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Revista sobre as origens do pensamento ocidental Journal on the Origins of Western Thought n.
Revista sobre as origens do pensamento ocidental Journal on the Origins of Western Thought n.

Revista sobre as origens do pensamento ocidental Journal on the Origins of Western Thought

n. 17, may-aug. 2016

Revista sobre as origens do pensamento ocidental Journal on the Origins of Western Thought n. 17,
Archai: Revista sobre as Origens do Pensamento Ociden- VENDAS ONLINE: tal é uma publicação quadrimestral
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Archai: Revista sobre as Origens do Pensamento Ociden-

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tal é uma publicação quadrimestral da Cátedra UNES-

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JORNALISTA RESPONSÁVEL: Carolina Pinto

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Infothes e Tesauro Archai: Revista sobre as Origens do Pensamento Ocidental – Archai: Journal on
Infothes e Tesauro Archai: Revista sobre as Origens do Pensamento Ocidental – Archai: Journal on

Infothes e Tesauro

Archai: Revista sobre as Origens do Pensamento Ocidental – Archai: Journal on the Origins of Western Thought. n.º 17 (may/aug. 2016). Brasília, 2016 [Impressa e eletrônica].

ANNABLUME EDITORA Rua Dr. Virgílio de Carvalho Pinto, 554 – Pinheiros 05415-020 – São Paulo – SP Televendas: (5511) 3539 0225 – Tel.: (5511) 3539 0226 vendas@annablume.com.br www.annablume.com.br

Quadrimestral.

Revista Archai/ Archai Journal

Título português / inglês

Universidade de Brasília Caixa Postal: 4497

ISSN 2179-4960. e-ISSN 1984-249X. DOI: http://dx.doi.org/10.14195/1984-249X_17

70904-970, Brasilia, DF Phone: +5561310777040 Email: archaijournal@unb.br Website: www.archai.unb.br/revista

1. Filosofia. 2. História da Filosofia. 3. História Antiga. 4. Literatura. 5. Estudos Clássicos. 6. História do Pensa- mento Ocidental.

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n. 17, may-aug. 2016
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n. 17, may-aug. 2016
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EQUIPA EDITORIAL / EDITORIAL STAFF

Ália Rodrigues (Universidade de Brasília) – Coordenadora – archaijournal@unb.br Alexandre Schimel (Rio de Janeiro) Gilmário Guerreiro da Costa (Brasília) Guilherme Motta (Rio de Janeiro) Jonatas Rafael Alvares (Rio de Janeiro) Renato Matoso (Brasília)

n. 17, may-aug. 2016
n. 17, may-aug. 2016

EDITORIAL

Rodolfo Lopes

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ARTIGOS / ARTICLES

Pressupostos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Sétima de Platão

Assumptions and ethical implications of the dialectical metaphysics in Plato’s Seventh Letter

Luiz Rohden

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DOSSIÊ / DOSSIER

Apresentação do Dossier (segunda parte). O Fédon de Platão. Conferência da

Sociedade Brasileira de Platonistas (SBP) Dossier’s Presentation (second part). Plato’s Phaedo. Platonists Brazilian Society Conference. Dennys Garcia Xavier

39

Uma insólita mistura de prazer e dor

A

strange mixture of pleasure and pain

Anastácio Borges de Araújo Júnior

45

El Fedón y la Educación para la (no-)muerte en la España Quintientista The Phaedo and the Education for (non-)death in 15th century Spain Edrisi Fernandes

57

Seria o platonismo uma negação da vida?

Is

Platonism life denying?

Guilherme Domingues da Motta

95

Observações sobre “o igual” e “os iguais”: Fédon 72e-77a Observations on “the equal” and “the equals”: Phaedo 72e-77a José Trindade Santos

119

Alma, morte e imortalidade Soul, death and immortality Giovanni Casertano

137

n. 17, may-aug. 2016
n. 17, may-aug. 2016

O agnosticismo platônico no Fédon de Platão The platonic agnosticism in the Plato’s Phaedo Dennys Garcia Xavier

159

Liberar el alma del cuerpo-prisión: la función de la verdadera filosofía To free the soul from the body-prison: the function of true philosophy Francesc Casadesús Bordoy

173

TRADUÇÃO / TRANSLATION

Defesa de Palamedes. Górgias Defense of Palamedes. Gorgias Gabrielle Cavalcante

201

RESENHAS / REVIEWS

Rodríguez Cidre, E. (2010). Cautivas Troyanas. El mundo femenino fragmentado en las tragedias de Eurípides. Córdoba, Ediciones El Copista Lucía Romero Mariscal

221

Boys-Stones, G., El Murr, D. and Gill, C. (eds.) (2013). The Platonic Art of Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press Luca Pitteloud

231

Diretrizes para autores

237

Submission Guidelines

247

Rodolfo Lopes Editor Adjunto/Editor Assistant Universidade de Brasília/Cátedra Unesco Archai rodolfolopes@unb.br

Editorial

O número 17 da revista deve consistir motivo de or- gulho para quem nela tem trabalhado tão arduamen- te. Ele representa a clara consolidação de um projeto académico ambicioso, que pautou pela adequação de toda a estrutura editorial aos exigentes padrões inter- nacionais (entrada nos mais relevantes indexadores internacionais, edição em parceria com a Imprensa da Universidade de Coimbra, internacionalização dos colaboradores, entre outros aspectos). Prova desse su- cesso será a qualificação máxima (A1) obtida na úl- tima avaliação Periódicos Qualis da CAPES, que, por um lado, nos deixa com o sentimento de missão cum- prida, mas, por outro, nos obriga a manter o padrão que tão árdua e merecidamente conquistámos.

prida, mas, por outro, nos obriga a manter o padrão que tão árdua e merecidamente conquistámos.

n. 17, may-aug. 2016

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n. 17, may-aug. 2016 10 Do ponto de vista temático, este número representa uma satisfação

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Do ponto de vista temático, este número representa uma satisfação acrescida, pelo facto de se dedicar qua- se integralmente a Platão. Temos, em primeiro lugar,

o desafiante Artigo de Luiz Rohden, que propõe uma

(re)leitura gadameriana da famosa Carta VII. Conta- mos também com a segunda parte do Dossiê orga- nizado por Dennys Xavier, o qual resultou do último encontro da Sociedade Brasileira de Platonistas, que tinha por objeto de estudo o Fédon. Neste bloco temá- tico poderá o leitor encontrar contributos de alguns dos mais renomados platonistas nacionais (Anastácio Borges, Edrisi Fernandes, Guilherme da Motta e José Trindade Santos) e também internacionais (Francesc Casadesús e Giovanni Casertano).

Igualmente digna de nota é a Tradução do impor- tante (embora pouco estudado) tratado de Górgias sobre A Defesa de Palamedes. O texto foi exemplar- mente traduzido pela jovem pesquisadora Gabrielle Cavalcante.

São ainda de notar duas Resenhas: uma, por Lucía Romero Mariscal, a propósito de um livro sobre a mu-

lher em Eurípides; outra, por Luca Pitteloud, dedicada

a uma importante coletânea de artigos sobre Platão.

Trata-se, pois, de um número recheado de contri- butos assaz importantes e relevantes para a comuni- dade científica. Que as leituras sejam profícuas!

artigos | articles

artigos | articles n. 17, may-aug. 2016

n. 17, may-aug. 2016

Luiz Rohden - Universidade do Vale do Rio do Sinos (Brasil) rohden@unisinos.br

Pressupostos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Sétima de Platão

Presuppositions and ethical implications of the dialectical metaphysics in Plato’s Seventh Letter

ROHDEN, L. (2016). Pressupostos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Sétima de Platão. Archai, n. 17, may-aug., p.13-34. DOI: http://dx.doi.org/10.14195/1984-249X_17_1

os gregos nos ensinavam que o pensamento da filo-

sofia não pode seguir a ideia sistemática de uma funda- mentação última e um princípio supremo para poder dar conta da realidade, mas que já se encontra sempre

(GADAMER, 2002, p. 551-552).

sob uma orientação [

] [

]

, mas que já se encontra sempre (GADAMER, 2002, p. 551-552). sob uma orientação [ ]

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n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na

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Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Séti‑ ma de Platão’, p. 13-35

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RESUMO: Partindo do fato de que a hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer incorporou vários aspectos da filosofia de Platão, objetivamos explorar e aprofundar alguns pressupostos éticos da metafísica dialética. Elegemos, como objeto de leitura filosófica, a Carta Sétima de Platão do ponto de vista da imbri- cação entre metafísica dialética e ética. Trataremos de mostrar que a metafísica dialética platônica é tramada pelo movimento ascendente e descendente dos princípios; o primeiro exercício teórico-prático pavimenta a metafísica e o segundo exercício prático-teórico institui a ética. Em linguagem gadameriana, isso se estampa no modo de proceder dialógico da hermenêutica fi- losófica, sustentada sobre o entrecruzamento permanente entre o percurso da palavra ao conceito e deste àquela. Essas indica- ções apontam traços de uma concepção de metafísica distinta daquela que foi alvo de crítica de boa parte da tradição filo- sófica contemporânea. Em primeiro lugar, fundamentaremos a reflexão explicitando alguns pressupostos éticos da metafísica dialética, e, num segundo momento, justificaremos que a me- todologia própria da metafísica dialética constitui um exercício ético. Palavras-chave: Gadamer, Platão, metafísica dialética, ética dialética, hermenêutica filosófica.

ABSTRACT: Assuming that Gadamer’s philosophical herme- neutics has incorporated several aspects of Plato’s philosophy, we aim to challenge some ethical presuppositions of dialectical metaphysics. For this reason, we have chosen Plato’s Seventh Let‑ ter because it reveals a clear interconnection between dialectical metaphysics and ethics. We will try to show how the Platonic dialectical metaphysics consists in the upward and downward movement of the principles; the first theoretical and practical exercise paves metaphysics, and the second practical and theo- retical exercise establishes ethics. In Gadamer’s discourse, this is shown in the dialogical way of proceeding of philosophical hermeneutics which consists in the permanent intersection be- tween the path of the word itself to the concept and vice versa. These indications are traces of a conception of metaphysics dis- tinct from the one that has been explored by the contemporary philosophical tradition in general. Firstly, in order to establish

the theoretical grounds of my argument, I will mention some of

the ethical presuppositions of dialectical metaphysics and, sec- ondly, we will demonstrate that the methodology peculiar to dialectical metaphysics is an ethical exercise. Keywords: Gadamer, Plato, dialectical metaphysics, dialecti- cal ethics, philosophical hermeneutics.

dialecti- cal ethics, philosophical hermeneutics. n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e

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Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Séti‑ ma de Platão’, p. 13-35

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n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na

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Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na Carta Séti‑ ma de Platão’, p. 13-35

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Visamos aqui explorar, explicitar e refletir sobre alguns pressupostos e algumas implicações éticas da

metafísica dialética em ato (Grondin, no prelo, p. 6), da perspectiva da Carta Sétima de Platão, sob o pon- to de vista da hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Porém, antes de nos adentrarmos na funda- mentação da nossa hipótese de trabalho propriamente dita, convém fazermos algumas ressalvas: 1. embora o uso termo metafísica ainda cause certo desconforto e gere uma série de desconfianças no âmbito acadêmi- co, sustentamos que ela não morreu (Rohden, 2004)

– nem somos pós-metafísicos – mas um modelo me-

tafísico, sim; 2. o exercício filosófico mesmo, tanto em Platão quanto em Gadamer, na medida em que visam

a compreensão e elevação do real a uma compreensão

universal de determinados termos e questões, é uma atividade metafísica, mas não metaempírica; 3. tanto em Gadamer quanto em Platão, a metafísica é tratada como uma atividade argumentativa que não se esgo- ta na construção de um conceito definitivo nem na

construção de um sistema fechado (Rohden, 2013).

A presente reflexão é um desdobramento das pre- gressas interpretações sobre a Carta Sétima de Platão, nas quais sustentamos a constituição da filosofia ou metafísica dialética enquanto uma trama entre feno- menologia e hermenêutica; respondemos aos elogios da verdadeira filosofia; explicitamos os movimentos, momentos e método da metafísica dialética; justifica- mos a especificidade da linguagem metafísico-dialética para compreender e falar sobre a verdade; fundamen- tamos a peculiaridade do método dialético ascenden- te e sua proximidade com a meta da hermenêutica filosófica; e, por fim, exploramos algumas indicações

da metafísica dialética enquanto exercício espiritual.

Em diversas ocasiões, nos deparamos com pressu- postos e implicações éticas ínsitas ao próprio proces- so metafísico dialético platônico que foram assimila- das por Gadamer. Essa perspectiva investigativa, que entrelaça metafísica e ética, foi objeto específico, en passant, de nossa inquirição quando justificamos que a metafísica constitui-se em um exercício espiritual cujo escopo último não é elaborar um sistema desvin- culado do sujeito, mas implica uma modificação do modo ser e de viver do filósofo. Concedemos atenção maior ao entrecruzamento entre metafísica e ética no texto “Metafísica dialética enquanto exercício teórico- -prático na Carta Sétima de Platão” (2014). Nesse tex- to, na esteira da ótica gadameriana, fundamentamos “a noção de metafísica dialética enquanto um exercí- cio teórico-prático tematizado no significado e sen- tido da dialética ascendente relativo à compreensão dos princípios últimos ou das coisas mais importan‑ tes” (idem, p. 143).

Dito isso, objetivamos, aqui, aprofundar essa pers- pectiva a partir da hermenêutica filosófica de Gadamer (2002, p. 555) que realizou, por sua vez, uma “inter- pretação fenomenológica” do Filebo e, da nossa parte, estamos propondo uma interpretação hermenêutico- -filosófica da Carta Sétima de Platão pela imbricação entre metafísica dialética e ética. Diferentemente da posição de Dennis Schmidt (2011, p. 48), que sugere uma identificação entre linguagem conceitual e meta- física, e, portanto, um vácuo entre metafísica e ética, sustentamos uma perspectiva metafísica tecida por pressupostos éticos (no caso, de matiz platônico) pró- pria da hermenêutica filosófica (Rohden, 2004).

pró- pria da hermenêutica filosófica (Rohden, 2004). n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e

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n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e implicações éticas da metafísica dialética na

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Nossa opção pela filosofia gadameriana, enquanto arcabouço teórico que orienta e sustenta nossa hipóte-

se, se alicerça sobre os seguintes motivos: o primeiro,

e mais simples, é que Gadamer (2002, p. 564) se auto-

denomina um estudioso de Platão, conforme confes- sou: “a hermenêutica e a filosofia grega foram os dois pontos básicos de meu trabalho”, e “Platão continuou

sendo o centro dos meus estudos”. Sua volta aos gregos se deve ao fato de que “neles a autoconsciência não é

o critério de tudo” (idem, p. 550). Em outras palavras,

Frente à inanidade do filosofar acadêmico (

nos ensinavam que o pensamento da filosofia não pode seguir a ideia sistemática de uma fundamentação última e um princípio supremo para poder dar conta da reali- dade, mas que já se encontra sempre sob uma orienta- ção: na reflexão sobre a experiência originária de mundo, pensar até o fim a virtualidade conceitual e intuitiva da linguagem dentro da qual vivemos. Pareceu-me que o se- gredo do diálogo platônico consistia nesse ensinamento. (GADAMER, 2002, p. 551-552)

) os gregos

Justificamos nossa opção também pelo fato de que Platão e Gadamer elaboraram um modelo, uma pro- posta metafísica – ainda que implícita no bojo de suas obras – que procuramos elucidar nos últimos anos. Além disso, nem Platão nem Gadamer escreveu uma obra sobre ética, mas suas propostas filosóficas con- têm e são marcadas por uma tradição e perspectiva metafísico-ética que julgamos importante ser elucida- da e que lançam algumas luzes sobre nosso modo de fazer filosofia.

