, pois, todas as crenas da anti-
guidade, amplificado pelo discurso da Igreja, o
diabo preside a vida da comunidade crist. Em
toda parte se v o diablico,o mundo inteiro
por ele invadido. E sua vtima por excelncia
a mulher. Por que a mulher est mais predesti-
nada ao mal que o homem, segundo os textos
bblicos Toda a malcia leve, comparada
com a malcia de uma mulher; que a sorte dos
pecadores caa sobre ela! (Eclesistico 25:26)
e os primeiros telogos cristos (NOGUEI-
RA, 1986, p.35).
A Demanda do Santo Graal uma obra
inspirada no modelo ideal de cristo. Para per-
manecerem firmes na f em nosso Senhor, os
cavaleiros buscam as virtudes necessrias para
no se afastar de Deus, e cair na tentao. As
mulheres deveriam ser mantidas sob o controle
dos homens e afastadas dos crculos sociais para
que no os levassem perdio. Os homens que
conseguissem se livrar do mal teriam a proteo
do Senhor.
[...] Persival, venceste, entra nesta nave e vai-
te onde ela te levar e no te espantes de nada
que vejas, e Deus te guiar onde quer que vs
e tanto te acontecer bem que achars todos
os companheiros do mundo que mais amas,
Boorz e Galaaz (SANTO GRAAL, 1999, p.87).
REFERNCIAS
FONTE
ANNIMO. A Demanda do Santo Graal. Sculo XIII. Traduo de
Heitor Megale. So Paulo: Ateli Editorial, 1999.
ESTUDOS
LE GOFF, Jacques. O Homem Medieval. Lisboa: Editora Presena,
398
CONCLUSO
Atravs da obra A Demanda do Santo Graal
possvel perceber os elementos que caracterizam
bem a Idade Mdia; o modelo ideal de cristo e a
imagem da mulher. A Idade Mdia crist ocidental
foi uma poca marcada pela religio. O cavaleiro
aqui representado pelo jovem formoso Galaaz
o representante das virtudes necessrias ao bom
cristo, por ser virgem e temente a Deus. Por outro
lado, a imagem que se tinha da mulher na Idade
Mdia atravs do discurso clerical que dividia o
feminino na dicotomia Eva versus Maria fruto
de uma sociedade dominada pelos homens, na
qual as mulheres eram representadas na maioria
das vezes como pecadoras e diablicas.
A Demanda do Santo Graal foi escrita num
perodo em que a Igreja pregava os ideais cristos
como um modelo para a salvao da alma e pureza
do esprito. Dessa forma, condenava o sexo, que
considerado fruto do desejo e obra do diabo. E
consequentemente as mulheres foram as que mais
sofreram com reaes misginas nessa poca, pois
havia uma srie de princpios ticos nos quais a mu-
lher estava associada idia de culpa e de pecado.
A Demanda do Santo Graal enfatiza a fi-
gura feminina como a tentao e o instrumento
demonaco que leva a perdio e o afastamento
de Deus. Por outro lado, exalta as virtudes dos
cavaleiros como um modelo para a sociedade.
1989, p. 21-22.
FRANCO JUNIOR, Hilrio. A Idade Mdia, nascimento do Ocidente.
Brasiliense, 2004.
MACEDO, Jos Rivair. A Mulher na Idade Mdia. 5 ed. So Paulo:
Contexto, 2002.
NOGUEIRA,Carlos Roberto F..O diabo no imaginrio cristo. tica,
1986.
MEMRIA E RELIGIOSIDADE
NA VISO DE TNDALO
Solange Pereira Oliveira1
INTRODUO
N
a Idade Mdia os clrigos cumpriam
as tarefas de mediadores entre o Cu e
a Terra exercendo um papel de grande
relevncia para a concepo do mundo dos mor-
tos no imaginrio medieval, pois uma das suas
principais funes consistia em revelar aos vivos
o destino das almas no Alm.
Atravs das revelaes sobre os mistrios do
mundo dos mortos, j que os medievos acreditavam
na continuidade da vida para alm deste plano
terreno, os clrigos difundiam para a comunidade
dos fiis a importncia de levar uma vida baseada
nos ensinamentos cristos e com isso buscavam
influenciar um comportamento de acordo com os
seus valores.
Dessa maneira, as graas e tormentos das
almas no ps-morte eram constantemente lem-
bradas nos ofcios dos religiosos medievais que
transmitiam oralmente nas missas, sermes e
pregaes as aes feitas em vida que elevam as
almas a salvao ou ao tormentos eternos com
intuito de levar os fiis a converso.
Como especialistas de memria, os clrigos
selecionavam aquilo que era digno de ser lem-
brado, principalmente quando tratavam da vida
no alm-tmulo, de grande importncia para a
populao medieval que tinha uma preocupao
com o ps-morte. Tanto que os religiosos direcio-
navam os seus discursos para a importncia e os
cuidados que os vivos deveriam ter para com a
sua vida espiritual.
1 Mestre na Universidade Federal do Maranho (UFMA/FAPEMA/Mnemosyne), sob
orientao da Prof. Dr Adriana Zierer. Email: solstar22@hotmail.com
399
A relao entre os que ainda viviam na carne
e os defuntos era muito marcante na Idade Mdia,
pois havia um conjunto de interaes com a presena
do morto entre os vivos, ritos funerrios, os cultos
cristos aos mortos, dentre outros elementos, os
quais estavam relacionadas com as prticas sociais
dos medievos.
Para Jean Claude-Schmitt, as atitudes crists
com relao aos mortos estavam contidas na noo
de memria, precisamente na noo de memria
dos mortos (SCHMITT,1999, p. 19), pois havia
uma preocupao em rezar missas para o morto
e realizar sufrgios para livrar as almas das tribu-
laes e perigos na passagem deste mundo para o
Alm. Desse modo, atravs da liturgia dos mortos
a Igreja Medieval lembrava aos vivos a importncia
de t-la como aliada para a salvao da alma aps o
trespasse. Com isso eram evocadas nas liturgias as
mensagens sobre a salvao e o pecado. Segundo
Patrick Geary,
a memria litrgica, no sentido de memori-
zao da liturgia e da comemorao por meio
da liturgia dos vivos e sobretudo dos defuntos,
fazia dos profissionais da religio verdadeiros
especialistas da memria dentro da sociedade
medieval (GEARY, 2002, p. 171).
Nesse sentido, as atuaes dos clrigos regu-
lares, representados pelos monges, se destacavam
como produtores de memria, pois nos mosteiros
se dedicavam quase integralmente produo
escrita da liturgia para as suas celebraes litr-
gicas transmitidas para os seus pares e os demais
componentes da sociedade medieval.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Portanto, eram especialistas em produzir
relatos escritos como uma das suas misses evange-
lizadoras, cujas intenes era lembrar os princpios
morais de contemplao a Deus que levam, num
futuro prximo, as almas para a vida eterna. Nesse
sentido, na tentativa de reforar as aes pastorais
perante a comunidade crist multiplicaram-se os
relatos sobre temas que tratam das almas no mundo
dos mortos e dos modelos de vida evanglicas que
no ps-morte levam ao caminho do Paraso Celes-
tial e aos sofrimentos eternos no espao do Inferno.
Assim, temos como exemplo de relatos do
mundo dos mortos as narrativas de vises sobre o
Alm, escrito pelos clrigos e divulgados por estes
oralmente para os medievos. Tais vises possuem
certas caractersticas peculiares nesses tipos de
gnero narrativo a saber: possuem um personagem
principal que escolhido para fazer uma viagem
pelo mundo dos mortos, geralmente esse possui as
qualidades de um pecador, ou seja, leva uma vida
totalmente entregue aos prazeres terrenos.
A alma do personagem separada momen-
taneamente do corpo dele, de forma geral, a alma
elevada ao plano superior dando incio a uma
viagem aos espaos do Alm (Inferno, Purgatrio
e Paraso) sendo submetida a vrias experincias
no mundo dos mortos; retornando ao corpo, atra-
vs da memria dava o seu testemunho do que viu
e ouviu e transmitia assim suas vises aos vivos.
Tais relatos transmitem mensagens crists
sobre as viagens das almas no Alm Medieval
composta por trs divises espaciais: Inferno,
Purgatrio e Paraso, onde esto reunidas as expe-
rincias que as almas tm nesses lugares quando
se separam do corpo bem como as principais as
aes para a formao religiosa dos fiis baseada
num modelo de vida conforme os valores cristos.
Partindo destas questes o nosso objetivo de
estudo apresentar o manuscrito Viso de Tndalo
como exemplo desses relatos de vises que se caracte-
riza como narrativa de memria e religiosidade crist
difundida oralmente pelos clrigos. O manuscrito
de autoria annima, produzido no ano de 1149 por um
monge de origem irlandesa e possui vrias tradues
(espanhol, francs, provenal, galico, portugus,
400
alemo, ingls entre outras) que circularam por toda
a Europa, entre os sculos XII e XV. Existem duas
verses portuguesas do manuscrito, ambas produzi-
das entre o final do sculo XIV e o incio do sculo
XV. Utilizamos neste estudo a verso do cdice 244,
proveniente do mosteiro de Alcobaa, na traduo de
Frei Zacarias de Payopelle, que consideramos ser a
mais detalhada das verses portuguesas.
A obra trata do cavaleiro Tndalo, personagem
principal, nobre de boa linhagem que vivia nas
vaidades do mundo e no cuidava da sua alma.
Fica como se estivesse morto por um espao de trs
dias, enquanto seu esprito conduzido por um ente
celestial para conhecer e vivenciar os tormentos do
Inferno, Purgatrio e as alegrias do Paraso. Ao pas-
sar por essas experincias no Alm o cavaleiro volta
ao seu corpo regenerado e torna-se um modelo de
bom cristo, de acordo com os preceitos da Igreja.
O objetivo ao contar a experincia de Tndalo, ex-
perincia esta tida como verdica por quem escutava
o relato serve de exemplo para que outras pessoas
seguissem os passos do cavaleiro regenerado.
Esse manuscrito enfatiza os aspectos da me-
mria do cavaleiro que conduzido pelo anjo aos
espaos do Alm vivencia e conhece as recom-
pensas das almas que seguiram os ensinamentos
cristos e os tormentos dos pecadores que viviam
uma vida contrria aos ensinamentos cristos
pregados pelos religiosos.
MEMRIA E RELIGIOSIDADE
DOS ESPAOS
DO ALM MEDIEVAL
Os discursos religiosos sobre o pecado e a
salvao foram temas sempre presentes na socie-
dade medieval, pois os representantes da Igreja
Catlica (clrigos, padres e outros) exerciam os
seus ofcios de levar a palavra do evangelho aos
medievos. Seja atravs dos sermes e pregaes,
como j comentados aqui, o importante para a
instituio eclesistica era no deixar a populao
esquecer o carter efmero da vida terrena e a

imortalidade da alma no Outro Mundo.
Essa misso da Igreja Medieval tinha claras
intenes de influenciar o comportamento da socie-
dade e com isso manter suas concepes perante a
populao, atribuindo a si prpria a tarefa de cuidar
da vida espiritual dos laicos para o correto caminho
da salvao. E para alcanar os seu objetivos elabo-
rava um sistema de prticas religiosas terrenas que
elevam as almas a felicidade, mas tambm prticas
considerada por ela como desviantes elevam os
sofrimentos eternos no ps-morte.
O manuscrito Viso de Tndalo desempenha
claramente essas intenes de mostrar aos medievos
o valor de ser ter uma vida religiosa baseada nos
ensinamentos cristos que a Igreja, representante de
Deus na Terra, tanto enfatizava em suas pregaes,
juntamente com as advertncias de aes considera-
das pecadoras que se refletir na vida do ps-morte.
Essa obra apresenta trs personagens centrais
para a rememorao das palavras crists sobre o
pecado e a salvao, j recitadas pelos eclesisticos
em suas tarefas religiosas: O cavaleiro Tndalo, o
Anjo e o Diabo, que no manuscrito tm funes
essenciais para o mecanismo de pedagogia espi-
ritual empreendida pela pastoral crist.
Logo de incio o relato comea informando
aos leitores e ouvintes as atitudes e aes do
escolhido, Tndalo, para fazer essa viagem aos
espaos do Alm (Inferno, Purgatrio e Paraso).
Ele tinha a ausncia das qualidades de um bom
cristo, como nos informa esta passagem:
[...] o qual auia muy pequeno cuidado de sua
alma. Ca a ssua mancebia e a sua fremosura.
E o seu linhagen. Todo tornauan en uaidade
do mundo. Por a qual razon non auia sabor
de auer saude de sua alma. Eralhe muy graue
de hir aa egreia nen fazer oraon. Daua muy
poueas esmolas por deus. Pero era muy largo
en despender esso que auia em maaos husos
[...] (VT, 1895, p. 101). [grifos nossos].
Como podemos observar, aquele personagem
no tinha uma vida religiosa conforme as orientaes
dos oratores as quais eram baseadas em oraes,
assiduidade s missas, doaes aos pobres e prpria
Igreja. Tais caractersticas do cavaleiro tm o propsito
401
Solange Pereira Oliveira
de evidenciar de que modo as aes feitas em vida se
refletem na elevao espiritual das almas no mundo
dos mortos, principalmente quando se tem um com-
portamento contrrio aos ensinamentos de Deus.
Ento, desse modo a viagem da alma do
cavaleiro percorre os trs espaos do Alm, ini-
ciando a sua jornada pelo Inferno e Purgatrio
e em seguida ao Paraso, cuja finalidade no se
restringe apenas a revelao desses ambientes,
mas tambm a uma rememorao de um ideal de
comportamento j mencionado nas aes missio-
nrias crists pretendidas pela Igreja Catlica.
Essas evidncias ficam bem claras quando
na redao do manuscrito so elencados as
virtudes e os vcios das almas que respectiva-
mente recebem no Alm as glrias celestiais
no Paraso ou sofrimentos eternos no Inferno.
Desse modo, a Viso de Tndalo refora os
preceitos e ensinamentos dos oratores que
tentam disciplinar e converter os ouvintes e
leitores vida religiosa.
Um dos indcios bem recorrentes disso so
os constantes dilogos entre o cavaleiro e o anjo
que o conduz na viagem pelo Alm, aquele vai
sempre indagando este quando vai passando pelo
Inferno e Paraso. So perguntas que enfatizam
o carter didtico na transmisso dos valores
cristos, atravs de um recurso dialgico que
permite o processo de memorizao para os que
leem e ouvem a narrativa quando ambos esto
passando por aqueles espaos.
Como exemplo, temos as falas de Tndalo
que ao ver as almas pecadoras sendo punidas
no Inferno diz para o ente celestial: [...] Rogo-te
Senhor que me digas que fezeron estas almas por
que receben tal pena. Responde o angeo e disse.
[...] (VT, 1895, p. 103). A partir dessa indagao
a narrativa detalha as aes comportamentais
pecadoras que foram feita neste mundo e conse-
quente os castigos que recebem por essas prticas.
Assim nos dilogos entre o cavaleiro e o anjo
so enumeradas vrias aes pecadoras das almas
cometidas na vida terrena e suas respectivas pu-
nies em lugares especficos do mundo infernal,
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

pois os personagens percorrem vrios ambientes em que so castigados os pecadores conforme a uma
escala de gravidade de seus pecados, como no quadro a seguir:
Quadro 1. Pecadores, Ambientes e Punies na Viso de Tndalo
Pecadores Penas Lugar do Inferno

Matadores Pecadores e Padecer e ser queimados numa cobertura de ferro. Vale de trevas fundo e calorento.
quem com eles consentem. (VT, 1895,p. 103) (VT,1895, p.103)

Soberbos Padecer num rio de grande fedor e towrmento. Vale fundo e escuro. (VT,1895, p. 104).

Ficar na companhia de demnios aparelhados Lugar seco e escuro em uma casa

Fornicadores e Glutes
Ladres
Para os que no tem a
sabedoria e querem ser
melhor que os outros.
com instrumentos que torturavam as almas.
(VT,1895, p. 104).
Estar em uma ponte estreita cheia de espinhos sobre
um mar com muitas bestas que aguardavam as almas
passarem e cair. (VT,1895, p. 105).
Ter companhia de uma besta que comia as almas
e estas padeciam muitas penas no ventre daquela.
(VT,1895, p. 107-108).
aberta, redonda, em chama, como forno
aceso. (VT,1895, p. 106).
Vale fundo e escuro. (VT, 1895, p. 104)
Lago muito grande que apresenta al-
ternncia de temperatura: congelado e
quente. (VT,1895, p. 108).

Ter a companhia de demnios dotados de gada-

O vale do caminho da morte. (VT,1895,
Os vcios do mundo.1 nhos e ferros os quais colocavam as almas no
p. 109).
fogo. (VT, 1895,p. 109)

Como podemos observar nesse quadro, essas
so aes que as almas pecadoras recebem no
ps-morte, por no ter levado uma vida terrena
de condutas crists como propostas pela represen-
tante de Deus na Terra, a Igreja, por isso, sofrem
vrios castigos e tribulaes no Inferno.
Toda essa viso que o manuscrito apresenta
nos lugares Infernais so bem detalhados, cuja
evidncia alcanar a conscincia dos ouvintes
e leitores quanto os reais castigos que as al-
mas podem sofrer no mundo dos mortos se no
cuidarem da sua vida espiritual. Tanto que o
anjo sempre explicava a Tndalo quais deveres
cristos no foram realizados tanto por ele como
pelas almas para merecerem os castigos que es-
tavam recebendo, e assim, preservar na memria
daqueles que tinham acesso a narrativa dos atos
pecaminosos que deveriam ser evitados.
Uma vez apontados esses castigos no mundo
infernal, a instituio clerical reforava as suas
orientaes crists estimulando um comporta-
mento adequado dos fiis e de preferncia com-
portamentos que seguissem as normas indicadas
por ela, pois s assim os fiis poderiam alcanar
a salvao eterna na hora do trespasse.
Chegando ao espao do Paraso Tndalo
402
depara-se com um ambiente onde s reina a paz, a
felicidade, claridade, onde as almas que seguiram
os ensinamentos de Deus pregados pelos oratores
desfrutam das glrias eternas nos trs Muros ce-
lestiais: Muro de Prata, Ouro e Pedras preciosas.
O lugar do Paraso, assim como no Inferno,
dado a conhecer atravs das falas do cavaleiro que
pergunta ao anjo quem so as almas que vivem
nesse ambiente, como citado no manuscrito: [...]
Senhor quen son estes que em tal folgura moran.
[...] (VT, p. 112). [...] Rogote senhor que me digas
de quaes almas he esta folgana [...]. (VT, p. 112).
Atravs dessas citaes o anjo responde a Tn-
dalo as virtudes que levaram as almas a receberem
tamanha recompensa nos muros celestiais, e claro,
apresenta os comportamentos que permitem as
graas no ps-morte para o bom cristo que soube
escutar e praticar as aes justas, baseada nos dog-
mas da Igreja e nos ensinamentos de Deus.
Conforme o relato, no Muro de Prata estariam
as almas dos bens casados que cultivaram o sacra-
mento do casamento legtimo e para os que repar-
tiram seus bens com os pobres e fizeram doaes
a Igreja de Deus. (VT, 1895, p. 115). No Muro de
Ouro esto os mrtires de Deus que se guardaram
 Solange Pereira Oliveira

dos prazeres do mundo e viveram uma vida santa, para os leitores e ouvintes da Viso de Tndalo,
honesta e dedicada aos servios de Deus, e ainda pois desempenha um papel fundamental para a
os monges. (VT,1895, p. 116); J no de Pedras formao religiosa dos fiis ensinando as normas
Preciosas esto as ordens dos anjos, dos Apstolos, de comportamentos que tinham consequncias
Profetas e das virgens. (VT,1895, p.118). benficas ou no no ps morte.
Alm disso, o personagem v os elementos que Dessa maneira a fixao das mensagens pas-
constituem a morada das almas eleitas como, cam- torais se davam, como se encontra na estrutura da
pos verdes, rosas de diferentes tipos que exalavam narrativa, por vrios ndices de oralidade que in-
bom odores, rvores carregadas de frutos e casas terpretamos conforme a definio de Paul Zumthor:
de louvores, dentre outros, (VT, 1895, p. 112- 117).
[...] tudo o que no interior de um texto, informa-
Tais descries mostravam as graas desfrutadas nos sobre a interveno da voz humana em sua
pelas almas que foram justas, ao dedicarem suas publicao quer dizer, na mutao pela qual
vidas s boas aes crists, e portanto, merecedoras um texto passou, uma ou mais vezes de um
de tamanho deleitamento nos espaos paradisacos. estado virtual atualidade e existiu na ateno
e na memria de certos nmero de indivduos
Aps a jornada no Alm o cavaleiro retorna ao (ZUMTHOR, 1993, p. 35).
seu corpo e comea a praticar todas as boas virtudes
de um bom cristo (dar esmolas, repartir os bens Para Adriana Zierer, a presena da orali-
com os pobres, pregar as palavras santas). Como dade na Viso de Tndalo remete-se a dois nveis:
indcios de que esse personagem se arrependeu dos O primeiro, entre Tndalo e seus interlocutores,
seus atos pecaminosos, ele se converteu e comeou em especial o anjo. Em segundo lugar, h o dilo-
a contar tudo que viu, sentiu no mundo dos mortos
go do pregador religioso com a plateia que ouve o
para aconselhar os outros a fazerem o bem e viver
relato. Ambos, Tndalo e os ouvintes, necessitam
uma vida santa, como demonstra no relato:
ser convertidos, da o empenho e convencimento
E mandou poer o signal da cruz nos vestidos com argumentos (ZIERER, 2010, p. 15).
com que se vestio, e desi comeou de nos contar
quanto uira. E conselhou nos que fizessemos Ento nos registros de memria do cavaleiro
bem e uiuessemos boa vida e sancta. E pregou as Tndalo sobre o Alm esto reunidos didaticamente
palavras da sancta scriptura muy afficadamente as aes religiosas que elevam as almas a salvao
a cousa que nunca leera nen soubera muy sa-
eterna no Paraso e as aes mundanas que elevam as
gesmente com gran deuoo (VT, 1895, p. 120).
almas ao sofrimento eterno no Inferno. Tal experin-
cia desse personagem no mundo dos mortos configu-
Podemos informar, ento, que os constantes
ra-se em um recurso de converso crist da sociedade
dilogos entre o anjo e o cavaleiro um importante
medieval empreendida pela Igreja Catlica.2
recurso que auxilia no processo de memorizao

1 No manuscrito no so apresentados os tipos de vcios do mundo que o anjo se refere.

403
REFERNCIAS
FONTE
Viso de Tndalo (VT). Ed. de F.H. Esteves Pereira. Revista Lusitana,
3, 1895, p. 97-120.
ESTUDOS
DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? Trad. Maria Machado. So
Paulo: Companhia das Letras, 2003.
GEARY, Patrick. Memria. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude
(coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC/
Imprensa Oficial do Estado,vol II, 2002, p.167-180.
LE GOFF, Jacques. O Imaginrio Medieval. Lisboa: Estampa, 1994.
404
SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval.
Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo. Companhia das Letras, 1999.
ZIERER, Adriana M. S. Oralidade, ensino e imagens na Viso de Tndalo.
Domnios da imagem. (UEL), Londrina, Ano III, n 6, 2010, p. 7-22.
_. Aspectos Educacionais da Salvao Crist na Viso de Tndalo (Sculo
XII). In: OLIVEIRA, Terezinha e VISALLI, Angelita Marques (Orgs.). Pesqui-
sas em Antiguidade e Idade Mdia: Olhares Interdisciplinares. So Lus:
Ed. UEMA, 2007, p. 293-308.
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. SP: Companhia das Letras, 1993.
(Footnotes)
O IMAGINRIO CRISTO DO ALM MEDIEVAL
NA VISO DE TNDALO
Solange Pereira Oliveira1
Adriana Zierer
INTRODUO
A
s narrativas sobre viajantes das almas ao
Alm foram um dos instrumentos utili-
zados pela Igreja Medieval para conduzir
os Cristos na busca pela salvao. Um exemplo
foram os relatos de vises, descrevendo as felicida-
des e tribulaes do Alm, atravs dos quais essa
instituio tentava converter as almas dos fiis e
conduzi-los salvao.
Pelas narrativas visionrias sobre o Outro Mundo,
encontraremos a concepo que os medievos tinham
sobre os espaos destinados as almas. Aquelas consti-
turam um gnero literrio muito presente no cotidiano
da populao medieval, j que se tratava de relatos cujo
contedo era fruto do imaginrio cristo.
O objetivo desse trabalho apresentar a Viso de
Tndalo, que nos permite compreender o imaginrio
da sociedade medieval sobre o Alm, onde so apre-
sentados os lugares destinados s almas e os caminhos
que tm que percorrer na busca pela salvao.
Alm disso, apontaremos alguns exemplos
de representao de imagens que constituem o
espao do Alm Medieval, assim como o cons-
truto da imagem mental no mundo Cristo para
compararmos com a Viso de Tndalo.
OS LUGARES DO ALM NA
VISO DE TNDALO
Sendo um dos grandes domnios do imaginrio
medieval, o Alm foi um dos temas utilizados pela
Igreja Catlica para difundir as glrias e as punies
1 Mestre na Universidade Federal do Maranho (UFMA/FAPEMA/Mnemosy-
ne), sob orientao da Prof. Dr Adriana Zierer. Email: solstar22@hotmail.com
405
que os cristos estariam sujeitos se no cumprissem
com as doutrinas religiosas indicadas por esta insti-
tuio. Vrios relatos de viagens imaginrias sob for-
ma de viso foram difundidos pelos clrigos durante
a Idade Mdia, com o objetivo de fornecer modelos
de comportamento para obteno da salvao.
A Viso de Tndalo uma viagem imagin-
ria escrita no sculo XII em latim ou galico por
um monge irlands e traduzida em portugus no
sculo XV, verso utilizada nesse trabalho, que
descreve os caminhos percorridos pelas almas
em diferentes moradas dos trs Reinos Eternos
(Inferno, Purgatrio e Paraso).
Neste relato, o cavaleiro Tndalo o persona-
gem principal, um nobre de boa linhagem que vivia
nas vaidades do mundo e no cuidava da sua alma.
Morto por um espao de trs dias foi conduzido ao
Alm para conhecer a morada dos eleitos e o am-
biente destinados aos pecadores. Nessa viagem, ele
vai percorrer os espaos dos Trs Reinos Eternos
acompanhado por um ente celestial, o anjo, que lhe
mostrar as glrias e punies destinadas s almas.
O INFERNO
NA VISO DE TNDALO
Os espaos infernais constituem-se no primei-
ro espao a ser apresentado por Tndalo. Caracte-
rizado como o lugar dos pecadores, as paisagens
possuem um tom edificante, com vales tenebrosos
muitos profundos, montes muito alto, mar com on-
das gigantes assim como grandes lagos em chamas.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Esssas caractersticas do mundo das trevas
so bem enfatizadas no manuscrito Viso de
Tndalo, pois a medida que esse relato era con-
tado pelos pregadores religiosos a uma audincia,
aumentava o temor dos ouvintes e consequente-
mente sua busca pela salvao.
Os castigos e as punies das almas pecadoras
determinam um lugar especfico no Inferno ou
Inferno Superior, constatado atravs da indagao
feita por Tndalo ao ente celestial: Rogote senhor
que me digas que fezeron estas almas.(VT, 1895,
p. 103). Dessa maneira, pretendia-se informar e
reforar aos ouvintes dessa narrativa as punies
e o sofrimento que os esperava se praticassem e
consentissem com os prazeres e vcios mudanos.
No quadro a seguir esto os tipos de pecados
cometidos pelas almas e suas respectivas punies
apresentado no manuscrito Viso de Tndalo:
Quadro 1. Pecadores e Punies na Viso de Tndalo
Pecadores Punies
Vale de trevas muito fundo e muito
Matadores
calorento.
Soberbos Vale fundo e escuro.
Ponte de tbua, toda de espinhos
Ladres
e abaixo desta h vrias bestas.
Fornicadores e Casa em chamas, na companhia
Gargantes de demnios carniceiros.
Falar em pecado na Idade Mdia funda-
mental para entendermos as concepes que se
tinha das representaes dos castigos no Alm,
tanto divulgados pela Igreja que tinha a funo de
interceder pelas pessoas que viviam no pecado,
ou seja, mostrando os meios para o pecador se
redimir. Assim como tambm assumia o poder
de perdoar j que a vida dos medievos girava em
torno dos pecados oferecidos na vida terrena.
O problema do pecado na cultura medie-
val no compreensvel fora do vnculo que
mantm com a prtica da penitncia. O carter
remissvel dos erros e o monoplio que a Igreja
exerce sobre o poder de perdoar os pecados
e de prescrever punies situam o binmio
erro-castigo no interior de um sistema de tro-
406
cas entre o mundo terreno e o alm (preces,
penitncias, indulgncias), que constitui um
dos elementos especficos da religio crist
(CASAGRANDE e VECCHIO, 2002, p. 347).
Ento, percebemos que as punies aos pe-
cadores no Alm esto intimamente relacionadas
com os pecados cometidos pelas almas enquanto
viviam na vida terrena.
Segundo Baschet, os discursos dos vcios,
ao mesmo tempo denncia do mal e ocasio de
inculcar as atitudes legtimas, um instrumento
excepcional, pelo qual a Igreja difunde seus va-
lores no seio da sociedade e aumenta seu controle
sobre ela (BASCHET, 2006, p. 380).
Alm dessas descries do ambiente inspito
do mundo das trevas, a figura do diabo constitui
outro elemento que fez parte do imaginrio cris-
to, pois era constantemente lembrado pela Igreja
como o responsvel em castigar e se apossar das
almas dos maus cristos no Alm. O Diabo sem-
pre foi tido como inspirador dos inimigos da Igreja
e da Cristandade (BASCHET, 2002, p. 328).
Na Viso de Tndalo, esse ser maligno apre-
sentado com vrios instrumentos de torturas com
que punia as almas como, gadanhos, martelo de
ferros e etc., conforme a descrio dessa narrativa:
Entom tomauannas os diaboos con gadanhos, e
con torqueses, e poynhannas na foria e malhauan en
ellas con martellos de ferro [...] (VT, 1895, p. 109).
Dessa maneira, a Igreja revelava aos ouvintes
dessa narrativa os horrores do espao do Inferno,
com intuito de servir de exemplo para as pessoas
que no seguiam os seus ensinamentos e no
acatavam as regras crists indicadas por ela.
PURGATRIO:
Um espao intermedirio no Alm
O Purgatrio o terceiro lugar do Alm
cristo que tem a funo de alocar as almas, tem-
porariamente, para a remisso de seus pecados. O
seu nascimento est relacionado com a profunda
mutao dos esquemas mentais e intelectuais da
Cristandade. (LE GOFF, 1994, p. 113).

