Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Da Poltica tica: O Itinerrio de Santo Toms de Aquino

Dr. Jos Jivaldo Lima

Porto Alegre 2005

Jos Jivaldo Lima

Da Poltica tica: O Itinerrio de Santo Toms de Aquino

Tese apresentada para obteno de ttulo de Doutor em Filosofia Poltica junto ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, realizada sob orientao do Prof. Dr. Lus Alberto De Boni.

Porto Alegre

2005

FICHA CATALOGRFICA

L732d

Lima, Jos Jivaldo Da poltica tica: o itinerrio de Santo Toms de Aquino / Jos Jivaldo Lima. 2005. 266p.

Tese (doutorado) Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2005. Orientao: Prof Dr Lus Alberto De Boni.

CDU 141.30

ndice para Catlogo Sistemtico

1. Toms de Aquino, Santo, 1225?-1274 2. Tomismo 3. Filosofia medieval 4. tica e poltica

10

A Deus Nosso Senhor, Santssima Virgem de Lourdes, ao Glorioso So Jos; aos meus amados e

inestimveis filhos Henrique, Felipe e Luciano; aos meus queridos e amados pais Anbel e Lindaura (in memoriam) e aos meus estimados irmos.

11

AGRADECIMENTOS

Agradecemos CAPES que nos concedeu uma bolsa de estudos para que pudssemos nos dedicar, durante o primeiro semestre de 2002, em tempo integral ao Doutoramento; aos professores Dr. Jos Antnio de C. R. de Souza, Dr. Roberto Hofmeister Pich, Dr. Srgio Ricardo Strefling e Dr. Alfredo Culleton, que gentilmente cederam parte de seu valioso tempo para a leitura e avaliao deste trabalho; aos professores, cuja dedicao frente do Doutorado tem sido de grande valia para todos ns, doutorandos. Ao professor Dr. Lus Alberto De Boni por ter, pacientemente, nos orientado, como tambm pela valiosa amizade, compreenso para alm do normal para conosco, apoio em todos os momentos e dedicao ao ofcio de ensinar, de que somente so capazes aqueles verdadeiramente dignos de serem chamados mestres; ao professor Jos Antnio de C. R. de Souza, que tem sido mais do que amigo, cujo apoio, orientao e incentivo nos momentos difceis foram imprescindveis nossa vida e nossa formao at este momento e para com quem temos uma dvida preter-humana e um agradecimento que no consigo externar por palavras; professora Waldinice, pela simpatia, pacincia, apoio e inestimvel auxlio que sempre nos dispensou. Finalmente, aos amigos da UFMT, especialmente ao Prof. Flvio P. Lemes, Profa. Maria Cristina, ao Prof. Roberto, Profa. Josita, Profa. Valderez, ao Prof. Jos Leite e Prof. Peter, que muito nos auxiliaram, cujo incentivo, ajuda prtica, apoio moral e acolhida nunca podero ser suficientemente pagos.

12

RESUMO
Este poltica de Santo obras Toms trabalho de versa sobre a teoria ticoem suas na mais Suma

Aquino, ao

apresentada assunto,

importantes Teolgica.

relacionadas

mxime,

Como pensador poltico do Medievo, Toms de Aquino herdeiro das contribuies do helenismo, direto e

indireto, e do cristianismo no ficou margem dos desafios que a coexistncia de ambas as correntes trouxeram s discusses de ento, principalmente s discusses tico-polticas. Efetivamente, Toms soube construir um

pensamento prprio a partir das fontes disponveis at ento. Dos Padres da Igreja, Agostinho principalmente, e dos filsofos

gregos, Aristteles entre eles, o Anglico compulsou as teses mais contundentes a respeito do homem, do mundo e de Deus e soube fundi-las numa sntese prpria com o peso de sua linha pessoal. Assim, constituio ntima, de tratou sua vida do ser humano, com suas de sua

social

questes

pertinentes, e de seu destino intramundano e eterno, coligindo, nas referidas fontes, o que ele julgou pertinente sua viso crist, apropriando-se do linguajar do Estagirita sob o lastro do pensamento agostiniano, sem, contudo, propender servilmente a

qualquer das duas, porquanto seu cristianismo se assemelha muito do de Agostinho e sua filosofia se aproxima bastante da de

Aristteles. Mas estabeleceu um itinerrio, que vai em

sentido oposto a uma certa viso cannica, cuja orientao tem seu termo numa tica, ou Teologia Moral, como cincia

arquitetnica dentre as demais e em ltima instncia.

PALAVRAS-CHAVES: Toms de Aquino. Idade Mdia. tica e Poltica. Virtudes. Leis e Direitos. Alteridade. Sociedade.

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Abstract

This work tells about the ethical-political theory of Saint Thomas Aquinas, presented in his more important works related to the subject, maxime, in the Highest Theological. As a political thinker of Medieval, Thomas Aquinas heir of the contributions of the Hellenism, direct and indirect and of the Christianity he was not on the margin of the challenges that the coexistence of both tendencies led to the discussions discussions. Indeed, Thomas knew how to build an own of the time, mainly to the ethical-political

thought, starting from the available sources until then. From the Priests of the Church, mainly Augustine, and from the greek

philosophers, Aristotle among them, the Angelic compared the most incisive theses regarding to the man, to the world and to God, and he knew how to incorporate them in an own synthesis with the importance of his personal tendency. Thus, he was concerned with the human being, their intimate constitution, their social life with their

pertinent subjects, and their intra-mundane and eternal destiny, compiling, in the referred sources, which he judged pertinent to his Christian vision, taking advantage of the Estagirita language under the ballast of the Augustinian thought, without, however, being servilely inclined to any of them, considering that his Christianity is similar to the one of Saint Augustine and his philosophy approaches a lot of the one of Aristotle. But he established an itinerary that is

opposite to a certain canonical vision, whose orientation has its expression in an Ethics or Moral Theology, as architectural

science among the others and ultimately.

Key-words:

Thomas

Aquinas.

Middle

Ages.

Ethics and Politics. Virtues. Laws and Rights. Alterity. Society.

14

Introduo

Na concepo de Fabro,1 Toms de Aquino foi destinado a realizar um dos maiores projetos para a humanidade, qual seja, o de conciliar, numa sntese coerente, f e razo, natureza e graa. Se o Anglico a foi tudo isso, menos ou mais, uma pode haver

discordncias

respeito,

conquanto

aps

despretensiosa

anlise, h que se convir em que o Ocidente catlico outro a partir dele,2 mesmo que, com a Idade Moderna, outras filosofias e valores tenham se imposto ao mundo.3 De qualquer modo, mesmo a partir de nossa modernidade talvez atia, desta, agnstica, ou ps-crist , sempre

oportuno revisitar o pensamento de Toms, dada a sua relevante contribuio para a histria do pensamento ocidental.4 pensamento Filosofia sob do esse
5

prisma

que

nos os

propusemos mbitos

revisitar da tica que e

o da

Anglico, Ou,

enfocando mais

Poltica.

precisamente,

postular

Toms

FABRO. Introduccin al Tomismo. 2. ed. Trad. Maria F. de Castro. Madrid: Rialp, 1999, p. 11: Toms de Aquino estuvo destinado por la providencia a la ms extraordinaria obra de pensamiento, la de realizar la sntesis entre fe y razn, entre naturaleza y gracia, obra que exiga la mxima concentracon interior [...]. 2 GARDEIL. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. Trad. Wanda Figueiredo. So Paulo: Duas Cidades, 1967, p. 11: No h necessidade de acentuar aqui a importncia excepcional que o magistrio da Igreja reconheceu, h sculos, obra de S. Toms de Aquino que ela considera a mais perfeita expresso especulativa de seu pensamento. 3 MARCHI. Grandes Pecadores, Grandes Catedrais. Trad. Pier L. Cabra. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 10: Com a Idade Moderna impuseram-se outras filosofias, outros valores, e a distncia entre cu e Terra aumentou. 4 AQUINO. A Remodelao da tica Clssica Greco-Romana por Toms de Aquino. FILOSOFIA UNISINOS. Porto Alegre, v. 2, n. 03, p. 281, 2001: Revisitar Toms de Aquino, em plena modernidade ps-crist, significa rememorar sua experincia histrica e sua contribuio terica no contexto das novas questes levantadas pela cosmologia cientfica contempornea, pela teoria geral contempornea da evoluo, pelos novos campos epistemolgicos abertos pelo conhecimento digital e, last but non least, pela recriao simblica do conceito de justia como fundamento do viver em comum dos humanos, isto , da comunidade tico-poltica. 5 OLIVEIRA. Tractatus Ethico-Politicus: genealogia do Ethos Moderno. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p. 11: Um tratado tico-poltico fundamentalmente um tratado poltico-filosfico, na medida em que trata da natureza e fundamentao filosfica do poltico em sua relao especfica com a tica ou a moral.

15

coloca, relao

inicialmente, Poltica,

tica

como

cincia oposta

arquitetnica ao discurso

em de

numa

direo

Aristteles, para, em seguida, enquadrar sua tica no mbito da Teologia Moral. E, conquanto o Anglico compulse os textos do Estagirita, ele no abandona o universo cristo, desde a

patrstica at ento, da reflexo sobre a Poltica, ou do que se pensava ser ela. Ora, a Filosofia Poltica tem como um de seus objetivos6 natureza mais das prementes indagar a e, respeito nas da gnese de e da

formaes

polticas

palavras

Sterba,

provide a justification for coercive institutions.7 Detendo-nos neste ltimo aspecto talvez o mais tangvel e, hodiernamente, o mais elegido , sabemos que uma instituio8 detentora de poder coercivo compreende qualquer organizao social que se serve da fora ou, s vezes, da ameaa do uso da fora, para exercer o controle do comportamento das pessoas que fazem parte dela. Mas, outra tarefa da Filosofia Poltica tambm demonstrar que aquelas referidas instituies tm e exercem uma autoridade legtima,

sobre os seus membros. Todas elas possuem em sua estrutura interna dois elementos essenciais para o seu funcionamento: autoridades que gozam do direito de serem obedecidas e indivduos que tm o dever de lhes obedecer. Nessa sua tarefa, a Filosofia Poltica depara-se com dois problemas prticos decorrentes da prpria natureza de tais

instituies e do poder coercivo que possuem, a saber, a liberdade individual e o bem comum ou o bem-estar coletivo. Uma determinada forma de Filosofia Poltica, p. ex., ao tratar do primeiro

problema, pode defender a tese de que uma instituio detentora de

Cf. AUDI (ed.). The Cambridge University Dictionary of Philosophy. Cambridge: CUP. Press, 1996, p. 628-629. Nenhuma Filosofia Poltica, porm, esgota todas as possibilidades de investigao que aqueles problemas puderam ou podem suscitar. Mesmo que tenha a pretenso de ser um trabalho de anlise metaemprica, ela varia de acordo com a realidade em que est inserida. 7 STERBA. Social and Political Philosophy: Classical Western Texts in Feminist and Multcultural Perspectives. Belmont, Wadsworth Publishing, 1994, p. 1. Nesta obra, podemos encontrar textos comentados de Plato, Aristteles, Toms de Aquino, Foucault, Rawls, Alasdair MacIntyre, entre outros. 8 Entre as quais podemos enumerar a famlia, a Igreja, o Estado e a O.N.U.

16

poder existe

coercivo para

perfeitamente aos

legtima membros

na e

medida grupos

em

que

ela o

assegurar

seus

sociais

exerccio da liberdade. Por outro lado, ao focalizar o segundo problema, ela pode sustentar a tese de que aquela forma de

organizao legtima, quando o comportamento de seus membros e de seus grupos como est sendo direcionado a sua para o bem comum Essas que eles

conceberam

causa

final.

variaes

acontecem, porque a sociedade humana encontra-se em permanente mudana e, por conseguinte, tambm as instituies detentoras do poder coercivo. plenamente cabvel e justificvel que algum se

pergunte sobre a finalidade, para o mundo de hoje, do estudo da Filosofia Poltica medieval, perodo esse levado a termo por

homens que viveram h tantos sculos e que nada tm em comum com a cultura de nosso tempo, marcadamente individualista e egosta. Entretanto, ningum em s conscincia julgaria intil a anlise do passado, dos erros e dos acertos que, bem ou mal, construram a Modernidade. Falar de Filosofia Poltica, em

qualquer tempo, relevante, pois so as idias que modificam o mundo. Quando tratamos de Teoria Poltica Medieval, tratamos de um dos perodos mais ricos pois, em debates de toda a histria conhecer da as

humanidade.

Visitar,

este

perodo

significa

idias que, respaldadas pela autoridade da f, construram toda uma sociedade e, mais ainda, estabeleceram as bases para o que chamamos de Filosofia Moderna. Se, neste trabalho, precisamente, tencionamos indagar e analisar qual a concepo de homem, de Comunidade Poltica, de fim ltimo em Toms de Aquino, esse fito s pode ser alcanado se, igual e precedentemente, analisarmos tambm qual , natureza e o fundamento prprio de cada um deles. Advertimos o leitor de que os temas aqui tratados, conquanto j consagrados e abordados por muitos estudiosos,9 sero

Para nomear alguns: CARLYLE, R. y A. A History of Medieval Political Theory in the West. Edinburgh & London: s. ed., 1903/1917; DE LAGARDE, G. La naissance de lespirit laque au dclin du Moyen Age. Louvain/Paris: s. ed. 1956; GIERKE, O. Political Theories of the Middle Ages. Cambridge: s. ed. 1938.

17

vistos naquela perspectiva que parte de uma leitura, talvez, menos cannica do pensamento do Santo, mas, mais afim com as pesquisas modernas coligidas, aqui e acol, em artigos e trabalhos diversos, de grande relevncia, pelos quais nos pautamos como fio condutor e impulso motriz. Advertimos, ainda, que nossa considerao sobre a obra do Anglico, parte do pressuposto segundo o qual, conquanto sua obra enquadre-se no projeto teolgico que tinha em mente, tendo-o sempre vista, Toms abordou igualmente temas relativos antropologia, tica social e individual e poltica. Nossa convico da propriedade desse enfoque se estriba na postura de outros pesquisadores, os quais nos ensinam que at mesmo temas teolgicos trabalhados por autores do perodo em questo como o caso de Santo Toms de Aquino tinham uma base, um suporte filosfico.10 Este documental e trabalho consiste, no portanto, da em uma investigao da Filosofia

bibliogrfica

mbito

Histria

Medieval e da Filosofia Poltica coetnea do autor. A escolha desse tema deveu-se, principalmente, srie de questionamentos que podem e devem ser levantados a partir das posies apresentadas pelo Autor, as quais so de grande

relevncia para a histria da Filosofia Poltica em qualquer poca e cultura. Partindo do pressuposto que, hodiernamente, o termo

cultura tomado em vrias acepes, cujo consenso inexiste entre os pesquisadores,11 sentimos a necessidade de circunscrever o

sentido deste termo, conforme o estamos utilizando. Assim, de modo geral, podemos definir cultura poltica como o conjunto de

SOUZA. O Pensamento Social de Santo Antnio. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, p. 25: Conquanto, pois, algum possa dizer que a opera antoniana se enquadra no mbito da Teologia positiva, especialmente aquelas partes relativas tica individual e social, [...], respondemos e acreditamos, afirmando que um sistema ou pensamento dum autor, particularmente dos que viveram na Idade Mdia e ao princpio da Alta Escolstica [...], quando no estavam bem-definidas as esferas especficas da f e da razo, embora a interdisciplinaridade estivesse sempre presente, tal sistema e pensamento para alm de respeitarem ao comportamento moral das pessoas, subordinados ao fim ltimo a que aspiram e se destinam, pressupe uma base filosfica. (itlico do original). 11 THOMPSON. Costumes em comum Estudos sobre a cultura popular tradicional. So Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 17.

10

18

smbolos,

idias

produtos

materiais

criados

pelos

homens,

associados a um sistema social, prtica poltica, s foras polticas operantes num determinado contexto.12 A tendncias, cultura as poltica os dispe os conhecimentos, de uma as

normas,

papis

sociais

determinada

sociedade como instrumentos de controle, com o fito de conduzir e ordenar tudo quanto se passa no interior dela.13 O termo cultura poltica engloba ainda distintos aspectos, como, por exemplo, as relaes recorrentes (sociedade civil e corpo poltico, sociedade civil e governo, entre outros) ao modo de um palco onde os

interlocutores desempenham, cada um, seu papel. Sem tendncia embargo, cultura levada a poltica cabo , entre outras coisas, realizao social.14 O

valorativa

como

homem, em sua vida social, mostra-se tambm um ser produtor de cultura,15 porque produz conhecimento e valores que respondem aos apelos mais profundos e existenciais de seu ser, no meio social em que vive.16 Neste sentido, sob o aspecto da produo intelectual, o que o homem faz so as respostas aos questionamentos de sua poca. Em relao aos intelectuais do Medievo entre eles, Santo Toms de Aquino e incontestvel social que e eles criaram uma cultura para a

filosfica

teolgica

poltica,

voltadas

consecuo do seu Fim ltimo, a Bem-aventurana Eterna, o que nos levou, para redigir este trabalho, a compulsarmos os estudos e a nos valermos dos modelos de anlise preconizados por E. Gilson, E. Galn Gutierrez, H. C. de Lima Vaz, C. A. R. do Nascimento, J. Miethke, J.-I. Saranyana, J. A. de C. R. de Souza, E. Cassirer, L. A. De Boni e I. Sangalli, entre outros renomados estudiosos do pensamento poltico, filosfico e teolgico da Idade Mdia.

BOBBIO. Dicionrio de Poltica. 11a. ed. Trad. Carmem C. Varriale, et al. Braslia: EdUnB, 1998, verbete cultura poltica, p. 306; JOHNSON. Dicionrio de Sociologia. Guia prtico da linguagem sociolgica. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p. 59. 13 BOBBIO. Op. Cit. verbete, p. 308. 14 Idem. Ibidem, p. 306. 15 Idem. Ibidem, p. 306. 16 MESSNER. Etica General y Aplicada. Una etica para el hombre de hoy. Madrid: Rialp, s. d., p. 135.

12

19

Outrossim,

porque

julgamos

importante

ressaltar
17

que

pensamento do Frade Pregador de Rocasseca foi inovador,

a partir

e apesar de sua condio de frade dominicano, seguidor, at certo ponto, das pegadas de Santo Agostinho de Hipona, de sua condio de leitor e comentador de Aristteles, em vista das teses que defendeu, entre outras, por exemplo, a unidade substancial da alma e corpo em uma natureza decada quanto graa, mas no decada quanto sua natureza intrnseca; a relao intrnseca do direito natural e positivo com o Bem Comum Poltico e a Lei Divina18; o direito propriedade privada; o povo como co-causa do poder

poltico; o direito relativo de ingerncia entre as esferas de poder; o direito de deposio dos potentados. Efetivamente em suas obras mesmo sem o carter especfico de Filosofia Poltica19 Toms de Aquino tratou de temas relativos vida social, tendo-os discutido num contexto teolgico mais abrangente. No teceu cabalmente, por isso, uma teoria poltica acabada, nem tomou posies polticas favorveis, seja aos gibelinos,20 seja aos guelfos.21 Mas acenou com pistas

SARANYANA. La cincia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 233. Cf. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola, 1986, p. 29-70. 18 OLIVEIRA. Op.Cit. p. 11: Uma das grandes contribuies da Antigidade e da Idade Mdia consiste precisamente em situar a questo da natureza humana em termos tico-poltico, ou seja, na gnese racional da sociabilidade e no ato livre de transcender toda natureza. 19 Santo Alberto Magno e Santo Toms de Aquino foram os primeiros a comentar a Poltica de Aristteles, cujo contedo da respectiva cincia na Idade Mdia era preenchido com o Direito Romano e o Cannico, no obstante sua existncia nominal entre as cincias prticas. Cf. BERTELLONI. El Lugar de la Poltica dentro de la Triparticin de la Philosophia Prctica antes de la recepcin medieval de la Poltica de Aristteles. In: DE BONI. A Cincia e a Organizao dos Saberes na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 161-176. 20 LE GOFF. A Civilizao do Ocidente Medieval. 2a. ed. Lisboa: Editorial Estampa, 1995. v. II, p. 300: GIBELINOS. Por morte do imperador Lotrio (1138), tiveram este nome os partidrios de Conrad III de Hohestaufen, dito Waibling (Gibelino) devido ao seu castelo de Waibling, que se opunham aos partidrios de Henrique da Baviera, da famlia dos Welf (Guelfos). Estes dois termos, que designaram na Alemanha dos sculos XII e XIII os partidrios dos pretendentes ao trono imperial pertencentes s duas famlias rivais, designaram em Itlia, entre os sculos XII e XV, os partidrios do papa (Guelfos) e os do imperador (Gibelinos). 21 SARANYANA. Op. Cit. In DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 241: Tal doctrina [guelfa] haba surgido [para Eschmann] como un desarrollo unilateral de la herencia gelasiana. Segn los gelfos, toda

17

20

valiosssimas, para seu tempo e para o nosso, que contribuem para a discusso da teleologia22 do Estado onde ele acabou abrindo caminho para um tratado autnomo sobre a Poltica, baseado na ordem natural das coisas,23 e dos elementos convergentes a essa teleologia, lanando os fundamentos para o estudo da lei divina, enquanto lei de uma comunidade,24 direcionando-a ao transcendente. Se, tambm nisto, ele se aproxima das concepes do Estagirita e suas posies so similares, contudo, como assinala Owens,25

guardam pontos muito especficos e prprios que permitem apontar uma originalidade de pensamento. Elegemos a Suma Teolgica,26 ou Suma de Teologia27 (1268127328), como instrumento fundamental deste nosso trabalho, por ser ela o projeto maior e a obra mais acabada acerca do pensamento de Santo Toms, conquanto incompleta, na qual podemos coligir os

autoridad, incluso la del emperador y la de los reyes, deriva de la autoridad del papa. Por ello, los papas pueden deponer a los gobernantes, como de hecho haba sucedido en vida de Aquino, cuando el concilio I de Lyon (1245), a propuesta de Inocencio IV, haba depeusto al emperador Federico II. 22 KANT. Primeira Introduo Crtica do Juzo. Trad. Rubens R. T. Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1974, IX, p. 287: O conceito dos fins naturais , pois, exclusivamente um conceito do Juzo reflexionante para seu prprio uso, para ocupar-se da vinculao causal em objetos da experincia. Por um princpio teleolgico de explicao da possibilidade interna de certas formas naturais, deixado indeterminado se a finalidade das mesmas intencional ou no intencional. O juzo que afirmasse um dos dois no seria mais reflexionante, mas determinante, e o conceito de um fim natural tambm no seria mais um mero conceito do Juzo, para uso imanente (de experincia), mas estaria vinculado com um conceito da razo, de uma causa posta acima da natureza e atuando intencionalmente, cujo uso transcendente, quer nesse caso se julgue afirmativamente, ou mesmo negativamente. (itlico do original). 23 DE BONI. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 84. 24 Idem, Ibidem, p. 84. 25 OWENS. Aristotle and Aquinas. In: KRETZMANN, STUMP. The Cambridge Companion to Aquinas. New York: CUP, 1999, p. 38-59. 26 Para um singular estudo sobre a Suma Teolgica, alm da introduo de GRABMANN na edio de Alexandre Corra , cf. CHENU. Introduction ltude de Saint Thomas dAquin. 2a. ed. Montral: Institut dtudes Mdivales. 1954, p. 255-276. 27 Fizemos uso da consagrada traduo de Alexandre Corra, por no dispormos de outra completa em lngua verncula e, portanto, ns a chamaremos tal qual seu ttulo foi traduzido: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 2a. ed. Trad. Alexandre Corra. Porto Alegre: EST/Sulina/UCS, 1980. 11 v. 28 Cf. TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e sua obra. Trad. Luiz P. Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999, p. 389.

21

elementos

principais
29

de

seu

pensamento

poltico

sua

originalidade.

As outras obras30 fornecem elementos mais escassos devido no terem por intuito tratar do tema, ou estarem inscritas numa categoria menor de sua reflexo pessoal sobre a Poltica. Entre elas, destacam-se os Comentrios tica a Nicmaco, os

Comentrios Poltica e o Do Reino ou do Governo dos Prncipes. Os Comentrios tica a Nicmaco (1271-1272) constituemse em uma obra sobre na a qual tica o do Aquinate no fez nem apreciaes mostrou todo mais seu Estagirita,31

profundas

gnio, no obstante tenha dado seu toque pessoal ao texto que comentava,32 enriquecendo-o com todo o universo conceitual e doutrinal que o Cristianismo j tinha produzido.33 Isto tambm devido ao fato de que os comentrios eram leituras de cunho

DE BONI. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 107: Ora, o grande projeto de Toms foram as Sumas, para as quais direcionou seus demais empreendimentos acadmicos. Por isso, nelas, antes de tudo, que devemos procurar-lhe a originalidade. 30 Para todas as obras em latim citadas neste trabalho, fizemos uso da verso eletrnica Corpus Thomisticum-CD-ROM, s. l, s. ed., 2003, de Roberto Busa, salvo indicao em contrrio. 31 TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e sua obra. Trad. Luiz P. Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999, p. 265: Se quisermos, porm, ter uma idia das caractersticas dessa obra, ser preciso especificar que se trata de uma sentencia, isto , de uma explicao sumria e de carter muito mais doutrinal e no de uma expositio, comentrio aprofundado com discusses textuais. 32 Idem, ibidem, p. 266: Mas, se for nossa inteno prevenir equvocos, preciso acrescentar que ao comentar Aristteles Toms no o deixa a seu prprio encargo. Afirmou-se com freqncia que Toms seria o mais fiel e penetrante dos comentadores de Aristteles; isso significa esquecer que h entre a moral de ambos toda a diferena trazida pelo Evangelho. 33 LRTORA MENDONZA. Estdio Preliminar. In: TOMS DE AQUINO. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. 2. ed. rev. y corr. Trad. Ana Mallea. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 28: En cuanto a su valor exegtico, es decir, en qu medida interpretaba correctamente a Aristteles, la apreciacin moderna tiende a ser muy cuidadosa y cada vez ms crtica. Se le reconece sobre todo el aporte para la clarificacin literal del texto, la presentacin ms amplia de textos muy sintticos y a veces oscuros por su brevedad, la buena ejemplificacin. En suma, estos valores didcticos que la tradicin la asign no han variado. Pero hoy se reconoce que el Aquinate ha modificado a Aristteles en puntos decisivos de cada una de las grandes obras. As, por ejemplo, Jaffa ha sealado en lo que hace a nuestro tema, que toda la concepcin moral nsita en el Comentario supone el principio especficamente cristiano de la visin beatfica, que era totalmente ajeno al pensamiento de Aristteles.

29

22

pessoal

que

preparavam como o

Doutor caso da

Anglico Suma

para

trabalhos onde

mais Toms

importantes,

Teolgica,

desenvolveu temas apenas comentados.34 Os Comentrios Poltica (1269-1272) possuem contexto e procedimentos anlogos ao precedente em sua elaborao, de modo que, igualmente, uma fonte de menos importncia para dela

retirarmos ensinamentos a respeito do pensamento poltico do Frade de Rocasseca,35 mas a grande contribuio desse texto36 que justamente a Poltica de Aristteles, foi traduzida (1260?)37 por Guilherme de Moerbecke O.P. (1220/35-1286)38 diretamente do grego para o latim. O Do Reino ou do Governo dos Prncipes (1267),39 texto apenas em parte de autoria do Aquinate,40 assume,

incontestavelmente, o carter de espelho do prncipe, gnero literrio muito comum na poca de Toms e mesmo antes dela41.

TORRELL. Op. Cit. p. 266: Compreenderemos melhor o intento de Toms se recordarmos que seus comentrios no eram cursos que teria ministrado a estudantes. Eram antes o equivalente a uma leitura pessoal devidamente anotada como forma de condicionar-se a uma incisiva penetrao no texto de Aristteles a ttulo de preparao para a redao da parte moral da Suma Teolgica. 35 DE BONI. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na Idade Mdia. 2003, p. 104: Mas, mesmo em se tratando deste tipo de texto, para quem leu os comentrios tomasianos Metafsica, ao De Anima e tica, o no despiciendo trabalho sobre a Poltica coloca-se em plano secundrio. No este, portanto, o local mais apropriado para se desvelar a originalidade do pensamento poltico de Toms de Aquino. 36 LRTORA MENDOZA (Prlogo. In: TOMS DE AQUINO. Comentario a la Poltica de Aristteles. Trad. Ana Mallea. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 11) refere que Santo Alberto Magno, mesmo sendo coetneo da traduo de Moerbecke (1260), us un manuscrito de calidad muy inferior que Toms. (itlico do original). 37 Cf. WEISHEIPL, James A. Toms de Aquino: Vida, obras y doctrina. Pamplona: EUNSA, 1994, p. 434. 38 TORRELL. Op. Cit. p. 204. 39 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. Trad. Carlos A. R. do Nascimento. Petrpolis: Vozes, 1997. 40 TORRELL. Op. Cit. p. 406: Dirigida ao rei de Chipre, provavelmente Hugo II de Lusignan, o De Regno pode ser datado de aproximadamente 1267. Esse escrito, igualmente conhecido sob o nome de De regimine principum, um opsculo pedaggico e moral para uso de um prncipe mais do que um verdadeiro tratado de teoria poltica. Inacabado, sua parte autntica detm-se na metade do captulo II, 8 (antigamente II, 4). 41 DE BONI. Ibidem, p. 2003, p. 104: Estudos contemporneos relativizamlhe a importncia, observando que, alm de compar-lo com as teorias aristotlicas, interessante cotej-lo tambm como ento abundante literatura chamada espelho do prncipe, dentro da qual ele pode muito bem ser classificado.

34

23

evidente a influncia aristotlica no texto,42 contudo sua marca maior no o tom peripattico, mas o vis agostiniano, cuja presena no opsculo em apreo marcante. Vale lembrar aqui

quanto dissemos a respeito do carter inovador do Aquinate, tanto em relao a Aristteles, quando insere a viso crist nos temas do Estagirita, quanto no tocante ao pensamento augustinista

(Agostinho, Pseudo Dionsio, Isidoro de Sevilha), ao fugir dele e adotar Aristteles como seu guia, assumindo posio pessoal, por exemplo, ao tratar da origem do poder poltico, estribando-o na natureza social do homem43 e sem fazer meno alguma aos

ensinamentos do Gnesis. Mas esses novos caminhos adotados pelo Anglico tambm suscitaram novos problemas. Assim, se, na viso agostiniana, a natureza humana decada e completamente dependente da graa para superar suas limitaes, na perspectiva peripattica, ela possui condies naturais a partir das quais pode realizar suas

potencialidades no convvio em sociedade. Se, por um lado, o homem vive na Cristandade, a sociedade de todos os batizados, por isso, deve pautar sua conduta conforme a lei divina. No pode, por outro lado, eximir-se da submisso s leis humanas e deve respeitar a esfera de competncia do temporal. Se o cidado44 tem o dever de

LRTORA MENDONZA, Ibidem, p. 13: Toms de Aquino ana ambas vertientes, la cientfica, con el Comentario a la Poltica y el espejo con el De Regno, ambos inacabados [...]. Hay que sealar que los espejos de prncipes del s. XIII, entre ellos el de Toms, estn ya muy influidos por la doctrina aristotlica y son diferentes a los anteriores (por ejemplo, el Polycraticus de Juan de Salusbury, escrito hacia 1159-60). 43 SOUZA; BARBOSA. O reino de Deus e o reino dos homens: As relaes entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Mdia (da Reforma Gregoriana a Joo Quidort). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 127: Comea o De regimine principum por justificar a necessidade do governo temporal, que, para Toms, e ao invs dos autores da linha agostiniana, no tinha a sua ratio no pecado original, mas sim na natural sociabilidade do homem. 44 Usamos aqui o termo cidado no sentido utilizado na Suma Teolgica, I-II, 92, 1, ad 3: [...] nisi cives sint virtuosi [...]. [] non autem eadem est virtus cuiuscumque civis et boni viri; 105, 3, ad 2um: [...] dupliciter aliquis dicitur esse civis: uno modo simpliciter; alio modo secundum quid. Simpliciter quidem civis est qui potest agere ea quae sunt civium; puta dare consilium vel iudicium in populo. Secundum quid autem civis dici potest quicumque civitatem inhabitat [...]. Cf. tambm MARTNEZ LORCA. El Concepto de Civitas en la Teoria Poltica de Toms de Aquino. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 254. 257, jun.

42

24

submeter-se ao poder poltico, entretanto, tem de saber quais os mbitos desse poder e se sua obedincia irrestrita e a sua liberdade limitada, ou, noutras palavras, se tm os potentados e os dignitrios eclesisticos um poder governativo ilimitado ou no. Se todo poder vem de Deus, como postulam hierocratas e

teocratas, consoante o ensinamento do Apstolo, em Rm 13, 1-7, Toms sustenta que a Comunidade Poltica que outorga o poder temporal aos seus dirigentes, para descontentamento de ambas as correntes. Se era consenso a necessidade de envidar foras para a construo da justia poltica, cujo ofcio os clrigos no podem obstruir, no se pode, frisa o Aquinate, esquecer que Deus o fim ltimo verdadeiro, horizonte que o potentado secular deve ter

presente e almejar. Com aparentemente vistas mudem a responder a esses problemas, as mesmo que

de

roupagem,

consoante

transformaes

culturais das sociedades atravs dos tempos, os quais, entretanto, sempre esto a acompanhar os seres humanos e, em especial, o Filsofo Poltico, a quem cabe precipuamente oferecer pistas para solucion-los, primeiramente, sob o aspecto metodolgico, partimos da anlise da Suma Teolgica e de outras obras tomasianas, como as assinaladas enriquecidas, bibliografia mais acima, e de com suas os fontes dados ao mais imediatas, numa

posteriormente, de apoio, em

encontrados seu

parte,

relativa

pensamento,

conquanto esta seja profusa em nosso pas e, em parte, respeitante poca e ao ambiente cultural em que viveu nosso Autor, a

primeira metade do sculo XIII. A natureza deste trabalho veio confirmar a principal

opo terica que fizemos, qual seja a de que, para construir o tema ou o objeto em apreo, tnhamos de esquadrinhar a obra de

1993: Em resumen, el civis medieval es el que habitaba una civitas o sede de un obispado pero careca de status jurdico especial. Es decir, no equivala en absoluto al polites griego ni al moderno citoyen, miembros ambos de pleno derecho de un Estado democrtico. Sin embargo, el civis tomista encarnaba [...] algo nuevo, al menos en el terreno de la teora poltica: formaba parte de un Estado constitucional [] En sentido absoluto, no podr llamarse civis o ciudadano al mero residente en una civitas sino a quien posea derechos civiles. Mais frente, Martnez Lorca afirma que no Comentrios Poltica Toms identifica civis com poltes.

25

Toms de Aquino e, acima de tudo, analis-la e coment-la segundo os conceitos por ele utilizados e pelos autores e fontes em que, provavelmente pensamento. Por isso, sob o aspecto metodolgico, assim procedemos: a) lemos e fichamos as sobreditas fontes; b) organizamos arquivos temticos dos textos relacionados com o objeto escolhido; c) ou no, teria se inspirado para expressar seu

analisamo-los e comentamo-los; d) adotamos procedimento semelhante com o corpus bibliogrfico que, aos poucos, conseguimos reunir. Ademais, por outro lado, [...] as regras hermenuticas, universalizadas pelos critrios modernos de objetividade, no so de modo algum suficientes para interpretar um texto [...].45

Portanto, parece-nos incongruente compulsar e analisar os textos do Anglico a partir de um esquema terico-metodolgico ou de uma sistematizao doutrinal que no so coetneos do autor. Referimonos teoria hermenutica, como modelo de abordagem textual,

segundo a qual as partes se relacionam com o todo circularmente, isto , enquanto as partes do a compreender o significado do todo, somente sob a luz deste que as partes adquirem sua funo esclarecedora.46 Isso pesquisador, significa a metbole sua existencial que ocorre ao no se

abandonando

pr-compreenso

original,

defrontar com as fontes de seu trabalho, ao percorrer sua anlise e ao coment-las, consoante um objeto/tema proposto, respeitando a alteridade textual desde o princpio da interlocuo47. Efetivandose isso, o pesquisador mostra conscincia hermenutica para com o texto que merece ser visto no seu gnero literrio e consoante o

SCHUBACK. Para ler os Medievais: ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis: Vozes, 2000 p. 17. 46 GADAMER. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: Fundao Getlio Vargas, 1998, p. 58: Trata-se de uma relao circular entre o todo e suas partes: o significado antecipado de um todo se compreende por suas partes, mas luz do todo que as partes adquirem a sua funo esclarecedora [...]. 47 Idem. Verdade e Mtodo traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 405: [...] uma conscincia formada hermeneuticamente tem que se mostrar receptiva, desde o princpio, para a alteridade do texto [...].

45

26

conjunto das obras do autor.48 Assentimos, portanto, nas palavras de Schuback ao se referir a Schleiermacher:

Em primeiro lugar [Schleiermacher], definindo o texto no como um resto simplesmente dado e sim como um momento singular da vida de seu autor, isto , como o que resulta da vivncia subjetiva do autor e da subjetividade de sua poca histrica. Uma vez que o texto define a sua objetividade material com base numa vivncia subjetiva, a interpretao passa a consistir num trabalho de exposio da vivncia originria do texto.49

, portanto, nosso intento buscar no pensamento de Toms de Aquino, atravs de sua principal tese poltica: a Teologia moral como cincia principal, arquitetnica, mxime direcionada ao fim ltimo verdadeiro, Deus, as chaves para entender o fio

condutor de seu pensamento desde o seu ponto de partida at s concluses a que ele chegou. Numa palavra, esquadrinhar os temas filosficos tratados por Toms (antropologia, natureza social do homem, leis, direitos, amizade, poderes polticos), evidenciando que, ao tratar deles, o Anglico no perdia de vista o mbito cristo no qual eles esto inseridos e sob o qual devem ser

apreciados. Igualmente, nosso projeto evidenciar que, em Santo Toms, no a Poltica, a cincia arquitetnica, mas a tica, embasada com os princpios cristos, ou mais precisamente, a

Teologia Moral, por ele ter sentido na proposta peripattica a insuficincia do contexto intramundano em que ela se insere.

Tambm indicar e analisar que o aspecto alterativo cristo o fundante dessa Teologia Moral, que exige, para a efetivao do consrcio social. com Deus, a satisfao ainda das exigncias partindo do convvio dados

Queremos

ressaltar

como,

dos

essenciais da filosofia poltica do Estagirita e das concepes poltico-crists do Santo Bispo de Hipona, o Aquinate chegou a uma concepo prpria acerca da tica e da Poltica. Para consoante o lograrmos que foi alcanar os sobreditos exposto, objetivos e, este

anteriormente

concebemos

48

Idem. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: Fundao Getlio Vargas, 1998, p. 58. 49 SCHUBACK. Op. Cit. p. 17.

27

trabalho em quatro captulos, que respectivamente tm os seguintes ttulos: I. A Pessoa Humana como Sujeito Poltico do Pensamento de Toms de Aquino; II. A tica Social de Toms de Aquino; III. Leis e Direitos no Pensamento do Anglico; IV. A Alteridade TeolgicoPoltica.

28

Captulo I

1. A Pessoa Humana como sujeito Poltico do Pensamento de Toms de Aquino

1.1. Toms de Aquino e as filosofias de seu Tempo

A importncia de Toms de Aquino no sculo XIII na

histria do pensamento poltico e, talvez, para alm dele no menor dentre os filsofos cristos, segundo assinala De Boni:

Toms de Aquino ocupa um lugar de relevo na histria da Filosofia Poltica. Creio no estar errado ao afirmar que ele, juntamente com Aristteles, so os nomes mais importantes do pensamento clssico anterior a Maquiavel e Hobbes.50

Saranyana

salienta

sua

inovao

preeminncia

como

leitor do Estagirita dentro da Societas Christiana:

Toms de Aquino foi inovador no somente em Metafsica ou em tica. Seus escritos sobre a Poltica, incorporando o pensamento aristotlico, permitem coloc-lo como o primeiro politlogo medieval.51

Sua carreira literria coincide, aproximadamente, com a plena repercusso e, em alguns casos, com a repercusso inicial das obras de Aristteles no mundo ocidental.52 Tanto a Poltica

DE BONI. De Abelardo a Lutero. Porto Alegre: Edipucrs, 2003. FILOSOFIA-161. p. 103. 51 SARANYANA. La cincia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e Poltica. 2a. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 233; Cf. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 3a. ed. cor. So Paulo: Loyola, 1993. FILOSOFIA-15. p. 29-70. 52 Cf. MIETHKE. Las ideas polticas de la Edad Media. Trad. F. Bertelloni. Buenos Aires, 1993. p. 78; TORREL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. Trad. Luiz P. Rouanet. Loyola, 1999. p. 30-37. 43-63. 384; WEISHEIPL. Toms de Aquino: vida, obras y doctrina. Pamplona: EUNSA, 1994. p. 399; VAN STEENBERGHEN. Histria da Filosofia: perodo Cristo. Trad. J. M. da Cruz Pontes. Lisboa: Gradiva, 1973. p. 86-90. 115; BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. 7a. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 448.

50

29

como o texto completo da tica, em particular, foram traduzidos pela primeira vez para o latim durante a vida do Anglico. Por meio de seus detalhados comentrios, virtualmente de todos os

grandes tratados do Estagirita, e pelo extenso uso que fez dos textos aristotlicos em suas obras teolgicas, Santo Toms foi um dos que mais cooperaram para estabelecer o Estagirita como

principal autoridade filosfica no Ocidente Cristo:

Homens como [...] Toms de Aquino [...] viram claramente que estava em jogo a unidade ideolgica do Ocidente. [...]. Sem dvida, foi decisiva para tanto [a secularizao do saber] a contribuio de Aristteles. Depois da chegada dele e de seus comentadores, o mundo cristo jamais seria o mesmo.53

O Anglico tradio

melhor reside do

modo em ele

de

compreender integrado

filosofia

poltica na

do

ter

Aristteles

anterior pelos

pensamento

poltico-ocidental,

representada

Padres da Igreja e seus seguidores medievais e composta, em sua maior parte, por elementos Escritursticos, neoplatnicos e

estribados no Direito Romano. Segundo significativos

54

historiadores

da

Filosofia

Medieval e bigrafos do Anglico , o esforo do Frade Dominicano por reinterpretar o Filsofo a partir da F Crist e de reformar a teologia catlica em funo da filosofia aristotlica pode

comparar-se com o dos filsofos islmicos e judeus da Idade Mdia, os quais tambm consideraram Aristteles como o maior dos

filsofos pagos e se viram com semelhante problema de harmonizar a filosofia grega com uma religio revelada. Com esses filsofos judeus e muulmanos, Toms de Aquino dividiu uma herana comum que incluiu o rganon, a Metafsica, a Fsica, juntamente com vrios outros tratados de filosofia natural e a tica a Nicmaco. E, como eles, lidou com o problema peripattico da distino entre

DE BONI. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. In: DISSERTATIO. Pelotas, n. 19-20, p. 171. 172, inverno-vero, 2004. Ed. Comemorativa. 54 TORREL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999 p. 49; WEISHEIPL. Toms de Aquino: vida, obras y doctrina. 1994, p. 399; VAN STEENBERGHEN. Histria da Filosofia: perodo Cristo. 1973, p. 86-88; BOEHNER, GILSON.

53

30

cincia

especulativa

cincia

prtica,

assim

como

com

da

diviso da cincia prtica em tica, economia e poltica. Enquanto a filosofia natural55, a tica e a filosofia poltica do Anglico foram inspiradas em Aristteles, a filosofia poltica das comunidades islmicas e judaicas56 que viviam nos pases muulmanos se baseou, em grande parte, nas obras de Plato ou num Aristteles plotinizado.57 Cremos possvel e, mesmo, provvel que esta primeira e mais bvia diferena entre as tradies crist e judeu-rabe no se deve simples casualidade histrica da disponibilidade ou no das fontes literrias em questo, no mundo latino ou no rabe. Os testemunhos de que dispomos parecem indicar que a Poltica do

Histria da Filosofia Crist. 2000, p. 357-362; LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 11-20. 55 Ver o artigo de Celina A. Lrtora Mendoza. Toms de Aquino y la refundacin de la filosofia natural. Vritas. Porto Alegre, v. 47, n. 3, p. 269-286, set. 2002. 56 FALBEL. Neoplatonismo na filosofia judaica medieval. In: Souza. (org.). Pensamento Medieval. So Paulo, 1983. p. 50-51: atravs do contato com os pensadores muulmanos que os judeus tomam conhecimento das filosofias de Aristteles, Plato e, em particular, com o neoplatonismo [...]. Os judeus vivendo na rbita da cultura islmica se expressaram em rabe e escreveram nessa lngua vindo mais tarde suas obras filosficas a serem traduzidas para o hebraico. Mas os pensadores judeus medievais da Pennsula Ibrica, frica do Norte e Egito utilizaram o rabe durante muito tempo como sua lngua filosfica. [...] Na verdade essa literatura filosfica islmico-judaica se baseou nas obras estudadas nas escolas helnicas que acabaram ficando sob o domnio islmico devido expanso muulmana que teve incio no sculo VII. [...] Textos de Plato, e entre os mais importantes o Timeo, a Repblica e as Leis, foram difundidos assim como os de Aristteles e seus comentadores, entre eles Alexandre de Afrodisias, Teofrasto, Temstio, Simplcio e Joo Filiponus. O conhecimento da obra de Plotino tambm se deu devido a tradues de uma coleo de excertos das Enneadas conhecida sob o ttulo de Teologia de Aristteles [...]. [...] E assim como os judeus foram influenciados pelos trabalhos dos filsofos islmicos do perodo, a saber: al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, Avicena (Ibn Sina), alGazali, e Averris (Ib Rushd), tiveram tambm contato com a srie de textos neoplatnicos do sculo X [...]. O pensamento neoplatnico contido nesses textos influenciou mais tarde aos filsofos neoplatnicos judeus [...]. Ver tambm: DE LIBERA. A Filosofia Medieval. 1998, p. 191-245. 57 DE LIBERA. A Filosofia Medieval. 1998, p. 83. 114: Parte considervel das Enadas de Plotino foi traduzida para o rabe e circulou amplamente em terras do Isl. O paradoxo que circulou tanto sob o nome de Aristteles como a clebre Teologia de Aristteles , como sob o qualificativo ambguo de Ancio (ou Sbio) grego (al Shaikh al Ynn). O plotinismo a plotinizao da metafsica aristotlica assume em Alfarabi a forma de uma verdadeira teoria cosmolgica da emanao [...].

31

Estagirita era conhecida no mundo rabe pelos filsofos muulmanos e judeus por meio de fragmentos de tal obra, assim como pela tica a Nicmaco e outras obras de Aristteles. No obstante, contra o que poderia ocorrer em casos semelhantes, parece que nenhum grupo fez esforo algum para obter cpias ou tradues dos textos

faltantes. Com base nisso podemos afirmar que o uso da Poltica por autores cristos resulta de uma eleio deliberada imposta pelas circunstncias da vida poltica de ento. Sabemos que as obras de Alfarabi58 foram motivadas pela preocupao de introduzir a filosofia em uma sociedade na qual estava ausente. A situao especfica a que se dirigem essas obras exigiria uma defesa pblica da filosofia ou sua justificao ante o tribunal da opinio e da crena religiosa comumente aceitas. Impunha ou propugnava um enfoque ao estudo da poltica que fizesse frente hostilidade original do estabelecimento poltico e

religioso a toda a cincia e, ao faz-lo, ameaava derrocar seus fundamentos. Diversamente de Alfarabi, o Anglico raras vezes se viu obrigado a enfrentar uma tendncia antifilosfica da parte das autoridades eclesisticas. Como cristo, simplesmente pde adotar a filosofia ou no sem ter que a e, participar ela. A em pblico no de s um debate j

favorvel acreditada ainda,

contrrio Ocidente certo tpico

filosofia

estava mas,

oficialmente de

sancionada, os

mais de ao

exigia

conhecimento da sociedade

todos na

estudantes Mdia,

teologia.

crist

Idade

contrrio da islmica e judaica, que seus clrigos tambm fossem eruditos. Nas obras do frade dominicano a teologia que

justificada ante o tribunal da razo ou da filosofia. A primeira questo de sua obra mais clebre, a Suma Teolgica, no pergunta se o estudo da filosofia possvel e desejvel, mas se, ao lado

GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 427: O segundo nome da filosofia rabe Alfarabi [Abu Nasr Alfarabi, 870-950] que estudou e ensinou em Bagd. Alm de suas tradues e comentrios de Porfrio e do rganon de Aristteles, comps tratados sobre a Inteligncia e o inteligvel (De intellectu et intellecto), sobre A alma, sobre A Unidade e o Uno, etc. Uma de suas obras mais significativas sua Concordncia de Plato e Aristteles; Cf. DE LIBERA. Op. Cit. p. 18. 67. passim.

58

32

das

disciplinas

filosficas,
59

outra

cincia

necessria,

qual

seja, a doutrina sagrada.

No menos revelador desse ponto de

vista o fato de que as razes que Maimnides havia invocado para justificar o ocultar das verdades filosficas multido pudessem ser utilizadas por Santo Toms para mostrar por que, alm das verdades sobrenaturais, Deus havia considerado til revelar certas verdades naturais ou verdades que fossem acessveis razo humana pela experincia.60 O estado das coisas parece haver dado lugar a uma

preferncia pela Poltica de Aristteles que pressupe uma maior medida de acordo entre a filosofia e a cidade e, portanto, uma maior abertura filosofia por parte da cidade. A categoria

cannica que desfrutava a filosofia no mundo cristo ajuda a explicar, ao mesmo tempo, por que Santo Toms pde descartar como

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Alexandre Corra. Porto Alegre: Sulinas/EST/UCS, 1980, I parte, q. 1, p. 1 (preliminares aos artigos): Para que fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar, primeiro, qual seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se estende. Sobre este assunto discutem-se dez artigos: 1o.) da necessidade de tal doutrina; 2o.) se cincia; 3o.) se s uma cincia ou vrias; 4o.) se especulativa ou prtica; 5o.) sua comparao com outras cincias; 6o.) se sabedoria; 7o.) qual o seu objeto; 8o.) se argumentativa; 9o.) se deve usar de metforas ou locues simblicas; e 10o.) se a Escritura Sagrada que dessa doutrina faz parte, deve ser exposta em mais de um sentido. Usaremos essa edio em todas as citaes e referncias a esta obra de Santo Toms, citando-a pelo modo mais usual, segundo o qual indica-se, com algarismo romano, a parte, depois em arbico a questo, o artigo e as demais subdivises. 60 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre:Sulinas/EST/UCS, 1990, I, c. 4, caput, p. 24: A verdade divina acessvel razo convenientemente proposta f dos homens. Usaremos essa edio em todas as citaes e referncias a esta obra de Santo Toms, citando-a pelo modo mais usual, segundo o qual indica-se, com algarismo romano, a parte, depois, em arbico, o captulo, o pargrafo e as demais subdivises; Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 1, p. 1: Para que fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar, primeiro, qual seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se estende. Sobre este assunto discutem-se dez artigos: 1o.) da necessidade de tal doutrina; 2o.) se cincia; 3o.) se s uma cincia ou vrias; 4o.) se especulativa ou prtica; 5o.) sua comparao com outras cincias; 6o.) se sabedoria; 7o.) qual o seu objeto; 8o.) se argumentativa; 9o.) se deve usar de metforas ou locues simblicas e; 10o.) se a Escritura Sagrada que dessa doutrina faz parte, deve ser exposta em mais de um sentido; Idem. Ibidem. I-II, 99, 2, ad 2um: [...] Assim tambm, entre as verdades que devemos crer, so nos propostas, no s aquelas que a razo no pode alcanar, como a Trindade de Deus; mas tambm, as que o pode a razo reta, como a unidade divina.

59

33

desnecessrio ou improcedente o esoterismo61 que era comum grande parte da tradio filosfica antiga e, intencionalmente, adotado por muitos dos Padres da Igreja, cujas obras ele conhecia. O trao mais distinto do Isl e do Judasmo que ambos se apresentam como leis divinamente reveladas, ou como ordens

sociais que tudo abarcam, regulando cada segmento da vida privada e pblica dos homens e proibindo, desde o princpio, toda esfera de atividade em que a razo pudesse operar independentemente da lei divina. O cristianismo, por sua parte, aparece como uma f ou como doutrina que exige adeso a um conjunto de crenas

fundamentais, porm deixa seus seguidores livres para organizar sua vida social e poltica de acordo com normas e princpios que no so especificamente religiosos. Esta diferena bsica corre paralela diferena que notamos com respeito ordem das cincias sagradas dentro de cada comunidade religiosa. A cincia mais alta no Isl e no Judasmo foi a jurisprudncia (fiqh), qual

correspondia a importantssima tarefa de interpretar, adaptar as prescries da Lei Divina

62

que

estava

claramente

subordinada

teologia dialtica (kalam).

A cincia suprema do cristianismo era

a Teologia, cujo prestgio excedia, em muito, tudo o que houvesse dado especulao teolgica nas tradies judaica e rabe. A mesma diferena essencial teve, por conseqncia, a

sociedade crist, e ela foi governada por dois poderes distintos e dois cdigos distintos, um eclesistico ou cannico e outro civil, cada um com sua prpria esfera de competncia e cada um

relativamente livre em princpio de interveno da parte do outro, como nos sugere Jos Antnio de C. R. de Souza:

Quanto plenitude do poder, note-se que se trata de uma plenitudo potestatis in spiritualibus, atribuda ao Papa [...]. Quase ao trmino do sculo V, o Papa Gelsio I (492-496), procurando frear o cesaropapismo bizantino [...], o fez magistralmente numa carta dirigida ao Imperador Anastcio I (491-518). Desse

Idem. Suma Teolgica. 1980, III, 42, 3, p. 3868: Se Cristo devia ensinar tudo publicamente. 62 DE LIBERA. Op. Cit. 1998, p. 61-140. 191-225; FALBEL. O Kalam, sua origem e sua influncia no pensamento de Saadia B. Josef Gaon AlFaiyumi. SOUZA. (Org.). Leopoldianum (Temas de Filosofia Medieval), v. XVII, 48 (1990): 59-88.

61

34

texto legal quatro teses bsicas iro marcadamente influenciar o pensamento poltico medieval relativo questo das relaes entre os poderes: a) o Papa possui a auctoritas; o imperador e os Reis detm a potestas. [...] d) As esferas de atuao prprias do espiritual e do temporal so distintas entre si.63

Essa tendncia vinha desde os tempos dos Padres da Igreja que se debruavam sobre assuntos
64

relativos

f,

mas

no

desdenhavam os assuntos temporais.

Ao primeiro correspondia o trabalho de dirigir os homens a seu fim sobrenatural; ao segundo, o de dirigi-los ao fim terreno ou temporal. Efetivamente, o resultado foi que habitualmente os fenmenos polticos puderam ser estudados luz da razo sem

desafiar por isto, inicial e diretamente, a autoridade religiosa estabelecida, ou correr o risco de uma confrontao aberta com ela. Em conseqncia, questes especficas, como a origem das leis divinas e humanas, a relao entre umas e outras e a comunicao das leis divinas por meio da profecia ou da revelao que so analisadas como temas polticos por Plato, porm, no por

Aristteles, j no pareciam pertencentes aos filsofos cristos como haviam parecido aos muulmanos e judeus. Em suma, a estrutura mesma da sociedade crist, com sua clara distino entre a esfera espiritual e temporal65, mostrou uma patente afinidade com a

maneira limitada e um tanto independente com que so tratadas as coisas polticas na Poltica de Aristteles. As sintticas observaes que at aqui se tm feito, a respeito das caractersticas gerais da filosofia poltica dentro da tradio judeu-rabe e da crist, assinalam um problema final que foi de suma importncia para ambos os grupos: o da relao

SOUZA. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. p. 15. 16. 64 RIBEIRO. A Igreja nascente em face do Estado Romano. In: SOUZA (org.). O reino e o Sacerdcio. Porto Alegre: Edipucrs, 1995. p. 11: A literatura patrstica reflete a doutrina paulina. Embora as questes pertinentes ao dogma constitussem a preocupao dominante, aos Padres da Igreja no escapavam as implicaes da vida poltica. 65 WECKMANN. El pensamiento poltico medieval y las bases para um nuevo Derecho Internacional. Mxico: Universidad Autonoma, 1950. p. 4: A diferencia de la Antigedad, en donde la esfera eclesistica se subordina al Estado e se confunde con l, la tendencia ortodoxa medieval

63

35

entre a filosofia e a religio revelada. A soluo do Aquinate a este problema pretende fazer cabal justia tanto aos direitos da razo, como aos da Revelao. Difere da maioria dos filsofos muulmanos, que, ainda proclamando exteriormente a supremacia da Lei, consideravam a filosofia como a cincia perfeita e nico juiz da verdade da Revelao66. Tambm difere de Agostinho e de seus predecessores cristos, que tendem a analisar todos os problemas humanos luz do fim ltimo do homem tal como conhecido pelas Sagradas Escrituras e em cujas obras as cincias mundanas medida que se lhes cultiva formam parte de um todo integrado ou uma s sabedoria iluminada pela F. O Anglico comea distinguindo claramente os domnios da F e da Razo, ou da Filosofia e da Teologia, cada uma das quais concebida como cincia completa e independente.67 A primeira procede luz de princpios conhecidos naturalmente e evidentes em si mesmos e representa a perfeio do entendimento da ordem natural do universo pelo homem. Culmina na Metafsica ou Filosofia Primeira, que suprema em seu prprio mbito e que no destronada pela Teologia como rainha
68

das

cincias humanas. Ainda sem a graa divina, a natureza

humana

completa em si mesma e possui sua prpria perfeio intrnseca, j que em si mesma tem os meios pelos quais capaz de alcanar seu fim ou de voltar a seu princpio. A Teologia, ao contrrio,

oferece uma explicao completa do comeo e do fim de todas as coisas como aparecem luz da Revelao divina. Suas premissas derivam da F e servem-se das doutrinas filosficas que podem ser

es la de separar ambas potestades [...] Si bien el Sacerdocio y la Realeza son en el Medioevo dos dignidades distintas [...]. 66 SARANYANA. Op. Cit. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 244: Como se sabe, los averrostas dejemos de lado ahora las discusiones terminolgicas deificam a Aristteles a tal extremo que consideraban que el Estagirita monopolizaba toda la verdad asequible a la razn humana [...]. 67 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 1, 1,p. 2: Se alm das cincias filosficas, necessria outra doutrina; 2, p. 3: Se a doutrina sagrada cincia; 6, p. 7:Se esta doutrina Sabedoria; 8, p. 9: Se esta doutrina argumentativa; Idem. Suma Contra os Gentios, 1990 I, 4, p. 24: A verdade divina acessvel razo convenientemente proposta f dos homens. 68 Discutiremos mais adiante este termo ao tratarmos da beatitude e de suas divises. A ttulo de sugesto, para um maior aprofundamento, recomendamos a obra de Gonzlez. Moral, Razn y Naturaleza. Pamplona: EUNSA, 1998. p. 48-82, da qual tambm nos servimos.