Outro argumento para retomar a hermenêutica ga- dameriana é que ela incorpora e atualiza a proposta filosófica de Platão a partir e em prol da tradição con- temporânea:

Analisar com recursos lógicos as argumentações que

figuram num diálogo platônico, mostrar suas incoerên- cias, preencher suas lacunas, detectar conclusões falsas,

pode conter um caráter esclarecedor. Mas será

que desse modo aprendemos a ler Platão? Aprendemos a apropriar-nos de suas perguntas? Será que consegui- mos aprender dele, em vez de confirmar nossa superio- ridade sobre ele? O que é dito sobre Platão é aplicável

etc. (

)

mutatis mutandis a qualquer filosofia. Parece-me que Platão definiu isso, de uma vez por todas, na Carta Séti‑ ma: os recursos do filosofar não são o próprio filosofar

) (

questionamento a uma verificabilidade formal, elimi- nando assim a abertura ao mundo, que se produz em nossa experiência de mundo interpretada na lingua- gem. (GADAMER, 2002, p. 579)

limitar-se ao aspecto lógico reduz o horizonte do

Enfim, quem se debruçou sobre a interpretação de Gadamer sobre Platão já pode perceber uma série de afinidades entre seus projetos filosóficos. A meta- física dialética platônica é tramada pelo movimento ascendente e descendente dos princípios; o primeiro exercício teórico-prático pavimenta a metafísica e o segundo exercício prático-teórico institui a ética. Em linguagem gadameriana, isso se estampa no modo de proceder dialógico (ou circular ou pelo jogo) da hermenêutica filosófica, sustentada sobre o entrecru- zamento permanente entre o percurso da palavra ao conceito e deste àquela. Do ponto de vista metodo-

ao conceito e deste àquela. Do ponto de vista metodo- n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden,

n. 17, may-aug. 2016

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lógico, o primeiro visa a experiência da síntese e o segundo almeja a instauração do sentido 1 . Em outras palavras,

a metafísica dialética é um exercício teórico, especulativo, sobre o sentido de determinados princípios. Ela é uma atividade que exige esforço, dedicação e persistência para compreender as coisas mais importantes ou os princípios

últimos. (

A compreensão dessas coisas mais importan‑

tes efetiva-se enquanto uma experiência filosófica que,

por sua vez, implica um modo de viver mais livre e justo

o que se corporifica em leis de mesmo matiz. (ROHDEN, 2014, p. 158)

)

Teceremos nossa reflexão explicitando, (1) inicial- mente, alguns pressupostos éticos da metafísica dialé- tica, (2) em um segundo momento, refletiremos sobre a metodologia própria da metafísica dialética enquan- to um exercício ético, e, ao final, (3) indicaremos al- gumas implicações éticas da metafísica dialética e da ética enquanto ciência procurada.

1. Pressupostos éticos da metafísica dialética

A metafísica dialética que encontramos em Platão possui pressupostos e implicações éticas. Vaz desig- nou essa abordagem como “um dos pontos nodais das linhas do pensamento platônico”, a saber,

) (

tuem, ao mesmo tempo, na sua feição propriamente pla-

tônica, segundo a qual a Metafísica é uma ética ou nor-

e a Ética é uma metafísica ou ontologia

mativa do ser (

do agir. (VAZ, 2011, p. 104).

em que Metafísica e ética se entrelaçam e se consti-

),

Embora os termos Metafísica e Ética não perten-

çam “ao vocabulário de Platão (

designar mais tarde, dentro da própria tradição platô- nica, estilos e formas de pensamento justamente inau- gurados por Platão” (VAZ, 2011, p. 104). Nosso esco- po, aqui, consiste em desenvolver uma compreensão hermenêutica da Carta Sétima de Platão, lançando luzes sobre o entrelaçamento entre metafísica dialé- tica e ética a partir dessa epístola. Ora, tal perspectiva acaba por marcar a própria hermenêutica filosófica tal como encontramos em Gadamer. Escolhemos, da tra- dição platônica, a noção de dialética e dos princípios ou ideias enquanto valores éticos.

ambos vieram a

)

1.1. Sobre a dialética

1.1.1. O primeiro pressuposto que atesta a imbri- cação entre metafísica e ética é a noção de dialética enquanto um movimento (ele mesmo também dialé- tico) (Rohden, 2012, p. 105-130) de subida rumo aos princípios inteligíveis e de retorno à realidade empí- rica. Incorremos em erro e cometemos uma injustiça para com Platão [e, portanto, para com sua proposta filosófica] se consideramos a dialética apenas sob um desses movimentos ou desvinculados entre si. Prova clássica e exemplar disso é o movimento dialético que encontramos na Alegoria da Caverna de Platão, em que o movimento é de saída e de retorno à realidade. Na Carta Sétima, a metafísica dialética principia-se pela efetivação da fenomenologia da realidade de Si- racusa, sua posterior crítica, sua explicitação dos mo- mentos da dialética ascendente com o projeto de Pla- tão para aquela cidade.

ascendente com o projeto de Pla- tão para aquela cidade. n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden,

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1.1.2. A meta da dialética é realizar uma síntese que

não deveria ser compreendida como uma abstração pura ou um conceito desvinculado do real, mas como uma experiência hermenêutica. Na dialética ascen-

dente importa efetivar a experiência de compreensão,

ou seja, ver as coisas

assim como são em sua integralidade. Realizada essa experiência, ainda que fugaz, o movimento se com- pleta com a descida ao particular. A síntese não é um ponto de estagnação, mas elo, passagem e porto para outra partida!

de intuição (do todo, do bem

),

1.1.3. O quinto momento da dialética ascendente se compreende como um salto, uma intuição da coisa mesma que extrapola o âmbito do conhecimento puro

e afeta aquele que a realiza. Se o fim da dialética as-

cendente e descendente é similar, a saber, trata-se de

uma experiência e uma efetivação da liberdade e da justiça – rompendo com a determinação dos diferen-

tes tipos de determinação pelo exercício da razão –,

o modo de efetivá-las é que as distingue. Uma se faz

pela trilha teórica (metafísica) e outra pelo esforço de efetivação ou atualização (ético/político).

1.2. Sobre as ideias ou sobre os princípios

1.2.1. Os princípios ou as ideias possuem matiz ético.

Essa é a hipótese de Hadot, com quem concordamos. De acordo com ele, “as ideias ou formas são valores morais” o que se encontra na maior parte dos diálogos:

as Formas são sobretudo valores morais, que fundam nossos juízos sobre as coisas da vida humana: trata-se, antes de tudo, de procurar determinar, na vida do indiví-

duo e da cidade, graças a um estudo da medida própria

a cada coisa, esta tríade de valores que aparece de uma

ponta a outra dos diálogos: o que é o belo, o que é o justo

e o que é o bem. (HADOT, 1999, p. 116)

1.2.2. Nessa perspectiva, corroboramos também a proposta de Trabattoni (2010, p.105), que coloca a questão: “a teoria das ideias: uma ontologia ou uma filosofia dos valores?”, à qual o mesmo responde: “as ideias mais citadas por Platão são as ideias de valor”. Trabattoni (2010, p. 108) sustenta que “a ‘doutrina das ideias’ tem um caráter eminentemente axiológico, ou seja, que tem como escopo a identificação, nas ideias, daqueles valores absolutos que servem de modelo para a vida ética e política” 2 . Em outras palavras,

Platão preferia privilegiar, na sua metafísica, o aspecto axiológico [ou seja, o aspecto pelo qual ela é um méto- do para a pesquisa dos valores] em detrimento ontoló-

gico [isto é, o aspecto pelo qual ela é uma doutrina geral

Essa não tem tanto o escopo de responder à

do ser] [

pergunta “o que é o ser?”, quanto o escopo de justificar a emergência de sentido e de valor já implícitos na experi-

ência que, como acredita Platão, sem recorrer aos princí- pios metafísicos não poderiam ser explicados e compre- endidos. (TRABATTONI, 2010, p. 109)

]

Dito isso, compreendemos melhor porque Gada- mer considera sua hermenêutica filosófica não como uma atividade metodológica, instrumental, mas como uma postura [Tugend]. Nessa linha investigativa, Vaz (2011, p. 66) designa a proposta platônica como “on- tológica enquanto descobre nas ‘aporias’ concretas que embaraçavam o ateniense do século IV à implicação de um absoluto de inteligibilidade – a Ideia – capaz de

de um absoluto de inteligibilidade – a Ideia – capaz de n. 17, may-aug. 2016 Luiz

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dar consistência a uma nova visão do mundo e de dar um sentido portanto à vida humana”, como lemos na Carta Sétima.

1.2.3. As ideias enquanto referenciais ético- -políticos

As ideias ou princípios, como podemos ler nos di- álogos e na Carta Sétima de Platão, “devem reger tan- to a direção espiritual como a ação política” (Hadot, 1999, p. 305). Ora, “a formação para a dialética era absolutamente necessária, na medida em que os dis- cípulos de Platão eram destinados a desempenhar seu papel na cidade”, de modo que “a dialética platônica não é um exercício puramente lógico” (Hadot, 1999, p. 99), mas ético-político.

Uma das razões que levou Gadamer a tecer sua her- menêutica com os fios da filosofia platônica se deve justamente ao fato de ela sempre ter sido “intimamen- te ligada ao cuidado do outro e que essa exigência é inerente à vida filosófica” (Hadot, 1999, p. 394), isto é, a filosofia como um modo de ser melhor e mais justo.

Mesmo havendo controvérsias sobre o tema central das doutrinas não escritas, há fortes indícios de que seria sobre o Bem. Levando em conta isso, em nos- sa compreensão da Carta Sétima, o bem se desdobra nas noções de liberdade e de justiça. Mais do que me- ros conceitos, eles são princípios, ideias, referenciais teórico-práticos e metas a serem efetivados.

1.2.3.1. Prática da liberdade

O princípio da liberdade constitui um pressuposto ético da metafísica dialética, conforme sustenta Platão na Carta Sétima: “serem livres os siracusanos e se go- vernarem de acordo com as melhores leis” (324b). Na esteira da proposta socrática, a filosofia platônica ra- tifica a “homologia entre Arete e a epistéme”, ou seja, a

submissão da práxis virtuosa à norma da Razão implica

necessariamente, aos olhos de Platão, uma correlação es- trutural entre liberdade e razão, ou seja, em termos sis- temáticos, entre Ética e Metafísica, na medida em que a justificação racional da práxis caminha para buscar seus fundamentos nos princípios supremos aos quais a Ra- zão deve elevar-se ou, em outras palavras, no terreno da

Metafísica [

o que significa, para Platão, suprassumir a

necessidade cega do Destino na necessidade manifestada da Razão. (VAZ, 2011, p. 109)

]

Nessa perspectiva, podemos dizer que a epístola de

Platão corporifica uma “Metafísica da liberdade” que,

vem a ser, como

uma Ética metafísica que se propõe estabelecer a ciên- cia do ser como norma suprema do agir livre” (VAZ,

2011, p. 119) 3 .

enquanto “ciência dos princípios [

]

1.2.3.2. Filosofia e poder juntos

Um pressuposto e, ao mesmo tempo, uma implica- ção ética do exercício metafísico dialético, conforme lemos no texto platônico, vinculado ao princípio da liberdade, é o da junção entre justiça, poder e filosofia. Platão lastimou o assassinato de Dião não apenas por- que era seu amigo, mas porque tiraram “a vida a um

por- que era seu amigo, mas porque tiraram “a vida a um n. 17, may-aug. 2016

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homem que se achava no ponto de realizar a justiça” (335b). Uma das críticas de Platão a Dionísio era que ele não integrara, em sua vida, o uso do poder com o exercício da filosofia:

se a filosofia e o poder se tivessem reunido em sua pessoa, ele faria luzir aos olhos dos helenos e dos bárbaros e gravar no espírito dos homens a noção verdadeira de que não po- dem ser felizes nem as cidades nem os indivíduos, se todos não viverem sabiamente sob o amparo da justiça (335d).

A implementação da liberdade seria possível se “tudo isso houvesse sido levado a cabo por um ho- mem justo, corajoso, temperante e filósofo” (336a-b) que, aos olhos de Platão, estampava-se na pessoa do seu amigo Dião, que só “ambicionava implantar nova constituição e leis melhores e mais justas, com o me- nor número possível de execuções ou penas de bani- mento” (351a). Enfim, aqui nos encontramos diante de uma articulação dialética entre vida justa, livre, temperante para o âmbito pessoal e o da pólis, entre ética e política. Dionísio se recusou a conjugar o uso do poder com a procura dos princípios.

É clara a proposta platônica de que o exercício dia- lético implica a prática pessoal e a vida mais livre e justa na pólis. Trata-se, pois, de um ato não filosófi- co gerenciar o poder para obtenção de vantagens e de interesses pessoais e, pior, em nome de argumentos aparentemente filosóficos. A posse do poder para ga- rantir concessão de benefícios para parentes e amigos implica a instituição da injustiça e da escravidão, que implode a razão de ser da filosofia. À revelia da má-

xima kantiana, nesse caso, as pessoas são usadas como

meios, e não fins. Na Carta Sétima, é clara a proposta platônica segundo a qual há uma universalidade valo- rativa que deve garantir a vigência da justiça, da liber- dade, o que torna alguém, de fato, feliz. Retomamos as palavras de Vaz, que atesta a imbricação originária entre metafísica e ética:

Logos e Arete ou “verdade do ser” e “excelência da vida”:

eis aí designada a estrutura fundamental da primeira grande construção Metafísica da filosofia ocidental, e que

é igualmente uma construção ética. Ao contrário do que

vai repetindo a apideusia filosófica de ontem e de hoje, não se trata de uma construção no ar. (VAZ, 2011, p. 113)

Enfim, as ideias de liberdade e de justiça precisam ser sempre buscadas, procuradas, seja porque não existem em termos práticos, seja porque somos seres históricos, seja porque precisamos ressignificá-las no tempo em que nos encontramos. Esse exercício filo- sófico institui uma atividade como uma metodologia apropriada aos seus contornos.

2. Traços éticos do modo de proceder da metafísica dialética

Como já se pode perceber, a metodologia da me- tafísica dialética pressupõe e comporta uma proposta ética por ser dialético-dialógica. Enquanto exercício, atividade, sua meta não está no final do processo. De acordo com Trabattoni, na Alegoria da Caverna, nós temos indícios claros de que

a dialética se configura muito mais como o ato de dia‑

legesthai, ou seja, de discutir, do que como uma ciência

legesthai , ou seja, de discutir, do que como uma ciência n. 17, may-aug. 2016 Luiz

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quando Platão começa a falar direta-

mente da dialética como o gênero de saber mais elevado, para definir ele utiliza uma fórmula na qual a alusão ao ato concreto do dialogar, do interrogar e do responder não poderia ser mais clara: exclui-se do saber mais ele- vado [isto é, do objeto da dialética] quem [literalmente] “não é capaz de dar e receber razão – ou de fazer discurso [logos] com as mesmas características”. (TRABATTONI, 2010, p. 120)

noética pura. [

]

Mais que uma ciência noética pura, a dialética está assentada sobre a prática do diálogo, em que impor- ta esclarecer, argumentar, dar razões sobre a matéria em questão. A efetivação do método dialético consis- te em um exercício espiritual (Rohden, 2013, p. 4-11) que implica uma espécie de iniciação à liberdade, à felicidade, à justiça, similar à proposta de iniciação ao saber como lemos no Banquete de Platão.