A ordenao desse espao na Viso de Tndalo
no bem definida, pois se confunde com os lugares
infernais, principalmente nas penas provatrias das
almas pecadoras. Estas provaes, como se ver,
podem ser mltiplas e assemelhar-se s sofridas
pelos condenados, no Inferno. Mas duas delas
aparecem com mais freqentemente, o ardente e o
gelado [...] (LE GOFF, 1993, p. 21).
Ento, a narrativa no define bem a organizao
desses espaos causando confuses quanto as suas
delimitaes por no precisar at onde vai o Inferno
ou o Purgatrio. H apenas uma expresso que nos
permite identificar a falta de delimitao entre esses
dois lugares: Ata aqui falou da uison que uio no
purgatrio e das penas e tribulaooens que padecen
os maaos em el e no inferno.(VT, 1895, p. 111).
possvel que a falta de clareza quanto or-
denao do Purgatrio na Viso de Tndalo esteja
relacionada com a sua construo ainda incipiente
pela Igreja, pois ainda estava se estruturando como
um terceiro alugar do Alm na metade do sculo XII.
Para Jean-Claude Schmitt, o nascimento do
Purgatrio trouxe esperanas para a salvao das
almas crists que poderiam ter a esperana de ser
absolvidos dos seus pecados depois da morte,
sendo necessrio passar por castigos reparadores:
Doravante todo cristo podia esperar ser
salvo, mas com a condio de sofrer depois da
morte castigos reparadores cuja durao e inten-
sidade dependiam, de um lado, de seus mritos
pessoais (suas boas e ms aes e seu arrepen-
dimento no momento da morte) e, de outro lado,
dos sufrgios (missas, preces e esmolas) de que
seus parentes e amigos lanavam mo para a sua
salvao (SCHMITT, 1999, pp. 18-19).
Podemos definir ento o Purgatrio como um
lugar habitado pelas almas que no tiveram uma
vida completamente virtuosa, mas se arrepende-
ram dos vcios e pecados cometidos e, portanto
sendo necessrio passar por algumas penitncias
e provaes para que possam ascender ao Paraso.
um lugar duplamente intermedirio: nele no
se nem to feliz como no Paraso nem to infeliz
como no Inferno, e s durar at o Julgamento
Final (LE GOFF, 1993, p. 268).
407
Solange Pereira Oliveira / Adriana Zierer
No prprio relato h meno as almas que es-
peram a misericrdia de Deus e, portanto a salvao:
[...] a alma non podia falar nen responder.
Tanto saya britada e fraca. O angeo coufourtoa
enton e disselhe. Anda e ueeras outras mayores
penas. Que as que uisti. Mais tu sers liure
dellas pla misericrdia de deus. Ca todas es-
tas almas que tu uisti. Todas speran saluaon.
E outras que non uiste. Pois anda e ueeras as
que ia son julgadoas pero nunca seeren saluas
( VT, 1895, p. 109).
Numa imagem contida no Livro de Horas de
Branca de Borgonha do sculo XIV, sobre as almas
sendo retiradas do Purgatrio pelos anjos, possvel
observar as almas sofrerem os tormentos do fogo que
as queima, assim como no Inferno. Mas importante
lembrar que nesses dois espaos a chama do fogo
tinha duraes diferentes nos discursos eclesisticos,
conforme nos explica Jacques Le Goff:
[...] No antes do sculo XIV, ao que parece,
viesse a haver uma iconografia do Purgatrio,
seria o gesto da splica que permitiria distinguir
os torturados do Purgatrio dos condenados do
Inferno e as chamas do fogo temporrio das
chamas do fogo eterno (LE GOFF, 152, p. 268).
Outro detalhe relevante desta imagem so almas
estarem sem vestimentas, o que suscita um sofrimento
corporal real dos castigos, seja no Purgatrio ou no
Inferno. Para Jean-Claude Schmitt, quando se trata de
figurar a alma separada no Alm, no fogo corporal
do Inferno ou do Purgatrio, s a forma de um corpo
humano, geralmente nu. Que permite sugerir sua pas-
sibilidade quase corporal (SCHMITT, 2002, p. 263).
Ento, o Purgatrio, pode-se dizer, funciona-
ria como uma esperana para as almas se livrarem
de seus pecados, bastando para isso expi-los para
que possam ascender ao Paraso.
PARASO CELESTIAL:
Um lugar de delcias
Depois de passar pelos tormentos e penas dos
lugares infernais, Tndalo e o anjo chegam aos
espaos paradisacos e mostram as glrias que rece-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia

bem as almas que levaram uma vida terrena baseada
nos dogmas da Igreja e nos ensinamentos de Deus.
A primeira descrio apontada na narrativa
pelos personagens antes de chegar no Paraso
propramente dito so os elementos que constituem
o espao do pr-paraso. Nesse lugar o cavaleiro
Tndalo v uma grande companhia de homens e
mulheres que sofrem grandes tormentos, fome e
sede, mas vive na claridade sem os odores ftidos
do Inferno, como exemplificado no relato:
uiron gram companha de homeens e de mo-
lheres que sofriam gram tormenta e muy coyta
de muy gram uento e de muy grande gua. E
estauan muy tristes e muy coitados em sofrendo
fame e sede.Empero auian lume e claridade e non
sentian nenhuun maao fedor (VT, 1895, p. 112).
ramente maus [...], os no inteiramente bons [...]
(LE GOFF, 1993, p. 263).
As imagens sobre o Paraso foram muito di-
vulgadas por artistas, principalmente a partir dos
sculos XIV e XV, como um reforo do imaginrio
paradisaco com paisagens idlicas concebidas como
um jardim onde as almas dos justos repousam e
gozam da feleicidade eterna.
A figura a seguir mostra o detalhe do Paraso
de Fra Anglico que apresenta a figura das almas
que se dirigem para a porta de entrada do Reino
celestial , o ambiente de luz e paz,anjos e santos
que danam embaixo de rvores de mos dadas
(DELUMEAU, 2003, p.132).

Atravs de indagao ao anjo, Tndalo

pergunta quem so estes que desfrutam desse
ambiente, o anjo lhe responde que esse espao
destinado s almas que no foram muito ms,
pois mesmo vivendo honestamente no dividiram
seus bens com os pobres e mereciam passar por
esse sofrimento para depois alcanar a paz eterna.
Continuando a caminhada pelo pr-paraso fo-
ram encontrando paisagens de campos muito verdes
e formosos com rosas que exalavam bons odores,
onde s havia claridade, pois a noite no existia nesse
lugar, somente o sol que iluminava esse ambiente; a
fonte da vida tambm mencionada nesse relato que
nas palavras do anjo quem dela beber a gua, viver
para sempre e nunca mais ter sede. Essa morada
pertencia s almas no muito boas que se livraram
e foram tiradas das penas do Inferno, portanto ainda
no podem desfrutar da companhia dos santos.
Assim, no pr-Paraso esto alocadas as almas
Figura 1. Fra Anglico. Detalhe de O Juzo Final (1432-
que no foram nem totalmente ms e nem totalmente 1435). Museu de S. Marcos, Florena.
boas, por isso ainda no merecem est desfrutando
da paz eterna no lugar do Paraso propriamente dito.
J no Paraso, Tndalo encontra Trs Muros
Essa meno de almas que sofrem no Celestiais divididos em: Muro de Prata, Muro de
pr-paraso devido falta de cumprimento de Ouro e Muro de Pedras preciosas. Cada alma elei-
alguns deveres cristos dizem respeito a trs ta estaria ordenada em suas respectivas muralhas
categorias de pecadores pessoais entre os quais dependendo apenas do tipo de boas aes que pra-
h uma hierarquia de responsabilidade e de ticaram para merecer est em um desses muros. No
destino: os maus [...], os bons [...], os no intei- de Prata (fig. 2) estariam os castos no casamento,
408

ou seja, que no cometeram adultrio e respeitaram
a lei do casamento e repartiram seus bens com os
pobres. No Muro de Ouro se encontram os monges,
homens e mulheres, os construtores da Igreja com
coroas de ouro com pedras preciosas na cabea, os
que se guardaram dos prazeres e vcios do mundo,
dedicando suas vidas a servio de Deus. j no
Muro de Pedras Preciosas esto as nove ordens
dos anjos, os Patriarcas, os Profetas da Bblia, os
Apstolos de Jesus e as virgens.
Figura 2. Simon Marmion.
Tndalo e o Anjo com os fiis no casamento.
Tondal Vision (C. 1475). Paul Getty Museum, Los Angeles.
A fig. 2 representa o Muro de Prata onde
se encontram as almas dos castos no casamento
como j mencionado anteriormente. Nesta ima-
gem observamos homens e mulheres com vesti-
duras brancas e muito formosas, com expresses
de alegria, beleza e santidade como relatados na
narrativa (ZIERER; OLIVEIRA, 2013, p. 242).
Dessa maneira, nem todos os habitantes do Pa-
raso conheciam igualmente os espaos verdejantes
409
Solange Pereira Oliveira / Adriana Zierer
e luminosos dessa morada. A cada alma atribudo
um lugar de acordo com os graus de glrias, pois a
Igreja Catlica em seu discurso deixa bem clara essa
diviso em funo dos mritos de cada um, como por
exemplo, nessa meno aos vrios muros sucessivos.
Essas divises do Paraso citadas acima mos-
tram que existem diferentes moradas no Reino
Celestial. Jean Delumeau nos mostra como que a
Igreja explicava essa diviso do Paraso em trs
Muros celestiais: Todos os habitantes do paraso
gozam ali de felicidades iguais? A resposta oficial
da Igreja Catlica foi que existem graus de Glria,
portanto, de beatitude, em funo dos mritos de
cada um. (DELUMEAU, 2003, p. 201).
Depois dessa jornada no Alm, Tndalo re-
torna ao corpo e conta tudo o que viu nesse lugar
e passa a praticar todas os ensinamentos da Igreja,
para merecer est no Paraso aps sua morte.
CONSIDERAES FINAIS
A Viso de Tndalo funciona como um manual
pedaggico (ZIERER, 2007) utilizado pela Igreja
para ensinar como as pessoas devem se comportar
para evitar o sofrimento eterno no espao do Inferno
e merecer as glrias no Paraso Celestial.
Atravs da descrio dos espaos do Alm
era difundido para leigos e cristos os lugares
destinados s almas aps a morte, que estavam
diretamente ligados com a conduta das pessoas
enquanto viviam na terra. Segundo a doutrina
religiosa crist, dependendo do comportamento
que se tinha na vida terrena as almas estariam
sujeitas ao repouso ou tormentos eternos.
Diante disso, que a Igreja Medieval se utili-
zou dos relatos de viagens ao Alm, como a Viso
de Tndalo, para continuar garantindo o seu espa-
o na sociedade medieval, pois a sua presena era
indispensvel para a salvao crist. Atribuies
que a prpria divulgava para os cristos e no
cristos da sua importncia na intermediao
entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
REFERNCIAS
FONTE PRIMRIA:
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DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? Trad. Maria Machado. So
410
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RUSSEL, Jeffrey Burton. Lcifer: O diabo na Idade Mdia.So Paulo:
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SCHMITT, Jean-Claude. Os Vivos e os Mortos no Ocidente Medieval.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
ZIERER, Adriana Maria de Souza. Aspectos Educacionais da Salvao
Cristna Viso de Tndalo (Sculo XII). In: OLIVEIRA, Terezinha e VISALLI,
Angelita Marques(Orgs.). Pesquisas em Antiguidade e Idade Mdia:
Olhares Interdisciplinares. So Lus: Ed. UEMA, 2007, p. 293-308.
ZIERER, Adriana M. S.; OLIVEIRA, Solange P. Diabo versus salvao na
Viso de Tndalo. Opsis. (UFG), v. 10, p. 43-58, 2010.
ZIERER, Adriana; OLIVEIRA, Solange. Viso de Tndalo. Harmonia, Paraso
e Salvao no Alm Medieval. Mirabilia, v. 16, 2013.
A LEGENDA UREA E O EXEMPLUM NO CONTEXTO
DA PREGAO DOMINICANA (SC. XIII)
Tereza Renata Silva Rocha1
P
ara Paul Zumthor, a voz intervm sempre
na relao do homem com o sagrado ao
mesmo tempo como poder e como ver-
dade. Atravs dela as formas sacramentais e
exorcizantes se realizam, proporcionando a sal-
vao. A voz no , portanto, apenas um meio de
transmisso de uma doutrina; fundadora de uma
f (ZUMTHOR, 1993, p. 77). Pode-se constatar
esta afirmao observando a preocupao dos
pregadores com os seus sermes, principalmente
o cuidado das ordens mendicantes, aperfeioando
a arte predicatria.
Marie-Anne Polo de Beaulieu afirma que os
sermes eram o meio bsico de instruo dos lei-
gos. O ato de pregar se constitua numa definio
dos contornos da religio diante da heresia e da
superstio e uma proposio de um modelo de
cristianismo (BEAULIEU, 2006, p. 367).
A revitalizao das cidades e as heresias mar-
caram o surgimento de uma nova forma de pregao
encarnada pelos mendicantes. A pregao foi uma
atividade central na vida dos dominicanos, princi-
palmente. A pregao mendicante procurava chegar
aos problemas especficos e aos distintos pblicos
de acordo com os seus ofcios e sua posio social.
Ela se desenvolveu muito nas grandes cidades e era
exercida especialmente em lugares pblicos movi-
mentados, como as praas, por exemplo.
A intensificao da pregao foi acompa-
nhada da apario de um novo tipo de sermo, o
sermo modernus, que assentava-se em trs pila-
res: as autoridades (auctoritates), os argumentos
(rationes) e as anedotas exemplares (exempla).
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda em
Histria Medieval do PPGH-UFF, sob a orientao da Prof. Dr Vnia Leite
Fros (Scriptorium/UFF). Bolsista CAPES. Email: tereza_rocha@gmail.
com
411
Estas ltimas eram muitas vezes tiradas da vida
cotidiana cujo tom oscilava entre o drama cristo
e o cmico (BEAULIEU, 2006, p. 374).
O exemplum se desenvolve essencialmente
nesse contexto da grande renovao da pregao
no fim do sculo XII e do incio do sculo XIII.
Sua natureza e utilizao podem ser mensuradas
na anlise do sermo. De acordo com Bremond, Le
Goff e Schmitt, ele testemunha alguns aspectos da
empreitada de domesticao da cultura folclri-
ca, mas no foi elaborado pelos clrigos da Idade
Mdia com este intuito (BREMOND; LE GOFF;
SCHMITT, 1982, p. 13).
Os dominicanos em sua pregao esfora-
vam-se para falar dos problemas especficos dos
citadinos e distinguiam os auditrios segundo
seus ofcios, assim se observavam sermes para
intelectuais, universitrios, artesos, campone-
ses, etc. Recorriam aos exempla para lhes dar
exemplos da vida cotidiana (LE GOFF, 1992,
p. 183).
importante ressaltar aqui a dificuldade de
penetrao do discurso clerical sobre os leigos e a
necessidade eminente de modificar a forma como
esse discurso era divulgado. Os pregadores reformu-
lam as estratgias discursivas que existiam at ento
para tornar sua mensagem mais clara e facilmente
compreensvel para o pblico leigo. Nesse sentido,
caso o pregador achasse necessrio, poderia reani-
mar o auditrio contando-lhe histrias engraadas
ou exemplos alegres para, logo depois, reinserir em
seu discurso palavras srias, elevadas das sagra-
das Escrituras. Era legtimo tambm inserir casos
exemplares ao argumento desenvolvido. Para isso,
os dominicanos desenvolveram a arte do sermo,
alm da produo dos textos utilizados como inspi-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
rao para estes sermes, incluindo-se as coletneas
hagiogrficas e de exempla.
Thomas Crane distingue dois sentidos do
exemplum na Idade Mdia e particularmente nos
seus trs ltimos sculos. O primeiro sentido
de exemplo, o segundo de histria ilustrati-
va. O estudo de Bremond, Le Goff e Schmitt
consagrado ao estudo do exemplum em seu se-
gundo sentido: histria ilustrativa. Isto porque o
exemplum assim compreendido aparece como um
fenmeno literrio ligado s estruturas culturais,
mentais e sociais um fenmeno historicamente
definido entre os sculos XII e XV (BREMOND;
LE GOFF; SCHMITT, 1982, p. 27).
O exemplum antigo, que influenciou pouco o
medieval, era, sobretudo, ordenado em torno de he-
ris, grandes homens ou personagens de referncia.
O exemplum cristo dos primeiros sculos teve uma
forte tendncia a transferir este papel para os modelos
humanos cristos, os mrtires, os santos, sobretudo,
para Cristo. Entretanto, o exemplum medieval no
designa jamais um homem, mas uma narrativa,
uma histria a ser tomada como um instrumento de
ensinamento e/ou de edificao (BREMOND; LE
GOFF; SCHMITT, 1982, p. 2728).
O exemplum no uma simples exemplificao,
uma ilustrao de um enunciado abstrato de uma
verdade ou de uma lio religiosa ou moral, mas ,
ele mesmo, um ato, um argumento retrico da mesma
forma que outros enunciados. Ele no um simples
ornamento de um texto, ele um elemento deste
(BREMOND; LE GOFF; SCHMITT, 1982, p. 28).
Jacques Le Goff define o exemplum como a
expresso de um compromisso entre o presente ha-
bitual e uma espcie de presente eterno. Este um
instrumento de converso que tem a funo de ligar
a realidade histrica a uma aventura escatolgica.
O tempo do exemplum representa uma dialtica
entre o tempo da histria e o tempo da salvao que
constitui uma das maiores tenses da Idade Mdia
central (sculos XII XIII) (LE GOFF, 1994, p.124).
O autor continua sua argumentao lembrando
que a concepo de tempo que est implcita no
exemplum ilumina-se no contexto dos sermes, cuja
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argumentao se articula em trs espcies de provas:
as auctoritates, as rationes e os exempla. As auctori-
tates so essencialmente citaes das Escrituras. As
rationes, por sua vez, esto no presente didtico. J o
exemplum insinua um segmento de tempo narrativo,
histrico, linear e divisvel. Encontramos no exem-
plum os trs tempos da enunciao histrica segundo
mile Benveniste: o aoristo (passado simples ou
passado definido), o imperfeito e o mais-que-perfeito
(LE GOFF, 1994, p. 124). Ao contrrio do prestgio do
passado e da eternidade -, que caracteriza o tempo
das autoridades e das razes, o tempo do exemplum
busca uma das suas foras de persuaso no seu carter
recente. No foi por acaso que os frades mendicantes
foram os grandes difusores tanto deste tipo de histria
[histria-testemunho] como dos exempla. Eram espe-
cialistas do tempo prximo (LE GOFF, 1994, p. 125).
O exemplum , antes de tudo, um discurso oral,
sustentado pela voz e pelo gesto. Entretanto, apesar de
profundamente arraigado na oralidade, este discurso
s conhecido hoje atravs de sua forma escrita. A
ele recorrem, ao longo da Idade Mdia e de forma
especialmente recorrente a partir do sculo XIII,
professores, oradores, moralistas, msticos e prega-
dores, para exemplificar e adornar suas exposies
ilustrando-as mediante todo tipo de fbulas, anedotas,
bestirios, relatos histricos, legendas, etc. Trata-se
de uma fico narrativa concebida para servir de de-
monstrao, ao mesmo tempo um mtodo didtico
e um gnero literrio.
A introduo crescente no sermo de pequenas
narrativas destinadas a ilustrar aspectos diversos da
doutrina para elevar o nvel cultural dos fiis ser,
precisamente, uma das chaves da modernizao
do gnero ao longo do sculo XIII. Neste sculo,
as concluses do IV Conclio de Latro (1215), que
recomendam aos prelados uma maior ateno
instruo das pessoas, impulsionaram a renovao
dos sermes. Deste fato, so indcios as compilaes
de exempla e os tratados sobre sua utilizao que
floresceram desde o comeo deste sculo.
O exemplrio medieval fornece ao orador
um arsenal argumentativo pr-fabricado repleto de
argumentos programados e de contos prontos para
usar. O pregador s tinha que eleger aqueles relatos

que melhor cumpriam com o seu propsito, seguindo
a isto, uma calculada estratgia oratria que atendia
a todos os parmetros do ato pedaggico, ato de
comunicao por excelncia: desde o tipo de pblico
para quem era dirigido o sermo at a capacidade
de concentrao do ouvinte. O exemplum no serve
somente para transmitir um saber, mas tambm para
captar um auditrio, para despertar ser interesse,
seduzi-lo, conquist-lo e, finalmente, persuadi-lo.
Nesse sentido, o exemplum um recurso que
o orador utiliza no processo de persuaso, de fa-
zer crer. A noo de persuaso integra a ideia da
vulgarizao, da performaticidade da palavra, da
imagem, das metforas, do gesto, dos mecanismos
no verbais. A persuaso se inscreve num processo
triangular ligando em todos os sentidos comunica-
o, circulao e recepo. Trata-se de convencer
o receptor acerca de algo. Quem persuade leva o
outro aceitao de uma dada ideia, como j foi
mencionado aqui, faz crer.
possvel que o persuasor no esteja trabalhan-
do com uma verdade, mas somente com algo que se
aproxime de certa verossimilhana. Entretanto, a
ideia defendida deve ter o estatuto de verdade. Adil-
son Citelli esclarece essa questo da verossimilhana
para a eficcia da persuaso:
Verossmil , pois, aquilo que se constitui em
verdade a partir de sua prpria lgica. Da
a necessidade, para se construir o efeito de
verdade, da existncia de argumentos, provas,
peroraes, exrdios, conforme certas propo-
sies j formuladas por Aristteles na Arte
retrica (CITELLI, 1985, p. 14).
Persuadir, portanto, o resultado de certa
organizao do discurso que o constitui como
verdadeiro para o receptor. Para isto, o orador
utiliza os argumentos, as autoridades e as provas,
que, no caso dos sermes, so os exemplos. O
exemplum tem valor de prova, mas por si no con-
tm prova de nada. Dito de outra maneira, quem
d um exemplo no apresenta uma prova, mas
a inventa e a confere um carter probatrio que
de modo algum possui. No entanto, o exemplum
medieval oferece ao orador um campo de expe-
rimentao retrica e argumentativa inesgotvel.
413
Tereza Renata Silva Rocha
Para Aristteles, na sua Retrica, os meios de
persuaso se dividem em trs grupos: ethos, o ca-
rter do orador; pathos, a emoo do auditrio; e
logos, a argumentao. O ethos seria a impresso
causada pelo orador atravs do seu discurso, sua
figura precisa ser confivel. Quanto ao pathos, a
emoo causada pelo orador em seus ouvintes
fundamental para o convencimento. Por ltimo,
o logos constitui o discurso argumentativo, em
que se aplicam as tcnicas de persuaso. E os
recursos argumentativos so fundamentalmente
dois: o entinema e o exemplo. O entinema um
tipo de deduo prprio da oratria. Suas pre-
missas no precisam ser verdadeiras, como j foi
dito aqui, apenas devem ser verossmeis. Quanto
ao exemplo, ele um tipo de induo e consiste
em citar oportunamente um caso particular para
persuadir o auditrio. (SOUSA, 2001, pp. 1719)
De acordo com Aristteles:
Les moyens de dmonstration relle ou appa-
rente sont, ici comme dans la dialectique,
linduction, le syllogisme rel et le syllogisme
apparent. En effet, lexemple est une induction,
et lenthymme est un syllogisme. Jappelle en-
thymme un syllogisme oratoire et exemple une
induction oratoire. Tout le monde fait la preuve
dune assertion en avanant soit des exemples,
soit des enthymmes, et il ny a rien en dehors
de l. Aussi, comme il est absolument nces-
saire que lon ait recours soit au syllogisme,
soit linduction pour faire une dmonstration
concernant un fait ou une personne (alternative
que nous avons reconnue dans les Analytiques,
il sensuit que chacun de ces deux moyens (dans
la rhtorique) est identique chacun des moyens
correspondants (de la dialectique) (ARISTOTE,
1882, Livre Premier, VIII).
O exemplo, para Aristteles, no um caso
particular que explica o geral, mas sim um caso
conhecido que serve de prova demonstrativa:
Ce nest pas dans le rapport de la partie au
tout, ni du tout la partie, ni du tout au tout,
mais dans le rapport de la partie la partie,
et du semblable au semblable. Lorsque sont
donns deux termes de mme nature, mais que
lun est plus connu que lautre, il y a exemple
(ARISTOTE, 1882, Livre Premier, XIX).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Um bom orador deve influenciar o estado de
nimo de seus ouvintes, provocando-lhes as emoes
ou as paixes que mais convenham causa, pois este
despertar de paixes (pathos) adequadas no auditrio
um dos mais importantes recursos de persuaso.
Assim, se faz patente a dimenso pragmtica do
exemplum, que no s pretende deleitar o pblico,
mas tambm mover os nimos dos ouvintes, fazendo
-os atuar. Ainda que no isento de certa teatralidade,
seu poder de incitao real.
A manipulao que supe a utilizao de um
exemplo, qualquer que seja, comea pela escolha
nunca inocente do caso que se decide tomar,
entre todos os possveis, como modelo para re-
presentar uma categoria ou um conjunto suposta-
mente universal. O exemplum est programado a
partir de um desenlace premeditado e toda a ao
se desenvolve em funo do objetivo didtico e
argumentativo fixado pelo orador e que, em geral,
mostra-se para o leitor desde o comeo.
Cada acontecimento narrado no exemplum ,
por sua vez, um episdio da ao e um momento
da argumentao: tudo o que se conta, se faz com
vistas a um desenlace nem sempre previsvel, mas
sempre calculado de antemo. O final do exemplum
no , de um ponto de vista estrutural, nada alm do
que seu ponto de partida, de modo que quanto mais
o leitor se aproxima do desenlace da histria, mais
se aproxima, na verdade, de seu estabelecimento. A
lio final nada mais do que seu ponto de partida.
Deste modo, podemos entender o exemplum
como tcnica de persuaso, no sentido em que
facilita o entendimento da argumentao que est
sendo exposta e lhe serve de prova. Alm disso,
desperta a emoo dos ouvintes, facilitando o seu
convencimento. A Legenda urea, utilizada na
composio de sermes, foi, portanto, produzida
como um material retoricamente elaborado para
a persuaso, atravs das vidas dos santos.
A Legenda urea (c.1260-1298), escrita pelo
dominicano Jacopo de Varazze (c.1230-1298)
um exemplo de legendrio universal, ou seja,
uma compilao de textos hagiogrficos e de
narrativas ligadas s grandes celebraes do ca-
lendrio litrgico reagrupadas segundo a ordem
414
das festas do ano. universal na medida em que
concerne s narrativas ligadas aos cultos que se
observam no conjunto da cristandade. No tem
funo diretamente litrgica, mas serve de auxi-
liar para a pregao, seja por seu uso direto pelo
pregador itinerante, seja pelo uso dos mestres dos
studia dominicanos que formavam os pregadores
(OUREAU, 1993, p.55).
Os legendrios dominicanos do sculo XIII,
que chamamos de Legendae Novae ou legendrios
abreviados, so um canal de transmisso cultural
que, inicialmente, tinha como destinatrio ltimo
o pblico dos pregadores, quer dizer, seus ouvintes,
ento, que no sabiam ler e no compreendiam
o latim. Os pregadores, destinatrios imediatos,
encontravam todo material necessrio para sua
tarefa lendo os livros compilados em latim pelos
dominicanos. (MAGGIONI, 2008, p. 148).
A Legenda urea um longo trabalho de pro-
pores quase enciclopdicas. O sculo XIII um
perodo em que este tipo de obra ganha destaque.
Vrios trabalhos deste tipo foram compostos nesta
poca pelos dominicanos Thomas de Cantimpr
e Vincent de Beauvais e pelo franciscano Barth-
lemy lAnglais. A Legenda dividida em cerca de
182 captulos, a maior parte dos quais descreve a
vida e os milagres dos santos. Importantes festas
do calendrio dominicano tambm esto includas,
e as entradas so organizadas de acordo com a
ordem do ano litrgico, comeando com o Advento
do Senhor. Varazze prefaciou seu trabalho com
um curto prefcio discutindo as cinco divises do
ano litrgico, chamando a ateno para os escritos
que deveriam ser lidos nas principais festas. Um
curto prlogo tambm acompanha o texto da vida
de cada santo e geralmente toma a forma de uma
etimologia lingustica improvvel, mas apropria-
damente piedosa do nome do santo.
Muitas das narrativas da Legenda urea so
bem breves. Os fundamentos de cada vida so
narrados com um mnimo de detalhe descritivo,
mas em conformidade com a forma narrativa
da passio ou da vita que se desenvolveram nos
primeiros sculos do cristianismo. Alm dessas
narrativas hagiogrficas, o texto inclui vrios
captulos mais longos, incluindo aqueles sobre