36

pertinentes instrumentos Revelao.

seu em

propsito,

no

como

princpios, do

mas

como da

sua

investigao

metdica

contedo

Segundo Santo Toms, a graa divina longe de destruir a natureza a pressupe e a aperfeioa69, elevando-a a um fim que superior a tudo aquilo a que pode aspirar por seus prprios meios. Portanto, adquirido, distino, harmonia entre as o verdades uso pode da da Revelao e da e o conhecimento h uma A

mediante porm

razo um

experincia,

no

haver as

desacordo duas ordens

fundamental. est

preestabelecida

entre

fundada

teoricamente sobre a suposio de que Deus, revelador da verdade divina, tambm autor da natureza humana.70 Toda discrepncia

entre a Bblia e os ensinamentos dos filsofos pode atribuir-se imperfeio do esprito humano que, ou bem tem interpretado mal os fatos da Revelao, ou bem tem errado em sua busca da verdade natural. Vamos nos debruar sobre a principal criatura sada das mos divinas, o homem, e vislumbrar sua constituio mais profunda e quanto dela decorre segundo o pensamento do Doutor Comum.

1.2. O Homem como Pessoa

1.2.1. Constituio Metafsica da Pessoa

Um dos conceitos mais valiosos no pensamento do Doutor Comum que lhe serve em seu labor no discurso sobre o homem e em torno do qual se desenvolve toda a discusso dele dependente o conceito de pessoa. Afinal, no h como falar de Salvao operada por Cristo sem referir-se ao homem como pessoa e nem h como falar de tica e Poltica sem fazer a mesma referncia. mister, pois,

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 8, ad. 2um, p. 11: [...] a graa no tolhe, mas aperfeioa a natureza [...]; Vide tambm nas questes I-II, 85, a. 1, p. 1687: Se o pecado diminui o bem da natureza; a. 2, p. 1689: Se a natureza humana pode ser privada totalmente do seu bem pelo pecado.

69

37

deter-nos, por um pouco de tempo, num punhado de linhas sobre o que caracteriza o ser pessoal do homem. Afirma De Boni que dizer o bvio afirmar que cada poca possui pressupostos e tambm dogmas , a partir dos quais elabora as prprias teorias, a respeito do mundo, do homem e de Deus.71 Assim, podemos concordar com Lima Vaz em que a

antropologia tomsica pode ser situada, desta sorte, num espao conceptual neoplatnica delimitado do homem na entre outras pela seres, concepo como ser

hierarquia

dos

fronteirio entre o espiritual e o corporal.72 Por conseguinte, asseverar que dentro da fronteira do corporal, ou seja, no reino das substncias materiais, destas o mais alto grau de perfeio a pessoa. E ilustramos com as palavras de Gilson:

At the summit of the world of forms are the Intelligences which are completely separated from matter angels. At the bottom are those forms, which we have just been discussing, which are entirely embedded in matter. Between the two come human souls which are neither separated forms nor forms whose existence is tied to matter.73

Este autor diz, em outros termos, o mesmo que o Anglico, quando este afirma que a alma intelectual como que o horizonte e a fronteira entre o corpreo e o incorpreo [...] como que existindo no horizonte da eternidade e do tempo.74 Estas palavras resumem o que h de mais especfico na antropologia de Toms,75 nas palavras do prof. De Boni. Ora, completa, decorre que a pessoa a e substncia racional; singular, ou, mais

incomunicavelmente

subsistente

Idem. Suma Contra os Gentios, 1990, I, 7, p. 28: A verdade da razo natural no contrria verdade da f crist; Idem. De Veritate. 14, 10, ad 7um. ad 9um In: Corpus Thomisticum. 2003. 71 DE BONI. A Antropologia Crist de Toms de Aquino. In: Temas Tomistas em Debates. Recife, 2003. p. 66. 72 LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 3a. ed. corrigida. So Paulo: Loyola, 1993. FILOSOFIA-15. p. 69. 73 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. Trad. L. K. Shook. Indiana: University of Notre Dame, 1994. p. 187. 74 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, II, 68, n. 4, p. 287. c. 81, n. 11, p. 326. 75 DE BONI. A Antropologia Crist de Toms de Aquino. In: Temas Tomistas em Debates. 2003, p. 104.

70

38

brevemente, o suposto racional, o subsistente de natureza racional; ou, ainda, a substncia individual de natureza

racional. Tal o homem conforme encontramos na Suma Teolgica:

Ora, o composto de tal matria e de tal forma por natureza hipstase e pessoa. [...] Logo, a hipstase e a pessoa acrescentam noo de essncia a de princpios individuais [...].76 O nome prprio de uma pessoa significa aquilo pelo qual ela se distingue de todas as outras. Assim, pois, como da natureza do homem o ter alma e corpo, assim da idia de tal homem tal alma e tal corpo, como diz o Filsofo [Met. VII, lec. X); porquanto dessa maneira que tal homem se distingue dos outros.77

Mas vejamos o que, por ltimo, dissemos. Quando se diz que a pessoa uma substncia individual, o termo individual denota que a pessoa dotada de perfeita

incomunicabilidade e, por isso, equivale aos termos: singular, completa verdadeira e incomunicavelmente individualidade subsistente. deve Com efeito, a uma

excluir

trplice

comunicabilidade que pode verificar-se numa coisa em relao outra: a comunicabilidade do universal ao singular (tal a da

animalidade a cada um dos brutos); a comunicabilidade da parte ao todo (tal a alma do homem); a comunicabilidade de uma natureza a uma substncia superior (tal a da Humanidade Pessoa do Verbo Divino). Portanto, a primeira comunicabilidade excluda pelo

termo singular; a segunda, pelo termo completa; a terceira, pelo termo incomunicavelmente subsistente. A pessoa deve ser de

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 29, 2, ad 3um, p. 280: [...] Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem hypostasis et personae [...]. Et ideo hypostasis et persona addunt supra rationem essentiae principia individualia [...]. 77 Idem. Ibidem. q. 33, 2, c., p. 311: Respondeo dicendum quod nomen proprium cuiuslibet personae significat id per quod illa persona distinguitur ab omnibus aliis. Sicut enim de ratione hominis est anima et corpus, ita de intellectu huius hominis est haec anima et hoc corpus, ut dicitur in VII Metaphys; his autem hic homo ab omnibus aliis distinguitur. A acepo tomista de indivduo como pessoa: Idem. Ibidem. I-II, 51, 1, c., p. 1397: A coisa pode ser natural de dois modos. Ou pela natureza da espcie [...]. Ou pela natureza do indivduo; assim natural a Scrates ou a Plato ser doentio ou sadio [...].

76

39

natureza racional, porque essa denominao foi reservada para os indivduos mais nobres, que so os dotados de razo. A perfeio pela qual a pessoa existe em si e por si, de um modo distinto ou incomunicvel, personalidade.79 Antes de continuarmos nossa reflexo sobre a pessoa, fazse mister uma pequena digresso, a propsito da questo de se dirigir ao homem e a Deus com o termo pessoa. O nome pessoa atribui-se criatura racional e a Deus. Vejamos o que ele significa, quando se atribui criatura e a Deus. Atribudo criatura, pessoa significa o subsistente numa natureza racional que, pelo fato de subsistir nessa natureza, distinta de toda outra pessoa, incomunicvel, distino, ou diz-se subsistncia78, ou, mais propriamente,

incomunicabilidade, que constitui a essncia da pessoa. Atribudo a Deus, pessoa no significa apenas o subsistente na divina

natureza; visto que a subsistncia, em Deus, identifica-se com a essncia ou natureza, e como a essncia comum s trs

augustssimas Pessoas, a subsistncia no distingue uma Pessoa de outra, no As torna incomunicveis. preciso, portanto,

acrescentar, sempre e explicitamente, definio de pessoa algum

GALN GUTIRREZ. La Filosofia Poltica de Sto. Toms de Aquino. Madrid: Editorial Rev. de Derecho Privado, 1945, p. 42: Lo que diferencia a las substancias completas de las incompletas, es decir, lo que distingue al supuesto de la substancia que no es, esa perfeccin por la que el supuesto se constituye en su individualidad e incomunicabilidad, es la subsistencia. Pues bien: la persona no es sino supuesto de naturaleza racional, la substancia individual de naturalez racional. 79 Toms aprova e explica a definio de pessoa, dada por Bocio (Suma Teolgica. 1980, I, q. 29). Diz o Anglico que o indivduo, o particular, se encontra, de um modo especialssimo e perfeitssimo, na substncia racional, que tem o domnio de seus atos e que por isso denotada pelo nome de pessoa (a. 1). Adverte o Doutor que o termo substncia pode significar no s o suposto e a pessoa, mas tambm a essncia ou natureza (a. 2), e que a substncia, que denota a pessoa, no a segunda (gnero, espcie), mas a primeira, o indivduo, o singular, o ente completo e subsistente em si, porque a substncia segunda no subsiste em si, mas no indivduo (a. 1, ad. 2um). Por isso, a alma humana, embora, quando separada do corpo, continue a existir, contudo, por ser uma parte da natureza humana, no pessoa (a. 1, ad 5um). O mesmo Anglico, definindo a pessoa, diz que subsistente de natureza racional: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet: subsistens in rationali natura (a. 3). Esta definio equivalente de Bocio. Com efeito, quando, no mundo, h um ente

78

40

outro elemento, isto , necessrio acrescentar uma diferena, de modo que esta se torne prpria de uma pessoa, e no de outra, de modo que seja uma subsistncia distinta ou incomunicvel e seja distinta e incomunicvel sob o mesmo respeito e pelo mesmo ttulo, sob o qual e pelo qual constitui uma Pessoa. Ora, no podendo ser tal diferena uma coisa absoluta (porque o que absoluto, em Deus, comum s trs pessoas), deve ser uma coisa relativa, dever ser a prpria relao. Na verdade, as relaes (opostas) so, em Deus, incomunicveis e so a razo de distino entre as Pessoas.80 Por isso, segundo o nosso modo de entender, nas Pessoas divinas distinguimos um elemento comum e um elemento prprio, que o princpio de individuao. O elemento comum a subsistncia, ou a essncia; o elemento prprio a relao pessoal. Dizemos, segundo o nosso modo de entender, porque deve excluir-se de Deus toda a espcie de composio.81 Dos princpios expostos derivam dois corolrios e dois axiomas: 1) A pessoa, em Deus, significa, prpria e adequadamente, o subsistente na divina natureza, distinto pela relao pessoal (Paternidade, Filiao, Processo ou Espirao passiva); e a

personalidade a subsistncia, possuda, por um modo distinto ou incomunicvel, pela relao pessoal. Pode tambm se dizer que a pessoa, em Deus, o relativo (Pai, Filho, Esprito Santo)

subsistente na divina natureza, ou a prpria relao, enquanto subsistente na divina natureza. Por isso, a Essncia divina,

embora se identifique com o seu ser e seja por si subsistente, todavia, considerada em absoluto, no exprime distino ou

verdadeiramente subsistente, ele substncia individual, isto , singular, completa, distinta ou incomunicvel. 80 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 32, 2, c., p. 305: E tais so as propriedades ou noes expressas em abstrato, como paternidade e filiao. E, assim, em Deus, a essncia significa o que , a Pessoa, quem , e a propriedade, enfim, pelo que . A segunda que, em Deus, uma Pessoa se refere a duas, a saber, a Pessoa do Pai, do Filho e do Esprito Santo. No porm pela mesma relao; porque da resultaria referirem-se tambm o Filho e o Esprito Santo ao Pai por uma e mesma relao; e assim como em Deus s a relao multiplica a Trindade, seguir-se-ia no serem duas Pessoas o Filho e o Esprito Santo. (itlico do original) 81 Cf. Idem. Ibidem. I, 13, 7, c., p. 120; ad 4um, p. 122; I, 28, 1, c, p. 269; ad 3um p. 270; I, 32, 2, c, p. 304; IBEZ, MENDOZA. Dios Trino en

41

incomunicabilidade, e no pessoa. Para que a Essncia divina possa chamar-se pessoa, necessrio consider-la relativamente, isto , enquanto est sujeita s relaes82 de Paternidade, de Filiao e de Espirao passiva, porque s assim que tem a razo ou a ndole ou de subsistente distinto ou incomunicvel, do mesmo e esta que

distino

incomunicabilidade

deriva

elemento

constitui a pessoa e que, como dissemos, a relao oposta.83 Nota o Anglico84 que a substncia se atribui a Deus, no enquanto significa o sujeito dos acidentes, mas enquanto exprime uma coisa subsistente, e que Deus pode dizer-se dotado de natureza racional, enquanto a razo significa a natureza intelectual. 2) A Santssima Humanidade do Verbo no pessoa, porquanto a pessoa deve

subsistir em si e por si, de um modo distinto ou incomunicvel, deve sustentar-se a si mesma, possuir-se, ser sui juris, deve ser um todo completo, e por isso deve ser o princpio e o sujeito de que derivam e a quem se atribuem todas as propriedades e

operaes. Ora, a Humanidade do Verbo, embora seja uma substncia singular e completa, enquanto se distingue de todas as outras e possui prpria, todos isto os , elementos no especficos, em si, no pelo tem ser subsistncia prprio, mas

subsiste

subsiste pelo ser e no ser do Verbo divino, que se dignou assumila e uni-la a si mesmo e a quem por isso pertence e se atribuem todas as propriedades e operaes dela. Logo a Humanidade do Verbo no pessoa. Diz o Aquinate:

A hipstase significa uma substncia particular, no de qualquer modo, mas enquanto existente no seu complemento. [...] E semelhantemente, a natureza humana em Cristo, embora seja uma substncia particular, como porm entra na unio de um ser completo, isto , de Cristo na sua totalidade, enquanto Deus e homem, no pode chamar-se hipstase ou suposto; mas esse ser completo, para o qual concorre, que se chama hipstase ou suposto.85

Personas. Madrid; Palabra, 1988, p. 67-166; PATFOORT. O Mistrio do Deus vivo. Rio: Lumen Christi, 1983, p. 154-162. 82 Cf. Idem. Ibidem. I, 39, 5, ad 1um, p. 353. 83 Idem. Ibidem. I, q. 29, a. 4, p. 283ss; q. 30, a. 2, p. 287ss. 84 Idem. Ibidem. I, q. 29, a. 3, ad 3um, p. 282 e 4um, p. 282. 85 Idem. Ibidem. III, 2, 3, ad 2um, p. 3503: Ad secundum dicendum quod hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed prout est in suo complemento. [...] Et similiter humana natura in

42

natureza assumida no lhe falta uma personalidade prpria, no por no lhe faltar nada do que exige a perfeio da natureza humana, mas por lhe ser acrescentada a unio com a divina Pessoa, a qual superior natureza humana.86

Acima dizamos que a pessoa o mais alto grau dentre as substncias materiais. Pois bem, verificamos que tudo o que do universo est contido na natureza deve participar da matria e de suas leis, estando sujeito a elas necessariamente.87 Notemos, de antemo, que a unio com a matria no acidental aos seres naturais, mas lhes conatural, necessria, pela lei da essncia mesma, da qual parte constitutiva. Se parte, como acabamos de afirmar, ento funde-se, naturalmente, com outra parte, tambm constitutiva da respectiva essncia, a forma.88 Lima Vaz prope magistralmente a densidade desta questo ao

afirmar que:

Na perspectiva da definio clssica, o grande problema com o qual se defronta Sto. Toms o da unidade do homem ou da relao da alma racional com o corpo, que se apresenta como um dos temas mais vivamente polmicos da filosofia medieval.89

Esta doutrina j era postulada por Santo Toms desde o opsculo Princpios da Natureza90 [De Principiis Naturae]91 (1252-

Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in unionem cuiusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et homo, non potest dici hypostasis vel suppositum, sed illud completum ad quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum. 86 Idem. Ibidem. III, 4, 2, ad 2um, p. 3533: Ad secundum dicendum quod naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicuius quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicuius quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam. 87 Idem. Commentaria in octo libros Physicorum. I, lec. 1, 2. 3. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] quaedam sunt quorum esse dependet a materia, nec sine materia definiri possunt [...]; [...] quae dependent a materia non solum secundum esse sed etiam secundum rationem [...]. 88 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 43: La esencia del hombre, o sea su ser personal, no se cifra en el alma por s sola, como forma substancial, ni menos por s sola en la materia informada por el alma, y, en cuanto tal, cuerpo, sino en la unin ntima y substancial de ambos elementos. 89 LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 1993, p. 69. 90 TOMS DE AQUINO. Princpios da Natureza. Trad. Ramiro D. B. de Meneses. Porto: Porto Editora, 2001.

43

1256?), que no deixou de tratar mais pormenorizadamente dela no segundo livro do Comentrio da Fsica (1268-1269?) e da Metafsica (1270-1271?), ou em outros termos, percorreu toda sua carreira discente e docente. Certamente, o incremento dos textos do

Estagirita lhe deu lastro para um exame mais elaborado da questo. O fato que, podemos asseverar, de certo modo, o

princpio da unio da matria e forma, na pessoa, todo singular, pois das formas, de acordo com Davies, Aquinas begins by

reminding us what anima means i. e. that which makes living things live, quer dizer, o corpo it is alive because of a principle of life which is not a body.92 E, ainda, a pessoa mesmo estando submetida em grande parte s leis materiais as ultrapassa em razo da especificidade da forma.93 Esta especificidade

salientada no tratado antropolgico da Suma Teolgica:

A alma comunica matria corprea o ser no qual subsiste; e, deste e da alma intelectiva, constitui-se uma unidade, de modo que o ser de todo o composto tambm o da alma mesma; o que no se d com as outras formas no subsistentes. E, por isso, a alma humana permanece no ser, destrudo o corpo; no, porm, as outras formas.94

Destarte, essa prerrogativa permite pessoa escapar da corrupo inerente a toda forma imersa na matria, pois em

TORREL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999, p. 57: Sem ter o mesmo sucesso, o De Principiis Naturae tem, tambm ele, uma difuso mais do que honrosa para uma pequena obra de juventude [...]. [...] sua data incerta. Mandonnet defendia 1255, Roland-Gosselin julgava-o anterior ao De Ente, seu editor leonino, H. Dondaine, pensa numa data ainda anterior [...]. (itlico do original) 92 DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 212. 93 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 43s: Claro que el alma puede existir separada del cuerpo y ejercer las funciones espirituales superiores; pero, en estado tal, falta al alma la plenitud personal, porque le falta el ejercicio de aquellas funciones vitales que son posibles nicamente cuando el alma est encarnada en el cuerpo. Separada del cuerpo, el alma tiene una tendencia natural a unirse a l y a cumplirse en l. 94 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 76, 1, ad 5um, p. 650: [...] anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae. Idem. Suma Contra os Gentios, 1990, IV, 81, p. 879ss.

91

44

virtude da eminente perfeio da alma e, igualmente, da distino do ser e da essncia que ocorre o fenmeno de que uma parte essencial da pessoa subsista em si95, o que o Estagirita no pde prever
96

consoante reduzia

sua o

filosofia homem todo,

pois, e

ao alma,

afirmar

corporeidade, mortal.

corpo

condio

Mesmo

assim

pessoa,

como

tal,

no

subsiste,

mas

unicamente uma parte sua, a mais excelente. Esta leva consigo uma ausncia que s se desfar na derradeira unio com o corpo. E na verdade, o que, para o cristo, um dado da f a ressurreio dos corpos para Toms acaba parecendo quase uma exigncia lgica da antropologia.97 Este ltimo raciocnio o Anglico o deduz em conformidade com a Tradio da Crist, mesmo que seus Isto, elementos entre tenham sido

tomados

tradio

peripattica.

outras

coisas,

demonstra a brilhante sntese das correntes ou, no dizer de Lima Vaz, coordenadas98 de que dispunha a antropologia tomsica sem olvidar que no ocidente, mrito de Agostinho haver incorporado, doutrina crist, a argumentao filosfica sobre a espiritualidade e imortalidade da alma.99 Esta dependncia marcante do Anglico para com o

pensamento do Santo Bispo de Hipona no foi pura, pois:

GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 45: [...] el fundamento de la resurreccin: sta constituye una operacin sobrenatural slo en atencin a que no puede ocurrir en virtude del juego de las causas naturales, slo en consideracin al principio eficiente que le lleva a cabo; pero tiene, al mismo tiempo, un lado natural y es un fenmeno natural, en atencin a que lo natural del alma es estar unida al cuerpo y no separada del. 96 DE BONI. A Antropologia Crist de Toms de Aquino. In: Temas Tomistas em Debates. 2003, p. 68. Aqui o Prof. Dr. DE BONI remete o leitor a GILSON. Lesprit de la philosophie mdivale. 2a. ed. Paris: Vrin, 1978. p. 183. 97 Idem. Ibidem. p. 105. 98 LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 1993, p. 69: [...] a concepo clssica do homem como animal rationale; a concepo neoplatnica do homem na hierarquia dos seres, como ser fronteirio entre o espiritual e o corporal; a concepo bblica do homem como criatura, imagem e semelhana de Deus. (itlico do original). 99 DE BONI. A Antropologia Crist de Toms de Aquino. In: Temas Tomistas em Debates. 2003, p. 69.

95

45

Os estudos sobre o homem haviam feito um longo percurso, durante o qual a leitura agostiniana fora sendo enriquecida com a traduo dos Padres gregos e, a partir de fins do sc. XII, com a traduo de Aristteles e de seus comentadores rabes.100

Da

constituio

metafsica

do

ser

humano

emanam

os

horizontes intrnsecos de sua existncia. Esses mesmos horizontes so-lhe os mbitos precisos do seu modo de existir no mundo, ou, dito doutro modo, so os limites impostos pela sua mesma

constituio que, se demarcam seu existir, so fonte de seu atuar. Nossa ateno se deter, numas poucas linhas, a respeito desses limites.

1.2.2. Limites Metafsicos da Pessoa

Longe

de

aprofundar

qualquer,

pretensa,

separao,

no

homem, dos elementos metafsicos constitutivos do ser humano, essa distino remete solidariedade que h entre a perfeio primeira e a perfeio segunda, as quais marcam as relaes que h entre o que precede e o que segue101, tomadas, no de pressupostos a

priori, mas da observao da realidade viva. Os potentados tm por objetivo promover os homens ao receb-los da natureza em estado primeiro de perfeio at a plenitude de sua perfeio segunda; informar-se sobre os

instrumentos de que a natureza os tem provido, assim como sobre a

Idem. Ibidem. p. 74. Nesse artigo, o autor discute, sem querer ser exaustivo, nas duas primeiras partes o ponto de partida terico usado por Toms ao debater o tema. 101 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 73, 1, c, p. 622: Dupla a perfeio de uma coisa: a primeira e a segunda. A primeira torna perfeitas as coisas, na sua substncia; e essa perfeio a forma do todo, resultante da integridade das partes. Porm a perfeio segunda fim. E este ou operao; assim que o fim do citarista tocar a ctara; ou algo a que se chega pela operao; assim, o fim do edificador a casa que edifica. Ora, como a forma o princpio da operao, a perfeio primeira causa da segunda. [...]; Idem. Ibidem. III, 29, 2, c.: () Ora, dupla pode ser a perfeio de uma coisa: primria e secundria. A perfeio primria de uma coisa consiste na sua forma, donde tira a sua espcie. A perfeio secundria consiste na sua operao, pela qual de certo modo atinge o seu fim; Idem. In Libri Ethicorum, 1, 1, n. 12. In: Corpus Thomisticum. 2003: [...] Prima

100

46

condio e o modo de empregar esses instrumentos, pois o resultado de seu governo deve ser assegurar seu bom rendimento, j que a natureza o faz no caso do homem um ser imperfeito, o que quer dizer que o indivduo que nasce est em estado de privao total perante a sua perfeio segunda.102 Significa, tambm,
103

que

as

pessoas humanas que caem sob a jurisdio do Estado imperfeitos.

so sujeitos

Quando se trata da perfeio primeira da pessoa humana, temos a faculdade de invocar a alta perfeio da alma, fazendo-a extensiva a todas as riquezas da parte. Quando se trata da

perfeio segunda, a nica de que se ocupam os saberes prticos, j no temos essa alternativa. Levanta-se a questo: Acaso no se encontra a alma na necessidade de unir-se ao corpo precisamente devido sua incapacidade radical de consecuo da perfeio

segunda? Se o corpo do que j vimos para a alma, dando-lhe acesso ao sensvel, serve-lhe de instrumento para a conquista de sua perfeio. Disso decorre que a pessoa humana, quando se trata de sua perfeio adquirida, por natureza um ser imperfeito. O elemento principal de que resulta, isto , a alma, est em estado de

autem perfectio se habet per modum formae. Secunda autem per modum operationis. [...]. 102 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 53: Por lo tanto, la persona no es un ser ya hecho, sino algo que cada cual tiene que hacer por s mismo, algo que tiene que desplegarse y que cumplirse. Ser persona es un cometido a realizar, un programa que llenar, una empresa en la que el hombre est de continuo empeado y que exige de l la sublimacin espiritual de todas sus maneras y modos de comportarse y de existir. 103 Usaremos o termo moderno Estado (como nao) ou Comunidade Poltica como que por uma licena tomada (de pressuposto) ao Anglico, visto neste termo podermos traduzir o que dele entendemos e o que queremos significar no pensamento do Santo. Sabemos da dificuldade que isto representada, tanto porque Santo Toms o desconhecia, quanto porque sua compreenso no era, exatamente, a mesma nossa. Cf. FINNIS, John. Aquinas, Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 219: Civitas and synonymously communitas politica or communitas civilis, in Aquinas, can usually be translated by a state, state, or the state, but never mean the State as government, organs of government, or subject of public law; NASCIMENTO, Carlos A. R. do. O Comentrio de Toms de Aquino Poltica de Aristteles e os incios do uso do termo Estado para designar a forma do poder Poltico. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 243-252, jun. 1993; MARTINEZ LORCA, Andrs. El concepto de civitas en la teoria poltica de Toms de Aquino. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 253-261, jun. 1993.

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privao total a respeito do que lhe aperfeioa, e seu elemento secundrio, o corpo, no faz seno colocar todas as suas potncias sua disposio.104 Longe de o Doutor Comum postular um uso, simplesmente, instrumental105 do corpo pela alma, como uma janela que abrisse a ela o mundo sensvel, sua influncia, ao contrrio, mais

profunda, to profunda que toda economia da atividade psquica do indivduo humano se v essencialmente afetada. de outra

espcie para no dizer outra coisa em relao aos espritos puros.106 Efetivamente, como o todo o suposto quem atua com a mediao da natureza, e como por outra parte deve haver harmonia preestabelecida entre o objeto prprio de uma natureza e sua

condio, disso deriva que todo o dinamismo sensvel e espiritual do homem recebe sua especificao do mundo material.107 E isto o Anglico o percebeu das muito idias bem: dos nossas idias se diferenciam precisamente

especificamente

espritos

puros,

porque esto feitas sob a medida do sensvel, esto regidas em sua estrutura ntima pelas representaes sensveis de onde provm e a respeito das quais conserva uma proporo intrnseca.108 Por

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980. I, 84, 3, sc, p. 743: O Filsofo, falando do intelecto, diz no livro III da alma que ele como uma tbula em que nada est escrito; ARISTTELES. Da Alma (De Anima). III, 430a1. Lisboa: Edies 70, 2001.: Aquilo que o intelecto pensa deve nele encontrar-se includo, tal como as cartas contidas numa tabuinha: nela coisa alguma pode encontrar-se inscrita enquanto entelquia; ora precisamente isto aquilo que sucede com o intelecto. [...]. (itlico do original) 105 Este termo s analogicamente que pode ser empregado e o por Santo Toms (Cf.: Suma Teolgica. 1980, III, 8, 2, c, p. 3577: O corpo humano se ordena naturalmente alma racional, dele a forma prpria e o motor. E enquanto sua forma, dela recebe ele a vida e as outras propriedades convenientes ao corpo humano segundo a sua espcie. E enquanto a alma o motor do corpo, este lhe serve a ela instrumentalmente.) 106 Idem. De Anima. 7, ad 1um. In: Idem. Corpus Thomisticum. 2003.: [...] Species autem intelligibiles quibus animae intelligunt sunt a phantasmatibus abstractae; et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus intelligibilibus quibus Angeli intelligunt [...]. 107 Para ilustrao do que afirmamos no pensamento do Aquinate, ver Suma Teolgica. 1980, III, q. 9-12, onde ele, ao comparar os diversos saberes de Cristo, assinala de um modo singular julgamos esta distino. 108 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 84, 7, c, p. 753: [...] E, a razo disto, que a potncia cognoscitiva proporcionada ao cognoscvel. [...] Porm o intelecto humano, unido ao corpo, tem como objeto prprio a qididade ou natureza existente na matria corprea; e, por tais naturezas, do conhecimento das coisas visveis ascende a um certo conhecimento das invisveis. [...].

104

48

conseguinte,

influncia

do

corpo

sobre

nosso

comportamento

mental no irrelevante, seno verdadeiramente instrumental. As coisas tm que se insinuar a um organismo que, com suas

qualidades, sua modalidade particular, sua constituio prpria, filtra e condiciona essas coisas, exerce sobre elas uma certa causalidade. Uma causalidade instrumental no pode ser exercida sem que produza uma certa modificao do influxo causal com repercusso no efeito.109 Tudo isso nos pode parecer, primeira vista, bastante estranho, bem como a Santo Toms. Contudo se ver sua utilidade se se considerar que a idia que nosso frade tem da poltica depende da que tem, primeiro, da vida, e que esta no demais diz-lo conseqncia da concepo que ele tem do homem. Pensamos ser muito difcil compreender a dependncia da pessoa humana a

respeito das instituies polticas e sociais, sem, em lugar de comear pelo exame das condies da indigncia em que a natureza a disps, se adotar como postulado a priori que j possui

suficientemente os meios em ato para elevar-se ao grau de perfeio previsto pela natureza.110 No fosse assim, julgaramos mais coerente abandonarmos os trilhos tomistas e encetarmos nossos esforos nos pensadores que postulam o homem bom e perfeito por natureza.

Idem. Ibidem. I, 85, 1, ad 4um, p. 759: Os fantasmas so iluminados pelo intelecto agente; e, depois, por virtude desse mesmo intelecto, as espcies inteligveis so abstradas deles. So, pois, iluminados, porque, assim como a parte sensitiva, pela unio com a intelectiva, torna-se de maior virtude, assim os fantasmas, por virtude do intelecto agente, tornam-se aptos para que sejam abstradas as intenes inteligveis. E, depois, o intelecto agente abstrai, dos fantasmas, as espcies inteligveis, enquanto, por virtude desse mesmo intelecto, podemos fazer entrar, em a nossa considerao, as naturezas das espcies, sem as condies individuais, pelas semelhanas das quais informado o intelecto possvel. 110 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 57: [...] aunque la comunidad humana tenga ontologicamente como presupuesto la personalidad individual, no por eso la convivencia o coexistencia deja de representar algo tan esencial al ser del hombre como la personalidad misma. El hombre ha de vivir, pues, siempre, inserto en una comunidad, porque ste es el modo indeclinablemente suyo de ser y de existir. Pero como tambin es un modo indeclinablemente suyo de ser y de existir el ser personal, resulta que el hombre slo puede ser enquadrado en la comunidad a condicin de que siempre quede a salvo i intangible su dignidad personal y lo que ella significa.

109

49

A fim de poder exercer suas funes de intelecto, a alma humana, dissemos, une-se ao corpo. E esta unio, ainda que no tenha por efeito imediato tir-la de seu estado de privao total, comporta vantagens preciosas. Ao ser resultado de uma estrutura complexa, pe, por este mesmo fato, disposio da pessoa humana, um nmero e uma variedade de funes entre as quais s esta, em todo o cosmos, se beneficia.111 Santo Toms v tambm nisto uma conseqncia de sua imperfeio.112 No necessrio, aqui113, determinar se se trata, em

concreto, da felicidade sobrenatural ou terrena, porm o argumento tem duplo uso. a O homem, dos por sua imperfeio, se tem a s chegar servio a

compartilhar

sorte

espritos

seu

uma

multido ordenada de possibilidades. O contedo homem das se v na necessidade de de tomar da natureza moral e o de

regras

fundamentais

sua

atividade

deixar-se guiar por elas como por um pedagogo em perseguio de sua perfeio e segunda. Alm disso, a debilidade humana se seria estas

relativa regras

suas

dificuldades traadas em

comodamente frmulas

superveis, e

estivessem

distintas

completas.

Todavia, assinala o Aquinate, a natureza tem determinado que os primeiros passos da nossa vida mental se dem na obscuridade e na confuso, no vago e no universal:

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 77, 2, c, p. 672: necessrio admitirem-se vrias potncias ativas na alma [...]. Estando, porm, [o homem] no ltimo grau dos seres que, por natureza, so capazes da beatitude, necessita a alma humana de muitas e diversas operaes e virtudes. [...] Mas h ainda outra razo por que a alma humana abunda em diversidade de potncias, a saber, por estar nos confins das criaturas espirituais e corporais; e por isso, nela concorrem as virtudes de umas e de outras; Idem. In libri De anima 1, 14, n. 10. In: Corpus Thomisticum. 2003: [...] Quia vero anima rationalis, quanto nobilior et perfectior est, tanto exigit maiorem diversitatem organorum [...]. 112 Idem. Ibidem. I, 77, 2, c, p. 673: [...] o homem pode conseguir a bondade universal e perfeita, porque pode alcanar a beatitude. Estando, porm, no ltimo grau dos seres, que, por natureza, so capazes da beatitude, necessita a alma humana de muitas e diversas operaes e virtudes. [...]. 113 Pois o faremos mais tarde. Porm j oportuno lembrar a pontual e apropriada observao feita por Sangalli [O Fim ltimo do Homem. Porto Alegre: Edipucrs, 1998, p. 48], segundo o qual o equivalente escolstico deste termo aristotlico [ ] duplo, ou seja, o

111

50

Duas coisas devem-se considerar no conhecimento do nosso intelecto. A primeira que o conhecimento intelectivo tem o seu princpio, de certo modo, no sensitivo. E como o sentido conhece o singular e o intelecto, o universal, foroso que o conhecimento do singular seja, quanto a ns, anterior ao do universal. A segunda considerao que o nosso intelecto procede da potncia para o ato. [...] O ato incompleto, porm, a cincia imperfeita, pela qual as coisas so conhecidas indistintamente, com certa confuso; e o que assim conhecido sob certo aspecto o em ato e, de certo modo, em potncia. Por onde, diz o Filsofo: o mais confuso o que, primariamente, nos manifesto e certo; depois, que conhecemos os princpios e os elementos distintos. Ora, claro que conhecer uma coisa na qual vrias outras se contm, sem ter conhecimento prprio de cada uma das coisas naquela contidas, conhec-las com certa confuso.114

Por sermos compostos de alma e corpo, estamos sujeitos ao procedimento abstrativo. possvel imaginar, facilmente, quantos inconvenientes engendra semelhante condio. Ao abstrairmo-nos,

forosamente, deparamo-nos com inmeras noes. Seguidamente, para determos em cada uma dessas noes, para orden-las e perceber sua relao, na maioria das vezes, h que raciocinar firmemente, s vezes, at o esgotamento. E se, ao menos, fssemos dotados pela natureza da arte de raciocinar, seramos mais bem afortunados. Mas, ainda, temos que aprender isto.115

termo laico felicitas (intramundano) e, o mais usado, o termo cristo beatitudo (ultramundano) [...]. (itlico do original). 114 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 85, 3, c, p. 763: [...] in cognitione nostri intellectus duo oportet considerare. Primo quidem, quod cognitio intellectiva aliquo modo a sensitiva primordium sumit. Et quia sensus est singularium, intellectus autem universalium; necesse est quod cognitio singularium, quoad nos, prior sit quam universalium cognitio. Secundo oportet considerare quod intellectus noster de potentia in actum procedit. [...] Actus autem incompletus est scientia imperfecta, per quam sciuntur res indistincte sub quadam confusione, quod enim sic cognoscitur, secundum quid cognoscitur in actu, et quodammodo in potentia. Unde philosophus dicit, in I Physic., quod sunt primo nobis manifesta et certa confusa magis; posterius autem cognoscimus distinguendo distincte principia et elementa. Manifestum est autem quod cognoscere aliquid in quo plura continentur, sine hoc quod habeatur propria notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in illo, est cognoscere aliquid sub confusione quadam. Idem. In Physic., 1, 1 n. 7. In: Corpus Thomisticum. 2003. 115 Idem. Ibidem. I, 117, 1, c, p. 1004: [...] Pois, nsito em cada homem um certo princpio cincia, a saber, a luz do intelecto agente, pelo qual conhece, logo, inicial e naturalmente, certos princpios universais de todas as coisas. Por onde, quando algum aplica esses princpios universais a casos particulares, dos quais o sentido lhes

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Tambm em relao s nossas aes, no estamos mais bemprovidos. Algum que possusse o uso instantneo da eleio s se pareceria de longe conosco.116 Seria propriamente um anjo. Para alcanar racional, o cumprimento devemos de uma a ao uma digna srie de de nosso passos carter e de

prestar-nos

precaues para os quais a natureza no nos tem preparado, mais imediatamente, do que para o raciocnio especulativo. Se h alguma diferena, para deixar-nos mais e mais impotentes. Ao

desenvolver-se em meio ao sensvel, a ao depende, em parte, do sensvel e est condenada a experimentar todas as presses

inimaginveis do corpo, que no tem sempre por resultado faz-las menos complicadas e menos difceis.117 Parece-nos, ao contrrio, no ser nem de um nem de outro a opinio de que a imperfeio fsica do homem seja a responsvel pelo fato social. o mbito da ordem prtica na qual a pessoa exerce as tarefas mais significativas de seu ser-no-mundo, que se determina e determina o meio ao derredor.118 Por ser imperiosa, essa lei119

ministra a memria e a experincia, adquire, por inveno prpria, a cincia do que ignorava, partindo do conhecido para o desconhecido. 116 Idem. Ibidem. I-II, 14, 1, c, p. 1131: [...] Ora, relativamente ao que se deve fazer h muita incerteza porque os atos versam sobre os singulares contingentes, pela sua variabilidade incertos. Ora, nas coisas duvidosas e incertas, a razo no profere o juzo sem uma inquirio precedente. Logo, necessria a inquirio da razo antes do juzo relativo ao que se deve escolher. [...]. 117 Finnis (Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 63) nos oferece uma ilustrao trivial mas valiosa: Here is a group of eight students, occupying a corridor of eight rooms and a small kitchen in the college hostel. They are deciding whether or not to establish for themselves, by agreement, a curfew on cooking conversation after 9:00 p. m. The walls are thin, the doors even thinner, voices and kitchen noises travel, some of the students find it hard to study at nights with these distractions. But they enjoy company, and like relaxed night-time talking; and some of them get back late from libraries and would prefer to cook late. From time to time, most of them get really interested in the work, and want to read late and do the note-taking that brings comprehension. More constantly, they want to succeed in examinations, to get employment and the buntle of benefits loosely envisaged and named a future. They see the point of getting along together, and understand how in this debate that cuts both ways. As an individual student in this situation, what are the elements in ones deliberating and choosing? . 118 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 56: A pesar de que el hombre es como persona un ser para s, un autofn, slo subordinado a Dios y supraordinado a todo lo dems, en ningn aspecto ni momento de su vida hace dejacin de su vocacin de comunidad ni puede producirse al margen de ella. Hombre y comunidad estn vinculados esencialmente.

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faz-se mister aportar, do pensamento do Anglico, os passos em que ela se efetiva. Ento tomamos a sua considerao como nossa

prxima tarefa.

1.2.3. A Pessoa e a ordem Prtica

Se, conforme afirma Gonzlez, la razn humana no tiene solo un uso especulativo, sino tambin un uso prctico: no se orienta solo a la verdad simpliciter, sino tambin a la operacin produccin o accin en el sentido de dirigirla120, e ainda Gilson [...] the soul is not only capable of knowing; it is also capable of desiring []121, ento no h, no ser humano, oposio entre o especulativo e o prtico. Nele, especulao e ao

prestam-se apoio mtuo e recproco, pressupem-se e condicionam-se mutuamente, do lugar a um fenmeno de autoridade recproca, mesmo em planos diversos. Mediante suas intuies primitivas, o

pensamento abre perspectivas ao indivduo, dirige a ao e lhe serve de fundamento. No plano existencial, a ao lhe prepara o terreno especulao, assegurando o estabelecimento das condies que lhe permitem o exerccio e o desenvolvimento. De fato ambos o especulativo e o prtico tendem, no fundo, mesma aspirao. O primeiro se esfora para que o

pensamento esteja na posse serena das verdades que lhe permitam a ascenso ao conhecimento de si e do mundo; satisfaz,

imperfeitamente, certo, porm, efetivamente, sua necessidade de infinito; o segundo impulsiona a vontade a uma retido benfica; pretende a redefinio do temporal e do efmero; mantm o

necessrio no contingente e o absoluto no relativo. Porm, se forem submetidos a uma observao mais escrupulosa e estrita, sua semelhana desaparece. Percebemos que entre eles h considerando

Idem. Ibidem. p. 57: Tan esencial es al hombre el ser para s, la mismidad, propria de su ser personal, como el ser con otros y para otros, es decir, la coexistencia con otros. Desde luego, la coexistencia, la comunidad, tiene su presuposto ontolgico en las existencias individuales y personales. 120 GONZLEZ. Op. cit. p. 245. 121 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 236.

119

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a liberdade ruptura completa, distino radical, e que a pessoa deve estar organizada de forma diversa para afrontar as exigncias de um e de outro. Por conseguinte, percebemos ainda que h

irredutibilidade entre as definies especulativa e prtica do homem, pois uma consigna as leis de seu ser abstrato ou concreto e a outra revela as condies existenciais em que se encontra e os meios de que est provido para a consecuo imperiosa dos seus fins. o que conclumos das palavras de Gilson, segundo o qual through its essence, the intellect's function is to apprehend being and truth taken in its universality. The will is, in its essence, the appetite for Good in general.122 O Anglico assevera como concluso do exposto que a virtude cognoscitiva no move seno mediante a apetitiva.123 Ou em outros termos, est dizendo que o aspecto do homem que concerne aos saberes prticos o que representa sua vontade, seu apetite prprio. E, pelo fato de ter uma vontade, ser sensvel atrao do bem e se deixar introduzir nas vias da ao, a pessoa humana uma realidade prtica. O uso verdadeiro das atividades voluntrias , sem dvida, o que se encontra completo conforme o conjunto das realidades exteriores, porm sobretudo o que convm ao homem, o que concorda com as condies e com as leis de sua natureza de agente livre, o que tem como efeito acerc-lo sem cessar do bem ansiado por sua inclinao transcendente. Por oposio ao especulativo, o prtico, pois, refere-se ao atuar, e como este procede de uma vontade que faculdade de uma pessoa, deriva imediatamente tanto da vontade como da pessoa. Esta o sujeito da vontade da qual procede o atuar, o que

equivale a afirmar que est dotada de uma inclinao que possui, por sua vez, as propriedades do apetite natural e do apetite elcito. Na concepo tomasiana, a vontade antes de tudo uma natureza.124 Mas com isso no se pretende designar uma formalidade separada, porm se quer ressaltar que

Idem. TOMS 124 Idem. forma ou

123

122

Ibidem, p. 243. DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 20, 1, ad 1um, p. 210. Ibidem. I, 80, 1, ad 3um, p. 717: Cada potncia da alma uma natureza, com inclinao natural para alguma coisa.

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A vontade uma diviso que se ope natureza, do mesmo modo que uma causa se divide de outra, por oposio; pois, certas coisas se fazem natural e outras, voluntariamente. H porm outra maneira de causar prpria vontade, senhora dos seus atos, alm do modo prprio natureza, que determinada a um termo.125

O que quer dizer que a natureza nsita no ser de nossa vontade como uma causa, uma causa que atua sem cessar, uma causa que se afirma em nossas eleies mais arbitrrias, uma causa cuja influncia se prolonga at os ltimos desenvolvimentos de nossa atividade deliberada, ou seja, esta causalidade da natureza na vontade fundamental, determinante. Nossas iniciativas reflexas dela dependem. Alimenta toda a vida espiritual e afetiva e lhe impe seus traos fundamentais.126 Disso, ponderamos que por derivao de sentido o termo apetite deriva da vontade como sua inclinao natural,

porque: The distinction, then, between sensuality and will is made first on the grounds that the one is determined in its

inclinations while the other determinates itself. This supposes two powers of different order.127 Quer dizer, produziu-se por um vnculo interior. A

tendncia implicada nas formas da natureza imita verdadeiramente o apetite, apetite reproduz em de longe o instinto dos animais. caso de Quanto ao

sentido

primitivo,

representa

um

analogia

prpria. Por conseguinte, seria fazer uma idia por demais, e exclusivamente, metafsica, esttica, formal, conceb-la como uma

Idem. Ibidem. I-II, 10, 1, ad 1um, p. 1109: [...] voluntas dividitur contra naturam, sicut una causa contra aliam, quaedam enim fiunt naturaliter, et quaedam fiunt voluntarie. Est autem alius modus causandi proprius voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae, quae est determinata ad unum. Idem. De Malo, 16, 4, ad 5um. In: Corpus Thomisticum. 2003: [...] quia semper actio naturalis praesupponitur aliis actionibus. [...]. 126 Idem. Ibidem. I, 60, 2, c, p. 525: [...] E dessa vontade natural resultam todas as demais vontades, porque o homem quer, por causa de um fim, tudo o que quer. Portanto, a dileo do bem, que o homem naturalmente quer como fim, uma dileo natural; porm, a dileo do bem, amado por causa do fim, derivada da primeira e a dileo eletiva; Idem. De Veritate. 22, 5, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 127 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 238.

125

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proporo, uma relao implicada em uma pr-formao. suficiente consider-la do ponto de vista psicolgico e moral para que aparea melhor como uma afinidade, uma conaturalidade.128 E vale ainda ressaltar que o que distingue, em geral, as inclinaes afetivas das faculdades cognitivas que, dado que so princpios de um fieri concreto, tendem at o bem tal como o bem se apresenta em suas condies existenciais.129 No o sujeito quem, mediante uma misteriosa chamada, convoca em seu interior os objetos, mas so estes que, por efeito de sua convenincia, ainda que o inclinam no e o atraem.130 da O movimento tem no do bem

apetite,

surgido

interior

alma,

existente exterior, concreto no somente seu princpio, mas igualmente seu termo imediato. As coisas boas, as realizaes

efetivas, so o que lhe satisfazem e aquietam, no a idia do bem. Quais so, portanto, essas coisas boas que so o objeto dessas iniciativas espontneas? O Frade Alventino, ao longo de seus estudos, faz um inventrio sobre o ato inicial da vontade, chamado volio. Diz-nos que o que a vontade quer por volio natural o bonum in communi:

[...] o princpio, relativamente ao que convm ao ser, sempre seja natural. [...] E tambm de modo semelhante, foroso que o princpio dos movimentos voluntrios seja algo de naturalmente querido. Ora,

128 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 1, c, p. 1222: [...] Outra espcie de apetite h porm conseqente apreenso do apetente, mas necessria e no livremente, tal o apetite sensitivo, dos brutos, que contudo nos homens participa algo da liberdade, enquanto obedece razo. Enfim, h outro apetite que acompanha a apreenso do apetente, conforme um juzo livre, e o racional ou intelectivo chamado vontade; I-II, 29, 1, c. (itlico do original). 129 Idem. Ibidem. I, 16, 1, c, p. 165: Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite, assim, a verdade, o termo para o qual tende o intelecto. Ora, a diferena entre o apetite e o intelecto, ou qualquer conhecimento, est em que o conhecimento supe o objeto conhecido, no conhecente, ao passo que o apetite supe que o apetente se inclina para a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do apetite, que o bem, est na coisa apetecvel, enquanto o termo do conhecimento, que a verdade, est no prprio intelecto. 130 Idem. De Veritate, 22, 12, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] movere per modum causae agentis est voluntatis, et non intellectus: eo quod voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt; intellectus autem comparatur ad res secundum quod sunt per modum spiritualem in anima. Agere autem et moveri convenit rebus secundum esse proprium quo in seipsis subsistunt [...].

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isto o bem em comum, para o qual a vontade naturalmente tende, como qualquer potncia tende para seu objeto [...].131

Nas palavras do Doutor Anglico, a vontade uma certa inclinao da razo132, que adota o modo dela e que vive de sua vida. Assim, suscetvel de uma variedade indefinida de

formulaes anlogas a criaes, e seus instintos naturais e irreprimveis, como a sociabilidade, podem dar-se de muitos modos:

[...] o anjo e o homem naturalmente se amam a si mesmos. Ora, o que com outro ser se unifica com este se identifica e, por isso, cada ser ama o que consigo se unifica. E se o for por unio natural, ama-lo- por dileo natural; se por unio no-natural, ama-lo- por dileo no-natural. Assim, o homem ama o seu concidado por dileo da virtude poltica; o consangneo, porm, por dileo natural, pois se unifica com ele pelo princpio da gerao natural.133

Podemos prosseguir assentindo que a razo um intrprete eminentemente consciente de todas as foras que se expressam em ns. Dispensa dizer que a inclinao que se lhe segue, busca nela um objeto s suas aspiraes, possui forosamente, tambm ela, o controle de todas as tendncias inferiores e superiores que se

Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 10, 1, c, p. 1108: [...] principium in his quae conveniunt rei, sit naturale. [...] Similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum [...]. 132 Idem. Ibidem. I, 87, 4, c, p. 786: [...] o ato da vontade no seno uma certa inclinao conseqente forma inteligida; assim como o apetite natural a inclinao conseqente forma natural. Ora, a inclinao est, a seu modo, na causa qual pertena. Por onde, a inclinao natural est naturalmente na coisa natural; a do apetite sensvel est, sensivelmente, no ser que sente; e semelhantemente a inteligvel, que ato da vontade, est, inteligivelmente, no ser que intelige, como no primeiro princpio e no sujeito prprio. Por isso, o Filsofo usa a locuo: a vontade est na razo. 133 Idem. Ibidem. I, 60, 4, c, p. 527: [...] Angelus et homo naturaliter seipsum diligit. Illud autem quod est unum cum aliquo, est ipsummet, unde unumquodque diligit id quod est unum sibi. Et si quidem sit unum sibi unione naturali, diligit illud dilectione naturali, si vero sit unum secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione non naturali. Sicut homo diligit civem suum dilectione politicae virtutis; consanguineum autem suum dilectione naturali, inquantum est unum cum eo in principio generationis naturalis. [...].Idem. Ibidem. 5, c, p. 530: [...] e se o homem fosse parte natural de tal cidade [civitatis] natural lhe seria essa inclinao.

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agitam em nosso ser, e, portanto, a vontade vale pela totalidade de nosso ser; o motor supremo do vivente:

Pois, com a vontade apetecemos no s o que pertence a tal potncia, mas ainda o que pertence a cada uma das outras potncias e ao homem total. Por onde, o homem quer naturalmente, no s o objeto da vontade, mas tambm tudo o que convm s outras faculdades. Assim, o conhecimento da verdade, conveniente ao intelecto; o existir, o viver e coisas semelhantes, que respeitam consistncia natural; o que tudo compreende no objeto da vontade, como determinados bens particulares.134

A vontade levada, por sua sujeio essencial razo, do plano do determinismo e do implcito ao da formulao livre e adaptada. Esta condio lhe permite manifestar em suas atividades uma feliz combinao de conformismo e novidade, sem que, por isto, comprometa sua interioridade ou sua espontaneidade. E quando o sujeito, mediante o conhecimento, faz imanentes no s o fim, mas tambm sua noo mesma, quando se lana com uma conscincia clara de suas exigncias, ento sua ao procede de uma interioridade verdadeiramente perfeita.135 Entre os princpios que presidem a elaborao de nosso atuar, incluir somos a conduzidos H, pela lgica de nosso causas discurso do a a atuar,136

razo.

segundo

isso,

duas

Idem. Ibidem. I-II, 10, 1, c, p. 1109: Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem. Unde naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae conveniunt aliis potentiis, ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi, quae respiciunt consistentiam naturalem; quae omnia comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quadam particularia bona. 135 Idem. Ibidem. I-II, 6, 1, c, p. 1081: [...] E como todo agente ou ser movido age ou movido para um fim, so perfeitamente movidos por um princpio intrnseco ou seres em que h um princpio intrnseco, no s de serem movidos, mas de serem movidos para um fim. [...]. 136 FINNIS. Op. Cit. p. 65: Reason and will are nouns, and reason and will are spoken of as doing this and that. But they are not like little persons or machines installed inside the acting person. They are factors in the acting of the single, unitary agent, the acting person (or group of persons). Aquinas makes an objector say that reason cant direct will to do anything because ones will, not being ones understanding cant understand directions. Aquinas then gives the pertinent reply: I, the acting person, give myself directions, inasmuch as I am intelligent and willing. (itlico do original)

134

58

saber: a razo e a vontade.137 E o que mais, destas duas causas do atuar a razo a que ocupa a precedncia.138 , inclusive, o primeiro princpio propriamente humano, participando com os homens o privilgio de perseguir um fim objetivo.139 A concepo de uma razo operante, constitutiva dos seres inteligentes, comum, desde os mais antigos filsofos. Porm, antes do Estagirita, a vontade de consider-la como uma fonte de atividade e de criao, distinta da natureza, no parece haver sido manifestada explicitamente. Parece que teve que chegar at ele para que se precisasse a oposio que existe entre estes dois princpios de realizao. Em sua Fsica j contm os primeiros lampejos. Santo Toms os sublinha com firmeza dizendo que:

[...] Haec autem est differentia inter agens per intellectum et agens materiale, quia actio agentis materialis proportionatur naturae agentis [...]. [...] sed actio agentis per intellectum, non proportionatur naturae ipsius, sed formae apprehensae [...].140

A ttulo que

coisa a

conhecida nos

princpio

de

sua

ao, a

ao

mesmo

forma

agentes

naturais.

Nestes,

ao

proporcionada sua natureza, naquela, forma conhecida. Em outra parte, a anttese tambm se sustm. Os agentes naturais tm um movimento nico, invarivel, enquanto os que atuam pela

Idem. Ibidem. I-II, 58, 3, c, p. 1451: [...] Ora, os atos humanos tm s dois princpios: o intelecto, ou razo, e o apetite; estes so os dois princpios motores no homem, como j se disse [III De Anima, lect. 15]. 138 Idem. Ibidem. I-II, 58, 2, c, p. 1450: O princpio primeiro de todas as obras humanas a razo; e quaisquer outros princpios, que existam, dessas obras, obedecem-lhe, de certo modo, mas de maneiras diversas. [...]. 139 Idem. Ibidem. I-II, 66, 1, c, p. 1507: [...] a causa e a raiz do bem humano a razo. [...]; Idem. Ibidem. 90, 1, c, p. 1732: [...] Ora, a regra e a medida dos atos humanos razo, pois deles o princpio primeiro, como do sobredito resulta [q. 2, a. 1, ad 3um]. Porque prprio da razo ordenar para o fim, princpio do agir, segundo o Filsofo [VIII Ethic. Lect. 8]. 140 Idem. In Phys. VIII, lect. 21, no. 10. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

137

59

inteligncia opposita,
141

so

capazes

de

movimentos

contrrios,

so

ad

mesmo que, no tocante vontade:

A potncia racional no busca quaisquer contrrios, mas s os que se contm no seu objeto conveniente; pois nenhuma potncia busca seno o objeto que lhe convm. Ora, o objeto da vontade o bem, e por isso ela busca s os contrrios compreendidos no bem [...].142

E Gonzlez, muito propriamente, acrescenta quanto a esta passagem que:

Importa subrayarlo: la apertura ad opposita de las potencias racionales no significa en modo alguno una total indiferencia hacia un objeto u otro. Santo Toms lo dir explcitamente en la Summa: las potencias racionales no se orientan indiferentemente a cualquiera de los contrrios, sino que se ordenam per primo o per se a aquellos que se contienen bajo su objeto conveniente.143

Por

oportuno

salientamos,

agora,

uma

passagem

da

Metafsica e seu respectivo comentrio da pena do Anglico144 em que se diz que os saberes especulativos consideram realidades j constitudas que levam nas em si mesmas o princpio no de seu O

movimento,

enquanto

disciplinas

prticas

assim.

princpio destas se encontra no sujeito que atua, no artfice, em seu intelecto, e seu objeto necessita ser elaborado e construdo:

Idem. Ibidem, no. 7.: Agentia enim per intellectum, videntur se ad opposita habere absque aliqua sui mutatione: unde videtur quod possint movere et non movere, absque aliqua mutatione. 142 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 8, 1, ad 2um, p. 1097: [...] potentia rationalis non se habet ad quaelibet opposita prosequenda, sed ad ea quae sub suo obiecto convenienti continentur, nam nulla potentia prosequitur nisi suum conveniens obiectum. Obiectum autem voluntatis est bonum. Unde ad illa opposita prosequenda se habet voluntas, quae sub bono comprehenduntur [...]. 143 GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 179. 144 TOMAS DE AQUINO. In Metaphysic., 6, 1, n. 10. in Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Quod autem scientia naturalis non sit factiva, patet; quia principium scientiarum factivarum est in faciente, non in facto, quod est artificiatum; sed principium motus rerum naturalium est in ipsis rebus naturalibus. Hoc autem principium rerum artificialium, quod est in faciente, est primo intellectus, qui primo artem adinvenit; et secundo ars, quae est habitus intellectus; et tertio aliqua potentia exequens, sicut potentia motiva, per quam artifex exequitur conceptionem artis. Unde patet, quod scientia naturalis non est factiva.

141

60

Pois bem, evidente que a fsica no cincia prtica nem produtiva: de fato, o princpio das produes est naquele que produz, seja no intelecto, na arte ou noutra faculdade; e o princpio das aes prticas est no agente, isto , na volio, enquanto coincidem o objeto da ao prtica e da volio. Portanto, se todo conhecimento racional prtico, ou produtivo, ou teortico, a fsica dever ser conhecimento teortico, mas conhecimento teortico daquele gnero de ser que tem potncia para mover-se e da substncia entendida segundo a forma, mas principalmente considerada como inseparvel da matria.145

O Anglico chega a afirmar que, nelas, o intelecto princpio obras e possui uma atividade dele, em fabricadora primeiro e reguladora. suas As

produzidas seu

extraem

lugar,

linhas recebem

interiores,

esqueleto

espiritual.

Tambm

dele

imediatamente o sopro imaterial e indivisvel que, surgido das profundezas do querer, lhes d consistncia e vida. Vistos simpliciter e em si mesmos, nem o intelecto, nem a cincia, nem a verdade, so prticos. O intelecto no seno uma faculdade de percepo, que tem por fim conhecer e traduzir em termos inteligveis a realidade imanente ao universo. A cincia, por sua vez, a qualidade que o complementa a respeito de sua funo essencial. A verdade a conformidade de suas

representaes e de suas atividades s exigncias do real: Truth is only the agreement between reason which judges and reality which the judgment affirms146, diz Gilson, de maneira que, de certo modo, o prtico estranho e exterior a estas trs idias. Provm de um dado extrnseco sua cincia ou, porque o intelecto no est s, pois o homem, em cuja alma ele radica, tem, tambm, tendncias afetivas que deve satisfazer ou, ao menos, se lhe clama minimamente os cuidados. Se o intelecto s tivesse que se

aperfeioar a si mesmo, se s tivesse que assegurar seu prprio

ARISTTELES. Metafsica. 2001, 6 (E), 1025b 20-25; REALE. In: ARISTTELES. Metafsica. 2001, III: Sumrio e Comentrio, p. 305, nota 8.: [...] Mas, na verdade (e justamente este o ponto para o qual o Estagirita quer chamar a ateno) existe entre a fsica e as cincias prtico-teorticas uma diferena radical: naquela, o princpio de movimento est no objeto, nestas est no prprio sujeito. [...]. (itlico do original). Depois, Reale remete passagem supracitada do comentrio de Santo Toms ao respectivo texto da Metafsica. 146 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 231.