Enquanto exercício espiritual – mediante a escritu- ra e/ou leitura – a dialética e a hermenêutica são iti- nerários para “viver de modo filosófico”, o qual pres- supõe um

voltar-se para a vida intelectual e espiritual, realizar uma conversão que põe em jogo “toda a alma”, isto é, toda a vida moral. A ciência ou o saber jamais são para Platão um conhecimento puramente teórico e abstrato, que se poderá “introduzir de modo acabado” na alma. Quando

dizia que a virtude é um saber, ele não en-

Sócrates [

tendia por saber o puro conhecimento abstrato do bem, mas um conhecimento que escolhia e queria o bem, isto é, uma disposição interior na qual pensamento, vontade e desejo são apenas um. (HADOT, 1999, p. 103)

]

O que chama nossa atenção na Carta Sétima é o esforço de Platão para compreender e efetivar a ver- dadeira noção de felicidade, de liberdade e de justiça. Nesse texto, a maior parte do relato retrata a dialética descendente, o caminho de volta da experiência dos princípios, isto é, a sua tentativa de efetivá-los. Quem volta ou quem desce procura libertar os presos do seu véu de ignorância e de sua infelicidade porque fez a experiência da liberdade e da felicidade pelo exercí- cio de compreensão mediante o logos. A descida se faz mediante ponderação, discernimento, pautada pela experiência do todo realizada pelo dialético. Dito de outra forma, o filósofo está implicado ao seu trato com as noções de liberdade, de felicidade, de justiça, ou seja, o filosofar “funda-se numa escolha intencio- nal de dialogar numa experiência concreta e vivida do diálogo falado e vivo”. (Hadot, 1999, p. 115-6)

Nas palavras de Hadot (1999, p. 253), há, entre dis- curso filosófico e vida, uma “espécie de causalidade recíproca; a escolha de vida determina o discurso, e o discurso determina a escolha de vida justificando-

o discurso filosófico é mesmo

uma das formas de exercício do modo de vida filosó- fico, sob a forma do diálogo com outrem ou consigo mesmo”. Visto assim, de acordo com Hadot (1999, p. 254), “pode-se defini-lo como um exercício espi- ritual, isto é, como uma prática destinada a operar uma mudança radical do ser”. Em suma, “no diálogo do tipo socrático” as interrogações socráticas levam o interlocutor “a tomar cuidado consigo mesmo e, por conseqüência, a mudar de vida” (idem, p. 256), o que tem implicações políticas.

-a teoreticamente [

]

o que tem implicações políticas. -a teoreticamente [ ] n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu-

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O método próprio para efetivação da metafísica dialética em seu desdobramento ético é o diálogo. Nas palavras de Hadot,

o diálogo platônico, por exemplo, o Sofista ou o Filebo,

é um exercício mais intelectual, porém, tem-se de reco-

nhecer, é antes de tudo um exercício. [

objetivo principal e único resolver o problema propos- to, mas fazer o participante “tornar-se melhor dialético”. E, precisamente, ser melhor dialético não é apenas ser hábil em inventar ou denunciar sutilezas do raciocínio, mas antes de tudo saber dialogar, com todas as exigências que isso demanda: reconhecer a presença e os direitos do interlocutor, fundar sua resposta sobre o que o interlocu- tor reconhece saber, pôr-se em acordo com ele em cada etapa da discussão; é sobretudo submeter-se às exigên- cias e normas da razão, da investigação da verdade e, fi- nalmente, reconhecer o valor absoluto do Bem. É sair de seu ponto de vista individual para elevar-se a um ponto de vista universal, esforçar-se para ver as coisas na pers- pectiva do Todo e do Bem, e transformar, com isso, sua visão do mundo e a próprio atitude interior (HADOT, 1999, p. 256-257).

] ele não tem por

A efetivação do método dialético-metafísico consti- tui um exercício teórico-ético, que, ao visar a intuição ou a apreensão dos princípios, implica uma experiên- cia hermenêutica que diz respeito ao sujeito que se es- força por apreendê-los. Nas palavras de Henrique Vaz,

esse périplo da inteligência, o mais longo e o mais au- daz, não é, para Platão, apenas um exercício intelectual: é uma aventura de vida, é a exigência essencial do filosofar como estilo e regra do viver. Aqui aparecem definitiva- mente entrelaçadas Metafísica e Ética: o conhecimento

do ser como norma do agir. (VAZ, 2011, p. 127)

Algumas conclusões

Foi com a intenção de filosofar com Platão e Ga- damer que elaboramos uma leitura hermenêutica da Carta Sétima de Platão, entrelaçando metafísica e ética dialética. Mostramos alguns pressupostos e implica- ções éticas presentes no exercício metafísico dialético à luz da filosofia de Gadamer, que se nutre da dialética platônica. Embora não tenham escrito um tratado so- bre ética, suas propostas são tecidas por temas éticos, cuja pertinência é inegável para todo saudável exercí- cio filosófico.

Preocupados com o que o texto tem a nos dizer, hoje, interessou-nos assinalar, aqui, a experiência e instauração de sentidos que sua leitura nos proporcio- na realizar em termos pessoais e políticos. Mostramos isso recordando o caminho ascendente e descenden- te da dialética platônica espelhado no movimento de subida da palavra ao conceito e retorno deste àquela, conforme sustenta Gadamer. Ora, o primeiro per- curso caracteriza o exercício metafísico, teórico, cujo ápice – representado pela síntese – propicia uma ex- periência que implica a conversão do dialético e sua efetivação, que compõe o campo da ética e da política. Há uma circularidade virtuosa, dialético-dialógica, entre ambas.

A metafísica dialética, enquanto exercício teórico- -prático e a ética dialética, enquanto exercício prático- -teórico, estão às voltas com a compreensão, a tema- tização e a efetivação da ideia de bem corporificada, como lemos na Carta Sétima de Platão, na noção de liberdade e de justiça. Seja porque são princípios, portanto, ideias inesgotáveis e inexpressáveis total-

portanto, ideias inesgotáveis e inexpressáveis total- n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos e

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mente em forma de linguagem, seja porque o dialé- tico é finito, histórico, institui-se um conhecimento com contornos que lhes são próprios, a saber, de se caracterizar como ciência procurada. Enquanto ciên- cias procuradas, a metafísica e a ética dialética, são instituídas mediante o exercício do diálogo com suas exigências e condições próprias, isto é, abertura, sen- sibilidade e desejo de aprender com o outro, a fim de instituir veredas mais livres e justas para nossas vidas em termos pessoais e políticos.

Notas

1 “A síntese da dialética, que é a meta da metafísica, não

consiste numa produção conceitual abstrata e separada do seu ponto de partida. A hermenêutica segue caminho similar, pois

o

sentido é sempre instauração de sentido” (ROHDEN, 2014,

p.

145).

2

“Na República o princípio metafísico mais elevado não é

o

ser em geral e tampouco um ser de natureza superior, mas “o

bem” (idem, p. 107).

3 Assim, “tentar elevar a hermenêutica da liberdade humana [ou da práxis humana na sua prerrogativa de livre agir] ao pla-

no de uma Metafísica da liberdade ou de uma ética enraizada na necessidade suprema do ser revelou-se como uma aventura intelectual de assombrosa audácia” o que lançou Platão “nas ro-

da qual tornará para esta-

tas de uma ‘segunda navegação’ [

belecer nos firmes vínculos do inteligível a natureza, a cidade

e o indivíduo. A partir de então o destino da ética ocidental

está inexoravelmente ligado ao da Metafísica ou a ciência dos

fins intrinsecamente ligada à ciência dos princípios” (ibidem,

p. 111-112).

]

à ciência dos princípios” (ibidem, p. 111-112). ] n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu- postos

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Submetido em Outubro e aprovado para publicação em Novembro, 2015

em Outubro e aprovado para publicação em Novembro, 2015 n. 17, may-aug. 2016 Luiz Rohden, ‘Pressu-

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dossiê | dossier

dossiê | dossier n. 17, may-aug. 2016

n. 17, may-aug. 2016

Dennys Garcia Xavier, Presidente da Sociedade Brasileira de Platonistas (SBP) - Universidade Federal de Uberlândia (Brasil) dennysgx@gmail.com

Apresentação do Dossiê (segunda parte). O Fédon de Platão. Conferência da Sociedade Brasileira de Platonistas (SBP)

Dossier’s Presentation (second part): Plato’s Phaedo. Platonists Brazilian Society Conference

XAVIER, D. G. (2016). Apresentação do Dossiê (segunda parte). O Fédon de Platão (Sociedade Brasileira de Platonistas – SBP). Archai, n. 17, may-aug., p. 39-44.

É com grande prazer que trazemos à luz a segunda e última parte do Dossiê “O Fédon de Platão” (Socie‑ dade Brasileira de Platonistas-SBP). Este corpus es-

“O Fédon de Platão” ( Socie‑ dade Brasileira de Platonistas -SBP). Este corpus es- n. 17,

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n. 17, may-aug. 2016 Dennys Garcia Xa- vier, ‘ Apresentação do Dossiê (segunda par- te).

n. 17, may-aug. 2016

Dennys Garcia Xa- vier, Apresentação do Dossiê (segunda par- te). O Fédon de Platão (Sociedade Brasileira de Platonistas – SBP)’, p. 39-44

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crito é composto de contribuições apresentadas no XII Simpósio Internacional da Sociedade Brasileira de Platonistas (SBP), realizado no Campus Santa Mônica da Universidade Federal de Uberlândia (UFU), entre os dias 07 e 10 de abril de 2015.

O evento – tal como salientamos já na apresentação da primeira parte do dossiê – foi chancelado pela In‑ ternational Plato Society (IPS) como Regional Meeting e contou com a participação de dezenas de estudiosos brasileiros e estrangeiros, numa teia de colaboração que encontra aqui – mas não apenas aqui, uma vez que se manifesta ainda de outras formas – o seu regis- tro fundamental.

Nesta segunda parte do dossiê, contamos com mais oito artigos.

Em artigo intitulado “Uma insólita mistura de pra- zer e dor”, Anastácio Borges investiga os efeitos do que no Fédon surge como uma “estranha afecção” (atopon pathos), “uma insólita mistura de prazer e dor”. O au- tor procura, a partir exatamente do binômio prazer/ dor, elucidar a defesa socrática acerca do desejo e do prazer à luz da proximidade da morte. O artigo tem como fim demonstrar em que medida aquela proxi- midade implica a esperança de alcançar, após a morte, uma sabedoria que o amante do saber parece não po- der experimentar em plano corpóreo.

No artigo “El Fedón y la educación para la (no-) muerte en la España Quinientista”, Edrisi Fernandes, baseando-se na tradução para o castelhano do Fédon (1446-1447, a partir da versão latina de Leonardo Bru-

ni [Leonardo de Arezzo/Arecio; Leonardo Aretino])

de Pero Díaz de Toledo (c. 1410-1466), sua tradução de Axíoco (c. 1444-1445; a partir da versão latina de Cencio de’ Rustici) e seu Diálogo y razonamiento en la muerte del marqués de Santillana (antes de 1460), analisa o problema da educação para a morte e do en- sino sobre a imortalidade da alma na Espanha “qui- nientista”.

Guilherme Motta, no artigo “Seria o platonismo uma

negação da vida?”, argumenta em favor da tese segun-

do a qual se a “morte” no Fédon significa separação da alma e do corpo, sem que a alma seja com isso aniqui- lada, tal significa a continuidade da vida contempla- tiva, a mesma que foi tolhida pelos limites impostos pelo corpo durante a existência corpórea. Assim, a vida contemplativa representaria uma vida de fruição contínua do maior prazer. Motta, porém, acrescenta ainda que é fundamental verificar como Platão tratou nos diálogos a questão da fruição dos prazeres corpó- reos tanto no caso do filósofo quanto no caso do ho- mem comum: uma tese que leva à constatação de que

o platonismo não é uma negação da vida, mas antes

a afirmação da vida, seja na dimensão corpórea, seja espiritual.

Por sua vez, Trindade, em seu “Observações sobre ‘o igual’ e ‘os iguais’: Fédon 72e-77a”, analisa o Fédon em perspectiva que toma a reminiscência, segundo angulação ontoepistemológica, como forma de aqui- sição dos diferentes saberes: um captado a partir das sensopercepções, outro “concebido” no pensamento. Segundo o autor, como teoria sobre a cognição e a aprendizagem, a reminiscência consistirá no exercício de recuperação de saber anterior, realizado a partir da experiência do conhecimento de “algo” captado a

da experiência do conhecimento de “algo” captado a n. 17, may-aug. 2016 Dennys Garcia Xa- vier,

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partir das sensopercepções (76d-e; Men. 82-86; Phdr. 249b-c). O que é percebido não são predicados for- mados a partir da observação de paus e pedras iguais ou desiguais, mas “os próprios iguais” (74b): imagens do Igual, que “tomam como modelo” e ao qual se re- ferem. Como concepção e teoria sobre a aquisição do saber, iniciada “pelo uso das sensopercepções”, a re- miniscência consiste no processo gradual pelo qual a alma recupera o saber que é próprio dela (75e; Phdr. 249b ss.).

No artigo “Alma, morte e imortalidade”, Giovanni Casertano explora a tese segundo a qual diálogos de Platão são grandes representações teatrais. Represen- tações nas quais se põe em cena sobretudo algo que nenhum dos tragediógrafos ou dos comediógrafos gregos se atrevera a tratar antes de Platão: a filosofia. No Fédon, diz Casertano, é possível identificar a pers- petiva das ideias contraposta à de um puro e simples empirismo, bem como a proclamação da imortalida- de da alma, e, sim, incongruências lógicas e argumen- tativas. Contudo, para alcançar o sentido disto tudo é preciso abandonar precisamente a pretensão de en- contrar nele um tratado de filosofia. Antes de mais, é preciso lê-lo como uma obra teatral que põe em cena uma situação singular, com personagens singulares que discutem filosofia, ou aquilo, entre eles, é a filo- sofia.

Xavier, em contribuição intitulada “O agnosticis- mo platônico no Fédon de Platão”, trata do proble- ma epistemológico que envolve afirmações relativas à alma e ao além no contexto do Fédon de Platão. O au- tor dedica especial atenção aos dados que, naquele

contexto dramático, surgem como elementos teóricos

que jogam forte dúvida sobre aspectos considerados essenciais da metafísica do filósofo, tais como: a re- lação corpo-alma, a morte enquanto bem e/ou mal, a natureza eterna da alma.

Finalmente, em seu “Liberar el alma del cuerpo- -prisión: la función de la verdadera filosofía”, Fran- cesc Casadesús analisa o Fédon evocando a presença de um Sócrates “conhecedor do Além”, hábil no uso de terminologia “mistérica” (convertida em conceitos filosóficos), de procedência órfico-pitagórica, quando não, até mesmo, um iniciado. Sendo assim, refere o autor, as noções de imortalidade da alma e de inicia- ção são reutilizadas para definir o que, em diversas ocasiões, o filósofo diz ser “correta”, orthos, filosofia. Em tal contexto, Platão teria transformado a metáfo- ra órfica do corpo entendido como tumba da alma, soma‑sema, pela imagem do corpo-prisão. Casadesús tenta demonstrar em que medida esta apropriação da metáfora obedece a interesses de Platão, no sentido de “melhorar” a imagem órfica da tumba que, por mo- tivos éticos, epistemológicos e literários, lhe parecia insuficiente.