a Assuno da Virgem Maria, So Gregrio e a
Comemorao de Todas as Almas. Grande parte
do material nestes captulos no narrativo, mas
oferece uma anlise de questes teolgicas com-
plexas, como a assuno corprea da Virgem, em
que Varazze normalmente avalia o valor relativo
das fontes, como So Jernimo e So Bernardo.
Jacques Le Goff defende que apesar da Le-
genda ser um conjunto de vidas de santos, ela tem
em seu interior uma exposio da liturgia. La
Lgende dore dpasse largement le caractre
trs limit dun simple recuel de vies de saints
appl lgendier (LE GOFF, 2011, p. 11).
Alain Boureau chama a ateno para a cons-
truo narrativa da Legenda urea em captulos
distintos, que oferecem geralmente uma sucesso de
episdios autnomos delimitados por uma demar-
cao temporal ou espacial, uma mudana de pro-
blema ou de personagens. No domnio hagiogrfico,
a necessidade de enquadramento narrativo parece
menor, pois a narrativa se l como uma descrio da
santidade, como uma lista de mritos, que justifica
a devoo e a canonizao; os termos da sequncia
geralmente so a graa e o mrito que gratificam o
santo atravs de uma revelao ou de uma capaci-
dade taumatrgica (BOUREAU, 1986, pp.58-59).
A diversidade das condutas santas mostra
claramente que a Legenda no d lies diretas; ela
apresenta a absoluta imprevisibilidade da santida-
de e da graa. A conduta divina dos eventos parece
obscura aos homens. A diversidade dos resultados
do pecado refere-se mais arbitrariedade provi-
dencial que a uma gradao das faltas humanas:
o pior perseguidor podia escapar do castigo por
uma miraculosa converso, assim como uma falta
venial, em certos casos, danava irremediavelmente
seu autor (BOUREAU, 1986, p. 6768).
Por todos esses aspectos entende-se o porqu
do texto ter sido utilizado como um instrumento
pelos pregadores para a composio de seus
sermes. Como nos informa Carla Casagrande:
Dans la premire redction prvaut la volont
de Jacques de prparer un instrument utile
la prdication; ensuite, linsertion de quelques
Tereza Renata Silva Rocha
rcits montre de la part de Jacques la volont
de tenir compte des exigences dun public de
lecteurs certes dvts mais aussi cultiv et
intress (CASAGRANDE, [s.d.]).
Assim, os primeiros leitores pretendidos por
Jacopo eram os membros do clero. Para Boureau:
Jacques de Voragine semble supposer chez son
lecteur une certaine habitude de la parole pr-
dicante.(BOUREAU, 1984, p.23) Portanto, seu
leitor pretendido no somente seria um clrigo,
mas especificamente deveria ser um pregador.
A Legenda urea, ento, foi concebida como
uma obra de referncia, na qual os clrigos pu-
dessem encontrar um vasto material til para os
seus sermes. Como afirma Hilrio Franco Jr.:
O objetivo imediato de Jacopo de Varazze
era fornecer aos seus colegas de hbito, os
dominicanos ou frades pregadores, material
para a elaborao de seus sermes. Material
teologicamente correto, isento de qualquer
contgio hertico, mas tambm compreensvel
e agradvel aos leigos que ouviam a pregao
(FRANCO JR., 2003, p.11).
Os leitores para os quais o texto era destinado
compreendiam o latim, mas na medida em que
eles poderiam ser privados de todo contato com o
pregador e sua palavra, Jacopo colocou advertn-
cias no texto e assinalou o incio e o fim de alguma
narrativa apcrifa. (MAGGIONI, 2008, pp.173-174).
No entanto, Nri Souza nos lembra de que
a despeito da erudio e da orientao ortodo-
xa de Jacopo de Varazze, seu texto surpreende
pela singeleza de formas e de idias (SOUZA,
2002, p.74). H uma vulgarizao da doutrina
na Legenda: a narrativa permeada por elemen-
tos maravilhosos. Alm disso, Jacopo recorre
ao exemplum, instrumento de persuaso, como
principal elemento da estrutura narrativa de sua
obra. Ento, seria impossvel acreditar que seu
pblico alvo fosse somente os clrigos.
Para Alain Boureau, a Legenda est no cru-
zamento entre as tradies populares e a cultura
clerical: la Lgende dore, dans son orientation
et par laccueil quelle reut, peut tre considre
comme un lieu de rencontre du populaire et du
clrical.(BOUREAU, 1984, p.11).
415
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Portanto, Jacopo pretendia dirigir-se a um
pblico eclesistico e leigo das mais diversas for-
maes culturais. Os clrigos eram os consumidores
imediatos da obra, leriam ou ouviriam a compilao
e a utilizariam, adaptando-a de acordo com as suas
intenes, para compor os seus sermes. Os leigos
ouviriam os sermes compostos pelo material com-
pilado e adaptado pelo frade dominicano.
A Legenda se inscreve no contexto da Ordem
Dominicana de inserir o apostolado cristo na prtica
dos fiis. Para Boureau, trata-se de um condensado
de contribuies intelectuais dominicanas atividade
pastoral crist. Os fiis encontravam na compilao
uma soma que representava sistematicamente as vias
da salvao, se colocando num equilbrio entre a ex-
posio doutrinal e a narrativa oral, entre a narrativa
dos gestos de Deus e o anncio proftico dos Tempos
Novos. A Legenda oferecia uma verdadeira enciclo-
pdia da salvao. (DUNN-LARDEAU, 1986, p. 76)
Para Giovanni Maggioni, Jacopo de Varazze
tinha uma tendncia a dar a seu pblico num se-
gundo nvel, aquele dos ouvintes e dos leitores, a
maior possibilidade de escolha entre os itinerrios
possveis no domnio hagiogrfico. Na Legenda
urea, os pregadores podiam sempre encontrar
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416
o melhor itinerrio para seu pblico, procedendo
a uma escolha apropriada entre o grande nmero
de narraes hagiogrficas e o grande nmero de
exempla. (MAGGIONI, 1986, p. 172)
Assim, a compilao foi uma fonte inesgo-
tvel de citaes e de referncias intertextuais
nos gneros os mais diversos (crnicas, sermes,
compilaes de exempla, etc.), fazendo tambm
parte dos sermes. Os captulos da Legenda
urea no possuem uma ordenao cronolgica
nas vidas de santos. Elas so divididas em epi-
sdios, os exempla, que exaltam as virtudes e
principalmente os milagres desses indivduos.
Esses episdios eram selecionados e extrados
para serem utilizados no contexto da pregao.
Devemos lembrar que as vidas de santos
fazem parte de uma cultura comum largamente
partilhada entre o pregador e seu pblico. Assim,
essas histrias facilitavam a operao de persua-
so realizada pelo orador. A Legenda, ento, ofe-
rece um conjunto de histrias exemplares, que o
pregador podia utilizar segundo sua inspirao e
a demanda de seu pblico, colocando-as a servio
da predicao e do convencimento.
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A HYBRIS DO PESCADOR:
Experincia democrtica na Atenas Clssica
Talysson Benilson Gonalves Bastos1
Ana Livia Bonfim Vieira
INTRODUO:
Percursos tericos
O
ateniense, do perodo clssico, tinha em
seu cotidiano a forte presena do mar,
afinal eram 180 quilmetros de costa,
acreditamos que deste contato o homem criou
suas interpretaes e os smbolos, seja de grupo
ou individual acerca deste espao:
[...] o sentido dos outros nos confronta com a
evidncia do sentido que os outros, indivduos
ou coletividade, elaboram[...] o sentido social,
isto , o conjunto das relaes simbolizadas,
institudas e vividas entre uns e outros no seio
de uma coletividade que esse conjunto permite
identificar como tal (AUG, 1999, p. 9).
Seja em seu aspecto mais prestigioso ou
pelo seu lado negativo. Nos aspectos positivos
ao que tange esse imaginrio constitudo entre
o ateniense e o mar temos a questo das trocas
comerciais que eram vistas com bons olhos uma
vez que proporcionavam polis ateniense os
produtos as quais esta no produzia internamen-
te, tais produtos vinham predominantemente do
Egito, frica, sia e outros pontos da Europa
(VIEIRA, 2011, p. 64).
Percebemos o quanto importante era esta via
de comrcio, talvez a principal, dado a dimenso
e a importncia atribuda ao Pireu, porto de
Atenas, nesse perodo. Alm disso poderamos
citar a navegao militar como outro importante
aspecto do mar uma vez que cria-se o sentimento
de koinonia politik, que seria aquele ideal de pr
o bem da comunidade em primeiro lugar, algo
1 Graduando em Histria na UEMA/Mnemosyne sob a orientao da Prof.
Dra. Ana Livia Bonfim Vieira.
417
bastante coerente com a noo de cidadania ideal
que temos sobre o ateniense deste perodo, que
seria um homem poltico, religioso, militar, eco-
nmico, domstico (VERNANT, 2001, p. 169).
Logo o mar representa, neste caso, fora, poder,
dominao, segurana, coragem e honra, pois no
podemos esquecer que os marinheiros que saam
para o mar em perodos de guerra tinham o orgulho
de lutar pelo bem da comunidade polade, e no re-
torno, vivos ou mortos, recebiam as glorias e eram
considerados como heris (VIEIRA, 2011, p. 65).
Porm nem tudo no ambiente martimo fami-
liar ao homem, a morte no mar e os perigos deste
outro universo que possui leis prprias ilustram um
dos piores aspectos do mar e se pensarmos que na
contemporaneidade nossos avanos tecnolgicos j
possibilitaram a ida do homem lua e, no entanto,
no possibilitam o total conhecimento do fundo
do mar e toda sua fauna, para o grego do perodo
clssico o medo e a precauo com aquilo que es-
taria relacionado ao mar e seus monstros, aliados
s narrativas mitolgicas (que foi a forma de trans-
misso dos saberes dos helenos que nos falam do
estreito da Siclia e de seus perigos especificamente
Scylla e Caribides) e padres ideolgicos como os
propostos por Plato em As Leis, legitima e d a
dimenso, pelo menos em parte, dessa descon-
fiana. Para o grego a morte era algo natural, mas
algumas formar de morrer no. Um corpo que se
perde em alto mar denota primeiramente a falta de
um enterro apropriado, ou seja, a falta da simbologia
ritual das honras fnebres, e isso era um peso para
o imaginrio coletivo.
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Dentro disso temos a figura do pescador, que
na polis ateniense recebia um status social menor,
ou um olhar de desconfiana, justamente pelo con-
tato dirio que esse grupo tinha no s com o mar
mas com seus habitantes: os peixes. Os pescadores
diferenciavam-se ainda pela prpria aparncia afinal
estes eram usados pelo mar. A pesca no foi uma
atividade bem vista pelos filsofos e moralistas.
Plato, fazia juzo indigno daqueles que utilizavam
de armadilhas, redes, pequenos truques para obter
sua caa, o que estaria longe de ser o ideal cvico
e heroico do caador (CORVISIER, 2008, p.300).
Nesse contexto entendemos que o uso da mtis,
(O mar um lugar permeado de armadilhas e cheio
de criaturas possuidoras de mtis; o pescador precisa
ser mais ardiloso que sua presa para obter sucesso.
DTIENNE; VERNANT, 2007, p.33) a astcia, para
a captura da presa do pescador era algo que iria contra
o ideal do caador-hoplita (por ser um conhecimento
que era atribudo aos polticos, uma techn male-
vel) aquele que deveria se defrontar diretamente,
perseguir e vencer pela tcnica e pela fora (sem o
uso de armas) o animal, no caso personificados por
javalis e lees, no entanto essa caa idealizada era
algo impraticvel tanto por esse ideal de ausncia de
armamentos para a caa quanto a prpria caa pois
sabemos que animais como leo estavam muito mais
ligados ao simbolismo que representavam como:
fora, agilidade, ferocidade, do que faziam parte,
propriamente, do cotidiano do ateniense. No entanto,
na documentao encontramos referncias caa do
Javali e do Urso, nunca do Leo como, proposto por
Homero na Odisseia2.
Pretendemos a partir do nosso objeto, os
pescadores, visualizar a democracia ateniense
enquanto pratica poltica, alm disso perceber
algumas fraquezas deste sistema tido como de
plena participao e envolvimento do dmos.
Nossa discusso terica se deu aps a coleta de
alguns documentos primrios que sero de suma
importncia para o desenvolver da pesquisa tais
como As Leis, Plato (1984); Poltica, Aristteles
(1977) leituras indispensveis para a construo de
um panorama sobre o ideal cvico, e as leis regu-
lamentadoras da cidade ideal, tal como o tratado
2 Ver Oppien, Halieutica I, p. 201.
418
de Oppien, Halieutica e as cartas de Alciphron
que nos fornecem alguns dados tcnicos e sobre
o cotidiano e a difcil vida dos pescadores, seus
anseios e suas esperanas, alm disso algumas
aes que nos possibilitam a construo de um
olhar poltico sobre aquele grupo. Para a
leitura da documentao primria, optamos pelo
mtodo proposto por Frontisi-Ducroux (1975) que
visa identificar a famlia lexical de um termo e per-
ceber seus atributos, os juzos de valores emprega-
dos quando ele aparece na documentao textual,
o termo que escolhemos foi: alies (pescador).
Segundo a autora, para cada ocorrncia o contexto
nos fornecer dois tipos de dados: primeiramente o
significado do termo, o seu emprego e os sentidos
atribudos a ele, segundo: refere-se aos valores
que so associados ao termo. Ento a partir deste
termo selecionado e das palavras que formam
suas respectivas famlias lexicais identificamos,
na documentao o sentido dado a ele.
Trabalhamos at agora com a noo de Luga-
res proposta por Marc Aug (1994), trazendo essa
noo para o espao marinho como sendo o lugar
estranho, de transio, ou seja, espao do desconhe-
cido, mas que o espao de identidade de grupo do
pescador, j que a partir do momento que o dispo-
sitivo espacial , ao mesmo tempo, o que exprime
a identidade do grupo, as origens do grupo so,
muitas vezes, diversas, mas a identidade do lugar
que o funda, congrega e une (AUG, 1994, p. 45).
Utilizamos tambm o conceito de identidade/
alteridade Alteridade, noo vaga e excessiva-
mente ampla, mas que no reputo anacrnica,
na medida em que os gregos a conheceram e
utilizaram. Assim que Plato ope a categoria
do Mesmo do Outro em geral, t hteron3, o
qual encontramos eco em outra obra de Aug, O
Sentido do Outro (1999). Outra bibliografia de ex-
tremo significado para nossa pesquisa a tese, j
publicada em modelo de livro, da professora Dr
Ana Lvia Bomfim Vieira, atravs de sua leitura
pudemos pensar quais caminhos seguir e quais
evitar, sua abordagem indita e a riqueza de sua
obra foram as inspiraes do desenvolvimento
3 Cf: Vernant, J-P. A Morte nos Olhos. Figurao do Outro na Grcia Anti-
ga- rtemis e Gorg, 1991: 12.

desta pesquisa. Discutimos ainda os conceitos
de plena cidadania que aparecem em G. Starr
(2005) juntamente com a crtica tecida por Moses
I. Finley (1988) ao regime democrtico em Atenas
e a relativizao da plena participao cidad.
Este tema acaba por ser de extrema relevncia,
ao nosso ver, uma vez que visa uma abordagem
pouco trabalhada nos estudos das sociedades an-
tigas e nos centros acadmicos do Norte/Nordeste
brasileiro, alm disso levando em conta a relevn-
cia de pensar-se o quanto o ideal de democracia
antiga chegava aos grupos sociais que em tese mais
necessitavam de medidas igualitrias, tal como
perceber em que proporo um discurso sobre um
dado espao de integrao, no caso o mar, destina-
do um grupo, foi apropriado para a visualizao
destes homens do mar em sociedade.
2. UM PANORAMA SOBRE
AS CLASSES ELEUTHROS
Pensar um dado espao perceber em que
medida ele influencia ou interage com as populaes
humanas. No caso de Atenas, o discurso platnico
sobre o mar e seus atributos negativos, negando a
necessidade da cidade ideal de possuir atividades
relacionadas ao mar, um ataque prpria cons-
tituio da identidade de grupo dos pescadores,
o que desemboca no afastamento destes homens
enquanto sujeitos polticos e atuantes. O foco nas
obras As Leis de Plato e a Poltica de Aristteles
nos proporcionou perceber o quanto estes filsofos
viam a democracia enquanto um sistema altamente
falho uma vez que no abarcava, em seu total, o
dmos. Logicamente poderamos atribuir isso s
suas posies favorveis a poltica oligrquica, no
entanto a objeo de Plato chama a ateno para
a apatia poltica que o grupo dos pescadores par-
tilhava, entra aqui a teoria poltica da democracia
desenvolvida por Finley (1988) que demonstra um
medo iminente das elites intelectuais atenienses (no
caso Plato e Aristteles principalmente) de que a
democracia poderia se tornar um governo pelos
pobres e para o interesse dos pobres.
Uma das principais crticas historiogrficas
419
Talysson Benilson Gonalves Bastos / Ana Livia Bonfim Vieira
ideia de plena democracia o fato de que apenas
uma parte restrita da populao realmente partici-
pava nas discusses e assembleias, (Ver: Hansen,
1998) isso se d pois apenas cidados poderiam vo-
tar, e uma vez que a ideia de cidado em Atenas era
muito especifica (homem, maior de 18 anos e filho
de pai e me ateniense) o que acabava por excluir
grande parte do contingente humano que habitava a
tica que seriam no caso, os metecos (estrangeiros
domiciliados) escravos e mulheres. No entanto essa
crtica rasa, uma vez que excluir os estrangeiros,
as mulheres e os escravos era algo que fazia parte
da prpria estrutura social ateniense, no entanto
pensar que mesmo pessoas que eram consideradas
como cidados e no se interessavam em votar (A
exemplo dos prprios pescadores. No encontramos
na documentao trabalhada nenhuma referncia
que aponte estes homens como estrangeiros, ou
metecos, possuindo portanto direitos jurdicos,
mesmo que no se interessassem por exerc-los)
nos ilustra o quanto este regime ainda era limita-
do. Segundo Finley (1988) no tempo de Pricles, o
nmero de cidados qualificados era cerca de 35
ou 40 mil, no entanto o ponto crtico a se pensar
quanto deste contingente realmente ia s reunies,
sensato imaginar, por exemplo, que em condies
normais, a assistncia fosse constituda principal-
mente dos residentes urbanos. Poucos camponeses
fariam a viajem para comparecer a uma reunio da
Assembleia. Portanto, grande parte da populao
qualificada estava excluda, no que diz respeito
participao direta.
Um dos principais motivos para que estes cida-
dos se mantivessem alheios ao voto era a prpria
distncia do centro cvico (que era a Acrpole e
onde ocorriam as assembleias) das outras reas con-
sideradas campesinas, na verdade alguns autores
defendem que a maioria dos habitantes de Atenas
se concentravam nessas regies mais afastadas.
Na Eclsia, os cidados presentes s sesses no
representavam a totalidade do corpo cvico. Prova-
velmente uma minoria tomava ali as decises. Isto
nos leva a pressupor que cidados que habitavam as
regies mais afastadas da Pnix no tinham uma vida
poltica ativa (Theml, 1997, pp. 51-52), essa questo
era to presente que durante o governo de Pricles
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
criou-se um sistema de remunerao em dinheiro
para os ocupantes de cargos pblicos (mistoforia)
como uma forma de incitar a participao popular
nos assuntos da administrao da cidade.
Por existir em Atenas do V sculo a.C um
sistema de pressupostos para o exerccio da cida-
dania, que seria em si, segundo Starr (2005) uma
moradia prxima ao centro de discusso poltica,
e no s restringir-se ao carter fsico da locomo-
o, mas estar ideologicamente favorvel ao que
iria ser discutido em assembleia. Padres os quais
no eram atingindo pelos pescadores e no s por
eles, por muitos thtes em geral, nos evidenciam
uma grave fraqueza deste sistema poltico, que
em tese deveria envolver o todo, no entanto a
leitura das cartas de Alciphron, especificamente
as cartas atribudas aos pescadores fica evidente
o quanto a mentalidade destes homens tende para
o afastamento das atividades relacionas cidade,
ou seja, eventos cvicos. O discurso presente era
que o bom cidado deve ter coragem de expor-se
ao perigo e o temor aos inimigos pessoais, no
deve manter-se indiferente aos interesses pblicos,
afinal aqueles que se ocupam dos seus negcios
privados no contribuem em nada com a plis, o
interesse pblico faz a polis grande e livre (TU-
CDIDES, 2.40.2): Um homem pode, ao mesmo
tempo, cuidar de seus assuntos particulares e dos
do Estado. (...) Consideramos aquele que no par-
ticipa da vida de cidado no como quem cuida
da sua prpria vida, mas sim como um intil
(FINLEY, 1988, p. 42). Percebemos que o discurso
em voga contrasta quando aplicamos essa situao
para os pescadores, uma vez que estes por serem
muito pobres e terem necessidades imediatas,
preferiam, por ocasio lanarem-se caa marinha
para promover seu sustento do que participar em
discusses ou decises na Eclsia. Essa noo de
cidadania ateniense fica bem posta por Aristteles
quando ele define, por eliminao, o que seria esse
cidado. Segundo o filsofo, a residncia no terri-
trio no pode ser um critrio (apesar de, como j
vimos, ser um facilitador) porque estrangeiros e
escravos podem possuir. O direito de processar e
ser processado judicialmente insuficiente; pode
ser assegurado estrangeiros por tratado. A des-
420
cendncia materna ou paterna tambm no basta,
colocaria um problema de formulao uma vez
que os fundadores da cidade acabariam por no
se encaixar neste critrio (mesmo que acabe por
admitir que a ascendncia por via paterna impor-
tante para ser cidado). Sendo assim o cidado ,
verdadeiramente, o que participa na vida poltica,
atravs de funes deliberativas ou judiciais; e
designa-se por cidade a multido de tais cidados
em nmero suficiente para alcanar a autarquia.
Dentro de sua crtica democracia e por sua
percepo dos limites participativos em sua poca,
Aristteles indaga que As eleies so aristocrti-
cas, no democrticas elas introduzem o elemento
da escolha reflexiva, da seleo das melhores
pessoas, os aristi, em vez do governo por todos
(POLTICA, IV, 1300b, pp.4-5) parecendo irnico,
no entanto correto em sua posio, a democracia
mostra-se enquanto algo contraditrio, no deixa
de ser, como posto, uma escolha dos melhores.
Talvez por esta razo houvesse em Atenas de
fins do sculo cinco uma grande disputa interna
entre dois grupos gerando o que caracterizou-se
como stsis, verdadeiras guerras civis que en-
volviam dois grupos polticos: um democrtico,
outro de carter oligrquico. As stsis estavam
ligadas a disputas internas a respeito de uma
maior participao na poltica ateniense a dis-
tribuio ou redistribuio dos recursos comu-
nitrios (GUARINELLO, 2003). Esses conflitos
revelavam as contradies entre cidados ricos
e pobres, as disputas sociais iro por fim ter este
teor de exerccio da cidadania, segundo Finley,
a estrutura de grupos de interesse da sociedade
grega, da sociedade poltica, era relativamente
simples. Entre eles no haveria divises nem t-
nicas nem religiosas. No havia instituies como
partidos polticos comprometidos com interesses
especficos. As divergncias mostram-se, como
citado acima, entre interesses setoriais, entre o
meio rural e o urbano; mas acima de tudo havia
a diviso entre ricos e pobres. O uso de termos
como classes sociais ou classes econmicas para
esta sociedade no se aplicam, era uma sociedade
constituda em sua maioria por proprietrios de
terras, incluindo desde camponeses com peque-

nas propriedades de um a dois hectares, dedicadas
cultura de subsistncia ( Muito provavelmente
aqui encontraremos os pescadores, acreditamos
que estes sejam por vezes includos no grupo dos
pequenos camponeses uma vez que tinham por
rea de atuao a costa ateniense considerada
rea campesina.), at grandes proprietrios, que
recebiam rendas substanciais de suas terras.
EM BUSCA
DO SENTIDO POLITEA
DOS PESCADORES
Nas empreitadas da nascente Imperatriz
do Egeu, o pescador, por vezes era designado
funo de remador nos trirremes. Era uma
atividade que provavelmente no o agradava,
mas que, acredita-se, despertava um sentido de
integrao com a comunidade. Porm por todo
conhecimento construdo acerca deste grupo
no conseguimos enxergar este pescador como
algum que se prestasse a contribuir para o
sentido de koinonia, no seria interessante a ele
abandonar sua prpria subcomunidade onde
era aceito e reconhecido e l possuiria sua honra
prpria, alm disso quem traria sustento para sua
famlia (caso tivesse uma)?
Em uma carta atribuda a Thynnaios direcio-
nada a Scoplos, ntida a averso participao
de uma expedio colonizadora que os pescado-
res compartilhavam: expedio para a Siclia de 415a.C:
Voc ficou sabendo das terrveis notcias Scoplos?
Os Atenienses esto projetando uma expedio
para alm das fronteiras: eles pretendem lanar-se
ao mar. De Paralos Salamina, os barcos escudei-
ros mais rpidos, saram a fora com observadores
a bordo que iro decidir quando e qual local mais
adequado para a partida dos futuros combatentes.
Os outros navios destinados ao transporte das
tropas, precisam de mais remadores e, particular-
mente, de gente habituada a lutar contra os ventos
e as ondas. O que faremos meu amigo? Fugir ou
ficar? Em todos os lugares, em Piraeus, Faliro,
Cabo Sounion e s fronteiras de Graistos, eles
pedem os trabalhadores do mar. Mas ns, que
no conhecemos nem mesmo a gora, como
Talysson Benilson Gonalves Bastos / Ana Livia Bonfim Vieira
suportaremos, diga-me, de nos colocarmos em
batalha e de nos dispormos aos servios de ho-
mens fortemente armados? As duas solues so
cruis: fugir e abandonar as mulheres e as crianas
ou expormos nossas vidas ao perigo duplo das
armas e do mar. Ficar intil; claro que o melhor,
fugir (ALCIPHRON, 1999, p. 62).
Posto isso, precisamos esclarecer algumas
coisas. No perodo Clssico, a principal fora de
combate nos exrcitos gregos era o corpo de hopli-
tas, que seria uma espcie de milcia de cidados
composta por soldados de infantaria portando
armas e entravam em combate com rgida forma-
o. Os hoplitas deviam equipar-se com recursos
prprios e no recebiam qualquer pagamento
alm de um modesto por dia quando prestavam
servio ativo. Por essas razes eram recrutados do
setor mais rico da populao. A marinha, por outro
lado, era constituda por um corpo profissional
de remadores de ocupao mais regular. Durante
seu perodo Imperial, Atenas manteve uma frota
permanente de, no mnimo, uma centena de trir-
remes, fazendo jus a pagamento por at oito meses
no ano, alm de outras duzentas em doca seca,
prontas para entrar em ao quando necessrio. Os
remadores eram recrutados da metade mais pobre
da populao. Havia, portanto, uma diviso ntida
e significativa: os ricos e o exrcito, os pobres e a
marinha (FINLEY, 1988, pp. 97-98). Interessante
perceber o contraste entre os discursos, segundo
Tucdides, sobre a votao final que aprovou a
Havia uma paixo pela expedio que se apoderou
de todos. Os mais velhos achavam que, ou con-
quistariam os lugares para onde navegavam ou,
em qualquer caso, com uma fora to grande, no
lhes poderia suceder nada de mal; os jovens ansia-
vam por ver lugares diferentes e pelas experincias
e estavam confiantes que voltariam sos e salvos;
a massa inclusive os soldados, via a perspectiva de
ganhar dinheiro no momento e depois, ao anexar
a Siclia ao Imprio, assegurar uma renda futura
(TUCDIDES 6.24, pp.3-4).
O resultado desse excessivo entusiasmo da
grande maioria foi que aqueles que realmente
se opunham expedio ficaram com medo de
serem considerados antipatriticos se votassem
421
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
contra e, portanto, se mantiveram calados. Para
os pescadores as possibilidades das empreitadas
do Imprio no os interessava, sendo portando,
a fuga uma forma de resistncia s prticas
imperialistas que poderiam traga-los para um
destino incerto e mesmo perigoso. Acreditamos
que a sociedade polade criou vrios elementos
de identificao e integrao com a vida urbana
no quinto sculo, seja pelo vis religioso como
a difuso do culto cvico tal como os festivais
sazonais, a exemplo das Oscoforias, seja pelo
prisma poltico do regime democrtico ou mesmo
a propagao de ideais colonialistas.
O que nos fica bastante claro que para
criar-se um elo entre integrao social/ integrao
poltica/ reconhecimento de grupo, aos pesca-
dores, necessariamente precisariam encontrar
pontos de pertencimento, o que nos parece, pelo
menos do ponto de vista das prticas citadas, a
ausncia de tal sentimento, trazendo na verdade
o espectro oposto, a recusa em se envolver com
os atenienses ricos. perspectivas para o modelo de vida dos pescadores
Tal postura poderia ser erroneamente interpre-
tada como um aspecto apoltico, no entanto a sua
prpria recusa j denota um posicionamento forte
e consciente. Reforo que os pescadores eram ho-
mens do aqui e agora, portanto preocupados antes
em prover seu sustento familiar do que contribuir
em um desenvolvimento poltico-democrtico, e
muito provavelmente nem saberiam ao certo, o
que tal pratica buscaria abarcar. Uma outra carta
evidencia esse distanciamento entre os pescadores
e as atividades da cidade. De Kymothoos Tritnis:
Como h diferena entre a terra e o mar, assim
como h, entre ns, os trabalhadores do mar,
e a gente que vive nas vilas e nos vilarejos.
Eles, eles permanecem atrs das paredes para
lidar com assuntos pblicos, ou anexar-se
um pedao de terra a espera que do solo se
alimente a sua renda. Mas a nossa prpria
vida sobre a gua; a terra causa nossa morte,
como os peixes, incapazes de respirar o ar.
Ento, o que voc estava pensando, mulher,
deixando a costa e as redes de linho, para ir
vila deslumbrar-se com os ritos das Oscoforias
e das Lneas e ti envolver com os festivais
desses atenienses ricos? Isto no razovel,
isso no uma boa conduta, no foi com esta
422
inteno, com certeza, que os teus pais, nativos
de gina (onde o destino quis que tu nascesse
e crescesse) confiaram a mim o teu incio nos
mistrios do casamento. Se aquela a vila que
te acalenta, adeus, vai-te! Mais se tu amas teu
marido e o mundo marinho, volta voc faz
a escolha certa- e esquea para sempre estes
espetculos, estas armadilhas da cidade (AL-
CIPHRON, 1999, p.54).
Em sociedade possvel perceber vrios grupos
especficos que possuem uma identidade e prticas
comuns prprias. A sociedade como um todo abarca
diversos grupos heterogneos. Para as sociedades
antigas preciso identificar os pontos de pertenci-
mento que fazem os grupos heterogneos verem-se
enquanto sociedade total. Partindo da ideia de que
a democracia, os ritos cvicos ou mesmo o espirito
imperialista eram pontos de pertencimento poltico,
social, ou mesmo econmico de uma comunidade
nuclear que tinha por rea de atuao a vida urbana,
percebemos pelos elementos j elencados a caracte-
rizao do cidado padro. Quando lanamos tais
no h harmonia com a ideia de cidado nuclear ur-
bano construda acima. Para os pescadores h uma
outra formulao. Em sua subcomunidade a principal
ligao o vis profissional, muito provavelmente
suas associaes seriam aquilo que indicamos como
associaes de oficio na qual as relaes de xnia
permeavam as interaes.
Conclumos que a principal causa para a
apatia poltica deste grupo dava-se por uma
falta de reconhecimento, pelo vis identitrio, de
um significado pertinente para o seu envolvimen-
to com as atividades polticas da polis.
O ideal de cidado bom, belo e justo, est
estritamente ligado participao em um grupo e
a interao em um espao: aqueles que participam
da assembleia e tecem suas relaes no espao
polade ativamente.
A figurao da polis vai mais alm do que
o local fsico, ela est relacionada diretamente
mentalidade, o que implica que estar fora desse
conjunto de normas, ou seja, ser mau transgredir
a noo pura de cidadania pregada na cidade ideal.
Os indivduos que interagiam e estavam ligados ao