145

61

desenvolvimento,

no

teria

que

ser

prtico.

Porm,

como

as

inclinaes que assume iluminar so essencialmente realizadoras e buscam necessariamente a realizao de um bem, suas luzes so forosamente direes, e seus juzos so valores, porque trabalham por conta da liberdade, cuja verdade retido, ajuste eficaz. Nosso intelecto prtico, porque seu objeto, o verdadeiro, tem ido alojar-se em uma inclinao cujo modo tendencial e realizador deve assumir. Porm, dado que o intelecto humano forma parte de um todo e ocupa nele o primeiro posto, deve ter a aptido inata de dirigir todas as faculdades do todo a que pertence, e, para isso, ser naturalmente prtico. Igualmente, o conjunto dos princpios apropriados para ajud-lo nesta funo da mesma natureza. Indo um pouco mais adiante, diremos que, se bem que errneo pretender que o querer livre seja a regra primeira no plano das realizaes prticas, temos que admitir que goza nele de uma primazia de ordem material e eficiente. As energias motrizes da vontade com o selo do verdadeiro, enquanto estas so, s vezes, material a modelar e fora propulsora, so marcadas pela razo. Esta, pois, faz-se realizadora graas ao apetite. De modo que o apetite a causa prpria do prtico. Seus movimentos constituem o material por ordenar segundo os requisitos do verdadeiro. A

particularidade da ordem prtica que seus materiais no so realizados com anterioridade, mas proporcionados pela marcha mesma do apetite. Atravs dela e mediante uma participao em sua fora de propulso, a razo exerce seu ministrio de regulao. Na

concepo do Anglico, a razo conserva sua prioridade reguladora e formal, mas necessita ser inclinada desde o exterior, isto , torna-se prtica em virtude de uma conjuno com o apetite: [...] a forma existe inteligvel somente no no ser designa um princpio se no de se ao, lhe

enquanto

inteligente,

acrescenta uma inclinao para o efeito, o que se realiza pela vontade.147

147

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 14, 8, c, p. 145: [...] Et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem; Idem. Ibidem. ad 1um, p. 145; Idem. Ibidem. 19, 4, ad 4um, p. 196: De um mesmo efeito, ainda em ns, causa

62

A parciais e

razo

prtica

vontade quais

so

os o

dois nosso

princpios atuar. A

complementares

dos

procede

primeira, ao assegurar s nossas obras sua determinao e sua medida intrnsecas de onde provm seu prprio valor , goza de uma primazia absoluta; a segunda, ao contribuir com suas energias motrizes, possui, tambm ela uma primazia, porm relativa somente ordem da matria e da execuo. No obstante, resulta fcil conceber que estes dois princpios, ainda que j unidos um ao outro, por uma subordinao essencial, necessitam encontrar em um objeto comum, uma razo de ser de sua conjuno adventcia. A estrutura da obra por realizar determinante a respeito da

atitude do sujeito. E, aqui, o objeto comum no pode ser outro seno que o dado que domina como um gnero supremo toda a ordem do atuar, a saber: o bem ou fim.148 Para que duas faculdades diversas se solidarizem de maneira que s formem uma causa e s produzam um efeito, necessrio que seus movimentos obedeam a uma mesma fora, de cuja influncia unificadora participem ambas, cada uma segundo seu modo. O objeto prprio do apetite tem que se revestir de algo verdadeiro e passar a ser o da razo. A razo, pois, fazse prtica, efetivamente, mediante uma incluso do aspecto de bem em seu objeto prprio. De seu contato vital com o concreto, advm um contedo que tem o poder de pr em marcha a vontade, e esta, ao reagir, mobiliza por sua vez aquela e a faz entrar no processo da deliberao e da execuo.149 Podemos, concluses pois, extrair da reflexo a precedente do fim duas que

particularmente

importantes

respeito

perseguimos. A primeira que o imutvel de que temos falado antes

a cincia, como dirigente, pois ela a que concebe a forma da obra; e a vontade, como imperante; pois a forma, enquanto existente no intelecto, no determinada, seno pela vontade, a existir ou no no efeito. Por isso, o intelecto especulativo em nada se ocupa com a operao; Idem. Ibidem. 19, 11, ad 1um, p. 207: A cincia no causa do que fazemos, seno pela vontade; pois, no fazemos o que sabemos, sem querermos; Idem. Ibidem. 20, 1, ad 1um, p. 210: A virtude cognoscitiva no move seno mediante a apetitiva. 148 Idem. In De Anima 3, 15 no. 7. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: () Et hoc rationabile est, quod haec duo moventia reducantur in unum, quod est appetibile [...]. 149 Cf. Idem. Ibidem. 14-16. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003; Idem. In Ethica 6, 2. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

63

em

que

sujeito

necessita

apoiar-se

para

mover-se

com

liberdade, em primeiro lugar objeto da razo. Mediante esta faculdade, ficamos fixados primeiramente ao mvel supremo da vida. E como este mvel, ao dirigir toda a cadeia de nossos

comportamentos, o que em primeiro lugar os regula e os mede, corresponde razo proporcionar vontade sua regulao primeira. esta a faculdade dotada pela natureza com a adaptao inata s necessidades chamada pela primordiais Escolstica e de permanentes sindrese da ou vida, um adaptao natural

hbito

especial.150 este o que instiga ao bem e murmura contra o mal, enquanto, pelos primeiros princpios, procedemos a descobrir e julgamos a respeito do descoberto.151 E em germe na considerao supra a segunda concluso da qual resulta que do mesmo modo que o
152

apetite tambm

no a

tem razo

representaes prtica, salvo

ideais, se

seno ao

bens efeito

concretos , de uma

cede

iluso,

orienta-se

essencialmente para o bem real e concreto. Todo seu peso e todo seu dinamismo tomados do apetite a conduzem a realizaes efetivas.153 Assim, pois, dado que o bem humano perfeito no se materializa em um bem particular, mas no Bem Comum, a razo

prtica toma deste sua regulao primeira, sua imutabilidade, seu valor, sua infalibilidade. o que prope Santo Toms ao dizer:
Assim como na ordem da razo especulativa nada tem firmeza seno pela resoluo aos primeiros princpios indemonstrveis, assim tambm nada a tem, na ordem da razo prtica, seno pela ordenao ao fim ltimo, que o Bem Comum.154

150 151

Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, c, p. 713. Idem. Ibidem. 152 Idem. In De Anima 3, 15, no. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] Stultum enim est dicere, quod aliquis appetat propter appetere. Para um estudo sobre tolice no pensamento do Anglico, recomendamos LAUAND. Em Dilogo com Toms de Aquino: conferncias e ensaios. So Paulo: Mandruv, 2002. p. 59-68. 153 Idem. De Veritate 3, 3, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] tunc consideratur res ut est operabilis, quando considerantur in ipsa omnia quae ad eius esse requiruntur simul. [...]. 154 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 2, ad 3um, p. 1734: sicut nihil constat firmiter secundum rationem speculativam nisi per resolutionem ad prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per

64

Aditamos princpios

que

a do

noo

de e

Bem da

Comum, vida

assim

como

os

primeiros

direito

coletiva,

esto

implicados na definio da razo prtica e, por ltimo, na da pessoa. Pelo destino natural das inclinaes espirituais, nas

quais elabora sua atividade prpria, o homem animal social ou poltico. Efetivamente, a razo o rgo do universal, no menos na ordem prtica que na especulativa. Suas energias profundas a orientam ao bem humano acabado ou ao Bem Comum, o que significa, sem equvoco, que seu bem prprio o alcanar plenamente mediante a submisso a uma ordem poltica.155 Do que temos visto, resulta que a natureza em ns suscetvel observa o de ser considerada que nos sob numerosos e aspectos. nos Se se

fator

constitui

diferencia,

convencionalmente, temos o que se chama natureza especfica. Doutro modo, se se concentra a ateno nos caracteres particulares que a natureza se reveste em concreto, obtm-se a natureza

individual. Por ltimo, se se observa que a natureza sujeito do ser, do pensamento e da ao, chega-se idia de pessoa. E, alm disso, fica a possibilidade, fazendo o exame de nossa natureza especfica, de insistirmos em seu carter livre ou em seu carter racional. Portanto, dado que o todo afetado pela sociabilidade, tem lugar perguntar-se qual destas diversas acepes causa

precisa desta atribuio. Desnecessrio se faz dizer, como o mostramos, que o que em ns a raiz da sociabilidade no a natureza individual ou

rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum commune. 155 Idem. Ibidem. II-II, 188, 8, ad 5um, p. 3459: O homem pode viver solitrio de dois modos. Primeiro, quase no suportando a sociedade humana, por fereza de alma. O que prprio da fera. Segundo, por se ter totalmente dado s coisas divinas. O que superior ao homem. E por isso o Filsofo (Pol. I, 1) diz: Quem no vive com os seus semelhantes, ou uma fera ou um deus, i. , um varo divino; Idem. Suma Contra os Gentios, 1990, III, 128, n. 1, p. 619.: Depreende-se do exposto (c. XXIss), que o homem induzido pela lei divina a seguir a ordenao da razo em todas as coisas de que venha a usar. Ora, entre elas as principais so tambm ou outros homens, pois o homem naturalmente um animal social (I tica 5, 1097b, Cmt 9, 112), porque necessita de muitas coisas que no podem ser conseguidas por um s. Logo, necessrio ter sido a lei divina instituda para que o homem se relacione com os outros segundo a razo; (itlicos do autor) Idem. De Veritate, 12, 3, n. 11. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

65

genrica,

mas

especificamente

humana.

Isto

aparece

ao

se

constatar que h identidade entre os fatores que nos especificam e os que nos orientam radicalmente aos bens, cuja conquista postula imperiosamente em ns o curso da vida segundo o modo social. Efetivamente, quando se observa que os fatores que nos especificam esto ligados, sobretudo, alma, enquanto os que nos

individualizam se vinculam, sobretudo, ao corpo, pois:

[...] devemos considerar que o vocbulo natural pode ser aplicado ao homem em duplo sentido: por natureza especfica e por natureza individual. Ora, todos os seres se especificam pela sua forma e se individualizam pela matria. E como a forma do homem a alma racional, e a matria, o corpo, o que lhe convm alma racional lhe especificamente natural; e o que lhe natural pela determinada compleio do corpo, h de lho ser pela natureza individual.156

Constata-se

que

so

indubitavelmente

aqueles

que

nos

especificam, os que nos estabelecem na relao com os valores espirituais resultado e universais. Os tudo que o nos que individuam nos afeta s tm em por

particularizar

nossa

subjetividade. Nossa natureza, como conseqncia de ser humana, como conseqncia de exteriorizar-se em pensamentos e em desejos, encerra exigncias de ordem superior. Est sujeita necessidades to excelentes que no se poderia intentar satisfaz-las

minimamente sem as facilidades oferecidas pela vida coletiva. E, quando no se procede torcidamente, v-se que o homem est

inserido em um organismo poltico, no porque tenha inclinaes individuais e egostas, nem unicamente porque deva fazer frente a necessidades materiais, mas, principalmente e antes de tudo,

porque tem um ideal intelectual, moral e artstico a realizar e

Idem. Ibidem. I-II, 63, 1, c, p. 1486: [...] oportet considerare quod aliquid dicitur alicui homini naturale dupliciter, uno modo, ex natura speciei; alio modo, ex natura individui. Et quia unumquodque habet speciem secundum suam formam, individuatur vero secundum materiam; forma vero hominis est anima rationalis, materia vero corpus, id quod convenit homini secundum animam rationalem, est ei naturale secundum rationem speciei; id vero quod est ei naturale secundum determinatam corporis complexionem, est ei naturale secundum naturam individui.

156

66

porque este ideal no se alcana com uma certa plenitude, se no mediante a vida comunitria.157 A realizao integral do bem especificamente humano est condicionada ao concurso uno e mltiplo da coletividade. O homem, pois, socivel a ttulo de homem. Se no houvesse bens

espirituais a perseguir, bastar-lhe-ia como o caso de muitas espcies de animais viver em estado gregrio. Mas, perguntandonos se nossa natureza socivel porque livre ou racional, poderemos permite responder perguntando ordem qual destes dois e poderes disto nos um

dar-nos

poltica

imanente

fazer

princpio de conduta. Assentimos que a razo, lembrando que seria um despropsito opor estes aspectos. aceite que a sociedade tem seu ponto de insero no nosso querer. Tambm no menos certo que implica a aptido de ser objeto de uma diretriz de conjunto. E haveria uma certa

contradio em que o sujeito por dirigir neste caso, o querer humano fosse ele mesmo, e nesse aspecto em que o necessita, o princpio de direo: [...] a vontade criada no luz, nem regra da verdade, mas participante da luz. [...].158 Mais ainda,

precisamente na razo, na qual funda suas razes, nosso querer encontra a causa prpria de seu privilgio de dominao ativa sobre o universo inteiro:

157

Idem. In Libri Ethicorum, 1, 1, n. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Sciendum est autem, quod quia homo naturaliter est animal sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis, quae sibi ipse solus praeparare non potest; consequens est, quod homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene vivendum. Quo quidem auxilio indiget ad duo. Primo quidem ad ea quae sunt vitae necessaria, sine quibus praesens vita transigi non potest: et ad hoc auxiliatur homini domestica multitudo, cuius est pars. Nam quilibet homo a parentibus habet generationem et nutrimentum et disciplinam et similiter etiam singuli, qui sunt partes domesticae familiae, seinvicem iuvant ad necessaria vitae. Alio modo iuvatur homo a multitudine, cuius est pars, ad vitae sufficientiam perfectam; scilicet ut homo non solum vivat, sed et bene vivat, habens omnia quae sibi sufficiunt ad vitam: et sic homini auxiliatur multitudo civilis, cuius ipse est pars, non solum quantum ad corporalia, prout scilicet in civitate sunt multa artificia, ad quae una domus sufficere non potest, sed etiam quantum ad moralia; inquantum scilicet per publicam potestatem coercentur insolentes iuvenes metu poenae, quos paterna monitio corrigere non valet. 158 Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 107, a. 2, c, p. 928.:

67

A liberdade est radicalmente na vontade, como sujeito; mas tem como causa a razo; pois se a vontade pode se exercer livremente sobre objetos diversos, porque a razo pode ter vrias concepes do bem.159

No se , pois, livre contra a razo; no se vai contra suas luzes sem ir contra si mesmo. Os direitos da liberdade so os mesmos que os da razo.160 Do que vimos, o sujeito socivel o homem; o motivo preciso pelo qual tem esta propriedade reside em que goza da razo: esta faculdade o orienta at fins que s pode perseguir perfeitamente quando chega a organizar sua vida em coletividade. Portanto, na racionalidade, em ltima anlise, que se encontra a causa prpria da sociabilidade. Localizar no homem o impulso a constituir a sociedade e a vida poltica decorre de quanto vimos a respeito da ordem prtica, como uma sua conseqncia natural. Nas linhas a seguir, sob a orientao imputamos captulo. do Anglico, toda a impomo-nos reflexo essa lida, cuja reflexo neste

coroar

precedentemente

feita

1.2.4. A Pessoa e a ordem Poltica

Idem. Ibidem. I-II, 17, 1, ad 2um, p. 1146: [...] radix libertatis est voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est ratio. Ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. 77, 3, c, p. 1634: [...] assim tambm desordenadas consideram-se as partes da alma quando fogem ordem da razo, que as rege. 160 Idem. Suma Contra os Gentios, 1990 III, 112, n. 1-9 (2856-2866), p. 592ss: Por conseguinte, deve-se primeiramente considerar que a prpria condio humana da natureza intelectual, que a faz senhora de seus atos, exige da providncia um cuidado de modo a ser atendida por causa dela mesma, ao passo que a condio das outras naturezas, que no tm domnio sobre os atos, est a indicar que elas no so cuidadas por causa delas mesmas, mas como ordenadas para outras coisas. [...] Alm disso, quem tem o domnio sobre o seu prprio ato livre na operao, pois livre o que causa de si mesmo (I Metafsica 2, 982b; Cmt 3, 58). [...] Ora, depreende-se do que acima foi dito [c. 17], que somente Deus o fim ltimo do universo e que atingido em si mesmo somente pela criatura intelectual, conhecendo-o e amando-o, o que tambm se depreende do que foi dito em outro captulo [c. 25ss]. [...] Quando dizemos que as substncias intelectuais so ordenadas pela providncia divina por causa

159

68

O pilar da estrutura do ordenamento social o bem, o bem humano concreto, ou seja, o que se apresenta sob a modalidade de um Bem Comum. Depois vem a ordem poltica que se centra nele e que, s com esta condio, vlida, revela-se apta para indicar pessoa o fim que lhe corresponda. De modo que nos pareceria

irrisrio querer, ao mesmo tempo, ordenar a pessoa ao bem humano e subtra-la ordem que tem a misso de conduzi-la a ele. Por isso, julgamos oportuno fazer a reflexo precedente sobre a pessoa humana. E pensamos que no se poderia proceder doutro modo, j que o princpio de um saber sempre a definio do sujeito tratado por ele, ou mais precisamente a do aspecto que lhe interessa.161 Efetivamente, as artes e os saberes, pelo fato de se dirigirem ao desenvolvimento das aptides (ou

habilidades, como o gosto hodierno) implicadas na natureza, devem estar em continuidade com elas, ou seja, orientadas para seus respectivos objetos. Um desenvolvimento contrrio natureza seria forosamente uma deformao. H de se convir assim que, para conhecer em que consiste o bem humano, objeto da poltica, necessrio previamente perguntar-se sobre os gneros das

atividades de que o homem capaz e determinar as perfeies que cada uma delas busca. Isso convergncia especfico mostra entre do o no bem O pensamento ltimo Bem da Comum de Santo Toms e o uma bem

pessoa o

humana fim das

Estado:

pessoas

particulares que vivem em comunidade; assim como o bem do todo o de cada parte. Ao passo que o bem de um particular no o fim do outro.162 Devemos ter em mente que nas totalidades de ordem ou de harmonia as partes no se fundem na unidade do todo formando um conjunto homogneo: estes tipos implicam a diversidade especfica

de si mesmas, no queremos dizer que elas ulteriormente no se ordenem para Deus e para a perfeio do universo. (itlico do original). 161 Idem. In Physic., I, 1, n. 01. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] necesse est secundum diversum definitionis modum scientias diversificari. 162 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 9, ad 3um, p. 2497; I-II, 19, 10, c, p. 1183s; 90, 3, ad 1um, p. 1812; II-II, 47, 10, ad 2um, p. 2420; 11, ad 3um, p. 2422.

69

das

partes

sua

disposio

hierrquica.

nisso

tambm

uma

necessidade de direito. Cada uma das partes deve conservar, alm de sua integrao com o todo, sua estrutura distintiva e sua atividade diferenciada, pois as aptides prprias das partes so o fundamento e a condio necessria do exerccio das funes que devero assumir no seio da coletividade. a sua perfeio pessoal que uma vez o ordenada indivduo a ao um fim transcendente das dispe sociais

imediatamente

cumprimento

funes

consoante sua colocao na comunidade. Numa palavra, definir socialmente a pessoa humana

equivale a defini-la em funo de seu bem ou de seu fim; defini-la em funo de seu bem equivale a defini-la como parte; e defini-la como parte faz com que ela se submeta ordem poltica. Com

efeito, quando se fala do bem da pessoa, no se pretende somente designar o bem particular e prprio, mas tambm o bem humano num todo. E o bem humano no todo se confunde, na realidade, com o Bem Comum.163 Portanto, em plena conscincia ou sem ela, considera-se a pessoa como parte, pois se inclui o bem do todo em sua definio. Assim, estabelece-se que ela o sujeito prprio da ordem

poltica. Do ponto de vista do Filsofo, o carter social do homem carter que implica ser por natureza parte da Sociedade

representa um dado de fato, dado que se tem generalizado por experincia e sobretudo pelo estudo de um grande nmero de

constituies. Sua filosofia social, portanto, baseia-se em dados sociopolticos mesmo assim, no se olvida de determinar a razo precisa pela qual este carter atributo exclusivo do homem e a encontra em uma necessidade profunda da natureza humana. J o Frade de Rocasseca, diversamente, em muitos de seus numerosos

escritos, tem a ocasio de tratar sobre o carter do homem e, s vezes, cede tentao de assumir uma considerao que explicite seu significado ou mostre sua razo de ser:

GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 99: El bien comn atrae y orienta la actividad de los miembros del Estado en el sentido del todo y evita que ste se disuelva a causa del obrar puramente individualista y egosta de aqullos. Es el fundamento, le meta, el de la integracin

163

70

[...] o homem induzido pela lei divina a seguir a ordenao da razo em todas as coisas de que venha a usar. Ora, entre elas as principais so tambm os outros homens, pois, o homem naturalmente um animal social.164

Prosseguindo no raciocnio, o indivduo humano no um todo que baste a si mesmo, mas naturalmente parte: parte fsica e parte moral. Convenhamos que seu meio fsico o cosmos, porm parece que se esquece de que ele est integrado nele. De fato, toma dele os elementos necessrios para a formao e mantena de seu corpo; est dominado pelo determinismo das leis fsicas e biolgicas que regem os seres vivos; participa nos movimentos de rotao e revoluo do planeta em que vive; encontra nos

semelhantes a quem recorre a fonte de suas sensaes, de suas emoes, de suas recordaes, de sua cultura e de sua erudio. do mesmo modo parte da sociedade que o acolhe. Esta no somente constitui seu meio social, mas tambm o integra na ordem que a rege e nos ritmos que marcam sua dinmica, [...] pois a lei humana se ordena comunidade civil, a constituda pelos homens entre si; e estes se ordenam uns para os outros pelos atos exteriores, com que se entrecomunicam.165 Precisamos levar em conta que o homem no se vincula ao Estado mediante uma relao nica e imediata. Localizado,

primeiramente, pelo nascimento na clula de base a famlia , entra depois em uma multido de associaes particulares, medida que a vida do grupo a que pertence se aperfeioa e se complica, medida que experimenta a necessidade de materializar em um nmero mais ou menos e grande de gneros Usamos de as atividades palavras seus de recursos ao

espirituais

sentimentais.

Cassirer

comentar o pensamento poltico de Toms: esse instinto [social]

estatal. El concepto de bien comn constituye una de las piezas cardinales de la filosofa tomista del derecho e del Estado. 164 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios, 1990, III, 128, n. 01, p. 619: [...] manifestum est quod secundum legem divinam homo inducitur ut ordinem rationis servet in omnibus quae in eius usum venire possunt. Inter omnia autem quae in usum hominis veniunt, praecipua sunt etiam alii homines. Homo enim naturaliter est animal sociale [...]. 165 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 100, 2, c, p. 1811.

71

que primeiro leva constituio da famlia e, a partir da, por um desenvolvimento constante, s outras formas mais complexas de comunidade166, quer dizer, isso se d de modo gradativo,

entrecortado de atrasos, demoras, de retrocessos, porm acaba por realizar-se. A lei que dirige a inclinao natural de associao acaba triunfando sobre as vicissitudes e os obstculos e efetivando seu imprio.167 Observamos, em seguida, que se as necessidades idnticas se manifestam em todos os povos, sempre segundo modos concretos que variam, medida que divergem as condies tnicas,

histricas, climticas, geogrficas entre outras. Essas condies se inscrevem no biolgico para repercutir depois, como modalidades particulares, liberao humanos, exterior, a dos na expresso das Por tendncias conseguinte, apresenta uma espirituais nos e na

instintos.

agrupamentos variedade selo das

organizao sempre

social as

grande o

levando

inclinaes

essenciais

contingncias histricas. Vemos que no seio do Estado tem surgido uma proliferao de clulas novas. Hoje tudo e todos buscam socializar-se. Os modos mais imateriais da ao devem, para ser eficazes, exercer-se no interior de um molde social e contar com os benefcios da ajuda mtua. A partir do momento em que comea a despontar no seio de uma aglomerao a idia de interesse poltico ou de Bem Comum, um novo embrio de ordem se organiza ao redor desta idia, a que se subordinam todas as formas elementares de associao como partes potenciais e que lhes confere, em virtude de sua universalidade, o carter de funes quase pblicas, dado que lhes faz colaborar, sem frustrar seu fim imediato, no estabelecimento do bem-estar material e espiritual da nao total. Seu objeto prprio consiste, pois, no ordenamento das funes humanas, no absolutamente, mas em sua relao com o Bem Comum.

166 167

CASSIRER. O Mito do Estado. 2003, p. 143. TOMS DE AQUINO. In Politic., 1, 1 n. 23. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: () Tertio ostendit ad quid est civitas ordinata: est enim primitus facta gratia vivendi, ut scilicet homines sufficienter invenirent unde vivere possent: sed ex eius esse provenit, quod homines non solum vivant, sed quod bene vivant, inquantum per leges civitatis ordinatur vita hominum ad virtutes. (o itlico nosso).

72

Vemos natureza fossem deveria e

quanto sua a

isto

nos

ilustra

a Se

perfeio as funes

sobre do

sua

sobre

heterogeneidade. poltica, igualitria.

homem elas, as

unvocas, ser

ordem

que

se

modela sobre

sobre

uniforme,

Teria,

todas

instituies e sobre todas as associaes destinadas a favorecer o desdobrar das atividades do indivduo, a mesma autoridade e a mesma competncia. Assentimos que no assim; que h diversidade entre os tipos de atividades de que o homem capaz e que resulta de seu bem. O nico vnculo que os une o da analogia. Por conseguinte, se a ordem poltica se modela sobre o real, se supe e respeita a natureza das funes cujo uso assume dirigir, seguese disso que a ordem poltica deve ser o bastante amplo e o bastante flexvel para alcanar e regulamentar cada categoria de associaes particulares segundo o modo que lhe convm. Sem este esprito de adaptao da variabilidade da vida, sem este cuidado de aderncia complexidade do real, sem este carter fundamental hierrquico, converte-se em um molde vazio, um mecanismo destinado a aniquilar o humano do ser humano e, no obstante este, como ser, subsista, desliza-se at s aberraes do totalitarismo absoluto. Ademais, como conseqncia de ser uma

realidade moral, a ordem poltica deve detalhar-se. Seu esqueleto deve modificar-se segundo as exigncias dos fatores: tempo, espao e outros mais. Deve, portanto, individuar-se, contaminar-se de realismo, ser condicionado pelo meio fsico e social. Esse realismo se faz mais concreto no fim ltimo da vida social, sobre o qual passaremos a refletir no prximo captulo.

73

Captulo II
2. A tica Social de Toms de Aquino
Neste ponto de nosso trabalho, como em todos os outros, vamos percorrer os passos do Aquinate quanto quilo que diz

respeito ao ponto central do que almejamos postular, qual seja, a proposio segundo a qual Santo Toms, apropriando-se de termos do Estagirita, constri, mediante sua prpria linguagem e a partir de seus prprios pressupostos, sua cincia arquitetnica, a tica, na linha oposta a Aristteles, como se fosse este a tom-lo pela mo e a conduzi-lo por entre o pensamento estico e o cristo.168

2.1. A Teleologia do Estado

O paradigma moderno de finalidade da sociedade parece

coincidir, em linhas gerais, com o pensamento do Anglico exposto no Comentrio Poltica de Aristteles:

Secundo dicit, quod civitas est communitas perfecta: quod ex hoc probat, quia cum omnis communicatio omnium hominum ordinetur ad aliquid necessarium vitae, illa erit perfecta communitas, quae ordinatur ad hoc quod homo habeat sufficienter quicquid est necessarium ad vitam: talis autem est communitas civitatis. Est enim de ratione civitatis, quod in ea inveniantur omnia quae sufficiunt ad vitam humanam, sicut contingit esse.169

168

Para usarmos um exemplo dos mais fortes e ilustrativos, no corpo do artigo 1, da questo 182 da Segunda Parte da Segunda Parte (1980), o Aquinate assim comea: Ora, devemos dizer que a vida contemplativa , absolutamente considerada, melhor que a ativa. O que o Filsofo [X Ethic., lect. X-XII] o prova por oito razes. Depois de se referir ao Estagirita, Toms nem sequer menciona mais Aristteles, valendo-se, sim, de textos Patrsticos e Escritursticos para propor as oito razes. (itlico nosso). 169 TOMS DE AQUINO. In libri politicorum, 1, 1, no. 23. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

74

Tanto Eric Weil170 como John Rawls171, para citarmos autores contemporneos, ilustram essa nossa assertiva, segundo a qual, para a contemporaneidade, a finalidade do Estado no seria outra que, em linhas gerais, garantir as liberdades bsicas e o bemestar mnimo dos indivduos. certo que, especificamente Rawls, em tese, posiciona-se na antpoda do teleologismo172. Todavia, a percope tomada como exemplo mostra que ele, igualmente, concebe aqueles valores do como Estado. bsicos o que aos indivduos dentro de uma do

deontologia

podemos

constatar,

tambm,

estudo de Oliveira a respeito da teoria poltica de Rawls.173 Porm, sustentamos que, para Toms, a finalidade do

Estado mais do que isso. A satisfao do homem em suas diversas necessidades resultado do alcance do verdadeiro fim, do Bem Comum Poltico, cuja integrao do homem174 na sociedade para

170

WEIL. Filosofia Poltica. 1990, 16a. 28b. (p. 62. 131): O educador deve formar um indivduo que, nas suas aes, leve em considerao o interesse universal concreto, o que a comunidade define, por seus costumes, regras e leis, como o seu interesse [...]. A sociedade promete ao indivduo a satisfao da necessidade (e do desejo normal) [...]. Segundo a sociedade, nisso consiste o seu interesse. Ora, preciso ter necessidade para sentir esse interesse: a sociedade sabe que nada tem a lhe oferecer alm das suas satisfaes. J.-J. Rousseau disse algo parecido em Discurso sobre as Cincias e as Artes. 1754, 1a. parte. In: OS PENSADORES-ROUSSEAU, 1978, p. 334: Como o corpo, o esprito tem suas necessidades. Estas so o fundamento da sociedade, aquelas constituem seu deleite. Enquanto o Governo e as leis atendem segurana e ao bemestar dos homens reunidos [...]. 171 RAWLS. O Liberalismo Poltico. 2a. ed. So Paulo: tica, 2000, p. 272. 273: Esse contedo formulado pelo que chamei de concepo poltica de justia [...]. Com isso, quero dizer trs coisas: a primeira que esse contedo especifica certos direitos, liberdades e oportunidades fundamentais [...]; a segunda que atribui uma prioridade especial a esses direitos, liberdades e oportunidades, principalmente no que diz respeito exigncias do bem geral e de valores perfeccionistas; e a terceira que esse contedo endossa medidas que garantem a todos os cidados os meios polivalentes adequados para tornar efetivo o uso de suas liberdades e oportunidades bsicas. 172 Cf. OLIVEIRA. Rawls. Rio: Zahar, 2003, p. 24-27 173 Cf. Idem. Ibidem. 174 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia II. So Paulo: Loyola, 1993, p. 138s: conveniente, pois, distinguir entre a prtica poltica de determinada sociedade ou poca histrica com a idia do homem que lhe imanente (j que a prtica poltica postula do indivduo que ele se pense como ser moral, isto , universal), e as teorias polticas que visam explicitar, justificando ou criticando, tal prtica, e so levadas assim a tematizar a concepo do homem que sustenta a racionalidade implcita dessa prtica. Temos assim, de um lado, a idia do homem presente no ethos das sociedades polticas e que orienta e regula, como uma espcie de norma rectrix, o seu desempenho histrico; de outro, as teorias do homem como

75

experimentar175 o objeto de suas inclinaes porque o bem, j o dissemos, no algo abstrato conditio sine qua non de sua consecuo. Esta utilitarismo integrao e
176

do

homem

se

se

quer

superar

um numa

individualismo

hodierno

realiza-se

interdependncia tico -poltica entre os homens. Deveras se faz mister estabelecer nos mais certa cooperao mbitos tico-poltica da vida social: entre os

indivduos

diversos

moradia,

sade, alimentao, infra-estrutura, cultura etc., cujo fim dessa integrao consiste em ver satisfeitos certos desejos e

necessidades individuais, mas que estejam contidos na definio do bem-viver no sentido de eupraxa177, como causa da vida social, ou, em outros termos, o que impulsiona o consentimento e a colaborao entre os indivduos e que, como tal, caracteriza-se por objeto de desejo e de inteno. Portanto, o Bem Comum Poltico aquele bem cuja fora ocupa o pice quanto importncia na formao da sociedade poltica. Podemos afirmar, portanto, que o aspecto sob o qual os indivduos tm suas necessidades bsicas e seu bem-estar

satisfeitos nada mais que o contedo material do Bem Comum Poltico. O modo de identific-lo ajudar a identificar o bem

ser poltico que se formulam em momentos cruciais de ascenso, crise ou declnio nos quais a sociedade poltica se volta sobre si mesma e se interroga sobre a validez e consistncia das idias fundamentais que do razo da sua existncia. 175 CALDERA. Le Jugement par Inclination chez Saint Thomas DAquin. Paris: Vrin, 1980, p. 37.: Experimenter le bien cest alors, et en premier lieu, subir son attrait, ressentir le dsir qui nous incline lobjet saisi, et qui sous des formes diffrentes nous met en marche pour le recontrer et nous unir lui. Lunion son tour accompit un certain achvement de notre tre. 176 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 98: Porque hay una escala de los seres, hay tambin una escala de los bienes; a mayor elevacin en el orden ntico, mayor dignidad en el orden deontolgico o axiolgico. Llmase en particular bien tico al que corresponde al ser racional en cuanto tal. Denomnase valores, los aspectos o momentos parciales de un bien. Los conceptos de bien y valor se hallan, pues, fundados en el ser; tienen un sentido ntico. 177 ARISTTELES. tica a Nicmaco, 1098b 22; 1140b 7. So Paulo: Nova Cultural, 1987. OS PENSADORES. Este termo , oportunamente, salientado por Martnez Barrera (Reconsideraciones sobre el Pensamiento Poltico de S. Toms de Aquino. Mendonza: Ed. Fac. Fil. y Let. Univ. Nac. De Cuyo, 1999, p. 158) a quem seguimos, bem como por Sangalli. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 56: uma forma de viver bem e conduzir-se bem.

76

comum de todos. Assim, para identificar o bem comum de todos necessrio analisar o bem do indivduo, mas abstraindo-se dele o seu carter individual. o que nos indica o Aquinate numa passagem lapidar ao apontar qual beatitude ou felicidade178 prpria da vida no Estado, dizendo que a reunio dos bens suficientes mais perfeita atividade desta vida.179 Esta reunio, como tudo na vida do homem, submetida s leis naturais e, portanto, a uma unidade de ordem. Isto porque os bens suficientes ao indivduo em sua vida social, por si mesmos, no do conta de possibilitar a eupraxa, a no ser ordenados hierarquicamente, consoante a natureza humana para a consecuo dessa mesma eupraxa. Seguem, analogamente, a ordem natural entre os bens do corpo e os da alma.180 Os bens prprios da alma, como as suas potncias181, esto organizados de modo ordenado. Antes de adentrarmos no assunto em questo, mister

retermos nossa ateno em algumas poucas consideraes a respeito do local de onde hauriremos, principalmente, o pensamento do Frade de Rocasseca, ou seja, a Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, complementada com o Comentrio, contemporaneamente Suma, feito por ele tica a Nicmaco. ponto pacfico daqueles cujas obviedades [...] por vezes no so to bvias182 na literatura filosfica e histrica que preciso insistir no fato de que Toms de Aquino tem do ensinamento cristo, da sagrada doutrina, uma concepo unitria.

No poderemos desenvolver a discusso sobre a em Aristteles, mas remetemos ao trabalho de HOBUS. Eudamonia e AutoSuficincia em Aristteles. Pelotas: EGUPel, 2002. DISSERTATIO FILOSOFIA. Dele nos serviremos oportunamente, conforme auxilie a compreenso do nosso assunto. Aditamos que a referida questo, do modo e no contexto em que posta, inexiste no contexto e no pensamento do Anglico. 179 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 3, 3, ad. 2um, p. 1050. 180 Idem. Ibidem. I-II, 2, 5, c, p. 1041: [...] todos os bens do corpo se ordenam aos da alma, como fim; Idem. Ibidem. ad 1um, p. 1041: Como o corpo se ordena para a alma, que o seu fim, assim os bens exteriores, para o corpo. Por onde, racional seja o bem deste prefervel aos bens exteriores [...]; do mesmo modo, o bem da alma prefervel a todos os bens do corpo. 181 Idem. Ibidem. I, 77, 4, c, p. 675: Sendo a alma una, e as potncias vrias, e sendo numa certa ordem que se passa da unidade para a multido, necessrio que haja uma ordem entre as potncias da alma. 182 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82.

178

77

[...] Dessa considerao, Toms deriva as trs partes da Suma de Teologia.183 Lima Vaz completa afirmando que a especulao

filosfico-teolgica tomsica da Ia. Parte da Summa Theologiae o fundamento e o necessrio prembulo das admirveis anlises sobre a prxis humana e crist da IIa. Parte da Summa Theologiae.184 E ainda: Como essas duas tradies185 se integram harmoniosamente e criativamente numa obra de cincia e de sabedoria o que dever mostrar-nos a anlise da IIa. Parte da Summa.186 Podemos,

igualmente, ainda com De Boni, afirmar que a Suma Teolgica especificamente um tratado de Teologia187 e, enfim, concluir com Torrell que, aps apresentar o debate sobre o esquema exitusreditus188 que Toms teria seguido em toda ou em parte da Suma , parece assentir com Leroy que antes de ser neoplatnico (esse esquema) simplesmente cristo. Toms o enfatiza alhures

explicitamente quando diz, com o Apocalipse, que Deus o Alfa e o mega de toda a criao.189 No obstante isso, com respeito Segunda Parte da Suma Teolgica, Nascimento observa a especificidade sobre a qual o

Anglico versa sobre o homem e quanto dele emana:

Toms anuncia que vai falar do ser humano, no mais medida que este obra do poder divino. [...] mas medida que tambm ele princpio de suas obras, por ter deciso livre e domnio de suas obras.190 A segunda parte da Suma vai tratar do ser humano no enquanto sado pronto das mos de Deus, mas medida que tambm capaz de se fazer e de fazer o seu mundo, de escolher o que ele quer e fazer ser. Isso o ser humano pode, porque dotado de intelecto, de deciso livre e de autodomnio. Isso ele o justamente como

NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino: A Segunda Parte da Suma de Teologia, 2004. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face... 2004, p. 267. 184 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2a. ed. So Paulo: Loyola, 2002, p. 212. 185 Idem, ibidem, p. 215: [...] a tradio Teolgica, sobretudo agostiniana, e a tradio filosfica, sobretudo aristotlica [...]. 186 Idem, ibidem, p. 215. 187 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82. 188 TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999, p. 176-180. 189 Idem. Ibidem. p. 179s. 190 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, Prol., p. 1025.

183

78

imagem de Deus. Na sua prpria escala, ele se faz e faz o seu mundo [...].191

, pois, nesta perspectiva de uma certa epoch que iro se delinear as reflexes infra. E como o fim ltimo por onde comea o desenrolar da segunda parte da Suma192, talvez seja esse itinerrio o melhor para provocar a pergunta de Lima Vaz:

Entre o tlos de uma contemplao intelectual, em que a eternidade anula o tempo, e o schaton de um itinerrio histrico, em que a eternidade transfigura o tempo, para qual direo se inclinar a busca humana da beatitude?193

que

descobriremos,

segundo

pensamento

de

Santo

Toms de Aquino, na parte subseqente que passamos a perfilar.

2.2. Beatitude Sobrenatural e Natural: algumas noes

Para tentarmos uma resposta pergunta feita

precedentemente, julgamos imprescindvel trazer lume a distino que imputamos os pertinente e necessria no pensamento ou tomasiano e

entre

termos:

beatitude

sobrenatural

beatitude

felicidade terrena194 decorrente da eupraxa. No exauriremos toda a amplitude da discusso sobre estes termos, mas deles extrairemos um uso instrumental que sirva ao nosso propsito, procurando

seguir as fontes. Tambm nos absteremos de seguir estritamente a

NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino: A Segunda Parte da Suma de Teologia, 2004. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face... 2004, p. 268. 192 Idem, ibidem, p. 269. 193 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 41. 194 FINNIS. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 109: It must be admitted that Aquinas, being much more interested in perfect than in imperfect human fulfilment, never fully clarified imperfecta beatitudo, and in that sense never resolved the tensions within Aristotles accounts of human flourishing. O fato de Toms no ter se dedicado a esclarecer exaustivamente a imperfecta beatitudo no quer dizer que ele no a tenha definido, mxime para distingi-la da perfecta beatitudo. Seria temerrio tentar faz-lo porque na imperfecta beatitudo entram contedos de ordem material de nmero variado e supomos que Toms era muito consciente disso.

191

79

trplice diviso da noo de beatitude apresentada por Martnez Barrera, baseado em De Corte, por assumirmos as duas primeiras numa s embora com elas concordemos:

Habra entonces para el Aquinate tres nociones de la beatitud? En efecto, hay una beatitud imperfecta, la felicidad de la vita activa; otra, todava imperfecta pero superior a la anterior, la felicidad de la vidacontemplativa intramundana; y finalmente la beatitud perfecta ultramundana. Ver M. DE CORTE (LEthique Nicomaque: Introducion la Politique).195

De pensamento prxima e

fato, do uma

entendemos, remota.196

com

Lima

Vaz,

que

homem

no uma as

Aquinate outra

possui Em

apenas apoio

dupla disso

destinao, so inmeras

passagens do Anglico em que este concebe a dupla destinao do homem, cujos exemplares De Boni os apresenta na nota 35 da pgina 66 da obra De Abelardo a Lutero.197 No obstante parecer ponto pacfico esta dupla destinao em Toms, Lima Vaz a entende como ciso ontolgica do homem, querela de cunho kantiano, solvel sob um prisma hegeliano de leitura da questo.198 Concordamos que

MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 159. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 55.: Duplex beatitudo: numerosos textos de Santo Toms, de resto longamente discutidos pelos comentadores [H. de Lubac, Duplex beatitudo, in Rech des sciences rel. 35 (1948), pp. 290-299], parecem sugerir esta soluo. Uma beatitude realizando-se no plano da natureza, que a crtica kantiana transformar mais tarde em mundo fenomenal, de onde a finalidade ter desaparecido, e uma beatitude verdadeiramente ltima, que se situa na ordem numenal do Fim. 197 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 66.: So inmeras as referncias distino entre esta vida e outra vida. Assim, [...] SCG III, c. 44; [] 47; 63. O mesmo acontece tanto na Summa Theologiae I-II, q. 3, a. 2, ad 4um; a. 8, in c; q. 4, a. 5 in c; a. 6, in c; a. 7, in c; 8, in c; q. 6, a. 3; a. 4 in c. et ad 1um; a. 5, in c; quanto na Expositio I, 1. lect. 10; lect. 15; lect. 16; 1-2, lect. 8; 1. 10, lect. 11; lect. 13 []. (itlico do original) 198 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 55s. Mas, prescindindo de outros aspectos que distanciam a perspectiva de santo Toms da viso kantiana, essa espcie de ciso ontolgica do homem seria sem dvida inaceitvel aos olhos de um pensador to profundamente marcado pela noo clssica de unidade de ordem como era santo Toms. Talvez seja necessrio, para escapar inextrincvel teia de interminveis querelas, inverter os termos do problema e interpretar a duplex beatitude no contexto de uma dialtica da unidade ou identidade radical, a partir da qual a diferena ou a dualidade posta, mas como refletida na unidade original e assumida dialeticamente na unidade final ou na beatitude como viso da divina essncia. Trata-se, como evidente, de um esquema de inspirao hegeliana. No se pretende, no entanto, ler santo Toms com
196

195

80

ela pode no ser admitida pelo Santo Bispo de Hipona por curiosa divergncia com o Aquinate, seu grande leitor sculos depois para quem:

[...] a beatitude, assim tambm a salvao no a possumos como presente, mas aguardamo-la como futura [...]. Uma tal salvao, que existir no sculo futuro, esta que ser a beatitude final. Esta beatitude, nela no querem crer esses filsofos porque a no vem; procuram fabricar c uma, absolutamente falsa, com uma virtude tanto mais mentirosa quanto mais orgulhosa.199

De felicidade

qualquer

modo, ou

inicialmente beatitude

devemos e

tratar

da da

sobrenatural

mxima

completiva

aspirao humana, beatitude essa que se d diretamente entre o homem e Deus200, cognominada por Santo ultimus Toms de Aquino hominum como est
201

simplesmente

beatitude:

[...]

finis

beatitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus dicit [...].

as categorias de Hegel. Pretende-se apenas mostrar que o pensamento de santo Toms, como o de Hegel, um pensamento da totalidade ou da identidade na diferena, e que qualquer dualidade como pressuposio fundamental lhe intolervel, como o foi para Hegel, o dualismo kantiano. 199 AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 2a. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2000, XIX, c. 4, p. 1889 (in fine) [por comodidade, indicaremos, aps o ano, o livro e o captulo]. O comentrio de Sangalli [O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 190] o corrobora.: Se a verdadeira beatitudo s possvel na vida futura de uma visio beatifica, ento toda tentativa de concebe-la no mbito da finitude existencial humana deste mundo [...], na prtica das virtudes polticas ou na atividade especulativa de nossa melhor parte voltada s coisas divinas, no passa de mera sombra da real vita beata. 200 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 50s: [...] beatitude perfeita [...] que somente pode ter lugar na viso imediata de Deus, excluda a mediao de qualquer bem limitado [...]. 201 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 1, 8, sc, p. 1034; MERCKEN (Transformation of the Ethics of Aristotle in the Moral Philosophy of Thomas Aquinas. 1974, p. 159. Atti dei Congresso Internazzionale Tommazo dAquino nel suo tulimo centenario. Roma, 1974) observa: The universal human wish for happiness Express the basic natural tendency of the faculty of the will toward its ultimate adequate end, the general and perfect good, God, the attainment of which constitutes happiness. E na respectiva nota: See I, X, no.120, where the distinction in made between the final good of man as his proper operation (no. 119) and something he attains by his operation, as God is said to be the beatitude of man. The latter thesis is a theological one, found in the very beginning of the I-II (a. 1, q. 8). The way to this thesis is paved by the distinction between the subjective (happiness as the operation of the subject) and the objective (God as the object attained is that operation) final good of man.

81

sobre ela que o Santo discorre na Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, da Primeira at a Quinta questo, num total de 40 artigos. O que a caracteriza por antonomsia ser ela ultimus finis hominum, transcendente, sobrenatural. Este ltimo termo chave para se entender do que realmente se trata na viso

beatfica. No obstante possamos lanar mo de definies mais precisas de natureza202, mas que no nos ajudaro muito em nosso intento, definiremos, instrumentalmente, natureza como um

princpio remoto do qual procedem, no homem, tanto as aes quanto as paixes de modo a conseguir um fim proporcional.203 Em oposio natureza e natural, o sobrenatural,

positivamente:

Es efecto de una causa ms alta que a propia naturaleza del agente, la cual, sin embargo, lejos de ir contra a causalidad propia de ste, la asume y la eleva, en la lnea de su perfeccin propia en el contexto del universo, si bien de una manera extraordinaria, es decir, fuera del curso normal del ser natural en cuestin: extra natural.204

Que caracterizado como o que se debe a la accin de una causa superior; en una lnea compatible con la finalidad

intrnseca del ser natural sobre el que acta si se tiene en

202

ARISTTELES. Fsica, II, 1, 192b 21-23. In: GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 166: [...] for nature is a principle and a cause of movement and repose for the thing in which it resides immediately, by essence and not by accident [...]; TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 29, 1, ad 4um, p. 278; I-II, 85, 6, c, p. 1696: A natureza particular a virtude ativa e conservativa prpria do ser. [...] a natureza universal a virtude ativa existente num princpio universal da natureza. [natureza naturante] [...]. Sendo a natureza naturada a prpria totalidade das coisas. GONZLEZ (Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 67) nota que [...] es interessante advertir que la diferencia entre natura particularis y natura universalis empleada por Aristteles en el De Caelo como parte de su teora fsica, Toms de Aquino la traslada al plano teolgico e la emplea para explicar los milagros y la elevacin al fin sobrenatural. Idem. Ibidem. Nota 122: De Ver., q. 13, a. 1, ad 2, 193-215; Idem, sol., 126-138; 148-160; REALE. In: ARISTTELES. Metafsica. 2001, III: Sumrio e Comentrio, p. 213. v. III.: O princpio de movimento intrnseco s coisas e que lhes pertence em virtude da sua prpria essncia. 203 GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 49 e seguintes. 204 Idem, ibidem, p. 63.

82

cuenta el orden total del universo205, e, negativamente, o que est alm da natureza, no sentido de no lhe pertencer nem

constitutiva, nem consecutiva e nem ao modo de exigncia. Assim, por natural, concebemos o que pertence natureza segundo as trs propriedades e acima referidas: ao modo de

exigncia,

consecutiva

constitutivamente.

Exemplificando,

segundo esta ltima, a alma e o corpo (no caso do homem) fazem parte constitutivamente da sua natureza porque so seus elementos essenciais; consecutivamente pertencem a uma natureza (humana, por exemplo) as faculdades vegetativa, sensitiva e racional e suas respectivas funes, porque dimanam de sua essncia e, por fim, pertencem natureza ao modo de exigncia os elementos requeridos para que a natureza possa realizar aes e receb-las em ordem consecuo de seu fim natural, tal a conservao que pede a natureza para que esta tenha seu fim natural. De outra parte, sobrenatural constitutivo o que supera a essncia de e um a ser; consecutivo, e, o que o lhe que transcende est alm as das

propriedades

energia;

necessrio

exigncias da natureza desse mesmo ser. neste sentido (positivo e negativo) de sobrenatural que o Anglico explicita o ultimus finis hominum asseverando:

[...] Ora, objeto da vontade, que o apetite humano, o bem universal, como o do intelecto a verdade universal. Donde resulta claro que nada pode satisfazer a vontade do homem seno o bem universal. Ora, disto no capaz nenhum bem criado, mas s Deus [...]. Por onde, s Deus pode satisfazer a vontade do homem [...]. Logo, s em Deus consiste a beatitude dele. [...] A beatitude ltima e perfeita no pode estar seno na viso da divina essncia [...]. Portanto, para a felicidade perfeita necessrio o intelecto atingir a essncia mesma da causa primeira. E assim, ter a sua perfeio pela unio com Deus como objeto em que s consiste a beatitude do homem [...].206

Idem, ibidem, p. 64. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 2, 8, c, p. 1045: [...] Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo [...] Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest [...] In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit ; Idem. Ibidem. q. 3, 8, c, p. 1057:
206

205

83

Em

outros

termos,

Aquinate

raciocina

partir

da

perspectiva clssica do teleologismo, consoante a qual a causa motriz da prxis e do apetite do homem um fim. Ora, o bem o que satisfaz o apetite e seu termo. Por conseguinte, o bem e o fim se identificam. Transladando essa reflexo para um plano

maior, o fim ltimo do homem ser o bem supremo, e este Deus, possudo homem.207 Depreende-se disso que h um fim ltimo que proporciona a plena felicidade, i. , Deus208, o fim ltimo sobrenatural do homem porque, efetivamente, o teocentrismo da beatitude implica, da parte da criatura, uma relao de indigncia, mas no de exigncia.209 Ora, este como se deduz do que vimos no possui ordenao per se ao sobrenatural, mas recebida210, pois s podemos alcanar porque: nesta vida uma certa participao211 da beatitude,212 pela contemplao, cume e verdadeira felicidade do

Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. [...]Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit []. 207 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 65, 66: Dentro do teleologismo clssico, Toms observa que todo o agente age por um fim. O fim aquilo onde descansa o apetite do agente e do que movido. Ora, da natureza do bem que seja ele o trmino do apetite. Conclui-se, pois, que o bem e o fim se identificam. [...] Este fim supremo tambm o bem supremo. [...] Toms afirma, ento, que a contemplao de Deus a felicidade do homem. O mesmo texto encontra-se em Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 296.297. 208 LISBOA. A unidade do fim como condio do discurso moral e poltico. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 320. 209 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 54. 210 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, I, 5, n. 1-7, p. 25s. 211 CARDONA (La Metafsica Del Bien Comn. Madrid: Rialp, 1966, p. 24) sintetiza o pensamento do Anglico nestas palavras: En la participacin sobrenatural, y en particular en la visin beatfica, no se tiene propiamente un participare similitudinem, como se verifica en las participaciones naturales, sino que es en la misma Divinidad, como es en s, donde termina el acto de criatura. Es un participar que es tambin un attingere, alcanzar, que podra ser llamado el tercer modo de participacin, por encima del unvoco y del anlogo como se verifican en el orden natural. El attingere caracteriza el modo ms perfecto de participacin; indica cmo de hecho se efecta aquel vnculo metafsico que ordena y conecta, tanto a los seres entre s, como a algunas criaturas privilegiadas, las intelectivas, directamente a Dios. El attingere expresa un participar segn un grado ms o menos perfecto, pero siempre propio, de asimilacin del inferior respecto del superior. Y Santo Toms distingue dos modos de alcanzar: per similitudinem y per

84

[...] o em que especialmente consiste a beatitude a viso da essncia divina a que o homem no pode chegar nesta vida213 [...] a vida eterna um bem excedente capacidade da natureza criada, por que lhe excede o conhecimento e o desejo [...].214 Demais, [] et ideo de ratione perfectae felicitatis est continuitas et perpetuitas, quam tamen praesens vita non patitur. Unde in praesenti vita non potest esse perfecta felicitas.215

No obstante Toms de Aquino admita o que um trao importante constitutivo

216

seu

que,

no

ntimo

da a

natureza

humana, para

como o

dela,

encontra-se

capacidade

sobrenatural , preciso salientar que o fato que a viso da

operationem, en donde el primero seala la participacin natural, y el segundo el pice de la participacin natural y mediante la gracia la participacin sobrenatural; SOUZA NETO (Introduo. In: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 10) lembra que a doutrina platnica da participao algo do qual Toms de Aquino jamais abriu mo. 212 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 5, 3, c, p. 1071. 213 Idem. Ibidem. I-II, 5, 3, c, p. 1071: [...] perfecta autem et vera beatitudo non potest haberi in hac vita. 214 Idem. Ibidem. I-II, 114, 2, c, p. 2009: [...] Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius [...]. 215 Idem. In Ethic., L. 1, lect. 10, no. 12. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003. Quanto a esta passagem, comenta Camello (A Felicidade como bem supremo, 1996. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 282): [...] o prprio Aristteles, ao encontrar-se com Toms nalgum canto feliz do paraso, o teria polidamente repreendido, porque o frade medieval o levara a srio demais. Polidamente, porque o prprio Aristteles tinha conscincia da impossibilidade desse ideal na vida mortal, embora no achasse inconvenincia em na medida do possvel imortalizar-nos e fazer tudo ao nosso alcance para viver de acordo com o mais excelente que h em ns. (EN 1197 b 34-35). 216 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 69. Ressalvamos que a capacidade que reside na natureza humana , na verdade, ativamente, a disposio da natureza humana em tender ao transcendente e, passivamente, o que tecnicamente em teologia se chama potncia obediencial (TOMS DE AQUINO. De Virtutibus, q. 1, a. 10, ad 13. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Sicut enim ex aqua vel terra potest aliquid fieri virtute corporis caelestis, quod non potest fieri virtute ignis; ita ex eis potest aliquid fieri virtute supernaturalis agentis quod non potest fieri virtute alicuius naturalis agentis; et secundum hoc dicimus, quod in tota creatura est quaedam obedientialis potentia, prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit; TOMS DE AQUINO. De Veritate, q. 8, a. 4, ad 13. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Quaedam vero potentia est obedientiae tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia ad illa quae supra naturam Deus in eo potest facere; et si talis potentia non reducatur ad actum, non erit potentia imperfecta [...].).

85

essncia divina , essencialmente, efeito da graa sobrenatural,217 pois [...] da nenhuma vida criatura eterna, sem princpio se lhe suficiente acrescentar significa o homem.219 do o ato bem dom tanto, do bem

meritrio

sobrenatural, sobrenatural, [...] Deus

chamado procedente infunde nos

graa218, de Deus

que para

um Para

seres

que

move

consecuo

sobrenatural eterno, certas qualidades sobrenaturais pelas quais os move, suave e prontamente, para a obteno do bem eterno.220 Para dispor o homem consecuo da vida sobrenatural, Deus disps recursos proporcionais a esse fim, porque a razo e a vontade no se ordenam suficientemente [a Ele] por natureza221, e a beatitude do homem um dom que mana da infinita gratuidade da fonte primeira do ser.222 Esses recursos so, as graas

genericamente falando, dado que h divises de tipos de graas e as virtudes223 sobrenaturais infusas (por Deus):

A virtude aperfeioa o homem para os atos pelos quais se ordena para a felicidade [...]. Ora, a felicidade do homem dupla [...]. Uma, proporcionada natureza [...]. Outra excede-lhe a natureza e s pode alcanla pelo auxlio divino [...]. E como esta beatitude excede as propores da natureza humana, os princpios naturais, que dirigem o homem no agir proporcionado ao seu ser, no bastam a orden-lo referida beatitude. Portanto, necessrio lhe sejam acrescentadas por Deus certos princpios pelos quais se ordene beatitude sobrenatural [...]. Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, quer por terem Deus como

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 12, 12, ad 3um, p. 105: O conhecimento da essncia de Deus, sendo efeito da graa, s os bons o podem ter [...]; II-II, 175, 3, c, p. 3308: Ora, o mesmo se d com a viso dos bem-aventurados, que excede a condio da vida presente [...]. 218 Idem. Ibidem. I-II, 114, 2, c, p. 2009. 219 Idem. Ibidem. I-II, 110, 1, c, p. 1968. 220 Idem. Ibidem. I-II, 110, 2, c, p. 1969. 221 Idem. Ibidem. I-II, 62, 1, ad 3um, p. 1481. 222 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 54. 223 Idem.. Escritos de Filosofia V. So Paulo: Loyola, 2000, p. 149: A noo de virtude, apresentando-se como veculo principal da tradio socrtica, ofereceu tica clssica ao mesmo tempo a estrutura de sustentao de seu discurso orientado pela inteno primeira de ser a expresso universal da vida tica, e a possibilidade das variantes dessa expresso que encontramos nas ticas platnica e aristotlica, nas ticas helensticas e na tica crist.

217

86

objeto [...], quer por nos serem infundidos s por Deus [...].224

No

pensamento

tomasiano,

pois,

esses

auxlios

tm

razo de ser por causa dessa predestinao genrica e objetiva do homem ao sobrenatural,
225

os

quais

para

ele

so

institudos

ordenados.