Não podemos, também nesta segunda e conclusi- va parte de nosso Dossiê, deixar de registrar o nosso muito obrigado a todos os colegas que nos alegraram com suas presenças na cidade de Uberlândia. Agrade- cimento especial devemos, uma vez mais, à CAPES, pelo fundamental apoio e pela gentileza com a qual sempre trata as demandas da SBP. Novamente agra- decemos à pesquisadora Ália Rodrigues (Cátedra UNESCO/Archai, UnB) pelo cuidado com a revisão técnica/científica das provas e pela disponibilidade, sempre marcada por irrepetível gentileza. Por fim,

sempre marcada por irrepetível gentileza. Por fim, n. 17, may-aug. 2016 Dennys Garcia Xa- vier, ‘

n. 17, may-aug. 2016

Dennys Garcia Xa- vier, Apresentação do Dossiê (segunda par- te). O Fédon de Platão (Sociedade Brasileira de Platonistas – SBP)’, p. 39-44

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mas não menos importante, deixamos, na pessoa do seu Editor, o Prof. Gabriele Cornelli, o nosso agrade- cimento à Archai: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensamento Ocidental, pelo espaço concedido ao dossiê que, agora concluído, a SBP deixa como mais um de seus legados.

Boa leitura a todos!

Anastácio Borges de Araújo Júnior - Universidade Federal de Pernambuco (Brasil) abaraujojr@uol.com.br

Uma insólita mistura de prazer e dor

A strange mixture of pleasure and pain

ARAúJO JúNIOR, A. B. (2016). Uma insólita mistura de prazer e dor. Archai, n. 17, may-aug., p. 45-55. DOI: http://dx.doi.org/10.14195/1984-249X_17_2

RESUMO: O diálogo Fédon inicia-se com uma atmosfera deve- ras intrigante: o personagem homônimo começa sua narrativa descrevendo que, nos últimos momentos de Sócrates, se sentiu invadido por uma afecção estranha (atopon pathos), isto é, uma insólita mistura de prazer e dor (Phd. 59a5-a6). Nossa investiga- ção tentará, a partir deste afeto insólito, refletir sobre a natureza do prazer e da dor como afecções constitutivas do homem, ao mesmo tempo, que tentará elucidar a defesa socrática acerca do desejo e do prazer diante da perspectiva da morte e do morrer que parece caracterizar o verdadeiro amante do saber (philoso‑ phos). Deste modo, devemos compreender que a argumentação socrático-platônica tem como tarefa mostrar, por um lado, que

compreender que a argumentação socrático-platônica tem como tarefa mostrar, por um lado, que n. 17, may-aug.

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mesmo numa situação extrema como na condenação injusta de um homem bom e justo, a vida filosófica merece ser vivida. Por outro lado, mostrar que se o verdadeiro amante do saber não pode conhecer a verdade na sua totalidade enquanto vive neste

corpo, resta-lhe a doce esperança de alcançar, depois da morte,

a sabedoria tão desejada. Deste modo, justifica-se assim a feli- cidade que Sócrates demonstra, diante da morte, nos gestos e nas palavras. Palavras-Chave: Platão, Fédon, prazer, dor, morte.

ABSTRACT: The dialogue Phaedo begins in a rather intrigu- ing atmosphere: the homonym character initiates his narrative by describing that, in Socrates’s last moments, he was invaded by a strange affection (atopon pathos), that is, a strange mix- ture of pleasure and pain (Phd. 59a5-a6). Our investigation will attempt from this unusual affection, reflect on the nature of

pleasure and pain as men’s constituent affections. In addition to this, we will also attempt to shed light on the Socratic defense regarding desire and pleasure when faced with the perspective of death and of dying, which seems to characterize the lover of true knowledge (philosophos). That way, we must under- stand that the Socratic-platonic argument aims, on one hand, at showing that even in an extreme situation, such as in the unfair condemnation of the good and just man, the philosophical life

is worth living. On the other hand, it aims at showing that if the

lover of true knowledge cannot fully access knowledge while inhabiting this body, he may, at least, hope to reach the much- -desired wisdom after death. It is thus understable the happi- ness that Socrates reveals in his gestures and words when faced with death.

Keywords: Plato, Phaedo, pleasure, pain, death.

O diálogo Fédon começa com uma atmosfera, no mínimo, intrigante: Fédon, o personagem homôni- mo, começa sua narrativa descrevendo que, nos úl- timos momentos de Sócrates, se sentiu invadido por uma afecção estranha (atopon pathos, Phd. 59a5), isto é, experimentou uma insólita mistura de prazer e dor (Phd. 59a5-a6). Fédon, imediatamente, atribui a ori- gem desta espantoso sentimento ao fato de, por um lado, estarem, como de costume, discutindo filosofia com Sócrates o que causava prazer, e, por outro, pelo pensamento de que dali a poucos instantes, o mes- mo Sócrates estaria morto, o que provocava dor. Ali- ás, Fédon acredita que todos que estavam presentes compartilhavam, no último dia de Sócrates, um afeto similar, pois muitos riam e, logo em seguida, chora- vam. Esta instabilidade emocional parece, aos olhos de Fédon, algo, realmente, admirável.

Poderíamos dizer que, como já o fizemos em outro artigo (Araújo Júnior, 2009, p. 95-105), que nos seus últimos momentos, Sócrates teria se colocado como tarefa filosófica enfrentar esta instabilidade emocio- nal, isto é, o filósofo procurou modificar as sensa- ções e temores que os discípulos julgavam dolorosos, transformando-os em uma oportunidade extrema de exercitar o pensamento, através de argumentos e en- cantos, modificando o ambiente afetivo do diálogo, ou seja, cultivando junto aos discípulos serenidade e equilíbrio.

Entretanto, o tema do prazer e da dor parece-nos muito mais enraizado na vida do homem do que po- demos supor a partir desta elucidação realizada por Fédon. O prazer e a dor são as afecções constitutivas e fundamentais ao homem. São elas que junto ao pen-

e fundamentais ao homem. São elas que junto ao pen- n. 17, may-aug. 2016 Anastácio Borges

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samento o compõem e estruturam a vida própria do homem. É por isso, que o tema do prazer e da dor re- torna ao diálogo, desta vez, na fala de Sócrates que ao reencontrar Xantipa, que chora e se lamenta, pede que

a levem para casa, e então senta no seu leito, reposi- ciona seu corpo, dobra sua perna e a esfrega; esfrega, longamente, com sua mão a perna agora dobrada. Pelo que diz a seguir, Sócrates percebe uma sensação que sua alma denomina agradável bem diferente da sen- sação de sofrimento que experimentava antes quando

a perna estava atada à corrente que o mantinha preso. Então, Sócrates diz:

Que coisa desconcertante (atopon), meus amigos, disse

ele, parece ser isso que os homens chamam o prazeroso,

e que relação surpreendente que há entre sua natureza

e aquilo que julgam ser o seu contrário, o doloroso: no homem, nenhum dos dois consente coexistir contempo- raneamente com o outro, mas procura-se um deles e se

o captura, estaremos quase obrigados a capturar sempre

também o outro, como se sendo dois, eles estivessem agarrados a uma única cabeça. Quer parecer-me, conti- nuou, que se Esopo houvesse feito esta observação, não deixaria de compor um mito: o deus querendo recompor entre eles a contínua guerra, e não conseguindo, uniu-os pelas extremidades. Por isso, sempre que alguém alcan- ça um deles o outro lhe vem atrás. Meu caso é parecido:

após a dor da perna causado pela corrente, segue-se-lhe

o prazer. (Phd. 60b1–c1)

Observe-se como Sócrates, a partir de sua expe- riência particular de prazer e dor, junto à Xantipa ou ainda ao desfrutar a referida sensação corporal, mostra como as sensações e emoções são, costumei- ramente, qualificadas por nós humanos a partir de

sua aparência agradável ou sofrível. Em virtude dessa

apreciação reagimos e agimos, geralmente, apegando- -nos ao que consideramos aprazível e distanciando- -nos daquilo que chamamos penoso. Entretanto, sempre que experimentamos uma destas emoções

a outra a acompanha de modo que a vida humana

se dá em pensamento e ação neste entre no qual se misturam as afecções de prazer e dor. A estranha e inabitual mistura de prazer e dor, mostrada por Fé- don, parece acompanhar nosso destino humano, de modo que se a observarmos apuradamente, nos de-

talhes dos instantes sucessivos ou na sua totalidade, a vida é, essencialmente, uma associação constante de prazer e dor. Ainda que Sócrates advirta que o prazer

e a dor não são simultâneos no homem, eles são os

fios constitutivos da vida, a nossa inteligência tem a função de tecelão que dará forma a esta tessitura da vida. Se conseguirmos uma boa composição desses afetos seremos felizes, caso contrário, nossa vida será difícil (Casertano, 2008, p. 5 e ss.).

Ou seja, sejamos mais claros, aquela estranha afec- ção inicial de Fédon parece caracterizar, de modo geral, a vida do homem que percebe muitos praze- res sem jamais desconhecer a dor, pois na sua natu- reza mortal vive entre estas afecções fundamentais e de todo modo, sempre aguarda a própria morte. De modo análogo, não há dor que não se misture ao pra- zer de estar vivo experimentando esta mesma dor. Há que se considerar em que medida se pode participar destas duas emoções e em que medida elas podem nos levar ao bem. (Pl. Lg. I 636d-e.) Há que se ter discerni- mento ou sabedoria para orientar-se na busca do bem permeado por prazeres e dores. Este, nos parece, é o fundamental papel da inteligência ao tentar misturas harmônicas e belas.

da inteligência ao tentar misturas harmônicas e belas. n. 17, may-aug. 2016 Anastácio Borges de Araújo

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A vida feliz depende de viver a vida examinando-a no seu inexorável enraizamento afetivo, de prazeres

e dores, que a caracteriza constitutivamente. Neste

sentido, a rivalidade entre o prazer e a inteligência, na

busca do bem humano, tornou-se uma querela clás- sica na Academia Platônica (Berti, 2010, p. 173 ss.), pois muitos viram a busca pelo prazer como o bem supremo. A prova escrita desta disputa encontra-se, inequivocamente, no diálogo Filebo.

Filosoficamente, o prazer, assim como a dor, não é um bem em si mesmo nem mesmo um mal; a inteli-

gência é a potência capaz de orientar o homem na bus-

ca

da vida feliz que, notadamente, faz uso dos prazeres

e,

inexoravelmente, enfrentará as dores. A inteligência

é o maior dos bens, pois pode julgar as consequências que acompanharão os prazeres e dores, neste sentido poderá antecipar o bem ou mal que acompanhará tal prazer ou dor. A vida eudaimônica é a vida excelen-

te, aquela levada pela direção da inteligência que visa

o bem. Entretanto, como observou Trabattoni (2011,

p. XXI e ss.), o diálogo Fédon terá que dar conta de algo que está acontecendo nele mesmo: pois se Sócra- tes é o exemplo da vida filosófica, do homem bom e

justo, como podemos compreender que sua vida tenha

levado à algo tão trágico como sua execução e morte?

A morte de Sócrates é um evento que desafia a lógi-

ca eudaimonística, defendida pela filosofia, pois como explicar a morte injusta do homem justo e bom?

Para superar este paradoxo, é preciso que ao tema

do prazer e da dor seja associado a outro tema central do diálogo Fédon: o tema enfrentamento da morte.

A questão do significado filosófico da morte e do mor-

rer. Eis outra importante temática do diálogo para dar

conta daquilo que está acontecendo ao próprio Só- crates: defender que, mesmo numa situação extrema como na condenação injusta ao homem bom e justo, a vida filosófica é a única vida que merece ser vivida.

Para isso, Sócrates mostrará que, por certa pers- pectiva, o filósofo pratica o exercício de morrer, na medida em que afasta-se do corpo na atividade do pensamento, desejando a morte, ainda que lhe seja in- terditado o suicídio (Phd. 61 c e ss.). Sem querer aqui adentrar na temática espinhosa do suicídio, o que se deduz deste passo é que aquele que ama o saber, dese- ja morrer. Ou seja, a morte não é, filosoficamente, um mal. Cebes, o interlocutor de Sócrates neste momen- to, reage, pois acha esta exortação algo sem sentido. Sócrates terá que fazer, em seguida, uma longa defe- sa para demonstrar que aquele que se ocupa correta- mente da filosofia, ocupa-se, na verdade, com a morte e o morrer. Claro que para nós leitores do diálogo, este morrer pode torna-se uma metáfora da morte mes- ma, na medida em que aplacamos os ruídos do corpo para estarmos com nossos próprios pensamentos, o mais isolados possível. Porém, para o personagem Só- crates que vive os seus momentos finais, a metáfora se literaliza.

Se a morte é alguma coisa, como a separação da alma e do corpo, ou seja, a morte transforma o corpo que possui vida em corpo morto. Ora, o filósofo, por sua definição, não é aquele que ama os prazeres da comida, da bebida, do sexo, mas aquele que ama o sa- ber e amando-o sente prazer em separar-se das sensa- ções e afecções e todos os desejos oriundos do corpo para refugiar-se nos raciocínios, nos logoi, que para ele constitui a verdadeira e eficaz atividade da alma.

para ele constitui a verdadeira e eficaz atividade da alma. n. 17, may-aug. 2016 Anastácio Borges

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O tema do refúgio nos discursos, nas argumentações

e nas proposições (Phd. 99d e ss.) revela que preci-

samos de mediadores entre nós e as coisas mesmas. Pois ir direto as coisas, sem o uso do lógos que co- munica e protege, pode nos levar à cegueira. É assim preciso especular através da linguagem na forma de diálogo, para purificar a linguagem e retratar as coi- sas da forma mais fidedigna possível, protegendo-se nos discursos e acessando, indiretamente, a verdade

das coisas. A dialética, a ciência dos homens livres, é o melhor dos métodos para auxiliar os homens nas suas investigações, fazendo-os construir boas representa- ções a partir daquilo que viu e compreendeu. O dis- tanciamento do corpo é a condição para fazer o bom uso da linguagem fazendo-a refletir o mais próximo possível as coisas mesmas. Neste sentido, silenciar o corpo torna-se a tarefa primeira daquele que investiga

e ama o saber:

A alma pensa melhor quando nada disso vem perturbá- -la, nem o ouvido, nem a vista, nem a dor nem prazer de espécie alguma, mas que esteja o mais possível consigo mesma, deixando perder o corpo, desejando a realidade das coisas, evitando, então ,tanto quanto possível, qual- quer contato ou relação com o corpo. (Phd. 65c4-c9)

Importante notarmos, como frisou Trabattoni (2011, p. XXIII-XXVII e nota 47 na p.41), que a tenta- tiva de Platão não é demonstrar como se dá o conhe- cimento inteligível na dimensão sensível, mas explicar porque o filósofo, segundo Sócrates, deseja morrer. Transformando o corpo obstáculo em corpo possibi- lidade de conhecer e pensar, torna-se claro que desen-

volver o hábito de distanciar-se e separar-se do corpo

produzindo a capacidade filosófica de preparar-se para

o desapego final, restando, no mais, a boa esperança

de poder, enfim, conhecer a verdade. Entretanto, não nos é dado a ter ou construir certezas a respeito do pós-morte e como não podemos, pela investigação, demonstrar nenhuma tese, resta-nos a boa disposição de um talvez. Assim Sócrates sentencia:

Se, de fato, junto ao corpo não é possível conhecer coisa alguma na sua pureza, de duas uma: ou jamais consegui- remos adquirir o conhecimento, ou só o faremos depois de mortos. (Phd. 66e5-e7)

O hábito de distanciar-se do corpo é a condição de purificação anímica e de possível libertação das coisas do mundo que estrutura o preparatio mortis. O temor diante da morte, ao contrário, sinaliza apego e despre-

paro filosófico. Eis aqui, segundo a nossa breve leitura,

o nexo entre a boa condução dos prazeres e dores, que

orientada pela inteligência e discernimento, produz e consolida a excelência humana, e a vida filosófica que anseia pelo conhecimento.