ambiente marinho no criaram a sua comunidade
o seu conjunto enquanto grupo fundamentando-se
nos moldes da cidadania ateniense, nos parmetros
da polis. As interaes e dinmicas do mar eram ca-
tegorias que fugiam ao controle ou regulamentao
da polis, contribuindo para a desarticulao de um
ideal proposto de cidade. Em As Leis e Poltica, a
preocupao com os lugares de habitao e a mis-
tura nociva dos bons cidados (altas camadas hie-
rrquicas) com os trabalhadores manuais em geral,
e principalmente com os comerciantes estrangeiros
(o outro) ligava-se ao problema da formulao das
categorias e a busca pelo ethos do ser ateniense
( Ver: Leis, IV, 705 a e b.) essa noo do outro
teorizada por Aug (1999) e Vernant (1991) nos
serve para pensar o pescador como um smbolo de
alteridade, algum que constitui uma espcie de sis-
tema alegrico de estranheza seja por sua aparncia
fsica, seja pela sua tida apatia poltica. tem o intuito de transmitir certos valores, o ato de
O medo do contato com o outro estaria ligado
preocupao de que ideias estrangeiras, como
evidencia Aristteles, pudessem em algum nvel
afetar o sistema polade, trazendo o caos e desor-
dem. O pescador sendo aquele que no cumpria
certos pressupostos da idealizao do cidado bom,
caracteriza-se como uma hbris (desmedida) poltica,
aquele que poderia atravs do contato com o cidado
bom torna-lo ardiloso, corrompe-lo da toda a regu-
lamentao entre espaos selvagem (costa; plancies
alagadias) e espao de cultura plena (acrpole; pnix
) (ARISTTELES, VII, 1327b, pp. 8-9). a caa terrestre/campestre segue uma srie de regras
CONCLUSO
At o momento a documentao trabalhada
foi estritamente a documentao textual. Esta
opo se deu por percebermos que a documen-
tao imagtica trata da pesca como atividade
complementar agricultura, ou seja, as cenas da
pesca na cermica tica no representam signos
referentes a pesca em alto mar, ou manifestaes
sociais ou polticas destes agentes, sendo nosso
interesse explorar esta segunda tambm, mesmo
que a primeira ainda esclarea pontos cruciais
423
Talysson Benilson Gonalves Bastos / Ana Livia Bonfim Vieira
como as ferramentas de pesca, as vestes do pesca-
dor e etc. Neste caso, a documentao imagtica
ser trabalhada no que ela se refere aos aspectos
rituais, s representaes de sacrifcio e oferenda
utilizando animais marinhos, e no que ela omite.
O enfoque na leitura da obra As Leis, mais
especificamente o livro IV da obra no qual o fi-
lsofo discute as relaes sobre o mar e a cidade,
se deu por um interesse pelo vis poltico e social,
na leitura da outra obra, Poltica de Aristteles,
percebemos que nela h uma discusso mais pro-
funda com relao ao questionamento do regime
democrtico e alguns postulados que fazem-se
necessrios como as noes de cidadania e a
definio de cidade trabalhada pelo filsofo.
Como sabemos, as pinturas nos vasos ticos
possuem tambm um carter pedaggico, ou seja,
pintar cenas de pesca com o olhar de perfil que
implica a no participao da cena, o que inferi
a pesca como atividade proibida (VIEIRA, 2011,
p.53), e o fato de no representar a pesca em alto
mar denota primeiramente o no interesse em
representar essa atividade, e posteriormente o
total desconhecimento da procedncia da mesma.
Os pescadores eram transgressores da ordem
e da identidade ateniense enquanto discurso, eles
rompiam com modelos hierrquicos propostos por
Plato. Um interessante exemplo a questo da caa,
e romp-las infere o declnio para a selvageria.
rtemis era a deusa das fronteiras era ela quem
estipulava e protegia os espaos dbios, rtemis
preside a caa. Ao perseguir os animais para mat
-los, o caador penetra o terreno da selvageria[...] as
ameaas que rondam o caador quando ultrapassa
certos limites[...] Mas a caa praticada em grupo
e com disciplina uma arte controlada, regula-
mentada, com imperativos rigorosos, obrigaes e
proibies (VERNANT, 1991, pp. 18-19).
A caa marinha possui um ethos prprio, um
saber tradicional, ela no faz parte de um conjunto
de obrigaes ou regras impostas, ela depende do
uso da mtis e do ardil do pescador, na caa ma-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
rinha a mtis que vai denominar o sucesso ou o
fracasso do pescador da seu aspecto transgressor)
mas ao mesmo tempo que recebiam este olhar a
polis ainda assim precisava destes homens, esta
figura seria ento um mal necessrio.
Poderia o pescador ser um cidado outro
mas que ganharia um estatuto relativo de mes-
mo quando este comercializava ou fornecia o
produto para o comercio, a preos que as cama-
das mais baixas podiam comprar e se abastecer?
Seria nesse momento que o pescador conseguiria
enfim se aproximar e criar laos, pelo menos,
com outros grupos da polis? E dentre esse sis-
tema hierrquico e excludente da polis havia
espao para o exerccio de plena cidadania dos
pescadores? Atravs destes questionamentos
pudemos perceber que os pescadores eram um
grupo isolado e apoltico do ponto de vista de
seus contemporneos, mas que constituram uma
REFERNCIAS
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DETIENNE, M.; Vernant, J. P. Mtis: As astcias da inteligncia. Tradu-
424
comunidade prpria, com caractersticas prprias
e que se estabeleciam, muito provavelmente, em
uma regio definida: a costa ateniense.
Sendo a democracia um regime do povo
e para o povo, o que poderia trazer um anseio
de melhoria social para todos os grupos menos
abastados e a possibilidade de participao direta
nas decises da polis, uma experincia de governo
nunca antes pensada no mundo antigo ocidental
no qual as tiranias e os regimes oligarcas se des-
tacavam, posto isso, um dos nossos principais
questionamentos girou em torno dessa recusa por
parte deste grupo em especfico, os pescadores
atenienses do perodo clssico, neste modelo
poltico, tal como o imaginrio negativo que foi
se constituindo sobre o mar e fazendo com que
estes pescadores fossem vistos com caractersti-
cas prprias do mar, homens mais que humanos
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Privilegium paupertatis:
Apontamentos sobre a Sicut Manifestum Est de 1228
de Gregrio IX
Vernica Aparecida Silveira Aguiar1
O
objetivo principal deste texto elencar
os principais elementos em relao ao
conceito do Privilgio da Pobreza da
Sicut manifestum est de 1228 de Gregrio IX
(1227-1241) que foi uma das principais bulas pon-
tifcias para o movimento feminino franciscano
e para a Regra de 1253 de Clara de Assis. Para
fazer o nosso exerccio de anlise iniciaremos a
nossa exposio com algumas caractersticas do
mosteiro de So Damio, a relao de Gregrio
IX e Clara e, por ltimo, as peculiaridades do
conceito de pobreza na interpretao de Clara.
O movimento feminino franciscano finca as
suas origens com a fundao da Primeira Ordem
dos frades menores. Desde o princpio, as Pobres
damas estabeleceram relaes intrnsecas com
a fraternitas de Francisco de Assis. Na verdade,
a criao de comunidades femininas atrelada aos
frades deu-se por uma srie de atos do cardeal
protetor da Ordem, Hugolino de stia, futuro
papa Gregrio IX (1227-1241), que almejava a
criao da Segunda Ordem com o objetivo de
atender uma necessidade de participao fe-
minina religiosa na Igreja, ter uma ramificao
feminina dentro da Ordem franciscana e por inte-
resse poltico de Inocncio III (1198-1216). Tendo
em vista os trs elementos acima citados, no
podemos afirmar que Clara foi a fundadora da
Segunda Ordem franciscana com a sua vestio
em 1212 e vale lembrar que s podemos utilizar
o termo clarissa a partir de 1263, data em que o
1 Graduada e Mestre em Histria pela Universidade de So Paulo (USP).
Professora Assistente II de Histria Antiga e Medieval na Universidade
Federal de Rondnia (UNIR) e Doutoranda em Histria Social na USP, sob
orientao do Prof. Dr. Flvio de Campos. Email:veronicaaguiar2501@
gmail.com
425
papa Urbano IV (1261-1264) reformulou a Regra
de Clara e estabeleceu uma homogeneizao dos
conventos de seguimento franciscano com a re-
comendao do uso da Segunda Regra, refreando
a propagao da norma de 1253 (ALBERZONI,
1995, p. 18).
Desta forma, fica evidente que as Irms
pobres possuram um estreito vnculo com
a primeira gerao menorita. Sendo assim, o
movimento feminino franciscano, sobretudo, as
sorores Minores de So Damio, igreja doada de
Francisco Clara de Offreduccio em 1212, ini-
ciaram um processo mais rpido de adequao e
enquadramento jurdico aos moldes institucionais
monsticos que a Igreja permitia naquele perodo.
Para Michel Mollat, a figura do pobre sempre
esteve presente desde o cristianismo primitivo
na histria da Igreja Romana, mas no sculo XIII
ganhou uma nova entonao com o movimento
penitencial de Francisco de Assis (MOLLAT,
1989, p. 117).
Por um lado, constatamos que para Clara e
companheiras no foi suficiente terem recebido a
igreja de So Damio de Francisco e prometer a
obedincia ao mesmo. Era preciso uma organiza-
o mais eficiente visto que entre os anos 1214 a
1216 houve um crescimento bastante significativo
da comunidade de So Damio, o que acarretava
problemas jurdicos maiores, tais como, quem
assumiria a direo da comunidade e qual regra
seria adotada pelo nova comunidade?
Por outro lado, a insistncia de Clara e com-
panheiras no Privilgio da Pobreza revela uma
consonncia com os demais movimentos femi-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
ninos do perodo. O problema deu-se em razo
da aplicabilidade da pobreza no cotidiano dos
conventos ou nas pregaes porque a Igreja tendia
a levar a discusso ao plano jurdico canonstico
da definio de ter ou no ter propriedades, o que
gerou muitas tenses entre Clara e os papas Gre-
grio IX (1227-1241) e Inocncio IV (1243-1254).
Clara de Favarone de Offreduccio nasceu
em Assis, no corao da mbria, pertencia a
uma importante famlia da aristocracia assisien-
se de tradio senhoril e entrou para o estado
penitencial em 1212. Logo em seguida, Clara foi
escolhida como a abadessa de So Damio pelas
demais companheiras. Em 1219, o cardeal Hugo-
lino, protetor da Ordem Franciscana, estabeleceu
ao mosteiro de So Damio uma Regra nova ou
Forma vitae que recebeu o nome a posteriori de
Constituies Hugolinas, assim neste primeiro
momento as Irms Pobres eram obrigadas a ob-
servar a Regra beneditina com alguns acrscimos
de Hugolino. Porm, Clara e suas companheiras
lutaram pela defesa da premissa da Altssima
Pobreza e resistiram as interferncias dada
pelo cardeal protetor no tocante a normativa be-
neditina ao convento de So Damio. Atravs das
Cartas e outras fontes, percebemos que ao longo
da vida, Clara defendeu a redao de uma Regra
prpria, baseada nas origens do franciscanismo
e na Regra de 1223. Desde o incio o movimento
feminino Franciscano estabeleceu-se sob o pris-
ma contemplativo de vida evanglica com base na
pobreza integral, caridade e comunho fraterna,
presentes na Norma posteriormente.
Antes de tudo, o convento de So Damio
configurou-se numa exceo em relao aos
outros conventos hugolinianos franciscanos do
ponto de vista institucional. Em primeiro lugar,
devido presena de Clara que pessoalmente e
constantemente comunicava-se com Frei Francis-
co de Assis. Em segundo lugar, por conta do IV
Conclio de Latro de 1215, havia a necessidade
de adotar-se uma Regra religiosa para consolidar
a institucionalizao e Clara um pouco antes de
morrer redigiu uma Regra com aprovao papal
com elementos ex novo. Em terceiro lugar, Clara
foi eleita abadessa pelas demais companheiras e
426
com o passar do tempo foi adquirindo certa ex-
perincia prtica em como dirigir um convento,
isso fica claro no contedo da Regula de 1253.
Por fim, a clausura e o voto de silncio, entre
outras medidas mais rigorosas e disciplinadoras
do monasticismo feminino de tradio beneditina
foram adaptadas s monjas de So Damio e se
compararmos com a Regra da Primeira Ordem
franciscana constatamos elementos mais rgidos
no tocante a disciplina da pobreza.
Um elemento importante para compreen-
der a Sicut manifest est que no pode passar
despercebido a trajetria do papa Gregrio
IX, ex-cardeal de stia. O cardeal Hugolino
dei Conti di Segni nasceu no ano de 1170 em
Anagni, cidade na qual recebeu a sua primeira
formao religiosa. Estudou direito em Bolonha,
considerado um dos papas juristas segundo
a historiografia, e provavelmente, conseguiu o
ttulo doutoral na faculdade de Teologia de Paris.
Sobrinho de Inocncio III, foi cardeal-bispo de
Ostia e Velletri. Embora, a carreira de Hugolino
no se iniciou apenas com a subida de Lotario dei
Conti di Segni como o papa Inocncio III (1198-
1216). No ano de 1198 Hugolino foi elevado ao
cargo de capelo papal e de cardeal dicono de
So Eustquio. E somente em 1206, tornou-se
cardeal-bispo de stia.
Conforme a Enciclopedia dei Papi (CA-
PITANI, 2000, p. 363), o cardeal Hugolino
encontrou-se pela primeira vez com Francisco
de Assis no dia 14 de maio de 1217 na cidade de
Firenze, exatamente depois de um Captulo geral
dos frades, celebrado na Porcincula, dentro da
qual havia sido decidido o envio de frades pelo
mundo cristo e fora da Itlia. A partir daquele
momento, o cardeal de stia teria iniciado a sua
atuao poltica dentro do movimento francis-
cano. Era um momento delicado para os frades,
porque a fraternitas no tinha adequado-se as
prescries conciliares com a sua nova forma
de vida, somente havia obtido a aprovao oral
dada pelo papa Inocncio III (1198-1216) em 1210.
Respondendo ao pedido de Francisco de As-
sis, o papa Honrio III (1216-1227) teria dado um
protetor aos franciscanos, mas o nome de do-

minus de Ostia teria sido escolhido pelo prprio
Frei Francisco segundo as hagiografias de Boaven-
tura. Em 1217, Hugolino de stia utilizou-se dos
poderes que lhe foram dados pelo papa Honrio
III, visitava os movimentos novos e mosteiros
femininos da regio em que era responsvel, sobre-
tudo dos lugares que almejavam seguir o modelo
de So Damio. Na Ordem franciscana a funo
do cardeal protetor era corrigir as situaes de
perturbao, ele agia como um guia disciplinador
externo, que cuidava das intervenes coerci-
tivas que aos poucos se tornavam necessrias e
tambm exercia influncia para a formulao de
uma Regra definitiva, mais articulada e orgnica,
para ser submetida aprovao pontifcia.
Desta forma, a figura de cardeal protetor
existe desde 1217, data na qual inicia o processo
de institucionalizao do movimento franciscano.
As funes do cardeal protetor esto explicita-
mente descritas na normativa franciscana no final
do captulo XII da Regra de 1223:
Ad haec per obedientiam iniungo ministris, ut
petant a domino papa unum de sanctae Roma-
nae Ecclesiae cardinalibus qui sit gubernator,
protector et corrector istius fraternitatis, ut
semper subditi et subiecti pedibus eiusdem
sanctae Ecclesiae stabiles in fide (cf 1Col
1,23) catholica paupertatem et humilitatem et
sanctum evangelium Domini nostri Jesu Ch-
risti quod firmiter et promisimus, observemus
(MENEST, 1995, p. 180).
Assim, o cardeal Hugolino agia como inter-
mediador dos frades menores perante o papa. Da
mesma forma, atuava e persuadia o movimento
franciscano a mostrar a disponibilidade institu-
cionalizao, que deveria se enquadrar aos mol-
des das demais Ordens religiosas, no perdendo
a sua especificidade mendicante. Oficialmente,
Hugolino foi nomeado como cardeal protetor
pelo papa Honrio III no ano de 1219, perodo
na qual redigiu a forma vitae para as damianitas,
conhecida como Regra Hugoliniana. Antes de
tudo, a presena de Hugolino de stia na Ordem
franciscana foi importante e ocupou uma posio
central (BOLTON, p. 38), principalmente no que
se refere s comunidades femininas de inspirao
427
Vernica Aparecida Silveira Aguiar
evanglico-pauperista que no queriam proprie-
dades, mas havia o problema de garantir a posse
da casa em que elas moravam.
A bula Sicut manifestum est foi promulgada
no dia 17 de setembro de 1228 por Gregrio IX
(ex-Cardeal Hugolino) com o objetivo de garantir
o Privilgio da pobreza Clara e suas compa-
nheiras de So Damio conforme o cabealho
nos indica: Gregrio, bispo, servo dos servos
de Deus, s diletas filhas em Cristo, Clara e as
demais servas de Cristo, reunidas na igreja de
So Damio, na diocese de Assis, saudao e
bno apostlica (CAROLI, 2004, p. 1949).
No entanto, o Privilegium paupertatis tambm
foi concedido a outros conventos de seguimento
franciscano, inclusive ao de Ins de Assis, em
Florena e ao da Ins da Bomia, em Praga. s
vezes, o mesmo texto redacional do papa era
repassado para outros conventos de seguimento
franciscano, caso da Sicut manifestum est, porque
fazia parte de um plano poltico de Gregrio IX.
Por que a necessidade de ter que garantir
o Privilegium paupertatis atravs da bula
papal? Para responder a esta pergunta, vale
recordar que inicialmente ao convento de So
Damio foi estabelecido a Regra de So Bento,
o que causou preocupao e aflio das irms
porque no representava a pobreza escolhida por
Francisco e Clara. Sendo assim, Clara pediu ao
papa um privilgio para preservar a inspirao
pauperstica e para evitar impasses em relao
pobreza adotada pela sua comunidade. Com isso
o Privilegium paupertatis foi assumido como
um valor jurdico e dado a uma laica que fez a
sua profisso de f religiosa um modo de vida ou
ideal que havia se iniciado com um outro laico
iletrado. Desta forma, o Privilgio da Pobreza
passou a ser visto como o corao da comunida-
de feminina e no a Regra beneditina at ento
adotada. Podemos afirmar que as caractersticas
bsicas da nova comunidade juridicamente asse-
gurada eram trs: a vida em comum, o trabalho
com as prprias mos que no reveste um valor
econmico, mas ligado a pobreza e, sobretudo,
a opo pela pobreza no sentido de no possuir
nada. (MERLO, 2005, p. 95).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Em 1219, o cardeal Hugolino, protetor da
Ordem Franciscana, estabeleceu ao mosteiro de
So Damio uma Regra nova ou forma vitae que
recebeu o nome a posteriori de Constituies
Hugolinas, assim Clara e companheiras eram
obrigadas a observar a Regra beneditina com
alguns acrscimos de Hugolino, o que provocou
novas tenses, por isso Clara pedia constantemente
aos papas uma garantia do privilgio de viver
na pobreza apostlica prometida a Francisco,
o privilgio de viver uma vida sem privilgios,
um privilgio que garantia a vida sem garantias
(BARTOLI, 1992, pp. 110-111). Ademais, o con-
ceito de Altssima pobreza presente na Regra
de 1253 caracterizava-se pelo princpio de no ter
propriedade nem individual e nem em comum,
viver sem nada de prprio, no possuir bens numa
pobreza que deveria ser antes de tudo espiritual,
com desapego pessoal a toda raiz de posse, e ma-
terial, porque somente quem de tudo se despojava
vivenciava o caminho para a salvao.
Assim, a Regra de Hugolino no foi escrita
somente por ele, h indicaes histricas de que
Frei Felipe Longo, um dos companheiros de Fran-
cisco, foi um colaborar na redao do texto, porque
ele era o visitador das Irms Pobres. O tempo de
uso da Regra de Hugolino foi de 1219 at 1247,
quando foi substituda pela Regra de Inocncio
IV (1243-1254). Alm da resistncia a imposio
da Regra de So Bento e as exigncias do cardeal
protetor em relao ao jejum e ao silncio, Clara e
as Irms resistiram s outras imposies alheias
ao modelo evanglico-pauperista que havia pro-
metido a Francisco. O objetivo de Hugolino era
dar respaldo jurdico s comunidades femininas
que estavam sendo incorporadas ao movimento
franciscano. Embora, no haja nenhum documen-
to curial enviado a So Damio estabelecendo a
Regra Hugoliniana, sabemos que Clara de Assis
utilizou este texto em sua normativa.
O modelo cisterciense influenciou bastante
as Constituies hugolinianas que aos poucos
serviu de base para a construo de outras Re-
gras para o mosteiro de So Damio. Apesar de
o formulrio de Hugolino de stia no mencio-
nar So Damio de Assis e nem Santa Maria de
Montecelli, mosteiros com trajetria peculiar em
relao aos demais, sabemos que podem ter sido
utilizados conjuntamente com as Bulas papais.
Conforme Alfonso Marini elenca, a Regra
de Clara constitui-se estruturalmente das se-
guintes caractersticas: formada por trechos da
Regra de Hugolino ou Constituies Hugolinas
de 1219 de Gregrio IX, com algumas alteraes
sucessivas, sendo a ltima em 1238, enviada a
Ins da Bomia (1211-1282); este texto foi depois
reescrito por Inocncio IV em 1245; mas em
1247 o mesmo Inocncio apresentou uma nova
proposta de Regra, para os mosteiros damianitas,
na qual a referncia a So Bento e a sua regra era
substituda pela premissa de Francisco; na Regra
de Clara se encontram ainda alguns trechos da
Regra beneditina, que junto com as Constituies
de Hugolino consistiram na base da religio da-
mianita, resultando numa originalidade; enfim,
a Regra de 1253 contm alguns trechos da qual
Inocncio IV escreveu a Ins da Bomia em
1243; outros trechos derivam da Regra bulada dos
frades menores de 1223 e outros, enfim, foram
criaes ex novo (MARINI, 1993, p. 115 e 116).
Para Alfonso Marini, Clara sabia utilizar as
vrias contribuies com um toque de criao pes-
soal, que teve a estima dos seus precisos pontos de
referncias e da sua espiritualidade, mais ainda, de
quarenta anos de experincia de vida comunitria
monstica. Em resumo, a Regra de 1253 consiste
numa evidncia no s da experincia de Clara
como abadessa e conhecedora das normas jurdi-
cas cannicas, mas tambm revela a sua leitura
das Regras Beneditina, Apostlica, Hugoliniana e
Inocenciana. Alm do mais, o texto contm uma
seleo de trechos bblicos especficos, de autores
sacros do seu tempo (papa Gregrio IX e Inocncio
IV) e isso revela uma experincia toda original no
monasticismo feminino do Ocidente Medieval.
Ela no s tinha acesso as Escrituras e outros
textos cannicos como ainda utilizou-os em sua
normativa. Por fim, a redao da Regra de 1253 e
a sua aprovao com bula s foi possvel devido as
Cartas pontifcias que garantiram o Privilgio da
pobreza, uma delas que propomos a analisar neste
428

texto. Podemos indagar se a premissa de manter e
pedir a garantia do Privilgio da pobreza seria
uma forma de resistncia s interferncias da
Igreja no convento de So Damio?
Segundo o processo de canonizao de Clara
e a hagiografia de Toms de Celano, a bula mais
antiga em relao ao Privilgio da pobreza foi
supostamente a Sicut manifestum est (O mani-
festo ) de Inocncio III de 1216 na qual Clara
recebeu uma resposta de garantia ao pedido de
que ela e suas irms no fossem impedidas de
viver na pobreza e preservassem a inspirao
franciscana. Embora, tenha sido discutida at
recentemente pela historiografia, segundo Grado
Merlo, a autoria do documento comprovadamente
no de Inocncio III, a Carta supostamente
atribuda a ele se comparada com a Carta de
Gregrio IX possuem em termos de contedos
bastantes semelhanas, inclusive frases idnticas.
Enfim, a Sicut manifestum est de Inocncio III
no faz parte do Bullarium franciscanum e a histo-
riografia margem de Roma defende que o docu-
mento jamais teria sido um escrito de Inocncio III
(MERLO, 2005, p. 93), tambm porque Gregrio IX
omite qualquer meno Inocncio III na sua Sicut
manifestum est, o que provaria que a Carta seria
posterior a dele. Ademais, h ainda a possibilidade
de Inocncio III ter dado somente uma aprovao
oral ao convento de So Damio, fato impossvel de
se provar pela falta de testemunhos. J para Werner
Maleczek como parte de uma historiografia mais
prxima de Roma realizou um estudo comparativo
das duas cartas, constatando que a primeira Sicut
seria de Inocncio III e a de Gregrio IX seria a
segunda (MALECZEK, 1995, p. 16).
A bula Sicut manifestum est representa um do-
cumento fundamental para entendermos a evoluo
do conceito de pobreza na Regra e no convento de
So Damio, porque havia uma necessidade prtica
de defender a prpria identidade e os costumes
de So Damio, por isso as respostas dadas pelas
Cartas pontifcias, contriburam substancialmente
para a redao da normativa de Clara de 1253.
Mesmo sendo um privilgio escrito com brevidade,
a Carta de 1228 distinguia o convento de So Da-
429
Vernica Aparecida Silveira Aguiar
mio dos outros conventos hugolinianos e contm
importantes reflexes teolgicas sobre a pobreza
apostlica como sinal de total abandono vontade
de Deus, conforme a passagem bblica Mt 6, 26-28,
Naturalmente, aquele que alimenta os passarinhos
do cu e veste os lrios do campo, no deixar faltar
o alimento e as vestes, at que Ele mesmo, passar e
vos servir na eternidade, isto quando a sua destra
vos abraar mais felizmente na plenitude da viso,
(CAROLI, 2004, p. 1949) no faltar alimento s
servas que optaram por seguir Cristo pobre
sequela Christi (MERLO, 2005, p. 94).
De 1220 a 1230, as relaes entre Clara e o
papa Gregrio IX (antes Cardeal Hugolino) foram
tensas, porque Clara insistia nos laos diretos com
os frades menores e com a memria de Francis-
co. J Gregrio IX tinha um projeto papal para
o monaquismo feminino com a posse de bens e
a clausura de acordo com a tradio beneditina,
alm de almejar uma forte distino entre a Ordem
masculina dos frades menores e a Ordem feminina
de So Damio. Enfim, como resposta as prerroga-
tivas de Gregrio IX, Clara e as Irms exerceram
um afrouxamento das suas relaes com o papa
nos anos trinta do sculo XIII, uma forma de de-
monstrar a no neutralidade em relao s medidas
impostas a elas (MERLO, 2005, p. 95 e 96).
Entretanto, na poca da Sicut manifestum
est, Gregrio IX admitia a renncia aos bens
materiais, entre outras caractersticas de estreito
lao com os Menores, por isso fica claro que o
papa queria realizar outro projeto evanglico para
So Damio e conhecia as relaes das Pobres
Damas com as origens do franciscanismo como
vemos no trecho abaixo s referncias a pobreza
franciscana e a renncia total aos bens materiais.
Como manifesto, desejando dedicar-vos uni-
camente a Deus, renunciastes a todo desejo das
coisas temporais. Por isso, tendo vendido tudo e
dado aos pobres, propondes no ter propriedade
alguma, aderindo em tudo aos passos daquele que
por ns se fez pobre e o Caminho, a Verdade e
a Vida. Nem a falta das coisas vos afasta desse
propsito, pois a esquerda do Esposo celeste est
sob a vossa cabea para sustentar o que fraco
em vosso corpo, que submetestes lei do esprito
com ordenada caridade (CAROLI, 2004, p. 1949).
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
Mais adiante, Gregrio IX assegura o Pri-
vilgio da Pobreza as Irms do convento de So
Damio, pobreza institucionalizada pela Regra dos
frades menores de 1223 que tem como princpio
a negao de qualquer forma de propriedade con-
forme o captulo seis Os irmos no se apropriem
de nada, nem de casa, nem de lugar, nem de coisa
alguma (Regulae bullata, 6,2) e aparece na Regra
de Clara como no aceitar e nem ter posse ou
propriedade nem por si, nem por pessoa interme-
diria, e nem coisa alguma que possa com razo ser
chamada de propriedade (Regulae sancta Clarae
6, 12-15), uma direta aluso a Regra de 1223, forma
de mostrar uma ligao com os frades menores
(MENEST, 1995, pp. 2229-2230). Essa ligao
foi reconhecida por Gregrio IX em 1228 segundo
outro trecho da bula Privilegium paupertatis.
Assim, confirmamos como pedistes, com a
aprovao apostlica, o vosso propsito da mais
alta pobreza, concedendo-vos em fora deste
documento que no possais ser por ningum
obrigadas a receber propriedades. Por isso, a
absolutamente ningum seja permitido infringir
esta pgina de nossa concesso ou agir contra
ela com temerria ousadia. Se algum presumir
faz-lo, saiba que vai incorrer na indignao de
Deus Onipotente e dos bem-aventurados aps-
tolos Pedro e Paulo (CAROLI, 2004, p. 1949).
Como j mencionamos a bula Sicut manifestum
est, tradicionalmente chamada de Privilgio da
Pobreza, foi promulgada na visita do papa Greg-
rio IX ao convento de So Damio. A resposta da
Carta papal transpareceu a preocupao de Clara
e companheiras com a vontade de manter-se fiel a
Altssima pobreza prometida a Frei Francisco de
Assis. Segundo Caroli, uma leitura nupcial da Al-
tssima pobreza que era tpica das Cartas de Clara
na qual defendia um propositum de virgindade que
identificava com o seguir Cristo pobre revela que
a pobreza e a sua aplicabilidade so as bases do
convento de So Damio. (CAROLI, 2004, p. 1944).
Clara sempre se referiu como a plantinha
do bem-aventurado pai Francisco, prometendo
obedincia ao fundador de sua comunidade e
como pai da sua prpria opo de vida na pobreza
430
voluntria, conforme o seu Testamento, na qual
fala do incio de sua vida religiosa.
Considerans igitur, ego Clara, Christi et so-
rorum pauperum monasterii Sancti Damiani
ancilla, licet indigna, et plantuncula sancti
patris, cum aliis meis sororibus, tam altissimam
professionem nostram et tanti patris mandatum,
fragilitatem quoque aliarum, quam timebamus
in nobis post obitum sancti patris nostri Francis-
ci, qui erat columna nostra et unica consolatio
post Deum etfirmamentum(cfr. 1Tim 3,15),
iterum atque iterum voluntarie nos obligavimus
dominae nostrae sanctissimae paupertati, ne
post mortem meam sorores, quae sunt e quae
venturae sunt, ab ipsa valeant ullatenus decli-
nare (MENEST, 1995, p. 2314).
Vale ressaltar que a Regra e a prpria vida de
Clara, como todas as demais Regras franciscanas,
tm sua origem no ideal de vida de Francisco de
Assis. Como j mencionamos, a experincia de vida
crist remete a inspirao de seguir Cristo na expe-
rincia de Pai Francisco conforme o Testamento.
Postquam altissimus Pater caelestis per mise-
ricordiam suam et gratiam cor meum dignatus
est illustrare, ut exemplo et doctrina beatissimi
patris nostri Francisci poenitentiam facerem,
paulo post conversionem ipsius, una cum paucis
sororibus quas Dominus mihi dederat paulo
post conversionem meam, obedientiam volun-
tarie sibi promisi sicut Dominus lumen gratiae
suae nobis contulerat per eius vitam mirabilem
et doctrinam. [...] et ad pietatem erga nos motus,
obligavit se nobis per se et per religionem suam
habere semper de nobis tanquam de fratribus
suis curam diligentem et sollicitudinem specia-
lem. [...] Postea scripsit nobis formam vivendi
et maxime ut in sancta paupertate semper
perseveraremos (MENEST, 1995, p. 2313).
A redao definitiva da Regra de Clara de
Assis, a exemplo da Regra franciscana de 1223,
percorreu uma trajetria longa e repleta de percal-
os, tenses, conflitos, embates, vindos, princi-
palmente da autoridade eclesistica. Assim como
a normativa de Francisco, a Regra Clariana bem
mais para alm e mais profundamente que um
simples e mero escrito, revela questes centrais
de discusso jurdica do movimento francisca-
no. A forma de viver (do latim Forma vivendi,