Na historiografia do medievo, Toms de Aquino ento

o ponto do feliz encontro, sem confuso, de duas vertentes de pensamento de sua poca, a saber, a teolgica e a filosfica quanto concepo das virtudes.226 A ordem psicolgica da atuao desses auxlios, segundo o pensamento tomista, como segue:
Assim, primeiramente, ao intelecto se lhe acrescentam certos princpios sobrenaturais, apreendidos por iluminao divina, e que so os princpios da crena, objeto da f. Em seguida, a vontade se ordena para o fim sobrenatural, pelo movimento intencional, tendendo para ele, como o que possvel conseguir, o que pertence esperana; e por uma como unio espiritual, pela qual, de certo modo, se transforma nesse fim, o que se realiza pela caridade.227

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 1, c, p. 1481: [...] per virtutem perficitur homo ad actus quibus in beatitudinem ordinatur [...]. Est autem duplex hominis beatitudo sive felicitas [...]. Una quidem proportionata humanae naturae [...]. Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens, ad quam homo sola divina virtute pervenire potest [...]. Et quia huiusmodi beatitudo proportionem humanae naturae excedit, principia naturalia hominis, ex quibus procedit ad bene agendum secundum suam proportionem, non sufficiunt ad ordinandum hominem in beatitudinem praedictam. Unde oportet quod superaddantur homini divinitus aliqua principia, per quae ita ordinetur ad beatitudinem supernaturalem [...]. Et huiusmodi principia virtutes dicuntur theologicae, tum quia habent Deum pro obiecto, [...]; tum quia a solo Deo nobis infunduntur [...]. 225 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 112: O telogo Toms v o mundo em seu conjunto como obra do ato de criao, pelo qual a sabedoria divina no apenas colocou os seres na existncia, mas tambm ordenouos. 226 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 238: O tpico dos dons e das virtudes morais infundidas constitui justamente um dos lugares tericos onde a vertente Teolgica e a vertente filosfica da tica tomsica se encontram sem se confundir. 227 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 3, c, p. 1483: Et primo quidem, quantum ad intellectum, adduntur homini quaedam principia supernaturalia, quae divino lumine capiuntur, et haec sunt credibilia, de quibus est fides. Secundo vero, voluntas ordinatur in illum finem et quantum ad motum intentionis, in ipsum tendentem sicut in id quod est possibile consequi, quod pertinet ad spem, et quantum ad unionem quandam spiritualem, per quam quodammodo transformatur in illum finem, quod fit per caritatem.

224

87

Esta

ltima

ocupa

um

lugar

de

primazia

na

ordem

da

perfeio dentre as demais. Efetivamente:

Na ordem da perfeio, a caridade precede a f e a esperana, porque tanto esta como aquela se formam e adquirem a perfeio de virtude, pela caridade. Por onde, a caridade a me de todas as virtudes, enquanto forma de todos [...].228

Mas

ainda

preciso

admitir

existncia

de

outras,

auxiliares, de modo a subsidiar as virtudes teologais, as quais so a temperana e a justia, a prudncia e a fortaleza229, cujas diferenas das naturais precipuamente do-se:

Pelas noes especiais e formais dos objetos [...] e conforme aquilo para o que se ordenam. [...] E, desta maneira, as virtudes morais infusas, pelas quais os homens se ordenam convenientemente para virem a ser cidados dos santos e domsticos de Deus, diferem especificamente das virtudes adquiridas, pelas quais os homens se ordenam convenientemente para as coisas humanas.230

Posteriormente,

trataremos

da

caridade

das

virtudes

homnimas a estas ltimas, as quais so adquiridas pela indstria humana e, por conseguinte, so naturais. A todas as virtudes

sobrenaturais infusas que se d propriamente o nome de virtudes, porque elas que dispem o homem j nesta vida, adequadamente, para o fim sobrenatural a que ele por graa est destinado.231

Idem. Ibidem. I-II, 62, 4, c, p. 1485: Ordine vero perfectionis, caritas praecedit fidem et spem, eo quod tam fides quam spes per caritatem formatur, et perfectionem virtutis acquirit. Sic enim caritas est mater omnium virtutum et radix, inquantum est omnium virtutum forma [...]. 229 Idem. Ibidem. I-II, 63, 3, sc, p. 1489. 230 Idem. Ibidem. I-II, 63, 4, c, p. 1490: [] secundum speciales et formales rationes obiectorum. [] Et per hunc etiam modum differunt specie virtutes morales infusae, per quas homines bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Dei; et aliae virtutes acquisitae, secundum quas homo se bene habet in ordine ad res humanas. 231 Idem. Ibidem. I-II, 65, 2, c, p. 1502: Do sobredito consta portanto, com clareza, que s as virtudes infusas so perfeitas e se chamam virtudes, absolutamente falando. Ao passo que as adquiridas que so as outras o so parcial e no absolutamente, porque ordenam bem o homem para um fim ltimo, no absoluta, mas genericamente.

228

88

Por

acaso

essa

beatitude

sobrenatural

mesma

do

Estagirita? Devemos notar com De Boni que se o esquema [da beatitude elaborado por Toms] boeciano, a argumentao aristotlica [...]232. No obstante, o que importa que a fonte primeira do tratado do Aquinate , sem dvida, Severino Bocio, que lhe forneceu um modelo acabado de desenvolvimento do tema. [...]233, que Santo Toms234 hauriu da obra A Consolao da

Filosofia, em que Bocio prope: [...] a felicidade um estado de perfeio, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens.235 Ora, devemos notar que o Estagirita se questiona acerca da felicidade ou e, beatitude ainda que dentro no dos limites de da vida o intramundana,236

pensamento

Aristteles

indivduo, relativamente, seja absorvido pela plis, que seu destino ulterior, no outro.237 Ao comparar as reflexes entre

Bocio da Dcia e Toms, De Boni afirma que, aquele, juntamente com Toms, mantm a distino entre esta vida e a vida futura [...].238 Assim, do sobredito resulta que, quanto felicidade sobrenatural, o Anglico no segue os passos do Estagirita porque, de seu contexto grego e pago, este ltimo no deu passos alm239 embora use sua terminologia. Vai mais alm deles, o que era de se esperar, dadas suas convices filosficas e teolgicas.240

DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 64s. Idem. Ibidem. 234 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 26, 1, c, p. 259; I-II, q. 1-5, p. 1025-1079. 235 BOCIO. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, L. III, 2-5. Esta definio segundo Jolivet Bocio a tira de Ccero, que d essa definio de felicidade: [...] secretis malis omnibus, cumulata bonorum omnium complexio [...]. (Tusculanes, V, 10). In: JOLIVET. Tratado de Filosofia: Moral. Rio: Agir, 1966, p. 54. 236 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 66: Aristteles pergunta-se sobre a felicidade que possvel ao homem nesta vida, e nada mais. 237 Idem. Ibidem. p. 108: [...] para Aristteles, a plis, de certo modo, esgota o indivduo este no possui uma realizao maior que aquela que a cidade lhe possibilita [...] 238 Idem. Ibidem. p. 70. 239 Idem. Ibidem. p. 69: O Aristteles de Toms de Aquino disse coisas que o Aristteles histrico jamais imaginou, extraiu concluses que nunca foram suas, embora fossem suas as premissas, porque faltaram ao pensador grego noes filosficas fundamentais, como a de criao por bondade divina e a de providncia. 240 Idem. Ibidem. p. 66: Toms afirma, ento que a contemplao de Deus a felicidade do homem.
233

232

89

Quanto a este ltimo ponto, De Boni diz que a ilao tomasiana de que a verdadeira contemplao reside na viso

beatfica da essncia divina [...] fora o texto aristotlico [...].241 Martnez Barrera diz que Gauthier e Mercken242 na mesma linha postulam que o Aquinate transforma a moral do Estagirita, ao inserir nela a perspectiva crist243, no obstante tenha ele opinio um tanto diversa.244 A julgar pela linha de raciocnio apresentada por De Boni corroborada pelos pressupostos

oferecidos pelos demais crticos e pelos textos de Santo Toms, somos inclinados a assentir com ela, observando que, em se

tratando da vida contemplativa pice de ambas as beatitudes , lemos na Suma Teolgica que a vida contemplativa [tanto nesta vida quanto na outra] se chama daqueles que principalmente se aplicam contemplao da verdade.245 [...] a vida contemplativa, pela prpria essncia mesma da sua ao, pertence ao intelecto [...].246

Idem. Ibidem. p. 66: Toms afirma, ento que a contemplao de Deus a felicidade do homem. Ora, esta concluso fora o texto aristotlico, ao interpretar o vivere secundum virtutem, como sendo referncia virtude dianotica suprema, e prescrevendo s virtudes morais a funo de meio na hierarquia da busca da felicidade. [itlico do original] 242 MERCKEN. Op. cit.. p. 151-161ss. Neste trabalho o prprio Mercken apia-se, em boa parte, em R. A. Gauthier. 243 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 159s: Algunos autores, como P. GAUTHIER (Aristote, LEtique Nicomaque, Introd. p. 131; Sententia Libri Ethicorum, Introd. [Ed. Leonina] 47, 235-257) y P. MERCKEN (Transformation of the Ethics of Aristotle in the Moral Philosophy of Thomas Aquinas), sostienen que Santo Toms opera una trasformacin de la moral aristotlica al introducir una perspectiva cristiana que relativizaria las afirmaciones de la Etica. 244 Idem, ibidem, p. 160: [...] No parece que pueda concluirse de manera tajante sobre esta cuestin, sobre todo si se tiene en cuenta que el mismo Aristteles introduce en 1101a 20-21 la expresin makarious danthrpou, lo cual es el beatus ut homines latino del que se ocupa Santo Toms en repetidas ocasiones. 245 Aqui vale lembrar que, ao contrrio da afirmao de Sangalli [O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 83], o termo em Toms traduzido, alm de contemplatio em sentido teolgico, tambm em sentido filosfico. No 1o. argumento, o Aquinate evoca a Metafsica 993b 20 ( ). 246 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, II-II, 180, 1, c, p. 3330; CAMELLO. A felicidade como bem supremo. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 285.: Contemplar pois, para Aristteles, como para Santo Toms, o ponto mais elevado a que pode chegar o homem, na realizao de sua natureza ou, nessa, daquilo que a fonte e o princpio da substancialidade humana: a forma. A inteligncia que contempla a verdade (ao limite, a Verdade de Deus ou a Verdade simplesmente), exerce-se.

241

90

Essa Aristteles

posio

do

Santo as

de

Aquino

anloga no

de

ressalvadas

devidas

peculiaridades

mbito

epistemolgico de cada um , pois este v a contemplao como resultante da virtude, como a felicidade ltima do homem.247 No postulado aristotlico, tem a a relao entre de a vida virtuosa e a

contemplao

caracterstica

complementaridade,

desta

ltima quela, sendo a segunda a perfeio da primeira.248 Essa felicidade ltima levada a efeito pela potncia mais eminente do homem, o intelecto249 que, no universo da concepo peripattica, o que mais caracteriza o homem e lhe d essa condio mpar de transcender a si mesmo. Para uma boa sntese dos argumentos coligidos por Toms, a partir da leitura de Aristteles, para justificar a concluso segundo a qual a vida especulativa que consiste na felicidade, podemos nos servir de Rezende, bem como de Camello250, que,

resumidamente, oferece seis pontos: 1. A felicidade reside na melhor operao251; 2. Consiste na atividade especulativa252; 3. Vem acompanhada de prazer253;

SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 78: [...] a atividade da faculdade racional, ou seja, tanto a atividade virtuosa (a prtica) como a atividade pura da mente (a teoria) so sem dvida as partes constitutivas essenciais e indispensveis da felicidade. 248 Idem. Ibidem. p. 80: Tem bastante nfase a relao de complementaridade ou de subordinao (as virtudes como meio) ou, ainda, de interao entre estes dois tipos de vida 249 Idem. Ibidem. p. 82: A a atividade conforme a virtude mais elevada e a virtude mais elevada o e sua operao ; logo, a felicidade funda-se no , na contemplao. 250 CAMELLO. A Felicidade como bem supremo. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 284. 251 REZENDE. Da Contemplao Aristotlica segundo Santo Toms. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 309: 1 A felicidade reside na melhor operao. Ora, o entendimento a potncia dessa operao. Assim, fica claro que a atividade teortica a melhor, uma vez que o entendimento o que h de melhor em ns. Alm disso, o objeto de sua atividade tambm melhor, a saber, as realidades cognoscveis que so as mais altas, as mais inteligveis e as melhores. 252 Idem, ibidem: 2 A felicidade perfeita consiste na atividade especulativa, ainda, porque essa operao mais contnua. De fato, podemos nos dedicar contemplao (da verdade) de modo mais contnuo do que realizar qualquer outra ao. 253 Idem, ibidem: 3 A felicidade vem acompanhada de prazer. Dentre as operaes virtuosas a mais aprazvel a contemplao (da sabedoria). A considerao da verdade se d de duas maneiras: uma, a busca da verdade

247

91

4. auto-suficiente254; 5. E buscada por si mesma255, e, 6. Consiste no lazer.256 Sangalli mostra a eminncia da contemplao intelectual no pensamento do Estagirita, entendida por este como uma certa participao do homem na natureza divina (dos deuses), como que apontando um modo pelo qual o homem pudesse imortalizar-se:

Aristteles, ao dizer que a a atividade intelectual, ou seja, o , ressalva que uma vida como esta seria demasiadamente elevada para o homem, pois no seria como homem que ele viveria assim, mas como se algo de divino estivesse presente nele (EN 1177b 8). [...] Sendo o a melhor parte existente em ns, devemos tanto quanto possvel agir como se fssemos imortais e esforar-nos ao mximo para viver de acordo com o que h de melhor em ns (EN 1178a 35).257

Um pouco antes Sangalli afirmara a possibilidade de se entender a num sentido mstico258, mesmo que a

e outra, a contemplao da verdade j encontrada e conhecida. Esta ltima produz mais deleite que a primeira. 254 Idem, ibidem: 4 A felicidade auto-suficiente. Tal autosuficincia encontrada sobretudo na atividade especulativa. Tanto o sbio (ou o homem especulativo) como o homem dotado de virtude moral tm necessidades bsicas relativas vida. Contudo, o sbio pode considerar a verdade especulativa estando s, isso porque a contemplao da verdade um ato interior que no passa para o exterior. O mesmo no se d com as pessoas possuidoras de virtude moral, pois estas precisam de outros no exerccio de sua virtude. 255 Idem, ibidem, p. 310.: 5 A felicidade buscada por si mesma e de maneira alguma em funo de outra coisa. Fato que se verifica apenas em relao sabedoria. Pois, pela contemplao nada se acrescenta ao homem a no ser a prpria considerao da verdade. 256 Idem, ibidem: 6 () a felicidade consiste no lazer (o termo grego skhol). Santo Toms torna essa passagem mais clara dizendo que a felicidade consiste em um certo lazer ou descanso, se entendemos que algum descansa quando no restou nada que ainda precisa fazer e isso ocorre quando certa operao chegou ao fim. [...] O lazer o repouso no fim da operao. Assim, o lazer vincula-se felicidade, por ser ela o fim ltimo. 257 SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 84; HOBUS. Op. Cit. p. 128.: [...] pois para Aristteles esta atividade pertinente atividade teortica realmente perfeita em relao s demais [...]. Vrias passagens da EN atestam tal superioridade e EN X 6-9 a maior prova disso. [...] A atividade contemplativa a mais alta[ou em mais alto grau (1178a 7-8), mais contnua, mais auto-suficiente, a mais prazerosa das atividades conforme virtude (1177a 24) . 258 Idem. Ibidem. p. 84.: [...] a pode significar algo que transcende os limites da pura filosofia. Pode ser uma contemplao do

92

propriedade dessa interpretao seja, de fato, efetivada com os esticos [...], passando, de certa forma, por Plotino e pelo

prprio Agostinho, do que se depreende que at no Estagirita se pode pensar no homem predisposto ao transcendente a este mundo. Alis:

A atividade dos deuses, que supera todas as outras em bem-aventurana, deve ser contemplativa; conseqentemente, entre as atividades humanas a que tiver mais afinidades com a atividade de Deus ser a que proporciona a maior felicidade (EN 1178b 25). Ns humanos, desfrutamos de alguma semelhana com a atividade divina e, assim, podemos participar da atividade contemplativa, isto , na medida do possvel e com um pouco de sorte, seremos tambm .259

Se

podemos,

sem

temor,

assumir

perspectiva

de

Sangalli260, a partir da leitura que faz do Livro X da tica a Nicmaco, outrossim, podemos asseverar que, em consonncia com Aristteles, o Aquinate, fazendo leitura do mesmo Livro X da tica

tipo mstica (contemplatio). O contemplar como uma espcie de viso (visio) e fruio (fruitio) das coisas divinas prprias de uma vida dos bem-aventurados ( ). 259 Idem. Ibidem. p. 84s. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 241: [...] os homens podem se aproximar da felicidade, inteiramente presente em Deus, mas somente na medida em que uma certa semelhana com o ato de Deus est presente neles ( ); LIMA VAZ. Escritos de Filosofia II, 1993, p. 130.: O bios theoretiks revela-se, ento, como a vida mais excelente do homem, tendo seu ato mais perfeito na theora. Como no celebrar nessa forma devida, que nos comum com os deuses, o alvo a que tende a vida segundo a virtude, que a vida propriamente humana? 260 Idem. Ibidem. p. 85: Aristteles parece defender uma concepo noantropocntrica, contrariamente ao carter antropocntrico evidenciado nos livros anteriores [...], uma vez que identifica a com a atividade contemplativa, deixando prtica das virtudes morais um papel secundrio. O destaque est na atividade do intelecto, do entendimento intuitivo. Quem vive na prtica das virtudes morais feliz somente de um modo secundrio, pois as atividades conforme a estas espcies so puramente humanas (EN 1178a 10); L. Oll-Laprune. Essai sur la morale dAristote (1881). p. 272. In: AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 279: [...] quanto mais examino a concepo de Aristteles sobre a felicidade, mais me conveno que seu defeito, de qualquer forma, o nico dessa admirvel concepo, o de ser restrita aos limites da existncia atual [...]; L. Oll-Laprune. Op. cit. p. 170.: [...] as condies impostas ao homem, sendo o que so, a felicidade em sua plenitude um ideal; tende-se para ela sem cessar, mas quase no se pode pretende-la. Encontramo-la s vezes, mas

93

nicomaquia, ensina que a prtica das virtudes possui um carter secundrio em relao contemplao da verdade pelo intelecto. Elas possuem, portanto, um status de elemento dispositivo na

consecuo da contemplao e no de sua constituio, outorgando ao homem uma felicidade ativa, enquanto a contemplao outorga uma felicidade esttica:

O que pertence vida contemplativa de dois modos pode lhe pertencer: essencialmente ou dispositivamente. Essencialmente, as virtudes morais no pertencem vida contemplativa, por ser o fim dela a contemplao da verdade. Ora, o saber, que respeita o conhecimento da verdade, vale pouco para adquirirmos as virtudes morais, como ensina o Filsofo. Por isso, diz ele tambm que pelas virtudes morais obtemos a felicidade ativa e no a contemplativa. Mas, dispositivamente, as virtudes morais pertencem vida contemplativa.261

Adentrar no debate quanto coerncia interna das partes da tica a Nicmaco a respeito da felicidade ou ,

no obstante sua relevncia, escapa aos limites de nosso trabalho. Apenas para sinalizar uma proposta parece-nos que Joo Hobus262 estabeleceu bem a possibilidade pretendida em seu trabalho de se entender a harmonia entre a parte inicial e o Livro X da tica do Estagirita.

as circunstncias so como podem ser, e com matrias que no se domina, faz-se o melhor. 261 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 180, 2, c, p. 3331: [...] quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem veritatis, parvam potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse, in X Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. [...]. 262 HOBUS. Eudaimonia e Auto-Suficincia em Aristteles. 2002, p. 23: Por outro lado haver uma tentativa de harmonizar o que parece, primeira vista, uma contradio entre os mesmos livros, na tentativa de demonstrar que EN I no restringe o que peculiar ao homem, ou seja, sua atividade racional, razo teortica, mas abre espao para compor uma concepo de bem supremo, que no exclua as atividades relativas virtude, reservando um espao mais nobre para a vida contemplativa estabelecida em EN X, isto , a compreenso da perfeita como um conjunto de bens.

94

Efetivamente, segundo a leitura de Hobus263 que assumimos como nossa , o que Aristteles se props no Livro I da tica a Nicmaco, ele levou a cabo no Livro X da mesma obra. Alis, para Hobus264, qualquer interpretao que v de encontro a tal

perspectiva, dar-se- por um equvoco em estabelecer as distines operadas por Aristteles, no desenvolvimento de sua argumentao. No com muita tocante, especificamente, ao assunto da

aristotlica, Sangalli265, no deixa de mostrar, propriedade, um certo cunho teolgico dessa mesma

. Dispensa dizer que, para se entender bem qualquer

aproximao e analogia entre a teologia do Estagirita e a do Aquinate, a Teologia peripattica dista da Teologia tomista como o natural do sobrenatural. Tanto que Sangalli ressalta que:

mais razovel entender o contemplar como uma atividade especfica da inteligncia humana e, como humano, o melhor ocupar-se to-somente com a busca da verdade pelos caminhos e limites da razo auxiliada pela experincia.266

Idem, Ibidem, p. 27: No h, por parte de Aristteles, nenhuma inteno [...] de estabelecer uma divergncia no que tange aos livros I e X da EN: Muitos comentadores concordam, e eu assumirei, aqui, que Aristteles no intenta nenhuma divergncia nas concepes dos livros I e X. No livro I Aristteles promete que, mais tarde, ele discutir tanto a vida teortica como uma candidata para a (1096a 4-5), bem como providenciar uma concepo mais especfica da (1098a 20-22). Ora, isto teria sido realizado em EN X, ou seja, os requisitos especficos em I, foram adequadamente preenchidos em X 6-8. 264 Idem. Ibidem. p. 27. 265 SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 88: [...] no d para negar que a idia de aristotlica comporta uma moral tambm com um certo cunho teolgico, isto , a idia de uma forma de vida do tipo asctico, voltada para a atividade do puro exercitar contemplativo das divindades, dos astros, dos nmeros, etc... Seria o ocupar-se com o objeto ou os objetos mais adequados a parte mais divina que o homem possui [...]; L. Oll-Laprune. Essai sur la morale dAristote (1881). p. 173. In: AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 279: [...] a vida contemplativa rara, mas tender na sua direo j comear a possu-la. 266 Idem. Ibidem. p. 88. E com Hobus (Op. cit. p. 134): Embora seja o que h de mais divino no homem, a especificamente humana, e o homem no tem possibilidade de viver do mesmo modo que os deuses: o exerccio daquilo que divino em ns, a contemplao, pode ser a atividade mais contnua, mas no pode eliminar o seu carter propriamente humano.

263

95

Em suma, quisemos evidenciar que, no pensamento de Toms, h uma dupla espcie de beatitude, cuja primeira espcie, que corresponde ao sentido pleno do termo, d-se ulteriormente,

somente na viso da essncia divina, alvo muito alm da concepo peripattica. Contudo, naquilo em que dela pode o homem participar j nesta vida, ele o deve encetar. a efetivao da beatitude no segundo sentido, que corresponde ao sentido relativo do termo, no obstante no menos verdadeiro e existencial. Tanto que a beatitude sobrenatural, se no deriva da terrena, pressupe-na. Razo da necessidade de sua busca e realizao pela Comunidade Poltica, enquanto ente jurdico, e pelos cidados, enquanto indivduos e consortes.267 Esta segunda espcie de beatitude possui, enfim, dois modos ( de realizao. O primeiro, no sentido de eupraxa

), menos perfeito em relao ao segundo, no sentido de

contemplao, que j prepara para a beatitude perfeita e dela, de certo modo, participa. Desvelar como Santo Toms delineia essa beatitude terrena o prximo assunto sobre o qual deteremos nossa ateno.

2.3. Bem Comum Natural e Poltico

Por

tudo

quanto

vimos,

certos

de

que

beatitude

sobrenatural, a viso da essncia divina, no pode ser objeto direto da poltica ou da tica. Podemos, ento, palmilhar com o Anglico deixarmos os de temas levar inerentes em conta a o essa ordenao de terrena, sem a

arcabouo

riquezas

que

constituem.268 Certos, outrossim, de que, se a causa final , para

267

Por isso divergimos de Finnis (Op. Cit. p. 109) para o qual [...] Aquinas never treated contemplation as an organizing or integrating principle of social and political theory. Indeed, even in his conception of personal ethics, contemplation has an uncertain role. 268 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 234: Seria arbitrrio, no entanto, separar na tica tomsica o nvel filosfico e o nvel teolgico que se integram na unidade de um discurso no qual Toms de Aquino recolhe e organiza toda a rica tradio da tica antiga sobre as virtudes e pode articul-la organicamente [...].

96

o Doutor Comum, causa causarum269, nada melhor que retornarmos a ela do ponto em que paramos. E paramos no ponto que coincide com a concluso a que chega Sangalli: Ser feliz, ser ).270 ,

consiste em viver bem e conduzir-se bem (

Voltando, pois, nosso foco sobre o homem considerando-o antropolgica e ontologicamente, por primeiro , este destinado ordem natural das coisas com as quais deve estar bem ordenado. Alis a disposio da ordenao dos seres incluso o homem , primeiramente, entre si e, depois, para Deus.271 o que devemos asseverar, pois, segundo o Anglico, pela inclinao natural, ele se ordena a um fim que lhe conatural272; e, no menos, [...] o homem, faz parte da casa, assim,
273

esta,

da

cidade,

que

uma

comunidade poltica perfeita.

Ressaltando o que acabamos de afirmar, julgamos de tal densidade uma referncia em Toms, salientada por De Boni, da qual no podemos deixar de nos abeberarmos:

Ora, h uma dupla ordem a se considerar nas coisas. Uma, pela qual uma criatura se ordena para a outra; assim, as partes, ao todo [...], e cada coisa, ao seu fim. Outra, pela qual todas as criaturas se ordenam para Deus.274

269

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I, 5, 2, ad. 1um, p. 40: Ora, o bem, sendo de natureza desejvel, implica relao de causa final, cuja causalidade a primeira de todas; pois o fim considerado causa das causas porque faz agir o agente [...]. 270 SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 87. 271 A esta dupla ordenao De Boni (De Abelardo a Lutero. 2003, p. 84) chama a ateno classificando-a como [...] uma noo fundamental e revolucionria do Aquinate, ao elaborar sua teoria poltica [...]; TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 47, 3, ad. 3um, p. 439: O fim ltimo de todos os seres Deus. H todavia outros fins subordinados a este, enquanto uma criatura ordenada para outra como para seu fim [...]; 4, c, p. 440: [...] todos os seres criados por Deus mantm entre si e para com Ele uma ordem [...]. 272 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 3, c, p. 1483. 273 Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, ad 3um, p. 1735; 94, 2, c, p. 1760: Em terceiro lugar, existe no homem uma inclinao para o bem fundada em a natureza racional, que lhe prpria. Assim, tem inclinao natural para conhecer a verdade a respeito de Deus, e a que concerne sua vida em sociedade. 274 Idem. Ibidem. I, 21, 1, ad 3um, p. 217: Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum [...], et unaquaeque res ad suum finem. Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum.

97

Imediatamente antes, o Anglico, num pequeno ensaio de semntica, precisa o termo devido como segue: [...] a palavra devido implica uma certa ordem de exigncia ou de necessidade de um ser em relao a outro, ao qual se ordena.275 No incio deste argumento, ele assim pontifica: A cada um devido o que lhe pertence. Ora, dizemos que uma coisa pertence a algum quando se lhe ordena [...].276 Disso depreendemos que o homem est

primeiramente o que no quer dizer unicamente ordenado vida poltica por disposio de sua prpria compleio entitativa e, depois, ordenado no mais entitativamente outra ordem

ulterior. E tanto maior convico temos disso quanto imputamos que, mesmo no estado paradisaco, o homem estava primeiramente ordenando vida presente e ao seu Bem Comum Poltico [...] porque sendo o homem animal naturalmente social, os homens, no estado de inocncia, viveriam socialmente. Ora, no podia haver vida social de muitos, sem que presidisse algum, que os dirigisse para o bem comum.277 Estamos entrando, pois, na ordem dos fins que a
278

primeira na ordem da ao, sendo seu princpio e seu termo , porque o bem, como de que fim, o o objetivo razo precpuo de fim e da de vontade279, mbil, a

lembrando-nos

bem

tem

primeira de todas as causas a final280; tambm um ser tende para um fim pela sua ao ou pelo seu movimento [...], movendo-se a si mesmo para o fim, como o homem.281 O homem movendo-se a si mesmo para o fim implica nele a possibilidade de autodeterminao que acrescente algo a seu ser e pelo qual ao mesmo tempo tenda livremente a seu fim ulterior.

Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. 277 Idem. Ibidem. I, 96, 4, c. E em Idem. Ibidem. II-II, 47, 10, ad 2um.: [...] o bem particular no pode existir sem o bem comum ou da famlia, da cidade, ou do reino. [...] fazendo o homem parte de uma casa ou de uma cidade, preciso levar em conta o que lhe constitui o bem [...]. 278 Idem. Ibidem. I-II, 1, 3, c. Ora, o objeto da vontade o bem e o fim. Por onde manifesto, que o princpio dos atos humanos, como tais, o fim; e semelhantemente, tambm o termo deles. 279 Idem. Ibidem. II-II, 47, 4, c, p. 2413: [...] o bem, como tal, o objeto da potncia apetitiva. 280 Idem. Ibidem. I-II, 1, 2, c, p. 1027. 281 Idem. Ibidem.
276

275

98

isto,

como

dissemos,
282

ao

do

homem,

derivada

da livre

vontade humana , a qual sempre ser moral, enquanto livre.283 Em relao a isto, convm pontuar, na senda de Martnez Barrera, que h uma distino aspecto, entre o humano ou ou moral s e se bom d ou em mau. No relao

primeiro

humano

moral

vontade que quem exerce a funo de agente do ato; no segundo aspecto, o bom ou mau a razo que apresenta algo sob esse aspecto cujo objeto a vontade adere, consoante tenha se determinado.284 Essa ordem apresentada pelo prprio Anglico na Suma Teolgica, nas questes 6 a 17, em que ele aborda o primeiro aspecto285, e nas questes 18 a 21, da Primeira Parte da Segunda Parte, onde ele aborda o outro aspecto286, segundo uma conveniente disposio propondo a metodolgica, questo pela a qual ele, inicialmente, do ato humano est e,

sobre

essncia

posteriormente, os distingue pela sua qualificao em ordem s eleies possveis.287 Ora, no pensamento tomista, toda cincia moral o por tratar do ato humano livre que por isto mesmo e enquanto

Idem. Ibidem. I, 19, 1, c, p. 190: Por onde, tambm a natureza intelectual tem uma inclinao semelhante para o bem apreendido pela forma inteligvel; de modo que, quando o possui, nele repousa, e o deseja enquanto no possui. Ora, uma e outra coisa pertencem vontade; Idem. Ibidem. 83, 1, ad 3um, p. 733: O livre arbtrio causa do seu movimento, porque o homem, pelo livre-arbtrio, levado a agir; Idem, Suma Contra os Gentios, 1990, I, c. 88, n. 2, p. 148: [...] ora, dizse que o homem [...] tem livre arbtrio, porque inclinado a querer por um juzo da razo, no por um impulso natural [...]; n 3, p. 148: [...] conforme diz o Filsofo [III Ethic., 4, 1111b; Cmt 5, 446; 7, 1113b; Cmt 11, 496]: a vontade dirige-se para o fim, mas a eleio, para as coisas ordenadas ao fim. Passim. 283 Idem. Ibidem. I-II, 1, 3, c, p. 1029: [...] atos morais e atos humanos so o mesmo. 284 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 267: [...] en primer caso, es la intervencin de la voluntad quien determina como causa agente la humanidad del acto; enel segundo, es el objeto al cual la voluntad adhiere y que le es presentado por la razn, quien ponde la nota de bondad o maldad. 285 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, qq. 6-17, p. 1079-1155. 286 Idem. Ibidem. I-II, q. 18-21, p. 1155-1199. 287 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 267: Por una razn de conveniencia metodolgica, Santo Toms considera primero la condicin misma de los actos humanos en cuanto tales, es decir, la respuesta a la pregunta qu es un acto humano?, y luego la distincin entre ellos como buenos o malos.

282

99

voluntrio se define como ato moral.288 Mas longe de lanar o homem num individualismo perante a comunidade, o carter moral diz respeito, inclusive, ao convvio social para o qual o homem todo est naturalmente inclinado. De fato, esse aspecto corre dentro da conscincia do sujeito, mas conjugado com princpios que o

transcendem, no obstante sejam evidenciados a si pela razo mesma do sujeito enquanto se descobre membro de uma comunidade. nesse prisma que se deve discutir a questo da regra do querer humano, referente a um ponto que sirva de regra e medida do agir decorrente da vontade humana, mas conforme sua natureza:

Ora, a ordem devida para com um fim medida por uma determinada regra, virtude que , para desta os seres que agem para conforme o a natureza, a E como que fim.289

mesma

que

inclina

assinalando um critrio de discernimento geral para se qualificar a vontade humana, Santo Toms indica o objeto desejado proposto pela razo e sua concordncia com o bem universal290 que na prpria razo deve ser buscado, mesmo se da retido prtica ou especulativa

A razo humana, em si mesma, no regra das coisas; mas os princpios que lhe so naturalmente inerentes, so certas regras gerais, e medidas de tudo o que o homem deve fazer; do que a razo natural a regra e medida, embora no seja a medida do natural.291

Idem, ibidem, p. 267: [...] si tomamos en cuenta que todo acto humano se define como tal por su carcter de voluntario (o moral), resulta claro que toda ciencia del obrar es ciencia moral. 289 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 21, 1, c, p. 1194. 290 Idem. Ibidem. I-II, 19, 3, c, p. 1174: [...] a bondade da vontade depende propriamente, do objeto, e este lhe proposto pela razo; pois o bem conhecido pelo intelecto o objeto proporcionado vontade [...]. [...] Logo, a bondade da vontade depende da razo, do mesmo modo por que depende do objeto; Idem. Ibidem. 19, 4, c, p. 1175: Em todas as coisas ordenadas o efeito depende mais da causa primeira que da segunda, porque esta no age seno em virtude daquela. Ora, em virtude da lei eterna, que a razo divina, que a razo humana a regra da vontade humana, pela qual se lhe mede a bondade. 291 Idem. Ibidem. I-II, 91, 3, ad 2um, p. 1740: [...] ratio humana secundum se non est regula rerum, sed principia ei naturaliter indita, sunt quaedam regulae generales et mensurae omnium eorum quae sunt per hominem agenda, quorum ratio naturalis est regula et mensura, licet non sit mensura eorum quae sunt a natura.

288

100

Se,

ao

perscrutar

razo,

optamos

por

princpios

de

cunho estritamente individual, debandamos para o individualismo; se, ao invs, decidimos por princpios de cunho comunitrio, nossa vida moral mesmo sua labuta interna ocorrendo no foro da

conscincia ter alcance social. , portanto, a exigncia do critrio alterativo na vida social. Neg-lo ser negar a prpria sociedade e suas exigncias inerentes como condio sine qua non do alcance de sua plenitude. Tal o quilate dessa alteridade social que, quando algum ordena diretamente sua ao ao bem ou ao mal de toda a coletividade, a retribuio lhe devida primeira e principalmente da parte da sociedade e, somente depois, da parte de cada um enquanto membro dela.292 Mesmo na hiptese de algum, recndito consigo mesmo, se afligir algum mal, esse mal recai ao menos remotamente sobre a sociedade.293 E Santo Toms no precisa mais explicar o porqu disso, pois antes, no corpo do artigo j havia ponderado que devemos considerar que quem vive em sociedade de certo modo parte e membro de toda ela.294 Esse comprometimento imperioso, porque nossa potncia volitiva no funciona margem de todo o ser da pessoa. Ela lana a pessoa em suas eleies, pois da pessoa que recebe seu ser e sua fora. A vontade o que possibilita o alcance do mbil, a fora motriz, de o princpio do do ser dinamismo moral da subjetivo, pessoa, com a o

instrumento livremente

efetivao a

poder da

determinar

moralidade.

Comunga

razo

universalidade, mas sem ela a razo no pode atingir, pelo sujeito todo, o bem. Aqui, inscreve-se, como algo necessrio, aquilo que serve vontade, ora como fora; ora como hbito; ora como potncia; ora como medida; ora como conteno, mesmo do melhor295

Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197: Se porm ordenar o seu ato diretamente para o bem ou mal de toda a sociedade, esta deve-lhe retribuir primria e principalmente; secundariamente, devem-na todas as suas partes. 293 Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, ad 3um, p. 1197: O prprio bem ou mal que algum faz a si mesmo, pelo seu ato, redunda na comunidade [...]. 294 Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197. 295 Idem. Ibidem. I-II, 64, 1, ad 1um, p. 1493: [...] por outro lado [a virtude] enquanto sendo o que timo e bom, isto , enquanto conforme com a razo, ocupa um extremo.

292

101

para,

por

seu

excesso,

no

incidir

em

posio

anloga

quela

ocasionada pela falta do melhor. O ser humano, porque inteligente, um ente dialgico ou discursive nas palavras de Gilson que precisa de uma vida temporal para exercer essa sua faculdade em ordem consecuo de seu fim, sob pena de frustrar o intento mais profundo de sua natureza. Nesta vida temporal, o homem um dado eminentemente varivel em seu modo de ser, justamente porque um ente vivo296; ou em outros termos, o comportamento humano no homogneo em suas manifestaes, ele oscila consoante oscilam os ditames da razo e as determinaes da vontade. Porm, desse modo, o homem no consegue dirigir-se bem, nem seguramente a seu fim, precisa, pois, de regras que o auxiliem e auxiliares para bem dispor a vontade nessa difcil e rdua empresa. Necessrios se fazem,

ento, a lei e seu efeito, que a virtude, genericamente falando, os quais so os instrumentais adequados que podem dirigir o homem ao bem comum, para tal direo devem orientar as suas aes, sob pena de no ter a qualidade moral necessria para a vida social297, isto porque, segundo o Aquinate, [...] do fim provm a como que razo formal do querer o que se lhe ordenem.298 Tambm o mrito e o demrito provm dessa mesma razo formal: Por onde claro que o ato bom ou mau implica o louvor ou a culpa na medida em que cai no poder da vontade;
299

implica

retido

pecado,

relativamente ao fim [...].

A lei perpassa a vida social dos membros da comunidade, d-lhes uma estrutura ideal enquanto virtude pessoal, o que dispe Santo Toms, logo no incio do tratado da lei:

GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 256: Man is a discursive being whose life must be of some duration if he is to attain his end. Now this duration is not that of an inorganic body whose remains invariable throughout its whole curse, but the duration of a living being. 297 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 19, 10, c, p. 1184: [...] No porm reta a vontade do homem que quer um bem particular, quando no o referir ao bem comum, como fim; pois tambm o apetite natural de qualquer das partes deve se ordenar ao bem comum do todo. 298 Idem. Ibidem. 299 Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197.

296

102

A bondade da parte considerada relativamente do todo; por isso, diz Agostinho, m toda parte que no se coaduna com o todo. Sendo pois cada homem parte da cidade, impossvel seja bom sem ser bem proporcionado ao bem comum; nem o todo pode ter boa consistncia seno pelas partes que lhe sejam proporcionadas.300

Explicitar

mais

que

isso

dependncia

alterativa

da

qualidade formal do agir humano impossvel. O bem de cada um como parte o bem prprio de cada pessoa na mesma medida em que coerente com sua natureza viver em sociedade, pois, conforme a natureza mesma, as virtudes morais,
301

adquiridas

ou

infusas,

destinam-se vida em coletividade , do que so chamadas de civis porque [...] habent bonum civile pro fine.302 oportuno salientar que, mesmo a lei cujo fim o bem comum303 regulando o uso da virtude, no lhe determina

diretamente, mas genericamente o objeto, uma vez que o bem comum:

[...] consta de muitos elementos, que, portanto, a lei h de necessariamente visar, no concernente s pessoas, aos atos e aos tempos. Pois, a comunidade civil composta de muitas pessoas, cujo bem buscado por meio de aes.304

Porm, antes de nos determos sobre a lei em si mesma, devemos voltar nossos , na olhos prpria as para alma aes os princpios funcionam j nas que como suas

interiormente, aquilo que

isto

humana humanas,

qualifica,

valora

disposies. Esse valor advindo desses princpios, mesmo que

Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3um, p. 1746: [...] bonitas cuiuslibet partis consideratur in proportione ad suum totum, unde et Augustinus dicit, in III Confess., quod turpis omnis pars est quae suo toti non congruit. Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibile est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi, nec totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi proportionatis. [...]. (itlico do original) 301 Idem. III Sent., d 33, q. 1, a. 4. sol. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: [..] dictum est autem [...] virtutes morales quaedam sunt infusae, et quaedam acquisitae, et quod acquisitae dirigunt in vita civili [..]. 302 Idem. Ibidem. 303 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 96, 1, c, p. 1774s. 304 Idem. Ibidem. I-II, 96, 1, c, p. 1775: [] constat ex multis. Et ideo oportet quod lex ad multa respiciat, et secundum personas, et secundum

300

103

relativo lei, anterior a uma espcie dela, mas no de toda ela. Esses princpios, como veremos, devem acompanhar o agir humano e o acompanham, salvo se, por no terem sido procurados, seu espao ocupado pelo seu contrrio, que tambm serve como princpio valorativo da prxis humana, isto porque impossvel o agir humano, qualificado como tal, sem valorao, por inclinao lei ou em oposio a ela. A esses princpios, inclinados lei, chamamos de virtudes, consoante o pensamento do Santo Aquinate, cujo tratado se estende na Suma Teolgica, na Primeira Parte da Segunda Parte, das questes Quarenta e Nove a Sessenta e Sete, divididas em dois grupos: o primeiro, especificamente sobre os hbitos, vai da questo Quarenta e Nove Cinqenta e Quatro; o segundo, especificamente, sobre as virtudes (em geral), vai da questo Cinqenta e Cinco Sessenta e Sete. Mais adiante, na Segunda Parte da se (F, Justia Segunda assim o Parte, podemos e a Toms dizer tratar e , em em cada infusas uma, ou

subdividas sobrenaturais (Prudncia, Temperana).

Esperana inclusa

Caridade) Religio

adquiridas Fortaleza e

Tenhamos presente que as virtudes so hbitos que de modo permanente e duradouro dispem a vontade para uma prxis conforme a lei moral.305 Ou, para sermos mais precisos, a virtude nas palavras de Santo Toms tomadas de Aristteles consiste num meio termo relativo a ns conforme a razo o determina.306 J vimos, anteriormente, a distino entre as virtudes infusas e as adquiridas e no necessrio especificar que, aqui, referimo-nos a estas ltimas.307

negotia, et secundum tempora. Constituitur enim communitas civitatis ex multis personis; et eius bonum per multiplices actiones procuratur []. 305 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 259: [] virtues are habits which dispose us in a lasting way to perform good actions. 306 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 64, 2, sc, p. 1494. Gilson (1994, p. 261) privilegia a definio encontrada em I-II, 58, 2, c, e assim ele a expe: Its consists essentialy and primarily in a permanent disposition to act in conformity with reason. 307 Gilson (The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 479, n. 26), fornece uma til distino entre virtus, honestum e decorum: The term honestum signifies in effect quod est honore dignum; now honor rightly pertains to excellence [...]; and since men

104

Julgamos oportuno fazer uma pequena e rpida digresso quanto questo da relao entre a arte e a virtude (da

prudncia) que o Aquinate trata no artigo 3 da questo 57 (da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica), ao abordar a distino entre as virtudes intelectuais e, a retoma no artigo 4 da questo 47 da Segunda Parte da Segunda Parte, ao refletir sobre a virtude da prudncia em si mesma. Nesse sentido, entendemos que a questo da proximidade e distino entre a arte e a virtude (da prudncia, mais especificamente), questo esta que j havia sido travada entre o Estagirita nos seus textos e os textos de seu mestre Plato (principalmente no Hpias Menor 373c), foi muito bem resolvida pelo Anglico ao ler e comentar a obra tica de Aristteles, tanto no Comentrio tica a Nicmaco como na Suma Teolgica. formalidade Em linhas gerais de a questo e, foi resolvida pela pela

prpria

ambas

conseqentemente,

superioridade da virtude308 (da prudncia) sobre a arte. Vejamos o que sentencia Toms de Aquino especificamente sobre a arte em geral e sua relao com a virtude (da prudncia) j que tambm discutiu a arte enquanto tcnica (factionis)309 no Comentrio tica e, paralelamente, na Suma Teolgica:

Comentrio tica a Nicmaco

[...] virtus est melior quam ars; quia per artem est homo potens

Suma Teolgica, 1980, II-II, 47, 4, ad 2um

are excellent through virtues, honestum properly taken is identical with virtue. Decorum, however, is the kind of beauty proper to moral excellence. More exactly, it is the spiritual beauty which consists in agreement between action or moral life and the spiritual clarity of reason []. 308 Cf. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. 2003, p. 61-63. 309 TOMS DE AQUINO. In Ethic. 6, lect. 4, n 7. In: Corpus Thomisticum. 2003: Manifestum est enim, quod semper finis factionis est aliquid alterum ab ipsa factione, sicut finis aedificationis est aedificium constructum. Ex quo patet, quod bonum ipsius factionis non est in faciente, sed in facto. Sic igitur ars, quae est circa factiones, non est circa hominis bona vel mala, sed circa bona vel mala artificiatorum. Sed finis actionis non semper est aliquid alterum ab actione, quia quandoque euprasia, idest bona operatio est finis ipsi, idest sibimet, vel etiam agenti: quod tamen non est semper, nihil enim prohibet unam actionem ordinari ad aliam sicut ad finem: sicut consideratio effectuum ordinatur ad considerationem causae. Finis autem est bonum uniuscuiusque. Et sic patet, quod bonum actionis est in ipso agente. Unde prudentia, quae est circa actiones, dicitur esse circa hominis bona.

105

quia per artem est homo potens facere bonum opus; non tamen ex arte est ei quod faciat bonum opus: potest enim pravum opus agere; quia ars non inclinat ad bonum usum artis; sicut grammaticus potest incongrue loqui; sed per virtutem fit aliquis non solum potens bene operari, sed etiam bene operans: quia virtus inclinat ad bonam operationem, sicut et natura, ars autem facit solam cognitionem bonae operationis.310

O Filsofo diz que h uma virtude da arte, porque, a arte no implica a retido do apetite. Por onde, para o homem usar bem da arte necessrio ter a virtude que produz a retido do apetite. Ora, no h lugar para a prudncia no concernente arte; quer pela arte se ordenar a um fim particular; quer por ter meios determinados para chegar ao seu fim. Dizemos contudo, que algum obra prudentemente, no domnio da arte, por uma certa semelhana. Pois, em certas artes, pela incerteza dos meios de se chegar ao fim, necessrio o conselho; tais as artes de curar e de navegar, como diz Aristteles.311

Dos textos compulsados, podemos afirmar que, conforme o pensamento do Frade Alventino, as boas obras habitualmente

resultam, possivelmente, do influxo da arte (mxime se produtivas) e, determinantemente, do influxo da virtude (da prudncia). No plano da prxis, a aporia que se pode levantar solvel pela preeminncia da virtude sobre a arte, mas no o contrrio. Esta no torna, de per si, o homem bom, mas aquela, pelo seu influxo, inclina o homem ao bem, tanto na obra artstica quanto em qualquer operao.312

310 311

Idem. Ibidem. lect. 6, n. 11. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM Idem. Suma Teolgica, 1980, II-II, 47, 4, ad 2um, p. 2413: [...] philosophus dicit artis esse virtutem, quia non importat rectitudinem appetitus, et ideo ad hoc quod homo recte utatur arte, requiritur quod habeat virtutem, quae faciat rectitudinem appetitus. Prudentia autem non habet locum in his quae sunt artis, tum quia ars ordinatur ad aliquem particularem finem; tum quia ars habet determinata media per quae pervenitur ad finem. Dicitur tamen aliquis prudenter operari in his quae sunt artis per similitudinem quandam, in quibusdam enim artibus, propter incertitudinem eorum quibus pervenitur ad finem, necessarium est consilium, sicut in medicinali et in navigatoria, ut dicitur in III Ethic. 312 GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 196: Gracias al arte podemos efectuar buenas obras; gracias a la virtud no slo podemos, sino que lo hacemos de hecho. Este punto es de capital importancia, pues es aqu donde en la prctica se plantean los problemas: estos no suelen plantearse en el nivel de las normas universales, sino a la hora de usarlas. En este sentido la respuesta de Aristteles es ntida: la prudencia es el saber que lleva anejo el saber usar. Y por ello, como no existe prudencia sin virtud moral, sta es irrenunciable para saber obrar. Esa es tambin la respuesta de Santo Toms [...].

106

Estabelecido isso, entramos na enumerao instrumental das virtudes intelectuais, as quais, em nmero de quatro, so: a inteligncia, a cincia, a sabedoria e a prudncia. Destas, as trs primeiras so puramente intelectuais, sob a gide da

sabedoria, cuja regncia anloga ao governo da parte racional da alma em relao s potncias inferiores.313 A prudncia, porm, no obstante seja intelectual, mais bem-enumerada entre as virtudes morais, por se referir ao operar humano.314 Tambm porque na

questo do operar humano entra a relao de o homem tender a um fim e, para isso, necessrio uma virtude, no intelectual, mas moral, j que na operao os fins tm funo anloga funo do princpios nas cincias especulativas. Elegido o fim, uma

virtude moral que dispor dos meios adequados a esse fim, e esta virtude , justamente, a prudncia315 recta ratio316 agibilium317

313 GILSON. Ibidem, p. 262: Four intellectual virtues stand out as most important: understanding, knowledge, wisdom and prudence. The first three are purely intellectual and are arranged in order under wisdom as the lower powers of the soul are under the rational soul. 314 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 58, 3, ad. 1um, p. 1452: A prudncia essencialmente uma virtude intelectual; mas, pela sua matria, convm com as virtudes morais, pois a razo reta das nossas aes [...], e portanto, se enumera entre as virtudes morais. 315 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 370. Um pouco antes, Nascimento tinha dado um referencial etimolgico de prudncia: Mas, Toms cita tambm q. 49, a. 6, ad 1um a etimologia correta: nomen ipsius prudentiae simitur a providentia (o nome da prpria prudncia deriva de providncia). Ao que Aubenque (Op. cit. p. 63) comenta: Ccero que, para traduzir a estica, recorreu palavra prudentia (contrao de providentia, que evoca a idia de previdncia, de saber eficaz) e, finalmente, do De Officiis de Ccero que Santo Ambrsio (De Officiis Ministrorum, I, 24, 115) e, atravs dele, toda Idade Mdia latina, toma a lista das quatro virtudes cardiais (que Santo Ambrsio chama de virtutes principales); FINNIS, John. Aquinas, Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 167s. 316 Idem. Ibidem. p. 369, n. 5: Parece difcil encontrar equivalentes adequados em portugus para as frmulas utilizadas por Sto. Toms para caracterizar a prudncia [...]. Recta ratio agibilium designa o reto proporcionamento do que matria de ao [...]. 317 AUBENQUE (A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 60) mostra-se reservado quanto a esta definio: Santo Toms dar uma definio condensada de prudncia, inspirada em Aristteles: recta ratio agibilium (II-II, 47, 2, sc), mas veremos que esta simplificao (sugerida, entretanto, EN VI,13, 1144b 28) contestvel; Mais tarde (Op. Cit. p. 294) ele reitera: De fato, Ccero assimila geralmente o prudens e o sapiens, e a tradio medieval s tardiamente encontrar o sentido aristotlico de uma prudentia que, na lista das virtudes cardiais que atesta definitivamente o De Officiis de Santo Ambrsio, no seno a phrnesis estica. Com respeito a esta ltima

107

imprescindvel para a vida virtuosa318, ou, em outros termos, aquela que determina e preceitua o que se h de fazer em cada caso concreto para obrar virtuosamente em vista de um fim:

A prudncia virtude soberanamente necessria vida humana. Pois, viver bem consiste em obrar bem. Ora, para obrarmos bem necessrio levarmos em conta no s o que faamos, mas ainda como o faamos: i. , devemos obrar segundo uma eleio reta [...]. Ora, como a eleio visa aos meios, a sua retido exige dois elementos: o fim devido e o que convenientemente se lhe ordena. Ora, ao fim devido o homem se dispe convenientemente pela virtude, que aperfeioa a parte apetitiva da alma, cujo objeto o bem e o fim. E para que o homem se ordene retamente ao fim devido preciso seja diretamente disposto pelo hbito racional, pois aconselhar e eleger, que dizem respeito aos meios, so atos da razo. E portanto necessrio haver nesta alguma virtude intelectual, que aperfeioe a razo, pela qual proceda acertadamente em relao aos meios. E tal virtude a prudncia, que, portanto, uma virtude necessria ao bem viver.319

observao Toms faz distino entre as concepes aristotlica, ambrosiana e ciceroniana da prudncia (Cf. II-II, 47, 2), salientando que [...] quem raciocina certo relativamente ao bem viver, chama-se prudente, em absoluto. [...] a prudncia a sabedoria concernente s coisas humanas. No porm a sabedoria, absolutamente falando; porque no versa sobre a causa altssima absoluta [Deus], pois diz respeito ao bem humano [...]. Mas o motivo maior de Aubenque (Op. cit. p. 64s) frisar que (devido a substituio estica de por ) quer se trate de uma classificao subjetiva ou objetiva, a teoria das virtudes, partindo de uma totalidade dividida em suas articulaes naturais, visa exausto, ao sistema. Ao contrrio, o carter no sistemtico da descrio aristotlica foi freqentemente sublinhado, seja para deplorlo, seja para saud-lo. NASCIMENTO (A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino, 2004. In: COSTA; DE BONI, A tica Medieval Face..., 2004, p. 374, na anlise da crtica de R. A. Gauthier concepo tomista de prudncia (embora C. Arthur esteja nuanando a sindrese) concorda em que sem dvida, a construo de Toms de Aquino difere notavelmente da concepo aristotlica na tica a Nicmaco [...]. Mas contra algum excesso, NASCIMENTO (Op. cit.) pondera: De modo geral, parece-nos que a inteno perfeitamente legtima e necessria de salvaguardar o contedo original de Aristteles, e no subsumi-lo automaticamente sob a leitura e transposio de Toms de Aquino, leva freqentemente Gauthier a tender desfigurar, no tanto Aristteles, mas Toms de Aquino. 318 GILSON. Ibidem, p. 263: Once the end is willed, it is an intellectual virtue which will deliberate and choose the means suited to that end. Thus there must be an intellectual virtue which will put reason into a state where it can fittingly determine the means to the end. This virtue is prudence, recta ratio agibilium, and it is a virtue necessary for right living. 319 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I-II, 57, 5, c, p. 1444: [...] prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat; ut

108

Contudo, a prudncia no a nica virtude que d conta da prxis humana. So necessrias outras virtudes320, conforme os aspectos do agir humano. Assim, no que diz respeito paixo irascvel necessrio conduo, e quanto uma a quilo a suportar adequada ou que a enfrentar d no uma que ,

haver esta

virtude

lhe

reta diz

fortaleza;

semelhantemente,

respeito paixo concupiscvel quanto quilo a moderar nos apetites e prazeres sensuais , imperioso que haja uma virtude que canalize essa paixo para o bem da vida privada e social, a qual a temperana.321 E, para completar o rol, dentre as virtudes h aquela que regula nossas aes na sua exterioridade e alteridade precpua, cuja independncia de nossas disposies subjetivas tanto maior quanto mais essa virtude sobressalente no momento mesmo do agir322. Tal o caso, especificamente, da justia que garante a retido e a qualidade moral de nossas aes para com o prximo, naquilo que elas podem ter de devido e no-devido.323 Como ela merece um tratamento parte, ser discutida quando se discutir a lei.

scilicet secundum electionem rectam operetur [...]. Cum autem electio sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit, scilicet debitum finem; et id quod convenienter ordinatur ad debitum finem. Ad debitum autem finem homo convenienter disponitur per virtutem quae perficit partem animae appetitivam, cuius obiectum est bonum et finis. Ad id autem quod convenienter in finem debitum ordinatur, oportet quod homo directe disponatur per habitum rationis, quia consiliari et eligere, quae sunt eorum quae sunt ad finem, sunt actus rationis. Et ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem, per quam perficiatur ratio ad hoc quod convenienter se habeat ad ea quae sunt ad finem. Et haec virtus est prudentia. Unde prudentia est virtus necessaria ad bene vivendum. 320 Idem. Ibidem. I-II, 61, 1, c, p. 1472. 321 GILSON. Ibidem, p. 263: If the agent is drawn by passion toward an act contrary to reason, he has to call on that virtue whose particular function is to retrain and check passion; namely, the virtue of temperance. If the agent far from being drawn into action by some passion, is actually prevented from acting by fear of danger or of effort or the like, he needs another moral virtue to strengthen him in the resolutions his reason dictates. This is the virtue of fortitude. 322 Idem, Ibidem, p. 263: Some moral virtues regulate the content and nature of our operations themselves, independently of our personal, dispositions at the moment of acting.

109

Esta

diviso

quatripartida324

das

virtudes

morais

se

sustenta no pensamento de Santo Toms por dupla anlise de seus sujeitos e objetos.325 Porm no se deve olvidar que como bem salienta Nascimento a enumerao das virtudes cardeais j fazia parte da tradio crist.326 Ele exemplifica com a percope da obra De Moribus Eclesiae (I. 15) do Santo Bispo de Hipona:

Deste modo, tambm no terei dvida em definir da seguinte maneira aquelas quatro virtudes cuja fora oxal esteja presente do mesmo modo nas mentes como seus nomes esto na boca de todo mundo.327

Idem, Ibidem. p. 263: This is the particular case of justice, which assures the moral value and rectitude of all operations in which ideas of what is due and note due are implied. 324 AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 63,: Com efeito, a teoria das quatro virtudes (sabedoria ou prudncia, justia, coragem, temperana), j sugerida por Plato s se tornar clssica com os esticos (ainda que presente no Protrtico, fr. 52, p. 62, 2 e 58, p. 68, 6-9 Rose, e nas partes antigas da Poltica, VII, 1, 1323a 27ss, b 33-36 e 15, 1334a 22, ignorada nas ticas de Aristteles [...]. Ccero que, para traduzir a estica, recorreu palavra prudentia (contrao de providentia, que evoca a idia de previdncia, de saber eficaz) e, finalmente, do De Officiis de Ccero que Santo Ambrsio (De Officiis Ministrorum, I, 24, 115) e, atravs dele, toda Idade Mdia latina, toma a lista das quatro virtudes cardiais (que Santo Ambrsio chama de virtutes principales). De fato, o Aquinate (Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, 1, sc) cita Santo Ambrsio (Super Lucam L. V) para denominar e enumerar as virtudes morais, embora antes, q. 57, 5, sc cite a prpria Sagrada Escritura. 325 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, 2, c, p. 1473: Pois o princpio formal da virtude, de que agora tratamos, o bem da razo, que pode ser considerado sob duplo aspecto. Ou enquanto consiste na prpria considerao da razo, e ento a prudncia a virtude principal; ou, enquanto a ordem da razo relativa a algum objeto. E isto ser ou relativamente s obras, e ento h lugar para a justia; ou s paixes, e ento necessrio haver duas virtudes. Pois necessrio estabelecer a ordem da razo relativamente s paixes, levando-se em conta a repugnncia por elas opostas razo; o que se pode dar de dois modos. Primeiro, quando a paixo impele a algo de contrrio razo; e nesse caso necessrio uma virtude que a reprima, e tal a temperana. Depois, quando a paixo afasta do que a razo dita, como o temor dos perigos ou dos trabalhos; e ento necessria uma virtude pela qual o homem se firme, para no recuar, naquilo que racional, e isso designa a fortaleza. E semelhantemente, quanto aos sujeitos, achamos o mesmo nmero. Pois, as virtudes de que ora tratamos tm qudruplo sujeito: o racional por essncia, que a prudncia aperfeioa; e o racional por participao que comporta trplice diviso: a vontade, sujeito da justia; o concupiscvel, sujeito da temperana; e o irascvel, sujeito da fortaleza. 326 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. (AGOSTINHO, De Moribus Eclesiae). Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 370. 327 Idem, ibidem, p. 370.