Para finalizar, podemos dizer que encontramos aqui um bom motivo para a felicidade de Sócrates expressa

nos seus gestos e palavras. Refugiado nos discursos,

o filho da parteira encontrou sua pequena nau para

fazer a travessia da vida, realizando seu telos humano, desembocando na morte, encontrando então, a vida

o seu acabamento final. Fazendo aquilo que é devido

aos mortais, paga sua última dívida de modo tranqui- lo e, ao mesmo tempo, exemplar para nós. Sócrates mostra que mesmo aparentemente mal sucedida, a vida filosófica vale a pena por ter realizado, sempre,

a vida filosófica vale a pena por ter realizado, sempre, n. 17, may-aug. 2016 Anastácio Borges

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aquilo que lhe pareceu mais justo, e não orientado pe- las possibilidade de vida e de morte, conforme já ha- via anunciado na sua primeira defesa junto aos juízes (Ap. 28c). O homem justo não tem o que temer nem na vida, nem na morte.

Bibliografia

ARAúJO JúNIOR, A. Borges de (2009). Sócrates, o corpo, a morte e a tarefa do pensamento: um estudo do ‘Fédon’ de Platão. In: PEIXOTO, M. C. D. (ed.). A Saúde dos Antigos: Reflexões Gregas e Romanas. 1ºed. São Paulo, Loyola, p. 95-105.

CASERTANO, G. (2008). A verdade platônica en- tre lógica e páthos. In Anais de Filosofia Clássica, vol. 2 n.º 4, p. 1-18.

BERTI, E. (2010). Sumphilosophein: La vita nella Accademia di Platone. Roma, Laterza.

T RABATTONI , F. I., M ARTINELLI , S. (2011). Platone. Fedone . A cura di F. Trabattoni i Traduzione di S. Martinelli Tempesta. Torino, Einaudi.

Submetido em Outubro e aprovado para publicação em Novembro, 2015

em Outubro e aprovado para publicação em Novembro, 2015 n. 17, may-aug. 2016 Anastácio Borges de

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Edrisi Fernandes - Universidade Federal do Rio Grande do Norte/ Universidade de Brasília (Brasil) edrisi@email.com

El Fedón y la Educación para la (no‑)muerte en la España Quintientista

The Phaedo and the Education for (non‑)death in 15 th century Spain

FERNANDES, E. (2016). El Fedón y la Educación para la (no-)muerte en la España Quintientista. Archai, n. 17, may-aug., p. 57-93. DOI: http://dx.doi.org/10.14195/1984-249X_17_3

RESUMEN: Partindo de la traducción al castellano del Fe‑ dón (1446-1447, con basis en la versión latina de Leonardo Bruni [Leonardo de Arezzo/Arecio; Leonardo Aretino]) por Pero Díaz de Toledo (c. 1410-1466), su traducción de Axíoco (c. 1444-1445; a partir de la versión latina de Cencio de’ Rustici, hasta 1437) y su Diálogo y razonamiento en la muerte del mar‑ qués de Santillana (antes de 1460), analisamos la problemática de la educación para la muerte y de la enseñanza acerca de la

1460), analisamos la problemática de la educación para la muerte y de la enseñanza acerca de

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inmortalidad del alma en la España quinientista. Díaz de To- ledo fue elegido por el rey Juan II, con el apoyo de Don Íñigo López de Mendoza, Señor de la Vega y (después de 1445) Conde del Real de Manzanares y Marqués de Santillana, para traducir y escribir algunos textos para la educación del príncipe Enrique (futuro Enrique IV), y en este contexto se encuentran las obras que hemos estudiado (y también una traducción y glosa de los Proverbios de [del Pseudo] Séneca; entre 1442 y 1446). Díaz de Toledo entendió el Axíoco pseudo platónico principalmente como un esfuerzo para demostrar la “inmortalidat de la ánima”, utilizó su traducción del Fedón para refutar la creencia de que el alma muere con el cuerpo, y en la primera parte de su Diálogo y razonamiento (Capítulos 1 a 11, de 21), en una conversación con el Marqués a morir, aprovechó parte de sus traducciones del Axíoco y después del Fedón. El esfuerzo didáctico de Díaz de Toledo contribuyó a la imagen de Platón como el pensador pagano, “philósopho sin fe, solamente atraído por la razón e lunbre natural” (introdución de Díaz de Toledo al Fédon), que más se acercó a las verdades de la Biblia y del cristianismo, sobre todo cuanto a la representación de la vida más allá de la tumba, cuando los hombres “que derechamente filosofaran, e murieron de todo en todo puros e limpios”, son “trasladados en linaje de dioses” (traducción del Phd. 82b), “son fechos santos, e así son dioses por participación e non por exencia” (glosa de Díaz de Toledo). Palabras-clave: Axíoco, Fedón, Platón, Pero Díaz de Toledo, Imortalidad, Suicidio.

ABSTRACT: Based on the Castillan translation of the Phae‑ do (1446-47, from the Latin version of Leonardo Bruni [Leonar- do d’Arezzo/Arecio; Leonardo Aretino]) by Pero Díaz de Toledo (c. 1410-1466), his translation of the Axiocus (c. 1444-45; may- be the first philosophical treatise translated into a Neolatin lan- guage, from the Latin version of Cencio de’ Rustici, up to 1437) as well as his Diálogo y Razonamiento en la muerte del marqués de Santillana (up to 1460), we have analysed the problem of the “education for death” and the teaching about the immortality of the soul in XVth century Spain. Díaz de Toledo was chosen by King Juan II, with the support of Dom Íñigo López de Mendoza, Señor de la Vega and (after 1445) Count of the Real de Man-

zanares and Marquis of Santillana, to translate and write some

texts that would be useful to the education of prince Enrique (the future king Enrique IV). This is the context in which the works mentioned above have been produced (and also a trans- lation and gloss to the Proverbios de [of the pseudo-] Séneca, between 1442 e 1446). Díaz de Toledo understood the pseudo- -Platonic Axiocus mainly as an iniciative to prove the “inmorta- lidat de la ánima”, and he used his translation of the Phaedo in order to refute the belief that the soul dies with the body. Also, in the first part of his Diálogo y Razonamiento (chapters 1-11, of 21), he used part of his translations of the Axiocus and of the Phaedo in the conversation with the dying marquis. The didactic endeavor of Díaz de Toledo contributed to the construction of Plato’s image as the pagan thinker, “philósopho sin fe, solamen- te atraído por la razón e lunbre natural” (from Díaz de Toledo introducion to the Phaedo), that was closer to the truths of the Bible and Christianism, especially concerning the representa- tion of life beyond the grave, when the men “que derechamente filosofaran, e murieron de todo en todo puros e limpios”, are “trasladados en linaje [lineage] de dioses” (trad. do Phd. 82b), “son fechos [hechos] santos, e así son dioses por participación e non por exencia [esencia]” (gloss from Díaz de Toledo). Keywords: Immortality, Phaedo, Axiocus, Pero Díaz de Tole- do, Plato’s translations.

, Axiocus, Pero Díaz de Tole- do, Plato’s translations. n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes, ‘

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Introducción

Conforme Adolfo Bonilla y San Martín: “La prime- ra versión castellana que conocemos de algunos diá- logos de Platón, se debe al Doctor Pedro [Pero] Díaz de Toledo, del Consejo del Rey Don Juan II” (Bonilla y San Martín, 1901, p. IX). Marcelino Menéndez y Pe- layo habló el siguiente sobre Díaz de Toledo (c. 1410-

-1466):

El primer escritor español de quien positivamente consta

haber traducido, aunque no directamente, alguno de los diálogos platónicos, es el castellano Pedro Díaz de Tole-

do (

en sus nobles empresas de erudición y de cultura. Son curiosos estos primeros ensayos del humanismo español,

todavía no seguro de sus fuerzas. Antes de 1445 tenía ro- manzado el Dr. Pedro Díaz de Toledo, valiéndose de la versión latina, entonces recientísima, de Leonardo Bruni

). Y

no contento con haberle traducido, le imitó años después en su Diálogo o Razonamiento sobre la muerte del Mar- qués de Santillana, obra de carácter más acentuadamente platónico que el celebrado Sompni, de Bernat Metge, al cual se asemeja mucho por su forma y tendencia (ME­ NÉNDEZ Y PELAYO, 1892, p. 90-91; 1940, p. 56-57).

de Arezzo, el libro de Platón, llamado Fedrón (sic) (

),

colaborador que fue [del Marqués de Santillana]

El Ms. 13.086 de la Biblioteca Nacional de Madrid advierte tres aspectos importantes de la personalidad de Díaz de Toledo: primero, que era un converso de origen judío (“descendentes ex plebe israelítica”), se- gundo, que era doctor en derecho civil y eclesiástico (“in utroque iure divino et humano”), y tercero que era muy ducho en artes liberales (“et liberalibus artibus satis eruditus”) (Herrero Prado, 1998, p. 107-8). La

hispanista Margherita Morreale alude en un artículo

al “Romanceamiento de la Suma de Perplejos (More Nebuchim), de Maimónides, con introducción de su intérprete, el converso Pedro de Toledo” (MORREA­ LE, 1959, p. 4). El citado texto, que consta de tres par- tes (de las cuales las dos primeras estaban traducidas en 1419 y la tercera en 1432), es la traducción más antigua del More Nebuchim conocida en España 1 .

El hombre y su obra

Pero (Pedro) Díaz de Toledo (c. 1410-1466), senõr de Olmedilla, fue doctor en leyes, oidor y referenda- rio. Su abuela, doña Maria de Toledo, era madre de Fernando Díaz de Toledo, relator del rey Juan II de Castilla 2 . Su primo hermano Pero Díaz de Toledo y Ovalle (1429-1499), con quien es amiude confundi- do, fué capellán del Marqués de Santillana, canónigo de Sevilla (1477), provisor de Toledo (1483), adminis- trador de la diócesis de Salamanca (a partir de 15 de mayo de 1487) y finalmente Obispo de Málaga (1487), luego después de su conquista (en el 18 de agosto), por designación de los Reyes Católicos.

En 1430 Pero Díaz de Toledo figura como estudian- te universitário de derecho en Valladolid, y en 1433 se denomina a si mismo estudiante de leyes 3 . Unos ocho o diez años más tarde es contratado como escritor para la corona. Bachiller en 1435, marcha a la Universidad de Lérida hacia 1437, y el 12 de septiembre de 1438 allí finaliza sus estudios 4 . Vuelve a Castilla, y el 15 de octu- bre de 1440 es nombrado “Alcalde Mayor de las Alza- das de la Casa y Corte” (juez de apelaciones); a partir de entonces preside el “Consejo Real” en la dirección del Príncipe heredero. En 1441 es nombrado “Oidor de Audiencia”, miembro del cuerpo de jueces de re-

de Audiencia”, miembro del cuerpo de jueces de re- n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes, ‘

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cursos importantes. Por las mismas fechas, o algo más tarde, es nombrado también “Referendario”. En 1445 es doctor de derecho civil y eclesiástico. Entre 1442 y 1446 traduce y glosa los Proverbios del Pseudo‑Séneca (1ª ed. 1482; alcanzó más de 40 ediciones) 5 por encargo del rey Juan II y encomienda del Marqués de Santilla- na, que le solicitó la redacción o traducción de textos para la educación del príncipe Enrique 6 (futuro Enri- que IV, “el Impotente”), que no sabía latín. Entre sus traducciones de manuscritos venidos de Italia situase aquella del pseudo-platónico Axíoco (1444) 7 , dedica- da al Marqués y “quizá el primer diálogo filosófico en romance” (VILLACAñAS BERLANGA, 2010, p. 1).

El más importante hecho literario de Díaz de Tole- do es sin duda su traducción (1446-47) del diálogo Fe‑

dón de Platón [El libro de Platón, llamado Fedrón (sic)], a partir de la traducción latina de Leonardo Bruni el Aretino (hacia 1405), del que hay edición y estudio modernos (= Round, 1993). “Por algún extraño mo-

tivo (

que puede en verdad deberse al hecho de que

en latín foedus se traduce por ‘repulsivo’, cuando se copió el texto de la traducción de Bruni en 1416 en Inglaterra, se le dio el título de Phedron, que ya era el nombre que llevaba la vieja versión [latina] de Aristi-

po 8 [Palermo, hacia 1150]. (

Es normal pensar que

pronto llegara a Inglaterra” (VILLACAñAS BER­ LANGA, 2010, p. 3).

)

)

Laurette Godinas dice sobre la tradución del Fedón por Díaz de Toledo:

Lejos de ser un manuscrito glosado, se debe hablar aquí más bien de un manuscrito con glosas, en que el número

de comentarios es bastante reducido y se presentan como

notas marginales esporádicas atadas a palavras especí-

Además de comentarios que sitúan

en su contexto original narraciones que pueden servir para la buena comprensión de la obra por el lector del si- glo XV, encontramos en esta traducción otros en los que

se estabelece una relación direta entre el texto antiguo y

) Cuando Só-

crates dice (Fedro, 81c): “Conviene que lo pesado, e grave e visible, que la tal ánima trae consigo, que la apesgue, e

la lieve al logar visible, por miedo del logar invisible. E tales animas como aquestas, según que comúnmente se dize, son las que andan cerca de los monimientos e de

los sepulcros (

glosa (p. 271): “Nota que los onbres que andan en pena e por qué razón 9 . Sant Agostín e Santo Tomás en el primero de las Sentencias, en la quistión primera 10 , dize que en la sacra escriptura non se falla espresamente lugar disputa- do del purgatório, nin bastan razones para lo provar ( )” (GODINAS, 2004, p. 100-101).

(ROUND, 1993, p. 270-71), Pero Díaz

la cultura religiosa del hombre medieval. (

ficas del texto (

).

)”

Díaz de Toledo se empeñó en traducir al castellano la enseñanza de los diálogos platonicos no solamente por su contenido, pero también por su forma de expo- sición, que permite al autor, en sus propias palavras, “explicar mejor é más complida mente su entención” (Paz y Meliá, 1892, p. 248).

Platón en la Castilla Premoderna

En la Castilla quinientista,

La clave de la recepción general de la filosofía griega, sin embargo, está relacionada no con la relación entre filoso- fía natural y moral, sino mucho más con la diferencia en- tre la ciencia moral y la contemplación religiosa, verda- dero abismo entre los dos mundos, pues la sabiduría de Dios se ocultó a los ‘philosophos et philosophorum princi‑

se ocultó a los ‘ philosophos et philosophorum princi‑ n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes, ‘

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pales’, tanto los que se habían ocupado de las ciencias de la naturaleza como de la virtud. La inmortalidad del alma es el hilo conductor para avanzar en una ulterior ordena- ción de las relaciones entre el mundo pagano y cristiano (VILLACAñAS BERLANGA, 2010, p. 7).