literalmente a forma que se deve viver), que se-
gundo o Captulo VI da Regra de 1223 teria sido
dada por Francisco a Clara e suas coirms. No
se conhece essa primeira forma vivendi e nem
os termos exatos, alguns especialistas afirmam
que provavelmente foram citaes bblicas, algo
semelhante a proto-Regra franciscana de 1210.
Segundo a historiografia, at o ano de 1216, a
forma vivendi de Francisco foi a nica Regra que
orientava Clara e suas companheiras no convento
de So Damio (FASSINI, 2009, P. 30).
Isso gerou um conflito com Clara e suas
irms que no aceitavam a Regra imposta e de-
sejavam manter-se fiel forma vivendi prometida
a Francisco, contida na mxima da Altssima
Pobreza e observncia rigorosa do evangelho que
na leitura franciscana proibia toda e qualquer tipo
de propriedade, coisa que a Regra de So Bento
recomendava, porm no era a mesma coisa,
por isso as resistncias e o pedido de viver no
Privilgio da Pobreza (FASSINI, 2009, p. 31).
Sem dvida, a Sicut manifestum est foi uma
bula essencial na qual o papa Gregrio IX demons-
trou uma ateno significativa ao carter evanglico
de vida assumido e vivido pelas irms do convento
de So Damio em Assis. Posteriormente, a mesma
Carta pontifcia foi enviada a outros conventos de
seguimento franciscano, por exemplo, endereada
as irms de Santa Maria de Monteluce e as irms de
Perugia, confirmando que So Damio no estava
em total isolamento. Indubitavelmente, o objetivo
de Gregrio IX seria a unificao do monaquismo
feminino sob a Regra beneditina com uma nfase
na clausura e com medidas jurdicas sutis para a
aquisio de bens mveis.
Na Carta Quo elongati de 1230, Gregrio
IX acabou estabelecendo uma distino entre o
monaquismo feminino franciscano e os demais
conventos femininos, porque autorizava a entrada
431
Vernica Aparecida Silveira Aguiar
dos frades menores nos conventos em lugares
no compreendidos pela clausura devido pre-
gao, j os conventos femininos franciscanos
s permitiriam a entrada dos frades com uma
autorizao especial da Igreja Romana com a
funo de dificultar a entrada dos frades. Enfim,
isso causou uma reao de Clara e suas irms
que identificavam laos diretos e particulares
com Frei Francisco e com a Ordem dos Menores,
vnculos que provocaram momentos de tenso
entre Clara e o papa Gregrio IX.
Em suma, a pobreza defendida por Clara e
companheiras em So Damio adquiriu um valor
de resistncia s intervenes de Gregrio IX e,
ao mesmo tempo, transformou-se na identidade
daquela comunidade, por isso a importncia da
Sicut manifestum est. A bula reforava a resis-
tncia das Pobres Damas que conheciam no
conceito de pobreza do no possuir nada nem em
comum e nem em comunidade a partir das refe-
rncias dos frades menores, da Regra de 1223 e
da memria de Frei Francisco, pilares das origens
do franciscanismo, fator que as diferenciava do
restante do monaquismo tradicional ou das outras
Ordens femininas.
A Carta de Gregrio IX garantiu a pobreza
ao convento de So Damio e, ao mesmo tempo,
mostrou a irredutibilidade de Clara e suas com-
panheiras no seguimento de Cristo pobre atravs
das diretrizes do franciscanismo que acreditavam
ser o mais prximo das origens. Enfim, Clara
teve um contanto pessoal com Francisco e deixou
isso transparecer na sua normativa, quando por
vrias vezes menciona a palavra conforme Pai
Francisco e segundo nosso Pai Francisco, uma
aluso aos primeiros tempos em que no havia
uma distncia fsica entre os primeiros seguidores
de Francisco de Assis.
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O NOBRE FILSOFO EM DANTE ALIGHIERI
Viviane de Oliveira1
Terezinha Oliveira2
C
onsideraremos nesse trabalho uma perspec-
tiva do conhecimento medieval a partir da
leitura das obras Convvio e Monarquia,
escritas por Dante Alighieri, e analisamos o de-
senvolvimento do conceito de nobre filsofo para
o poeta florentino.
Primeiramente, necessrio observar que o
autor da obra, Dante Alighieri, foi um importante
intelectual da Baixa Idade Mdia. Franco Jr. o
define como:
Um conservador, algum que construiu uma
utopia baseada no passado e que sua nostalgia
a idealizava. Foi ainda um patriota, apaixonado
por sua Florena e tendo mesmo forte senso de
italianidade. Foi um Grande sbio, conhecedor
de quase tudo que sua poca possua. Foi um
exaltado amante, que cantou um smbolo de be-
leza e virtude. Contudo nenhuma essas frmulas
bastam. (FRANCO JR, 2000, p. 121).
incontestvel a importncia do autor como
poltico, filsofo e poeta. O que Franco Jr. (2000)
explicita em sua obra so as diversas anlises que
podem ser feitas a partir de uma perspectiva ana-
ltica do poeta. Assim, o autor divide seu livro em
diversos perfis de Dante Alighieri: O florentino,
O exilado, O enciclopdico, O esotrico, O amante
e O mstico. Franco Jr. (2000, p. 121) conclui que
nenhuma dessas anlises define o poeta, pois,
limitar o poeta florentino a uma determinada ca-
racterstica, limitar algum que buscava romper
os limites. Dante foi o poeta do Absoluto.
Dentro dessa perspectiva, analisamos os fatos
que levaram Dante a ser um importante intelectual,
homem de seu tempo. O poeta florentino nasceu em
1265, originrio de uma famlia da baixa nobreza.
1 Graduanda em Histria na Universidade Estadual de Maring (UEM).
2 Doutora em Histria. Docente do Programa de Ps-Graduao em Funda-
mentos da Educao da UEM. Coordenadora do grupo GTSEAM(Transforma-
es Sociais e Educao na Antiguidade e Medievalidade)
433
Casou-se por volta de 1285 com Gemma Donati,
por meio de um contrato matrimonial estipulado
por seu pai Alighiero, em 1277. Porm, amou e
se inspirou em Beatriz, escrevendo Vida Nova,
em 1292. Esta obra era um conjunto de prosas e
poesias. Aps a morte da amada, Dante mergu-
lhou seus escritos na filosofia e, posteriormente,
na poltica em obras como Convvio e Monarquia.
Segundo Franco Jr. (2000), pouco se sabe a
respeito da formao intelectual do pensador, mas,
certamente, ele cumpriu os estgios bsicos da edu-
cao medieval, trivium e quadrivium. A formao
intelectual de Dante Alighieri pode ser considerada
autnoma. Apesar de no concluir nenhuma acade-
mia, o poeta foi influenciado pelas ordens mendican-
tes de Florena, tornando-se um preciso conhecedor
do mtodo escolstico, procedimento indispensvel
no ensino das universidades medievais e fundamental
para a escrita de tratados polticos. Franco Jr. (2000)
destaca ainda o quo foram relevantes os incentivos
literrios de Guido Cavalcanti (c. 1255-1300), impor-
tante poeta florentino, e as lies que o poeta recebeu
do escritor, poeta e poltico florentino Bruneto Latini
(c.1220-1294/5), por volta de 1280.
Antes de ter se destacado pela sua produo
literria, Dante Alighieri obteve destaque pela
atuao poltica na cidade de Florena, at ser
condenado ao exlio em 1302. Seu contato com
a poltica se inicia servindo nas guerras entre as
cidades da Pennsula Itlica, chegando a participar
do conselho especial do Povo e membro do Con-
selho dos Cem3.
O envolvimento poltico de Dante acarretou-lhe
vrios problemas. Segundo Orlandi (1972), ao tomar
3 Conselho de cem membros com poderes consultivos, por uma Assembleia
Popular que se reunia quatro vezes ao ano para confirmar os atos dos cnsules,
aprovar os tratados concludos, definir funes de cada funcionrio comunal.
(FRANCO JR, 2000, p.20)
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
partido pelos Guelfos Brancos, que apoiavam a
tese de diviso do poder papal e real, tornou-se
inimigo do Papa Bonifcio VIII, que tinha a
pretenso de ocupar Florena. Assim, quando os
Guelfos Negros, que apoiavam o Papa, venceram,
Dante foi exilado de Florena. Deu exlio pode ser
considerado como um divisor de guas em sua
vida, tendo sua produo literria impulsionada,
escrevendo obras como a monumental Divina
Comdia. Conforme a posio poltica vai se ex-
tremando ps o exlio, sua condenao tambm,
at que em 1315, Dante considerado herege.
O sculo XIII ficou marcado como um
perodo de transformao na Europa Ocidental.
O feudalismo dava mostras de seus limites e,
concomitante, registrava-se a ascenso das ci-
dades, como aponta Franco Jr. (1986). Foi entre
os sculos XII e XIII que surgiram intensas ati-
vidades econmicas e intelectuais, um aumento
demogrfico acelerado, com marcante expanso
territorial e um grande deslocamento de pessoas
e do trabalho, do mundo rural para urbano.
nesse cenrio de grandes transformaes
que se encontra Florena, a to amada cidade
de Dante Alighieri e nela tambm que o autor
participa das grandes disputas travadas entre os
poderes Papais e os Imperiais. Segundo Franco
Jr. (2000), desde o sculo XI, as caractersticas
papistas dominaram Florena. Considera-se
como relevante para histria de Florena desse
perodo a famosa disputa entre o Papa (Gregrio
VII) e o imperador (Henrique IV). Nesta dispu-
ta, a condessa florentina Matilde tomou partido
pelo Papa, cristalizando a posio papista, depois
denominada de Guelfos. Esse posicionamento da
condessa afetou, diretamente, a vida dos florenti-
nos, especialmente a da famlia Alighieri.
Na Toscana, essa disputa foi marcada por
dois momentos. Primeiro, em 1260, quando
os gibelinos obtiveram a vitria decisiva em
Montaperti e as principais famlias guelfas fo-
ram exiladas, gerando uma profunda crise na
estrutura poltica florentina. Segundo, em 1266,
em Benevento, com a recuperao da autoridade
guelfa e o fim das tropas gibelinas.
434
Alm dos embates polticos que se configu-
raram na formao de dois grandes partidos os
guelfos e os gibelinos - que marcaria Florena por
muito tempo, consequentemente, a vida de Dante
Alighieri o desenvolvimento dos centros de
comrcio florentino marcaram, indelevelmente,
os posicionamentos do poeta e filosofo. Segundo
Franco Jr. (2000), quase toda nobreza Florentina
era de origem feudal, mas, medida que os co-
merciantes iam prosperando, a nobreza perdia os
seus poderes, o comrcio passou a tomar controle
do econmico florentino.
Em 1293, uma nova legislao foi imposta,
pondo fim aos privilgios da nobreza. Com a
Ordenao da Justia, as famlias nobres foram
excludas dos cargos pblicos e a participao pol-
tica passou a ser condicionada inscrio em uma
corporao. Deste modo, segundo Orlandi (1972),
Dante filiou-se Corporao dos Boticrios para
participar da vida ativa da cidade. Essa legislao
explicitava e legitimava o fato de Florena ser
governada por muitos comerciantes. Isso se torna
relevante para o estudo da obra de Dante Alighieri
porque a urbanizao um dos grandes motores
para as transformaes na educao medieval.
Como observa Le Goff (2003), o intelectual da
Idade Media nasceu junto com a urbanizao na
Europa Ocidental. O professor, erudito intelectual,
s apareceu com o surgimento das cidades.
Um homem cujo ofcio escrever ou ensinar,
e de preferncia as duas coisas a um s tempo,
um homem que, profissionalmente, tem uma
atividade de professor e de erudito, em resumo,
um intelectual esse homem s aparecer com
as cidades. (LE GOFF, 2003, p. 23)
Mas para compreender o que o intelectual
medieval, necessrio diferenciar a ideia apre-
sentada por um historiador contemporneo para
com a de Dante Alighieri, um homem do sculo
XII/XIII. A anlise posta por Le Goff representa
o homem mediador do conhecimento, tal qual
compreendemos o professor. Para Dante Alighie-
ri, a ideia de intelectual ou filsofo ultrapassa essa
conotao. Alm de conhecer, o homem deve ser
capaz de vivenciar os conhecimentos clssicos,
tal como expe em seu tratado Convvio.

Do Convvio Monarquia:
O que Dante prope no Convvio a uti-
lizao dos conhecimentos clssicos, como os
princpios aristotlicos, para traar a perfeio
de nobreza por meio do saber, ou seja, a partir
da leitura dessa obra possvel analisar que, para
Dante Alighieri, o conhecimento a virtude ca-
paz de ordenar o mundo. A partir dessa proposta,
analisamos os embates em torno da elite medieval
e do conhecimento, durante os sculos XIII e
XIV, momento em que a nobreza e a educao
passaram por uma srie de transformaes, que
partem do: crescente meio urbano, fortalecendo
o ideal de liberdade e da educao religiosa at a
formao das primeiras universidades.
Como considerado anteriormente, Dante
Alighieri um homem de seu prprio tempo.
Portanto, a obra Convvio um reflexo da rea-
lidade e da necessidade, percebida pelo poeta,
no contexto do sculo XIII e XIV. Essa obra
expressa a ideia de intelectual e saber que se
disseminava na Europa ocidental. Para entender
esses conceitos, o poeta Florentino vai diferenciar
o Aristocrata do verdadeiro Nobre. De acordo
com Dante Alighieri, a aristocracia s alcana
a verdadeira nobreza se for educada segundo os
parmetros da filosofia aristotlica.
Quando analisamos as investigaes rea-
lizadas por Dante Alighieri, a racionalidade e
a temporalidade so evidenciadas. A defesa da
razo surge como do seu pensamento clamado
como filosfico. Dante escreve quando se diz
que o homem vive, deve se entender que o homem
usa a razo. (Conv. II, VII, 2). E depois, citando
Bocio, acrescenta: [...] quem se desvia da razo
e usa somente os sentidos no vive como homem,
mas como um animal. Vive como um asno.
(Conv. II, VII, 2). Podemos compreender que a
anlise do poeta para razo distancia o homem
dos seus sentidos. Assim, como uma forte crtica,
Dante Alighieri acredita que os homens vivem
mais segundo os sentidos do que de acordo com
a razo. Quanto a temporalidade, o pensamento
somente se d enquanto hbito e o ser humano
435
Viviane de Oliveira / Terezinha Oliveira
no pode estar o tempo todo no estado da con-
templao. Assim percebemos a relevncia que
o poeta credita racionalidade, porm ela s
permitida diante das condies que alguns ho-
mens possuem, no caso os nobres.
Uma das questes que, segundo Dante
Alighieri, levou o desenvolvimento inicial da obra
quanto o conceito de filsofo e filosofia: Quem
o filosofo verdadeiro e o que a filosofia? Dante
Alighieri no responde diretamente essas pergun-
tas. Para ele, todo homem pode ser genericamente
chamado de filsofo, pois em todos se encontra,
potencialmente, o desejo de saber (Conv. III, XI,
6). Mas essa posio aceita no mundo intelectual
da poca parece no satisfazer o prprio Dante
por completo. Por isso ele define que: o homem
no recebe o nome de filosofo quando o amor ao
saber s se encontra nele, quase que por um acaso
(Conv. III, XI, 7-10). Para Dante, a verdadeira fi-
losofia engrenada pela honestidade e bondade,
com reto desejo e reta razo. (Conv. III, XI, 11).
Essas ideias so desenvolvidas em quatro
tratados. O primeiro tratado justifica o porqu da
obra, seu objetivo e a escolha da lngua toscana
e no o latim. Assim, Dante Alighieri restringe
o conhecimento que leva perfeio a um seleto
grupo de homens designados, divinamente, para
possuir esses conhecimentos. Para isso ele aponta
as causas de tal restrio. A primeira causa seria
a imperfeio do homem, tanto de corpo quanto
de alma. Outra condio, segundo o poeta, para
adquirir o conhecimento est relacionada ao meio
no qual o homem se desenvolveu. necessrio
existirem condies de cio para o desenvolvi-
mento desse verdadeiro conhecimento.
O segundo tratado inicia com Dante Alighieri
apresentando o prato do banquete ao seu leitor.
Ou seja, antes mesmo de apresentar suas ideias
centrais, o poeta explica como o tratado deve ser
lido e interpretado. Para ele, toda interpretao
deve considerar quatro sentidos: literal, alegrico,
moral e anagogico (Conv. II, I 2-15). O que se deve
observar na sua exposio que os quatro sentidos
podem ser considerados como diferentes nveis de
interpretao de um texto. Dessa forma, ao lermos
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
a obra Convvio, como um todo, compreendemos
o mtodo do discurso do poeta. H um claro
desenvolvimento da ideia do autor em diferentes
nveis de interpretao e retrica, dando-as como
base ao seu leitor antes de apresentar sua principal
ideia centrada no ltimo tratado.
No terceiro tratado, Dante Alighieri apresenta
uma exaltao filosofia, personificada pela amada
do poeta, uma dama nobre. Explica como nasceu
o seu amor pela filosofia e por que legtimo que
esse amor supere qualquer outra forma de amor,
referindo-se principalmente ao amor carnal existente
na personificao de Beatriz. O florentino analisa
a ideia de intelecto e a chama de mente. Nela, ele
distingue as virtudes do conhecimento e indica que
uma corresponde alma e a outra razo. Diferente
de muitos estudiosos do perodo, o poeta no define
o caminho para a divindade pelo conhecimento
simplesmente. Para ele, o conhecimento um dom
divino que deve ser utilizado pelo governante ou pelo
segmento dominante para conduzir a humanidade.
O quarto tratado se refere ao real significado
da nobreza. O autor critica a nobreza florentina
enquanto fundamentada pela riqueza herdada por
seus antepassados:
Procedo dizendo que as riquezas, como o outro
acreditava, no podem conferir a nobreza. E para
mostrar a grande distncia que as separa, afirmo
que as riquezas no podem tir-la de quem a
possui. Alm do mais, no podem conferi-la,
uma vez que so naturalmente vis e, por causa
de sua vileza, so contrrias nobreza. Por vileza
entende-se aqui a degenerao, a qual se ope
nobreza. (Conv. IV, VIII, 5-6).
Para o autor, a virtude do conhecimento o que
legitimaria o nobre. Ainda nesse tratado, o poeta
argumenta e apresenta o real papel do nobre com
condio primordial individual, de origem divina e
que se manifesta por meio de um comportamento
virtuoso que conduziria para a verdadeira felicidade.
No quarto tratado, Dante Alighieri afirma
sentir-se frustrado pela incapacidade de resolver
uma questo metafsica e busca refgio no mbito
da tica e, no interior desta, analisa um problema
muito concreto que o conceito de nobreza. Para
436
resolver essa indagao, o autor expe a existncia
de dois argumentos: o primeiro a questo da
nobreza; a segunda a legitimidade do imprio.
Em ambos, os argumentos partem da premissa
que todas as atividades humanas relacionadas ao
saber esto destinadas aos respectivos homens
e a base para os seus argumentos Aristteles.
Essas questes que permeiam o quarto tratado
da obra Convvio so os alicerces do tratado que
seria posteriormente escrito por Dante Alighieri,
a Monarquia. Essa obra foi escrito em latim, di-
ferentemente de outras que foram escritas em ita-
liano. Esse fato relevante, pois permite perceber
o pblico alvo de Dante Alighieri: as pessoas do
segmento dominante, especialmente o alto clero,
pois, em geral, eram estes que tinham o domnio
desta lngua. Entretanto, o latim tambm era re-
conhecido como a lngua universal, ou seja, Dante
dirigia essa obra para o setor mais alto do sculo
XIII e para os intelectuais, propondo na lngua
universal uma monarquia, tambm, universal.
O tratado sobre a Monarquia foi dividido em
trs livros. O primeiro livro intitula-se a Necessi-
dade da Monarquia. Nele, Dante defende a ideia
de que a monarquia a nica que assegura a paz e
a ordem no mundo, pois o Monarca aquele que,
por providncia divina, , intelectualmente, capaz de
guiar os homens para a benevolncia terrestre, a Paz
Universal. Dante (1999, p. 16) aponta essa estima
virtude do conhecimento em passagem do primeiro
livro: Concluamos: torna-se evidente que a per-
feio suprema da potncia especfica do homem
reside na faculdade ou na virtude da inteleco.
Kantorowicz explica essa ideia do poeta florentino:
O monarca de Dante no era simplesmente um
homem da espada e, com isso, o brao executivo
do papado; seu monarca era necessariamente um
poder filosfico-intelectual por seus prprios
mritos. Era responsabilidade principal do im-
perador, por meio da razo natural e da filosofia
moral a que pertencia a cincia legal, guiar a
mente humana para a beatitude secular, tal como
o papa era encarregado pela Providncia de guiar
a alma crist para a iluminao supranatural.
(KANTOROWICZ 1998, p. 280-281).
Assim, Dante legitima e distingue o poder
do monarca do poder do papado. Para um, estava

determinado, por meio do conhecimento, guiar os
homens ao paraso terrestre, e ao outro, por meio
da Providncia, gui-los para o paraso celestial.
Finalidades diferentes por meio de virtudes di-
ferentes e o nico ponto de coincidncia entre os
dois gldios seria a originalidade de seus poderes.
No segundo livro: Como o Povo Romano
obteve legitimamente o encargo da Monarquia
e do Imprio, o poeta afirma que o domnio uni-
versal dos romanos no ocorreu em virtude da
fora, mas, sim, pela proeminncia divina que
interferiu, a partir de milagres, para expanso.
Para comprovar isso, Dante cita diversos mila-
gres que ajudaram os romanos.
No terceiro livro: O Encargo da Monarquia
e do Imprio provm imediatamente de Deus,
Dante explicita que o poder do Imperador provm
diretamente de Deus, portanto, no h necessi-
dade de intermedirio, como o Papa. Ou seja,
ele prope uma diviso do poder temporal e do
espiritual, que at o momento era indissocivel
para a mentalidade crist medieval ocidental.
Afirmo, ento, que o poder temporal no recebe
do espiritual nem a existncia, nem a faculdade
que a autoridade, nem mesmo o exerccio puro
e simples. Recebem, sim, do poder espiritual
aperfeioamentos acidentais: age com maior
eficcia pela luz da graa que Deus, no cu, e a
beno do Sumo Pontfice, na terra, lhe infun-
dem. (DANTE, 1999, p. 98).
Segundo Kantorowicz (1998), Dante apresen-
tou essa tese para se contrapor aos canonistas do
sculo XII, que apontavam o poder papal superior
ao monarca. Dante toma partido pelos dualistas:
estes j defendiam essa ideia de diviso de poderes,
o que o Poeta fez foi se apropriar dessas ideias e
aprofund-las. Para provar que o poder do mo-
narca estava livre da jurisdio do poder papal, o
autor Florentino prope regulamentar o que cabe
a Igreja e ao Monarca, distinguindo-os enquanto
funo, mas no enquanto a meta de organizar o
mundo e manter a paz. Ou seja, para distinguir os
poderes, Dante afirma haver apenas um ponto de
coincidncia em ambos, sua origem divina.
Essa dualidade de fins no implica que os
poderes papais e imperiais eram antteses ou ini-
437
Viviane de Oliveira / Terezinha Oliveira
migos, o que Dante prope apenas a distino da
perfeio humana da crist. Portanto, olhar
a Monarquia como apenas um tratado poltico
reduzir a extenso do conhecimento de Dante.
O que ele prope um modelo de governo no
qual o Imperador teria o poder supremo. O Im-
perador ou Monarca mandaria em todos os reis
e chefes polticos de forma justa e todos agiriam
justamente conforme o exemplo monrquico.
Porm, sem desconsiderar esse modelo poltico,
possvel perceber que o debate que Dante trava
no se restringe meramente a isso.
Segundo Kantorowicz (1998),
Ao separar o intelecto de sua unidade anterior
com a alma e separar as virtudes intelectuais
de sua unidade com as virtudes divinamente
infundidas, Dante liberou o poder do intelecto
livre. Em funo da busca da felicidade deste
mundo, utilizou-o para unir, em uma s, a co-
munidade mundial humana composta de todos
os homens, cristos e tambm no cristos.
(KANTOROWICZ, 1998, p.285)
Conforme a afirmao de Kantorowicz
(1998), possvel evidenciar nessa obra a atri-
buio de um pensamento religioso ao mundo
secular e as distintas finalidades do homem no
mundo real e no celestial. Porm, ele considera
essa dualidade de finalidades dentro de uma
proposta de centralidade da comunidade humana,
no qual mede suas relaes a partir das disputas
entre os poderes papal e imperial. Dentro dessa
perspectiva, observamos que Dante no apresen-
ta somente uma tentativa de reelaborar o papel
da Igreja - muito criticada enquanto instituio
eclesistica corrupta -, nem mesmo de legitimar
o poder imperial, simplesmente por sua providen-
cia divina. O que o poeta prope um modelo
de sociedade unificada, centralizada por dois
poderes, um designado a guiar a humanidade a
partir do conhecimento e outro por meio da f.
Em face dessa proposio, podemos afianar que
o poeta florentino, pe, na ordem do dia, um novo
princpio de educao, por conseguinte de saber.
Uma das principais consideraes apontadas
nesse texto diz respeito ao papel do nobre nas
obras Convvio e Monarquia. No primeiro trata-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
do, Dante Alighieri discute sobre qual a origem
da nobreza no homem, estabelecendo uma clara
diferena entre a nobreza de virtude e a heredit-
ria. Segundo Brazarolla (2007), na Germania do
sculo XII, uma discusso desse tipo estaria fora
de cogitao. Nesse momento, o termo nobreza
tinha outra concepo. Um homem era nobre
caso ele viesse de uma famlia feudal ou tivesse
uma nobreza reconhecida pelo soberano. Esse
indivduo era considerado nobre, contudo, no
necessariamente detentor de virtudes.
CONSIDERAES FINAIS
A leitura dos tratados Convvio e Monarquia
permite compreender a proposta de nobreza e a
busca por uma adequao entre a preeminn-
cia social e a superioridade moral. A partir de
uma leitura mais precisa dos tratados de Dante
Alighieri, percebe-se uma proposta de uma
identidade nobre muito peculiar. A nobreza nasce
ento por meio da unio de uma vida poltica
com uma formao ampla, um caminho pelo
qual o homem nobre deve passar para alcanar
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438
a perfeio de sua natureza.
Um mundo sem nobreza, para Dante, im-
pensvel. Pois no homem nobre que se realiza a
ordem total das coisas. Segundo o poeta, o intelec-
tual no um simples intermedirio, mas antes
um homem divino. A inveno do intelectual
por Dante est alm da nobreza de linhagem ou da
nobreza de ofcio, uma nobreza virtuosa de saber
essencialmente inserida dentro do desenvolvimen-
to urbano. Consideramos ainda, que esse modelo
de nobre filsofo, dirigente social, proposto por
Dante Alighieri no prprio do poeta. Esse con-
ceito perpassa a humanidade desde os primrdios
da filosofia Aristotlica e Platnica.
O posicionamento de Dante Alighieri, pre-
sente no sculo XIII, nos permite refletir acerca
dos conceitos de homens intelectuais e dirigentes
da sociedade. A realidade onde um dirigente
social embasado nos mais profundos conceitos
de razo e saber est distante de qualquer modelo
de comparao ou anacronismo que poderia ser
feito. Contudo, a leitura do Tratado e o posicio-
namento do poeta nos permitem ao menos deixar
essa provocao: qual o lugar e o valor dado
conhecimento na sociedade contempornea?
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O STIMO SELO:
As representaes do medievo na pelcula de Ingmar Bergman
Wendell Emmanuel Brito de Sousa1
Jos Henrique de Paula Borralho
INTRODUO
Uma msica aterrorizante, o cu parece
anunciar uma tempestade, uma guia sobre-
voa o ambiente sem parecer se interessar pelo
o que ocorre em terra firme. No cho vemos
dois indivduos exaustos, um possuindo sem-
blante apreensivo parece refletir. O cavaleiro
ento se levanta lava o rosto nas guas do mar
e se ajoelha, fecha os olhos parece ensaiar
uma orao. Contudo, seus olhos se abrem
transpondo toda a incerteza em seu olhar.
Imediatamente somos apresentados a um ser
de capa preta que se diz ser a morte, antes
que possa lev-lo o cavaleiro ento a convida
para uma partida de xadrez. Assim, com as
incertezas do jogo se inicia o filme O Stimo
Selo (1956) de Igmar Bergman.
O
cinema um produto da modernidade do
final dos oitocentos e consolidado como
a diverso para as massas no sculo XX.
Ao longo desse perodo tem sido promotor de cons-
trues histricas e revelador de uma mentalidade
social. No campo da histria tudo comea com o
movimento conhecido como Nova Histria que
promove novas metodologias para o oficio do histo-
riador. Evidncias dessa grande contribuio podem
ser analisadas a partir da citao de Mnica Kornis:
Foi no mbito da Nova Histria que a his-
tria das mentalidades ganhou um impulso
maior apesar de j ser enunciada desde a
cole des Annales enriquecendo o estudo
e a explicao das sociedades atravs das
representaes feitas pelos homens em deter-
1Graduado em Histria. Este artigo resultado de trabalho orientado pelo
Prof. Dr. Jos Henrique Borralho durante o perodo de graduao na UEMA.
Mestrando no Programa de Ps-Graduo em Histria Social da Universi-
dade Federal do Maranho. Email: wga_wendell@hotmail.com
439
minados momentos histricos (1992, p. 238).
No campo dos estudos sobre mentalidades, o
trabalho de Michel Volvelle repercutiu de forma
positiva entre os historiadores. Sem aprofundar em
uma discusso entre cinema e histria o autor des-
taca o papel da fonte iconogrfica como importante
documento para analise do historiador. Dentro des-
tas novas perspectivas Marc Ferro com sua obra
Cinema e Histria ser o pioneiro nos estudos e no
estabelecimento da relao entre cinema/histria.
Apesar de todo o pioneirismo de Ferro e
seu lugar de importncia no campo da teoria e
metodologia. Na atualidade tanto a historiografia
estrangeira como a brasileira tem exposto criticas
a relao entre cinema e histria proposta pelo
francs. Sobre essa questo, as ideias de Eduardo
Morettin so consideradas por Marcos Napolitano
significativas em relao a alguns equvocos da
anlise do francs:
[...] as tenses internas de um filme vo alm de
um jogo histria oficial ou contra-histria,
da manipulao flmica em oposio a uma
verdade por trs do filme, como coloca Ferro.
O que mais importante, para o pesquisador
brasileiro, perceber a ambigidade das imagens
que nem sempre consegue representar um leitura
coerente e unvoca do fato histrico, mesmo quando
desejo dos seus realizadores,como nos filmes his-
tricos patrocinados pelo Estado (NAPOLITANO,
2010, p. 244).
O medievalista Rivair Macedo (2009)
tambm faz algumas contribuies para esta
importante relao. Segundo o historiador
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
necessrio distinguir os filmes de fico, aqueles
com temtica contempornea e as pelculas de
fico com temtica histrica. Para Macedo:
Os primeiros constituem por si prprios
testemunhos das tenses polticas e scias
dos sculos XX e XXI. No segundo caso,
a realizao dos filmes ditos histricos
exigem do cineasta e sua equipe de pro-
duo a reconstituio de aspectos do
passado (2009, p. 209)
Seguindo o raciocnio do historiador, as pel-
culas com temticas histricas so produtoras de
construtos histricos, ou seja, os filmes tambm
so responsveis por (des)construir saberes histri-
cos que ficam a margem da construo do discurso
histrico feito por historiadores. Macedo aponta os
perigos na analise de um filme histrico:
A maior dificuldade em se abordar o filme com
temtica histrica reside no fato de que se
trata, afinal de uma obra elaborada consciente
e propositalmente a respeito de determinado
acontecimento ou de terminado contexto do
passado (e no um testemunho puro, ge-
nuno). Sendo uma obra de fico, ele fruto
de imaginao criadora da equipe (diretor,
roteirista, produtor, fotografo, montador) o
que idealizou e realizou, e sua composio
obedece antes de mais nada aos critrios da
linguagem cinematogrfica (2009, p. 209-210).
No caso de O Stimo Selo, uma obra que se
encaixa na relao entre os filmes de fico-his-
trica e a sua relao com o saber produzido por
historiador, a pelcula se apresenta com traos
autobiogrficos que marcaram a maneira de
fazer cinema de Bergman. O diretor estabelece
uma relao intima entre seus filmes e suas
lembranas. Muito de suas pelculas retratam
inmeras passagens de sua vida, principalmente
a infncia e adolescncia.
A obra do sueco, com laos teatrais e cine-
matogrficos tem um papel de importncia para
a histria do cinema mundial. Em seus trabalhos,
o diretor de Morangos Silvestres, suscita refle-
xes estticas, sociais e filosficas (BARREIRA
JUNIOR, 2011, p. 2). Dentre as inmeras obras
esta O Stimo Selo, filme histrico com temtica
440
medieval. O objetivo deste artigo identificar
algumas representaes do perodo como: cris-
tianismo, Deus, f e morte.
COMO OS FILMES RETRATAM
A IDADE MDIA?
Marcos Napolitano (2010) estava com razo
quando disse que o cinema descobriu a histria
muito antes de a histria descobrir o cinema.
Muitos cineastas recorreram a filmes histri-
cos para refletir sobre o presente. Ao longo das
dcadas de 40 e principalmente 50 os picos
ganharam fora entre a indstria e o publico.
O Stimo Selo um filme que no se encaixa
nessa linha, a pelcula recorre a reflexes exis-
tncias, marcas definitivas na cinematografia
de Bergman.
Antes de aprofundarmos a anlise da obra
do sueco, acreditamos que seja necessrio fa-
zer uma reflexo sobre as mltiplas imagens
flmicas acerca do medievo. Assim, podemos
trabalhar com duas afirmativas: a primeira,
tendo o cinema como um meio de representa-
o da mentalidade social, e a segunda, como
representaes especficas da Idade Mdia. Para
uma melhor ilustrao Jos D Assuno Barros
faz uma anlise da representao flmica do
medievo em entrevista dada a IHU On-Line:
Para o caso da Idade Mdia, isso significa
que o cinema pode trat-la ou como uma
fantasia ou como uma realidade a ser
conhecida; ou uma forma de se referir a uma
outra realidade para a qual a Idade Mdia
ser apenas uma metfora.Iremos encontrar
nos diversos filmes que se ambientam na Idade
Media no apenas essas trs pretenses, como
combinaes delas (BARROS, 2006, p. 10.
Portanto, atravs dessa trade podemos citas
muitas outras ramificaes que representam a Idade
Mdia ao longo da produo cinematogrfica como
menciona Barros. A Idade Mdia heroica como
Robin-Hood (2010) de Ridley Scott; a fantstica
como O Feitio de quila (1985); a crist com
Francisco, o Arauto de Deus, de Roberto Rossellini.
Todos esses ditos podem evidenciar as mltiplas