323

110

prudncia sobre

as

ou

sabedoria

prtica328 j nos

gozava escritos

de de

preeminncia

demais

virtudes,

Aristteles.329 Talvez, por isto mesmo, o termo prudncia sofreu um certo desgaste, ou desqualificao330, como o foi a palavra tica331, certamente tambm pelo uso reiterado, matizado

consoante as vicissitudes histricas do pensamento filosfico e da leitura direta ou indireta das obras de Aristteles. Todavia, Toms o recuperou em seus escritos, conforme o pensamento do Estagirita332, e no lhe d menor importncia, como o demonstra Nascimento:

Mas, se hoje precisaramos recuperar o papel da phrnesis-prudncia aristotlica, houve um momento no pensamento ocidental em que ela foi posta neste lugar privilegiado que Aristteles lhe reserva. Este momento encontra sua expresso acabada na obra de Toms de Aquino.333

A importncia dada pelo Aquinate prudncia chega ao ponto dele a considerar a alma das demais virtudes, pois, sem ela, seria difcil o exerccio da prxis humana, mesmo sendo o homem dotado de vontade, porque, efetivamente, no basta a vontade

LIMA VAZ (Escritos de Filosofia I, 1986, p. 104) ressalta a inadequabilidade do termo prudentia consagrada por Sto. Toms e pelos moralistas medievais e vulgarizada pelas lnguas modernas o qual no exprime, como observa R. A. Gauthier, os matizes prprios de phrnesis. A traduo mais aproximada , pois, sabedoria prtica (practical wisdom) ou, simplesmente, sabedoria, desde que contradistinta de sapincia (sabedoria terica, em italiano sagezza-sapienza, correspondendo a phrnesis-sophia). Parece ter sido esta a opo de Reale (Histria da Filosofia Antiga. So Paulo: Loyola, 1997, v. II, p. 417), conforme aponta M. Perine. Mais tarde (Op. cit. p. 112), Lima Vaz justifica o uso moderno de phrnesis como prudncia. 329 HUTCHINSON. Ethics. In: BARNES (Org.). The Cambridge Companion to Aristotle. New York: Cambridge University Press, 1999, p. 207: Practical wisdom is the intellectual virtue which mainly interests Aristotle. 330 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 366: A palavra prudncia foi vtima tambm desta desqualificao. 331 Parece que muitos termos sofreram ligeiras ou profundas transformaes no seu aporte desde a filosofia grega, passando pelo estoicismo, patrstica e medievo. Para exemplificar podemos citar GILSON. The Spirit of Medieval Philosophy. Notre Dame: University Press, 1991, p. 324ss, onde ele mostra algumas dessas transformaes. 332 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 366.

328

111

para agir bem, preciso canalizar os esforos para tanto. necessrio, por exemplo, saber num determinado ponto da prxis humana quando se deve enfrentar o perigo sem ser temerrio nem covarde. No sentido de canalizar a vontade que se deve

reconhecer na prudncia seu ato basilar, ou seja, o preceituar: [...] o Filsofo diz que a prudncia preceptiva334, afirma Toms. Por conseguinte, o preceituar o ato pelo qual a razo prtica aplica o que foi, respectivamente, deliberado e julgado para agir, o que lhe coloca no mbito principal da prudncia.335 Preceitua a execuo ou suspenso dela s foras

sensveis e volitivas, de acordo com as exigncias mais profundas do bem racional e, desse modo, dirige seu uso, adequando essas mesmas foras necessidade efetiva do homem, tornando-as eficazes. Como isso se d no mbito do racional (a vontade

pertence a essa ordem humana), nada ocorre s cegas, mas precedido pelo deliberar que, como lembra Nascimento, pertence investigao, pois, deliberar procurar (I-II, 14, 1),336 e pelo julgar acerca do encontrado.337 sob essa trplice luz que a prudncia permite que suas ordens sejam direo imanente e

reguladora tanto do processo volitivo quanto do processo cego dos sentidos. j Conseqentemente, que nossos atos ficaro modificam marcas e em nossa vida

afetiva,

solidificam

nossas

inclinaes, dando-lhes uma gama enorme de qualidades espirituais que sero o decalque psicolgico de virtudes, definidas consoante o procedimento prudencial trplice luz.338

Idem, ibidem, p. 366. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 8, sc, p. 2418. 335 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 375: Este ato consiste em aplicar o que foi deliberado e julgado para operar. Como este ato est mais prximo do fim da razo prtica, da resulta que ele o ato principal da razo prtica e, por conseguinte, da prudncia. 336 Idem, ibidem, p. 375. 337 Idem, ibidem, p. 375. 338 Aqui Toms est sob dupla influncia, a saber, do Estagirita e do Hiponense: Da, inclusive, Aristteles (EN, VI 9, 1142b 4) dizer que convm executar rapidamente o que foi deliberado, mas deliberar vagarosamente. Agostinho (De Moribus Ecclesiae, I, 24.) diz tambm que compete prudncia montar guarda e exercer uma vigilncia diligentssima para que no erremos por causa de uma falsa persuaso
334

333

112

A complexidade

atividade que nos

da

prudncia a

tem,

assim,

uma que

certa sem

convida

analis-la

claro

pretenses de nos aprofundarmos e resolv-la.339 Iniciaremos nossa tarefa ponderando o que chamaremos doravante de imprio340 prudencial. Devemos, antes de tudo, indicar o status quaestionis da dade preceito-imprio. A identificao pretendida dos termos desta dade tem sido tema de debates 17.341 entre os estudiosos do

pensamento de Toms, a partir do texto da Suma Teolgica, Primeira Parte da

342

Segunda tratando

Parte, de

questo assuntos

Toms

faz

uso

dos

dois Os

termos , devidos

reciprocamente na anlise a do

imbricados. debate dos

pressupostos

implicados por

foram quais

liminarmente

levantados

Nascimento343,

partir

sub-reptcia e gradual. (NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 375). 339 Idem, ibidem, p. 376: O ad 3um do a. 8 se refere muito provavelmente a I-II, 17, 1, que trata do imprio ou comando. Alis, esta ltima referncia, bem como uma a propsito da deliberao no corpo do artigo 8, e a prpria estruturao deste nos remete ao estudo dos atos humanos no incio da I-II, q. 8-17. Assim, o prprio texto das questes da II-II referentes prudncia estabelece o cruzamento desta com o que poderamos denominar a lgica da ao humana na perspectiva de Toms de Aquino. Esta temtica voltou ordem do dia graas a discusses que ocupam espao significativo na filosofia contempornea. Foi tambm objeto de acirrados e complexos debates entre os intrpretes de Toms de Aquino na dcada de 50. Estes no parecem ter ainda se posto inteiramente de acordo. 340 CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 114. Verbum, Rio, 1944: Imperar imperare, praecipere, mandar ato essencialmente racional, intimando uma realizao, quer indicativamente, quando dizemos a quem mandamos deves fazer isto; ou imperativamente, quando lhe determinamos faze isto [I-II, 17, 1; II-II, 83, 1]. o ato principal da razo prtica, da qual o fim prximo: aplicar obra o aconselhado e julgado [II-II, 47, 8], reconhecido deliberadamente como possvel, pois nela non habet praecipere quae per hominem fieri non possunt. [I-II, 57, 6]. 341 NASCIMENTO. Op. cit. p. 376: [...] um terceiro tpico muito debatido entre os intrpretes de Toms de Aquino: a identificao ou no do ato prprio da prudncia (o preceito) com o imprio tratado na I-II, 17. 342 Idem. Ibidem. p. 376: A este respeito, cabe perguntar por que Toms de Aquino utiliza essa dupla terminologia: o preceito, ao tratar da prudncia, imprio, no estudo geral sobre a ao humana. 343 Idem. Ibidem. p. 377: Cabe ter em conta que, se adotarmos uma seqncia cronolgica na concatenao das etapas da ao humana, o imprio ou comando posterior deciso ou escolha (electio), sendo essa a fase central da ao humana. Neste sentido, identificar o preceito da prudncia com o imprio, sem nenhuma considerao adicional, seria fazer o ato principal da prudncia intervir quando tudo j est acabado, isto , depois de tomada a deciso ou feita a escolha. A perspectiva de anlise da ao humana por Toms de Aquino , sem dvida, predominantemente estrutural e lgica. Toms de Aquino faz um corte

113

podemos

sacar
344

elementos

conjugados

com

os

pontos

de

vista

apontados

que direcionem para um posicionamento possvel.

Efetivamente, ao tratar da prudncia, o Santo Aquinate faz uso do termo preceito, ao passo que, quando trata da ao humana, usa o termo imprio. Se seguirmos a contribuio de Nascimento o que nos parece indicado fazer confrontada com o prprio texto tomasiano, desembocamos no entendimento de que a aporia tem uma soluo, admitindo-se que o imprio implica a

ordenao racional da vontade, e o preceito anterior ao imprio a adeso dela para a ao, configurando que ambos preceito e imprio por sua ntima conexo constituem os dois lados de uma mesma moeda, sendo que o preceito tem seu prolongamento no imprio.345 Por um lado, esse imprio pressupe o ato intencional das virtudes delas, morais seja, e, por outro, sua pressuposto De fato, pelo a ato eletivo do

ou

como

norma.

necessidade

sincrnico do ato humano e no uma anlise diacrnica do mesmo. O que evidenciado pela prpria ordem dos temas abordados nas questes 8-17 da I-II. Isto no quer, porm, dizer que elementos diacrnicos no possam a se inserir e que no se possa construir, a partir dos elementos fornecidos por Toms de Aquino, uma anlise diacrnica da ao humana com pretenses completude, como tentaram seus comentadores a partir de Carlos Renato Billuart (1685-1757). 344 Idem. Ibidem. p. 377: Seguindo ainda uma sugesto, que S. Pinckaers retoma de Th. Deman, podemos explicar a dualidade terminolgica entre preceito e imprio, tendo em vista as ligaes do estudo da prudncia com Aristteles e dos atos humanos com So Joo Damasceno. A questo terica da identificao entre o preceito e o imprio depende, acompanhando tambm nisso S. Pinckaers, das relaes entre imprio e escolha. Ao que parece, argumenta este convincentemente a favor da interpretao tradicional dos textos de Toms de Aquino, no sentido de afirmar tal identificao do preceito prudencial com o imprio ou comando na seqncia dos atos humanos. Mantm ele a posteridade lgica ou estrutural do imprio em relao escolha. Isto no significa, porm, que a prudncia s intervenha na ao humana depois que tudo j acabou. Ela intervm na escolha atravs da deliberao e do juzo que encerra esta deliberao. Mas, no basta que a vontade se incline em determinada direo. A deciso s estar completa na execuo (usus) e (logicamente) entre a deciso e a execuo que intervir ento o imprio que dirige e impulsiona a execuo. [...] Isto no significa que haja uma distncia temporal entre a escolha e o imprio. Eles so simultneos. 345 Idem. Ibidem. p. 377: Talvez seja possvel dizer que a escolha e o imprio, so como que as duas faces de uma etapa da ao humana. A escolha representa a opo ou adeso (consensus) da vontade e o imprio ou preceito o impulso para a ao que supe a propulso da vontade ( a escolha que se prolonga) e a ordenao racional que especfica do imprio.

114

discernimento prudencial decorre da variabilidade e multiplicidade das condies muito particulares e concretas do homem pela prxis, da que a prudncia estar sempre condicionada insero do homem na vida coletiva346, ou seja, na vida comunitria e nunca fora dela que o homem pode vivenciar os modos concretos da prtica da prudncia, em cujas aes a prudncia determina efetivao das respectivas virtudes,347 e devemos convir com Nascimento que a prudncia uma virtude de ao e no da deciso ineficaz.348 A soluo apontada logo acima nos parece acenar no

sentido de que a virtude da prudncia est estreitamente ligada ao ato eletivo da virtude moral, eleio virtuosa. O Alventino chega a afirmar, em algumas percopes349, que a eleio um ato da prudncia, embora tenhamos que frisar que, se estamos certos, a eleio procede da prudncia no que o ato eletivo tem de

conhecimento. Assim, podemos afirmar que a prudncia o saber diretivo e normativo da eleio350 ou, ainda, que a retido da eleio virtuosa participativamente prudencial.351 Em

conseqncia disso, o aspecto cognoscitivo da eleio o que propriamente dever ser chamado prudncia. A razo necessria para uma reta eleio352, isto , antes da eleio h uma

deliberao, um juzo e um preceito, mas o ltimo juzo prtico que guia a eleio um imprio, que nos parece o principal ato da prudncia, pois a razo impera a eleio virtuosa com a energia da

GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 228: [...] la adquisicin de tal virtud est en parte condicionada por la integracin en una comunidad concreta [...]. 347 Idem. Ibidem: [...] la prudencia determina qu tipos de actividad y qu acciones especficas concretaran las virtudes en las situaciones concretas que configuran nuestras vidas. 348 NASCIMENTO. Ibidem, p. 377. 349 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 65, 1, c, p. 1498s; In I Sent., d. 1, q. 1, a. 2. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003; passim. 350 GONZLEZ. Op. Cit. p, 239: Aunque la electio es ms propiamente un acto de la voluntad que de la razn, de una manera derivada podra decirse que entra tambin a formar parte de la prudencia, ya que en la eleccin permanece algo de la razn el consilium e el juicio o sentencia en que concluye la deliberacin; TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 1, ad 2um, p. 2410; In I Ethic., lect. 1, n. 8. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 351 TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 9, q. 1, a. 1, sol. 2. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 352 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 58, 4, p. 1453s; Idem. Ibidem. q. 61, a. 1, p. 1472.

346

115

inteno do fim da virtude e impera o uso ativo com a fora da eleio prvia.353 Devemos notar que Santo Toms diz que

ignorantia quae opponitur prudentiae, est ignorantia electionis, secundum quam omnis malus est ignorans; quae provenit ex eo quod iudicium rationis intercipitur per appetitus [...]354, quer dizer, a corrupo ou privao (ou ainda, a ausncia) da prudncia

operada pelas paixes no conhecimento, o qual deve presidir as eleies, cognominada de ignorantia electionis.355 Ainda, prudncia no a sentido eleio de que um o ltimo ato pelo qual e, a

dirige

preceito

ou

imprio

por

conseguinte, este , em parte ao menos, um imprio de eleio, esta seria o ato basilar da virtude, tanto no seu aspecto

gnosiolgico quanto apetitivo. Nesta direo, o imprio prudencial se distingue do juzo da snese356, tambm anterior eleio, sem chegar a ser um juzo ulteriormente prtico e diretivo da deciso. Mas tambm difere da eubulia e da gnome:

E, portanto, prudncia, virtude a que prprio o mandar acertadamente, adjungem-se, como a principal, e na qualidade de secundrias, a eubulia, que aconselha retamente, a snese e a gnome, partes da potncia judicativa [...].357 E mais adiante: A snese porm e a
353

LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 166.: A deliberao e a escolha devem, pois, levar necessariamente em conta as condies do agir tico. Vale dizer que nelas se exercem na espessura concreta da situao do sujeito sempre complexa e muitas vezes ambgua. 354 TOMS DE AQUINO. De Virtutibus, q. 1, a. 6, ad 3. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 355 O que, indiretamente, concorda com Aubenque (A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 231): E se, no livro VI da tica Nicomaquia, Aristteles insiste que no h escolha sem disposio moral, tambm acrescenta que no h escolha sem intelecto e sem pensamento, . 356 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 57, 6, p. 1446s; II-II, 51, 3, p. 2448s. 357 Idem. Ibidem. I-II, 57, 6, c, p. 1446: Et ideo virtuti quae est bene praeceptiva, scilicet prudentiae, tanquam principaliori, adiunguntur tanquam secundariae, eubulia, quae est bene consiliativa, et synesis et gnome, quae sunt partes iudicativae [...]; AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 239s: Juntamente com o estudo sobre a phronsis, Aristteles examina um certo nmero de qualidades, as quais no figuram na lista das cinco grandes virtudes dianoticas ( ), mas que se pode, no entanto, considerar como virtudes intelectuais menores. J havamos encontrado uma delas: a boa deliberao ou , que Aristteles a um s tempo aproxima e distingue das duas vizinhas [...]. Depois vem duas outras virtudes: a inteligncia ( ) e o juzo ( ).

116

gnome Pois, passo casos

diferem pelas regras diversas por que julgam. a snese julga dos atos, segundo a lei comum; ao que a gnome o faz, segundo a razo natural, nos em que a lei comum deficiente [...].358

Prosseguindo, se o fim das virtudes morais inclusa a prudncia o bem humano que consiste na conformidade com a razo359, ento conclumos com Lima Vaz360 que a prudncia, para o Anglico, exerce a funo de norma prxima objetiva que se

coloca como intermediria e mediadora entre a subjetividade da deciso inscrita em cada sujeito e a objetividade da lei, como dado confrontante. De vontade modo a sumrio, de quanto vimos, os o ato prprio da do

inteno

determina

atos

subseqentes

entendimento a deliberao, o juzo e o imprio e da prpria vontade (consentimento, eleio, uso). O impulso do entendimento a deliberar, isto , a buscar os meios convenientes para o devido fim dado pela inteno, impulso a este mesmo fim. Considerados de modo absoluto, esses referidos meios so apreciados no que tm de valor, possibilitando o consentimento. De maneira contnua, porm, so considerados comparativamente a respeito da

convenincia de uns sobre os outros e ao momento, possibilitando o juzo prtico e a eleio. Tudo isso j prepara o ato do imprio prudencial, que preside e determina a execuo ou a ao

propriamente dita. Ora, a inteno da vontade no se refere s ao

Idem. Ibidem. I-II, 57, 6, ad 3um, p. 1447: Distinguuntur autem synesis et gnome secundum diversas regulas quibus iudicatur, nam synesis est iudicativa de agendis secundum communem legem; gnome autem secundum ipsam rationem naturalem, in his in quibus deficit lex communis [...]; AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 241: Como se v, a no designa a inteligncia do telogo, nem a do fsico, mas antes a capacidade de analisar e discernir as situaes concretas. A inteligncia tem, pois o mesmo domnio da prudncia (ou seja, o que devm enquanto depende de ns) e dela difere somente pelo fato de que crtica, enquanto a prudncia normativa ( ). Resta, enfim, a : ela designa o julgamento no sentido em que se diz de qualquer um que ele julga ( ). Ora, julgar no somente uma qualidade intelectual. 359 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 371. 360 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 239: A phrnesis aristotlica sobrelevada e dilatada ao horizonte universal das coisas humanas s quais se estende a prudentia, em Santo Toms de Aquino, passa

358

117

fim ltimo da vida humana, mas, igualmente, aos fins prprios das virtudes morais da vontade e da sensibilidade. E, como guia de tudo isso, o ser humano possui um hbito natural quase inato361 a sindrese362 que determina o fim ltimo da vida humana o Bem Comum , cujos meios mais adequados de o alcanar so indicados pela prudncia por ela guiada363, ao pois, como diz Ferreira, correta a da

prudncia

vincula-se

humana

pela

maneira

execuo dos meios, tendo em vista o fim j estabelecido pela sindrese.364 Inicialmente, devemos notar que o conceito de sindrese alheio ao contexto da obras peripatticas.365 Seguramente, Toms de Aquino deve ter haurido este termo da tradio vinda desde So Jernimo366 no seu comentrio ao Livro do Profeta Ezequiel.367 Mas

a ser a norma prxima objetiva do agir moral, exercendo uma funo mediadora entre a objetividade da lei e o ato subjetivo da deciso. 361 TOMS DE AQUINO. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 3, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.: Unde dico, quod synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis, sicut et habitus principiorum speculativorum [...]. 362 Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, c, p. 713: A sindrese no potncia, mas hbito [...]. Por onde os princpios de coisas operveis, naturalmente nsitos em ns, no pertencem a uma potncia em especial, mas a um hbito natural especial, a que chamamos sindrese. [...] Logo, claro, a sindrese no uma potncia, mas um hbito natural. 363 Idem. Ibidem. II-II, 47, 6, ad 3um, p. 2416: O fim concerne s virtudes morais, no pelo estabelecerem elas, mas por tenderem elas para o fim preestabelecido pela razo natural. E para isso so auxiliadas pela prudncia, que lhes prepara o caminho. [...] Ao passo que a sindrese move a prudncia, assim como o intelecto dos princpios, a cincia; Idem. Ibidem. I, 79, 12, p. 713. 364 FERREIRA. A prudncia em Santo Toms de Aquino. p. 279. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, 2004. 365 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 372: no entanto, estranha ao pensamento aristotlico a idia de sindrese [...]. 366 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 207: O segundo tema que se impe ateno dos telogos o tema da sindrese (termo oriundo de uma leitura defeituosa do grego synteresis, empregada por So Jernimo para designar a syneidesis estica em seu Commentarium in Ezechielem, I. c. 1), ou seja, do hbito dos primeiros princpios na ordem moral que se apresenta como normativo em ordem especificao dos atos em todo o campo da moralidade. Era inevitvel que ao tema da sindrese fosse associado o tema da conscincia que constitui igualmente a norma interna ltima dos atos morais. O tratado da sindrese foi definitivamente estabelecido em suas grandes linhas por Felipe, o Chanceler (cerca de 1230). A partir de ento, ele estar intimamente ligado ao problema da

118

isso no quer dizer que o Aquinate no faa uma analogia368 e ilao a partir da filosofia peripattica. Ou seja, Toms,

espelhando-se na relao entre cincia e intelecto, concebe um intellectus principiorum na ordem prtica a sindrese que rege a prudncia, ao modo como a inteligncia dos princpios, na ordem terica, subordina a cincia.369 Depois, devemos notar com Gonzlez que o Doutor

Anglico se refere sindrese em trs lugares, dois dos quais, com mais extenso: [...] el primero de esos lugares es el

Comentario al segundo libro de las Sentencias [...]; tambin en el De Veritate [...]; e por fin, en la S. Th. I, q. 79, a. 12 [].370 Quanto a este ltimo, ela levanta, em diversos autores371, algumas hipteses da menor extenso dele, justamente numa obra das mais importantes do Anglico. Ela mesma opta pelo cunho mais voltado virtude do trato na Suma Teolgica, que tornaria suprflua al menos desde un punto de vista prctico la referencia a la sindresis.372 O importante, para alm de tudo isso, que esses

primeiros princpios da ordem prtica so, na verdade, o que estabelece a luz fundamental pela qual a razo humana se

constitui como razo moral, e o hbito da sindrese, por sua prpria natureza, tambm apresenta os fins das virtudes como bens

conscincia moral como norma obrigatria interior ao sujeito da moralidade. 367 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 373; LALANDE. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia. 3a. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Verbete. p. 1025s. 368 Idem, ibidem, p. 374: Na analogia entre intellectus principiorumscientia, por um lado, e, por outro, sindrese-prudncia, seria melhor falar de intellectus principiorum-sabedoria e sindrese-prudncia, para ressaltar o carter de sabedoria prtica desta ltima. 369 Idem, ibidem, p. 373: Partindo da concepo aristotlica das relaes entre a razo (ratio) e inteligncia (intellectus) ou, mais precisamente, das relaes entre cincia (scientia) e inteligncia (intellectus), Toms de Aquino postula um intellectus principiorum na esfera da prxis e lhe subordina a prudncia, semelhana do que acontece com a scientia que se subordina ao intellectus principiorum no domnio da teoria. Esse intellectus principiorum da ordem prtica justamente o que ele chama de sindrese, o hbito dos primeiros princpios da ordem prtica, isto , dos preceitos da lei moral. 370 GONZLEZ. Op. Cit. p. 205. 371 Idem. Ibidem. p. 205. nota 97. 372 Idem. Ibidem. p. 205.

119

que devem ser realizados atravs da ao.373 Assim, a inteno moral guiada por ela, que estabelece as bases do juzo moral, porque as virtudes, entendidas como fins representados com uma certa universalidade, so o princpio desse mesmo juzo.374 E na relao entre a sindrese e a prudncia, aquela dirige as regras universais enquanto so conexas s operaes de inteno e

volio, enquanto a segunda aplica essas mesmas regras prxis humana, caracterizada pela particularidade.375 Em outras palavras, o que patente no mbito prprio da sindrese a conexo universal e necessria entre a vida boa e feliz376 e as virtudes, pois fica patente do tanto a incluso das destas diversas naquela como a virtudes.377

determinao

contedo

geral

Essa

determinao, no obstante seja precisa, abstrata enquanto no se indica o modo existencial no qual as virtudes devem

encarnar-se na prxis atual hic et nunc em circunstncias no menos existenciais. O processo de interao entre a prudncia e a sindrese na hora da ao concreta pode ser descrita como segue:

[...] o silogismo prtico, em que a [premissa] maior o princpio [universal] da lei natural [a sindrese] e a menor [particular], uma questo de fato.378 E em outros termos: [...] como nem todos os meios, supondoos vrios, se adequam do mesmo modo ao fim, mister perquirir o mais adaptvel a ele per quid facilius perveniatur. Demonstra-o um juzo da razo quod pertinet ad judicium. o chamado judicium de
373

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, p. 713; II-II, 47, 6, ad 1um, p. 2416. 374 Idem. Ibidem. II-II, 47, 7, p. 2416s; Idem. In III Sent., d. 33, q. 2, a. 3, sol. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 375 FERREIRA. A prudncia em Santo Toms de Aquino. p. 278. In COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, 2004: A sindrese trabalha com as regras que ocorrem de forma universal, dirigindo aquilo que se liga ao movimento de volio e de inteno. [...] a virtude da prudncia quem ir aplicar as regras gerais aos casos particulares. 376 Em (Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 215) Gonzlez nota que la sindresis, ciertamente, orienta el bien, pero de una manera universal: bonum est faciendum et prosequendum, malum est vitandum. La universalidad de la sindresis responde a la inteleccin de la razn de bueno: bonum est quod omnia appetunt, y presupone la voluntas ut natura, que, en expresin de Polo, es puro respecto del fin . 377 GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 216. 378 CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. So Paulo: EDUSP, 1984, p. 151.

120

consiliatis vel inventis, concluso do exame ad quem inquisitio terminatur. Derradeiro estdio nesse trabalho da razo especulativa et hic sistit speculativa ratio. J aqui intervm a sindrese.379

Retornando compete assinalar

definio de

standard380 modo, as

da

prudncia, so os

que,

algum

virtudes

princpios da reta razo. Portanto, cabe reta razo, a partir das outras virtudes, estipular O o modo de de efetiv-las assim nas a

determinadas

circunstncias.

Frade

Rocasseca

diz

partir do De Veritate:

[...] ideo ad hoc quod aliquis sit prudens, requiritur quod bene se habeat circa ipsos fines. Non enim potest esse recta ratio, nisi principia rationis salventur. Et ideo ad prudentiam requiritur et intellectus finium, et virtutes morales, quibus affectus recte collocatur in fine [].381

Assim, pressupe-se a compreenso dos fins das virtudes e, igualmente, um firme desejo ou amor por elas (no mbito

psicolgico). Se a razo prtica requer um elemento apetitivo, a reta razo requer a retido do apetite, ou seja, para deliberar e julgar retamente as relaes alterativas, no suficiente saber o que seja alguma virtude (a justia, por exemplo), mas,

sobremaneira, querer ser tal qual o investido da virtude (o justo, seguindo o o do exemplo). O mbito pois as da ao aes ser, so por

antonomsia,

particular,

sempre

particulares e dadas na realidade. Portanto, a virtude da prudncia traz consigo uma

realidade mltipla de sua extenso. Em outras palavras, designa um gnero ordenado de outras disposies adquiridas que permitem ao sujeito superar e enfrentar as vicissitudes da vida. Nascimento apresenta em seu trabalho382 o plano das questes 47-56 da II-II da Suma Teolgica, onde Santo Toms distingue um certo nmero de disposies e de virtudes que no realizam propriamente a noo de

379 380

Idem. Definio Tomista de Lei. p. 112s. Verbum, Rio, 1944. recta ratio agibilium 381 TOMS DE AQUINO. De Veritate, q. 5, a. 1, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

121

prudncia, mantena.
383

mas

formam

seu

universo

concorrem

para

sua

Nos artigos 10-12 da questo 47, o Frade Alventino trata da diviso da prudncia em partes nas quais ainda se encontra o mesmo conceito, isto , opondo uma espcie de prudncia individual a uma prudncia as coletiva, de e, esta ltima em outras (a quantas, e a

segundo cidade).

espcies

comunidades

polticas

famlia

O tom inicial, dado no artigo 10, pelo recurso a So Paulo e a Aristteles,384 deixa clara a perspectiva teolgica que Toms de Aquino escreve.385 Mas o foco aqui mostrar que se orienta, alm do bem particular, ao Bem Comum:

Como diz o Filsofo, alguns ensinaram que a prudncia no se estende ao bem comum, mas s ao prprio. E isto por pensarem que o homem no h de buscar seno o bem prprio. Mas esta doutrina repugna caridade, que no busca os seus prprios interesses, como diz a Escritura. [...] E tambm repugna reta razo, que considera o bem comum melhor que o particular. Ora, prudncia pertence aconselhar retamente, julgar e ordenar sobre os meios conducentes ao fim devido. Por onde, manifesto que a prudncia se ocupa, no s com o bem particular de cada um, mas tambm, com o comum, de todos.386

Nosso interesse maior est no enfoque dado a partir do artigo 11 da mesma questo. Aqui, Toms postula que a razo formal dos meios depende do fim ao qual esto ordenados e, neste sentido,

NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 368. 383 Idem. Ibidem. p. 368: Este conjunto de dez questes se distribui de modo perfeitamente sistemtico e obedece a um plano comum ao estudo de cada uma das virtudes em particular na II-II. 384 Idem. Ibidem. p. 378: A origem destes artigos est na tica a Nicmaco VI, 8, 1141 b, 23-1142 a 10. 385 Idem. Ibidem. 386 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 10, c, p. 2420: [...] sicut philosophus dicit, in VI Ethic., quidam posuerunt quod prudentia non se extendit ad bonum commune, sed solum ad bonum proprium. Et hoc ideo quia existimabant quod non oportet hominem quaerere nisi bonum proprium. Sed haec aestimatio repugnat caritati, quae non quaerit quae sua sunt, ut dicitur I ad Cor. XIII. [...] Repugnat etiam rationi rectae, quae hoc iudicat, quod bonum commune sit melius quam bonum unius. Quia igitur ad prudentiam pertinet recte consiliari, iudicare et praecipere de his per quae pervenitur ad debitum finem, manifestum est

382

122

torna-se necessrio haver diversidade nas formas de prudncia, porque o bem prprio de cada parte em questo (indivduo, famlia e Estado) se constitui em fins diversos.387 Com efeito, as diversas formas de prudncia muito importante que se diga no so formas de virtudes opostas, mas formas como partes subordinadas entre si da mesma prudncia, passveis, portanto, de coexistir num mesmo sujeito. De fato, os fins que so partes integrantes uns dos outros podem se diversificar materialmente, todavia no o podem formalmente.388 No fosse assim, haveria uma coliso, difcil de se admitir no pensamento tomasiano, que prejudicaria o

equilbrio e a unidade prudencial e moral do mesmo sujeito. O objeto em questo constitudo pelas trs espcies de prudncia: a prudncia pura e simples, a prudncia domstica e a prudncia poltica.389 A primeira delas a prudncia pura e simples , cujo escopo atentar no que satisfaz as necessidades do indivduo, no deixa de integrar-se s demais e contm em sua estrutura a

inclinao de ser movida, eminentemente, pela ltima, a prudncia poltica. Isto est plenamente de acordo com o j visto, que o homem um animal social e poltico, de modo ordenado geral, que est raios ao de

convvio

social.

Ela

possui,

trs

controle: 1. Entre os que comungam da mesma comunidade de pessoas,

regulando as relaes interpessoais; 2. Entre as pessoas e a Divindade, regulando as relaes da pessoa com Deus;

quod prudentia non solum se habet ad bonum privatum unius hominis, sed etiam ad bonum commune multitudinis. 387 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378.: Sua tese [...] que fins especificamente distintos (bem comum da cidade e do reino, bem comum da casa ou famlia, bem de uma pessoa) determinam espcies distintas de prudncia [...]. 388 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 11, ad 3um, p. 2422: [...] fins diversos, dos quais um se ordena para o outro, diversificam a espcie do hbito. [...] E do mesmo modo, embora o bem do particular se ordene ao da multido, contudo isto no obsta que essa diversidade torne os hbitos diferentes especificamente. Mas daqui resulta que o hbito ordenado ao fim ltimo o principal e impere sobre os outros hbitos.

123

3.

Das pessoas consigo mesmas, em sua relao de intimidade. Por sua parte, a prudncia domstica possui dois

objetivos precpuos: 1. O primeiro deles, o cuidado da prole, naquilo em que ela tenha de necessidades bsicas de sobrevivncia como pessoas que so; 2. O segundo deles a manuteno de sua vida na famlia e na comunidade, exemplo. E, por fim, a prudncia poltica, cujo escopo no outro seno o Bem Comum Poltico, vista no artigo 10, e igualmente tratada na questo 50, artigos 1 a 4. Ela de competncia do governante em qualquer esfera de poder que diga respeito assim a educao moral e a instruo, por

comunidade poltica. Dentro da perspectiva trabalhada na questo 50, a prudncia poltica tanto do governante, como do governo.390 Assim, portanto, podemos afirmar sem temor que a

prudncia nos governados correlativa prudncia nos governantes e que ao faz-los participar das diretrizes do governante, est integrando-os no todo que o Estado. Nos governantes, a prudncia confere a capacidade de mandar bem e nos governados, a prudncia confere a capacidade de executar o que lhes foi mandado fazer.391 E como o indivduo, de fato, se liga do modo como lhe convm, isto , segundo
392

sua

condio

de

indivduo

consciente,

racional

livre , ele se ordena s ordens que fazem a dinmica do convvio social. Nos governados, graas a essa dinmica, a prudncia completiva permitindo e, que nos governantes, dela os ela que tem carter cargo diretivo, de mando.

partilhem

possuem

Guardadas as similitudes com a prudncia pura e simples, dela difere, pois, enquanto ela se dirige para conformar a prxis

NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378. 390 Idem. Ibidem. p. 379. 391 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 11, ad 2um, p. 2422. 392 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 379.: O corpo do artigo ressalta, mais do que o artigo 12 da questo 47, como Toms de Aquino se contrape teorizao de Aristteles a respeito do sdito e do escravo, como seres meramente passivos, comparveis, sobretudo o ltimo aos animais de carga.

389

124

pessoal s exigncias do bem comum, esta ltima se especifica por adapt-la situaes variabilidade em das vista disposies do prprio subjetivas bem. Assim e das

existenciais,

afirma

Santo Toms j na resposta ao terceiro argumento da questo 50, artigo 2: Pela prudncia chamada geral, o homem se dirige a si mesmo em ordem ao seu prprio bem; pela poltica, porm de que agora tratamos, em ordem ao bem comum. A prxis pessoal assim fica equilibrada, sem choques e lhe possibilita uma conduta realmente virtuosa. Se a prudncia pura e simples leva a pessoa a realizar o prprio bem, a

prudncia poltica o faz transcender para a consecuo do Bem Comum Poltico. A economia prudencial faz a relao indivduocomunidade reproduzir a ordem csmica em sua harmonia e coloca o predomnio do foro comunitrio em evidncia na vida da pessoa pelo lugar que ela ocupa em sua formao. Essa harmonia, o Aquinate a consegue pela maior diversidade de contextos em relao ao meio e s condies do Estagirita que lhe permitem nas palavras de Lima Vaz393 sobrelevar e dilatar o conceito peripattico de

phrnesis na prudentia tomasiana:

Ora, as condies concretas da vida tica no so apenas, para o telogo Toms de Aquino, as condies oferecidas pela natureza ao indivduo para a realizao do ideal da vida filosfica como vida eticamente perfeita segundo o ensinamento da tica antiga. Elas so radicalmente transformadas pela suprassuno da natureza ao plano sobrenatural da graa [...].394

Essa prudentia politica como sabedoria a que necessria conforme o para a direo das coisas a humanas, Nicmaco,395 sendo, a pois, virtude

Comentrio

tica

arquitetnica, virtude motriz das outras formas de prudncia e instaladora de um modus faciendi delas na prxis humana dentro

393

LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 239. Vide nota 360 deste captulo. 394 Idem. Ibidem. p. 239. 395 TOMS DE AQUINO. In VI Ethic., lect. 7, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.

125

do Estado.396 O entusiasmo do Aquinate tamanho que ele chega a enaltecer tal prudncia sobre as demais por sua destinao ao Bem Comum Poltico.397 Isso faz sentido se voltarmos ao contexto do artigo 10 da questo 47, em que o Anglico repugna admitir que a reta razo consinta em que o bem particular sobressaia ao comum, e, assim, ao homem, em hiptese alguma, ser possvel contentar-se com somente a prudncia pessoal.398 No podemos nos esquecer da advertncia de Nascimento, segundo o qual:
O ad 2um relembra a subordinao do bem prprio ao bem comum. Tese a ser equilibrada com a exposta na II-II, 25, 4, ad 3um: O ser humano no se ordena comunidade poltica na sua totalidade e de acordo com tudo que seu ser. Nesta ltima referncia temos a formulao, nos termos de Toms de Aquino, do que Lord Acton chamou de lealdade dividida do cristo em relao comunidade poltica.399

De todo modo, a prudentia politica a expresso mais acabada no obstante seja anloga da prudncia pura e simples embora mais nobre que esta, consoante o entendimento dado, mais

Idem. Ibidem.: Est etiam considerandum, quod quia totum principalius est parte et per consequens civitas quam domus, et domus quam unus homo, oportet quod prudentia politica sit principalior quam oeconomica, et haec quam illa quae est sui ipsius directiva. Unde et legis positiva est principalior inter partes politicae et simpliciter praecipua circa omnia agibilia humana. 397 Idem.. In X Ethic. lect. 11, n. 5. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.: Si igitur inter omnes actiones virtutum moralium excellunt politicae et bellicae, tam pulchritudine, quia sunt maxime honorabiles, quam etiam magnitudine, quia sunt circa maximum bonum, quod est bonum commune [...]. 398 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 10, ad 2um, p. 2420: Quem busca o Bem Comum da multido busca, por conseqncia, tambm o seu bem prprio, por duas razes. Primeiro, porque o bem particular no pode existir sem o comum ou da famlia, da cidade, ou do reino. Por isso Valrio Mximo diz, que os antigos Romanos preferiam ser pobres num imprio rico, que ricos num imprio pobre. Segundo, porque fazendo o homem parte de uma casa ou de uma cidade, preciso levar em conta o que lhe constitui o bem, procedendo como prudente relativamente ao bem da multido. Pois, a boa disposio das partes depende da sua relao com o todo; porque, como diz Agostinho [III Conf., c. VIII], disforme toda parte que no est ligada ao todo. 399 NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378.

396

126

adiante na questo 50, artigo 1, corpo400 do artigo e no artigo 2, na resposta ao primeiro argumento:

[...] a arte de reinar a espcie mais perfeita de prudncia. Por onde, a prudncia dos sditos, por natureza inferior prudncia governativa, conserva a denominao geral, sendo chamada poltica.401

Isso denota o j sabido, que o pice da perfeio prpria da pessoa humana in hoc mundo se d pela ordenao natural ao Bem Comum Poltico. Neste momento faz-se mister percorrermos os meios humanos, previstos pelo Anglico, conducentes ao Bem Comum Poltico, visto o homem deles necessitar imperiosamente em sua vida social.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 50, 1, c, p. 2442: [...] prudncia pertence dirigir e ordenar. Por isso, onde se encontra uma razo especial de dirigir e ordenar os atos humanos, a se manifesta tambm uma prudncia de natureza especial. Ora, como claro, naquele que deve dirigir, no somente a si mesmo, mas ainda a comunidade perfeita da cidade ou do reino, deve existir tambm uma razo especial e perfeita de governar. Pois, tanto mais um regimen ser perfeito quanto mais universal e maior extenso tiver, e quanto mais alto for o fim que atingir. Por onde, ao rei, a quem compete governar uma cidade ou um reino, convm uma prudncia de natureza especial e perfeitssima. E por isso a arte de reinar considerada uma espcie de prudncia. 401 Idem. Ibidem. II-II, 50, 2, ad 1 um, p. 2443: [...] regnativa est perfectissima species prudentiae. Et ideo prudentia subditorum, quae deficit a prudentia regnativa, retinet sibi nomen commune, ut politica dicatur, sicut in logicis convertibile quod non significat essentiam retinet sibi commune nomen proprii.

400

127

Captulo III

3. Leis e Direitos no Pensamento de Toms de Aquino

As virtudes, anteriormente vistas, regulam desde o mais ntimo os atos humanos rumo ao seu Bem Comum, mas temos os

princpios externos do agir humano que tambm lhes so regras anteriores ou posteriores sua determinao.402 Esses princpios externos so as leis403, ou mais precisamente so Deus e o Diabo; Deus usa a graa desde o corao humano para auxiliar o homem em sua empreita rumo ao fim ltimo e a lei para instruir o homem como se portar enquanto peregrina na vida temporal.404 Na Suma Contra os Gentios, Toms muda um pouco o jeito de expor o assunto, ou a ordem entre os elementos concorrentes para o alcance da verdadeira felicidade, propondo primeiramente a lei e, depois, a graa.405 Sem olvidar o pano de fundo406 e a dvida407 para com os predecessores408, falar de leis em Toms discorrer sobre o que

GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 264.: Voluntary acts dictated by practical reason, habits, and especially virtuous habits: these are the internal principles which regulate our moral activity. We have now to deal with the principles regulating this activity from without, that is, with laws. 403 AMOROSO LIMA. Introduo do Direito Moderno. 4a. ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 156.: Esse naturalismo [moderno, oriundo do humanismo renascentista e do evangelismo protestante] se processou por uma deturpao do conceito de natureza e por uma reduo dos trs grandes tipos de lei a lei em sentido moral e jurdico, em sentido poltico e em sentido fsico a um tipo nico, exatamente o das leis fsicas. 404 NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, 2004. p. 270: No que se refere aos princpios externos, Toms indica dois: Deus e o Diabo. [...] Quanto a Deus, Toms usa uma expresso lapidar: Ele nos instrui pela lei e nos auxilia pela graa. 405 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82.: No era este o esquema da Suma Contra os Gentios, onde a ordem fora: lei pecado graa, influenciada certamente pela leitura paulina, que associava a lei ao pecado. Tem-se agora uma diviso de cunho mais filosfico, baseado nos princpios externos dos atos humanos. 406 VILLEY. Compendio de Filosofa del Derecho. Pamplona: EUNSA, 1979, p. 133: Y uno de los rasgos personales de su teologa ser el reconocimiento del valor de la filosofa pagana. No cultiva las artes profanas como mero instrumentum; estudia la cultura de los paganos en cuanto rica de suyo en verdades. En esto, Santo Toms manifiesta un

402

128

ele tratou na Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, questes 90-108409, mas, claro, sem nos esquecermos da enorme bibliografia existente a respeito.410 Porm, examinando e

catolicismo universal, abierto a todos: para l, todo conocimiento, judo, cristiano e grecorromano, procede de Dios por dos canales que es preciso distinguir. No obstante estas consideraes ou mesmo por causa delas , o mesmo autor dir em outra obra (Le Droit et les droits de lhomme. 2a. ed. Paris: Press Universitaire de France, 1990, p. 116): Corollaire: chez le thologien officiel du catholicisme, nouveau constat de carence des droit de l'homme, imediatamente aps o captulo 7 (Op. Cit. p. 81) intitulado Sur linexistence des droits de lhomme dans lAntiquit, subttulo (p. 100), Le droit nest pas fait pour tous les hommes. 407 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82: [...] Toms deve muito a seus antecessores, principalmente a Guilherme de Auxerre e Joo de la Rochelle. 408 VILLEY. Compendio de Filosofa del Derecho. 1979, p. 133: Una de las ventajas de que gozaba este telogo, era la de las lecturas amplias y profundas. [...] Informacin doble: Primeramente bblica, religiosa. Pues era primeramente un religioso, que haba meditado y comentado largamente la Biblia, a San Agustn, a los Padres griegos. Tambin informacin profana: [...] era familiar el estudio de la filosofa grecorromana [...]. Asimil, sobre todo, la obra de Aristteles [...]. Se interes en el movimiento del renacer del Derecho romano; DE BONI (Seminrio sobre tica e Poltica na Idade Mdia, 1999. In: MIGOT. A Propriedade: Natureza e Conflito em Toms de Aquino. Caxias do Sul: EDUCS, 2003, p. 68, aduz a outras fontes presentes na obra do Aquinate: Aristteles, que fala em direito natural e direito civil, na Retrica; Ccero, que conhece a Retrica de Aristteles e, sobretudo, o Estoicismo; Sneca, que disserta sobre direito natural e direito civil, para quem o direito natural generalssimo e atinge todos os seres [...]; Gaio, que se dedica ao direito civil e ao direito das gentes; Ulpiano: direito pblico e direito privado; Santo Agostinho, que se refere lei natural como interioridade [...]; Isidoro, compilador; Graciano: Cdigo de Graciano e os predecessores do autor: Alberto Magno e os Franciscanos. Cf. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 234; Cf. AUBERT Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. Paris: Vrin, 1955. 409 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 78.: Ora, por uma srie de motivos, ao estudar-se o De Lege, h uma compreensvel tendncia em ater-se questes 90-97. De fato, ao se procurar elaborar uma teoria da lei, de cunho filosfico e/ou jurdico, no h dvida que elas so as que mais interessam [...]. , alis, o que tambm faz Aubert Op. Cit. p. 97-100). 410 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 77: Escrever um texto sobre o De Lege (STh I-II, q. 90-108) de Toms de Aquino e pretender apresentar algo de novo ousadia ou ingenuidade. Dispersos pelas bibliotecas de todo o mundo h alguns milhares de trabalhos a respeito. Para citar uns poucos: NASCIMENTO, Carlos A. R. do. A Moral de Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. 2004; Idem. A Justia Geral em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996; MOURA, Odilo. A Doutrina do direito natural em Toms de Aquino. In: Op. Cit; SANTOS, Bento S. A Lei Natural em Santo Toms de Aquino. gora Filosfica, Recife, Ano 3, n. 1, 2, jan./dez. 2003; CORREIA, Alexandre. Definio Tomista de Lei. VERBUM, Rio, p. 99-118, 1944; Idem. Ensaios Polticos e Filosficos. So

129

analisando aquela fonte, ainda podemos re-entrar no assunto, trilhando, relativamente, novos atalhos.411 Trataremos, a seguir, dos princpios externos dos atos humanos pelos quais Deus instrui os homens rumo ao Bem Comum Poltico.

3.1. Lei em Geral

Parece unnime a concepo, segundo a qual, a razo tem aqui um papel todo singular.412 Efetivamente, para Toms, a razo413 o que possibilita ao ser humano estabelecer o estatuto moral de sua prxis, discriminando o que est de acordo ou se ope a ela.414

Paulo: Edusp/Convvio, 1984; COSTA, Elcias Ferreira da. A Conceituao do Direito em Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI, Lus. A. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, 2004; GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. Trad. L. K. Shook. Indiana: University of Notre Dame, 1994; Idem. Saint Thomas DAquin. 5a. ed. rev. cor. Paris: Librairie Lecoffre, 1930; KRITSCH, Raquel. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo: Humanistas/Imprensa Oficial, 2002; SIGMUND, Paul E. Law and Politics. In: KRETZMANN, Norma; STUMP, Eleonnore. (Org.) The Cambridge Companion to Aquinas. New York: Cambridge University Press, 1999; FINNIS, John. Aquinas, Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998; GILBY, Thomas. The Political Thought of Thomas Aquinas. Chicago: University of Chicago Press, 1958; AUBERT, Jean-Marie. Le Droit Romain dans Luvre de Saint Thomas. Paris: Vrin, 1955. 411 Idem. Ibidem. p. 77: [...] volto-me para o tema por parecer-me que boa parte dos estudos modernos permitem que se possa retom-los, no tanto para apresentar novidades, mas para, numa leitura de conjunto, fazer algumas correes de rumo no que se constitui, se assim podemos chamar, a leitura cannica do mesmo. 412 CORREIA. Definio Tomista de Lei. Verbum, 1944, p. 99-118; Tambm em seu trabalho Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 154: O conceito tomista de direito natural , pois, eminentemente racional; no racionalista. Porque o princpio bsico em que se assenta formulado pela razo, fundada na experincia sensvel. 413 SOUZA NETO. Introduo. In: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, p. 9: Pode-se afirmar, pois, que dito isto, atribui-se razo a dignidade de mediadora imanente de toda legislao, sem detrimento de seu primeiro princpio transcendente, Deus. Este prestgio da razo ainda reforado no artigo primeiro [da questo 90], quando da resposta segunda sentena, ao se estabelecer certo paralelismo entre a razo prtica, qual cabe instaurar a lei, e a razo especulativa. 414 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 18, 5, c, p. 1161: Ora, a bondade e a malcia dos atos humanos so relativos razo. Idem. Ibidem. q. 100, 1, c, p. 1809: Ora, como os costumes humanos se consideram em relao com a razo, que o princpio prprio dos atos

130

No h quem no admita que, sem haver relao de conformidade com a razo, no pode haver lei para o Anglico.415 Essa conformidade garante o estatuto racional normativo da lei a partir da prpria realidade humana, bem como a objetividade da realidade tica e cuja expresso, formalmente, normativa dada pela prpria lei em geral.416 De um modo ainda geral, Santo Toms conceitua a lei como uma regra e medida dos atos, pela qual somos levados ao ou dela impedidos.417 Explicado essa definio, isso quer dizer que o sujeito deve agir ou abster-se da ao
418

consoante

os

limites

determinados por essa regra e medida.

Assim, a lei designa a

realizao de uma ordem, ou ainda, uma demanda de determinados fins a realizar, coordenando esses mesmos fins, preferindo uns aos outros, sob a gide da parte operativa mais excelente do homem todo pelo que j vimos de sua constituio a qual o impera ao agir ou ao operar.419 A famosa definio, mais estrita, de lei420 dada pelo Anglico na questo 90, artigo 4421, da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica assim versa: [...] a definio da lei,

humanos, chamam-se bons os costumes congruentes com a razo, e maus, os que dela se afastam. 415 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003. p. 88: Todos os intrpretes do pensamento tomasiano so concordes e os textos do autor so claros a respeito em afirmar que, para ele, no existe lei, se lhe faltar a conformidade com a razo. 416 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 234: No limiar da II-II, Toms de Aquino insere as importantes e clebres questes sobre a Lei em geral (90-97), ou seja, a categoria que exprime formalmente o carter normativo da realidade intencionada pelo agir tico e que define, portanto, a estrutura objetiva da existncia tica. 417 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 1, c, p. 1732. 418 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 235: A lei significa sempre uma regra ou medida (metron) dos atos, segundo a qual o sujeito deve ou no agir. 419 Idem. Ibidem. p. 236: Nessa passagem da forma ao exerccio da lei, a vontade exerce papel fundamental, pois s ela, enquanto capaz de mover a razo (q. 90, a. 1, ad. 3), confere ao mandamento (imperium) da lei a eficcia na prossecuo do bem comum. 420 Segundo Amoroso Lima, Toms influenciou Grocius, como vemos nesta percope. H. GROTII. De Jure Belli ac Pacis. L. I, n. X. In: AMOROSO LIMA. Introduo do Direito Moderno. 2001, p. 164.: O direito natural uma regra que a reta razo nos sugere e nos faz conhecer que uma ao, segundo ou no conforme a natureza racional, est viciada por uma deformao moral ou moralmente necessria e que, por conseguinte, Deus autor da natureza interdiz ou a ordena. 421 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 4, c. p. 1736.

131

que no mais do que uma ordenao da razo para o bem comum, promulgada Toms julgou pelo chefe para para da comunidade. todo ela, Nesta o a definio de lei, que um

esforou-se necessrio

contemplar que, por

carter sociedade

formal422 tivesse

princpio

normativo.

Esse

princpio

normativo

possui,

pois,

enquanto regra e medida dos atos humanos, dois aspectos, um ativo e outro passivo. Pelo primeiro aspecto, a lei se configura como exteriorizao racional da vontade do legislador; e, pelo segundo aspecto, a lei est, participativamente, nos cidados enquanto a sentem no seu agir tico.423 importante salientar que esses dois aspectos, de fato, existem sob a nica realidade da lei, enquanto derivada da razo prtica, pois a prpria razo prtica est, por natureza,

subordinada a um princpio externo orientador comum a todos que a regula e orienta suas operaes e disposies para dirigir a prxis humana, dentro da sociedade, rumo ao alcance do fim comum e ltimo.424 Cabe, agora, perscrutar o que fundamenta a realidade

tica do agir humano e o valor ontolgico desse fundamento.

LIMA VAZ. Ibidem, p. 236: Essa definio contm explicitamente a sua causa formal (universalidade como ordenao da razo), a causa final (o bem comum) e a causa eficiente (a promulgao pela autoridade legtima) da lei, ou seja, a especificao (diferena ltima) da ordenao da razo (gnero prximo) pelo bem comum a ser realizado e pelo promotor legtimo dessa realizao. 423 CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 100. Verbum, Rio, 1944: Mas a lei regra e medida, ativa e passivamente: Ativamente, aplica-se como expresso da razo e da vontade do legislador, [...]. Passivamente, existe no regulado e medido e acusa a sua presena em todas as inclinaes que provoca, embora estas no na constituam em sentido prprio, seno apenas enquanto dela participantes sed quase participative. Em outros termos, LIMA VAZ Escritos de Filosofia IV, p. 235s afirma: [...] sendo normativa e prescritiva em razo da sua natureza de medida e regra, a lei requer como sua causa eficiente o exerccio ativo da medida ou regulao dos atos tanto da parte do legislador na promulgao da lei (q. 90, a. 4), quanto da parte do sujeito ao qual a lei se aplica, que a recebe como princpio do seu ato enquanto ato moralmente especificado. 424 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 265: [] this practical reason in its turn, depends upon a principle with controls it and according to with it rules itself. It only prescribes a given act with a view to leading us to a given end. Consequently, if there exists an end common to all our acts, that end constitutes the first principle on which all the decisions of practical reason depend.

422

132

3.2. Lei Natural e Direito

Estabelecida perguntar se a mesma essa lei dependncia, reguladora o da esprito razo volta a se

prtica

possui,

tambm ela, seu referencial, ou, melhor ainda, seu fundamento. A esta justa indagao do esprito, Ferreira da Costa responde que, no pensamento do Aquinate, como a lei o fundamento ontolgico do Direito, Deus o fundamento ontolgico da lei.425 Tanto a

indagao quanto sua resposta so plenamente cabveis, j que o mundo de Toms tambm, a seu modo, um mundo governado pela lei426, cuja existncia se alicera, portanto, em dois valores: um imanente, outro transcendente.427 E ao avaliarmos a situao

hodierna do agir humano sob uma perspectiva tica, havemos de convir em que uma das fontes da dificuldade contempornea, na questo da universalizao normativa, est na ausncia de um fundamento universal para o agir com tica.428 Toms reconhece, assim, segundo a tradio de seu tempo, que Deus governa o mundo pela Divina Providncia, isto [...] pela razo divina. Por onde a razo mesma do governo das coisas, em Deus, [...], tem a natureza de lei. E como a razo divina nada concebe temporalmente, [...] foroso dar a essa lei a

FERREIRA DA COSTA. A Constituio do Direito em Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. 2004, p. 301. 426 GROSSI. LOrdine Giuridico Medievale. Roma: Gius, 1994, p. 14: La societ medievale giuridica perch si compie e si salva nel diritto, giuridica la sua constituzione pi profonda. 427 Idem, ibidem, 1994, p. 14.: Ordine [...] collocato nel terreno fondo e sicuro delle radicazioni supreme, dei valori. Un valore immanente la natura delle cose, un valore transcendente Il Dio nomoteta della tradizione canonica, luno in assoluta armonia con laltro secondo i dettami della teologia cristiana, constituiscomo un ordo, un ordo iuris. 428 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 113: Uma das razes das dificuldades enfrentadas pelo problema atual da universalizao das normas e da relao entre norma e valor, reside, sem dvida, no abandono da pressuposio de um fundamento universal na anlise do agir tico. E em nota a esta percope ele acrescenta: Daqui provm a nfase no estudo metatico da noo de norma ou de sua estrutura lgico-lingstica, cuja inegvel importncia no pode, porm, relegar margem a considerao da natureza especificamente tica da norma e sua funo mediadora na estrutura do agir tico.

425

133

denominao de eterna.429 E que a primeira forma da lei era a lei eterna (lex aeterna), da qual participam as demais formas de lei [...].430 Portanto, a lei eterna o supremo governo de todo ente, j que todo ente possui sua lei (natural) da qual participa431 em sua medida e a seu modo da lei eterna.432 No artigo 2, da questo 91, Toms estabelece no obstante suas vicissitudes433 a primeira lei que participa da lei eterna: a lei natural. Essa participao no unvoca, mas

anloga e proporcional a cada modo de ser. No ser humano essa lei o modo
434

como

ele

participa a lei

da

Providncia no

divina

pela

sua mais

razo.