En el Prólogo de su traduccción para el castellano 11

(hacia 1450) de la epístola A los jóvenes 12 , de Basilio de Cesarea (c. 329-379), Díaz de Toledo conclama a que

“oyamos a Basilio, el qual entre los griegos (

[como] muy exçellente” 13 (folio 65r; HERRERA GUI- LLÉN, s/d, p. 4; Lawrance, 1991, p. 101). Sin enbar- go, el tratado basiliano A los jóvenes fue “la base de toda la educacion Cristiana superior durante siglos” (Jaeger, 1965, p. 114) 14 , y es el documento que “repre- senta el primer esfuerzo para conciliar, a fines del si- glo IV d.C., el Cristianismo y la cultura clásica, en sus aspectos formales” (AGUADÉ NIETO, 1992, p. 198). En su defensa de la cultura clássica y humanista, Díaz de Toledo condena “aaquellos que quieren obtrec- tar los estudios dela humanidat, porque nos otros nos damos alos poetas y oradores y otros quelos han tractado” (folio 65r; HERRERA GUILLÉN, s/d, p. 4; LAWRANCE, 1991, p. 101). Para Jeremy Lawrance, “l’épître dédicatoire du Basilio de la reformacion de la anima peut être considerée comme un texte clef dans l’histoire du proto‑humanisme espagnol” (LAWRAN­ CE, 1991, p. 88).

) es uisto

el

mayor fruto del ánima es la uerdat. Non es, enpero, sin delectaçion quando está acompañada desta es- tranjera çiençia [= la sabiduria profana], la qual assi como fojas son coberturas del fruto y a la uista dan

mayor fermosura” (fol. 66r; HERRERA GUILLÉN,

Basilio dice en su opusculo A los jóvenes: “(

)

s/d, p. 7-8; LAWRANCE, 1991, p. 103-04); “(

mente la uirtud es firme possession y estable al uiuo y aun al muerto” (fols. 66v-67r; HERRERA GUILLÉN, s/d, p. 11; Lawrance, 1991, p. 106). Esclarece despues:

) sola-

Y pues nos otros, a los quales son propuestos tan maraui-

llosos gualardones dela nuestra uida, que nin la grandeza dellos se puede dezir nin la muchedunbre contar, ¿aue- mos de creer que, dormiendo seguros y ocçiosos, assi en la uida actiua como en la contenplatiua, auemos de alcançar ninguna dellas conla mano? Por çierto, si assi

fuesse, gran cosa seria la inerçia (

GUILLÉN, s/d, p. 16-17; LAWRANCE, 1991, p. 110).

(fol. 68r; HERRERA

)

Final mente, por que en suma lo diga, todo el cuerpo

se deue menospreçiar, si non nos queremos affogar en el çieno de las delectaçiones, o por çierto tanto consentirle que, como dize Platon, pueda fazer el misterio dela philo- sophia. Estas mismas cosas de Platon monesta [el aposto- lo] Paulo quando dize que non auemos menester alguna prouidençia para las delectaçiones del cuerpo. Ca los que muy bien curan del cuerpo, la ánima, enpero que se deue seruir de aquél, menospreçian; non tienen ninguna diffe- rençia con aquellos que con gran estudio buscan por auer organos muy buenos y menospreçian la arte por razon dela qual los tales organos son fechos (fol. 68v; HERRE- RA GUILLÉN, s/d, p. 19; LAWRANCE, 1991, p. 112).

) (

Platón fue conocido en la Castilla premoderna so- bre todo a través de los escriptos neoplatonistas, como el Liber de Pomo, diálogo entre Aristóteles, poco an- tes de morir, y algunos de sus discípulos, que le piden consejo sobre como evitar el temor y la perturbación ante la muerte 15 . Obra inspirada en el Fedón y atribuí- da a Aristóteles, fue traducida al latín hacia 1250. Para

da a Aristóteles, fue traducida al latín hacia 1250. Para n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes,

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Jaume Riera i Sans, “podem assegurar, (

risc d’equivocar‑nos, que totos els mestres en arts i en teologia dels segles XIV i XV havien llegit el Liber de Pomo” (RIERA I SANS, 1981, p. 9). El Liber de Pomo pone en la boca del estagirita algunas de las ideas cris- tianizadas de su maestro; de esta forma, constituyó uno de los principales vehículos de difusión de las enseñanzas de Platón sobre la “buena muerte”. Entre ellas están las nociones, ya introducidas en el corpus cristiano por los Padres de la Iglesia, del cuerpo como una cárcel que impide alcanzar los grados superiores del conocimiento (“mediante el cuerpo ninguna cosa podemos conocer puramente”; Fédon, 66e; Round, 1993, p. 243), y de la liberación del alma a través de la muerte, a la cual no hay que temer, sino que recibirla con serenidad y alegría.

) sense gaire

Según piensa Consolación Baranda,

La preocupación por el alma aflora en un amplio conjun- to de obras del siglo XV destinadas a servir de consolatio mortis. En semejante trance es curioso que siempre se en- cuentren comentarios acerca de la inmortalidad. La cer- teza de una vida tras la muerte parece elemento crucial para confortar a un moribundo, pero si fuera tan general y obvia sería innecesaria tanta insistencia; cuando los co- mentarios acerca del estatuto del alma forman parte de los tópicos capaces de aliviar al doliente, parece señal de que la inmortalidad no era ajena a las preocupaciones que le embargaban (BARANDA, 2004, p. 85-86).

Para Díaz de Toledo, Platón podría ser presentado como el filosofo “el qual, más que otro philósopho al- guno, afirmó el ánima ser inmortal, e las ánimas de los

buenos e virtuosos aver galardón en el otro mundo,

[un] hon-

bre philósopho sin fe, solamente atraído por la razón

e lunbre natural” (Introducción al Libro Llamado Fe-

drón; ROUND, 1993, p. 222). Platón hubiera sido, en-

tonces, “el filósofo pagano que más se había acercado a las verdades de la Sagrada Escritura y del cristianismo, en particular en su representación de la vida contem- plativa del más allá” (VILLACAñAS BERLANGA, 2010, p. 9) - un mundo mejor “donde hay plazer sin medida, folgança sin anxia e sin trabajo” - como dice Díaz de Toledo en sus glosas a los Proverbios de Séne‑ ca (Round, 1993, p. 113). Villacañas Berlanga (2010, p. 10) piensa que “el Fedón [de Díaz de Toledo] venía

a favorecer la superioridad de la vida contemplativa

e las ánimas de los malos aver pena (

);

sobre la vida activa y a romper el equilibrio doctri- nal de la época anterior”; en la filosofia de Platón se podía situar la aspiración humanista de la deificatio (Villacañas Berlanga, 2010, p. 9), como dijo Díaz de Toledo en una glosa al Fédon (82b): “Los buenos se dizen trasladarse en dioses porque son fechos santos,

e asi son dioses por participación e non por exencia” (Round, 1993, p. 273 glosa).

La introducción de Díaz de Toledo al Fedón

Díaz de Toledo explica las razones de su traducción del Fédon en la Introducción, donde aparecen alusio- nes directas (y ausentes de la traducción de Bruni) a aquellos que niegan la inmortalidad del alma, comen- zando por los epicúreos 16 y los saduceos 17 . Nuestro autor toma por evidente el “verdadero principio” de que “del mundo hovo comienço, e haverá fin” (Round, 1993, p. 249 glosa al Fedón 70c), y cree “que Dios há de traer a todo honbre a juizio por las cosas que fará. Lo

de traer a todo honbre a juizio por las cosas que fará. Lo n. 17, may-aug.

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qual non podría ser si el ánima non fuesse inmortal” (Introducción; ROUND, 1993, p. 222). Niega, de esta manera, los argumentos de las “dos sectas” contra las cuales “Aristóteles” advierte en el Liber de Pomo 18 :

) (

non habere principium nec finem nec aliquid esse sub sole novum, et generacio preterit et generacio advenit, terra au‑ tem in eternum stat et non habet sustentatorem nec guber‑

natorem; e hii sunt qui negant radicem. Et alii sunt natu‑ raliter scientes, qui dicunt quod anima simul sit creata cum corpore vel de corpore, donec corpus existit et anima existit

in esse suo (

Et eorum due secte sunt, quorum primi dicunt primum

)

(RIERA I SANS, 1981, p. 48) 19 .

La opinión de la “primera secta” incluye, aqui, la doctrina de la eternidad del mundo y la creencia en que el mundo no tiene “sustentatorem nec guberna‑

torem”. Esta creencia fue particularmente identificada en el pasado con los epicúreos 20 , encuanto la espre-

sión “hii

del hebreo kopher ba‑ikkar, que se refiere a un kopher

qui negant radicem” parece uma tradución

(“apóstata” o “infiel”) que niega um ikkar (“dogma”; literalmente, “raiz”). Con la “segunda secta”, aquella

de los cientistas “qui dicunt quod anima simul sit creata cum

corpore vel de corpore (con el cuerpo o desde el cuerpo)”, Díaz de Toledo concorda en parte, comentando el

Fedón, 72 d-e: “(

cho, (

E esta és

la opinión de Aristó[ti]les, e lo que nuestra fe cree”

(ROUND, 1993, p. 254 glosa). Sin embargo, Pero Díaz no puede aceptar que el alma muere con el cuerpo, y concorda con Platón “que las animas de los muertos

son y están” (Phd. 72d-e). Pero no concorda con la

po es organizado, e nunca fue primero. (

)

según desuso [= de suso] es di-

)

nuestra ánima es creada al tienpo quel cuer-

)

tesis platonica de la rememoración (72e-73a), y se el alma es creada al tiempo que el cuerpo es organizado, “nuestro aprender más se dirá nuevo saber que reme- morar” (Round, 1993, p. 254 glosa).

Díaz de Toledo divide las escuelas filosóficas de la siguiente forma en su Introducción (Round, 1993, p.

221-22): epicúreos, peripatéticos y estoicos/seguidores

Ya en una glosa al Fédon 70c y ss. dice:

de Platón (

).

Plato, en el discurso que faze, quiere concluir que nues- tras ánimas fueron de comienço perpetuamente, e que ante que nuestros cuerpos fuessen formados, ya eran nuestras ánimas, e después de nos muertos que andan de cuerpo en cuerpo, en especial las ánimas de los malos

e de los que non bivieron virtuosamente. Para introdu-

ción de ló cual es de presuponer lo que Santo Thomás pone sobrel segundo de las Sentencias, en la distinción

xix, questión primera 21 , donde dize que acerca de acuesto fueran quatro opiniones. La primera fue de unos anti-

dixeron que, pere- La segunda opinion

fué de aquellos que dixeron quel anima razonable según

guos philosophos naturales, que ( cido el cuerpo, el ánima perecia (

)

).

parte es corruptible, e según parte es incorruptible. E la opinion de aquestos fue que de todos los honbres era ( )

La tercera opinión

fue de Pithágoras e de Plato, los quales, veyendo la incor- poreidad del ánima, erraron en aquesto que pusieron del ánima: que dexado un cuerpo, se envestía de otro, e que

La quarta opinión es

así andava de cuerpo en cuerpo (

[una sola] sustancia incorporal (

).

).

la

que tiene nuestra fe, que el ánima nuestra sea sustancia,

e

que non dependa del cuerpo, e así como son muchos

cuerpos, assí son muchas ánimas, e que después de nos muertos, nuestros cuerpos perecen, e las ánimas quedan

apartadas de los cuerpos, e non entran en otros cuerpos,

e estarán assí fasta el día del juizio, que cada una ánima se envestirá de su mesmo cuerpo en la resurreción, unas

a gloria, otras a pena, según que cada uno oviere obrado (ROUND, 1993, p. 248-49 glosa) 22 .

uno oviere obrado (ROUND, 1993, p. 248-49 glosa) 2 2 . n. 17, may-aug. 2016 Edrisi

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La fortuna de la tradución del Fedón por Díaz de Toledo

El confesor real Alonso [o Alfonso] de Espina [o de la Espina] (m. en 1496), un feroz anticonverso francis- cano que ya había tenido un enfrentamiento con Díaz de Toledo por motivo de un juicio en la Chancillería de Valladolid, utilizó en su Fortalitium Fidei, contra Iudaeos, Sarracenos el alios Christianae fidei inimicos (1459-1461), muchas traduciones literales en latín de pasajes de la “Introducción” al Libro llamado Fedrón (o sea, de autoría directa de Díaz de Toledo), como ejemplo de opiniones heréticas sobre la inmortalidad del alma.

Cervantes dijo en el Quijote (1.ª ed. 1651), 2.51 (Cervantes Saavedra, 2004, p. 943): “Amicus Plato, sed magis amica veritas23 (“Amigo es Platón pero más amiga es la verdad”). Conforme Villacañas Berlanga, “para la estabilización de la escolástica y la obsesión por la ortodoxia, Platón incluía indeseables aspectos construidos alrededor de la transmigración de las al- mas, así como la más que dudosa tesis de la existencia del alma con anterioridad al nacimiento del ser hu- mano” (Villacãnas Berlanga, 2010, p. 2). En el apar- tado Haeresis XIII del libro II [De bello hereticorum (“Contra los heréticos”), Consideratio VI] de su Forta‑ litium Fidei, Espina

habla de Platón como alguien que confunde a los ‘non

credentium et hereticorum’, que (

aquellos que no son capaces de afirmar con exclusividad

la ‘nueva ley’ (

el cristianismo, procede para él de haberlo tomado de Je-

remías 24 , y [Espina] dice que esto es lo que pone Bruni en

Lo que Platón tenga de compatible con

tienen que ver con

)

):

el prólogo del Fedón. Sin embargo, Bruni no dice nada parecido, ya que esta es la hipótesis de Díaz de Toledo en su prólogo (VILLACAñAS BERLANGA, 2010, p. 14).

La decimotercera clase de herejes del Fortalitium Fidei está específicamente dedicada a presentar como herética una tesis de la Introducción de Díaz de Tole- do al Libro llamado Fedrón, tesis esta que Espina con- sideraba contraria al concepto cristiano de inmortali- dad del alma (Round, 1993, p. 179 y ss.).

El Marqués de Santillana, que usa la traducción del Fédon por Díaz de Toledo en su Bías contra For‑ tuna (1448; publ. 1502) 25 , recomendó la lectura del Fedón castellano a sus amigos y protegidos. Pedro de Avis y Aragón (Don Pedro de Portugal, 1429-1466) lo conoció 26 , y también el historiador y poeta Fer- nán Pérez de Guzmán (c. 1376-c. 1460) 27 . Sin embar- go, “la temprana traducción castellana del Fedón no hizo fortuna en la historia literaria; a diferencia de varios otros trabajos de Pero Díaz, nunca llegó a la imprenta, y con muy contadas excepciones, desapa- rece como influencia literaria antes de terminado el siglo XV” (ROUND, 1992, p. 329). Pero el hecho de que muchas pasages de la edición del Fedón de Díaz de Toledo fueran utilizadas por Alfonso de Espina – que, en su diatribe contra los “inimigos de la fe cris- tiana”, “en el acto de proyectarse públicamente como el mayor adversario castellano de judíos y conver- sos judaizantes” (ROUND, 1992, p. 327) – hizo con qué fueran empleadas en argumentos de aquello que “constituye un esbozo del eventual sistema inquisi- torial” (id., ibid.) 28 . Al final, el odio teológico y aca- démico de Alonso de Espina contra Díaz de Toledo

y aca- démico de Alonso de Espina contra Díaz de Toledo n. 17, may-aug. 2016 Edrisi

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constituye marco essencial de la “quiebra definitiva de la convivencia medieval peninsular” (id., ibid.).