faces imaginadas a cerca da Idade Mdia.
A grande questo que norteia essa discusso
que por mais que o filme seja fiel ao desejo
proposto. Por mais que a pelcula ambientada
no medievo, preencha com rigor e fidelidade o
perodo que a narrativa se prope a contar. A
obra vai revelar muito mais sobre a mentalidade
da sociedade que o produziu do que a sua ilus-
trao imagtica exposta no filme. Sendo assim,
a imagem transpe ambiguidades.
Tendo cada sociedade em dado espao de
tempo produzido e apreciado sua viso sobre
a Idade Mdia. O cinema antes de tudo um
meio de entretenimento responsvel por levar
o espectador a um distanciamento da realidade.
Rivair Macedo faz uma reflexo sobre estas
proposies e o saber histrico construdo
pelo cinema:
Para mim tal qual no passado, a Idade M-
dia continua a ser vista no pelo que ela foi,
mas pelo que poderia ter sido. Quer dizer, a
Idade Mdia, lembrada hoje nas mdias,na
literatura,e mesmo nas artes um tempo
mitificado,interessando mais certas imagens
esteticamente em consonncia com os anseios
atuais do que um tempo efetivamente his-
trico,vivido,que um dia possui concretude
(2006, p.22).
Sendo assim, Macedo fala mitificao da
Idade Mdia, intimamente ligada ao desejo do
espectador por imagens que se apresentam de
diferentes formas: romntica, blica e fants-
tica. No campo do conhecimento o fascnio
pelo medievo cinematogrfico representa uma
busca por conhecimento pela visualizao de
fatos que poderiam ter acontecido, uma pala-
vra dita; um rei morto; uma batalha sangrenta.
Todo esse imaginrio imagtico nos direciona
na busca pelas origens por uma identidade na
qual pertencemos.
Ao longo dos estudos histricos entendemos
que as experincias do historiador influenciam
diretamente na sua escrita e olhar sobre o docu-
mento. A analogia pode ser feita com o trabalho
do cineasta, principalmente Bergman. Suas
441
Wendell Emmanuel Brito de Sousa / Jos Henrique de Paula Borralho
experincias marcam profundamente sua obra.
Podemos dizer que O Stimo Selo corresponde
a uma metfora criada que se aproxima de uma
realidade vivida por Bergman.
A CRUZADA NO DITA
Em O Stimo Selo acompanhamos a saga de
Antonious Block, cavaleiro cruzado que ao re-
tornar a sua terra natal vive uma crise espiritual.
Ao receber a visita da morte que deseja lev-lo, o
cavaleiro prope uma partida de xadrez para que
possa ter tempo para encontrar respostas para
as suas incertezas e quem sabe o prprio Deus.
A experincia da cruzada mesmo no
exposta na pelcula representa o inicio das
incertezas do personagem. Pouco comentada ao
longo do filme, temos apenas alguns dilogos
no inicio; sendo assim; podemos achar que a
cruzada tem pouca importncia para o enredo
da narrativa e para o desenvolvimento dos
personagens. Penso diferente, no porque a
experincia na cruzada pouco evidenciada
que a mesma no possui seu grau de impor-
tncia. Os filmes europeus tem por esta, uma
de suas caracteristicas, tanto o enredo como
o no exposto na narrativa fazem parte das
problematizaes expostas na pelcula.
O no mencionar, o evitar falar, prova dos
tormentos e o trauma que a cruzada proporcionou
a Block. Em uma conversa entre seu servo Jns
e o pintor que estava a trabalhar no templo o
personagem revela as dificuldades que passaram
na reconquista da Terra Santa. Como o persona-
gem afirma tudo pela gloria de Deus. A seguir,
completa o raciocnio acrescentando: A cruzada
foi uma tolice que s um idealista inventaria.
Alguns estudos sobre o tema trataram de
definir o objetivo das Cruzadas na Idade M-
dia. Dentre esses est o artigo de Jean Flori,
no Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval,
intitulado Jerusalm e as Cruzadas:
[...] a Cruzada foi pregada como operao
militar de reconquista dos lugares santos
de Jerusalm, na qualidade de uma guerra
santa prescrita aos guerreiros em troca de
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
remisso dos pecados, garantindo aos que
dela participassem os mesmo privilgios de
uma peregrinao pela simples razo de que
tambm tinha por meta Jerusalm e os lugares
santos (2006, p. 19).
Portanto, a Cruzada se caracterizava em
uma operao de resgate da Terra Santa e dos
lugares sagrados como tambm de uma remisso
dos pecados para os guerreiros que estivessem
dispostos a combater em nome da igreja. Mas
Flori alerta quando reflete sobre a conquista de
Jerusalm pelos cruzados. Sendo assim,
a maior parte retornou aos locais de origem
convencida de ter comprido o dever,embora
talvez decepcionada ao constatar que Deus,-
que lhes tinha enviado exrcitos celeste em
Antioquia e Jerusalm, no fizera contudo
Cristo descer do Cu com a esperada Jerusa-
lm celeste.A vida cotidiana continuava nesta
terra da sofrimentos (FLORI, 2006, p. 23).
A CRENA NA INCERTEZA:
Reflexes sobre a f
e a existncia de Deus
Ao longo de sua carreira cinematogrfica a
presena de smbolos cristos uma recorrente
marca no cinema autobiogrfico do sueco. O
pai de Bergman era um pastor luterano. Ao
sofrer com a rgida educao, o cineasta atravs
desta experincia parece sempre refletir sobre a
existncia de Deus e sobre como as pessoas o
interagem com ele.
Em O Stimo Selo o cineasta mostra a im-
possibilidade do homem de alcanar a Deus, pelo
menos como deseja o cavaleiro Bock. Esse Deus
que deseja ser adorado, que castiga os homens
e se alimenta do medo dos mesmos, porm se
mantm misterioso.
Como Deus pode significar amor, se o
mesmo castiga os homens impiedosamente com
a peste? Como pode haver conforto na f em
Cristo se os homens perdero a f em si mesmos?
Como pode haver salvao atravs da morte de
semelhantes?
442
Para Bergman a incerteza do mito de algo
que esta alm do conhecimento humano o in-
quieta. Por algumas vezes em seu dialogo com
a morte Antonuis pronuncia a palavra conheci-
mento, conhecimento esse que persegue at o
fim. Bergman presenciou o poder e apogeu da
cincia e sua capacidade hipottica/experimental.
Atravs do conhecimento paradigmas foram der-
rubados graas aos estudos cientficos. Mas nem
tudo a cincia respondeu e nem pode preencher
o vazio espiritual do cineasta metaforizado na
figura do cruzado.
A viso bergmaniana de Deus pode se as-
semelhar muito a viso que alguns escritos do
Velho Testamento tem de Deus como Armstrong
(1994) exemplifica:
Deus como um dspota e sdico, e no sur-
preende muito gente hoje,que h ouviu (relativa
histria do xodo)na infncia ,rejeite tal divin-
dade [...] um Deus brutal,parcial e assassino:
um deus de guerra,que seria conhecido como
Jav Sabaoth,o deus dos Exrcitos. passional-
mente associado,tem pouca misericrdia pelos
no favoritos,uma simples divindade tribal.
Se Jav continuasse sendo esse deus selva-
gem,quanto mais cedo desaparecesse,melhor
teria sido para todo mundo(apud BARREIRA
JNIOR, 2011, p. 12).
O que fica claro a anttese que vive o ci-
neasta, mesmo negando a existncia de Deus, no
consegue fugir do dele em suas obras. Em uma
analise aprofundada, personagens so apresenta-
dos a merc da fora da natureza a procura de um
Deus que se mantm misterioso, mesmo assim o
personagem do cavaleiro perciste incessantemente
em sua procura. A representao de Deus em O
Stimo Selo difere bastante da exposta por Schmitt:
Deus no somente o senhor soberano da
sociedade medieval e no somente o objeto
inacessvel do discurso racional da teologia.
tambm esse outro, no entanto semelhante,
ao qual o crente se dirige em suas preces ou ao
qual beija a imagem milagrosa (2006, p.311).
Sendo assim as fronteiras entre o Deus impie-
doso compreendido por Bergman e o Deus apren-
dido pela mentalidade medieval parecem distantes

uma das outras. Mas no deixam de estar paralelas.
Em cada perodo Deus assume uma representao.
No contexto em que foi produzido o sueco discute
o papel da religio em tempos soberanos da cincia
e do ps-guerra. J o Deus medieval se assume
em duas figuras, na primeira senhor e criador do
mundo, figura onipresente e fator de explicao
para os fenmenos ocorridos. Mas tambm esse
mesmo Deus se assume intimo dos humanos em
suas oraes e pedidos. Um Deus mais prximo
da vida terrena atravs da figura de Cristo.
Boureau (2006) afirma que a Idade Mdia se
configura como um tempo de f. Essa convico
nos desgnios de Deus lanou os homens a cons-
truir templos e a combater nas cruzadas. Para o
autor a f seria uma aceitao espiritual e intelec-
tual dos propsitos de Deus para com os homens.
Um pacto de confiana naquele que transmite
essa mensagem direta (Jesus) ou indiretamente
(a comunidade dos fieis, a Igreja) (2006, p.412).
Na pelcula, Bergman critica essa noo de f.
Para ele a f no aproxima os homens de Deus. O
real motivo de aproximao entre o homem e o sa-
grado cristo e consequentemente a Igreja o medo.
Esta representao esta relacionada com a viso
bergmaniana de Deus, mencionada anteriormente.
Em cena j ilustrada no texto, o dialogo em
uma igreja entre o servo Jons e um pintor repre-
senta a ideia do cineasta. Ao questionar o pintor
porque os desenhos de pessoas agonizando com
a peste, pinturas da morte; pessoas se auto flage-
lando esto presentes em um santurio cristo.
O homem responde que isso atrai pessoas para
os templos. Essa passagem da narrativa pode ser
entendida como uma critica a Igreja que utiliza
do terror psicolgico para arrebatar os fieis.
Sendo assim, os principais smbolos cristos
Deus, Cristo, f e Igreja so representados de
forma negativa. Gerador de tenses scias, pois a
peste a atribuda como um castigo divino, Deus
para Bergman no capaz de suprir o vazio existen-
cial metaforizado na figura de Block, mesmo assim
o cavaleiro no consegue tir-lo de seu interior.
443
Wendell Emmanuel Brito de Sousa / Jos Henrique de Paula Borralho
A DANA DA MORTE
Tema tabu no ocidente a morte uma figura
presente em O Stimo Selo. representada de forma
sarcstica e cmica pelo cineasta. Diferente de Deus,
a morte na pelcula apresenta sua face, estende sua
mo e sem piedade pretende ceifar o cavaleiro. Como
um jogo de xadrez, ilustrado no filme, os humanos
articulavam sua relao como a morte.
A relao do medievo com a morte se estabele-
ce de forma intima de quem espera, atravs de uma
vida digna, um bom morrer. Em O Stimo Selo
essa relao com a morte alm de sua representa-
o to intensa quanto conflituosa. Essas frontei-
ras entre o morrer medieval e o flmico/intimista de
Bergman refletem as mltiplas apropriaes acerca
da morte ao longo dos tempos.
Tal conflito evidenciado a todo instante no
filme onde a figura do cavaleiro reflete a angustia de
Bergman diante da morte e a passividade dos outros
personagens diante da mesma. Segundo Mussi:
a morte era tida como um evento natural e es-
perado, prpria do ser humano. Era o mundo
dos vivos e dos mortos ligados por uma relao
quase simbitica e aos mosteiros cabia o papel
de interceder junto ao alem em favor da
sociedade.Assim a morte era aceita, num clima
de tranqilidade e resignao (2011, p. 2).
A crtica que Bergman faz gira em torno da
passividade que nos apresentamos diante da morte
sem ao menos termos certeza do nosso destino.
Como aceitar a morte diante das chagas que a vida
nos proporciona? Como estar em paz se no temos
certeza da recompensa na outra vida? Para esses
questionamentos Bergman cria um palhao e o pinta
de branco e o reveste de um manto escuro, ri da sua
prpria angstia, passividade e de sua incerteza. A
morte nos convida para um dana sem ao menos
nos perguntar se estamos preparados pra ela.
CONSIDERAES FINAIS
O Stimo Selo uma obra enigmtica. Para
entend-la, ou no, assim com a vasta obra cine-
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
matogrfica do diretor necessrio desvendar
o passado nebuloso de Bergman. Buscamos
com este artigo estabelecer uma relao entre
Historia-Cinema sem sobrepor nem uma e nem
outra. Claro que ao objetivar a nossa inteno
traamos um caminho sem volta, e como muitos
percorridos, deixamos coisas para trs.
Apesar de ser um filme histrico, O Stimo Selo
foge das narrativas cinematogrficas do gnero. Na
pelcula o medievo que nos apresentado atravs
REFERNCIAS
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CARRIRE, Jean-Calude. A Linguagem Secreta do Cinema. 1. ed.
Especial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
Como se v a Idade Mdia?: Entrevista com Jos DAssuno Barros.
dos questionamentos de Bergman, um ambiente
totalmente passivo diante das investidas do cineasta.
Como dissemos, nosso objetivo no foi em me-
diar um relao entre Histria-Cinema, tentando bus-
car indcios histricos a todo custo na obra do sueco.
Tentamos conduzir essa relao de forma harmoniosa.
Elencamos as principais ideias do filme para poder
estabelecer uma relao e um paralelo com a Histria,
sendo mais especfica a relao com a Idade Mdia.
In: Cadernos IHU em formao: Idade Mdia e Cinema. Ano 2. N
11, 2006, p. 10-14.
FLORI, Jean. Jerusalm e as Cruzadas. In: In: LE GOFF, Jacques & SCH-
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coordenador de traduo Hilrio Franco Jnior. Bauru, SP: Edusc, 2006, v. II.
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NAPOLITANO, Marcos. A Histria depois do papel. In: Fontes Hist-
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SCHMITT, Jean-Claude. Deus. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-
Claude (Coord.) Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. coorde-
nador de traduo Hilrio Franco Jnior. Bauru, SP: Edusc, 2006, v. I.
444
OS CRISTIANISMOS
E OS DISCURSOS DE AUTORIDADE NO SCULO I
William Braga Nascimento1
Ana Lvia Bomfim Vieira
A
comparao a vara de condo da hist-
ria. Com esta frase, o historiador Marc
Bloch j ressaltava a importncia em tirar
o exclusivismo de determinados objetos, fim de
se obter uma compreenso maior a respeito dos
mesmos, variando no tempo e lugar. com este
principio que norteio nesta investigao a temtica
sobre os discursos de autoridade nos cristianismos
em seu aspecto primitivo, ressaltando a pluralidade
de ideias e concepes de cada membro quanto ao
funcionamento das comunidades.
O Cristianismo do sculo I caracterizou-se por
ser um movimento marcado pela heterogeneidade,
sendo mais coerente chama-lo de cristianismos,
por assim dizer, correntes que tinham em comum a
crena em Cristo, mas que interpretavam o mesmo
passado vida, morte e ressurreio de Jesus - de
maneiras diferentes, dependendo do contexto de cada
localidade onde fora disseminado o movimento cris-
to (CHEVITARESE, 2011). A atuao do apstolo
Paulo de tamanha importncia para a compreenso
de uma proposta universalizante do cristianismo, pois
ao pregar a igualdade como caracterstica universal
do movimento cristo, Paulo caminhava em um
direcionamento oposto ao que era praticado pelo
imprio romano, como pode ser assim explicitado no
versculo: No h judeu nem grego, no h escravo
nem livre, no h homem nem mulher, pois todos vis
sis um s em Cristo Jesus (Gl 3:28).
Contudo, o discurso da universalidade pres-
supe dissolues de diferenas como forma de
amalgamar todas as caractersticas particulares
de cada localidade em prol de um projeto maior,
1 Graduando do curso de Histria da UEMA e Bolsista FAPEMA,
desenvolvendo pesquisa sobre o processo de hierarquizao nas comunidades
crists do sculo I, sob a orientao da Prof. Dr Ana Livia Bonfim Vieira.
que sobrepe identidades culturais inerentes aos
espaos geogrficos e aos contextos polticos,
reforando assim, a lgica desse discurso de que
no houve diferenciaes histricas construdas.
Esse entendimento quando posto em relao
com a temtica proposta neste trabalho, nos oferece
um amplo leque de anlises sobre as relaes sociais
dentro do movimento cristo primitivo, colocando ter-
mo, a partir do vis da histria nos discursos pautados
eminentemente pelo campo teolgico, que ressaltam
apenas questes de mbito religioso quando referidas
organizao das comunidades crists. Um estudo mais
aprofundado, realizado em parceria com as demais
cincias humanas, como a arqueologia, antropologia
e a histria, podem nos ajudar a contextualizar melhor
o ambiente no qual viviam os primeiros cristos, e em
quais conflitos estes estavam situados, e o porque deles
existires nessas comunidades.
As leituras tradicionais sobre o apstolo Paulo
tratam o mesmo como um agente histrico que
pouco ousou discordar do aparato politico-ideo-
lgico romano. Esta leitura baseada quase que
exclusivamente na teologia, conservou apenas
aspectos religiosos s comunidades paulinas, o que
apenas serviu para legitimar os discursos das ins-
tituies religiosas. Porm, com uma analise mais
acurada dos textos bblicos, sobretudo das cartas
paulinas, perceberemos que Paulo estava tambm
dialogando com o poder imperial romano em suas
cartas, contudo, de forma contra-imperial, atravs
do evangelho da cruz de Cristo, no qual atravs
desta, formulara suas teleologias.
As formas das quais Paulo organizava uma so-
ciedade alternativa que ia contra o imprio romano,
deu-se atravs das chamadas Ekklsias (Rm 16:1;
445
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
1 Cor 16:19), que nos dias atuais comumente tra-
duzido como Igreja, contudo, conforme explica
Horsley (2004, p. 207), continuar traduzindo este
termo como sendo igreja incorrer no erro, posto que
exclui as dimenses polticas que estava permeada
as ekklsias. Entrementes, o termo ekklsia no
mundo grego fazia referencia s Assembleias de
cidado da plis grega, logo, um termo politico com
certas tonalidades religiosas que envolvia louvor,
aclamao, mas que tambm envolvia discusses
sobre os interesses dos cidados (e no somente
eles), que tambm eram as principais atividades que
as comunidades de Paulo realizava.
Importante ressaltar que Paulo no entendia
sua misso apenas como pregao do evangelho
da crucificao e ressurreio de Cristo. Para
alm disso, entendia que suas atividades consis-
tiam em estabelecer assembleias de fiis entre
as naes da sia menor e da Grcia, como
sociedades alternativas lgica de dominao
imperial romana, pautada entre outras no sistema
de patronato, em atividades politico-religiosas
como o culto ao imperador, entre outras. Con-
forme Horsley (2004, p. 212), atravs das suas
cartas s comunidades, Paulo insistia para que
todos os membros das assembleias mantivessem
a solidariedade na batalha contra a ordem impe-
rial dominante at que Cristo tivesse submetido
todas as coisas a si. (Fl 3:20-21)
Aps estas observaes de grande impor-
tncia, sem as quais a compreenso da temtica
ficaria comprometida, toma-se como exemplo
um primeiro caso analisado nas cartas paulinas
que deixam transparecer os conflitos dentro das
comunidades paulinas.
A primeira carta escrita assembleia aos Corn-
tios deixa claro que esta foi escrita para responder os
muitos questionamentos da presente comunidade. A
principal delas gira em torno das disputas de poder
entre os lderes das assembleias da cidade. O objetivo
principal do apstolo manter a unidade, evitando
dissenses que poderiam fazer com que suas con-
cepes sobre um determinado tipo de cristianismo
no perdurasse ali, sendo assim, distorcido, como
explicitado no verso abaixo:
446
Com efeito, meus irmos, pessoas da casa de
Clo me informaram de que existem rixas
entre vs. Explico-me: cada um de vs diz:
Eu sou de Paulo!, ou Eu sou de Apolo!, ou
Eu sou de Cefas!, ou Eu sou de Cristo!.
Cristo estaria assim dividido? (1 Cor 1:11-13)
Esta passagem do texto bblico refere-se um
grande conflito no interior das comunidades paulinas
nos quais nos mostram a fragilidade dos discursos
no movimento cristo primitivo. Estas controvrsias
devem-se, entre outros, ao fato da no instituciona-
lizao de um determinado discurso no caso, o
de Paulo na comunidade de Corinto. Paulo nos
apresenta nesta passagem, alm do prprio estar
envolvido na questo, mais dois sujeitos que estariam
confundindo e atrapalhando o bom funcionamento
da ekklsias corntia, segundo sua concepo, como
Apolo e Cefas. Dentro das comunidades paulinas
predominava a viso de que todos eram iguais, sem
distino de cor, gnero, etnia ou posio social
conforme j mostrado na passagem aos Glatas.
Todos estariam unidos atravs de Cristo. Logo, as
ekklsias de Paulo eram comunidades msticas em
que as diferenas seriam sobrepujadas em prol de um
objetivo muito maior, por assim dizer preservao
em unidade visando a volta de Jesus contudo, as
primeiras tenses locais comeariam a aparecer
nessas organizaes.
O temor de Paulo era que os corntios se
deixassem seduzir por seus adversrios, os quais,
segundo Murphy- O Connor (2004, p.33), ele estava
desacreditado, temendo que seus ensinamentos
fossem substitudos pelos de seus oponentes. Ainda
em 1 Corntios, Paulo confrontado com a opinio
contrria e depreciativa dos demais lderes das
assembleias corntias que apontam para o carter
frgil e dbil da oratria e retrica paulina (2Cor
11:5-6), quanto ao seu apostolado j que Paulo no
conviveu com Jesus (1 Cor 9:1-3), e quanto a obs-
curidade de seu evangelho (2 Cor 4:2).
Isso fica claro na questo tratado pelo aps-
tolo mostrado a seguir:
De fato, ainda que vocs tivessem dez mil
pedagogos em Cristo, no teriam muitos pais,
porque fui eu quem gerou vocs em Cristo
Jesus, atravs do evangelho. Portanto, sede

meus imitadores. Foi em vista disso que vos
enviei Timteo, meu filho amado e fiel no
Senhor; ele vos recordar minhas normas de
vida em Cristo Jesus, tais como as ensino em
toda parte, em todas as igrejas. (1 Cor 4:15-17)
Ainda sobre tais questes, importante
ressaltar que para Paulo o conhecimento sobre
determinado aspecto fim de organizao social
necessrio para a legitimao do poder nas
assembleias. No caso em questo, esse conhe-
cimento, fica respaldado no tocante ao encontro
com o Cristo ressuscitado, no qual Paulo teria
encontrado na estrada de Damasco (Atos 9:1-31).
Esse episdio legitima a autoridade apostlica e
organizacional das assembleias por ele fundada.
Logo, o conhecimento se transforma para Paulo
num instrumento de poder, sendo efetivado atravs
de outro aparato de legitimao deste, como as
epistolas e cartas escritas pelo apstolo. Ademais,
deve-se notar que o material escrito por Paulo
so instrumentos usados intencionalmente para
exercer autoridade, trazendo em si estratgias de
influncia que Paulo acreditava ser mais eficiente.
Nesse contexto, percebemos a deslegitima-
o de discursos, tanto de Paulo quanto de seus
oponentes pelo controle das assembleias, o que
enseja disputas entre as variadas lideranas com
suas verdades. No entanto, deve-se atentar ain-
da para outro fato contido no processo inicial do
cristianismo primitivo: as interpolaes paulinas.
As pseudoepgrafias segundo nos informam
Koester (2005) e Crossan (2008) era um processo
aceitvel na antiga tradio judaica. Contudo, to-
mando por as cartas inautnticas de Paulo como
Efsios, Colossenses, 2 Tessalonicenses, 1 e 2
Timteo e Tito, podemos inferir que essas cartas
foram usadas em nome de Paulo fim de conceder
em meio a uma dada sociedade as quais estas cartas
se dirigem, a autoridade necessria para o estabe-
lecimento de um tipo de cristianismo que necessa-
riamente no significava ser igual em concepes
com os ensinamentos difundidos por Paulo.
A pluralidade em torno do movimento
cristo ganha mais nfase quando tratado nesse
contexto, posto a importncia da escrita nas
447
William Braga Nascimento / Ana Lvia Bonfim Vieira
assembleias crists. Lembremos ate aqui do
principal ponto de vista de Paulo quanto a forma
de relacionamento dentro das comunidades, a
igualdade. A fraca institucionalizao dos dis-
cursos dentro do movimento cristo primitivo,
fica demonstrada nas passagens abaixo, levando
em considerao as alteraes dos textos:
Romanos 12:2 Romanos 13:1
Cada um se submeta s
E no vos conformeis
autoridades constitudas,
com este mundo,
pois no h autoridade que
mas transformai-vos,
renovando a vossa
no venha de Deus, e as que
existem foram estabelecidas
mente, a fim de poderdes
por Deus. De modo que
discernir qual a vontade
aquele que se revolta contra a
de Deus, o que bom,
agradvel e perfeito
autoridade, ope-se a ordem
estabelecida por Deus.
Causa estranheza no leitor que se depara
com estes versculos na carta autentica de Paulo
aos Romanos devido a monumental contradi-
o em que um se refere ao outro. No caso em
questo, no se trata de uma pseudoepgrafe, e
sim de uma interpolao paulina, contudo uma
pergunta deve ser feita: qual a seria a inteno
para que algum manipulasse o ensino paulino
na ekklsia de Roma?
Ademais, a passagem em Romanos 13 s
pode ser entendida de forma mais ampla levando
em considerao as interpolaes aps o perodo
de vida de Paulo, posto que em vida seria emi-
nentemente incoerente que o apostolo permitisse
esta posio como correta na assembleia romana.
importante apontar que no contexto das in-
terpolaes e pseudoepgrafias como tratado aqui,
tomado como pressuposto de que a base cultural de
um determinado individuo ou de um grupo social,
aliado ao contexto de cada localidade so decisivas
para explicar essas questes polissmicas em torno
das ideias e propostas de Paulo. Este pressuposto
entra em conflito com a viso de mundo de Paulo
pautado no discurso da universalidade, como j cita-
do anteriormente. Na questo da assembleia romana
pareceria caro a proposta de no se conformar com
a ordem imperial romana vigente. Contudo, em que
nveis de contestao presentes no capitulo 12 da
carta poderia se dar a no conformidade com a ordem
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
romana? Paulo deixa claro nas demais cartas que essa
conformidade no se ateria a resignao politica-
cultural, sendo as ekklsias a forma e o lugar onde
poderiam ser catalisados movimentos de contestao
a ordem romana, mesmo que de forma silenciosa ou
no efetiva em prticas armadas ou semelhantes.
Outro exemplo apontado para percebermos a
ressignificao dos escritos paulinos, encontra-se
pautado na postura de Paulo quanto a participa-
o das mulheres nas assembleias. Lembremo-
nos de que a contextualizao do papel social
das mulheres na vida pblica era nulo, ou quase
nulo, quando referente a atuao politica nas as-
sembleias oficiais da cidade, sendo restrito a elas
o questionamento aos seus maridos no ambiente
domstico. Tomando por base novamente Gl 3:28,
para Paulo no haveria o porque de distines
serem sustentadas na questo de gnero, etnia
ou posio social. Porm, analisemos os textos a
seguir de modo semelhante ao anterior:
1 Corntios 14: 33-36 2 Timteo 2:11-12
Como acontece em todas as
Durante a instruo
a mulher conserve
igrejas dos santos, estejam
caladas as mulheres nas
o silncio, com toda
submisso. No permito
assembleias, pois no lhes
que a mulher ensine ou
permitido tomar a palavra.
domine o homem. Que
Devem ficar submissas,
conserve, pois, o seu
como diz tambm a lei.
silncio.
Antes de adentrarmos especificamente a este
quadro, ressalto a importncia paulina das mulheres
em suas misses como sendo patrocinadoras de suas
campanhas. Romanos no capitulo 16 ressalta a pre-
sena de Febe, uma mulher que ocupava um cargo
de proeminncia dentro da assembleia corntia, que
segundo Crossan (2008), transmitiu os ensinos de
Paulo da regio oriental de Corinto at Roma, alm
de Prisca e seu marido quila (16:3-4).
Ressaltado ainda que breve a importncia
feminina nas misses de Paulo, passemos a
analisar os versculos no quadro exposto acima.
As cartas destinadas a Timteo tratadas aqui
como pseudoepgrafes, apontam uma viso poste-
rior a vida de Paulo, haja visto que foram escritas
aps os anos 90 do I sculo, poca em que Paulo
448
j havia morrido, Devido a grande autoridade que
o nome de Paulo gozava nas cidades de misso
por onde ele esteve, o autor das cartas a Timteo
escreve em seu nome fim de (re)organizar o
comportamento feminino na assembleia.
O autor desconhecido desta carta no per-
deria tempo para determinar o comportamento
feminino se elas j estivessem caladas e reclusas
nas assembleias. Logo, o que se pode inferir
que elas participavam ativamente das reunies
e discusses nas assembleias. Ao releg-las ao
ambiente domstico, o autor desta carta de-
monstra ser simptico ao modelo romano que
regia a vida nos lares com os cdigos morais que
determinavam a vida entre homens e mulheres,
o que tambm pode ser reiterado na carta pseu-
dopaulina de Colossenses no capitulo 3:18 4:1.
Contudo, o que os versos tratados em Timteo
demandam a questo de que parte considervel
do movimento cristo do primeiro sculo era
contrria ao pensamento paulino, talvez pela
questo da universalidade em dirimir diferenas
histricas arraigadas naquela sociedade.
De outra forma, podemos pensar tambm de
que as tenses entre os grupos cristos do sculo
I quando relacionados a participao feminina,
assenta-se no fato que silenciando as mulheres
nas assembleias e excluindo dos seus postos
proeminentes de organizaes litrgicas, elas no
poderiam exercer com autoridade o apostolado,
assim sendo, no poderiam ser lderes dentro do
movimento cristo
Conforme Crossan (2008: 113), quando uma
mulher transitava com um ensinamento do aps-
tolo (como no caso de Febe), era necessrio que
esta mulher no somente entregasse a carta, mas
tambm que lesse e explicasse aos demais mem-
bros da assembleia para a qual ela fora destinada,
os principais pormenores dos escritos paulinos,
no caso de Febe, a assembleia de Roma.
O texto de 1 aos Corntios exposto no quadro,
no se trata de uma pseudoepgrafia, mas de uma
interpolao paulina, certamente feita aps a morte
de Paulo com a finalidade de instruir somente aos
homens o controle das Ekklsias. O que mais chama

ateno nesses textos o fato de que as motivaes
crists dos grupos que fizeram as interpolaes nas
cartas de Paulo e as dos que escreveram pseudoep-
grafias so a aproximao com os valores familiares e
polticos gerais normalmente aceitveis pelo imprio
romano, seja na teoria ou na prtica.
Portanto, os que esses textos querem passar uma
problemtica extremamente importante no dialogo
com o cristianismo atual: Teria esses autores a idia
de tornar o cristianismo mais aceitvel s estruturas
polticas e culturais do imprio romano, calando assim
um subversivo social chamado Paulo? O movimento
cristo do sculo I, longe de oferecer uma instituciona-
lizao de hbitos e comportamentos aproveitou-se de
suas estruturas locais diversas encontradas nas reas
de misses de Paulo para interpretar a sua prpria
identidade social-religiosa, longe do ideal paulino de
universalidade, ou ainda o discurso da equidade seria
mais conveniente ao modelo cultural do cristianismo?
Esta ltima pergunta parece responder a estas questes
propostas neste trabalho.
449
William Braga Nascimento / Ana Lvia Bonfim Vieira
Podemos constatar que esses discursos
possuem certos graus de autoritarismos, pois
buscavam legitimidade em algo ou algum, ou
ainda em estruturas bem consolidadas no mundo
mediterrneo fim de terem proeminncia em
dadas localidades.
Uma nova forma de ler o cristianismo pode e
deve ser feita em seu contexto plural, apontando
e ressaltando que as diversas cidades por onde
passou o movimento, tinham formas especificas
de se relacionar com a ordem vigente, e formas
sociais que determinavam os comportamentos fa-
miliares, polticos, tanto na esfera pblica, quanto
privada. Continuar tratando o cristianismo
como um movimento que reduz aspectos cultu-
rais a um discurso somente continuar negando
as diferenas do ambiente quando relacionadas
a outro espao. Entende-lo como um movimento
diverso, heterodoxo, nos abrem novos prismas
para a compreenso de um movimento bem
mais amplo do que aquele consagrado a tradio.
REFERNCIAS ESTUDOS

FONTES CHEVITARESE, Andr Leonardo. Cristianismos: Questes e Debates

Metodolgicos. Rio de Janeiro, Klin, 2011.
Atos dos Apstolos. IN: Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2002.
CROSSAN, John Dominic & REED, Jonathan. Em Busca de Paulo:
Epstola aos Glatas. In: ____
Como o Apstolo de Jesus ops o Reino de Deus ao Imprio Romano:
1 e 2 Epstola aos Corntios. In: ____
So Paulo: Paulus, 2008.
Epstola aos Romanos. In: ____
HORSLEY, A. Richard. Paulo e o Imprio: Religio e poder na Socie-
Epstola aos Filipenses. In: ____ dade imperial romana. So Paulo, Paulus, 2004.
Epstola aos Colossenses. In: ____ KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento: Histria e
2 Carta a Timteo. In: ____ Literatura do Cristianismo Primitivo. Vol II. So Paulo: Paulus, 2005.