Assim

sendo,

natural

homem

chama-se

propriamente de lei porque ele se vale da sua razo435 que o leva ao conhecimento dela.436

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 1, c, p. 1737. E. GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 266, assim sintetiza: Now, Gods rule for the government of the universe is, like God Himself, necessarily eternal. Thus the name eternal law is given to is given to this first law, sole source of all others. O Doutor de Hipona outrora assim se pronunciava quanto lei eterna: Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, pertubari vetans. AGOSTINHO. Contra Faustum Manichaeum, L. XXII, c. XXVII, PL 42, 418. In: ARMAS, 1955, p. 147. 430 KRITSCH. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo: Humanitas, 2002, p. 306. 431 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 94: Duas so as noes de que se vale para formular sua explicao: a primeira, a de providncia divina que, dirigindo o mundo atravs da lei eterna, faz com que esta seja o fundamento de todas as demais leis; a segunda, a de participao: todas as coisas, enquanto medidas e reguladas pela lei eterna, participam dela de certo modo, enquanto so levadas a praticar aqueles atos que as inclinam para seu fim. 432 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 2, c, p. 1738: Ora, todas as coisas sujeitas Divina Providncia so reguladas e medidas pela lei eterna [...]. Por onde manifesto que todas participam, de certo modo, da lei eterna, enquanto que por estarem impregnadas dela se inclinam para os prprios atos e fins. 433 DE BONI. Ibidem. p. 94: Contudo j lugar comum observar que, ao tentar dizer o que lei natural, Toms, defrontando-se com uma longa histria de diferentes provenincias, apresenta oscilaes e mesmo tenta conciliar tradies inconciliveis. 434 SOUZA NETO. Introduo. In: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 10: Esta participao ocorre de forma especificamente diferenciada e, no homem, criatura racional, se eleva a uma verdadeira participao na providncia, na medida em que cabe razo ser providente para o homem e os demais entes. 435 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 94: Mas a participao do homem possui uma caracterstica especial, pois d-se graas razo, pela qual ele, assemelhando-se a Deus, capaz de prover a si mesmo e

429

134

A lei natural goza do estatuto de fundamento da lei que o homem, por indstria prpria437 industriam rationis , faz em funo da consecuo do Bem Comum Poltico, pois tanto a lei eterna, mais remota, como quanto a lei da natural, prxis prxima, A so este humana.438

constitudas

normas

ltimas

modelo nomottico de interao entre as leis natural e divina439, Lima Vaz d o nome de teonmico440 que, nas palavras de Correia, um regime pelo imprio da lei, uma semelhana do governo divino do universo espiritual e corpreo. Porque sic quodam modo se habet ratio in homine sicut Deus in mundo.441 Decorrente desse modelo teonmico442, uma das prerrogativas da lei natural que ela est gravada to profundamente no corao humano que quanto a seus

aos demais, salvando-se com isso a exigncia de racionalidade que entra como primeira caracterstica na definio da lei. 436 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 2, ad 3um, p. 1739: Mas como esta [criatura racional] dela participa intelectual e racionalmente, por isso essa participao da lei eterna pela criatura racional chama-se propriamente lei; pois a lei algo de racional [...]. 437 DE BONI. Ibidem, p. 96: No rigor dos termos, portanto, a lei natural no possui preceitos secundrios, pois estes se classificam como pertencentes ao ius gentium. Do mesmo modo, no lhe cabendo propriamente a definio de determinao da razo o que convm ao direito positivo , pois ela se caracteriza muito mais como descoberta por parte da razo. De forma resumida, e com as simplificaes necessariamente implicadas, isto o que se entende aqui por lei natural. 438 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 114: [...] a lei natural e a lei divina (idnticas no Estoicismo, distintas na tica crist) so consideradas as normas ltimas do agir tico. 439 AMOROSO LIMA. Introduo do Direito Moderno. So Paulo: Loyola, p. 156.: A concepo de direito natural, que dominou toda essa poca [moderna], ia sofrer a repercusso desse naturalismo [oriundo do humanismo renascentista e do evangelismo protestante], que pouco a pouco substitua o conceito do direito natural como reflexo no homem da lei eterna, provinda de Deus a idia do direito natural como sendo apenas a teoria da origem natural e no sobrenatural do direito. 440 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 118. Por oposio aos modelos cosmonmicos da tica clssica e estica e ao modelo hipottico de essncia politonmico da tica moderna. Ele j havia, antes, ponderado na obra Escritos de Filosofia II. 1993, p. 160: A estrutura teonmica da universalidade objetiva da physis j presente no Estoicismo e no neoplatonismo encontra uma forma sistemtica definitiva na teologia de Sto. Toms pela proposio de um teocentrismo rigoroso, fundado na transcendncia absoluta de Deus Criador, que estende seu influxo ordenador realidade poltica. 441 CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 116. Verbum, Rio, 1944. 442 Amoroso Lima Introduo do Direito Moderno. 2001, p. 155, o chama de direito integral.

135

primeiros princpios443 ela, de modo algum, no pode ser apagada do corao do homem444, o que lhe d um carter de universalidade, necessria para a garantia da universalidade da vida tica e seus valores sobre a terra, j que o homem, reitera Santo Toms, possui essa inclinao no por natureza.445 tomasiano, bem verdade em que sua o existir

humano,

pensamento

variado

concretude

histrica, o que lhe impe aplicar, nas diversas comunidades dos povos, a lei natural sua realidade, mas tambm preciso partir de um conjunto de valores e bens que pertenam comunidade humana enquanto tal.446 A questo da lei natural traz consigo, tambm, a questo do direito natural com o qual no se identifica447, embora lhe determine as regras principais, o que, certamente, leva o Aquinate a usar os termos como sinnimos.448

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 94, 6, c, p. 1766: [...] lei natural pertencem, primeiro, certos preceitos generalssimos, conhecidos de todos [...]. Ora, quanto aos princpios gerais, a lei natural de nenhum modo pode, em geral, delir-se do corao dos homens [...]. 444 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, 1994, p. 267: Thus understood, natural law is literally and indelibly written on the fleshy tablets of the heart. E em The Spirit of Medieval Philosophy. 1991, p. 335: The eternal law, then, may be said to be written in our hearts. 445 TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 94, 2, c, p. 1760: [...] Pois, a primeira inclinao existente no homem, conforme a natureza [...] para o bem [...]. E segundo esta inclinao, pertence lei natural aquilo por que a vida humana conservada e o contrrio impedido; FINNIS. Op. Cit. p. 140: Human life itself, which is lost or destroyed by death, is a basic human good, and the subject-matter of a primary reason for action (first principle of practical reason and natural law). 446 McINERNY. Ethica Thomista. Washington: s. ed. 1982, p. 124: Such truths are implicit in any particular decision; their articulation is of value since they suggest that, despite the contingency and continuous alteration of the circumstances in which we act, despite the historical changes human action: some goods which will ever be constitutive of the human moral ideal, some kinds of action which are always destructive of the human good. This is the conviction that Thomas develops in his theory of natural law. 447 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 57, 1, ad 2um, p. 2481: Por onde, a lei, propriamente falando, no o direito mesmo, mas uma certa razo do direito. 448 MOURA. A Doutrina do Direito Natural em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 226: [...] a lei propriamente no se identifica com o direito (Cf. II-II, 57, 1, ad 2um), mas determina-lhe as normas principais. No obstante esta distino, Santo Toms, por vezes, usa os termos lei e direito como sinnimos, e as expresses direito natural e lei natural correspondentes; FINNIS. Op.

443

136

Hodiernamente, segundo Bobbio, d-se algo anlogo com o termo direito, usado tanto para indicar uma norma jurdica

particular como para indicar um determinado complexo de normas jurdicas.449 Ele tambm lembra que uma coisa a norma jurdica e outra coisa o ordenamento jurdico.450 Mas Bobbio refere-se, aqui, j ao direito positivo, enquanto estamos, ainda, tratando do natural. De qualquer modo, a concepo de direito natural segundo Santo Toms pode ser cognominada de racional, no, porm, de

racionalista, uma vez que seu lastro , efetivamente, a razo, mas fundada no dado emprico.451 Nossa reflexo se volta para a realidade que

conseqncia natural e necessria da existncia da lei natural, da posse e aplicao que o homem faz, e deve fazer, dela no convvio social.

3.3. Lei Positiva e Direito Positivo

Vimos que a lei natural goza do estatuto de fundamento da lei que o homem, por indstria prpria, faz com vistas

consecuo do Bem Comum Poltico, pois a lei se ordena para o Bem Comum452, e por isso que from natural law we can derive laws governing society, laws which aim at the good of society and which

Cit. p. 135, n. 16: [...] the relevant law thus stands to the right as the plan in the builders mind stands to the building. (This response to an objection is complicated by the specialized Roman law use of lex to mean written, i. e. statutory, law. Consequently, ratio iuris has sometimes been mistranslated expression of law; but the argument as a whole makes the sense clear.). (itlico do original) 449 BOBBIO. Teoria do Ordenamento Jurdico. 10a. ed. Braslia: EdUnb, 1999, p. 19. 450 Idem, ibidem, p. 22.: [...] digamos que no foi possvel dar uma definio do Direito do ponto de vista da norma jurdica, considerada isoladamente, mas tivemos de alargar nosso horizonte para a considerao do modo pelo qual uma determinada norma se torna eficaz a partir de uma complexa organizao que determina a natureza e a entidade das sanes, as pessoas que devam exerce-las e a sua execuo. [...] Significa, portanto, que uma definio satisfatria do Direito s possvel se nos colocarmos do ponto de vista do ordenamento jurdico. 451 CORREIA. Ensaios Filosficos e Polticos. 1984, p. 154: O conceito tomista de direito natural , pois, eminentemente racional; no racionalista. Porque o princpio bsico em que se assenta formulado pela razo, fundada na experincia sensvel.

137

are

promulgated

somehow.453

Faz-se

mister

derivar

as

leis

positivas454, que custodiaro o consrcio humano, da lei natural, sob pena de se estaturem princpios anmalos para a prtica tica da sociedade poltica, devido ao vnculo inerente entre leis

positivas legtimas e sua derivao da lei natural. Com efeito, a lei humana no pode ser lei em sentido verdadeiro e pleno e gozar de suas prerrogativas455 se no assumir como princpios os preceitos da lei natural e deles fazer derivar456 disposies

particulares para a prxis humana concreta.457 Derivar leis em vista do agir humano tarefa do poder458 poltico da Comunidade. Comunidade Para Toms, contudo, o poder na poltico verdade,

corresponde

Poltica

mesma,

porque,

ordenar para o fim prprio de quem por si mesmo se dirige para ele. Ao passo que ser ordenado para o fim prprio do ser, que

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 96, 3, c, p. 1777. DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. 1993, p. 247. 454 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 119: O Direito relativo lei e, como tal, est presente no horizonte objetivo do agir tico. [...]. O Direito concebido como sendo a realidade objetiva ou a res (coisa) enquanto, ao ser submetida medida da lei, pode ser partilhada entre os que a ela esto submetidos. (itlico do original). 455 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994. p. 267. Human law aim at prescribing acts which natural law imposes upon individuals for the common good, and they only bind in the measure in which they are just, that is, to the extent they satisfy their own definition. 456 SOUZA NETO. Introduo. In: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 11. : [...] assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes faz derivar disposies mais particulares, as quais, em seu conjunto, so chamadas de lei humana, respeitadas todas as condies inerentes razo de lei. 457 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 267: From this arise two important consequences touching the nature this law. First, it is clear that human law has no principle of its own to invoke. It is strictly limited to defining ways of applying natural law. When princes or States legislate, they only deduce from the universal principle of natural law the particular consequences necessary for life in society. Secondly, it is clear, through the preceding, that he who spontaneously follows natural law is more or less predisposed to acknowledge human law and to receive it willingly. When human law is promulgated, it embarrasses the vicious or rebellious man, but the just man conforms to it with so perfect a spontaneity that it is as though, so far as he is concerned, civil, law does not exist. 458 FINNIS. Op. Cit. p. 275: The power of the sword, as Aquinas understands it, is essentially the public authority of the states rulers, and their judicial and military officers, to execute criminals and wage war.
453

452

138

para o mesmo levado por outro [...].459 O Anglico, ciente de que, esta incapaz enquanto multido de exercer por si mesma algum ato de poder propriamente dito, postula que ela tem que conferir o poder determinada ou a determinadas pessoas.460 No dispensvel acrescentar que somente pela autoridade da

Comunidade Poltica como tal, mormente representada de algum modo pelo potentado, que a lei mede e regula a prxis no mbito ticojurdico.461 A nosso ver, Toms ficaria satisfeito com a definio bobbiana de poder soberano: Com a expresso muito genrica

poder soberano refere-se quele conjunto de rgos atravs dos quais um ordenamento normativo posto, conservado e se faz aplicar462, porquanto, igualmente, Toms463 admite a possibilidade de a prpria comunidade poltica autodeterminar legalmente desde que consoante a reta razo quanto de ao tipo de a poder a se de

estabelecer.

Tambm

no

deixaria

subscrever

proposta

Bobbio464 do estabelecimento dos rgos de poder pela lei, bem como

459 460

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 1, 2, ad 2um, p. 1028. Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, c, p. 1735: [...] Ora, ordenar para o Bem Comum prprio para todo o povo ou de quem governa em lugar dele. [...]. 461 Idem. Ibidem. I-II, 92, 2, c, p. 1748. 462 BOBBIO. Teoria do Ordenamento Jurdico. 1999, p. 25. 463 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 97, 1, c, p. 1784: [...] Assim, Agostinho d o exemplo seguinte. Se um povo for de boa moderao, grave e guarda diligentssimo da utilidade comum, a lei justamente feita para que tal povo seja lcito estabelecer os seus magistrados, que administrem a repblica. Mas se, depravado esse povo, paulatinamente, venha a tornar venal o seu sufrgio e entregar o governo a homens flagiciosos e celerados, justo cassar-se-lhe o poder de distribuir as honras, e transferi-lo ao arbtrio de uns poucos bons; Idem. Ibidem. 97, 3, ad 3um, p. 1787: O povo em que se realiza o costume, pode ter dupla condio. Se for livre e capaz de legislar, vale mais o consenso de toda a multido, para o fim de se observar alguma disposio manifestada pelo costume, do que a autoridade do chefe, que no tem o poder de legislar seno enquanto representa a personalidade do povo. Por onde, embora pessoas singulares no possam legislar, contudo a totalidade do povo o pode. Outro caso o do povo que no tem poder livre de legislar para si ou de remover a lei estabelecida por um poder superior. Em tal caso, contudo, o prprio costume, que prevalece na multido, obtm fora de lei, por ser tolerado por aqueles a quem pertence impor a lei ao povo. Pois, por isso mesmo, so considerados como tendo aprovado o que o costume introduziu. 464 BOBBIO. Ibidem, p. 25: E quais so esses rgos o prprio ordenamento que o estabelece.

139

a proposta de o mesmo ordenamento ser definido pela soberania e vice-versa.465 No demais lembrar que aquele que, porventura, dirige a Comunidade Poltica no aliena o poder da comunidade. O que h mais bem-definido em termos de concesso, em virtude da qual se transfere meramente o exerccio do poder como um officium

pblico, enquanto o poder em si mesmo permanece na comunidade como seu nico titular terreno. Portanto, o poder poltico s pode ser exercido por algum ou algumas ou muitas pessoas na condio de representante(s) ou de gerente(s) da comunidade; afora isso, o que ocorre uma violao deste princpio, da prpria lei. Na senda de Kritsch, podemos perguntar: mas o que se devia entender ento por populus?466 Como resposta a esta

indagao, ela elege a definio que Toms d no corpo do artigo 2 da questo 105 Como da Primeira Parte da Segunda Tlio, Parte um da Suma a

Teolgica:

diz

Agostinho,

citando

povo

associao de muitos indivduos, baseada no consenso jurdico e na utilidade comum. No obstante a passagem mostrar a ligao de Toms com a tradio, o uso mais freqente ou nos textos tomsicos que o de

communitas

perfecta

simplesmente

multitudo,

melhor

traduz a acepo que o Anglico tinha da Comunidade Poltica467, sujeito titular do referido poder:

Idem, ibidem, p. 25: Se verdade que um ordenamento jurdico definido atravs da soberania, tambm verdade que a soberania em uma determinada sociedade se define atravs do ordenamento jurdico. Poder soberano e ordenamento jurdico so dois conceitos que se referem um ao outro. 466 KRITSCH. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo: Humanistas, 2002, p. 321. Lima Vaz (Escritos de Filosofia II, p. 136s), apresenta o seguinte comentrio quanto definio vinda de Ccero: A sociedade poltica se apresenta exatamente como intento de desvincular a necessidade natural da associao e a utilidade comum dela resultante, do exerccio do poder como fora ou como violncia, e assumi-la na esfera legitimadora da lei e do Direito. Esse intento vir a concretizar-se historicamente na inveno da plis como Estado onde o poder deferido lei ou constituio (politeia) e cuja essncia o filsofo estico Pancio de Rodes traduzir na definio lapidar que nos foi transmitida por M. T. Ccero: coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus. (itlico do original). 467 Da Comunidade Poltica, no sentido de Estado (no conceito moderno) ou como Comunidade Perfeita (na acepo de Santo Toms) veja nota 103 do captulo I.

465

140

Como o homem faz parte da casa, assim, esta, da cidade, que uma comunidade perfeita, segundo Aristteles [I Poltica, 1]. Por onde, assim como o bem de um homem no o fim ltimo, mas se ordena ao Bem Comum; assim o bem de uma casa se ordena ao de toda a cidade, que uma comunidade perfeita [...].468

Para no nos distanciarmos muito do perodo histrico em questo e do autor, voltemos a lembrar que, acima do poder

poltico, normatizando-o e limitando sua ao no pensamento do Doutor Comum , est sempre e em toda situao a lei natural e a lei eterna, at o ponto em que as decises do poder poltico que se oponham a elas so nulas, absolutamente carecem de fora coerciva e devem, at mesmo, ser desobedecidas.469 Por fora de tais leis, o poder poltico est sujeito s prprias leis emanadas da Comunidade Poltica, no no sentido de que seja impotente para propor reformas de modo que a vida

poltica fique condenada ao estancamento e imobilidade, mas, ao contrrio, enquanto se mantenham em vigor, obrigam e valem tambm para aquele que as promulga para a comunidade.470

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 3, ad 3um: [] sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis, civitas autem est communitas perfecta, ut dicitur in I Politic. Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta. [...], p. 1735. Passim. 469 Idem. Ibidem. I-II, 96, 4, c, p. 1779: [...] E assim sendo, as leis, que impem tais nus proporcionais, so justas, obrigam no foro da conscincia e so leis legais. Por outro lado, as leis injustas podem s-lo de dois modos Por contrariedade com o bem humano, de modo oposto s razes que as tornam justas [...]. Pelo fim, como quando um chefe impe leis onerosas aos sditos, no pertinentes utilidade pblica [...]; ou tambm pelo autor, quando impe leis que ultrapassam o poder que lhe foi cometido; ou ainda pela forma, por exemplo, quando impe desigualmente nus multido, mesmo que se ordenem para o Bem Comum. E estas so, antes, violncia, que leis, pois como diz Agostinho, no se considera lei o que no for justo. Por onde, tais leis no obrigam no foro da conscincia, salvo talvez para evitar escndalo ou perturbaes, por causa do que o homem deve ceder mesmo do seu direito [...]. 470 Idem. Ibidem. I-II, 96, 5, ad 3um, p. 1781: Diz-se que o prncipe est a salvo da lei, quanto fora coativa dela. Pois ningum pode ser obrigado por si mesmo; e a lei no tem fora coativa seno pelo poder do prncipe. Por onde, diz-se que o prncipe est a salvo da lei, porque ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio, se agir contra ela. [...] Mas quanto fora diretiva da lei, o prncipe, por vontade prpria, a ela est sujeito, conforme esta disposio: Quem estabeleceu uma lei para outrem tambm deve se lhe submeter. E a autoridade do Sbio

468

141

que,

para

Santo

Toms,

toda

lei

feita
471

para

uma

comunidade, que , imperiosamente, sua destinatria , razo de ser do corpo das leis, porque ordenam os cidados enquanto estes so membros da comunidade civil, no caso da lei humana, religiosa, no caso da lei divina.472 E o que especifica a lei humana que ela diz respeito vida temporal, na qual a sua funo ordenar de tal maneira a Comunidade Poltica, de modo que os homens vivam bem, consoante a reta razo, para cujo fim a lei estatui os devidos preceitos.473 Se as leis se referem s comunidades concretas, estas, por sua vez, tero suas leis positivas apropriadas474, cujo

fundamento nunca deixar de ser a lei natural:

[...] o direito positivo475 se divide em direito das gentes e direito civil, conforme aos dois modos porque se d a derivao da lei natural [...]. O que, porm deriva da lei na natureza, por determinao particular, pertence ao direito civil, pelo qual cada Estado determina o que lhe acomodado. [...] da essncia da lei humana ser instituda pelo governador da comunidade civil [...]. E assim sendo, as leis

o diz: Obedece lei que fizeste. E no cdigo dos imperadores, Teodsio e Valentiano escrevem ao prefeito Volusiano: palavra digna de majestade reinante, que o prncipe se considere ligado pelas leis, pois, da autoridade da lei depende a nossa autoridade. E por certo, mais que o imprio sujeitar-se o principado s leis. [...]. 471 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 85: [...] a lei, para Toms, somente existe quando h um povo apto a receb-la. 472 Idem. Ibidem. p. 85: Ambas [lei divina e humana] ordenam indivduos, enquanto membros de uma coletividade. 473 Idem. Ibidem. p. 85: A lei humana destina-se vida presente, na qual quer no apenas que a comunidade dos homens viva, mas que viva bem, e em funo deste bem-viver promulga seus preceitos. 474 AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 81: En particulier, la loi devant rgler les rapports entre les hommes, ordonne quelle est lintrt commun, doit facilement pouvoir tre applicable en des temps et en des lieux divers. 475 Quanto dependncia de Toms na definio de ius positivum, Aubert (Op. Cit. p. 105) pondera: La notion de jus positivum est plus complexe. Elle ne remonte pas au droit romain; ce titre, elle ne nous intresserait pas; cependant comme elle tait couramment employe per les juristes du temps de saint Thomas, lusage que celui-ci en fit peut nous clairer sur son attitude vis--vis du droit romain mdival, le seul quil connut directement. [] Ce terme de jus positivum se rencontre pour la premire fois en France, au XII sicle, par exemple chez Ablard, chez le canoniste franais Odo de Doura, chez Simon de Tournai; ce n'est qu'aprs 1210 qu'on le trouve employ pour la premire fois par l'cole de droit de Bologne.

142

humanas se distinguem conforme aos diversos regimes da cidade.476

em

outro

lugar

da

mesma

Suma

Teolgica,

trazendo

consigo o peso da milenar477 tradio jurdica, Toms afirma a distino fundamental entre ambos os tipos do direito, o direito natural e o direito positivo478:

[...] o direito ou o justo implica uma obra adequada a outra por algum modo de igualdade. Ora, de dois modos pode uma coisa ser adequada a um homem. De um modo, pela natureza mesma da coisa, por exemplo, quando algum d tanto para receber tanto. E este se chama direito natural. De outro modo, uma coisa adequada ou proporcionada a outra, em virtude de uma conveno ou de um acordo, por exemplo, quando algum se julga satisfeito se receber tanto, o que pode se dar de dois modos. De um modo, por uma conveno particular, como quando pessoas privadas firmam entre si um pacto. De outro modo, por conveno pblica, por exemplo, quando todo o povo consente que uma coisa seja tida como que adequada e proporcionada a outra, ou quando o prncipe, que governa o povo e o representa, assim o ordena. E a este se chama direito positivo.479

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Et secundum hoc dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile, secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege naturae [...]. Quae vero derivantur a lege naturae per modum particularis determinationis, pertinent ad ius civile, secundum quod quaelibet civitas aliquid sibi accommodum determinat. [] est de ratione legis humanae ut instituatur a gubernante communitatem civitatis []. Et secundum hoc distinguuntur leges humanae secundum diversa regimina civitatum. 477 MOURA. A Doutrina do Direito Natural em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 223: A distino entre direito natural e direito positivo vem de tradio milenar. 478 Idem, ibidem, p. 223: Sto. Toms, sempre fiel s legtimas tradies, afirma a distino entre direito natural e positivo, em slido artigo da Suma Teolgica [...]. 479 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 57, 2, c, p. 2482: [...] ius, sive iustum, est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum. Dupliciter autem potest alicui homini aliquid esse adaequatum. Uno quidem modo, ex ipsa natura rei, puta cum aliquis tantum dat ut tantundem recipiat. Et hoc vocatur ius naturale. Alio modo aliquid est adaequatum vel commensuratum alteri ex condicto, sive ex communi placito, quando scilicet aliquis reputat se contentum si tantum accipiat. Quod quidem potest fieri dupliciter. Uno modo, per aliquod privatum condictum, sicut quod firmatur aliquo pacto inter privatas personas. Alio modo, ex condicto publico, puta cum totus populus consentit quod aliquid habeatur quasi adaequatum et commensuratum alteri; vel cum hoc ordinat princeps, qui curam populi habet et eius personam gerit. Et hoc dicitur ius positivum.

476

143

Portanto, o direito positivo, no sendo uma negao do direito natural, seu complemento, devido ao fato de que o

direito natural somente estipula uns princpios generalssimos que originam incerto.480 quais se um direito
481

ainda que Num

rudimentar, o direito

que

no dois

quer modos de

dizer pelos vista

Isto

implica

possui

apresenta.

primeiro

modo

do

ponto

natural, como institudo e dado por Deus e reconhecido pela razo humana482 temos o direito natural pelo qual h uma igualdade natural483, portanto perfeita, entre as partes em questo, os

membros da humanidade. Num segundo modo de igualdade imperfeita temos o direito ordem; positivo, nele h quando uma temos uma conveno, decorrente sem da

importar

sua

equivalncia

conveno e, portanto, um direito mutvel em si, cuja funo de

CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1994, p. 155: Os princpios fundamentais da ordem jurdica natural constitudos assim pela razo, so, porm, princpios muito gerais universalia juris. Donde se conclui que no bastam construo de toda a ordem jurdica. Base, alicerce, ponto de partida apenas, no formam um direito ideal [...]; mas um direito rudimentar. O juiz, adstrito a decidir, no daria nunca a sua sentena se ficasse a pensar no bem que deve fazer e no mal a evitar; portanto, deve obedecer legislao positiva, do seu pas. Mas isso no prova que o direito natural insuficiente e incompleto e tem necessidade de ser completado pelo direito positivo [...]. 481 Um terceiro modo seria o direito que regula as relaes domsticas. Como, porm, na viso do Divus Thomas (Suma Teolgica. 1980, II-II, 57, 4, c.) essas relaes s realizam algo bem distante do que ocorre na cidade, ento elas no se pautam pelo direito, em seu sentido pleno. Isto porque, na viso tomsica, os membros da famlia so quase como membros do pai de famlia. E como no h relao de direito para consigo mesmo, no h relao de direito pleno dentro da famlia. Da, Toms, d, a esse direito domstico o nome de paterno, nas relaes entre pais e filhos; direito do senhor, nas relaes entre o senhor e seu servo e; poderamos acrescentar o direito matrimonial, para as relaes entre maridos e mulheres, because the relations of right are here governed by the common good of the family as their end. (GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 307.) 482 MOURA. A Doutrina do Direito Natural em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 223: O primeiro direito [o natural] institudo e promulgado por Deus, que possibilita ao homem, pela sua natureza racional reconhec-lo, e s Deus pode alter-lo, mas no o faz, porque a sabedoria divina no contraditria. 483 FINNIS. Op. Cit. p. 136: If the right in question is a natural right, the equality must be a natural equality, not merely a status conferred by the norms of natural law.

480

144

adapt-lo utilidade comum sempre que seja exigido de quem possuir o poder poltico.484 H ainda um modo do direito natural que tambm comunga com o modo do direito positivo485 que o Anglico denomina de Direito das Gentes486, direito comum a todos os humanos, mxime em suas relaes intercomunitrias:

Pois o direito das gentes pertence o que deriva da lei natural como as concluses derivam dos princpios; tais as justas compras, vendas e outras transaes sem as quais os homens no podem ter convivncia, que de direito natural, porque o homem um animal naturalmente social, como o prova Aristteles.487

Quanto afirmamos crtico, que tudo

s ele o

fontes

de

que de

o um

Santo modo a

Frade geral

se e,

utilizou, no pouco

compulsou, se lhe

que

apresentava

partir

da

tradio

jurdica ocidental, baseada nos trabalhos dos juristas romanos, de filsofos como o Estagirita e dos esticos, e tambm das obras de telogos consagrados como Santo Agostinho e Santo Isidoro de

Sevilha. E, mais proximamente de Toms, ele serviu-se dos textos de canonistas e telogos do sculo XII, entre outros, Anselmo de Laon, Hugo de So Victor, Abelardo, Pedro Lombardo e Graciano e

MOURA. Op. Cit. p. 223: O segundo direito firmado por conveno humana, cabendo ao homem promulg-lo, anul-lo ou modific-lo, se necessrio for. de sua estrutura ser mutvel. 485 CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 180: Entre o direito natural e o positivo, participando de um e de outro, insere-se o direito das gentes, ius gentium. [...] Ora, essas instituies, derivadas da lei natural guisa de concluses prximas, constituem o domnio do direito das gentes, ius gentium. E assim considerado, o ius gentium pode ser definido, com Gaio, quase quo jure omnes gentes utuntur. um direito natural especificamente humano quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit. Porque comparar e concluir prprio da razo; e assim a concluso ser natural, secundum rationem naturalem. (itlico do original). 486 OLIVEIRA. Carlos. Notas de aula no Estdio Dominicano. So Paulo: (datilografado), 1962, p. 15: Diramos, portanto, que o direito das gentes tem algo de natural e algo de positivo; dentro da prpria sistematizao de Sto. Toms se qualificaria de direito natural secundrio, na linha das explanaes da Q. 94, da I-II, arts. 2-4. 487 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Nam ad ius gentium pertinent ea quae derivantur ex lege naturae sicut conclusiones ex principiis, ut iustae emptiones, venditiones, et alia huiusmodi, sine quibus homines ad invicem convivere non possent; quod est de lege naturae, quia homo est naturaliter animal sociale, ut probatur in I Polit.

484

145

seu Decreto, bem como das obras dos pensadores que partilhavam de seu contexto histrico, como Guilherme de Auxerre, Pedro de

Tarantaise e, mais proximamente, das escritas por seu mestre e inspirador, Santo Alberto Magno.488 Assim, no corpo do Art. 4 da questo 95, da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, a definio de Ius gentium, oferecida por Toms, na resposta ao primeiro argumento do mesmo artigo,489 como um dos lugares onde mais sintomaticamente se percebe o esforo do Anglico em conciliar490 toda a riqueza da filosofia peripattica, do direito romano e de Isidoro de Sevilha. Quanto diviso dos diversos tipos de direito, Aubert491 traz uma lista bem ilustrativa com duas divises, sendo a primeira

MOURA. A Doutrina do Direito Natural em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 225: Sob o aspecto histricodoutrinrio, a fonte remota da concepo tomista de direito natural toda a tradio jurdica do Ocidente, contido nos pronunciamentos dos mestres romanos do direito, nas proposies de filsofos como Aristteles e os esticos, nas obras de telogos, como Agostinho e Isidoro. [...] As fontes imediatas encontram-se naqueles telogos e canonistas que trataram do direito natural no sculo XII (Anselmo de Laon, Hugo de So Vitor, Abelardo, Pedro Lombardo), no podendo ser esquecido o famoso Graciano, com seu Decreto. Houve tambm, lgico, a contribuio de seus contemporneos, citando-se, entre eles, Guilherme de Auxerre e o dominicano Pedro de Tarantaise (mais tarde papa Inocncio V) [...] a fonte mais prxima foram as lies recebidas de Santo Alberto [...]. Na obra Summa de Bono [...]. 489 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980,I-II, 95, 4, ad 1um, p. 1773: O direito das gentes, sendo racional, , de certo modo, natural ao homem, enquanto derivado da lei natural, a modo de concluso no muito remota dos princpios; por isso os homens facilmente se pem de acordo relativamente a ele. Distinguem-se, contudo, do direito natural, sobretudo do que comum a todos os animais. 490 CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 183, n. 75: H visivelmente um esforo, por parte de S. Toms, para conciliar Aristteles, os jurisconsultos romanos e Isidoro de Sevilha na questo da tripartio do direito. Cf. O. Lottin, Le Droit Naturel chez saint Thomas dAquin et ses prdcesseus, ed. cit. 3meptie., ch. I. 491 AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 92s: I. Une classification bipartite, celle de Gaius: i. jus gentium = ensemble de rgles respectes par tous les peuples et tabli par lordre naturel des choses (ratio naturalis); il sagit donc dum vritable droit naturel; ii. jus civile = droit propre chaque civitas. II.Deux divisions tripartites, portant la marque du stocisme, et dum caractre plus moral que juridique. 1. Celle attribue Ulpien qui distingue: a) jus naturale = droit commun lhomme et aux animaux; b) jus gentium = droit essentiellement humain; c) jus civile = droit propre la cit.

488

146

bipartida e a segunda, com mais duas outras divises tripartidas, oriundas da tradio do Direito Romano492, com as quais o Santo de Aquino trabalhou. E nada mais natural a Toms que beber das fontes disponveis de seus predecessores493 e propor sua sntese sob seu prprio perfil.494 Toms precedente e de Aquino, de herdeiro seu tempo, do no pensamento passou ao jurdico largo da

coetneo

discusso sobre a justia e suas relaes com as virtudes morais e a lei, mas se props e efetivou uma sntese enriquecida com as perspectivas adiante. crist e pag de sua poca, como veremos logo

3.4. A Justia e suas Modalidades

Para Toms de Aquino, a virtude da justia um hbito pelo qual, com vontade constante e perptua, atribumos a cada um

2. Celle dHermognien, qui se situe surtout sur un plan historique: a. jus naturale = droit primitif, en rfrence un ge ignorant la guerre, la proprit; b. jus gentium = droit actuel, par lequel ont t introduits la proprit prive, lesclavage, la guerre, les contrats, etc; c. jus civile = droit de la cit. 492 Aqui como demonstra Jean-Marie Aubert em sua obra (op. Cit.), especialmente a partir da p. 78 (La loi humaine vue travers les textes de droit romain) preciso tambm admitir, no menos, a influncia da tradio do Direito Romano. No obstante o autor (op. Cit. p. 87) pontue que Saint Thomas na jamais eu commenter um texte juridique, de faon officielle. Embora, em nota admita: Exception faite pour deux dcrtales; mais la brivet du commentaire ne permet gure de les prendre en considration. 493 Quanto dependncia de Toms do Direito Romano na definio de jus civile, Aubert (op. Cit. p. 105) pondera: La transmission de la notion de jus civile tel que lo droit romain le dfinissait se fit sans difficult par lintermdiaire dIsidore et de Gratien, pour parvenir saint Thomas qui, nous lavons vu, lintgra dans as synthse, en le faisant driver de la loi naturelle par mode de dtermination (). 494 NASCIMENTO. A Justia Geral em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 214: Como E. Gilson relembra vrias vezes, Toms de Aquino reinterpreta seus predecessores (inclusive Aristteles) luz de seus prprios princpios, dando a impresso de que se equivoca constantemente sobre a doutrina destes. Pura iluso, pois o resultado constante: Toms est sempre fazendo seus predecessores dizerem o que ele prprio pretende dizer.

147

o que lhe pertence.495 Sobre esse conceito, Aubert496 salienta a independncia diretamente concebido do e a liberdade Romano e
497

do

Anglico o

quanto mesmo

tom-la sido pelos

Direito

(conquanto tenha

tenha

pelos

Esticos

deles

sido

absorvido

juristas romanos), no obstante inseri-la em suas reflexes sobre o pensamento do Estagirita validade.498 Hodiernamente, entretanto, a Justia parece pertencer categoria de conceito normativo499 com finalidade social , ou possuir um sentido lato de eqidade500 enquanto traz consigo as idias basilares de igualdade e liberdade501 , o que a coloca, por causa desses novos sentidos, a uma boa distncia histricoe ter ressaltado sua perenidade e

conceitual da concepo tomasiana. De qualquer forma, sua acepo atual contm no seu bojo uma certa idia de justia, pois, se no o tivesse, os atuais debates em torno da tica perderiam sua razo de ser502, conquanto, na prtica, verifiquemos que, muitas vezes, a sua efetiva aplicao esteja condicionada subjetividade daqueles que exercem o poder judicirio e ao relativismo instvel de muitas das leis positivas. As outras virtudes, ou algo delas, igualmente,

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 1, c, p. 2487; JUSTINIANO. DIGESTO. 2a. ed. So Paulo: Rev. dos Tribunais, 2000, L. 1, 1, 10, pr: Justitiam est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. 496 AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 89: Mais nouvelle preuve d'indpendance et d'originalit, lorsque saint Thomas veut dfinir cette vertu de faon officielle, il dlaisse Cicron pour recourir au droit romain directement [...]. 497 Idem. Ibidem. p. 89: Toutefois dans la suite de l'tude de la justice, c'est tout l'arrire fond doctrinal aristotlicien qui revient. Aristote, dlaiss comme autorit officielle, reprend sa place comme pourvoyeur du contexte rationnel dans lequel la dfinition du juriste est insre. 498 Idem, ibidem, p. 89: Le texte romain n'est pas comment pour lui-mme c'est une proccupation que n'a pas l'auteur, il fournit simplement une dfinition idale. Il est adopt non comme un souvenir du pass, mais comme un texte vivant auquel on fait dire des choses nouvelles, contenues cependant en germe. 499 BOBBIO et al. Dicionrio de Poltica. 1998, verbete justia, p. 660s. 500 RAWLS. Uma Teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 501 OLIVEIRA. Rawls, 2003. 502 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 233: O declnio da noo de virtude na tica moderna lanou na sombra esse tema fundamental da tica antigo-medieval, mas os tempos recentes assistem a vrias tentativas de recuperao de um conceito sem o qual a vida tica dificilmente poder ser pensada.

495

148

parecem existir, sob diversas roupagens, no cenrio poltico e tico j no sentido hodierno desses termos , a compor a gama de predicados requeridos para o mundo das relaes interpessoais e interinstituicionais. Se, no pensamento de Toms de Aquino, o conjunto das virtudes verdadeiro (morais e intelectuais), corrobora que o se entreajudam como e a

organismo,

para

desenvolvimento

manuteno da vida tica503, talvez seja porque na vida social justia podemos atribuir o encargo de sua execuo. Portanto, a justia tem um carter soberanamente que espiritual, se enquanto por o

espiritual

entendemos

aquilo

tambm

identifica

com

formal, conquanto nele no se esgote nem a ele se limite. Dito noutros termos, para o Anglico a justia, como deveria ser em nossos dias, mximo o esplendor da virtude504, termos tomados de emprstimo a Ccero. Na definio usada por Toms em seu aspecto genrico e tambm subjetivo505 , a justia, para que seja uma virtude, um hbito da boa prxis, precisa ser um hbito estvel, permanente, que torne boas as obras do agente e, conseqentemente, o prprio agente. Neste aspecto, a justia pode ser enquadrada junto com as demais virtudes Seu adquiridas, sujeito mxime, com a as virtudes morais da

operativas.

prprio

potncia

racional

vontade506, pois que seu bom hbito, de modo diverso, porm, da

Idem. Ibidem. p. 239: O organismo das virtudes , pois, para Toms de Aquino, a estrutura normal da existncia tica, que sustenta a perseverana e o crescimento no exerccio da vida tica. (itlico do original). 504 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 3, c, p. 2489. 505 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 177.: No obstante as variantes histricas que a idia de justia conheceu nos seus dois aspectos que podemos designar como subjetivo e objetivo virtude e lei []. 506 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 4, c, p. 2490: sujeito de uma potncia a potncia, cujos atos a virtude ordenada a retificar. Ora, a justia no se ordena a dirigir nenhum ato cognoscitivo; pois, no somos considerados justos por conhecermos com retido alguma coisa. Logo, o sujeito da vontade no o intelecto ou a razo, que uma potncia cognoscitiva. Mas, como somos considerados justos por agirmos retamente, e o princpio prximo do agir a potncia apetitiva, necessariamente a justia tem nalguma potncia apetitiva o seu sujeito. Ora, h um duplo apetite, a saber: a vontade, que se funda na razo, e o sensitivo [...]. Ora, dar a cada um o que lhe pertence no pode proceder do apetite sensitivo, porque a apreenso sensitiva no

503

149

prudncia ou da sindrese, que so hbitos relativos ao intelecto, e da fortaleza e da temperana que so hbitos relativos aos apetites sensveis. Assim, esta virtude se caracteriza por uma certa

tendncia ou inclinao adquiridas estvel e permanente da prpria potncia da vontade, isto porque o recebido est no recipiente ao modo deste507, e no caso presente, a vontade o sujeito da virtude. A justia est, pois, na vontade se

adquirida ao modo, natureza desta. Assim, no est na vontade, auxiliando, por exemplo, o conhecimento e o raciocnio, ou mesmo no julgar e efetivar outras operaes exteriores, como falar,

andar ou produzir obras de arte. Sua funo est em possibilitar uma espcie de volio como ato intencional e elcito da vontade , inclinando-a para o querer permanente e constante em jus suum cuique tribuendi. Este seu aspecto genrico e subjetivo permanente e constante que , se no o nico que completa a valorao da vontade, tambm lhe caracteriza, diferenciando-a das outras virtudes. O outro aspecto jus suum cuique tribuendi o lado objetivo, aquilo sobre o que versa a dita virtude, ou o dado real que transcende ao sujeito e sobre o qual se estipula o devido a cada parte, inserindo a disposio da vontade no universo real do outro, da alteridade imperiosa, termo ad quem da prpria justia. Uma das passagens referentes a essa alteridade to luminosa embora no a nica que exige seu devido destaque:

pode chegar at a considerao da proporcionalidade entre uma coisa e outra, o que prprio da razo. Por onde a justia no pode ter como sujeito o irascvel ou o concupiscvel, mas, s a vontade. Por isso o Filsofo define a justia pelo ato da vontade [...]; Idem. Ibidem. a. 8, ad 1um, p. 2495: A justia pertence, certo, a uma parte da alma na qual tem seu sujeito, a saber, vontade, que, pelo seu imprio, move todas as partes da alma. E assim, a justia, no diretamente, mas por uma como redundncia, pertence a todas as outras partes da alma; Idem. Ibidem. a. 8, c; a. 12, c, p. 2500: Mas, mesmo tratando-se da justia particular, podemos dizer que ela mais excelente que as outras virtudes morais, por duas razes. Das quais a primeira pode ser deduzida do sujeito, isto , porque reside na parte mais nobre da alma, a saber, o apetite racional ou a vontade. Ao passo que as outras virtudes morais residem no apetite sensitivo, a que pertencem as paixes, que so matria das referidas virtudes; passim.

150

[...] prprio da justia ordenar os nossos atos que dizem respeito a outrem. Porquanto, implica uma certa igualdade, como o prprio nome o indica; pois, do que implica igualdade se diz vulgarmente, que est ajustado. Ora, a igualdade supe relao com outrem. Ao passo que as outras virtudes aperfeioam o homem s no referente a si prprio. [...] A retido, porm, que implica a obra da justia, alm da relao com o agente, supe a relao com outrem. Pois, consideramos justa uma ao nossa, quando corresponde, segundo uma certa igualdade, a uma ao de outro [...].508

Em

outro

aspecto,

direito

objeto

prprio

da

justia. o que indica Toms no trecho a seguir:

Por onde chama-se justo o ato que, por assim dizer, implica a retido da justia, e no qual termina a atividade desta, mesmo sem considerarmos de que modo ela feita pelo agente. [...] E, por isso, a justia, especialmente e de preferncia s outras virtudes, tem o seu objeto em si mesmo determinado, e que chamado justo. E este certamente o direito. Por onde, manifesto que o direito o objeto da justia.509

Idem. Ibidem. I, 84, 1, c, p. 740. Idem. Ibidem. II-II, 57, 1, c, p. 2480: [...] quod iustitiae proprium est inter alias virtutes ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum. Importat enim aequalitatem quandam, ut ipsum nomen demonstrat, dicuntur enim vulgariter ea quae adaequantur iustari. Aequalitas autem ad alterum est. Aliae autem virtutes perficiunt hominem solum in his quae ei conveniunt secundum seipsum. [...] Rectum vero quod est in opere iustitiae, etiam praeter comparationem ad agentem, constituitur per comparationem ad alium, illud enim in opere nostro dicitur esse iustum quod respondet secundum aliquam aequalitatem alteri [...]; Lima Vaz observa (Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180): J a justia enquanto propriamente virtude ao exprimir-se na reciprocidade da relao tica entre os indivduos por ela tornados iguais (embora desiguais sob outros aspectos) participa, de alguma maneira, da universalidade da justia como lei na medida em que, em sua natureza de hbito, implica nos indivduos a vontade permanente de reconhecer o outro na esfera do direito que a ele compete de consentir em respeitar esse direito; FINNIS. Op. Cit. p. 138: The moral norms which answer the question what human rights every person has, and what responsibilities one has in relation to oneself and others, must be specifications of that supreme principle of practical reasonableness, love of neighbour as oneself. 509 Idem. Ibidem. II-II, 57, 1, c, p. 2481: [...] Sic igitur iustum dicitur aliquid, quasi habens rectitudinem iustitiae, ad quod terminatur actio iustitiae, etiam non considerato qualiter ab agente fiat. Sed in aliis virtutibus non determinatur aliquid rectum nisi secundum quod aliqualiter fit ab agente. Et propter hoc specialiter iustitiae prae aliis virtutibus determinatur secundum se obiectum, quod vocatur iustum. Et hoc quidem est ius. Unde manifestum est quod ius est obiectum iustitiae.
508

507

151

De fato, por um lado, define-se a virtude da justia em relao a seu objeto que o direito e, por outro, define-se o direito em relao justia, como seu objeto. A circularidade parece estabelecida se o Doutor Comum no dispusesse a noo do justo, do devido ao outro, do suum (de cada um) que ,

efetivamente, o direito objetivamente considerado. A passagem, j citada, do corpo do artigo 1 da questo 57 referente alteridade inerente justia se bem considerada, o aclara.510 Nas

palavras do Santo de Aquino:

A matria da justia a ao exterior, enquanto esta ao mesma ou a coisa sobre o qual ela se exerce tem relao com outra pessoa, relao que deve ser regulada pela justia. Ora, chama-se nosso o que nos devido por alguma igualdade proporcional. Por onde, o ato prprio da justia no consiste seno em dar a cada um o que lhe pertence.511

Fica patente que o suum (do outro) ou o justum aquilo que devido ou ajustado entre uma pessoa em sua relao com outrem, podendo esse devido ou ajustado ser uma operao externa, ou uma coisa. Assim, se algum faz algo a outrem, este ltimo para que se efetive um ajustamento proporcional nessa relao deve, de alguma maneira, fazer algo em troca. Isso se verifica nas transaes ou contratos, em que se concretiza a noo primeira de ajustado ou devido. No obstante isso, preciso frisar que a noo de

justum requer relaes mais amplas; assim, s pessoas pela justia se lhes mas deve tambm algo no somente elas pelo so. que fazem,

reciprocamente,

pelo

que

Obviamente,

LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 179: A justia que consiste no acordo com a lei o fundamento da extenso intersubjetiva da vida tica no plano de uma convivncia universal, ou seja, na sociedade poltica. A justia que se exprime na igualdade torna possvel a relao recproca dos indivduos na comunidade tica. Por sua vez, a lei que regula a prtica universal da justia na sociedade poltica acolhida na mente dos cidados como a razo de seu agir eticamente e politicamente justo, e recebe sua objetivao social no direito. 511 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 11, c, p. 2498: [...] materia iustitiae est operatio exterior secundum quod ipsa, vel res qua per eam utimur, proportionatur alteri personae, ad quam per iustitiam ordinamur. Hoc autem dicitur esse suum uniuscuiusque personae

510

152

introduz-se algo mais na noo de direito, isto , a noo de direito fundamental conquanto no seja explcita nos textos tomasianos, depreende-se da acepo que ele tem da pessoa humana e de sua dignidade, especialmente aps seu ingresso no corpo

(jurdico e mstico) da Igreja , grmio especfico dos eleitos mediante o Batismo, aspecto esse que no iremos considerar, porque foge do objeto e do escopo de nossa pesquisa. Mas primrios512, criatura necessrio explicitar e naturais as quais do que so esses direitos conquanto mundo. e, do

fundamentais perfeita eles

ser

humano,

mais

entre da

vivem lei

neste

Primeiramente, fundamento

derivam da lei

prpria

natural513 o homem

desta,

eterna,

porque

possui

inclinaes514 ou apetites naturais a diversos tipos de bens que integram o Bem Comum. Essas inclinaes ou apetites, Toms os classifica em trs nveis:

Ora, conforme ordem das inclinaes naturais a dos preceitos da lei da natureza. Pois a primeira inclinao existente no homem, conforme a natureza que ele tem em comum com todas as substncias, para o bem [...]. Em segundo lugar, existem no homem inclinaes mais especficas, fundadas em a natureza que lhe comum com os animais irracionais. [...] Em terceiro lugar, existe no homem uma inclinao para o bem, fundada em a natureza racional, que lhe prpria.515

quod ei secundum proportionis aequalitatem debetur. Et ideo proprius actus iustitiae nihil est aliud quam reddere unicuique quod suum est. 512 ROSENFIELD. Lies de Filosofia Poltica. Porto Alegre: L&PM, 1996, p. 77: Vejam bem, o que eu estou tentando mostrar que no h nenhuma relao entre o conceito de democracia e o de direitos humanos. [...] Do ponto de vista jurdico, os direitos humanos provm da escola do jusnaturalismo e no da tradio democrtica, tal como ns a temos considerado a partir das formulaes crticas de Aristteles e Hobbes. 513 FERREIRA DA COSTA. A Constituio do Direito em Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. 2004, p. 306. 514 Precisamos salientar que nem toda inclinao mesmo natural constitui, por isso mesmo, um direito de todo ser apetente, mas propriamente um seu fundamento. Constituem verdadeiramente direitos as inclinaes que so racionalmente assumidas enquanto tomam a forma de lei moral. Neste mbito, somente o homem possui propriamente direitos naturais. Os outros seres animados, porm irracionais, possuem, por analogia, certos direitos mxime quando beneficiam o ser humano. 515 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 94, 2, c, p. 1760: Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis [...]. [...] Tertio

153

Do exposto, infere-se que todo ser humano possui, como primeiro direito, a vida, assunto esse que o Anglico trata, de um modo apoftico516, justamente quando discorre sobre o homicdio, no artigo 6 da questo 64, da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, convicto que est de que os preceitos negativos (as proibies) porquanto, inteligncia so mais facilmente violar no o apreendidos primado afetadas da por que os positivos, repugna

infringir, e

vida alguma

vontade,

distoro

interior ou exterior:

Um homem pode ser considerado dupla luz: em si mesmo ou nas relaes com outro. Considerado em si mesmo, a nenhum homem podemos matar; porque em todos, ainda nos pecadores [entendamos tambm os malfeitores da ordem social] devemos amar a natureza feita por Deus, e que fica destruda pela morte. Mas, como j dissemos, a morte do pecador torna-se lcita, se levarmos em conta o bem comum, que o pecado [entendamos aqui a desordem social] destri. Ao contrrio, a vida dos justos conserva e promove o bem comum, porque so a parte mais principal da sociedade. Logo, de nenhum modo lcito matar um inocente.517

Fica patente, por esta percope luminosa e muito clara do pensamento de Toms, que o direito vida no obstante seja primeiro e fundamental no onmodo.518 Congruente com o

modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria [...]. 516 Idem. Ibidem. I-II, 100, 5, ad 4um, p. 1818: A razo natural logo dita ao homem que a ningum faa injria; e por isso, os preceitos que probem o dano estendem-se a todos. A razo natural, porm, no dita imediatamente que se deva fazer alguma coisa em benefcio de outrem, seno para com quem se tenha algum dever. 517 Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, c, p. 2546: [...] homo dupliciter considerari potest, uno modo, secundum se; alio modo, per comparationem ad aliud. Secundum se quidem considerando hominem, nullum occidere licet, quia in quolibet, etiam peccatore, debemus amare naturam, quam Deus fecit, quae per occisionem corrumpitur. Sed sicut supra dictum est, occisio peccatoris fit licita per comparationem ad bonum commune, quod per peccatum corrumpitur. Vita autem iustorum est conservativa et promotiva boni communis, quia ipsi sunt principalior pars multitudinis. Et ideo nullo modo licet occidere innocentem; FINNIS. Op. Cit. p. 141: Or are against the will of the person killed? No, but rather: every act which is intended, whether as end or means, to kill an innocent human being []. 518 Remetemos o leitor obra de SILVA. Pena de Muerte, Ya. Mxico: s. ed., 1987. A Igreja Catlica Romana reconhece em seu novo Catecismo da Igreja Catlica (1992), nos nmeros 2263-2267 a possibilidade da pena de morte, malgrado a opinio pessoal do pontfice in memoriam que o

154

enunciado na percope, o Anglico declara como admissvel a pena de morte em casos claramente especficos. Os argumentos

conclusivos o Aquinate os elencou desde o artigo 1 da questo 64 (composta de 8 artigos) sobre o homicdio, onde ele inicia

dizendo: Ningum peca por usar de uma coisa para um fim ao qual ela destinada.519 Mas no artigo 7 da mesma questo que ele incisivo, especificando tanto a legtima defesa individual na qual necessrio que a inteno de matar seja per accidens para ser lcita quanto a pena de morte, cuja aplicao reservada sem excessos, para que seja lcita exclusivamente ao Estado, na pessoa de seu representante ou delegado, unicamente para o Bem Comum Poltico:

[...] a cada um natural conservar a existncia, na medida do possvel. [...] Nem necessrio, para a salvao, deixarmos de praticar o ato de defesa moderada, para evitar a morte de outrem; pois estamos mais obrigados a cuidar da nossa vida que da alheia. Mas no sendo lcito matar um homem seno por autoridade pblica, por causa do bem comum, [...], ilcita a inteno de matar a outrem, para nos defendermos a ns mesmos, salvo quele que tem a autoridade pblica, por causa do bem comum. Pois, este, tendo a inteno de matar a outrem, para a sua defesa, refere esse ato ao bem pblico como o demonstra o soldado que combate o inimigo e o agente do juiz, que age contra os ladres.520

promulgou em 11 de outubro de 1992. O valor, para a Igreja, ento, deste novo Catecismo apontado pelo mesmo pontfice, segundo o qual esta obra trata-se de um valioso instrumento para a Nova Evangelizao onde se compendia toda a doutrina que a Igreja deve ensinar. (DSD, 9) In: F. AQUINO. O Catecismo da Igreja responde de A a Z. So Paulo: Loyola, 2003, p. 17. 519 TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 64, 1, c, p. 2539. 520 Idem. Ibidem. II-II, 64, 7, c, p. 2548: [...] cum hoc sit cuilibet naturale quod se conservet in esse quantum potest. [...] Nec est necessarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad evitandum occisionem alterius, quia plus tenetur homo vitae suae providere quam vitae alienae. Sed quia occidere hominem non licet nisi publica auctoritate propter bonum commune [...]; illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet publicam auctoritatem, qui, intendens hominem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicum bonum, ut patet in milite pugnante contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones; FINNIS. Op. Cit. p. 141: There are no exceptions to the norm when it is accurately stated in all its terms (private, intending). It does not, however, exclude lethal acts of defence against serious attack, provided that in defending oneself (or another) one (a) is not motivated by private desire {privata libido} for revenge or by feelings of hatred,

155

Decorrente

do

predito

direito

vida,

Toms

aponta,

igualmente, o direito integridade corporal. Ele est na Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, no artigo 1 da questo 65. Ele subdivide os atentados contra esse direito em trs tipos, cada um, num artigo. Assim temos: No artigo 1: a questo da mutilao; No artigo 2: a questo da flagelao; No artigo 3: a questo da carceragem indevida. Quanto proporcional ao primeiro os membros artigo, e o Toms que mostra o a razo

entre

todo

corpo. Nessa

lgica, a existncia e a razo de ser dos membros so relativas existncia e razo de ser de todo o corpo. Assim, para sabermos se, em casos extremos, devemos dispor ou no de qualquer dos membros, temos que procurar o bem que esse membro representa para todo o corpo, pois ao bem deste que o bem dos membros deve conformar-se, tal como j estabelecido pela prpria natureza do todo. Por conseguinte, ningum pode sofrer mutilao em seu corpo, nem perpetrado por outrem, nem mesmo por si mesmo.521 A razo, prxima e remota disso, que o indivduo, imediatamente vive para si, mas, no somente. A razo comunitria da vida do indivduo, mesmo sendo a razo remota, mesmo superior prpria razo da vida em si. Santo Toms tem em vista tudo quanto j havia dito sobre a constituio radical da pessoa e sua ordenao

intrnseca Comunidade Poltica. Portanto, no faz mais que ser congruente com o que j havia proposto. Portanto, o Anglico veta qualquer direito privado de

algum se mutilar, submetendo esse poder Comunidade Poltica, na pessoa de seu representante legtimo, conforme est na resposta ao segundo argumento.522 E, para afastar qualquer perplexidade no

and so (b) does not intend the destruction of the attacker, whether as an end (revenge or hatred) or as a means. 521 Idem. Ibidem. II-II, 64, 1, c, p. 2539s. 522 Idem. Ibidem. 65, 1, ad 2um, p. 2551: A vida humana, na sua totalidade, no se ordena a nenhum bem prprio do homem mesmo; antes, a ela se ordena tudo quanto o homem tem. Portanto, privar algum da vida

156

tocante

ao

direito

integridade

corporal,

cujo

direito

entendido como os outros sempre de modo analgico, no onmodo e equvoco, Toms explica que, nos casos previstos de mutilao, se ela atenta, materialmente, contra a integridade fsica por ir contra a incolumidade do indivduo , no atenta, formalmente, contra o bem da pessoa, cuja existncia inscrita que est no bem comum.523 O Bem Comum o Poltico, qual a esto razo finalidade ordenados maior e precpua os da vida da se

comunitria, Comunidade

para

todos

membros para

Poltica,

proporcional

valorar o que convm a cada um pela disposio solidria mais profunda entre os membros e entre estes e a coletividade. o que o Santo Aquinate afirma peremptoriamente:

Ora, devemos considerar que quem vive em sociedade de certo modo parte e membro de toda ela. Por onde, o bem ou o mal que fizer a outra pessoa redundar em bem ou mal de toda a sociedade, assim como quem lesa a mo lesa por conseqncia todo o homem. [...] Por outro lado, se age bem ou mal de si mesmo, tambm retribuio lhe devida por vir isso a repercutir no Bem Comum da sociedade de que membro; no se lhe deve muito embora retribuio pelo bem ou mal da pessoa singular, que no caso o prprio agente, seno por parte deste mesmo, na medida em que por analogia o homem suscetvel de fazer justia a si prprio.524

em nenhum caso nos pertence, seno ao poder pblico, a quem foi cometido zelar pelo bem comum. 523 Idem. Ibidem. 65, 1, ad 1um, p. 2551: E semelhantemente, mutilar um membro, embora seja contra a natureza particular do corpo daquele que mutilado, contudo conforme razo natural, relativamente ao bem comum. 524 Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c: Est autem considerandum quod unusquisque in aliqua societate vivens, est aliquo modo pars et membrum totius societatis. Quicumque ergo agit aliquid in bonum vel malum alicuius in societate existentis, hoc redundat in totam societatem sicut qui laedit manum, per consequens laedit hominem. [...] Cum vero aliquis agit quod in bonum proprium vel malum vergit, etiam debetur ei retributio, inquantum etiam hoc vergit in commune secundum quod ipse est pars collegii, licet non debeatur ei retributio inquantum est bonum vel malum singularis personae, quae est eadem agenti, nisi forte a seipso secundum quandam similitudinem, prout est iustitia hominis ad seipsum. Sic igitur patet quod actus bonus vel malus habet rationem laudabilis vel culpabilis, secundum quod est in potestate voluntatis; rationem vero rectitudinis et peccati, secundum ordinem ad finem; rationem vero meriti et demeriti, secundum retributionem iustitiae ad alterum.