Vida y muerte en la obra de Díaz de Toledo

Las reflexiones en torno a la vida y la muerte fueran matéria de mucha reflexión por Díaz de Toledo. Ya en su versión del Axíoco, recorda que

Segúnd dice Aristótiles en el terçero libro de sus Éthicas, lo postrimero de las cosas temerosas y espantables es la muerte y esto con gran razón. Ca por aquella fallesçemos

y dexamos de seer. E commo el prinçipal desseo de los

animales sea conservar su seer, dubdan y reçelan la muer-

te assí commo cosa contraria y destruydora de su seer.

) (

se puede escusar e el temor suyo congoxe e trabaje las vo- luntades de los onbres, enpero el grand filósopho Platón,

prínçipe e caudillo de la conpaña achadémica, por que

con reposado e folgado coraçón pudiésemos beuir, fabIó en esto assí commo en todas las otras cosas divinalmente, introduziendo a Sócrates que disputa e faze persuasiones

e razones, por donde entiende provar [que] la muerte,

non solamente non se deve temer, mas antes deverse des- sear, por que quasi por divinal sentido arraygue de no- sotros el miedo de la muerte e el temor de aquella aparte de nuestras voluntades 29 (folio 70v; DÍAZ DE TOLEDO, s/d, p. 2; GONZÁLEZ ROLÁN Y SAQUERO SUÁREZ­ ­SOMONTE, 2000, p. 183).

E ya sea que por nesçessidat de natura la muerte non

Para González Rolán y Saquero Suárez-Somonte (2000, p. 174), la idea central aquí planteada es “que la muerte es la cosa que más asusta, espanta y hace dudar al hombre, porque su mayor deseo es conser-

var su ser”, y por eso es natural preguntar “qué razón

abastava a traher a los omnes a se disponer a morir, seyendo aquella [= la muerte] lo postrimero de las co- sas temerosas e espantables” (folio 70v; DÍAZ DE TO- LEDO, s/d, p. 3; GONZÁLEZ ROLÁN Y SAQUERO SUÁREZ­SOMONTE, 2000, p. 183).

En su Diálogo y Razonamiento en la muerte del mar‑ qués de Santillana (c. 1460) 30 , obra realizada “como una consciente emulación de los dos diálogos que había traducido, el Axíoco primero y más tarde el Fe‑ dón31 (González Rolán Y Saquero Suárez-Somonte, 2000, p. 178), Díaz de Toledo (el “Doctor”) asiste al Marqués en el simulado escenario del lecho de muerte de este (en 24 o 25 de marzo de 1458), junto con su nuevo patrono, el Conde de Alba y Señor de Valde- comeja (Fernando Álvarez de Toledo, primo del Mar- qués). Eso se pasa pocos años antes que “Juan [Ramí- rez] de Lucena [1430-1506 o 07] meditaba no sobre el morir sino sobre el vivir” 32 (Cherchi, 1992, p. 112).

En el primer capítulo del Diálogo y Razonamiento en la muerte del marqués de Santillana, Díaz de Toledo plantea el problema essencial de la obra, la relación entre el alma y el cuerpo. El Marqués dice:

se me representa delante el terror de la muerte que

turba mi entendimiento. Represéntaseme que, muriendo, seré priuado desta luz de los bienes deste mundo; de la vista é participación de tan gloriosa prosapia é [=&] com- paña de fijos é nietos, é yaceré en el sepulcro, deforme é syn sentido, convertido con diuersos animales, que así lo

dixo el profeta Isayas: — ‘Tu cuerpo se desfará, é pulilla 33

lo comerá, é tu vestidura será gusanos’ 34 . (

Non creo

) (

)

que juzgares sin razón que aquestas é semejantes razones me deban mouer é conturbar, aunque quiero que crea- des que quanto posibilidat basta, yo me esfuerco á pagar

des que quanto posibilidat basta, yo me esfuerco á pagar n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes,

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esta debda de natura, mas yo ruego que por aliviacion

), me digades

las razones que vos ocurrirán para satisfazer á las cosas dichas que me conturban, é á otras semejantes (PAZ Y MELIÁ, 1892, p. 252-253).

de aquesta agonía é trabajo en que esto (

El Doctor contesta diciendo:

Por satisfazer á vuestro mandado, introduziré algunas

persuasiones é [= &] razones filosóficas que non discre-

) Pasado

desta presente vida, perderéis todo sentido corporal, é

) (

devemos considerar que, desatado

este cuerpo mortal, el ánima se va á dar cuenta aquél á quien la crió, érescebir galardón ó pena, segunt que acá obró; é el cuerpo que syn ánima queda, que non siente nin se puede nin deue llamar ombre, que segunt dixo un filósofo, nos somos ánima inmortal detenida en cárcel mortal, é la natura nos vistió deste cuerpo para padescer dolores é trabajos, mesclados con los deleytes corporales que non son estables, mas perescederos; é las enfermeda- des é anxias é tristezas comunmente nos acompañan; por la qual causa, el ánima por todo el cuerpo derramada, sentiendo las grandes afliciones del cuerpo, desea su ce- lestial morada, é yr aquél que la crió é redimió; é de cada día suspira, diciendo: -‘Espero ver los bienes de Dios en la tierra de los vivos, auiendo esta tierra quasi por tierra de muertos, por ser de ombres mortales’. Asy que ser libre desta vida, es una mudança de mal en bien (PAZ Y ME­ LIÁ, 1892, p. 253-254).

las cosas dichas. (

non seres vos mesmo aquél cerca del cual acaescerán

pen de la verdad de nuestra santa feé católica. (

)

El filósofo que dijo que somos alma imortal deteni-

da en cárcel mortal es sabidamente Platón, así tradu-

) están ligadas

e atadas en tanto que están con los cuerpos, como me-

cido por Díaz de Toledo: “las ánimas (

diante cárcel (

ni se puede ni se debe llamarse hombre sin el alma, asi está porque las almas corporificadas “están en gran ignoracia” (ibid.; Round, 1993, p. 274).

(Phd. 82e). Y se el cuerpo no siente

)”

En el capítulo segundo del Diálogo y Razonamiento el Marqués dice: “Sy es asy como de suso dezís, que ser libre de aquesta vida es una mudança de mal en bien,

bevir en esta vida, mala cosa es. E con razón los santos

é [=&] los sabios é prudentes varones debían procu-

rar é trabajar de salir desta vida, como quien procura de se librar de mal é trabajo” (PAZ Y MELIÁ, 1892,

p. 255). El Doctor interpreta las implicaciones de lo

que ha dicho el Marqués: él quiere “que diga é prueue cómo ésta nuestra vida tiene más parte de trabajo é

[=&] mal que non de bien é reposo”, y también “por quál razón los santos é [=&] sabios non procuran de se delibrar desta vida, matándose, ó en otra manera, por salir della como de cosa mala” (PAZ Y MELIÁ, 1892,

p. 255). En los capítulos 2 a 4, el Doctor expone que el

bien y el mal de la vida son cosas relativas según quien los viva, pues “el bueno é [= &] virtuoso non se ens- oberueçe con los bienes temporales, nin se abate nin quebranta con los males; é el malo, por tanto es penado

con infelicidad é miseria, porque se corrompió con la

felicidad é bien aventurança” (id., ibid., p. 260) – “Uno

é [= &] ese mesmo trabajo é anxia é persecución é mal

temporal prueua á los buenos é los limpia é purifica, á los malos condena é destruye é perde” (p. 261). El pecador toma el mal que le llega como una maldición de Dios, mientras el sabio lo acepta como una prueba enviada por Dios. No todo en la vida es malo, y no todo lo que el cuerpo padece es negativo. Ser libre de esta vida es un cambio de mal en bien solamente para los buenos, pues cuando “los muertos rebiven, e de los

los buenos, pues cuando “los muertos rebiven, e de los n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes,

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e a las buenas ánimas

les va bien, e a las malas mal” (Fedón 72d; ROUND, 1993, p. 274). Las palabras que concluyen la sentencia, si bien aparezcan como siendo de Sócrates, son ente- ramente de Díaz de Toledo.

muertos son fechos bivos, (

)

Pero Díaz entiende que la temperanza es una virtud

capital 35 , asi como la prudencia 36 . No cambian de mal

a bien con la muerte los de “loca tenprança” (“los que

son tenprados por una manera de [des]tempranza”), aquellos que no conocen verdadeiramente los bienes ni las virtudes (Fedón 68e; Round, 1993, p. 246-47). Los hombres temperantes y prudentes no procuran se

librar de esta vida matándose; la muerte no purifica

a los suicidas, y “el que fuere a los infiernos non lim-

los que

pio ni purificado (

fueren linpios y purificados morarán com los dioses” (parafrasis de Díaz de Toledo al Fedón 69d; ROUND,

)

yazerá en el lodo, e (

)

1993, p. 247).

En el capítulo quinto del Diálogo y Razonamiento (que trata entero del suicidio), el Marqués quiere sa- ber se, si ocurre que por la muerte el hombre pasa de mal a bien, por quál razón los virtuosos no se matan para se libertar de las penas de esta vida:

Si es así verdat que pasar desta vida mortal á la vida in- mortal es pasar de mal á bien, de miseria é trabajo á fol- gança y reposo, por quál causa los virtuosos é discretos non se trabajan é procuran de salir desta vida mezquina, é ser trasladados en vida inmortal. E sy bien se me acuer- da, parésceme que ley de uno que se llamó Theobroto 37 , que después de aver leído el libro de Platón, de la Inmor‑ talidad del ánima, con gran coraçon se dexó despeñar del muro, por salir de las miserias desta vida, é ser trasladado

en vida mejor 38 . Asy mesmo sabéys que Séneca en una

de sus epístolas á Lucilo escriue que el grand Catón, la noche antes que muriese, después de haber leydo el dicho libro, é conoscida la disputación que Platón faze en él de la inmortalidad del ánima, se metió un cuchillo por el cuerpo, é asy morió 39 (PAZ Y MELIÁ, 1892, p. 263; grifo nuestro).

En una glosa a su Introducción al Fedón, las in- formaciones de Díaz de Toledo sobre Catón son más completas:

Segund dize Séneca en la xxiiija epístola a Lucillo, Catón la noche ante que muriesse, puso su espada a la cabecera, [e] se puso a leer aqueste libro de Platon llamado Fedrón. Las quales dos cosas quiso fazer en los postrimeros días suyos: la una, que es el leer del libro, porque se supiesse que quería morir; la otra, que es el poner del cuchillo a la cabecera, porque se supiesse que podía morir. E otro día siguiente, dize que se metió el cuchillo por el cuerpo, di- ziendo: “O fortuna, non has fecho cosa en enbargar a mi propósito, que si yo he peleado fasta aquí, non he peleado por mi libertad sinon por la libertad de la patria, nin me [he] avido en esta guerra ansí porfioso tanto por ser libre como por bevir entre libres” (ROUND, 1993, p. 255).

“O quan bien murio Caton” 40 , dice el Marqués (Ló-

pez de Mendoza, 2000, p. 353) en su obra Proverbios

o Centiloquio (LVI). Díaz de Toledo no concorda con

esta lecturas; al Prólogo de su traducción de la epistola

A los jóvenes, leemos: “[qué seguranza puede tener] el

que cree ser bien auenturado, si es uera o falsa opur ficta 41 la gloria que possee y cómo y en quánto grado la deue resçebir y tractar. E aun entre las desperadas

aduersidades collocan qual gloria ninguna prosperi- dat non podrja dar. ¿Ca qué mejor cosa pudo alcançar

dat non podrja dar. ¿Ca qué mejor cosa pudo alcançar n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes,

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(folio

65r; HERRERA GUILLÉN, s/d, p. 3; Lawrance, 1991, p. 101). En el Diálogo y Razonamiento, Díaz de Toledo dice que Catón se mató “con poco coraçon” y no con virtud (Paz y Meliá, 1892, p. 268). Querer morir no es problemático (véase el Fedón, 63e-64a), el problema está en matarse cuando no hay compulsión por causas inevitables (61e-62a).

Caton que el cuchillo con que se mató (

)?”

En la discusión sobre el suicidio en el Diálogo y Razonamiento, Díaz de Toledo contesta, utilizando argumentos cristianos (trás Basilio y Augustín, por ejemplo), la interpretación senequiana de este tema del Fédon, obra en la cual Platón condena expressa- mente el suicídio (61c-62c), contestando también, en la ocasión, la defensa estoica 42 de la muerte volunta- ria hecha por “Bías” en el Bías contra Fortuna (CXXI-

) recibirla/ con

-CXXII), del Marqués de Santillana: “(

paçiençia,/ sin punto de resistençia,/ e aun oso dezir,

(López de Mendoza,

pedirla.// Asy lo fizo Catón (

2000, p. 420). “Para el Doctor, el suicidio de Catón es, como todos los demás, un acto de pusilanimidad y no de fortaleza” (Cherchi, 1992, p. 116).

)”

Nuestro doctor se enfrentaba a dos actitudes opuestas entre sí, y las dos bastante bien arraigadas en la menta- lidad del tiempo. [1] Valorizan el cuerpo los que ven la

[2] Al lado de esta

nostalgia por el cuerpo sano, fuente de goce, vive la ten- dencia opuesta, que considera al cuerpo como un impe- dimento y a la muerte como una liberación. Es la actitud estoica. Las dos corrientes son inmanentistas y en cuanto tales son incompatibles con el credo Cristiano. Pero Díaz opone a las dos una valoración metafísica del cuerpo (CHERCHI, 1992, p. 120).

muerte como enemiga de la vida. (

)

En el Diálogo y Razonamiento, Díaz de Toledo re- escribe las opiniones del Marqués (y indirectamente también de Platón) para presentarlas como más com- patibles con las creencias cristianas, y neutralizar

la obra de Santillana, con su justificación del suicidio, con su indiferencia hacia el Infierno, con su predicar una se- paración entre alma y cuerpo, es decir, con una serie de princípios y preceptos estoicos que no figuraban en las

versiones corrientes [cristianas] del estoicismo. (

La

ficción poética distinguia entre el autor y Bías, así que Pero Díaz podia atacar la tesis del filósofo antiguo sin

ofender la memoria y el renombre del Marqués (CHER­ CHI, 1992, p. 120).

)

La opinión general de Díaz de Toledo en relación a Platón es favorable, y para eso cuentan seguramente

las opiniones (pero no las motivaciones) de Platón a favor de la imortalidad del alma y contra el suicidio. Heredero de la tradición clasicista de Basilio de Ce- sarea y de los humanistas italianos, el pensamento de nuestro autor está muy lejos de aquel del autor ano- nimo de una carta enviada al Arzobispo de Toledo, Alfonso Carrillo de Acuña, en 1462 o 63, donde ad- vierte: “¡O, míseros tristes que estávades en Platón! Vosotros metistes entre las gentes grande turbación,

(PARRILLA

grande movimiento y fabulaciones ( GARCÍA, 1997, p. 98-99).

)”

Conclusión

El pagano Platón no estaba totalmente engañado en sus creencias sobre la relación del alma con el cuerpo, la imortalidad y la providencia divina: “Plato e todos los

la imortalidad y la providencia divina: “Plato e todos los n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes,

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otros sequaces e discípulos suyos, atraídos solamente por la razón e lunbre natural, creyeron y conocieron

que las ánimas eran imortales, e que, muertos los hon- bres, avrían premio las ánimas de los buenos e gloria,

e las ánimas de los malos padecerían penas crudas e

sin fin” (glosa al Fedón, 70c y ss., ROUND, 1993, p.