450
FICHA TCNICA
Adriana Zierer
Possui graduao, mestrado e doutorado em Histria pela
Universidade Federal Fluminense (2004). Realizou estgio Ps-Dou-
toral, na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (2013-2014)
junto ao Groupe dAnthropologie Historique de lOccident Medieval
(GAHOM), com apoio da CAPES. Atualmente professora Adjunta
III da Universidade Estadual do Maranho (UEMA), na graduao e
no Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas, e professora colabo-
radora do Mestrado em Histria Social (UFMA). Atua nos seguintes
temas: imaginrio medieval, Visio Tnugdali, viagens imaginrias,
cavalaria, mulher medieval, monarcas portugueses e rei Artur.
Desde 2005 coordena bianualmente os Encontros Internacionais
de Histria Antiga e Medieval do Maranho na UEMA. uma das
coordenadoras dos grupos de pesquisa Brathair Grupo de Estudos
Celtas e Germnicos e Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval e uma das diretoras da Mirabilia Revista Eletrnica de
Antiguidade e Idade Mdia. Pesquisadora do Scriptorium (Labora-
trio de Histria Antiga e Medieval) da UFF, do GTSEAM (Transfor-
maes Sociais e Educao na Antiguidade e Medievalidade) e do
LEAM (Laboratrio de Histria Antiga e Medieval), ambos da UEM.
Publicaes recentes: Da Ilha dos Bem-Aventurados Busca do
Santo Graal uma outra viagem pela Idade Mdia (2013), Histria
Antiga e Medieval, v. 4 (2012).
Alair Figueiredo Duarte
Possui graduao em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
UERJ (2008). Mestre em Histria Comparada, pela Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ (2011). Atualmente
doutorando em Histria Comparada pela Universidade Federal
do Rio de Janeiro, sob orientao da Prof. Dr. Maria Regina
Candido, e professor do Curso de Especializao de Histria
Antiga e Medieval da Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(CEHAM-UERJ). Publicao recente: Prticas Religiosas no
Mediterrneo Antigo: Religio, Ritos e Mito (2012).
Alex Silva Costa
Mestrando em Histria Social pela Universidade Estadual
de Londrina (UEL) sob a orientao da Prof. Dr Angelita
Marques Visalli. Graduado em Histria pela Universidade Es-
tadual do Maranho (UEMA/2013). Participou do Mnemosyne
(Laboratrio de Histria Antiga e Medieval do Maranho),
orientado pela Prof. Dr Adriana Zierer. Atua em duas reas de
pesquisa, so elas, a Histria Cultural e a Medieval. Na primeira
pesquisa a materializao dos discursos dominantes nas
prticas representativas das manifestaes populares, tendo
como foco, o desenvolvimento da poltica de apropriao
cultural desenvolvida pelo poder Pblico, entidades culturais
e iniciativas privadas. Na segunda rea tem como enfoque a
anlise dos discursos hagiogrficos franciscanos do sculo
XIII, em especifico, sobre a estigmatizao de Francisco de
Assis ocorrida em 1224, este fato, teria transformado o santo
italiano na imagem e semelhana do Cristo Crucificado. Foi
Bolsista de Iniciao Cientfica BIC-UEMA (2010-2011) e bol-
sista de Iniciao Cientfica PIBIC-FAPEMA, (2011-2013), sob
a orientao da Prof. Dr Jlia Camlo. Em 2013 ficou em 1
Lugar no SEMIC Prmio do Seminrio de Iniciao Cientfica
rea de Cincias Humanas (Modalidade PIBIC/FAPEMA),
na Universidade Estadual do Maranho. Em 2011 ficou em 1
Lugar SEMIC Prmio do Seminrio de Iniciao Cientfica
rea de Cincias Humanas (Modalidade PIBIC/UEMA), na
Universidade Estadual do Maranho UEMA.
Alexandre Carneiro Lima
Possui Graduao em Histria pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (1995), Mestrado em Histria Social pela Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro (1998) e Doutorado em Histria
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2001).
Atualmente Professor Adjunto do Departamento de Histria
da Universidade Federal Fluminense (UFF). Tem experincia na
rea de Histria, com nfase em Histria da Antiguidade, atuando
principalmente nos seguintes temas: Corinto, Histria da Grcia
Antiga, Politesmo, Artesanato e Corpo. coordenador do grupo
de pesquisa: Imagens, Representaes e Cermica Antiga -
NEREIDA (Ncleo de Estudos de Representaes e de Imagens
da Antiguidade) e pesquisador do Mnemosyne (Laboratrio de
Histria Antiga e Medieval).
Publicaes recentes: Ritos e Festas em Corinto Arcaica
(2010), Histria e Imagem: Mltiplas Leituras (2013).
Alexandro Almeida Lima Araujo
Graduao em andamento em Histria Licenciatura plena pela
Universidade Estadual do Maranho UEMA. Integrante do grupo de
pesquisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho. Bolsista de Iniciao Cientfica pelo Conselho Na-
cional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq, quota
2011/2012. Bolsista BIC-UEMA, quotas 2012/2013 e 2013/2014.
Em 2013 ganhou o prmio Meno Honrosa ao trabalho de pesquisa
intitulado Gladiadores na Roma antiga: cidadania, espetculo e
451
insero social, apresentado sob forma de comunicao oral no
XXV Seminrio de Iniciao Cientfica SEMIC, orientado pela Prof.
Dr. Ana Livia Bomfim Vieira. Em 2010 atuou como pesquisador, no
controle e organizao do acervo documental da Coordenadoria do
Arquivo e Documentos Histricos (CADH) do Tribunal de Justia do
Maranho TJMA. Atua nas reas de Roma Antiga, gladiadores,
espetculo, jogos.
Aline Leito Moreira
Possui mestrado pelo Programa de Ps-Graduao em Le-
tras pela Universidade Federal do Cear (2010). Especializao
em Ensino de Literatura Brasileira pela Universidade Estadual
do Cear UECE (2005).
Ana Carolina Lima Almeida
Possui licenciatura e bacharelado em Histria pela Univer-
sidade Federal Fluminense (2006), mestrado em Histria pela
Universidade Federal Fluminense (2009) e doutorado em Histria
pela Universidade Federal Fluminense (2013). Faz parte, como
pesquisadora, do Laboratrio de Ensino e Pesquisa em Medieva-
lstica (LEPEM) da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
(UFRRJ). Tem experincia na rea de Histria, com nfase em
Histria Antiga e Medieval, Humanismo, atuando principalmente
nos seguintes temas: Idade Mdia, Histria de gnero e relaes
entre Histria e Literatura, Humanismo.
Ana Livia Bomfim Vieira
Possui graduao em Histria pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (1996), mestrado em Histria Social pela Univer-
sidade Federal do Rio de Janeiro (1999) e doutorado em Histria
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2005), tendo
realizado doutorado Sanduche pela Universit de Lige - Blgica
e duas estadias como pesquisadora na cole Franaise dAthnes
- Grcia. Realizou tambm uma estadia como pesquisadora no
Muse DArchologie de Bruxelas. professora de Histria Antiga
na Universidade Estadual do Maranho - UEMA e coordena o grupo
de pesquisa em Histria Antiga e Medieval Mnemosyne - Laboratrio
de Histria Antiga e Medieval. Organiza bianualmente o Encontro
Internacional de Histria Antiga e Medieval do Maranho. Participa
como pesquisadora dos grupos de pesquisa Imagens, Repre-
sentaes e Cermica Antiga - NEREIDA (Ncleo de Estudos de
Representaes e de Imagens da Antiguidade) da UFF, Poltica e
Sociedade no Mundo Greco-Romano: entre tradio e inovao
da UNB e Laboratrio de Histria Antiga (LHIA), da UFRJ. Tem
experincia na rea de Histria, Arqueologia Clssica e Antropologia
com nfase em Historia Antiga Grega. Publicaes recentes: O Mar,
os pescadores e seus deuses. Religiosidade e Astcia na Grcia
Antiga (2011), Histria Antiga e Medieval v. 4 (2012).
Ana Marcia Alves Siqueira
Possui Licenciatura Plena em Letras pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho - UNESP (1992),
Mestrado em Estudos Literrios pela Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP (1998) e doutorado
em Literatura Portuguesa pela Universidade de So Paulo USP
(2007). Professora adjunta do Departamento de Literatura e
da Ps-Graduao em Letras do Centro de Humanidades da
Universidade Federal do Cear. pesquisadora da rea de Li-
teratura Portuguesa e Literatura comparada entre as literaturas
portuguesa e brasileira, especialmente, obras e autores ligados
medievalidade e/ou ao Romantismo. Atualmente coordena o gru-
po de pesquisa Tradio, mitos e lendas: estudos de literatura
comparada e membro do Conselho Cientfico da EntreLetras,
revista da Ps-Graduao em Letras da UFT. Publicou o livro
Antiguidade e Medievalidade nos textos (2013).
Andra Magalhes da Silva Leal
Especialista em Histria Antiga e Medieval pela Univer-
sidade do Estado do Rio de Janeiro (2013). Licenciada em
Histria pela Universidade Veiga de Almeida (2008). Espe-
cialista em Docncia no Ensino Superior pela Universidade
Cndido Mendes (2006). Bacharel em Comunicao Social
pela Universidade Estcio de S (2003).
Bianca Miranda Cardoso
Concluiu a graduao no ano de 2010, pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro UFRJ, com a monografia de ttulo:
Os Celtas da Galcia e a carta de Paulo: interaes culturais nos
primeiros sculos da era comum, atuando nas reas de Religio-
sidade no Mundo Antigo, Assentamentos Celtas na sia Menor.
Concluiu o Mestrado em 2014 no Programa de Ps Graduao
da Universidade Federal Fluminense produzindo a dissertao
de ttulo Depsitos de sacrifcios humanos e terrenos de en-
terramentos formais: o caso de Gordion e a populao Glata
defendida em maro deste mesmo ano sob orientao da Prof.
Dr. Adriene B. Tacla dando continuidade a sua pesquisa sobre
as populaes celtas residentes da Pennsula da Anatlia com
nfase nas reas de Arqueologia Histrica, Sacrifcios Humanos
e Religiosidade. Atua tambm como revisora da revista Brathair.
http://ppg.revistas.uema.br/index.php/brathair.
Bianca Trindade Messias
Mestranda do Programa de Ps-Graduao Histria,
Ensino e Narrativas da Universidade Estadual do Maranho
(UEMA). Graduada em Histria licenciatura pela UEMA (2012)
com a monografia O Combate pela Salvao: dinmica dos
452
cavaleiros segundo a Viso de Tndalo e o Livro da Ordem de
Cavalaria. Bolsista de Iniciao Cientfica vinculada ao BIC/
UEMA no perodo de 2008 a 2011. Membro do grupo de pes-
quisa Mnemosyne, Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho (UEMA). Em 2009 ganhou como Melhor Bolsista
da rea de Cincias Humanas (BIC/UEMA), no XXI Seminrio
de Iniciao Cientfica da UEMA, Universidade Estadual do
Maranho UEMA, sob orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer. VIII-VI a.C.), a mtis (astcia/ardil) dos nautai (navegantes), constru-
Atualmente professora do Programa Darcy Ribeiro UEMA.
Trabalha com os seguintes temas: cavalaria, nobreza, Viso
de Tndalo, educao e religiosidade medieval.
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva
Mestrando em Histria Social pela Universidade Federal da
Bahia UFBA. Licenciado em Histria pela Universidade de Per-
nambuco UPE (2011). Bacharel em Histria pela Universidade
Federal de Pernambuco - UFPE / Centro de Filosofia e Cincias
Humanas CFCH. Realiza pesquisas em Historia e Historiografia
da frica e nfase Histria da frica no perodo Medieval (Sc. Camila Rabelo Pereira
XIV) a partir de fontes Literrias, mais especificamente Rihlat
de Cronistas Islmicos africanos. Foi Bolsista de Iniciao
Cientfica pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
Tecnolgico CNPq, nos perodos de 2008 a 2011.
Brunno Oliveira Araujo
Mestrando em Histria pela Universidade Federal Fluminen-
se - UFF. Filiado ao Ncleo de Estudos de Representaes e de
Imagens da Antiguidade (NEREIDA) desde 2010. Graduado em
Histria pela Universidade Federal Fluminense UFF (2011).
Desenvolve pesquisa na rea de Estudos Clticos, em especial
nos debates sobre cultura, religiosidade e identidade celtas nas
Ilhas Britnicas no Baixo Imprio e no Medievo sob orientao
da Prof Dr Adriene Baron Tacla. Atua tambm como editor-
tcnico da revista Brathair. http://ppg.revistas.uema.br/index.
php/brathair e como professor de Histria. Docente da Rede
Municipal de ensino, na cidade de Volta Redonda, RJ.
Calil Felipe Zacarias Abro
Especialista em Histria e Historiografia do Brasil pela Uni-
versidade Estadual do Piau UESPI, com o ttulo Prefaciando
a Histria: Teresinha de Queiroz e a Historiografia Piauiense.
Especialista em Histria Sociocultural pela Universidade Es-
tadual do Piau UESPI, com o ttulo Histria em prefcios:
Teresinha Queiroz e a terceira fase da historiografia piauiense.
Possui Graduao em Licenciatura em Histria pela Universida-
de de Braslia UNB. Tem experincia na rea de Histria, com
nfase em Histria Regional do Piau, Histria Antiga, atuando
principalmente nas reas de historiografia piauiense e cinema.
Camila Alves Jourdan
Mestranda em Histria Social pelo Programa de Ps-Graduao
em Histria (PPGH) da Universidade Federal Fluminense. Graduada
em Histria pela mesma universidade (2012), com experincia na
rea de Histria Antiga e Medieval com nfase em Histria Antiga
nos seguintes temas: navegao grega no perodo arcaico (sculos
o de representaes acerca do meio martimo a partir da literatura
e imagtica, iconografia. Aprovada como primeiro lugar geral de
Histria Antiga e Medieval no processo de seleo de mestrado da
Universidade Federal Fluminense, aprovada em primeiro lugar como
monitora de Histria Antiga, desempenhando a funo entre 4/2010
e 7/2010. membro do Ncleo de Estudos de Representaes e de
Imagens da Antiguidade (NEREIDA), participando de projeto de pes-
quisa como bolsista de iniciao cientfica PIBIC-UFF (2010-2011)
e FAPERJ (2012-2013), e da equipe editorial da Plthos - Revista
Discente de Estudos sobre a Antiguidade e o Medievo.
Graduanda em Histria Licenciatura Plena pela Universidade
Estadual do Maranho (UEMA). Pertencente ao Grupo de Pes-
quisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho. Bolsista de Iniciao Cientfica (BIC-FAPEMA) no
perodo 2011-2012 e BIC-UEMA em 2012-2013, sob a orientao
da Prof. Dra. Adriana Zierer. Trabalha com temas relacionados
ao gnero, hagiografias e figura da Virgem Maria.
Cintya Kelly Barroso Oliveira
Possui graduao em Letras pela Universidade Federal do
Cear (2003), Especializao pela Universidade Estadual do
Cear em Ensino de Literatura Brasileira (2005) e Mestrado em
Letras pela Universidade Federal do Cear (2009). Tem experi-
ncia docente na rea de Letras, com nfase em no ensino de
Literatura Brasileira no Instituto de Educao Superior do Brasil,
na Faculdade da Aldeia de Carapicuiba e na Universidade Estadual
Vale do Acara. Exerceu o cargo de Coordenadora Regional do
Projeto Professor Diretor de Turma na Secretaria de Educao
do Estado do Cear, e, atualmente, professora efetiva da rede
pblica de ensino do Governo do Estado do Cear.
Clara Manuella de Souza Guerra
Possui graduao em Histria Bacharelado CERES/UFRN
Campus Caic (2013), com o ttulo Mulheres em Cena: uma
anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica nas peas de
Aristfanes. Graduanda em Histria Licenciatura CERES/
UFRN Campus Caic (2014). Tem experincia na rea de
Histria, com nfase em Histria Cultural.
453
Darlan Pinheiro de Lima
Possui graduao em Histria pela Universidade Luterana
do Brasil (2005). Mestrando em Histria na UFRGS com a orien-
tao do Prof. Dr. Jos Rivair Macedo. Pesquisador na rea de
Histria Medieval, delimitando-se ao estudo na rea de cultura e
representaes das sociedades ibricas na Baixa Idade Mdia.
Faz parte do conselho editorial da revista Aedos Revista do
Corpo Discente do Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, gesto 2011/2012.
Dayse Marinho Martins
Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Cultura
e Sociedade da Universidade Federal do Maranho PGCULT/
UFMA. Licenciada em Pedagogia (2005) e Histria (2008) com
Especializaes em Psicopedagogia Clnica e Institucional pela
Faculdade Santa F (2006), Histria do Brasil pela Faculdades
Integradas de Jacarepagu (2008), Educao Infantil pela Escola
Superior Aberta do Brasil (2010), Ensino de Filosofia e Sociologia
pelo Centro Universitrio Leonardo da Vinci (2014). Graduanda em
Filosofia. Tem experincia na rea de Educao, com nfase em
histria da educao, alfabetizao, prtica de ensino, educao
infantil, educao de Jovens e adultos, superviso e gesto esco-
lar, bem como, aprofundamento em informtica e comunicao na
educao. Professora e Suporte Pedaggico na E. Infantil da rede
municipal de So Lus. Supervisora Escolar na Rede Estadual de
Ensino do Maranho atuando como gestora da Diviso de Ensino
Noturno no Centro Integrado do Rio Anil - CINTRA/ Fundao Nice
Lobo no nvel Mdio Regular e EJA.
Elizabeth Sousa Abrantes
Doutora em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense
(2010), Mestre em Histria do Brasil pela Universidade Federal de Per-
nambuco (2002) e Graduada em Histria, pela Universidade Federal
do Maranho (1996). Atualmente professora Adjunta e chefe do
Departamento de Histria e Geografia, da Universidade Estadual do
Maranho, Coordenadora do Ncleo de Pesquisa em Gnero e Edu-
cao do Maranho (NUPEGE) e Docente Permanente do Programa
de Ps-Graduao Histria, Ensino, Narrativas (Mestrado Profissio-
nal - UEMA). Coordenou a Especializao em Histria do Maranho
(UEMA) de 2004 a 2005, o curso de Aperfeioamento em Gnero e
Diversidade na Escola (MEC/UEMA/2010), na modalidade distncia
(EaD). Foi Diretora do Ncleo Regional da Associao Nacional de
Histria (ANPUH-MA) no perodo de 2003 a 2005. Tem experincia
na rea de Histria, com nfase em Histria do Brasil e do Maranho,
atuando principalmente nos seguintes temas: gnero, mulher, dote e
educao, nos sculos XIX e XX. Publicaes recentes: A Educao do
Bello Sexo em So Lus na Segunda Metade do Sculo XIX (2014)
e O Dote a Moa Educada: mulher, dote e instruo em So Lus
na Primeira Repblica (2012).
Fabrcio Nascimento de Moura
Possui Mestrado em Histria Comparada pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), 2013, com o ttulo Prticas de
Sacrifcios Humanos em Cartago: exerccio de experimentao
comparada com a civilidade romana no sculo III a. C.. Possui
Graduao em Histria pela Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ), 2008, com o ttulo A dinmica das Relaes Diplo-
mticas relativa a tratados entre Cartago e Roma - sculos VI e III.
Pesquisador Orientador do Grupo de Estudos Multidisciplinares de
Histria Antiga e Medieval GEMHAM/UEMA. Professor Substituto
de Histria Antiga e Medieval da UEMA, campus de Imperatriz.
Flvia Santos Gomes
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Ma-
ranho (2007). Bolsista de Iniciao Cientfica BIC-UEMA sob
orientao da Prof Dr Adriana Zierer. Atua como professora de
Histria Antiga e Medieval do Programa Darcy Ribeiro/UEMA e
Professora do Ensino Fundamental II no Colgio Adventista de So
Lus e na Prefeitura Municipal de So Lus. Membro do Instituto de
Filosofia e Cincia Raimundo Llio e do Mnemosyne Laboratrio
de Histria Antiga e Medieval. Trabalha com o tema da educao
na obra do filsofo catalo Raimundo Llio.
Flvio Pereira Costa Jnior
Graduado em Histria na Universidade Estadual do Mara-
nho (UEMA), 2013, com o ttulo Entre o popular e o erudito:
as lendas como representao do Maranho oitocentista.
Atualmente Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao
de Histria Social da Universidade Federal do Maranho (PP-
GHIS-UFMA). Integrante do projeto Cnpq: Posse, comrcio e
circulao de impressos na cidade de So Luis (1800-1841),
coordenado pelo professor Dr. Marcelo Cheche Galves. Faz
parte do Ncleo de Estudos do Maranho Oitocentista (NEMO).
Francisca Derlange Soares de Sousa
Especialista em Psicopedagogia Clnica.
Francisco Wellington Rodrigues Lima
Possui Graduao em Letras pela Universidade Federal
do Cear (2002), Especializao em Estudos Clssicos pela
UFC (2006), Mestrado em Letras/Literatura pela Universidade
Federal do Cear (2010), Doutorando em Literatura Comparada
UFC (2014.1). ator, Diretor, Dramaturgo e Produtor da Cia.
Teatral Moreira Campos, formado pelo Curso de Extenso em
Arte Dramtica da UFC (2002). Foi Professor das Faculdades
454
Cearenses onde ministrou as seguintes disciplinas: Arte
Educao e TCC I (Pedagogia), Comunicao e Expresso
Empresarial e Projetos Acadmicos (Administrao), Por-
tugus e Metodologia do Trabalho Cientfico (Comunicao
Social - Publicidade e Jornalismo). bolsista da Universidade
Aberta do Brasil / Universidade Federal do Cear e j ministrou
as disciplinas de Litertura e Didtica. Atualmente Professor
Substituto da Universidade Regional do Cariri, atuando no
Curso de Licenciatura em Teatro. Ttulo da Dissertao de Mes-
trado: A Representao do Diabo Medieval no Teatro Vicentino
e seus Aspectos Residuais no Teatro Quinhentista do Padre
Jos de Anchieta e no Contemporneo de Ariano Suassuna.
Gladson Fabiano de Andrade Sousa
Graduando em Letras pela Universidade Federal do Mara-
nho UFMA. Desde 2008 membro do corpo editorial Jornal
Letras em Movimento.
Igo Castro Carreiro
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Federal do Piau UFPI.
Jacklady Dutra Nascimento
Possui graduao em Histria pela Universidade Estadual
do Maranho (2004), especialista em Docncia do Ensino
Superior (Faculdade Estcio de S/LABORO) e Mestrado em
Cincias Sociais com habilitao em Antropologia, Sociologia
e Cincias Polticas, pela Universidade Federal do Maranho
(2010). Atualmente Professora Efetiva E.B.T.T do Instituto
Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Maranho.
Jaime Estevo dos Reis
Possui graduao em Cincias Econmicas pela Universidade
Estadual de Maring (1986), graduao em Histria pela Univer-
sidade Estadual de Maring (1992), mestrado em Histria pela
Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (2000) e
doutorado em Historia pela Universidade Estadual Paulista Jlio
de Mesquita Filho (2007). Atualmente professor Adjunto da
Universidade Estadual de Maring (UEM). Trabalha no Departa-
mento de Histria na rea de Histria Medieval, com pesquisas
e orientaes nos seguintes temas: instituies medievais, pen-
samento poltico medieval, economia medieval, direito hispnico
medieval, Pennsula Ibrica na Idade Mdia. coordenador do
Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais (LEAM) e pesquisador
do GTSEAM (Transformaes Sociais e Educao na Antiguidade
e Medievalidade), ambos sediados na UEM.
Joo Marcos Alves Marques
Atualmente estudante do Curso de Histria da Univer-
sidade Estadual do Cear UECE. Possui interesse principal-
mente nos seguintes temas: Antiguidade Clssica, Literatura
e Histria de gnero.
Jonathan Mendes Gomes
Possui Graduao (Bacharelado e Licenciatura) em Histria
pela Universidade Federal Fluminense (2006) e Mestrado em
Histria Social pela Universidade Federal Fluminense (2010). Atu-
almente encontra-se matriculado no Programa de Ps-Graduao
em Histria da Universidade Federal Fluminense no nvel Doutora-
do, com o ttulo Razom y Speriencia: Relaes polticas e sociais
entre o homem e a natureza no Portugal Medieval (sc. XIV-XV),
sob orientao do Prof. Dr. Roberto Godofredo Fabri Ferreira. Tem
experincia na rea de Histria, com nfase em Histria Medieval
Portuguesa. Interessa-se e pesquisa sobre literatura tcnica, prosa
moralstica, processo civilizador, sociedade de corte, discurso do
pao, poder rgio, relaes entre homem e natureza, apreenso
do conhecimento no Portugal baixo-medieval.
Jos de Moraes Sousa
Possui graduao pela Universidade Federal do Par (1999)
e mestrado em Educao em Cincias e Matemtica - Ncleo de
Pesquisa e Desenvolvimento da Educao Matemtica e Cient-
fica (2009). Atualmente assistente 1 - Campus Universitrio
Bragana. Tem experincia na rea de Educao, com nfase em
Educao, atuando principalmente nos seguintes temas: educa-
o, sustentabilidade, incluso, interdisciplinaridade e cultura.
Jos Henrique de Paula Borralho
Possui graduao em Histria pela Universidade Federal do
Maranho, UFMA (1997), Mestrado em Histria pela Universi-
dade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, UNESP-Assis/
SP (2000) e Doutorado pela Universidade Federal Fluminense,
UFF (2009). Professor Adjunto da Universidade Estadual do
Maranho (UEMA). Tem experincia na rea de Histria e Litera-
tura, atuando principalmente nos seguintes temas: identidades,
intelectuais, tradio, teorias da histria e literria, poltica-lite-
ratura, literatura e historia. professor do quadro permanente
do Programa de Ps-Graduao em Histria, Ensino, Narrativas
(UEMA- So Luis), Coordenador Operacional do Doutorado
Interinstitucional (DINTER) Novas Fronteiras em Cincias da
Literatura entre a UFRJ e a UEMA. Vice-Coordenador do NEMO
(Ncleo de Estudos sobre o Maranho Oitocentista). autor
das obras: Uma Athenas Equinocial: a literatura e a fundao
de um Maranho no imprio brasileiro (2010); Terra e Cu de
455
Nostalgia: Tradio e identidade em So Luis do Maranho
(2011); VERSURA: poemas, contos e crnicas (2014), autor
do blog VERSURA (www.versura.blogspot.com) e da fanpage:
www.facebook.com/blogversura.
Jos Maria Gomes de Souza Neto
Professor Adjunto da Universidade de Pernambuco (UPE),
Campus Mata Norte. Ministra as disciplinas de Histria Antiga
no Curso de Histria. Professor do Mestrado em Gesto do
Desenvolvimento Local Sustentvel (UPE). Bacharel (1997),
Mestre (2000) e Doutor (2005) em Histria pela Universidade
Federal de Pernambuco. Publicou a coletnea Antigas Leituras:
Dilogos entre a Histria e a Literatura (Edupe, 2012) e foi
autor individual de Sonhos de Nabucodonosor (Edupe, 2013).
Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria
Antiga, atuando principalmente nos seguintes temas: ensino de
Histria; Literatura e Histria; civilizao: conceitos e debates;
Histria e propaganda. coordenador do grupo de pesquisa
Leitorado Antigo.
Jos Rivair Macedo
Possui graduao em Licenciatura em Histria pela
Universidade de Mogi das Cruzes (1985) e doutorado em
Histria Social pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da USP (1993). Atualmente Professor Associado 4
no Departamento de Histria da UFRGS, professor do quadro
permanente do Programa de Ps-Graduao em Histria da
UFRGS, pesquisador do CNPq desde 1995, com Bolsa de
Produtividade em Pesquisa Nvel 1D; Coordenador do Ncleo
de Estudos Afro-Brasileiros, Indgenas e Africanos da UFRGS;
Coordenador da Rede Multidisciplinar de Estudos Africanos do
Instituto Latino-Americano de Estudos Avanados da UFRGS.
Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria
das Sociedades Africanas Antigas, atuando principalmente
nos seguintes temas: africanos e portugueses no contexto
da abertura do Atlntico (sculos XV-XVII); fulas e mandingas
na Senegmbia e na Guin (sculos XV-XVIII); tendncias
de abordagem da africanologia. Desde 2007 vem atuando
na produo e divulgao do conhecimento da histria das
sociedades africanas, tendo coordenado a publicao do livro
Desvendando a Histria da frica (EDUFRGS, 2008), Histria
da frica (Coleo Sntese Universitria, Ed. Contexto, 2013)
e coordenado o projeto de cooperao entre a UFRGS e a Se-
cretaria de Educao Continuada, Educao e Diversidade do
Ministrio da Educao (SECAD-MEC) que resultou na produo
do Vdeo-documentrio Viajando pela frica com Ibn Battuta
(2010). Realizou estgio snior da CAPES junto Universidade
de Lisboa, com o plano de atividades em torno do tema: Portu-
gueses e africanos no contexto da abertura do Atlntico (2012).
scio da Academia Portuguesa da Histria.
Jos Roberto de Paiva Gomes
Doutorando em Histria Comparada (PPGHC/UFRJ).
Mestre em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janei-
ro UFRJ (2004). Atualmente membro da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro UERJ. Co-editor das revistas Jornal
Philia, Frum de Debates, Nearco e NEA com a Prof. Dr. Maria
Regina Candido (NEA/PPGH e PPGHC/UFRJ).
Josena Nascimento Lima Ribeiro
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Mara-
nho UEMA (2014) com a monografia Messianismo e Poder no
Reinado de D. Joo I, de Portugal. Bolsista de Iniciao Cientfica
pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecno-
lgico CNPq (2011/2012) e Bolsista de Iniciao Cientfica pela
Fundao de Amparo Pesquisa e Desenvolvimento Cientfico
do Maranho FAPEMA (2012/2013), sob orientao da Prof.
Dr. Adriana Zierer. Premiada como Melhor Bolsista de Iniciao
Cientfica da rea de Cincias Humanas- CNPq/PIBIC/UEMA, no
XXIV Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC), da Universidade
Estadual do Maranho UEMA. Atua nos seguintes temas:
Portugal, messianismo e crnicas rgias. Em 2010 atuou como
pesquisadora, no controle e organizao do acervo documental
da Coordenadoria do Arquivo e Documentos Histricos (CADH)
do Tribunal de Justia do Maranho TJMA.
Joyce Oliveira Pereira
Graduada em Histria Licenciatura pela Universidade Federal
do Maranho UFMA (2012), com o ttulo Em nome do Deus dos
Exrcitos: a teologia poltica de Antnio Vieira no contexto das inva-
ses neerlandesas na Bahia (1624-1641), sob orientao da Prof.
Dr. Maria Izabel Barbosa de Morais Oliveira. Foi Bolsista de Iniciao
Cientfica financiada pela FAPEMA (2010-2011) e pelo CNPq (2011)
com projeto de pesquisa voltado para Histria da idias Polticas
com enfoque no Brasil e Frana do sculo XVII. Possui estudos
voltados no perodo colonial para Unio Ibrica, teologia-poltica
de Padre Antnio Vieira, a presena francesa e neerlandesa no
Maranho. Trabalha com planejamento de exposies, catalogao
de acervos museolgico, documental, visual. Tambm opera com
conservao e higienizao dos acervos descritos anteriormente.
professora do Programa Darcy Ribeiro/UEMA. membro do corpo
editorial da Revista O Historiante.
Jlia Constana Pereira Camlo
Possui graduao em Histria pela Universidade Federal do
Maranho (1997), mestrado em Histria pela Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho (2000) e doutorado em Cincias
Sociais pela Universidade Federal do Par (2010). Atualmente
456
 professora Adjunto II da Universidade Estadual do Maranho
UEMA, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura
popular, bumba meu boi, sociedade, literatura, ensino, pesquisa,
cocanha, apropriao, cultura popular e infncia, trabalho, cdigo.
Coordenadora da rea de Histria do PIBID (Programa Institucional
de Iniciao Docncia). Publicaes recentes: Fachada da Inser-
o. A Saga da Civilidade em So Lus do Maranho (2012) e O
cordel e o migrante nordestino: companheiros de viagem.
Kamilla Dantas Matias
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Su-
doeste da Bahia, UESB (2012). Mestre em Histria, na linha
de pesquisa de Histria da Idade Mdia, pela Universidade de
Coimbra, Portugal (2014). Doutoranda em Altos Estudos em
Histria pela Universidade de Coimbra. Atua nas seguintes