157

Em razo, pois, do Bem Comum Poltico, alm de que, por outras razes, fica proibido o suicdio.525 Privar-se da prpria vida , conforme o Aquinate, sob qualquer ponto de vista, algo ilcito, por trs motivos: primeiramente, porque se falta com a caridade, que nos manda amarmos a ns mesmos; em segundo, porque se falta com a justia para com Deus, j que a vida de cada um um dom de Deus e s a Ele pertence o juzo da morte e da vida; e, em terceiro, porque dar cabo da prpria vida constitui um ato antijurdico (injuriam communitati facti) em relao com a comunidade, qual pertence o indivduo, como a parte ao todo.526 Como ilustrao, vale lembrar que no Comentrio tica a Nicmaco Santo Toms interpreta o costume brbaro daqueles tempos de deixar insepulto o cadver do suicida e, inclusive, de arrast-lo, como uma reao da comunidade ofendida contra quem, de modo to radical

Idem. In Ethic., L. 5, lect. 17, no. 4. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: [...] sed considerandum est cui iniustum faciat. Facit enim iniustum civitati quam privat uno cive, sed non facit iniustum sibi ipsi. ARISTOTELES. tica a Nicmaco. 1987, 5, 11, 1138a 9-14: [...] e quem, levado pela clera, voluntariamente se apunhala, pratica esse ato contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; portanto, ele age injustamente. Mas para com quem? Certamente que para com o Estado, e no para consigo mesmo. [...] Por essa mesma razo, o Estado pune o suicida, inflingindo-lhe uma certa perda de direitos civis, pois que ele trata o Estado injustamente. E, ainda a respeito disso, quanto s outras razes que mencionamos, Kantorowicz (Os Dois Corpos do Rei. p. 167) adita que o suicida prejudicava a plis, a repblica na linguagem crist: o corpus mysticum, ou seja, sua cabea. Remete passagem em Toms por ns supra citada. (itlico do original). 526 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 64, 5, c, p. 2544: Matar-se a si mesmo absolutamente ilcito,por trplice razo. Primeiro, porque naturalmente todas as coisas a si mesmas se amam; por isso que todas naturalmente conservam o prprio ser e resistem, o mais que podem, ao que procura destru-las. Portanto, quem se mata a si mesmo vai contra a inclinao natural e contra a caridade que todos a si mesmos se devem. Logo, matar-se a si mesmo sempre pecado mortal, por ser ato contrrio tanto lei natural como caridade. Segundo, porque qualquer parte, pelo que , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade e, portanto, o que da comunidade o . Logo, matando-se um a si mesmo, comete uma injustia contra a comunidade, como est claro no Filsofo. Terceiro, porque a vida um dom divino feito ao homem e dependente do poder de Deus, que mata e faz viver. Logo, quem se priva a si mesmo, da vida, peca contra Deus; assim como quem mata um escravo alheio peca contra o dono do mesmo; e como tambm peca quem usurpa um juzo sobre uma coisa que lhe no foi confiada. Pois, s a Deus pertence julgar da morte e da vida [...].(itlico do original)

525

158

e definitivo, subtrai suas foras e suas faculdades cooperao comunitria.527 Quanto ao segundo artigo da questo em apreo, relativo flagelao/aoitamento, como castigos a serem aplicados nalgum

delinqente, Toms admite a licitude desse ato, mas conforme o tipo de comunidade a que ele pertencer. Assim, o chefe de famlia pode aoitar seus filhos ou mandar castigar seus servos, mas, por outro lado, os cidados infratores esto sob a alada do poder pblico da cidade ou do reino, comunidades perfeitas, cujas

autoridades no podem cominar-lhes castigos semelhantes aos que o chefe de famlia aplica em seus filhos e servos, porquanto a cidade ou o reino so comunidades perfeitas, e os castigos que infligem natureza.528 O terceiro artigo diz respeito liberdade poltica da pessoa, a qual, de acordo com o Anglico, guarda uma relao direta com o bem comum. Assim, quem a ameaa529, ou pior ainda, atenta contra ela, pode legitimamente vir a perd-la por ordem daquele que governa a comunidade.530 Anlogo a este direito, e mais importante que ele aos delinqentes devem ser proporcionais sua

conquanto mais implcito, temos o direito liberdade moral. Esta se define consoante sua relao, ou adeso, com o bem moral do homem e com os seus ditames que so as leis, natural e positiva. Tambm como as virtudes, a liberdade moral conquistvel mediante

527

Idem. In Ethic., 5, 17, no. 6. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Videmus enim quod civitas infert damnum quale possibile est, scilicet inhonorationem sive vituperium ei qui occidit seipsum; puta quod facit trahi cadaver eius vel dimittit ipsum insepultum, ut per hoc detur intelligi quod ipse fecit iniuriam civitati. 528 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 65, 2, ad 2um, p. 2553: Um poder maior implica uma coao mais forte. Pois, assim como a cidade uma comunidade perfeita, assim o seu chefe tem o poder perfeito de coagir. Por isso, pode infligir penas irreparveis como a de morte ou mutilao. Mas, o pai e o senhor, chefes da famlia domstica, que uma comunidade imperfeita, tm o poder imperfeito de coagir, impondo penas mais leves, que no causem dano irreparvel. E tal o aoite. 529 Idem. Ibidem. II-II, 65, 3, ad 3um, p. 2554: Prender algum por alguns momentos para impedi-lo de cometer um ato ilcito, que est a ponto de perpetrar, a todos lcito. 530 Idem. Ibidem. II-II, 65, 3, c, p. 2554: E, portanto, encarcerar ou prender algum, de qualquer modo, ilcito. Salvo por ordem da justia ou como pena, ou como precauo para evitar algum mal.

159

o exerccio interno (e externo) das operaes que lhe efetivam. A este tipo de liberdade, Toms certamente pensava ao dizer no De Veritate (q. 22. a. 6. c)531: [...] quod velle malum nec est libertas, signum. Tambm nos deparamos no pensamento do Aquinate com o nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis

direito que, modernamente, chamamos de liberdade de conscincia, expresso essa tomada num sentido muito lato. De fato, Toms de Aquino trabalha mais especificamente a questo do dever moral, imperioso e subjetivo, de se seguir, no momento do agir, o ditame da prpria conscincia. Antes de tudo, cabe esclarecer que, para Toms, o termo conscincia tem duas acepes bsicas, a saber, uma em sentido tico como conscincia moral, enquanto ditame interno que nos manda executar algo ou nos probe de fazer alguma coisa, e, a outra em sentido psicolgico, como conscincia psicolgica, enquanto ato interno da inteligncia pelo qual aplicamos o

conhecimento deliberado e elcito a qualquer operao interna ou externa a ns.532 A liberdade ao de conscincia, tipo de aqui tratada, cuja

refere-se

propriamente

primeiro

conscincia,

existncia ou objeto podem ser compelidos, por diversas instncias coercivas, a virem tona.533 Contudo, no pensamento tomasiano, a nica obrigao moral subjetiva e prxima a do prprio ditame de conscincia do

sujeito, supondo, claro, uma conscincia reta. Faltando esse

531

Idem. De Veritate, 22, 6, c, in fine. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 532 Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 13, c, p. 714s. 533 Idem. De Veritate, q. 17, a. 3, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Unde nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae praecepti, non ligatur praecepto; nec aliquis ignorans praeceptum dicitur esse ligatus ad praeceptum faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum. Si autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex praecepto ligatur. Sicut igitur in corporalibus agens corporale non agit nisi per contactum, ita in spiritualibus praeceptum non ligat nisi per scientiam. Et ideo, sicut est eadem vis qua tactus agit, et qua virtus agentis agit, cum tactus non agat nisi per virtutem agentis, nec virtus agentis nisi mediante tactu; ita etiam eadem vis est qua praeceptum ligat et qua scientia ligat: cum scientia non liget nisi per virtutem praecepti, nec praeceptum nisi per scientiam. Unde, cum conscientia nihil aliud sit quam applicatio notitiae ad actum, constat quod conscientia ligare dicitur in vi praecepti [...].

160

quesito, a obrigao de segui-la relativa, embora mantenha sua inviolabilidade.534 Quanto obrigao de se seguir at mesmo a conscincia errnea, Toms, na Suma Teolgica, Primeira Parte da Segunda Parte, 19, 6. c., faz a ressalva de que a conscincia deve estar no estado de ignorncia no-culpvel, seno seria uma

conscincia m, que nem obriga nem desculpa. Alm disso, o ser humano tambm possui o direito a todas as demais coisas necessrias sobrevivncia individual e social, desde que seja congruente com a consecuo do seu destino que alcanar seu fim ltimo535, assunto esse que ser retomado mais adiante, ao tratarmos das vrias espcies de justia. Retornando nossa reflexo sobre a justia objetivamente considerada, observamos que ela especificada pelo justo, mas o justo objeto da justia necessita em concreto de outrem com quem haja uma relao objetiva do suum, pois formalmente na relao com o outro no espao simblico da vida-em-comum que a virtude, ou a excelncia do agir individual, se faz justia, vem a ser excelncia
536

do

agir

na

relao

com

outro

ou

agir

comunitrio.

Como essas situaes so potencialmente em nmero

Idem. De Veritate, q. 17, a. 4, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Diversimode tamen recta conscientia et erronea ligat: recta quidem ligat simpliciter et per se; erronea autem secundum quid et per accidens. Dico autem rectam ligare simpliciter, quia ligat absolute et in omnem eventum. [...] Unde absolute ligat et in omnem eventum. Sed conscientia erronea non ligat nisi secundum quid quia sub conditione. [...] Unde talis conscientia non obligat in omnem eventum: potest enim aliquid contingere, scilicet depositio conscientiae, quo contingente, aliquis ulterius non ligatur. Quod autem sub conditione tantum est, secundum quid esse dicitur. Dico etiam quod conscientia recta per se ligat, erronea autem per accidens; quod ex hoc patet. Qui enim unum vult vel amat propter alterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se amat; quod vero propter alterum amat quasi per accidens, sicut qui vinum amat propter dulce, amat dulce per se, vinum autem per accidens. Ille autem qui conscientiam erroneam habet credens eam esse rectam (alias non erraret), inhaeret conscientiae erroneae propter rectitudinem quam in ea credit; inhaeret quidem, per se loquendo, rectae conscientiae, sed erroneae quasi per accidens: in quantum hanc conscientiam, quam credit esse rectam, contingit esse erroneam. Et exinde est quod, per se loquendo, ligatur a conscientia recta, per accidens autem ab erronea. 535 Para uma discusso mais pormenorizada sobre os direitos humanos no pensamento do Anglico, cf. GARCA LPEZ. Los Derechos Humanos en Santo Toms de Aquino. Pamplona, 1979. Especificamente sobre a propriedade privada em Toms, remetemos s obras de: MIGOT. A Propriedade: Natureza e Conflito em Toms de Aquino. Caxias do Sul, 2003; FINNIS. Op. Cit. p. 188-196. 536 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 178.

534

161

infinito,

vontade

sujeito

da

justia

no

pode

tender

naturalmente a esse suum, porque ele excede o bem prprio e especfico da vontade que o bem em geral.537 Mas para um bem excedente, a vontade necessita de auxlio ao modo de disposio adquirida como ensina o Anglico, afirmando o seguinte:

Como o ato da potncia se aperfeioa pelo hbito, ela precisa desse hbito que uma virtude, para bem sair com perfeio quando para isso ela, pela sua prpria natureza, no baste. Ora, toda potncia por natureza se ordena ao seu objeto. Por onde, sendo, [...] o objeto da vontade o bem da razo vontade proporcionado, esta ltima no precisa, por este lado, da virtude que aperfeioa. Mas dela precisa quando ao homem se lhe apresenta vontade um bem que o excede, pela desproporo, quer relativamente a toda a espcie humana, como o bem divino, que transcende os limites da natureza humana, quer quanto ao indivduo, como o bem do prximo.538

Toms quer dizer que, no tocante ao fim ltimo do homem em qualquer aspecto , o sujeito apetente no necessita ad hoc de uma virtude que o auxilie na inclinao a esse bem, visto essa inclinao estar inserida no mbito da necessidade da natureza do prprio apetente e, por sua vez, essa inclinao sempre reta.539 Neste sentido no podemos falar de justia natural seno por equivocidade ou analogia imprpria justia , posto que h a lei e o direito naturais.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 82, 1, c, p. 724; Idem. Ibidem. I-II, 10, 1, c, p. 1108s; Idem. Ibidem. I-II, 56, 6, ad 1um, p. 1436. 538 Idem. Ibidem. I-II, 56, 6, c, p. 1436: [...] cum per habitum perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente ad bene agendum, qui quidem habitus est virtus, ubi ad hoc non sufficit propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae propria ratio attenditur in ordine ad obiectum. Unde cum [...] obiectum voluntati sit bonum rationis voluntati proportionatum, quantum ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed si quod bonum immineat homini volendum, quod excedat proportionem volentis; sive quantum ad totam speciem humanam, sicut bonum divinum, quod transcendit limites humanae naturae, sive quantum ad individuum, sicut bonum proximi; ibi voluntas indiget virtute. Et ideo huiusmodi virtutes quae ordinant affectum hominis in Deum vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut caritas, iustitia et huiusmodi. 539 Idem. Ibidem. I, 60, 1, ad 3um, p. 524: Assim como o conhecimento intelectual sempre verdadeiro, a dileo natural sempre reta, pois o amor natural nada mais do que a inclinao da natureza, nela infundida pelo autor.

537

162

Portanto, para os bens que no excedem o mbito do apetite intelectual, a vontade pode tender a eles e precisar de disposio, ou seja, de hbito adquirido que a conduza bem. o caso, por exemplo, do Bem Comum Poltico que a vontade pode

apetecer e o deve, se o sujeito est inserido numa comunidade poltica e necessita da devida disposio que o conduza na

consecuo deste bem, como disposio mais profunda da volio social humana, porque [...] o existir-em-comum no mais do que a efetivao concreta da vida tica individual.540 No tocante ao Bem Comum Poltico, a justia que se requer como fundamento da convivncia social, porque ela deve

regular a conduta das pessoas entre si e delas em relao s exigncias da comunidade. Eis as palavras do Divus Thomas:

A justia [...] ordena o homem nas suas relaes com outrem. O que pode ser de dois modos: com outrem singularmente considerado; ou, com outrem, em geral, isto , no sentido em que quem serve a uma comunidade serve a todos os indivduos nela contidos. Ora, de um e outro modo pode-se aplicar a justia, na sua idia prpria. Pois, manifesto que todos os que fazem parte de uma comunidade, esto para esta como a parte para o todo. Ora, por tudo o que , a parte pertence ao todo; por onde, qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo. Portanto, assim sendo, o bem de qualquer virtude, quer o da que o ordena o homem para consigo mesmo, quer o da que o ordena a qualquer outra pessoa singular, refervel ao bem comum, para o qual a justia se ordena.541

LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 5, c, p. 2491: [...] iustitia [...] ordinat hominem in comparatione ad alium. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ad alium singulariter consideratum. Alio modo, ad alium in communi, secundum scilicet quod ille qui servit alicui communitati servit omnibus hominibus qui sub communitate illa continentur. Ad utrumque igitur se potest habere iustitia secundum propriam rationem. Manifestum est autem quod omnes qui sub communitate aliqua continentur comparantur ad communitatem sicut partes ad totum. Pars autem id quod est totius est, unde et quodlibet bonum partis est ordinabile in bonum totius. Secundum hoc igitur bonum cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad seipsum sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad bonum commune, ad quod ordinat iustitia. Et secundum hoc actus omnium virtutum possunt ad iustitiam pertinere, secundum quod ordinat hominem ad bonum commune.
541

540

163

Portanto, como acabamos de ver, a especificao feita tanto justia geral quanto justia especial. Nascimento542

mostra que essa classificao grosso modo Toms a compulsou do Estagirita543, mas lhe cunhou uma diviso prpria. Assim temos:

JUSTIA:

1. Geral (idntica ao conjunto das virtudes toda virtude uma forma de justeza ou retido) 2. Especial: 2.1. Geral (legal) ordenao do homem imediatamente ao bem comum; 2.2. Particular544 (cardeal) ordenao do homem imediatamente a bens particulares545: 2.2.1. Distributiva 2.2.2. Comutativa546

NASCIMENTO. A Justia Geral em Toms de Aquino. In: Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 217. 543 Segundo a tica a Nicmaco, no livro V, Aristteles assim esquematiza a justia: Justia: Geral = idntica ao conjunto das virtudes; Justia Particular = 1. Distributiva; 2. Comutativa. (Cf. NASCIMENTO. Op. Cit.); CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 177s. : O justo poltico (politikn dkaion) legal (nomikn). Este apresenta em toda parte a mesma natureza; aquele o resultando de uma conveno (kat synthken). 544 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180, n. 17: O fato das diferentes formas de igualdade que se apresentam na prtica da justia levou Aristteles (tic. a Nic., V. cc. 3 e 4) a distinguir entre igualdade segundo uma proporo geomtrica na relao entre os sujeitos, denominada justia distributiva, e a igualdade segundo uma proporo aritmtica, dando origem modalidade da justia denominada diorthotikn, literalmente justia corretiva, que a tradio escolstica denominou diretiva, podendo ser ou corretiva (estabelecimento da igualdade pelo juiz) ou comutativa. 545 FINNIS. Op. Cit. p. 133: General justice can be specified into the forms of particular justice, primarily fairness in the distribution of the benefits and burdens of social life, and proper respect for others {reverential personae} in any conduct that affects them. The object of particular justice (hence-forth simply justice) is the other persons right(s) {ius}. (itlico do original) 546 CORREIA. Ibidem, p. 178: Ora, essa concepo S. Toms, nos seus comentrios Ethica do Filsofo, a identifica com a diviso dos juristas romanos, que denominavam jus ao que Aristteles chama justum (dkaion), e biparte o direito em natural e positivo. H, porm, diferena em que Aristteles deriva a denominao de justo ou civil (justum vel civile) do uso que dele fazem os cidados, e os juristas romanos explicam o direito poltico ou civil (jus politicum vel civile) pela causa, pois o direito que a cidade (civitas) para si constitui. Assim, o chamado por Aristteles justo legal (justum legale, nomikn

542

164

Para mais, [...] os atos de todas as virtudes podem pertencer justia, enquanto esta ordena o homem para o bem comum.547 E seguindo o prprio Aristteles, Toms no faz seno concordar que [] ostendit, quod non est simpliciter eadem virtus civis, et virtus boni viri.548 Assim, as virtudes pessoais

necessitam todas serem catalisadas e orientadas para o bem maior do homem enquanto animal social, e, nessa perspectiva, a justia geral configura-se como justia legal porque obedecendo-lhe o homem procede de acordo com a lei, ordenadora de todos os atos para o bem comum549, quer dizer, o homem justo, que observa a lei, tende a ser uma pessoa moralmente reta, porque a justia que ele porta, fecunda as outras virtudes que deve praticar em vista de seu fim prximo ou imediato e remoto:

[...] assim a justia no s nos torna de vontade pronta a obrar justamente, mas tambm faz com que obremos justamente. E como nada se chama bem, assim como ser absolutamente falando, pelo que tem de potencial, seno enquanto atual, assim tambm tais hbitos levam o homem, absolutamente a obrar o bem e a ser bom; assim se d com o que justo temperante, ou tem virtudes semelhantes.550

Lima Vaz explica o ensinamento do Anglico:

Se o conceito da virtude em geral a categoria que exprime a universalidade da vida tica em sua vivncia subjetiva, o conceito de justia exprime a mesma universalidade em sua extenso intersubjetiva: vivida comunitariamente, a vida tica como vida virtuosa , primeiramente, uma vida na justia.551

dkaion) o direito positivo (jus positivum), dos jurisconsultos, constituindo para estes o direito civil parte do positivo. 547 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 5, c, p. 2492. 548 Idem.. In III Pol., lect. 3, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 549 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 5, c, p. 2492. 550 Idem. Ibidem. I-II, 56, 3, c, p. 1431: [...] sicut iustitia non solum facit quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur. Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta quia est iustus vel temperatus; et eadem ratio est de similibus. 551 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 178s.

165

primazia

poltica

do

Bem

Comum

sobre

bem

particular ou individual exige que tudo quanto lhe diga respeito tenha, congruentemente, a mesma primazia. Assim, a justia legal, cujo fim o Bem Comum Poltico, ao tem, seu no tocante Por s demais Toms

virtudes,

uma

primazia

consoante

fim.

isso,

reconhece-lhe a primazia sobre as demais virtudes e imputa-lhe o encargo de dirigi-las todas em vista ao fim ltimo:

Ora, a justia que ordena o homem para o bem comum, tem um imprio geral, pois ordena todos os atos das virtudes ao devido fim que o bem comum. Mas tambm a virtude se chama justia, que ordenada pela justia no primeiro sentido.552

Vemos,

portanto,

que

justia

legal

move

as

outras

virtudes para o aperfeioamento da pessoa sem tal perfeio o todo no devidamente aperfeioado e, posteriormente, para que juntas, sob sua gide, produza-se o bem humano. Isto quer dizer que a justia legal, aps catalisar as virtudes de cunho

pessoal, direciona-as para auxiliar o desempenho das virtudes sociais como as demais justias (particulares) que concorrem mais estreitamente ao Bem Comum Poltico. A virtude da justia particular se especifica como se v do exposto acima por ter seu direcionamento no termo ad quem particular. Assim, ela diz respeito, sempre, relao direta com o indivduo. Ela, pois, divide-se em dois tipos, a saber, a

justia comutativa e a justia distributiva. Estas se distinguem porque, enquanto a comutativa regula as relaes entre as pessoas, a distributiva regula as relaes da pessoa com a Comunidade

Poltica:

[...] a justia particular se ordena a uma pessoa privada, que est para a comunidade como a parte, para o todo. Ora, as partes so suscetveis de dupla relao. Uma, entre si, a que se assemelham s TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 60, 3, ad 2um, p. 1467: Sed iustitia ordinans hominem ad bonum commune, est generalis per imperium, quia omnes actus virtutum ordinat ad finem suum, scilicet ad bonum commune. Virtus autem secundum quod a tali iustitia imperatur, etiam iustitiae nomen accipit.
552

166

relaes das pessoas particulares entre si. E esta relao dirigida pela justia comutativa, que regula os atos entre duas pessoas particulares. Outra a relao entre o todo e as partes, qual comparvel relao entre o comum e o particular. E essas relaes as dirige a justia distributiva, que distribui os bens comuns proporcionalmente. Por onde so duas as espcies de justia: a distributiva e a comutativa.553

patente que a diversidade entre ambas tambm concerne ao justo meio de acordo com suas especificidades, de modo que a justia distributiva estabelece o seu justo meio pela proporo que almejada entre as partes envolvidas no caso, o todo que a Comunidade, e as partes que so as pessoas; por sua vez, a justia comutativa estabelece seu justo meio pela igualdade a ser colimada entre as partes envolvidas. Mas vejamos os termos com os quais Santo Toms prope seu raciocnio:

[...] na justia distributiva no se considera a mediedade levando em conta a igualdade entre uma coisa e outra, mas sim a proporo entre as coisas e as pessoas; de modo que, assim como uma pessoa excede outra, assim tambm a coisa que lhe dada excede a que dada outra. [...] Nas comutaes, porm, uma pessoa d uma coisa outra em troca daquilo que recebeu desta ltima, como o caso, sobretudo, da compra e venda, onde se manifesta primariamente a idia de comutao.554

A partir da natureza, bem precisada de ambas as espcies de justia, podemos, ainda, aprofundar melhor a relao entre

Idem. Ibidem. II-II, 61, 1, c, p. 2515: [...] iustitia particularis ordinatur ad aliquam privatam personam, quae comparatur ad communitatem sicut pars ad totum. Potest autem ad aliquam partem duplex ordo attendi. Unus quidem partis ad partem, cui similis est ordo unius privatae personae ad aliam. Et hunc ordinem dirigit commutativa iustitia, quae consistit in his quae mutuo fiunt inter duas personas ad invicem. Alius ordo attenditur totius ad partes, et huic ordini assimilatur ordo eius quod est commune ad singulas personas. Quem quidem ordinem dirigit iustitia distributiva, quae est distributiva communium secundum proportionalitatem. Et ideo duae sunt iustitiae species, scilicet commutativa et distributiva. 554 Idem. Ibidem. II-II, 61, 2, c, p. 2516: Et ideo in iustitia distributiva non accipitur medium secundum aequalitatem rei ad rem, sed secundum proportionem rerum ad personas, ut scilicet, sicut una persona excedit aliam, ita etiam res quae datur uni personae excedit rem quae datur alii. [...] Sed in commutationibus redditur aliquid alicui singulari personae propter rem eius quae accepta est, ut maxime patet in emptione et venditione, in quibus primo invenitur ratio commutationis.

553

167

elas, pois elas podem possuir algo que as assemelha e podem se tornar causa de equvoco entre elas. De semelhante, elas possuem o que se chama de matria remota da justia, porque, neste caso, elas versam sobre o mesmo objeto, quais sejam, aquilo que entra nas comutaes e distribuies. Mas, quanto matria prxima, nisto elas se diversificam inequivocamente, qual seja, as prprias operaes de cada uma das espcies de justia. Claro que,

igualmente, elas se diversificam em funo da pessoa que est num dos termos da relao justa. Se na relao, um dos termos a pessoa jurdica da Comunidade Poltica, ento a justia em causa ser a distributiva; se na relao, os dois termos so pessoas particulares, ento se trata de justia comutativa.

Se, pois, considerarmos como a matria de uma e outra justia as coisas de que nos aproveitamos por nossas aes, a mesma a matria da justia distributiva e da comutativa. Pois, as coisas tanto podem ser distribudas pela comunidade aos particulares como comutadas pelos particulares entre si; e h ainda uma certa distribuio dos trabalhos onerosos e da recompensa que merecem. Se, porm, considerarmos, como a matria de uma e outra justia, as aes principais mesmas, pelas quais nos aproveitamos das pessoas, das coisas e das obras, ento elas tm matrias diferentes. Pois, a justia distributiva regula as distribuies, ao passo que a comutativa regula as comutaes que podem ter lugar entre duas pessoas.555

Este distributiva

norteamento quanto da

da

justia

particular

tanto dado

da pela

comutativa

precipuamente

justia legal, porque ambas dizem respeito ao Bem Comum Poltico. A justia distributiva auxiliada a poder responder s funes eminentes e profcuas com vistas utilidade de toda a Comunidade Poltica como tal, isto , distribuio de cargos, funes, direitos e deveres proporcionais para se promoverem a ordem e a

555

Idem. Ibidem. II-II, 61, 3, c, p. 2518: Si igitur accipiamus ut materiam utriusque iustitiae ea quorum operationes sunt usus, eadem est materia distributivae et commutativae iustitiae, nam et res distribui possunt a communi in singulos, et commutari de uno in alium; et etiam est quaedam distributio laboriosorum operum, et recompensatio. Si autem accipiamus ut materiam utriusque iustitiae actiones ipsas principales quibus utimur personis, rebus et operibus, sic invenitur utrobique alia materia. Nam distributiva iustitia est directiva distributionis,

168

paz pblicas que se lhe so objetos extrnsecos, so inerentes sua realizao e, portanto, indiretamente dependentes dela. A

justia comutativa auxiliada a responder reciprocidade exigida e adequada a cada transao, cuja realizao resulte no menos na ordem e na mas paz pblicas, tambm extrnsecas delas, justia que no

comutativa, diretamente.

igualmente

dependentes

mesmo

A conseqncia da relao entre a justia legal e as demais espcies encontramo-la tambm no Comentrio Poltica de Aristteles556 onde o Frade de Rocasseca afirma que a justia

legal, em relao particular e s demais virtudes, pode ser comparada a uma rainha557, precipuamente porque o bem comum, para o qual ela tende, soberanamente superior ao particular que dele depende e coloca-se mesmo como um luminar a este558. Neste momento faz-se mister introduzir a questo de

outros auxiliares na consecuo do Bem Comum, visto Santo Toms no prever a suficincia da lei, e mesmo unicamente da justia, em levar o homem a este fim.

3.5. A Virtude Moral e a Virtude Poltica

Sabemos que [...] o hbito da virtude moral torna o homem pronto no escolher o meio, nas aes e nas paixes559,

porque [...] a virtude humana, que torna o homem bom e boa a

commutativa vero iustitia est directiva commutationum quae attendi possunt inter duas personas. 556 Idem. I Pol., lect. 1, n. 3. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] ipsa communitas politica est communitas principalissima. Est ergo coniectatrix principalissimi boni inter omnia bona humana: intendit enim bonum commune quod est melius et divinius quam bonum unius, ut dicitur in principio Ethicorum. 557 CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 232s: A justia legal pode mesmo considerar-se a rainha das virtudes morais, e tanto mais superior justia particular, quanto sobreleva o bem comum ao particular. 558 Idem. Ibidem. p. 232: O bem comum melhor e mais divino que o privado; por isso a justia legal esplende entre as virtudes como Lcifer entre as estrelas. Nem por comparao com elas [as estrelas] que lhes preeminente, mas por comparao com o bem particular, a que elas respeitam; e o bem comum, que esta colima. (itlico do original) 559 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 53, 3, c, p. 1414.

169

sua obra [...].560 Se isso vale para o ser humano considerado individualmente, valeria tambm ao relacionar-se com seus

semelhantes e com o Estado? Convm recordar o que escrevemos pginas atrs. De fato, seguindo o Estagirita, Toms afirma: quod non est simpliciter eadem virtus civis, et virtus boni viri.561 Na Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, no sed contra do artigo 6, da questo 58, o Aquinate reitera seu ponto de vista:

[...] diz o Filsofo que muitos podem praticar a virtude relativamente aos seus atos prprios; no podem, em relao a outrem. E em outro lugar: a virtude do homem bom e a do bom cidado no so absolutamente idnticas.562

Igualmente,

devemos

recordar

que

assimilao

da

concepo peripattica, contudo, no deve enganar, pois ela no deixa como as demais de se inserir numa viso crist, prpria do autor e do seu tempo. Portanto, devemos notar a transformao que o Aquinate opera na viso do texto grego, a partir do momento em que o l no contexto da Societas Christiana, buscando o texto de Mateus, 5, 6 pelas palavras de So Joo Crisstomo no sed contra do artigo 7, da mesma questo 58.563

Idem. Ibidem. I-II, 71, 2, c, p. 1562. Idem. In III Pol., lect. 3, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 562 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 6, sc, p. 2493: philosophus dicit, in V Ethic., quod multi in propriis quidem possunt virtute uti, in his autem quae ad alterum non possunt. Et in III Polit. dicit quod non est simpliciter eadem virtus boni viri et boni civis; Relativamente a esse mesmo sentido no pensamento do Estagirita, ver LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180; BITTAR. A Justia em Aristteles. 2a. ed. Rio: Forense, 2001, p. 118; VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles. So Paulo: Paulus: 1999, p. 188. 189. 193; SILVEIRA. Os Sentidos da Justia em Aristteles. 2001, p. 88. 563 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 308: This time it is no longer in Aristotle that St. Thomas finds the text which authorizes him to proclaim that this justice exists, it is in St. Mathews Gospel: Blessed are they who hunger and thirst after justice (V, 6). Here we see how striking a metamorphosis through which Greek morality must pass in order to be able to endure in a Christian climate. Like the other virtues, justice must be interiorized if it is to become Christian. Before being just in the City, we must be just on our own eyes in order to be just in the eyes of God. Em nota, Gilson remete a seu trabalho cuja traduo em ingls The Spirit of Medieval Philosophy. 1991, p. 324-342 (Chapter XVI: Christian Law and Morality).
561

560

170

Esta

observao

imperiosa

importante

porque

partir das consideraes de Gilson devemos ter em mente que o homem bom tomasiano necessita estar constitudo moralmente no s das virtudes naturais, mas tambm daquelas acerca das quais antes falvamos quando tratamos a respeito da felicidade , quais sejam, as virtudes sobrenaturais das quais destacamos a

caridade (que consideraremos mais adiante). Claro que, no mbito poltico, a bondade cvica refere-se virtude poltica, enquanto a bondade da virtude pessoal refere-se excelncia humana, e esta no pensamento tomasiano, como j foi assinalado s

subsiste perfeitamente no contexto da graa sobrenatural, ddiva de Deus, ltimo Fim verdadeiro do homem. Toms toma partido pela solidariedade das virtudes tanto no homem quanto no cidado, de modo que as virtudes do homem se revertem nas do bom cidado e as destes so geradoras das daquele.564 Como na vida em sociedade organizada no basta ser individualmente bom, mas toda e qualquer bondade deve se reverter em benefcio comum, o homem sendo individualmente bom por isto mesmo tem que fazer com que sua bondade se espraie para a comunidade, pois, sendo cada homem parte da cidade, impossvel que seja bom sem ser bem proporcionado ao bem comum565, e o que o induz a isso so as virtudes polticas, e, a justia legal a primeira a nortear esse iderio. Sem sombra de dvida, segundo o pensamento do Aquinate, no podemos identificar uma obra justa com a virtude da justia, e, muito menos, um ato injusto com o respectivo vcio oposto da justia.566 O homem bom ao fazer atos justos isolados no se torna um bom cidado567, mas necessrio como foi assinalado acima

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 92, 1, c, p. 1746. Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3um, p. 1747. 566 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 309: We must not, however, blandly identify the doing of something just with justice or the doing of something unjust with injustice. 567 Idem. Ibidem. p. 309s: The just and the unjust are, as it were, the matter of justice or injustice, but they are not enough to constitute it. A just man may, through ignorance or error commit an injustice and be no less just because it. [...] For all this, we do not lose our virtue of justice but show that it is incomplete and still lacks the stability of a true virtue. [...] The habitual intention to do what is
565

564

171

que haja a disposio permanente, como j previa o Filsofo568 na tica a Nicmaco, texto esse compulsado pelo Anglico. No obstante a assinalada conexo entre as virtudes do homem bom e do bom cidado, e se aquele no o pode ser, seno como este ltimo, a recproca no totalmente verdadeira. No incio do Tratado da Lei, Toms assinala que [...] basta, para o bem comum da comunidade, que os cidados sejam virtuosos na medida em que obedecem s ordens do chefe569, e o fazem na medida em que

observam a justia legal, orientados pela prudncia (poltica), a qual, relativa ao bem comum, chama-se prudncia poltica.570 Ambas as virtudes a prudncia poltica e a justia legal constituem as virtudes precpuas do bom cidado. Mas, levando em conta a solidariedade das virtudes, o Frade de

Rocasseca entende que o bom cidado, mesmo munido das virtudes bsicas para a vida poltica, um cidado imperfeito se as outras virtudes no existirem nele plenamente.571 Alis, a perfeio moral do ser humano consiste em que ele desenvolva em grau eminente segundo as diretrizes de sua reta razo, todo o potencial de sua natureza.572 Disso decorre para o Santo Aquinate um homem

completo, sem excluir suas paixes, face s quais as virtudes lhe fornecem foras sempre novas na consecuo do seu fim ltimo que a felicidade.573 Toms quer dizer, ento, que h dois tipos de virtudes que os indivduos tm de cultivar. Um, o daquelas virtudes cujo objeto precpuo o Bem Comum Poltico como a justia legal e a prudncia poltica , as quais refletem seu raio de ao nas

unjust is, therefore, essential to the vice of injustice, as the contrary intention is co-essential to justice taken as a virtue. 568 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 59, 2, c, p. 2502. 569 Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3um, p. 1747. 570 Idem. Ibidem. II-II, 47, 10, ad 1um, p. 2420: De modo que a poltica est para a justia legal, como a prudncia, absolutamente considerada, para a virtude moral. 571 Idem. In V Ethic., lect. 2, n 13. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 572 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 287: The moral life of man consists in the highest development of the potentialities of his mature by acting at all times an in all circumstances under the direction of his reason.

172

outras,

mesmo

que

indireta

mediatamente.

outro

tipo,

daquelas virtudes cujo objeto direto a perfeio do prprio indivduo como a coragem e a temperana , as quais refletem seu raio de ao nas polticas, redundando em benefcio do todo574, ambos os tipos se pautando pelo princpio de solidariedade. De todas elas, as primeiras so as que tornam o homem um bom cidado, e as ltimas o fazem um homem moralmente bom. Ambas, pois, no obstante conexas e compreendam o mesmo conjunto de virtudes supem um modus operandi especfico. Na isoladamente hiptese da valorao a de cada um fica dos com conjuntos o

considerados

vantagem

segundo

conjunto, levando-se em considerao todo o pensamento tomasiano, pois neste caso vale o princpio tomista segundo o qual todos os seres criados
575

por

Deus

mantm

entre

si

para

com

Ele

uma

ordem , e de acordo com essa idia, a relao do indivduo para com Deus sobressalente em face relao do indivduo com seu semelhante, enquanto vivem politicamente, pois, como lembra De Boni:

H, pois, duas comunidades nas quais os homens vivem: aquela na qual se relacionam entre si e aquela na qual se relacionam com Deus. Mas elas no se correspondem de forma unvoca, devendo-se, pois, levar em considerao as adaptaes e analogias subjacentes.576

Na linha da argumentao ora proposta, chegamos a um dos mais belos pontos do pensamento tomista, como um rio que recebe seus afluentes, a unidade da paz como decorrente das virtudes, cuja discusso propomos a partir deste momento.

Idem, ibidem, p. 292: He [St. Thomas] aimed at the cultivation of the whole man, including his passions. He assigns him virtues whose object is to provide strength for the conquest of happiness. 574 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 21, 3, c, p. 1197: [...] quem vive em sociedade de certo modo parte e membro de toda ela. Por onde, o bem ou mal que fizer a outra pessoa redundar em bem ou mal de toda a sociedade, assim como quem lesa a mo, lesa por conseqncia todo o homem. 575 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 47, 4, c, p. 440. 576 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 86.

573

173

3.6. A Conseqncia da Virtude: a Unidade da Paz

As consideraes precedentes nos levam a um novo ponto em nossa reflexo, decorrente de quanto vimos. Quando o homem virtuoso em relao a si prprio e bom cidado enquanto considerado em suas relaes sociais a Comunidade Poltica ganha em termos de paz577 e, conseqentemente, de unidade578. Alis, toda sociedade,
579

como

todo

ser,

forma-se,

tendo a unidade como almejo.

No obstante sua necessria

multiplicidade, a Comunidade Poltica s goza de entidade enquanto una, pois nada impede que uma realidade dividida, de um certo modo, seja indivisa, de outro [...] De modo que um ente uno sob um aspecto, pode ser mltiplo sob outro.580 Sem deixar de ser

constituda por pessoas, ela unidade e no multiplicidade, ela uma totalidade unitria supra-individual.581 A Comunidade Poltica ou o Estado unidade, porm no unidade absoluta, , em certo sentido, unidade da ordem, de modo que sua unidade no , de fato, algo indestrutvel, mas que se baseia em uma multiplicidade de sujeitos.582 Em outros termos, a

FINNIS. Op. Cit. p. 226: As the public good, the elements of the specifically political common good are not all-round virtue but goods (and virtues) which are intrinsically interpersonal, other-directed {ad alterum}, person to person {hominun ad adinvicem}: justice and peace. 578 Idem. Ibidem. p. 232: So the preservation of public good needs people to have the virtue, the inner dispositions, of justice. This objective of inculcating virtue for the sake of peace and just conduct is coherent with Aquinas constant teaching []. 579 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 11, 1, c, p. 80: A unidade no acrescenta nada ao ser, mas s a negao da diviso; pois ser uno no seno ser indiviso [...]. Este no recebe o ser enquanto as suas partes estiverem divididas. Mas s depois que elas o constituem e compem. Por onde, manifesto que o ser de qualquer coisa consiste na sua indiviso; e da vem que todo ente conserva o seu ser na medida em que encerra a unidade. 580 Idem. Ibidem. I, 11, 1, ad 2um, p. 80. 581 Idem. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997 1, 2, n 4, p. 128: [...] Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira alguma potncia regedora comum, visando ao Bem Comum de todos os membros. [...]. 582 Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 31, 1, ad 2um, p. 294: Duas coisas implica o nome coletivo: a pluralidade dos supostos e uma certa unidade,

577

174

unidade da Comunidade Poltica no a unidade de um organismo biolgico, baseado em leis naturais, mas a unidade de um

organismo moral estribado, principalmente, em deveres ticos que s podem ser efetivados mediante a livre ao humana para o melhor e o mais conveniente, em suma para o Bem, como causa final da sua auto-realizao como indivduos e como comunidade.583 Certamente, a unidade de ordem a mnima das unidades584, mas nem por isso constitui mera fico, pois ela existe de algum modo, contudo no de um modo substancial.585 Como no caso das virtudes, a unidade da paz requer uma relao de alteridade e admite alguns modos. Ao primeiro modo, Toms chama de concrdia que, estritamente falando, no coincide com a paz586. Dela trataremos agora, pois, como, precisamente, diz o Aquinate, a paz resulta da caridade, virtude teologal, no obstante como no caso da

felicidade o Aquinate tambm admita a possibilidade duma paz imperfeita:

A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e assim como possumos o verdadeiro bem de dois modos perfeita e imperfeitamente, assim tambm dupla a paz. Uma perfeita, consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na quietude da unio. E este o fim da criatura racional [...]. Outra a paz imperfeita, possuda neste mundo; porque embora a tendncia principal da alma descanse em Deus, h contudo certos obstculos, internos e externos, que perturbem essa paz.587

a saber, a de uma determinada ordem. Assim, o povo uma multido de homens compreendidos numa mesma ordem. [...]. 583 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 215. 584 TOMS DE AQUINO. Suma contra os Gentios. 1990, II, 58, n.4, p. 267: [...] Com efeito, o ser uno segundo a ordem no o ser uno simplesmente, porque a unidade de ordem a mnima das unidades. 585 Idem. Suma Teolgica. 1980, III, 2, 1 c, p. 3498. 586 FINNIS. Op. Cit. p. 227: Peace, of course, should not be understood thinly. In its fullest sense, peace {pax} involves not only concord (absence of dissension, especially on fundamentals) and willing agreement between on person or group and another, but also harmony {unio} amongst each individuals own desires. 587 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 29, 2, ad 4um, p. 2283: [...] cum vera pax non sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur verum bonum, scilicet perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una quidem perfecta, quae consistit in perfecta fruitione summi boni, per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creaturae rationalis [...]. Alia vero est pax imperfecta, quae habetur

175

Na

acepo

do

Doutor

Comum,

concrdia,

no

sentido

prprio, sempre relativa a outrem; pois ela faz as vontades de diversos coraes convirem num mesmo consenso.588 Podemos dizer que ainda estamos num mbito menos sobrenatural se assim nos podemos expressar do pensamento do Anglico. Nesse mbito,

encontramos ressonncia no Comentrio tica a Nicmaco. Nela, Toms afirma quod ad amicos pertinet, quod eadem eligant, in quo consistit ratio concordiae.589 Seu carter menos sobrenatural ou mesmo natural fica patente, pois, como veremos ao tratarmos da caridade, na paz h total harmonia e catalisao das intenes em torno do Fim ltimo verdadeiro, o que no se requer para a concrdia devido nesta poder haver alguma dissenso, ou uma

certa heterodoxia, sem detrimento da harmonia relativa nela encontrada: Et ex hoc patet, quod concordia non est homodoxia, per quod significatur unitas opinionis.590 Mesmo na Suma Teolgica ao discutir a questo da vida contemplativa , Toms de Aquino cunha a relao intramundana deste tipo de paz, sem deixar de mostrar sua implicao alterativa: Ora, a paz causada pela justia, que tem por objeto os nossos atos [...]. No sentido em que quem se abstm de danificar os outros elimina ocasies de litgios e perturbaes.591 Temos, justia (legal) na percope porque apontada, que, impera quando na a ordem do da

poltica

vida

grupo

social, permeando cada um de seus membros, advm a almejada paz social.

Ora, como sabemos um o fim da lei humana, e outro, o da divina. O fim da lei humana a tranqilidade temporal da cidade. E esse fim a lei o consegue

in hoc mundo. Quia etsi principalis animae motus quiescat in Deo, sunt tamen aliqua repugnantia et intus et extra quae perturbant hanc pacem. 588 Idem. Ibidem. II-II, 29, 1, c, p. 2281. 589 Idem. In IX Ethic., lect. 6, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003. 590 Idem. Ibidem. 591 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 180, 2, ad 2um, p. 3332: Pax autem causatur ex iustitia, quae est circa operationes[...] opus iustitiae pax, inquantum scilicet ille qui ab iniuriis aliorum abstinet, subtrahit litigiorum et tumultuum occasiones.

176

coibindo os atos exteriores, excluindo capazes de perturbar a paz civil.592

os

males

notria

de

quanto

vimos

vigorosa

herana

agostiniana, embora relida e muito bem elaborada de modo pessoal, graas sabido ao esforo perseverante de integrao da moral antiga, sobretudo da moral aristotlica, ao personalismo cristo593 [...], para usarmos a terminologia de Lima Vaz.
594

No podemos, pois, deixar de tocar mesmo que de longe nessa herana agostiniana, qual seja, a dicotomia no

pensamento de Santo Agostinho entre dois tipos de paz: a paz temporal e a paz eterna. Isso nos trar mais presente a riqueza inerente a essa fonte de Toms: o modo como o Santo de Hipona traou essa dicotomia entre os dois tipos de paz; e isso nos mostrar, de modo mais claro, a dependncia ou sobrevivncia de Agostinho no pensamento do Aquinate, conquanto o Anglico preserve seu trao pessoal ao se apropriar da reflexo agostiniana. Nossa fonte principal a obra A Cidade de Deus. Nela, o Santo Hiponense ensina que a finalidade de toda associao a paz.595 Pela sua experincia seu de vida por um e senso pedaggico, o

Hiponense

inicia

discurso

argumento

apoftico,

trazendo tona um exemplo forte, de cunho negativo: como a paz algo universalmente colimado, mesmo o pior dos malfeitores busca alguma paz no consrcio com os seus semelhantes: Mesmo aqueles que pretendem perturbar a paz em que esto, no odeiam a paz, mas antes desejam mud-la a seu gosto. No querem que no haja paz, mas que ela seja a que eles querem.596 Ainda que este malfeitor num modo radical de atuar no seja socivel, sequer com seus semelhantes, buscar algum com quem dividir seus momentos de paz: a famlia (uma companheira e

592

Idem. Ibidem. I-II,98, 1, c, p. 1790: Est autem sciendum quod est alius finis legis humanae, et alius legis divinae. Legis enim humanae finis est temporalis tranquillitas civitatis, ad quem finem pervenit lex cohibendo exteriores actus, quantum ad illa mala quae possunt perturbare pacificum statum civitatis. 593 Leia-se agostiniano. 594 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I, 1986, p. 40. 595 AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIX, 12-13, p. 1909-1918. 596 Idem, ibidem, p. 1909

177

prole).597 opor.
598

um

fato

to

bvio

que

dificilmente

algum

se

lhe

O referido malfeitor ter com sua famlia uma relao

anloga a de um potentado qualquer com sua cidade. Caso, ento, esse malfeitor regesse alguma cidade, ele procuraria manter com ela uma paz semelhante que goza com sua famlia. E para falar mais acidamente contra os adversrios Agostinho lana mo de outra ilustrao, tirada da Eneida (Canto VIII, v. 190s) de Virglio: Caco, filho de Vulcano, o seu reino era a solido [...], e a sua maldade era to singular que dela tiraram o seu nome [...].599 Era semi-homem, sem qualquer lao com algum com quem pudesse manter alguma relao de governo, sequer com uma famlia.600 Ento, em busca da paz que no gozava nem com seus prprios membros corporais, roubava, matava e devorava suas vtimas, cujo sangue banhava o solo em que pisava. Antes de apresentar seu ltimo exemplo, Agostinho lana uma ponta de reflexo perguntando: Quanto mais no o homem como que impelido pelas leis da natureza a entrar numa sociedade com os homens e, tanto quanto na sua mo estiver, a com todos viver em paz?601 O ltimo exemplo tirado da hiptese de algum ser posto dependurado de cabea para baixo.602 Se nada for feito, isto , se no lhe for restabelecida a paz ou seja, a ordem da

disposio dos membros em relao disposio natural do corpo , a conseqncia do ser mundo. aquela Os paz da morte, pelo retorno da aos

elementos

fenmenos

decorrentes

inverso

constituem-se num clamor pela paz natural perturbada revelia. Resulta, ento, que da natureza humana o desejo mais profundo e o envidar os mais rduos esforos por este estado

597

Idem. Ibidem. p. 1910: Mesmo na sua casa, procura com certeza viver em paz com sua mulher e filhos e com o que l tiver. 598 ECO; MARTINI. Em que crem os que no crem? 7a. ed. Rio: Record, 2002, p. 83.: Mesmo quem mata, estupra, rouba, espanca,o faz em momentos excepcionais, e pelo resto da vida l estar a mendigar aprovao, amor, respeito, elogios de seus semelhantes. E mesmo queles a quem humilha ele pede o reconhecimento do medo e da submisso. 599 Agostinho. ibidem, p. 1910. 600 Idem, ibidem, p. 1911: [...] no podia gozar de nenhuma conversa de amigo, nem mesmo com Vulcano, seu pai [...]. 601 AGOSTINHO. Ibidem, p. 1912. 602 Idem, ibidem, p. 1913.

178

positivo de paz, inicialmente identificado com o restabelecimento de algum transtorno, externo ou interno. Entretanto, como

seguramente Agostinho conhecia bem a histria da humanidade, sabia muito bem que ela est eivada de conflitos menos motivados pela necessidade de alguma paz interna do que pela ambio interna e externa dos potentados. Ora, esse dado parece desmentir a

premissa, segundo a qual, todos os homens desejam verdadeiramente a paz, salvo se paz no passar de um termo vcuo de sentido, pretexto til para as mais inesperadas e indefensveis atrocidades cometidas entre os homens e instigada por governantes belicosos. Mas Agostinho mantm sua premissa e identifica dois tipos de paz: uma paz da carne e outra ento, paz a do esprito.603 que Essa distino validar a

fundamental

torna-se,

chave

permite

referida premissa. A paz da carne se ope paz do esprito. E tal a oposio entre ambas que, mesmo se estabelecendo a paz da carne, ela continua em atrito, em desavena com a outra, pois, afinal, suas naturezas e origens so, por sua vez, tambm

irreconciliveis. A primeira frgil, inconstante e vulnervel s inclinaes que assolam o corpo e seus humores, enquanto a segunda goza das prerrogativas inerentes ao esprito. A cada qual,

portanto, corresponde um tipo de sociedade (civitas) congruente. Esses dois tipos as de sociedades604 de transcendem cada povo na e viso suas

agostiniana

vicissitudes

concreto

circunstncias histricas.605

mister fazer aqui uma ponte com outra passagem do pensamento de Agostinho (A CIDADE DE DEUS. 2000, XIV, 4, p. 1243-1246) onde ele utilizou expresses conexas s usadas aqui. Com o termo carne (caro), quer significar o homem todo, em seu corpo constitudo de paixes. Com o termo esprito (spiritus), quer significar as coisas referentes a Deus, cognoscvel somente pelo Seu Esprito que a ns comunicado. Assim, neste contexto, deve se entender viver segundo Deus e viver segundo o homem. 604 Idem, ibidem, p. 1233: E por isso aconteceu que, entre tantos e to grandes povos espalhados por toda a Terra, apesar da diversidade dos usos e costumes, da imensa variedade de lnguas, armas e vesturio, no se encontram seno dois tipos de sociedades humanas que ns podemos vontade, segundo as nossas Escrituras, chamar de as duas Cidades [...]. 605 Idem, ibidem, p. 1233: [...] uma, a [cidade] dos homens que querem viver segundo a carne, e a outra, a [cidade] dos que pretendem seguir o esprito, conseguindo cada um viver na paz do seu gnero quando eles conseguem o que pretendem.

603

179

Para que seu interlocutor no se sinta perdido quanto a saber, efetivamente, o que ele entende por paz e, igualmente, conseguir estabelecer a diferena que h entre as duas cidades Santo Agostinho introduz a noo de ordem (ordo) como constitutiva de cada respectiva paz606 e, ento, apresenta cerca de dez

definies do termo paz. Para comear, considera o ser humano em sua individualidade (e constituio) e, depois, em sua relao com o Criador.607 Em seguida, ele trata do homem inserido na sociedade, desde a mais tenra a famlia , at a mais elaborada a cidade. Transparecem, portanto, as trs esferas da associao humana, a mais prxima a casa , a cidade e a mais remota a terra , ordenadas, progressivamente, consoante a especificao dos grupos em que a organizao mais restrita determina, a dos conjuntos posteriores. Esta construo reveste-se duma progresso

pedaggico-psicolgica, conforme Agostinho entende que a paz se constri e assimilada. A noo subjacente s definies agostinianas de paz a de ordem, analgica noo do amor enquanto motriz do homem rumo a uma determinao. Assim do que vimos h duas espcies de paz, como duas espcies de homens. Uma espcie de homens daqueles que vivem segundo a carne e a outra, a dos que vivem segundo homens o que esprito, vivem quer dizer, a segundo ou Deus. dos A ordem dos

segundo

carne,

homens

terrenos,

consiste na ordem temporal deste mundo, onde emerge a instituio de leis polticas e sociais que regem a cidade, as quais, sendo obedecidas, outorgam certa paz relativa, porque carnal aos homens. Esta paz, a pax temporalis, se guardada, no atenta

Idem, ibidem, p. 1915: [...] a paz dos homens a concrdia ordenada; a paz da casa a ordenada concrdia dos seus habitantes no mando e na obedincia; a paz da cidade a concrdia ordenada dos cidados no mando e na obedincia; a paz da Cidade Celeste a comunidade absolutamente ordenada e absolutamente harmoniosa no gozo de Deus, no gozo mtuo em Deus; a paz de todas as coisas a tranqilidade da ordem. A ordem a disposio dos seres iguais e desiguais que distribui a cada um os seus lugares. 607 Idem, ibidem, p.. 1915: A paz do corpo a composio ordenada das suas partes; a paz da alma irracional a tranqilidade ordenada dos seus apetites; a paz da alma racional o consenso ordenado da cognio e da ao; a paz do corpo e da alma a vida e a sade ordenadas do ser animado; a paz do homem mortal com Deus a obedincia ordenada na f sob a eterna lei [...].

606

180

contra a ordem natural imposta por Deus, porque o Criador Bom e tudo quanto faz o tambm, pois no pode haver uma natureza na qual no haja algum bem.608 Tamanha a convico do Santo de Hipona na bondade natural, vinda da bondade de Deus, que at ao artfice do mal o Diabo ele imputa um modo de bondade, porque criatura de Deus. O Criador ao castigar o Diabo justamente no lhe destruiu a natureza, antes a preservou para que nela, havendo algo de bem, houvesse o clamor por todo o bem perdido, devido sua prevaricao e corrupo no mal.609 De modo semelhante Deus agiu no tocante ao ser humano, pois este igualmente prevaricou, tendo perdido a bondade original com a qual fora criado. Permanece, no obstante, a bondade de sua natureza e clama a ausncia do bem devido que j no possui como o tivera. O bem remanescente no ser do homem o lastro que lhe possibilita amar sua natureza mesmo atentando contra a paz

natural , compor uma vida social minimamente ordenada e pacfica e tentar recuperar a paz eterna com Deus.610 Por oposto, o gozo da paz eterna de outra ordem,

infinitamente superior mesmo ao entendimento humano porque implica o gozo (frui) de Deus e do prximo em Deus.611 Mas, ainda na vida terrestre, o homem precisa, necessariamente, guardar a ordem da disposio natural querida por Deus a qual est estabelecida.612

AGOSTINHO. Ibidem, p. 1916. Idem. Ibidem. p. 1916.: Portanto, a natureza do prprio Diabo, como natureza, no um mal. A perversidade que a torna m. De fato, no se manteve na verdade(Jo 8, 44), mas no escapou ao juzo da verdade; no se manteve na tranqilidade da ordem, mas no fugiu ao poder do Ordenador. 610 Idem, ibidem, p. 1919: Deus [...] deu aos homens determinados bens apropriados a esta vida, ou sejam: a paz temporal medida da vida mortal na sua prpria sade e segurana, assim como na vida social com os seus semelhantes, e, alm disso, tudo aquilo que necessrio para a proteo ou recuperao desta paz [...]. Por conseguinte, todo o uso dos bens temporais tem em vista o gozo da paz terrestre na Cidade Terrestre e o gozo da paz eterna na Cidade de Deus. 611 Idem, ibidem, p. 1918. 612 Idem, ibidem, p. 1920, 1921: E a ordem nesta paz consiste: primeiro, em a ningum prejudicar; e depois em tornar-se til a quem se puder. Pertence-lhe, pois, em primeiro lugar o cuidado dos seus. Efetivamente ele tem ocasio mais oportuna e mais fcil de os ajudar em virtude da ordem da natureza ou da prpria sociedade humana. [...] Da nasce tambm a paz do lar, isto , a concrdia harmoniosa em mandar e obedecer dos
609

608

181

V-se, portanto, que a paz terrena possvel e mesmo necessria para a vida nesta terra, enquanto um anteposto para a futura. Esta vida futura construda, j aqui, com os labores pela manuteno dessa paz social, no obstante frgil e

temporal, cujos esforos distinguem os homens da Cidade Celeste daqueles da Cidade Terrestre:

Mas tambm a Cidade Celeste, ou antes esta parte que peregrina nesta vida mortal, e vive da f, tem necessidade desta paz e usa-a at passar a vida mortal a que essa paz necessria; e por tal razo, enquanto decorre, no meio da Cidade Terrena, a sua como que cativa vida de peregrinao, mas j com a promessa de redeno e com o dom espiritual como que em garantia, ele no hesita em obedecer s leis da Cidade Terrestre promulgao para a boa administrao de maneira que, visto a vida mortal lhes ser comum, para tudo o que lhes respeita, a concrdia das duas Cidades se mantenha.613

A busca da paz terrena , assim, uma espcie de ordem suficiente para a manuteno atual ou presente do convvio social humano, ento, cujo no labor do justo e mas proporcional. do convvio Esta paz resulta,

isolamento,

bem-estabelecido,

amalgamado pela concrdia ainda que terrena, frgil e temporal daqueles que almejam algo mais a Cidade Eterna e utilizam desta Cidade Terrena e de quanto nela houver de bem e bom para uma vida condigna da vocao a que so destinados e chamados. Tudo isto no deixa de reforar a dicotomia entre as duas espcies de Cidades e, conseqentemente, das duas espcies de paz, congruentes, cada uma com uma espcie respectiva de Cidade. Mas Agostinho postula a necessidade da paz terrena enquanto ambas as Cidades coexistirem nos mesmos homens, mas enquanto coexistirem as duas Cidades, o homem ordenado Cidade Eterna no pode prescindir mesmo no convvio como homem terreno da paz temporal.614

que coabitam. [...] Mas, na casa do justo que vive da f e que ainda peregrina afastado dessa Cidade Celeste, os que mandam esto a servio daqueles sobre os quais parece que mandam. 613 Idem. Ibidem. p. 1929-1930. 614 Idem, ibidem, p. 1930, 1931: Esta Cidade Celeste, enquanto peregrina na Terra, recruta cidados de todos os povos e constitui uma sociedade peregrina de todas as lnguas, sem se preocupar com o que haja de diferente nos costumes, leis e instituies com que se conquista ou se

182

Dessa bagagem no seu Do Governo dos Prncipes , Toms pde dizer615 que a Comunidade Poltica na pessoa de seu

dirigente tem como escopo a obteno e a manuteno da paz terrena como necessria para a consecuo do Bem Comum Poltico:

Ora, o bem e salvamento da multido consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por conseguinte, o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que produza a paz da multido a ele sujeita [...]. Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for para conservar a unidade da paz.616

Decorre, pois, que a paz como concrdia pertence ao fim ltimo do consrcio humano no enquanto beatitude , mas enquanto condio necessria e mnima para a manteneo da

Comunidade Poltica humana e predisposio para a verdadeira e eterna felicidade.617 Esta paz deve ser almejada, porque [...] aquilo para o que tende a inteno de quem governa a multido a unidade ou a

conserva a paz eterna; nada lhes suprime, nada lhes destri; mas antes conserva e favorece tudo o que de diverso nos diversos pases tenda para o mesmo fim a paz terrena contanto que tudo isso no impea a religio [...]. Nesta sua peregrinao a Cidade Celeste tambm se serve, portanto, da paz terrena, protege e deseja a composio das vontades dos homens at onde lho permita a piedade e a religio refere essa paz terrena paz celeste [...]. 615 Convm ponderar que de acordo com DE BONI (De Abelardo a Lutero. 2003, p. 103-126) o grande projeto de Toms foram as Sumas, e que Toms acabou nos enganando. Em outros termos, a leitura da obra Do Reino ou do Governo dos Prncipes deve ser lida em seu contexto, com a perspectiva crist do autor, a qual supe toda a contribuio de Santo Agostinho. (itlico do original) 616 TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L. I, c. 3., n. 8, p. 130: Bonum autem et salus consociatae multitudinis est ut eius unitas conservetur, quae dicitur pax, qua remota, socialis vitae perit utilitas, quinimmo multitudo dissentiens sibi ipsi sit onerosa. Hoc igitur est ad quod maxime rector multitudinis intendere debet, ut pacis unitatem procuret. Nec recte consiliatur, an pacem faciat in multitudine sibi subiecta [...]. [...] Quanto igitur regimen efficacius fuerit ad unitatem pacis servandam, tanto erit utilius. 617 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 3, 4, ad 1um, p. 1051s: A paz diz respeito ao fim ltimo do homem; no que seja essencialmente a beatitude mesma, mas por lhe ser relativa, antecedente e conseqentemente. Antecedentemente, enquanto est j removido tudo o que perturba e impede o ltimo fim. E conseqentemente, quando o homem, alcanado esse fim, fica em paz, com o desejo satisfeito.