249, grifo nuestro). En sus perífrases y glosas al Fédon, Díaz de Toledo advierte contra la transmigración - la idea que “nos somos fechos de los muertos” (Fedón 70c; Round, 1993, p. 249). En su glosa al Fedón, 70c y

ss., dice: “(

var la inmortalidad del ánima ante que nos ayamos seído 43 non concluyen, e proceden de principios erra- dos en philosophía” (ROUND, 1993, p. 249 glosa). En su traducción del Axíoco, mientras utilice el epíteto de “divino ombre” para Platón (folio 70v; Díaz de Toledo, s/d, p. 3, González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, 2000, p. 185), Díaz de Toledo “parece relacionar esto más directamente a su anticipación [= de Platón] de la enseñanza cristiana que a cualesquiera cualidades intrínsecas” (Round, 1993, p. 115). Entonces, “los que allende de la razón e lunbre natural son informados de la ley que Dios dio e publicó” (Introducción al Libro

las razones que aqui faze Plato para pro-

)

llamado Fedrón; ROUND, 1993, p. 223, grifo nues- tro), más que Platón y sus seguidores, son obrigados

a creer en la imortalidad del alma y las recompensas

post mortem para los buenos. Para Díaz de Toledo, el temor de la muerte puede superarse con la ayuda de las enseñanzas de los hombres de la antigüedad, y en concreto de aquellas de Platón, pero sobre todo, y en la única manera correcta, por la vía cristiana.

Notas

1 Sobre el manuscrito, cf. Schiff (1897, p. 160-176).

2 Anales Complutenses [Ms. 7.899 (olim V-220) de la Bi-

blioteca Nacional de Madrid; copiado en 1652], p. 428: “Era el relator Femando Díaz muy bien visto del rey, secretario de su Cámara y Consejo, referendario y relator, de quien fiaba los consejos de más consideración”.

3 Para la información bibliográfica sobre Díaz de Toledo se- guimos sobretodo a Herrero Prado (1991) y a Round (1993).

4 Villa-Amil y Castro (1878, p. 27).

5 Cf. Riss (1979).

6 Cf. Herrero Prado (2001, p. 11-52).

7 Título en el Ms. de Díaz de Toledo: “Introducçión al libro

de Platón llamado Fedron en que se tracta de como la muerte non es de temer”. Cf. Díaz de Toledo, s/d, y González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, 2000.

8 T. González Rolán y P. Saquero Suárez-Somonte propo-

nen (p. 168) que la imprecisión al título del diálogo platónico se debe quizás a una “contaminación” por el nombre Phedrum en los códices latinos utilizados. En un manuscrito (Catedral de Burgo de Osma, Ms. 124) que contiene traduciones del Fedón (“Phaedonem, sive librum de immortalitate animorum”), del Fe‑ dro (“Phedrum, in quo poetices vis et natura describitur”) y del Axíoco (“sermonem de contemnenda morte”), el nombre Phe‑ drum se prodría malentender por una subtitulación: “librum de inmortalitate animorum, Phedrum”.

9 “Pero Díaz’s interest in this topic is expanded into a whole

chapter of the Diálogo e razonamiento (ed. Paz y Meliá, pp. 270- -2), where Plato’s account of ghosts is supplemented by and assi‑ milated to the teaching of Aquinas on Purgatory (Commentum in quatuor libros sententiarum [Magistri Petri Lombardi], IV, 21)” (ROUND, 1993, p. 337 n. 23).

10 Augustín: De civitate Dei, XXI, 26; Tomás: Commentum in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, IV, 21, Quaest. 1, Art. 1 (Round, 1993, p. 337 n. 24).

, IV, 21, Quaest . 1, Art . 1 (Round, 1993, p. 337 n. 24). n.

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11 Tratado de la reformación de la ánima o A los jóvenes,

sobre el provecho de la literatura clásica, versión de Pedro Díaz de Toledo a partir de la traducción del griego al latín realizada por Leonardo Bruni (De liberalibus studiis, 1402; publ. Venecia, 1470-71); edición de Rafael Herrera Guillén (= Herrera Guillén, s/d). Para la traducción de Bruni véase San Basilio di Cesarea,

Discorso ai Giovani (Oratio ad adolescentes), con la versione latina

di Leonardo Bruni, trad. M. Naldini (1984). Florencia, Nardini.

12 Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων

(entre 370 y 375); De liberalibus studiis, De legendis antiquorum libris, De libris gentilium legendis (De legendis libris gentilium);

Ad adolescentes; Homilia XXII. Hay traducción castellana re-

ciente (Basilio de Cesarea, A los jóvenes: Cómo sacar provecho de

la literatura griega [pp. 35-69]. Exhortación a un hijo espiritual

[Pseudo - Basilio; pp. 73 - 104], trad. F. A. García Romero (2011). Madrid, Ciudad Nueva).

oyamos a Basilio, el qual entre los griegos es auido

por de tanta auctoridat, que en seueridat de uida y en santidat de costunbres y en estudios de buenas artes y en doctrina dela sacra scriptura y en todas las otras uirtudes, es uisto muy exçe- llente”.

13

“(

)

14 Cf. Jaeger, 1965, p. 108 y ss.

discamus diem mortis non timere et non turbemur

sicut ceteri homines, qui turbantur de morte, sicut vidimus [vide‑ mus] de morientibus qui transeunt et sunt in timore et turbacio‑ ne maxima, quia nesciunt quo vadant et que fuerit spes eorum” (RIERA I SANS, 1981, p. 41).

16 “Algunos de los philósophos que se llamaron epicuros ne-

garon el ánima ser inmortal, e dixeron que, muerto el honbre,

el alma perecía e della non quedava sustancia alguna” (Introdu-

ción; Round, 1993, p. 221).

porque creían que las ánimas non eran

inmortales, negavan la resurreción” (Introdución; Round, 1993, p. 222). La asociación entre epicúreos y saduceos fue insinuada por Flavio Josefo (Guerra Jud., 2: 8.14) y por los talmudistas (Talmud Bablí, Kiddushin, 66a).

18 Según Consolación Baranda, este pasaje “hace referencia

a corrientes filosóficas relacionadas con el aristotelismo radi-

15

“(

)

17 “Los saduceos (

),

cal, con el averroísmo iniciado en el siglo XIII” (Baranda, 2004,

p. 87).

sens daquestes són dues de‑

les quals los primers dien que lo món non haurà començament

ne haurà fi ni ha dejús lo sol neguna cosa, nova mes que una generació pasa e altra ve, e la terra sta en un esser per tots temps e no ha sostenidor ne governador, e aquests són que negen la rayl. E los altres son scients en natura, que diuen que la ànima és en‑

(RIERA I SANS, 1981,

p. 31).

semps creada ab lo cos [

19 En el manuscrito catalán: “(

)

]

son esser (

)”

20 “The Epicureans exclude Providence (prónoioa) from hu‑

man life, and refuse to believe that God governs its affairs or that

the universe is directed by a blessed and immortal (makárion kaì áphthárton) Being to the end that the whole of it may endure, but say that the world runs by its own movement (automátôs) without knowing a guide (hênióchou [auriga]) or another’s care (aphrón‑

tiston [sin un guarda])” (Josefo, Ant. Jud., 10: 278, Loeb Classi- cal Library). Véase también los “ímpíos y ateistas” con posición semejante en Filón de Alejandría, De confusione linguarum,

23.114.

21 Commentum in quatuor libros sententiarum, II, 19, Quaest.

1, Art. 1, Solutio.

22 Cf. Paz y Meliá (1892, p. 275).

23 Cf. Tarán (1984, p. 93-124)

24 Alphonsus de Spina (1487). Fortalitium Fidei contra Ju‑

daeos, Saracenos aliosque Christianae fidei inimicos. Lyon, Gu- lielmus (Guillaume) Balsarin, folio 65r.

25 Poema consolatorio dedicado al Conde de Alba, su pri-

mo, encarcelado en 1448 por el Condestable de Castilla, Don

Álvaro de Luna. Después del prohemio (una epístola al Conde

de Alba, en estilo senequista), el filósofo Bías de Priene [un es- toico, presentado como uno de los siete sábios griegos] rebate, en 180 coplas dialogicas, los argumentos de Fortuna, según el De remediis fortuitorum de Séneca o el De remediis utriusque Fortunae de Petrarca. Tras ejemplos antiguos, argumenta por la razón y la sabiduria, describe el ideario estoico, los “Campos Eliseos” donde descansará, y ofrece una justificación de su po-

lítica.

descansará, y ofrece una justificación de su po- lítica. n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes, ‘

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26 Joaquim de Carvalho (1920). Sobre a erudição de Go-

mes Eanes de Zurara (notas em torno de alguns plágios deste

cronista). Boletim da Biblioteca da Universidade de Coimbra, 6, p. 190-201 y 7: 1920, p. 114-140; reed. como separata en Biblos. Revista da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 25, 1949: 1-160 (reimpr. en Obra Completa, II, 2. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1983, pp. 185-340, y cf. especialmente la seción disponible en <www.joaquimdecarvalho.org/arti-

gos/artigo/95-Sobre-a-erudicao-de-Gomes-Eanes-de-Zurara-

-notas-em-torno-de-alguns-plagios-deste-cronista-/pag-29>);

Gascón Vera (1979, p. 46, 49-51, 69) y Round (1993, p. 172-73).

27 Pérez de Guzmán (1965, p. 99-101), Round (1993, p. 51).

28 Vease también Echevarria (2013, p. 451-455).

29 Las palabras en la traducción de Cencio de’ Rustici son

muy diferentes: “Magna profecto et acquisita diligentia adhibe‑ tur in sanandis curandisque corporibus, quandoquidem aut fe‑ bris igniculo aut ilium dolore aut alio morbi genere elaborant; sed nescio quonam modo, cum animus aegritudine paene continua exuet (extuet) et praesertim mortis metu, ad eum curandum sa‑ nandumque remedia minime quaerantur; subicimur enim omni uel temporis puncto mortis periculo, usque adeo ut hii etiam qui aetate florent et uiribus praestant et moderata quadam natura ui‑ gentes sunt, nonnunquam in ipso quasi felicitatis cursu, ut flores, excisi cadunt et, euolato spiritu, corpus terrestre relinquunt. Cum itaque necessitate naturae mors euitari non possit eiusque metus hominum mentes excruciet, ille achademicae familiae princeps Plato, ut quieto et tranquillo animo uiuere ualeamus, quemadmo‑ dum cetera diuinitus, ita in hoc sermone Socratem disputantem facit eumque persuadentem mortem non solum non timendam sed exoptandam esse. Sapientissimi quippe medici munus, ut ab his qui rationem potius quam sibi ipsis consentiunt, quasi diuino quodam pharmaco, mortis metum abstergat et huiusmodi lan‑ guorem mentibus ingenitum funditus amoueat” (GONZÁLEZ ROLÁN Y SAQUERO SUÁREZ­SOMONTE, 2000, p. 182).

30 Diálogo y razonamiento entre el noble y generoso señor

D. Fernando Alvarez de Toledo conde de Alva et Señor de Val‑ decorneja, et el doctor Pero Diaz, oydor et refrendario del rey nuestro señor et del su Consejo, et su alcalde mayor de las al‑

caldas. Ms. Santander, Biblioteca Menéndez Pelayo, n. 13; Diá‑

logo é razonamiento en la muerte del Marqués de Santillana, Ms. 10.226 de la Biblioteca Nacional de Madrid, editado por Paz y Meliá, 1892, p. 247-360.

31 “Its first ten chapters are a dialogue de contemptu mortis

like the Axiochus; the remainder, like the Phaedo, are concerned with immortality” (ROUND, 1993, p. 175).

32 Lucena tradujo libremente al castellano en 1463 el Dia‑

logus de Felicitate Vitae, escrito en 1445 por Bartolomeo Facio para Alfonso V de Aragón, dándole el título de De Vita Bea‑ ta (1483). En esta obra, dialogan sobre la felicidad de la vida el propio Lucena y los ya fallecidos poetas Íñigo López de Men- doza (el Marqués de Santillana) y Juan de Mena (autor del La‑ berinto de Fortuna), así como Alfonso de Cartagena (obispo de Burgos).

33 Castellano moderno polilla; insecto saprófago. Del mozá-

rabe paulilla, probablemente relacionado con el latín pabulare,

“comer”.

34 Traducción libre de Isayas, 14: 11.

35 Cf. por ejemplo el Fedón, 69b (Round, 1993, p. 247),

82b (Round, 1993, p. 273), y la glosa de Díaz de Toledo a 81e (Round, 1993, p. 272).

36 Cf. por ejemplo, las parafrases de Díaz de Toledo, el Fe‑

dón, 69a-b [Round, 1993, p. 247: “El verdaderro dinero, por que

todas las cosas se han de trocar, es la prudencia, por la qual to-

Quitada la prudencia e

trocadas unas cosas por otras, la virtud se faze servil, e ningu- na cosa tiene de sano nin de verdadero”], y 79d [Round, 1993,

p. 267: “(

to se llama prudencia”].

das las cosas han de ser vendidas (

).

)

E aquesta virtude com que el ánima entende aques-

37 En verdad, Cleombroto de Ambracia (Fédon, 59c3).

38 Calimaco, Anthologia Palatina, 7.471 [= Epigrama 23 Pfeiffer] (“Κλεόμβροτος Άμβρακιώτης”); Ovidio, Ibis, 493-94; Cicero, Tusc. disput., I.34.84 (“Cleombrotus; Ambraciotes”); Amonio, In Isag., 4.15-5.27; Firmiano Lactancio, Divinae ins‑ titutiones [Migne, Patrologia Latina, VI, col. 408] (“Ambracio- tes”); [Pseudo?]Jerónimo, Epistola LV [Migne, Patrologia Latina , XXX, col. 263] (“Theobrotus Ambratiotha”); Augustín, De Civi‑

263] (“Theobrotus Ambratiotha”); Augustín, De Civi‑ n. 17, may-aug. 2016 Edrisi Fernandes, ‘ El Fedón y

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tate dei, I.22 (“Theobrotus”) y I.23 (Catón); Abelardo, Theologia

Christiana, II.82, lineas 1180-81, y II.86, lineas 1256-63 (“The- obrotus”); Aristipo, Phaedo interprete Henrico Aristippo (poco después de 1150), ed. L. Minio Paluello (1950), p. 89 (“Cleom-

Ambraciotes”); [Pseudo-]Walter Burley, Gualteri Bur‑

laei Liber de Vita et Moribus Philosophorum (probablemente anterior a 1326)/La vida y las costunbres de los viejos filosofos (siglo XV), ed. H. Knust (1886), p. 232 [“Theobrotus (Ambra- ciensis)”; “Theobroto” en el códice h.III.1 de la Biblioteca del Escorial (p. 233)].

brotus

39 Epistola XXIV.6-7. Cf. también Ker (2009, p. 255-56): “( )

in some seventeen instances, Seneca pairs Cato with the example of Socrates” (p. 255).

40 Los versos dicen así: “O quan bien murio Caton/ sy per-

mitiese/ nuestra ley & consyntiese/ tal rrazon”. Hay edición mo- derna en López de Mendoza, 2000.

41 La expresión “opur ficta” no aparece en la transcripción

de Herrera Guillén.

42

Cf. Alonso (1985, p. 107-115).

 

43

“(

)

ante

que

nuestros

cuerpos

fuessen

formados”

(Round, 1993, p. 248 glosa).

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