reas: Histria Medieval, com nfase em anlise iconogrfica
e do discurso, e Histria Social do Trabalho, com nfase em
iconografia dos movimentos sindicais de Vitria da Conquista
(BA) da segunda metade do sculo XX.
Katiuscia Quirino Barbosa
Doutoranda em Histria Social pela Universidade Federal
Fluminense (UFF). Possui Mestrado em Histria Social pela
Universidade Federal Fluminense, com nfase em Baixa Idade
Mdia, com o ttulo A Imagem do Cavaleiro Ideal em Avis
poca de D. Duarte e D. Afonso V (2010). Possui Especializa-
o em Histria das Relaes Internacionais pela Universidade
do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), com o ttulo A atuao
da poltica externa Brasileira na Amrica do Sul (2012). Gra-
duao em andamento em Direito pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro. Professora Regente de Histria na Rede
Estadual do Rio de Janeiro. Bacharel e licenciada em Histria
pela Universidade Federal Fluminense, com o ttulo Amadis
de Gaula: O cavaleiro perfeito (2007).
Kyara Maria de Almeida Vieira
Possui graduao em Histria pela Universidade Federal
da Paraba (2003) e mestrado em Sociologia Rural pela Uni-
versidade Federal de Campina Grande (2006). Doutora pelo
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal de Pernambuco (2014). Ps-doutoranda pelo Programa
de Ps-Graduao de Histria da Universidade Federal de Cam-
pina Grande. Tem experincia no Ensino Bsico, na graduao
e ps-graduao, atuando na rea de Histria e Sociologia,
nos campos de Teoria e Metodologia do Ensino de Histria,
Teoria e Metodologia da Histria, com trabalhos sobre Ensino
de Histria, Multiculturalismo, Diversidades, Sexualidades,
Identidades, Linguagem. Foi premiada com o Certificado de
Honra ao Mrito, Universidade Federal do Rio Grande do Norte
UFRN. Atualmente Professora da Faculdade de Formao
de Professores de Afogados da Ingazeira FAFOPOI.
Leonardo Augusto Silva Fontes
Doutorando e mestre em Histria Social pelo Programa de Ps-
Graduao em Histria (PPGH) da Universidade Federal Fluminense
(UFF), na rea de Antiga e Medieval, onde defendeu a dissertao
s margens da cristandade: os moros dEspaa poca de Afonso
X e atualmente desenvolve a tese A oficina rgia e a cultura escrita
no reinado de Afonso X (Castela e Leo, 1252-1284). Trabalha no
Arquivo Nacional desde 2006, sendo tcnico da Equipe de Docu-
mentos Privados / Coordenao de Documentos Escritos (CODES),
onde atua no tratamento arquivstico da documentao textual de
natureza privada que integra o acervo da instituio. No final de
2011, foi um dos profissionais iberoamericanos selecionados pelo
governo espanhol para participar da estancia Gestin de fondos
documentales privados, ocorrida em Toledo, na Seccin Nobleza
del Archivo Histrico Nacional da Espanha. Alm disso, membro
titular do Colegiado Setorial de Arquivos no Conselho Nacional
de Poltica Cultural do Ministrio da Cultura (binio 2013-2014) e
secretrio-geral da Associao dos Arquivistas do Brasil (AAB).
Interessa-se sobre os seguintes temas: histria medieval; retrica;
escrita, leitura, produo, circulao e recepo de textos; margi-
nalidade; mouros, cristos e relaes de poder; Afonso X; reinado
afonsino; histria e/do direito; narrativa e histria; organizao
de acervos; arquivologia; poltica arquivstica; arquivos privados;
indexao; lngua inglesa e traduo.
Lcio Carlos Ferrarese
Possui graduao em Direito pela Universidade Estadual
de Maring, com o ttulo Responsabilidade Civil do Mdico
nas Cirurgias Embelezadoras (2008) e graduao em Histria
pela Universidade Estadual de Maring (2012). Atualmente
Mestrando da Universidade Estadual de Maring, com o
ttuloIdeal Cavaleiresco e Atitude de Guerra: A Cavalaria de
Guilherme, o Conquistador e a Batalha de Hastings de 1066
nas Fontes Anglo-Normandas dos Sculos XI e XII, sob orien-
tao do Prof. Dr. Jaime Estevo dos Reis. membro do LEAM
(Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais). Tem experincia
na rea de Histria, com nfase em Histria Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: cavalaria, idade mdia,
nobreza, guerreiros e Tapearia de Bayeux.
Lus Carlos Mendes Santiago
Mestre em Histria Social pela Universidade Estadual de
Montes Claros UNIMONTES (2013). Possui graduao em
Histria tambm pela Unimontes (2007). Escritor com ttulos
457
publicados sob o nome de Lus Santiago, com destaque para
a srie O Vale dos Boqueires, sobre a histria do vale do
Jequitinhonha, da qual quatro volumes j foram publicados.
Luiz Henrique Bonifacio Cordeiro
Mestrando em Histria Poltica pela Universidade do Es-
tado do Rio de Janeiro UERJ, com projeto versando sobre
o carter poltico e ideolgico da comdia de Aristfanes na
sociedade ateniense do sculo V a.C.. Graduado em Histria
pela Universidade de Pernambuco (UPE-Campus Mata Norte).
Pesquisador do Leitorado Antiguo (LEIA), grupo de ensino,
extenso e pesquisa da UPE, com nfase na rea de Histria
Antiga. Atualmente, atua no referido grupo como tcnico e
possui pesquisa sobre representao dos papeis sexuais nas
comdias do grego antigo Aristfanes, com a qual obteve
financiamento de bolsa de iniciao cientfica do CNPq no
projeto de pesquisa duro falar e mais duro ainda calar:
Teatro Grego, sexualidade e Ensino de Histria, projeto PIBIC
iniciado em Agosto de 2010 e terminado em julho de 2011. Tem
experincia no ensino fundamental e mdio pblico e privado
nas reas de Histria, Filosofia, Sociologia e Geografia.
Mailson Gusmo Melo
Graduao em Histria pela Universidade Federal do Mara-
nho UFMA, com o ttulo Do Inferno ao Paraso: represen-
taes historiogrficas sobre Manoel Beckman (2010). Espe-
cializao em Histria do Brasil pela Faculdades Integradas de
Jacarepagu FIG, com o ttulo As metamorfoses de Manoel
Beckman (2012). Mestre em Histria pela Universidade Fede-
ral do Maranho UFMA, com o ttulo Um sujeito histrico,
vrios personagens: representaes historiogrficas sobre
Manoel Beckman, sob orientao do Prof. Dr. Joo Batista
Bitencourt. Vencedor do concurso de monografias na rea de
Histria da Historiografia Brasileira, Sociedade Brasileira de
Teoria e Histria da Historiografia. (2013).
Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
Possui graduao em Pedagogia pela Universidade Federal do
Par UFPA, com o ttulo A incluso do Deficiente Visual na Escola
Estadual Heraldo Fonseca (2004). Tem experincia na rea de
Educao, com nfase em Planejamento e Avaliao Educacional.
Mrcia Manir Miguel Feitosa
Possui Graduao em Letras pela Universidade Estadual de
Campinas (1984), Mestrado em Letras (Literatura Portuguesa)
pela Universidade de So Paulo (1992) e Doutorado em Letras
(Literatura Portuguesa) pela Universidade de So Paulo (1997).
Professora Associada nvel IV da Universidade Federal do Maranho.
Ps-Doutorado em Literatura Portuguesa na Universidade de Lisboa
em andamento. Ex-coordenadora do Programa de Mestrado Inter-
disciplinar em Cultura e Sociedade da UFMA. Professora do quadro
permanente dos mestrados em Letras e em Cultura e Sociedade da
UFMA. Vice-Lder do Grupo de Pesquisa em Estudos da Paisagem
nas Literaturas de Lngua Portuguesa. Pesquisadora do Mnemosyne
(Laboratrio de Histria Antiga e Medieval). Presidente da ABRA-
PLIP (Associao Brasileira de Professores de Literatura Portugue-
sa) na gesto 2010-2011. Tem experincia na rea de Letras, com
nfase em Outras Literaturas Vernculas, atuando principalmente
nos seguintes temas: literatura e paisagem, literatura portuguesa e
africana de lngua portuguesa, cultura, identidade, memria e exlio.
Publicaes recentes: Literatura e Histria Antiga e Medieval (2012),
Literatura e Paisagem: perspectivas e dilogos (2010).
Marcio Felipe Almeida da Silva
Mestre em Histria pela Universidade Federal Fluminense
(2013). Graduado em Histria pelo UNIABEU Centro Universi-
trio. Atua como professor nos cursos de Histria e Pedagogia do
Centro Universitrio UNIABEU. Membro desde 2011 do laboratrio
de pesquisa Translatio Studii - Dimenses do Medievo.
Marcos Edilson de Arajo Clemente
Licenciado em Histria pela Universidade Catlica do Sal-
vador (1987). Mestrado em Histria pela Universidade Estadual
de Campinas (2003) e doutor em Histria Social pela Universi-
dade Federal do Rio de Janeiro (2011). professor adjunto da
Fundao Universidade Federal do Tocantins (UFT), campus
de Araguana. Membro associado do Ncleo de Estudos da
Violncia Nupev. Membro do Conselho Editorial da Revista
Escritas. Concentra e desenvolve pesquisas com nfase em
Histria do Brasil Repblica, com as temticas seguintes:
Histria social, Nordeste, Banditismo social e Cangao, Ser-
tes, Histria e Narrativa, Literatura e Histria. Publicou o livro
Lampies acesos: o cangao na memria coletiva (2009).
Maria Regina Cndido
Possui Doutorado em Histria Social pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (2001) com estgio na EFA: Escola
Francesa de Atenas/Grcia e Mestrado em Histria Social
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1995). Atual-
mente Professor Associado da Universidade do Estado do
Rio de Janeiro/UERJ, coordenadora do Ncleo de Estudos
da Antiguidade (NEA/UERJ) e coordenadora do Curso de
Especializao de Histria Antiga e Medieval da UERJ (Lato
Sensu). Atua junto ao programa de Ps Graduao de Histria
458
Comparada/UFRJ e da Ps-Graduao de Histria da UERJ.
Tem experincia na rea de Histria, Filosofia, Antropologia
e Arqueologia com nfase em sociedades antigas grega e
romana. Interage com a rea de Teoria e Metodologia na
construo do conhecimento em Histria aplicados princi-
palmente nos temas sobre: rituais, prticas mgicas, anlise
do discursos, praticas sociais, politica e na recepo dos
estudos clssicos junto ao Iluministas do sec XVIII. Atua
ativamente na rea de orientao de alunos de graduao e da
ps-graduao, recebendo, inclusive premiao PIBIC/UERJ,
Moo de Honra e Reconhecimento da ALERJ. Membro da
Society for Historical Archaeology - SHA/USA.
Publicaes recentes: Medeia Mito e Magia: a imagem
atravs do tempo (2010), Prticas Religiosas no Mediterrneo
Antigo: Religio, Ritos e Mito (2012).
Marlia da Rocha Marques
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Cear UECE. Integrante do Grupo de Pesquisa
na Antiguidade e Medievalidade - ARCHEA e tem pesquisa
com nfase em Histria Antiga, com o ttulo As mulheres
de Demter: Representaes no Hino Homrico a Demter
na Grcia Arcaica (sc. VIII VI a.C.), sob orientao da Prof.
Dr. Slvia Mrcia Alves Siqueira.
Marla Rafaela Lima de Assuno
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cient-
fica PIBIC/FAPEMA (2010/2011), em que atuou nas relaes
entre o imaginrio sobre o mar e as ambivalncias sociais
dos homens do mar nas sociedades antigas, sob orientao
da Prof. Dr. Ana Livia Bomfim Vieira. Integrante do grupo
de Pesquisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e
Medieval do Maranho.
Matheus Corassa da Silva
Graduando em Histria pela Universidade Federal do Esprito
Santo (UFES). membro pesquisador do Grupo CNPq Arte,
Filosofia e Literatura na Idade Mdia coordenado pelo Prof.
Dr. Ricardo da Costa, participando dos projetos As Projees
Onricas na Histria: Lo Somni de Bernat Metge (1340-1413)
e Manifestaes estticas da concepo do tempo na arte
romnica da Pennsula Ibrica Medieval (scs. XI-XIII). Ademais,
traduziu, em parceria com o referido orientador, o tratado mdico
As Regras da Sade a Jaime II (1308), do mdico catalo Arnau
de Vilanova. reas de interesse: Histria Medieval, Literatura Ca-
tal, Arte Romnica, Medicina Medieval, Histria da Alimentao
Medieval, Educao, Memria e Patrimnio Histrico.
Ncia Lopes Noleto Sousa
Licenciada em Histria pela Universidade Federal do Ma-
ranho UFMA. Especialista pelo IESF-CAPEM. Atualmente
professora das redes pblicas e privadas de ensino bsico
e superior.
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cient-
fica, quota 2012/2013, com o ttulo A Salvao segundo a
Obra Doutrina para Crianas e Flix, o Livro das Maravilhas,
de Ramon Llull, sob orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer.
Bolsista do projeto PIBID (Programa Institucional de Iniciao
Docncia) no perodo 2013-2014 sob a orientao da prof.
Dra. Jlia Constana Pereira Camlo. Membro do Mnemosyne
Laboratrio de Histria Antiga e Medieval.
Neila Matias de Souza
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Mara-
nho. Bolsista do CNPq/PIBIC/UEMA no perodo de 2006-2007
e 2007-2008, sob a orientao da Prof Dr Adriana Zierer.
Prmio de Melhor Bolsista de Iniciao Cientfica na rea de
Cincias Humanas no XIX Seminrio de Iniciao Cientfica da
UEMA (2007). Mestre em Histria Social pelo Programa de
Ps-Graduao da Universidade Federal Fluminense. Bolsista
da Fundao de Amparo Pesquisa e ao Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico do Maranho FAPEMA no perodo
de 2009-2011. Faz parte do Translatio Studii, Grupo de Pes-
quisa vinculado ao CNPq e associada ANPUH e ABREM
(Associao Brasileira de Estudos Medievais). Doutoranda pela
Universidade Federal Fluminense UFF, com o ttulo Nobreza,
Linhagem e Relaes de Parentesco: uma anlise da identidade
cavaleiresca no sculo XIII, sob orientao do Prof. Dr. Mrio
Jorge da Motta Bastos. Tem experincia na rea de Histria,
com nfase em Histria Medieval, atuando principalmente
nos seguintes temas: Teorias da Histria, Idade Mdia, Idade
Mdia Central, Nobreza, Cavalaria, Relaes de Poder entre a
Aristocracia Feudal, Portugal nos sculos XI-XIV.
Oflia Maria de Barros
Graduada em Histria pela Universidade Federal da Paraba
(1989), mestre em Sociologia Rural pela mesma universidade
(1997), com a dissertao: No ser debandada no mundo:
a construo social das donas de casa no Cariri Paraibano.
Doutora pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais
da Universidade Federal de Campina Grande UFCG, com a
tese Terreiros Campinenses: Tradio e Diversidade (2011).
459
Integra o corpo docente do Centro de Educao da Universida-
de Estadual da Paraba (UEPB), Departamento de Histria. Tem
experincia na rea de histria, com nfase em Histria antiga,
Oriente, sociologia e antropologia, atuando principalmente nos
seguintes temas: currculo e ensino, cultura e identidade, mito,
religies e religiosidade, gnero e multiculturalismo.
Paula de Souza Santos Graciolli Silva
Graduada em Administrao pela Faculdade de Aracruz
(2006). Tem experincia na rea de Artes, com nfase em Arte
Medieval. Participa como bolsista do CNPq do Projeto interins-
titucional de pesquisa (UFES-UNESP-Marlia) intitulado Mani-
festaes estticas da concepo do Tempo na Arte Romnica Participante do laboratrio de estudos Brathair Grupo de
da Pennsula Ibrica Medieval (scs. XII-XIII), coordenado pelo
Prof. Dr. Ricardo da Costa. Especializao em andamento em
Histria da Arte pelo Centro Universitrio Claretiano de Batatais
(CEUCLAR). Graduao em andamento em Artes Visuais pela
Universidade Federal do Esprito Santo UFES.
Paulo ngelo de Meneses Sousa
Possui graduao em Licenciatura Plena em Histria pela
Universidade Federal do Piau UFPI (1990) e doutorado em
Histria Social pela Universidade de So Paulo USP (2001).
Atualmente Professor Associado da Universidade Federal do
Piau. Tem experincia na rea de Histria, com nfase em His-
tria Antiga e Medieval. Atuando principalmente nos seguintes
temas: Herdoto, Debate Persa, Crtica e Interpretao.
Pedro Pio Fontineles Filho
Doutorando em Histria Social (UFC). Mestre em Histria do
Brasil UFPI (2008). Especialista em Histria do Brasil UFPI
(2005). Graduado em Licenciatura Plena em Histria UESPI
(2003). Graduado em Letras-Ingls UFPI (2008). Atualmente
Professor Assistente - Dedicao Exclusiva da Universidade
Estadual do Piau. Membro do Ncleo de Pesquisa em Histria
e Educao - NUPEHED, da UESPI. Membro do Grupo de Pes-
quisa Temporalidades da Memria: escrita, oralidades e cultura
material, da UFC. Nos ltimos anos tem ministrado disciplinas de
cunho terico como Introduo aos Estudos Histricos e Teoria
da Histria, alm de disciplinas de pesquisa, como Mtodos e
Tcnicas de Pesquisa em Histria.
Polyana Muniz
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cientfica
BIC-UEMA, quota 2011-2012 e aluna voluntria em 2012-
2013, com o sub-projeto Paganismo versus Cristianismo
no Romance de Melusina e em A Dama do P de Cabra, sob
orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer. Estagiria no Arquivo
Pblico do Estado do Maranho (APEM), atuando na conser-
vao e divulgao de acervos deste Arquivo. Premiada como
Melhor Bolsista de Iniciao Cientfica da rea de Cincias
Humanas PIBIC/UEMA, no XXIV Seminrio de Iniciao
Cientfica SEMIC (2012). Bolsista Modelo de Iniciao
Cientfica PIBIC/UEMA no XXIV SEMIC-UEMA. Premiada em
2 Lugar em Comunicao Oral - Categoria Graduao, no
V Simpsio Nacional e IV Internacional de Estudos Celtas e
Germnicos (2012). Tem experincia na rea de Histria, com
nfase em Histria Antiga e Medieval, atuando principalmente
nos seguintes temas: linhagem, sobrenatural, mito e folclore.
Estudos Celtas e Germnicos.
Priscila de Moura Souza
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Piau, campus Poeta Torquato Neto, Teresina
Piau. Atua principalmente nas reas de Histria, Literatura
e Cinema. Membro do Ncleo de Pesquisa em Histria e
Educao NUPEHED.
Ramss Magno da Costa Sousa
Possui graduao em Licenciatura Plena em Histria pela
Universidade Federal do Maranho (2002) e Especialista em
Ensino-Aprendizagem da Histria (2004). Atualmente professor
de Histria do 3 Ano do Ensino Mdio pela Secretaria de Estado
da Educao (MA), de grandes escolas particulares de So
Lus: Colgio Santa Teresa, Colgio Marista Araagy e Jardim
Escola Crescimento. Compe tambm o quadro de professores
da Educao de Jovens e Adultos pela Secretaria Municipal de
Educao, atuando principalmente nos seguintes campos de
pesquisa: Balaiada, Resistncia, Educao, Escravido e Cultura.
Renata Vereza
Possui graduao em Histria pela UFF (1995), mes-
trado em Histria Social pela USP (1998) e doutorado em
Histria Social pela UFRJ (2007). Atualmente professora
do Departamento de Histria da Universidade Federal Flu-
minense. Tem experincia na rea de Histria, com nfase
em Histria Ibrica, atuando principalmente nos seguintes
temas: Histria Medieval, Histria Ibrica, Histria Urbana
e Conflitos tnicos. Conta com experincia, tambm, em
gesto universitria, em especial, nas reas de pesquisa e
ps-graduao. Pesquisadora do Translatio Studii Ncleo
de Dimenses do Medievo, da UFF.
460
Ricardo Luiz Silveira da Costa
Mestre e Doutor em Histria Social pela UFF (1997 e 2000),
com dois Ps-Doutorados em Histria Medieval e Filosofia
Medieval pela UIC (Universitat Internacional de Catalunya, Bar-
celona, 2003 e 2005). Professor Associado III do Departamento
de Teoria da Arte e Msica da UFES. Acadmico Correspondente
da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona, Espanha (15-
12-2005). Diretor da Revista Mirabilia - www.revistamirabilia.
com. Lder do Grupo de Pesquisa do CNPq Arte, Filosofia e
Literatura na Idade Mdia. Membro de IVITRA (Institut Virtual
Internacional de Traducci), da Universitat dAlacant (Espanha),
do Grupo de Trabalho Filosofia na Idade Mdia da ANPOF e
do Principium (Ncleo de Estudo e Pesquisa em Filosofia
Medieval, UEPB). Professor Efetivo do Programa de Doctorado
Internacional Transferencias Interculturales e Histricas en
la Europa Medieval Mediterrnea da Facultad de Filosofa y
Letras da Universitat dAlacant (UA-Espanha), dos Programas
de Ps-Graduao em Filosofia (PPGFil) e Artes (PPGA) da
UFES. Trabalhos disponveis em seu site - www.ricardocosta.
com. Traduziu a novela Curial e Guelfa (sc. XV) e Lo Somni
(1399), de Bernat Metge (1340-1413), sob encomenda para a
Universitat dAlicant (Espanha), publicada pela Universidade de
Santa Brbara (Califrnia).
Rita de Cssia Mendes Pereira
Possui Licenciatura em Histria pela Universidade Federal
da Bahia (1987), Mestrado em Histria Social pela Universidade
de So Paulo (1996) e Doutorado em Histria Social pela Uni-
versidade de So Paulo (2003). Atualmente, professora titular
de Histria Medieval da Universidade Estadual do Sudoeste da
Bahia e docente do quadro permanente do Mestrado em Cultura,
Educao e Linguagens. Tem experincia de pesquisa e ensino
nos campos da Leitura e Histria Social do Trabalho. membro
da diretoria executiva da Revista Politeia: Histria e Sociedade.
Roberto Pontes
Poeta, crtico, ensasta, tradutor. Professor na graduao e no
Programa de Ps-Graduao, de Literatura Brasileira, Literatura
Portuguesa e Literaturas Africanas de Lngua Portuguesa da Univer-
sidade Federal do Cear. Participante do grupo pioneiro dos estudos
destas ltimas, no Brasil. Introdutor do estudo das Literaturas
Africanas, disciplina de carter obrigatrio, no currculo do Curso
de Letras da UFC, tendo sido seu primeiro professor. o criador
do neologismo afrobrasiluso, para designar uma nova espcie de
literatura de lngua portuguesa. membro da Ctedra UNESCO,
da United Nations University - UNU, conveniada com a FACED/
UFC. Sistematizador da Teoria da Residualidade, que j forneceu
fundamentos tericos para 32 dissertaes de mestrado e 5 teses
de doutorado tanto no Brasil quanto no exterior. Coordenador do
Grupo de Estudos de Residualidade Literria e Cultural, que integra
o Diretrio de Pesquisas do CNPq. Outra contribuio terica sua
a Teoria da Poesia Insubmissa. Integrou o Grupo SIN de Literatura
que em 1968 imprimiu novo rumo s letras do Cear. De 1995 a
1998 foi orientador das Oficinas de Poesia da Biblioteca Nacional
(RJ). mestre em Literatura Brasileira (UFC) e Doutor em Literatura
Portuguesa (PUC-Rio). Membro efetivo do PEN Clube do Brasil (RJ)
e representante do Brasil na Mesa Diretiva da Junta Mundial de
Poesia em Defesa da Humanidade, sediada no Caribe. Sua atuao
crtica e ensastica est em revistas e jornais brasileiros como En-
contros com a Civilizao Brasileira, Vozes, Poesia Sempre, Jornal
de Letras, Tempo Brasileiro, Jornal de Letras, Suplemento Literrio
Minas Gerais, Poisis, e inmeras revistas acadmicas. Em 2002
representou o Brasil no Primeiro Festival de Poesia de El Salvador,
e em 2007, no XII Festival Internacional de Poesia de Havana-Cuba.
Possui publicados 11 livros de poemas e 2 de ensaios.
Rosrio de Maria Carvalho Silveira
Graduao em Histria pela Universidade Estadual do
Maranho UEMA (2008). Possui Especializao em Histria
da frica pela Faculdade Atenas Maranhense (FAMA/2010).
Foi tutora do Curso Gnero e Diversidade na Escola, oferecido
pela Universidade Estadual do Maranho.
Sayuri Grigrio Matsuoka
Graduada em Letras pela Universidade Federal do Cear
UFC (2005). Graduada em Filosofia pela Universidade Estadual
do Cear UECE (1995). Mestrado em Literatura Comparada
pelo Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Cear UFC (2012). Doutoranda em Literatura
Comparada pela Universidade Federal do Cear.
Slvia Mrcia Alves Siqueira
Possui graduao em Cincias Sociais pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (1994), mestrado em
Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita
Filho (1999) e doutorado em Histria pela Universidade Esta-
dual Paulista Jlio de Mesquita Filho (2004). Ps-Doutorado
pela Universit degli Studi Roma Ter, UNIROMA, Itlia (2013).
Atualmente professor adjunto da Universidade Estadual do
Cear e coordenadora do ARCHEA (Cultura Escrita e Oralidade
na Antiguidade e no Medievo). Tem experincia na rea de
Histria, com nfase em Histria Antiga e Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: histria das mulheres,
gnero, mulher, histria antiga e memria. Publicaes re-
centes: Antiguidade e Medievalidade nos textos (2013), Cultos
orientais e magia no mundo helenstico-romano. Modelos e
perspectivas metodolgicas (2006)
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Solange Pereira Oliveira
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Mara-
nho (2012). Mestre em Histria Social na Universidade Federal do
Maranho (UFMA/2014) com a dissertao intitulada Imaginrio
e Ideologia Crist: uma verso portuguesa do Alm Medieval
na Viso de Tndalo (sculo XV), sob orientao da Prof Dr Filho (1997). Realizou, em 2004, estgio de Ps-Doutorado em
Adriana Zierer. Bolsista da FAPEMA (2012-2014). Membro do
Grupo de Pesquisa Mnemosyne (Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval do Maranho). Atua principalmente nos seguintes
temas: alm, Tndalo, inferno, paraso e viagem imaginria. Em
2009 foi premiada com Meno Honrosa na rea de Cincias
Humanas Categoria Aluno Voluntrio (PIVIC/UEMA) no XXI
Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC) da Universidade Esta-
dual do Maranho, UEMA. Em 2010 foi premiada com Meno
Honrosa na rea de Cincias Humanas Bolsista PIBIC/CNPq, no
XXII Seminrio de Iniciao Cientfica da Universidade Estadual do
Maranho UEMA. Em 2011 foi premiada como Melhor Bolsista
de Iniciao Cientfica da rea de Cincias Humanas CNPq/
PIBIC/UEMA, no XXIII Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC)
da UEMA. Neste mesmo ano foi premiada como aluna Padro
na categoria Bolsista de Iniciao Cientfica da rea de Cincias
Humanas CNPq, no XXIII Seminrio de Iniciao Cientfica, da
Universidade Estadual do Maranho UEMA.
Talysson Benilson Gonalves Bastos
Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Estadual do Maranho (UEMA). Bolsista de Iniciao Cient-
fica PIBIC/CNPq, quota 2013/2014, ao desenvolver pesquisa
sobre o estatuto jurdico e poltico dos pescadores da Grcia
no perodo Clssico, sob orientao da Prof. Dr. Ana Livia
Bomfim Vieira. Integrante do Grupo de Pesquisa Mnemosyne
Laboratrio de Histria Antiga e Medieval do Maranho.
Tereza Renata Silva Rocha
Doutoranda em Histria Medieval pelo Programa de
Ps-Graduao em Histria (PPGH) da Universidade Federal
Fluminense (UFF), sob a orientao da Professora Dra. Vnia
Leite Fres. Mestre em Histria Medieval (2011) pelo mesmo
Programa. Durante o Doutorado fez um Estgio na cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales - Groupe dAnthropologie
historique de lOccident mdival, sob orientao do Prof. Dr.
Jean-Claude Schmitt (2012). Formou-se em Histria na Univer-
sidade Federal Fluminense (2008), obtendo o ttulo de bacharel e
licenciada em Histria. Est vinculada ao Scriptorium (Laborat-
rio de Estudos Medievais e Ibricos). Tem experincia na rea de
pesquisa em Histria, com nfase em Histria Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: hagiografia, santidade, o
Mal na Idade Mdia, imagem, narrativa, memria.
Terezinha Oliveira
Possui graduao em Histria pela Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho (1986), mestrado em Cincias
Sociais pela Universidade Federal de So Carlos (1991) e doutorado
em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita
Histria e Filosofia da Educao na Faculdade de Educao da USP.
Atualmente, professora associada nvel C da Universidade Estadual
de Maring e Editora-chefe da Editora da Universidade Estadual de
Maring. Tambm Editora Cientfica das Revistas Acta Scientiarum
Education, Imagens da Educao e membro do Conselho Editorial
da Revista Brasileira de Histria da Educao. Coordenadora do
grupo de pesquisa GTSEAM (Transformaes Sociais e Educao
na Antiguidade e Medievalidade). Tem experincia na rea de Edu-
cao, com nfase em Fundamentos da Educao, especialmente
em Filosofia e Histria da Educao, atuando principalmente nos
seguintes temas: transformao social, histria da educao na
Idade Mdia, escolstica, filosofia da educao na Idade Mdia,
Intelectuais e Instituies Educacionais na Idade Mdia e formao
de professores. filiada a ANPUH, SBHE, SBHR e a ABREM. Publi-
caes mais recentes: Ensino e Debate na Universidade Parisiense
do sculo XIII: Toms de Aquino e Boaventura de Bagnoregio (2012)
e Dupont de Nemours. Fisiocracia e Educao (2014).
Veronica Aparecida Silveira Aguiar
Possui bacharelado em Histria pela Universidade de So
Paulo (2005). Licenciatura em Histria pela Universidade de So
Paulo (2006) e Mestrado em Histria Social pela Universidade de
So Paulo (2010). Lecionou Histria no ensino mdio e fundamen-
tal nas escolas estaduais paulistas. Atualmente presidente da
ANPUH - Seo Rondnia, doutoranda em Histria Social na Uni-
versidade de So Paulo e professora Assistente II na Universidade
Federal de Rondnia na rea de Histria Antiga e Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: transformao social, Ordem
religiosa, escolstica, Intelectuais e Educao Institucionais na
Idade Mdia, ensino, Educao e formao de professores.
Viviane de Oliveira
Graduanda em Histria pela Universidade Estadual de Ma-
ring (UEM) e bolsista de iniciao cientfica sob a orientao
da Prof Dr Terezinha Oliveira.
Wendell Emmanuel Brito de Sousa
Graduado em Histria pela Universidade Estadual do Mara-
nho UEMA (2013). Mestrando em Histria pela Universidade
Federal do Maranho (UFMA).
462
William Braga Nascimento
Graduao em andamento em Histria pela Universi-
dade Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao
Cientfica PIBIC/FAPEMA (2012/2013 e 2013/2014), em
que pesquisa sobre Cristianismos Primitivos com nfase
nas relaes Polticas e religiosas entre as primeiras co-
munidades crists e o Estado Romano a partir das cartas
Paulinas e Deutero-Paulinas, sob orientao da Prof. Dr.
Ana Livia Bomfim Vieira.

UNIVERSIDADES DOS AUTORES

Instituto Federal do Maranho IFMA

Uniabeu Centro Universitrio
Universidade de Coimbra UC
Universidade de Pernambuco UPE
Universidade de So Paulo USP
Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ
Universidade do Sudoeste da Bahia UESB
Universidade Estadual da Paraba UEPB
Universidade Estadual de Londrina UEL
Universidade Estadual de Maring UEM
Universidade Estadual de Montes Claros UNIMONTES
Universidade Estadual do Cear UECE
Universidade Estadual do Maranho UEMA
Universidade Estadual do Piau UESPI
Universidade Federal da Bahia UFBA
Universidade Federal de Pernambuco UFPE
Universidade Federal de Rondnia UNIR
Universidade Federal do Cear UFC
Universidade Federal do Esprito Santo UFES
Universidade Federal do Maranho UFMA
Universidade Federal do Par UFPA
Universidade Federal do Piau UFPI
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
Universidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN
Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS
Universidade Federal do Tocantins UFT
Universidade Federal Fluminense UFF
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro UFRRJ
Universidade Regional do Cariri URCA

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