183

paz618, pois a natureza da Comunidade Poltica, como a de qualquer ente, requer uma certa unidade sem a qual no podem existir.619 Essa paz o homem a consegue, primeiramente consigo mesmo, na

prtica das virtudes morais pessoais, e no segundo momento, no menos importante e imperioso na prtica das virtudes morais polticas. bem verdade que ainda falta um amlgama para se

constituir essa paz e, por conseguinte, a vida social, isto , a amizade. Mas dela falaremos logo a seguir, no captulo seguinte, pelo fato de ela estar intimamente ligada caridade, ou ser um modo dela. Em suma, pudemos acompanhar at aqui a construo de

alguns dos elementos internos e necessrios Comunidade Poltica, para a constituio e manteneo do Bem Comum Poltico, segundo o pensamento de Santo Toms de Aquino, bem como a influncia que sofreu da novidade das obras de Aristteles, as quais foram lidas, no por um leigo, num mundo acatlico, mas por um clrigo, com toda a bagagem vivencial de um frade mendicante, de um sacerdote cristo e de um telogo, atento sua poca, que respirava o clima de cristandade, mas tambm de um filsofo que, mesmo com lentes crists por vezes tomadas de emprstimo a Agostinho se posiciona, com certa distncia em pontos bem localizados, cuja contribuio tambm acena para a ciso das duas Cidades, que

estaria por vir. Mas, em seu olhar para o Fim ltimo Verdadeiro, Toms no pde transpor seu mundo, sua cultura e suas convices. Ele aponta para Deus, Alfa e mega de tudo. Estando de posse, minimamente, dos pressupostos at este momento visitados, podemos direcionar nosso olhar para os ltimos elementos alterativos da Comunidade Poltica e para aquilo em que Toms faz presente, sempre a seu modo, a tradio crist, estica e aristotlica.

618 619

Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891. Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891.

184

Captulo IV
Nesta ltima parte do trabalho, almejamos explorar como, para Santo Toms de Aquino, o sentido cristo de amizade e amor pressupe seus correlativos humanos, conquanto tenham estes um embasamento peripattico, mas os sobrepassam devido sua origem divina cuja influncia envolve e sobreleva a existncia humana ao nvel do convvio com Deus. A linguagem tomasiana nessa questo embebida pela de Agostinho, autor que muito contribuiu para a construo dessa temtica na obra de Santo Toms. Almejamos, Aquinate, da ainda, mostrar a superao, nos textos com do uma

aporia

hierocracia

versus

teocracia,

autonomia em relao s tendncias vigentes. Por ltimo colocar o que Toms pensa em relao s formas possveis de governo e, dentre as possveis, consoante o Bem Comum Poltico, qual, em tese, a melhor.

4. A Alteridade Poltico-Teolgica
A partir da reflexo que fizemos at aqui, percebemos o quanto caro para Santo Toms o agir humano. De fato, como nos lembra De Boni620 a quem seguiremos neste captulo em suas linhas gerais , o Anglico concede boa parte de seu melhor trabalho intelectual a esse tema, tamanha sua relevncia. preciso recordar que o agir humano a exteriorizao da pessoa em sua vivncia consigo e com o outro621. Este pode ser tanto o semelhante considerado individual e socialmente quanto Deus. Assim, vamos passar uma vista dolhos nos desdobramentos dessa questo.

DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 115: A importncia concedida ao estudo do agir humano pode ser medida pelo fato de haver sido reservado a ele mais da metade de todo o texto da Suma Teolgica. 621 Remetemos interessante discusso de Bauman.tica Ps-Moderna. Trad. Joo R. Costa. So Paulo: Paulus, 1997, p. 83ss sobre a moralidade antes da liberdade, ou separao radical ontolgica entre os indivduos, bem como a anterioridade da tica sobre a ontologia.

620

185

4.1. A amizade
Temos visto nas partes anteriores deste trabalho que, por natureza, o homem se constitui e se percebe um ser social, e uma parte da Comunidade Poltica622, porm, conserva antes de tudo sua natureza pessoal, permanece um ser para si. A hierarquia natural e tica do homem o impede de sujeitar-se totalmente, com o exclusivo carter de meio ou instrumento, a outro homem ou a uma comunidade. J vimos que o homem parte da Comunidade Poltica623, ou, em outros termos, os homens, considerados singularmente, so, com relao Comunidade Poltica, como as partes ou membros do homem a respeito de todo o organismo humano, pois assim como nenhum membro pode subsistir sem o homem, tampouco o homem pode subsistir sem o convvio social624. E Santo Toms tambm escreve com inteno analgica singular que para a parte a naturalmente para o todo e a pessoa ele Comunidade625.

toda

Neste

sentido,

insiste

afirmando que qualquer parte o que o do todo, e o homem, por ser parte da comunidade o que parte dela.626 Mas Toms no deixa de observar que a pessoa no , de modo absoluto, parte da Comunidade: O homem no se ordena, em si mesmo, totalmente e com tudo o que lhe pertence comunidade poltica [...].627 Ora, considerando a relao da parte com o

Para matizar as diferenas da proposta tomista, sugerimos o estudo da distino entre societase communitasproposta por Vctor W. Turner em Bauman. tica Ps-Moderna. 1997, p. 135ss: Estrutura e contraestrutura. 623 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 21, 3, c, p. 1197. 624 Idem. In Politic., 1, 1 no. 31. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003: Sed singuli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes hominis ad hominem. Quia sicut manus aut pes non potest esse sine homine, ita nec unus homo est per se sufficiens ad vivendum separatus a civitate. 625 Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 64, 2, c, p. 2540: Pois toda parte se ordena para o todo como o imperfeito para o perfeito. Por onde, toda parte naturalmente para o todo. [...] Ora, cada indivduo [persona singularis] est para toda a comunidade como a parte, para o todo. 626 Idem. Ibidem. II-II, 64, 5, c, p. 2544: [...] porque qualquer parte, pelo que , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade e, portanto, o que da comunidade o . 627 Idem. Ibidem. I-II, 21, 4, ad 3um, p. 1199.

622

186

todo, preciso ter em conta que existem todos de diferentes espcies e que, portanto, o modo de ser da parte para o todo est em consonncia com o modo de ser prprio de cada todo. Em outros termos, h partes que so meramente partes e carecem de unidade prpria, enquanto outras tm um ser prprio e o conservam, ainda desfeita a unidade de um todo maior que integram ou formam. Num caso, algumas coisas, o que so e tudo o que so, decorrem de sua natureza de partes, ou seja, so formalmente

partes. Noutro caso, algumas coisas so partes enquanto entram como elementos materiais a compor totalidades mais complexas, mas nem por isso deixam de ser o que so por si mesmas e nem perdem o ser que em si mesmas so. Em suma, so partes materialmente, porm no so formalmente partes. Coisa anloga ocorre com os indivduos humanos ou pessoas singulares que compem a Comunidade Poltica, pois os homens tm uma tendncia natural a unir-se em comunidade e, por sua vez, uma inclinao Comunidade. Pois bem, do fato do convvio social do homem que decorre sua relao com seus semelhantes629, como reflexo de sua natureza e participao na lei eterna. Esta, sendo a razo do prprio Deus, haveria de fazer o homem reproduzir o que Nele ocorre de modo sobrenatural: o convvio dileto com o semelhante. o que a ordem da natureza tanto das coisas entre si, como do homem coloca a pessoa numa dupla ordenao alterativa, como j vimos: essencial a ser para si628 independentemente da

Ora, h uma dupla ordem a se considerar nas coisas. Uma, pela qual uma criatura se ordena para a outra; assim, as partes, ao todo [...], e cada coisa, ao seu fim. Outra, pela qual todas as criaturas se ordenam para Deus.630

Idem. In Politic., 1, 1, n. 30-31a. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003. 629 Contraposto muito interessante colocado por Bauman. tica Ps-Moderna. 1997, p. 103ss: A aporia da proximidade; p. 168ss: Conhecer o Outro, saber sobre o Outro. 630 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 21, 1, ad 3um, p. 217: Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum [] et

628

187

Podemos ver que, segundo o Frade Pregador, natural que os homens se sintam inclinados uns aos outros por laos familiares e de convvio. Dessa inclinao decorre a benevolncia como algo congnito ao ser racional do homem. Essa benevolncia chamada de amor. Este, em si, possui diversas ordens e vrios modos de se configurar, mas o certo que ele o catalisador do agir humano, a fora que aproxima a pessoa de seu semelhante e os unifica em diversas ordens.631 Tambm Gilson o afirma ao dizer que love, the root of all the passions, is many-sided.632 Meneses cita a questo da complexidade do tema no

pensamento de Santo Toms de Aquino e aponta para uma evoluo que ele imputa nem sempre para melhor, devido o Aquinate, ainda segundo ele, deixar escapar muita coisa do esprito dionisiano [...] da anlise fenomenolgica mais rica do Scriptum super Sententiis633. No sendo nosso intento entrar nesse debate, da contribuio do autor, ns nos utilizaremos dele consoante as

luzes que ele nos aponta em seu trabalho. Vamos nos deter, maiormente, nos textos da Suma Teolgica onde esto as passagens mais ricas. Inicialmente, j nos detivemos na Primeira Parte da Segunda Parte, nas questes 26 e seguintes. De fato, o amor , inicialmente, paixo. Santo Toms, no local supracitado, trata dele entre as demais paixes. Como paixo

unaquaeque res ad suum finem. Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum. 631 Dito de modo um pouco diverso, pela pena de Lvinas, citado por Bauman. Op. Cit. p. 109: O pathos do amor consiste na insupervel dualidade de seres. O amor relacionamento com o que est sempre escondido. Esse relacionamento no neutraliza a alteridade, seno que a conserva. O pathos do desejo repousa no fato de ser dois. O outro como outro no objeto destinado a se tornar meu ou que ficou meu; ele se retira, pelo contrrio, em seu mistrio. (itlico do original). 632 GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 272. 633 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p. 55: O problema do amor em Santo Toms complexo e encerra um conjunto de perspectivas, uma encruzilhada de antinomias. [...] Mesmo dentro do assunto delimitado que nos ocupa, o pensamento de Santo Toms suficientemente complexo, pois do Comentrio s Sentenas s Questes Disputadas, e da Suma [Teolgica], o seu ensino representa uma evoluo. Nem sempre para melhor. Parece que as idias claras e distintas, que prevalecem na Suma, deixam, no problema em foco, escapar muita coisa do esprito dionisiano, ou mesmo dionisaco, da anlise

188

raiz do desejo por um bem sensvel ainda no possudo e do gozo quando do bem sensvel j possudo.634 Mas a vontade possui, propriamente falando, dois modos de querer635. Um primeiro ato de querer ou simples volio, que a inclinao para o bem em si636, como fim, que lhe conatural e necessrio. O segundo, que depende de eleio precedente e denominado dileo.637 Desse modo, podemos, seguindo o pensamento do Aquinate, encontrar um paralelo entre o amor racional e o amor sensvel, por oposio inteno e o desejo, de um lado, e lembrando Agostinho, fruio e o gozo, de outro lado. Portanto, o que constitui o desejo no plano sensvel, constitui a inteno (quanto ao fim almejado) no plano racional. Paralelamente, o que configura como gozo na ordem sensvel, configura como a fruio (quanto ao fim almejado) na ordem racional. Da que o amor no plano sensvel corresponde volio, propriamente dita, no plano racional. Mas a dileo, anteriormente mencionada, est mais alm at deste ltimo tipo de volio, segundo o prprio Toms pondera:

Assim, o mais geral deles o amor, pois toda dileo ou caridade a ele se reduz, mas no inversamente; assim, a dileo acrescenta-lhe a eleio precedente, como o prprio nome o indica. Por onde, a dileo no

fenomenolgica mais rica do Scriptum super Sententiis. (itlico do original). 634 Idem. Ibidem. p 55: A dialtica da afetividade tem trs momentos: o primeiro o amor [complacentia, inclinatio (inclinao... movimento gozo, descanso, paz, quietao)]; o segundo o desejo (motus); e o terceiro o gozo (gaudium, fruitio, quies, pax, quietatio). (colchetes e itlicos so do autor) 635 GILSON. Op. Cit. p. 273: Man experiences this passion of love in his capacity of animal, but in quite different way, because in him it stands in relation to a higher appetite, the rational or intellectual appetite, which we have called will. (itlico do original) 636 CALDERA. Le jugement par Inclination chez Saint Thomas DAquin. 1980, p. 33: Etre dsirable, donc, est la marque singulire du bien, comme lacte est celle de ltre. Remarquons toutefois quil sagit ici dune caractrisation formelle du bien, cest--dire que nous parlons du bien en gnral sous la raison universelle de bien sans vouloir indiquer poar l que le dsirable comme tel est un objet concret, le mme pour tout apptit. 637 GILSON. Op. Cit. p. 273: Because love has dealings with reason it is diversified in man according to several aspects, each with its special name. First, there must be some way of indicating that a rational being can freely choose the object of its love; accordingly we speak of dilection. (itlico do original).

189

pertence ao concupiscvel, mas exclusivamente vontade, e s prpria da natureza racional.638

Em seguida, o Anglico especifica os modos dessa dileo ou amor racional que pode ser tanto de domnio como de

comunho:

Como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Assim pois o movimento do amor tende para um duplo termo: o bem que queremos a algum, seja essa a nossa prpria pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos. Ora, o bem que queremos para outrem diz respeito ao amor de concupiscncia; a pessoa a quem o queremos, o amor de amizade.639

Efetivamente, com isto Santo Toms est dizendo que no amor de domnio ou da concupiscncia o seu termo est em outra coisa ou pessoa enquanto bens relativos e deleitveis e, portanto, como meios e no como fins em si mesmos640. J quanto ao amor de amizade ou amor de comunho, este possui seu termo alterativo em outra pessoa, como um bem de si mesmo amvel no com vistas noutra coisa, mas nela mesma. No foi preciso esperar Kant641 para

638

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 3. c, p. 1224: Nam amor communius est inter ea, omnis enim dilectio vel caritas est amor, sed non e converso. Addit enim dilectio supra amorem, electionem praecedentem, ut ipsum nomen sonat. Unde dilectio non est in concupiscibili, sed in voluntate tantum, et est in sola rationali natura. (itlico do original). 639 Idem. Ibidem. I-II, 26, 4. c, p. 1225: [...] sicut philosophus dicit in II Rhetoric., amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor amicitiae. (itlico do original) 640 GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 118, n. 108: Como pasin, en efecto, el amor no discrimina su objeto: da igual que se ame a una persona, a una mascota de peluche o a una farola. Quien discrimina el objeto es la razn. Y precisamente en este sentido, una consideracin ontolgica de la realidad manifesta su relevancia: el hombre es querido por s mesmo, y por tanto no puede jams ser querido slo como medio para fines privados. El resto de la naturaleza es querida para el hombre, y por eso [...] ste puede usarla para sus fines, lo cual insisto nada tiene que ver com ejercer un dominio cruel sobre ella. 641 BAUMAN. Op. Cit. p. 60 refere que Lvinas tira uma concluso muito radical da soluo de Kant para os mistrios da lei moral dentro de mim, mas s tal radicalismo pode fazer justia concepo de Kant da moralidade como postura s guiada pelo interesse pelo Outro por causa do Outro, e o respeito pelo Outro como sujeito livre e fim em si mesmo. E mais adiante Bauman coloca o pensamento de Lvinas cujo perodo mais forte: se eu te trato como tu antes que como coisa, precisamente

190

se saber disso. Por isto o amor de amizade ou simplesmente amizade um amor em sentido verdadeiramente humano e pleno. Nele a inteno a comunicao e no a posse, cuja distino somos capazes de discernir.642 Consideramos ser prescindvel frisar que uma dicotomia, ou mesmo, uma contraposio radical entre as sensaes de toda ordem e a razo humana e da ordem moral e sentimental so

inexistentes no pensamento de Santo Toms, tal qual encontramos no pensamento moderno, mxime em e a partir de Kant643 como bem o expe Bauman.644 Sob esse aspecto, podemos trazer uma outra passagem, das mais belas, relativa a esta questo, na qual Santo Toms coloca o amor como um dom e designa a pessoa como termo de um amor de comunho e de entrega (subjacentes amizade):

[...] dom, propriamente, uma doao irretribuvel, segundo o Filsofo; isto , dado sem inteno de retribuio, e portanto , por natureza, gratuita. Ora, a razo da doao gratuita o amor; pois, a quem damos uma coisa gratuitamente a esse lhe queremos bem; e, portanto, a primeira coisa que lhe damos esse amor pelo qual lhe queremos bem. Por onde, manifesto que o amor por essncia um dom primeiro, pelo qual todos do gratuitamente.645

porque eu estipulei (espero, trabalho para) ser tambm tratado por ti como teu Tu. (itlico do original). 642 MARTNEZ BARRERA. Reconsideraciones sobre el Pensamiento Poltico de Santo Toms de Aquino. 1999, p. 144s: [...] la ms elevada accin humama implica una relacin con el prjimo en tanto tal, no en tanto alguien disponible. La relacin humana sabe discernir dnde termina el lazo al otro como instrumento y dnde comienza el vnculo de amistad, que puede esperar legtimamente ventajas tiles. (itlico do original). 643 BAUMAN. Op. Cit. p. 81: A maioria dos argumentos seguiam sem parcimnia a invalidao feita por Kant das emoes como poderosos fatores morais: admitiu-se axiomaticamente que os sentimentos, assim como o agir por afeies, no tm nenhum significado moral somente a escolha, a faculdade racional e as decises que ela dita podem refletir sobre o agente como pessoa moral. 644 Idem. Ibidem. p. 81: De fato, a prpria virtude significava para Kant e seus seguidores a capacidade de dominar as prprias inclinaes emotivas, e neutraliz-las e rejeit-las em nome da razo. A razo tinha que ser no-emocional, assim como as emoes eram no-racionais; e a moralidade era relegada pura e simplesmente ao domnio no-senciente da razo. [...] o medo de Kant das emoes assombrou sua busca da autonomia moral; a razo foi, afinal, a abertura pela qual presses heternomas podiam penetrar no interior emocional das escolhas dos agentes. 645 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 38, 2. c, p. 344: [] sciendum est quod donum proprie est datio irreddibilis, secundum

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Barrera refora essa nossa leitura afirmando que para que haya amistad verdadera, se requiere algo ms que la communicatio; es necessaria la benevolencia o el amor mutuo.646 E, para nos locupletarmos ainda mais da melifluidade do Anglico, devemos ressaltar que a amizade, do modo como ele a concebe, leva as pessoas em questo a se satisfazerem nos mais nobres e belos sentimentos que algum pode nutrir para com outrem:

Pois e primeiramente cada amigo quer que o amigo exista e viva; segundo, quer-lhe bens; terceiro, fazlhe bens; quarto, tem prazer em conviver com ele; quinto, concorda com ele, alegrando-se e entristecendo-se ambos com as mesmas coisas.647

Da se deduz o quanto a amizade em muito supera a pura justia, embora dela no prescinda648. Se ambas justia e amizade implicam uma certa reciprocidade649, o fazem de modo diverso. A justia, pelo que j vimos, como em sua alteridade, de algo requer devido uma um

reciprocidade

tangvel,

restituio

dbito que a relao entre as partes estabelece650. J a amizade

philosophum, idest quod non datur intentione retributionis, et sic importat gratuitam donationem. Ratio autem gratuitae donationis est amor, ideo enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Primum ergo quod damus ei, est amor quo volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur. (itlico do original). 646 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 152. (itlico do original). 647 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 25, 7. c, p. 2238: Unusquisque enim amicus primo quidem vult suum amicum esse et vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto, convivit ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus. 648 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 152: La amistad poltica perfecta tiene como fundamento, como cosa en la cual comunican los amigos de la ciudad, algo ms que los negocios y el territorio: los cuidadanos-amigos tienen como patrimonio comn un bien honesto al cual se vinculan como a su fin los dems bienes serviles, igualmente necessarios. Y sobre la base de este patrimonio comn honesto, los conciudadanos se vinculan entre si, es decir, comunican actualmente, mediante ejecucin de actos imperados por el juicio prctico prudencial, favoreciendo as la eclosin del mayor bien de la ciudad: la amistad virtuosa. 649 Para Bauman. Op. Cit. p. 68: Ento a reciprocidade o atributo vital que a moralidade no possui, mas deve possuir, se se quisesse que ela fosse universalizvel. 650 O que, de certo modo, satisfaz a exigncia de Lvinas, citado por Bauman. Op. Cit. p. 132: [...] esse o domnio do Estado, da Justia, da poltica. A Justia difere da caridade pelo fato de ela permitir a

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requer, em sua alteridade, que a reciprocidade seja absolutamente benevolente, muito alm de qualquer dbito entre as partes, pois do carter mesmo da amizade prescindir do dbito, do algo devido:

Pois, a justia tem por objeto os atos relativos a outrem, mas levando-se em conta o dbito legal; ao passo que a amizade leva em conta um dbito amigvel e moral, ou melhor, o benefcio gratuito, como diz o Filsofo.651

Num

dilogo

epistolar,

Umberto

Eco652

nos

faz

notar

implicao alterativa no mesmo fato tico. Alis, para ele, a implicao alterativa tem sua razo de ser porque o outro o seu ponto fundante. A constatao e a reflexo sobre esse fato radical

certamente levaram Toms de Aquino a incluir a amizade entre as partes potenciais da virtude da justia. Tambm deve ter efetuado essa incluso levado pelo carter alterativo da amizade um certo dbito e, ainda, pelo tanto que ele j havia considerado de diverso entre ambas, qual seja, a excelncia da amizade sobre a justia:

Esta virtude [a amizade] faz parte da justia, por lhe estar anexa, como virtude principal. Pois, tem de comum com a justia o ser, como ela, relativa a terceiro. Mas, separa-se da idia da justia por no implicar a noo plena de dbito, que obriga um para com o outro pelo dbito legal, cujo pagamento a lei obriga; nem por qualquer outro dbito resultante de algum benefcio recebido; mas s concerne a um dbito de honestidade mais da parte e que possui essa

interveno de alguma forma de igualdade e medida, um conjunto de normas sociais estabelecidas de acordo com o juzo do Estado, e assim tambm da poltica. O relacionamento entre mim e o outro deve agora deixar espao para o terceiro, um juiz soberano que decide entre dois iguais. 651 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 3, ad 1um, p. 2201: Nam iustitia est circa operationes quae sunt ad alium sub ratione debiti legalis, amicitia autem sub ratione cuiusdam debiti amicabilis et moralis, vel magis sub ratione beneficii gratuiti, ut patet per philosophum, in VIII Ethic. 652 ECO; MARTINI. Em que crem os que no crem? 7a. ed. Rio: Record, 2002, p. 83: A dimenso tica comea quando entra em cena o outro. Toda lei, moral ou jurdica, regula relaes interpessoais, inclusive aquelas com um Outro que a impe. [...] no se trata, porm, de uma vaga propenso sentimental, mas de uma condio fundadora.

193

virtude, do que de outrem, e que o leva a lhe fazer ao outro o que a si mesmo quer que lhe faa.653

Martnez Barrera654, citando Gillon, levanta a questo de, em Toms de Aquino, haver duas consideraes, aparentemente

problemticas, sobre a amizade. Uma da amizade enquanto ato e, outra, da amizade enquanto hbito ou virtude. A posio de Gillon, apresentada por Martnez Barrera, a de que, no artigo 5 da questo 23 da Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, Toms reflete sobre a amizade no sentido de virtude no contexto de virtude da caridade e no como ato. O artigo, efetivamente, est tratando da virtude sobrenatural da caridade, e o Anglico lana mo da analogia para com a amizade, suas no sentido, tambm, De de

virtude

moral,

matizar

especificidades.

qualquer

modo, a opo de Barrera por um interesse poltico da amizade por sua oposio e semelhana com a virtude da justia que, de certo modo, supera a aporia. Tudo vem ao encontro no sentido de reforar a necessidade de ambas vida comunitria e implica a precedncia da justia relativamente amizade para o bem-estar social655. Conquanto

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 114, 2, c, p. 2899: [...] haec virtus est pars iustitiae, inquantum adiungitur ei sicut principali virtuti. Convenit enim cum iustitia in hoc quod ad alterum est, sicut et iustitia. Deficit autem a ratione iustitiae, quia non habet plenam debiti rationem, prout aliquis alteri obligatur vel debito legali, ad cuius solutionem lex cogit, vel etiam aliquo debito proveniente ex aliquo beneficio suscepto, sed solum attendit quoddam debitum honestatis, quod magis est ex parte ipsius virtuosi quam ex parte alterius, ut scilicet faciat alteri quod decet eum facere. 654 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 148s: Para Santo Toms, la amistad tiene algo de virtud moral, y en cuanto su objeto son las operaciones ad alium, comunica con la justicia. Difere de ella, como vimos, en que la justicia es alterativa sub ratione debiti legalis. Pero en s misma la amistad no es una virtud distinta, sino ms bien una consecuencia de la virtud (Ver II-II, 23, 3, ad 1um; 106, 1, ad 3um). Sin embargo, en IIII, 114 Santo Toms habla de la amistad como de una virtud especial. Habra pues una contradiccin? No, en la medida en que la amistad perfecta es consecuente a la virtud, mientras que hay una amistad imperfecta llamada afabilidad que s es una virtud del carter y consiste en una correccin de maneras necesaria al mantenimiento del orden comunitario. El hombre afable es aquel a quien se puede hablar, no es un intratable o un iracundo, ni un aduldor complaciente (Eth. Nic. 1126b 11-1127a 6). (itlico do original) 655 Idem. Ibidem. p. 154: Y para Toms la amistad es superior a la justicia en tanto objeto de la ciencia moral porque entre los amigos reina ya la justicia, pero entre quienes no hay ms que la justicia, no

653

194

tenhamos posio

isso

em

vista, no

postulamos

que

Anglico poltico.

entende Mas,

precedente

mbito

formalmente

como

argumentaremos a seguir, julgamos que o Aquinate, pela formalidade maior ou ulterior da vida humana, d a relevncia e preeminncia amizade em relao justia dentro da Comunidade Poltica656,

visto ela ser um certo modo de amor, humano, til para a vida poltica, divino, perfectivo dessa mesma vida poltica e

conducente Vida Sobrenatural. Talvez por isso que Santo Toms de Aquino afirme que, sem a
657

amizade,

Comunidade

Poltica

no

subsiste

por

muito

tempo , o que indiscutvel, posto que, se as leis no formarem no cidado as virtudes e a amizade658 entre elas , as sedies, motins e demais manifestaes decorrentes da discrdia levaro o convvio social sua inviabilidade659. Tambm na Suma Contra os Gentios, o Santo Aquinate declara que a amizade imprescindvel para a vida social: [...] sobremodo necessrio que haja na sociedade amizade entre muitos.660 Contudo, s possvel estabelecer a amizade, consoante o pensamento de Santo Toms, onde houver uma certa igualdade.

Podemos, ainda, nessa perspectiva, reproduzir o que ele afirma no opsculo Do Governo dos Prncipes, onde ele enaltece a amizade denotando seu carter de amlgama social:

siempre hay amistad. Pero de esto se concluye tambin el papel fundante de la justicia respecto del orden poltico. (itlico do original) 656 GONZLEZ. Op. Cit. p. 159: La amistad nace cuando una mnima igualdad ya est presente, en razn de lo cual puede decirse que presupone la justicia; no obstante, la amistad va ms all de la justicia, la trasciende es una virtud distinta y, en cierto modo, puede verse como una cierta perfeccon de aquella. 657 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 114, 2, ad 1um, p. 2900. 658 Idem. Ibidem. II-II, 114, 1, c, p. 2898. 659 MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 148-149: Lo significativo es que Santo Toms, retomando este pasaje [II-II, 114, 1, c.] de la tica, seala la importancia de esta amistad imperfecta para el mantenimiento del ordem poltico. [...] La alusin al bien y al orden otorgan al texto citdo un alcance politicamente ms vasto que su propio comentario al pasaje aristotlico (In IV Eth. 247-248; cfr. II-II, 114, 1, ad 1um). Debe sealarse tambin que el anlisis aristotlico de las virtudes polticas contina con la veracidad como medio entre la vanidad y la falsa modestia, y que Santo Toms escribe en II-II, 114, 2, ad 1um que la manifestacin de la verdad en la comunidad poltica es esencial para su duracin. (itlico do original).

195

E, em primeiro lugar, parece que nada h, entre tudo o que do mundo, que se haja de preferir amizade honesta. Dela que todos tm necessidade no trato de todos os negcios [...]. Ora, toda amizade se funda nalguma comunho. Vemos, verdadeiramente, unirem-se pela amizade aqueles que se afinam j pela origem natural dos costumes, j pela comunho de qualquer sociedade.661

E tica a

refora Nicmaco

essa de

linha

de

pensamento onde

nos

Comentrios uma

Aristteles,

reconhece

certa

artimanha de alguns legisladores em manter alguma amizade, mesmo em detrimento da justia, por verem nela maior segurana contra sedies ou demais desordens do que na mesma justia662. Tambm, logo depois, assinala que a amizade produz um lao to forte entre os homens, que passa a haver certa identidade entre os elementos da Comunidade Poltica, decorrente de uma forte unio entre eles, que a justia torna-se, relativamente, suprflua, pois se no h justia para consigo mesmo, pelo amor a si prprio, no haver justia entre esses cidados:

Et dicit quod, si aliqui sint amici, in nullo indigerent justitia proprie dicta, quia haberent omnia quasi communia, cum amicus sit alter ipse; non est autem justitia ad seipsum. Sed si sint justi, nihilominus indigent amicitia ad invicem. Et illud quod est maxime justum videtur esse conservativum et reparativum amicitiae. Multo ergo magis ad moralem pertinet considerare de amicitia quam de justitia.663

Tanto a unidade, quanto a paz e a ordem so os mais belos frutos resultantes da prpria justia, cujo lao perfectivo esse sentimento nobre de benevolncia que a amizade, pela qual o

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, III, 125, 5, p. 615. Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L. 1, c. 11, n. 33, p. 152: Primo namque inter mundana omnia nihil est, quod amicitiae dignae praeferendum videatur. Ipsa namque est quae virtuosos in unum conciliat, virtutem conservat atque promovet. Ipsa est qua omnes indigent in quibuscumque negotiis peragendis. [] Omnis autem amicitia super aliqua communione firmatur. Eos enim qui conveniunt, vel per naturae originem, vel per morum similitudinem, vel per cuiuscumque societatis communionem, videmus amicitia coniungi. 662 Idem. In VIII Ethic. lect. 1, n. 5. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003. 663 Idem. Ibidem. lect. 1, n. 6. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003.
661

660

196

amigo visto como um alter ipse664, aquele a quem queremos, maximamente, o bem.665 Sem sombra de dvidas, a justia poltica suficiente para produzir na Comunidade Poltica a concrdia. No obstante isso, o fim da prpria Comunidade tomasiana no criar laos puramente formais entre os cidados, talvez, como

presenciamos hoje. Isso foge da realidade na qual o Aquinate vivia em sua Ordem religiosa e pensava ser uma certa semelhana da vida poltica. Para que a Sociedade Poltica tivesse perenidade, julga necessrio haver nela algo que una os cidados, como aos cristos. A similaridade com os escritos de Aristteles, mesmo que notria, mais uma vez engana. A letra, de fato, do Estagirita, mas so bem outros os parmetros do Aquinate666. Portanto, o

horizonte histrico e poltico de ambos, no obstante a profunda semelhana conceitual, so bem diversos. A natureza para o

Estagirita onde ele encontra motivos para admitir toda espcie de desigualdade social, e a plis o espao mximo de

completude humana e , tambm, o lugar adequado para essa mesma desigualdade, cidade .
667

em

torno

de a

cuja

existncia, e

inclusive, de

gira

Bem,

outra

perspectiva

orientao

Toms,

conquanto ele tenha estabelecido um equilbrio668 para a tenso

Idem. Suma Teolgica, 1980, I-II, 28, 1, c, p. 1232. Veremos mais abaixo esta passagem do Aquinate. 665 GONZLEZ. Op. Cit. p. 159s: La razn que da Santo Toms es que el amigo es como un segundo yo, y, propriamente, no se puede hablar de justicia con uno mismo. Ciertamente, no es un segundo yo en sentido literal, pues se mantiene la distincin de personas; sin embargo, esas personas distintas se caracterizan por llevar una vida comn. Hasta tal extremo es esto caractertico de los amigos, que la misma perfeccin de su amistad se mide, precisamente, por la intensidad con que viven en comn alegras, penas, etc. 666 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 116s: Toms de Aquino [...] um cristo, em cuja bagagem cultural palpita uma milenar viso de homem e de mundo que no necessariamente coincide com a do grego. 667 Idem. Ibidem. p. 116: Tratar, porm da vida na cidade, para o Filsofo tratar da desigualdade natural entre os humanos, pois aqueles que nela residem so diferentes entre si por natureza: uns so cidados outros escravos; uns com plenos direitos, outros so artesos, ou camponeses, e pouco diferem dos escravos; ou so estrangeiros, aos quais no compete a cidadania; uns so homens que vo gora e s assemblias, outros so mulheres, cuja obrigao com o lar, no com o debate sobre a coisa pblica. 668 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1993, p. 40: Com efeito, o Doutor Anglico tentar construir um equilbrio delicado e complexo entre a consistncia da natureza humana essencial ao cosmocentrismo antigo e a

664

197

entre a viso peripattica, a viso estica e a viso crist do homem, da poltica e do mundo669 , cujos contedos serviram de postulados teoria medieval do Estado, no s no sistema do Anglico670. Nesse sentido, nossa proposio maior que, aquilo que corresponde em Aristteles Poltica, corresponde em Santo Toms tica. E no apenas tica tal como foi pensada pelo Filsofo grego e pelos esticos, mas corresponde a uma tica crist, ou, mais concisamente, a uma Teologia671. De fato, devemos observar que no Estagirita a Poltica que ocupa o lugar de supremacia no saber prtico672, no Anglico, pelo lastro cristo e agostiniano que o envolve, a cincia arquitetnica j no a Poltica, pois, como j vimos, a plis no esgota o indivduo. Com isto queremos postular que, pela dupla ordenao da natureza humana, a destinao Bem-Aventurana Celeste o

verdadeiro e profundo motivo da criao e existncia do homem. bem verdade que todo o seu aparato natural, orgnico e

espiritual, enquanto perfeito em sua ordem pois d conta da vida humana , incapaz de lhe proporcionar algo alm de uma vida humana mesmo em nvel preternatural cheia de altos e baixos quanto consecuo da colimada verdadeira felicidade:

[...] poderia parecer a algum que o homem jamais atingir esse estado, no qual o intelecto humano se

descentrao do homem histrico implicada no teocentrismo cristo. (itlico do original). 669 Idem. Ibidem. p. 40: O pensamento de santo Toms, no seu esforo perseverante de integrao da moral antiga, sobretudo da moral aristotlica, ao personalismo cristo, encaminhar a soluo do problema numa direo diferente. [...] nessa direo de pensamento que se manifestar o carter epocal da sua obra, que vem a ser sua significao para ns e sua presena no nosso prprio horizonte histrico-cultural. 670 CASSIRER. O Mito do Estado. So Paulo: Codex, 2003, p. 134: A teoria medieval do Estado foi um sistema coerente baseado em dois postulados: o contedo da revelao crist e a concepo estica da igualdade. 671 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 117: A nostra philosophia christiana de Agostinho um saber a respeito de Deus e do homem que se inspira na revelao bblica e se traduz na reflexo da Teo-logia: o lgos sobre Deus revelado. Esta a cincia das cincias e, neste sentido, a verdadeira cincia arquitetnica. (itlico do original). 672 Idem. Ibidem. p. 116: a cincia arquitetnica da Poltica o saber supremo da Filosofia Prtica resolve-se em um tratado da arquitetnica desigualdade entre os humanos.

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une imediatamente essncia divina como o intelecto ao inteligvel, porque imensa a distncia das duas naturezas. Assim sendo, o homem se cansaria de buscar a bem-aventurana, pressionado pelo desespero.673

Para Toms de Aquino, o objetivo absoluto de toda a ordem csmica a unio do homem com Deus, na viso beatfica, cujo auxlio, magnanimamente, Deus oferece ao homem e o colocou sua disposio, a graa674 (e a lei divina675). Portanto, somente com a iniciativa divina que o homem chega a seu verdadeiro destino676, cujo desejo se veria frustrado caso Deus dispusesse doutro modo:

[...] consistindo a felicidade ltima do homem na sua altssima operao, que o intelecto, se o intelecto criado no pudesse nunca ver a essncia de Deus, ou no alcanaria nunca a beatitude, ou esta haveria de consistir em outro ser que no Deus, o que contrrio f. Pois, a perfeio ltima da criatura racional est no que o princpio da sua existncia, e um ser perfeito na medida em que atinge o seu princpio. [...] nsito ao homem o desejo natural de conhecer a causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a admirao. Se, portanto, a inteligncia da criatura racional no pudesse atingir a causa primeira das coisas, seria vo o desejo da natureza.677

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, L. IV, c. 54, n. 1, p. 826: Posset autem alicui videri quod homo ad hunc statum nunquam possit pertingere quod intellectus humanus immediate ipsi divinae essentiae uniretur ut intellectus intelligibili, propter immensam distantiam naturarum: et sic circa inquisitionem beatitudinis homo tepesceret, ipsa desperatione detentus. 674 CASSIRER. Op. Cit. p. 144: A visio beatifica, a viso mstica de Deus, continua sendo o objetivo absoluto e esse objetivo depende sempre de um ato de graa divina. 675 Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 4, c, p. 1742s. 676 Idem. Suma Contra os Gentios. 1990, L. IV, c. 54, n. 1, p. 826: Em primeiro lugar, deve-se dizer que a Encarnao de Deus foi um eficacssimo auxlio para o homem que busca a bem-aventurana. Ora, acima foi demonstrado que a perfeita bem-aventurana humana consiste na imediata viso de Deus. 677 Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 12, 1, c, p. 87: Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est ultima perfectio rationalis creaturae, quia est ei principium essendi, intantum enim unumquodque perfectum est, inquantum ad suum principium attingit. [] Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam

673

199

A cincia que trata j vimos disso ultrapassa os horizontes do raciocinar e inteligir humanos. Esta cincia

cincia sobre Deus e quanto a Ele se relaciona, mxime quanto envolve ao homem. Sob este prisma, Santo Toms faz Aristteles concordar com a viso crist principalmente no comentrio tica de Aristteles678, mas tambm na Suma Teolgica679 sobre uma certa igualdade necessria entre os homens. A amizade se apia, por conseguinte, na igualdade

realizada pela ordem da justia. Efetivamente, ela a realizao do direito, e este se funda, em sua totalidade, na igualdade, aritmtica e geomtrica680. Essa igualdade configura-se como princpio da amizade e como culminncia da justia. Assim,

consoante os modos de igualdade, firmam-se os laos de amizade que, de acordo com esses mesmos laos, se diversificam e se

especificam:

Ora, h tantas amizades diversas quantos so os seus diversos fins. Da, trs espcies de amizade: a til, a deleitvel e a honesta. De outro modo, a amizade se diversifica pela diversidade de comunicao dos sujeitos em que ela se funda. Assim, uma a amizade para com os consangneos; outra, para com os concidados ou os estrangeiros. Das quais, a primeira se funda na comunicao natural; a outra na comunicao civil, ou na que prpria dos estrangeiros, como claramente diz o Filsofo.681

Mas a tentativa resulta muito relativa, pois, como j vimos, o homem para o Filsofo desigual por natureza, enquanto

rerum, remanebit inane desiderium naturae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam videant. 678 Idem. In VIII Ethic. lect. 7, n. 8. in: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003. Passim. 679 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, p. 1473ss. Passim. 680 Idem. Ibidem. I-II, 61, p. 1473. 681 Idem. Ibidem. II-II, 23, 5, c, p. 2203s: Diversae autem amicitiarum species accipiuntur quidem uno modo secundum diversitatem finis, et secundum hoc dicuntur tres species amicitiae, scilicet amicitia utilis, delectabilis et honesti. Alio modo, secundum diversitatem communicationum in quibus amicitiae fundantur, sicut alia species amicitiae est consanguineorum, et alia concivium aut peregrinantium, quarum una fundatur super communicatione naturali, aliae super communicatione civili vel peregrinationis; ut patet per philosophum, in VIII Ethic.

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para o Aquinate, em sua cincia arquitetnica, a Teologia, os homens, por filiao divina, gozam de igualdade perante esse Pai, O qual abre a possibilidade do Seu convvio a todos quantos o queiram.682 Segundo o pensamento do Santo Doutor, a igualdade da

constituio substancial dos seres humanos, com a qual ele se identifica com Aristteles, completada pela igualdade natural num mbito muito maior, porque a igualdade dos homens entre si, no pensamento do Aquinate, fruto da vontade positiva de Deus, no apenas decorre da de natureza que ontolgica683. A igualdade homens entre e os homens so

todos,

indistintamente,

mulheres,

criados imagem e semelhana de seu prprio Deus Criador684. Esta concepo, de longe, ultrapassa qualquer analogia entre o efeito e sua causa prevista na filosofia de Aristteles , porque na viso de Toms, a semelhana entre o homem e seu Criador chega ao ponto de o primeiro gozar do convvio dEste ltimo para satisfazer o desejo mais profundo do homem viver com Deus685, ressalvando-se, claro, a condio de que isto, pela prpria ordem do criado, no se d nesta vida, mas na vindoura686. No obstante se tenha isso em mente, mais abaixo trataremos de um

DE BONI. Op. Cit. p. 117: os homens so filhos do mesmo pai, iguais entre si e chamados todos salvao. No h judeu, nem grego; no h servo, nem livre; no h varo, nem mulher. Vs todos sois um em Cristo Jesus (Gl 3, 28). A plis da salvao no faz distino entre pessoas, ou melhor, como, pelos anos 200 de nossa era, j anota Mincio Flix, um dos primeiros escritores cristos: Por nascimento somos todos iguais, distinguimo-nos somente pela virtude. Esta idia de igualdade iterativa na Patrstica, no havendo pensador cristo dos primeiros sculos que a ignore. (itlico do original). 683 Idem. Ibidem. p. 118: Para Toms de Aquino, a natureza, no sentido daquela fora interior que faz com que as coisas sejam o que so, expresso da vontade criadora de Deus, pela qual os homens foram criados todos iguais entre si. 684 Idem. Ibidem. p. 118: Do mesmo modo, ancorado no texto bblico, [Toms] afirma que o homem imagem de Deus; mas se aquilo que nos torna imagem do criador a nossa natureza intelectual, ento tanto no homem como na mulher existe do mesmo modo tal imagem, porque a natureza intelectual a mesma em ambos, no havendo, a este nvel, distino entre sexos. 685 AQUINO. A Remodelao da tica Clssica Greco-Romana por Toms de Aquino. FILOSOFIA UNISINOS, Porto Alegre, v. 2, n. 3, p. 245, 2001: desiderium naturale videndi Deum [...]. 686 Idem. Ibidem. p. 245: Se, por um lado, esse desejo natural ao ser humano, por outro lado, o xtase que lhe inerente no se realiza nesta vida, e sim na vida futura.

682

201

modo real, conquanto imperfeito na criatura, no qual o homem, j nesta vida, participa, a seu modo, da vida divina, pela caridade. Voltando Comunidade nosso foco o para o convvio Anglico, pensamento humano a dentro da e, so

Poltica, a

para

Doutor no

amizade tomasiano

principalmente,

poltica

eminentemente holsticas, porque implicam transcender os limites convencionais que separam os homens687. Nesse mbito, a funo mais importante do legislador

terreno ser, consoante tudo o que foi dito, estabelecer um tipo de lao capaz de unir, numa s vontade, os concidados,

analogamente ao que pretende a Lei Divina que une os homens com Deus: Pois, assim como a inteno principal da lei humana procurar a amizade dos homens entre si, assim a da lei divina constituir principalmente a amizade entre o homem e Deus.688 Visto essa discusso se dar no contexto da tica

tomsica, parece-nos proveitoso inserir, neste momento, algumas reflexes sobre uns pontos sumrios do pensamento de Agostinho quanto ao que ele discorreu, na obra A Cidade de Deus, sobre a vigncia de dois amores capazes de instituir duas cidades diversas e coexistentes689, cuja leitura, entre outras, embasou Toms para suas prprias reflexes. Antes de trabalharmos a questo ora proposta, faz-se mister salientar que, seguindo Cunha690, verificamos que h uma

687

DE BONI. Op. Cit. p. 121: Para Toms, ao contrrio, o bem comum, sobre o qual se articulam as relaes entre os homens, encerra consigo a noo de que a amizade, por natureza, deve abranger a todos, pois o amor que dela provm no deve unir apenas os indivduos, enquanto particulares, ou os cidados entre si, mas, e acima de tudo, ela deve expandir-se entre todos os moradores de todas as cidades. 688 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 99, 2, c, p. 1801. 689 CUNHA. O Movimento da Alma. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p. 17: Conforme seus amores o homem dirige-se para diferentes lugares, conforme seus amores desenrola-se sua vida; em uma escala maior, podemos tambm compreender a histria atravs deles. Na Cidade de Deus vemos o surgimento de duas cidades conforme dois amores (XIV, 28); o amor prprio funda a cidade terrena, e o amor a Deus a celestial. 690 Idem. Ibidem. p. 15, n. 3: No De Civitate Dei XIV, 6, Agostinho defende o uso de amor, dilectio e charitas como sinnimos [...]. Apesar dessa afirmao, encontramos em algumas obras agostinianas uma variao no emprego desta terminologia. Por exemplo, na questo 35 (De Diversis Quaestionibus 83, 35, 2), escrita durante os anos 388-395/6 (portanto anterior ao De Civitate Dei, do ano de 413), as palavras charitas e dilectio so reservadas ao amor bom [...]. [...] conforme E. Gilson

202

certa variao no pensamento agostiniano da acepo de amor, no obstante ao menos da Cidade de Deus o termo amor ser entendido, mormente, como caridade691. Fazendo aqui um parntese, pensamos ser essa a opo de Toms ao efetuar sua prpria sntese do pensamento agostiniano, embora na Segunda Parte da Segunda Parte, Questo 23, Artigo 2, sed contra, o Aquinate se valha da acepo agostiniana encontrada na obra A Doutrina Crist: Chamo caridade ao movimento da alma que nos leva a gozar de Deus em si mesmo. Davies692 v, nesta opo pelo texto agostiniano, uma natural continuidade do que

Toms havia postulado imediatamente antes na soluo do artigo 1, bem como a conexo disso com a viso tomasiana da nova Lei do Evangelho. Feito o parntese, precisamos
693

esclarecer,

no

entanto,

que, na obra A Doutrina Crist exatamente, o mesmo que

de Santo Agostinho, amor no , Pois, pelo termo amor,

caridade.

Agostinho entende, aqui, um certo desejo que pode ser dirigido, tanto a Deus ser eterno e imutvel que comunica essas

propriedades ao amor quanto s coisas mundanas perecveis, consoante as vicissitudes da vida. No primeiro momento, o amor referido a Deus e, portanto, entendido no sentido de caridade; j no segundo momento, amor referido ao temporal e possui o mesmo sentido de cupidez (cupiditas).

[...], visto que h amores bons ou maus e visto que amor e charitas so termos correspondentes, deve haver tambm caridades boas ou ms, mas s excepcionalmente Agostinho fala em caridades ilcitas. Por fim, ainda conforme Gilson, apesar de serem os termos correspondentes, o termo amor, segundo o prprio Agostinho, seria o mais adequado para se referir ao amor do bem e do mal; o termo dilectio, apesar de se referir tambm ao amor desregrado, designaria entretanto o amor ao bem [...]. (itlicos do autor). 691 Idem. Ibidem. p. 16: No De Civitate Dei XIV, 6, Agostinho defende o uso de amor, dilectio e charitas como sinnimos [...]. O amor bom do ser humano ao homem e a Deus designado mais freqentemente nas Escrituras como charitas (De Civ. Dei, ibid) [...]. (itlico do original). 692 DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. 1993, p. 290: On this basis Aquinas can go on to cite a definition of charity from Augustine. Charity I call a movement of the soul towards enjoying God for his own sake. This God for his own sake motif is especially worth noting, for it lies behind what we have already found Aquinas saying about the New Law or the Law of the Gospel. 693 AGOSTINHO. A Doutrina Crist. So Paulo: Paulinas, 1991, I, 3-7, p. 53-57.

203

Mas, se retornamos obra A Cidade de Deus (XIV, 5-7), veremos que os dois sentidos so diversos, precipuamente, pelas respectivas coisas amadas: o desejo carnal e mundano, ou cupidez, cria um lao de desejo entre o ser medo humano da e o do mundo, objeto

caracterizado,

principalmente,

pelo

perda

almejado. Por sua vez, a caridade, que se define pelo amor a Deus, dispensa, por si mesma, o medo de perd-lo pela sua perpetuidade e constncia, salvo se, por prpria vontade, o queiramos. Assim, Santo Agostinho emprega a noo de amor para

elucidar a idia de caridade e poder, portanto, traar a linha demarcatria entre ambas as cidades. A percope em questo j consagrada como epgrafe e, por sua no menor beleza, deve ser salientada:

Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si at ao desprezo de Deus a terrestre; o amor de Deus at ao desprezo de si a celeste. [...] nesta servem mutuamente na caridade: os chefes dirigindo, os sditos obedecendo; aquela ama a sua prpria fora nos seus potentados esta diz ao seu Deus: Amar-te-ei, Senhor, minha fortaleza [...].694

O amor, portanto, vem a ser esse sentimento que cumpre a funo, dentro da vida social, de colocar os cidados de ambas as cidades dirigindo-os, respectivamente, a um desejo comum. Porm, consoante cada um dos amores, constitui-se em um agrupamento

diverso de homens unidos pelo vnculo do mesmo amor. Decorre que o nmero das cidades ser tanto quanto for o nmero das espcies de amor695. O Santo Bispo de Hipona enumera, portanto, somente dois tipos de amor dentro do convvio humano:

[...] do prprio gnero humano, que separamos em dois grupos: o dos que vivem como ao homem apraz e o dos que vivem como apraz a Deus. Em linguagem figurada

Idem. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIV, 28, p. 1319. (itlico do original) CUNHA. Op. Cit. p. 17: Conforme seus amores o homem dirige-se para diferentes lugares, conforme seus amores desenrola-se sua vida; em uma escala maior, podemos tambm compreender a histria atravs deles. Na Cidade de Deus vemos o surgimento de duas cidades conforme dois amores (XIV, 28): o amor prprio funda a cidade terrena, e o amor a Deus a celestial.
695

694

204

chamamos-lhes [mystice appelamus] tambm duas cidades, isto , duas sociedades de homens [...].696

Os

termos

utilizados

por

Agostinho

como

ao

homem

apraz e como apraz a Deus denotam, por um lado, o amor que sela os homens ao redor das coisas mundanas e perecveis e, por outro lado, o amor que vincula os homens ao redor das coisas divinas. Se assim , como tambm entende Cunha, ento para Santo Agostinho o amor est intimamente ligado sua finalidade e tambm vontade que o que permite a fora dos movimentos interiores no homem697, que nele operam ao modo de fora centrpeta698. Dito de outro modo, a vontade determina os movimentos internos do homem, consoante seu amor para o objeto amado, o que denota que esses mesmos movimentos sero bons ou maus de acordo com o tipo de amor que os impulsiona699. O amor700 do homem pode lev-lo, por determinao da vontade, para atos nefastos de toda sorte, mas tambm pode culminar no que, nas Confisses, Agostinho chama de caridade:

Como falar da caridade que nos eleva pelo vosso Esprito adejante sobre as guas? Que termos empregarei? [...] Por outro a vossa santidade que nos eleva por amor da tranqilidade, para junto de Vs, onde o vosso Esprito paira sobre as guas, e, para que cheguemos excelsa paz, depois de a nossa alma ter atravessado as guas desta vida, que nada tm de firme.701

Vimos que o amor age sobre a vontade que a catalisa para um centro especfico. A caridade, conforme prope o Hiponense, o que impulsiona o homem para o verdadeiro repouso, paz e

AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XV, 1, p. 1323. Para maior fundamentao ver NUNES COSTA. O problema do Mal. Porto Alegre: Edipucrs, 2002, p. 296-307. 698 CUNHA. Op. Cit. p. 16: a vontade apresentada como movimento no espacial, ora, o amor tambm, e para Agostinho princpio de movimento do ser humano, sua lei de gravidade, Ele o peso dos seres humanos, que os conduz para seus lugares; Cf. AGOSTINHO. Op. Cit. XI, 28; Idem. Confisses. So Paulo: Abril, 1980, XIII, 9, 10, p. 264. 699 AGOSTINHO. Op. Cit. XIV, 6, p. 1249. 700 CUNHA. Op. Cit. p. 18: O amor, visto ser vontade e sendo esta um bem mdio, pode tanto dirigir-se para o bem quanto para o mal (isto , para o desprezo do que permanece). Na verdade, o amor s coisas que devem ser amadas implica, tal como a boa vontade, seu direcionamento ao eterno.
697

696

205

tranqilidade, fazendo-o amar o que, mais que tudo, lhe convm. Assim, os homens utilizaro as coisas terrenas depondo seu amor nas eternas, onde se encontra o verdadeiro gozo. Esses homens, como j se sabe, constituem a Cidade Celeste, os quais submeteram o amor de si ao amor de Deus. Passa, portanto, a haver uma

trilogia do amor, apontada na obra A Trindade, no obstante sejam dois os termos da caridade:

O que o amor ou caridade, to louvada e exaltada pela Escritura, seno o amor do Bem? O amor, porm, supe algum que ame e algum que seja amado com amor. Assim, encontram-se trs realidades: o que ama, o que amado e o mesmo amor. O que , portanto, o amor, seno uma certa vida que enlaa dois seres, ou tenta enlaar, a saber, o que o que Amado?702

E este um tema dos mais importantes para o Anglico, pois somente com ela, a caridade, o homem capaz de unir-se em lao de verdadeira amizade com seu Criador e Senhor, no obstante sua condio de criatura, e realizar conforme j dissemos a sua mais bela vocao implantada pelo prprio Deus. Passamos, ento, a considerar a maior de todas as

virtudes no pensamento de Santo Toms de Aquino: a caridade.

4.2. A Caridade ou Amor Sobrenatural

Ao se perguntar pela causa do amor703, Gilson oferece a chave pela qual podemos entender por que os diversos tipos de amizade natural como a amizade sobrenatural nos so to

importantes. Em sua resposta, ele assinala que o bem satisfaz nossa tendncia de tal modo que nos comprazemos e nos detemos nesse bem704.

AGOSTINHO. Confisses. 1980, XIII, 7, p. 262. Idem. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995, VIII, 10, n. 14, p. 284. 703 GILSON. Op. Cit. p. 274: What, then, is the cause of love? 704 Idem. Ibidem. p. 274: First [], the good, because our appetite for something or our tendency toward something finds in the good the full satisfaction that makes it pleasure and repose therein.
702

701

206

H convertvel
705

outro

aspecto

relacional,

inerente

ao

ser,

com o bem e inseparvel deste, o qual embora no

venhamos a trabalhar com ele propriamente, pois lhe convergente deve ser considerado numa discusso maior706. Esse outro aspecto relacional o belo possui no menor importncia no pensamento do Aquinate, e, para alm de seu objetivismo, sem sair dele, como pondera Eco, o homem o focaliza tambm sob a razo de belo707. Abstraindo deste ltimo aspecto, vamos considerar apenas o primeiro, que mais diretamente ligado vontade, que o bem, e, assim, discutir sobre o amor, aqui entendido como caridade, porque, consoante a observao de Davies708, Toms postula que em ns h uma verdadeira tendncia intelectual e volitiva ao bem, cujo exerccio prprio querer esse bem na forma de amor:

[...] o primeiro movimento da vontade e de qualquer virtude apetitiva o amor. Ora, o ato da vontade e de qualquer virtude apetitiva tende para o bem [...], como para seus objetos prprios: para o bem, principalmente e em si mesmo, como objeto da vontade e do apetite [...]. Por onde e necessariamente, os atos da vontade e do apetite, que dizem respeito ao bem, naturalmente tm prioridade sobre os que dizem respeito ao mal. [...] O amor visa ao bem em geral, j obtido, quer ainda por obter; donde, o ser naturalmente o primeiro ato da vontade e do apetite.709

Para uma discusso da relao entre a beleza e a arte, no contexto do medievo, recomendamos, entre outras, a obra de Umberto Eco. Arte e Beleza na Esttica Medieval. Lisboa: Editorial Presena, 2000. 706 GILSON. Op. Cit. p. 274: Added to the good, however, is that other object of love, the beautiful. Between the good and the beautiful, both inseparable from being, there is only a distinction of reason. In the good, the will is at rest. In the beautiful, it is the sensible or intellectual apprehension which is at rest. 707 ECO. Op. Cit. p. 41: Perante este objectivismo metafsico para o qual a beleza propriedade das coisas e reluz objectivamente sem que o homem o possa determinar e impedir, existe um outro tipo de objectivismo para o qual o belo, mesmo sendo uma propriedade transcendental do ser, se revela no entanto numa relao em que o homem focaliza o objeto sub ratione pulchri. Este segundo tipo de objectivismo ser o de So Toms. (itlico do original). 708 DAVIES. Op. Cit. p. 150: [] will, for Aquinas, is what we have when intellectual creatures are drawn to or attracted by good, known or understood. And this being drawn to or attracted by can, says Aquinas, be called love. 709 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 20, 1, c, p. 209s: Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum [], sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus,[] Semper enim quod est per se,

705

207

E, mais adiante, ao discorrer sobre a graa no pensamento de Santo Toms, Davies710 prope a questo que naturalmente emerge inteligncia, qual seja da origem da caridade. Sua resposta no podia ser outra que no Deus.711 Portanto, no pensamento do Frade Alventino, a questo da caridade uma questo da graa, desta, aquela depende. Mas pergunta Davies712 o porqu desta dependncia, ao que ele responde afirmando que para Toms todas as coisas, as sobrenaturais

precipuamente, dependem de Deus. Efetivamente, como vimos nos captulos precedentes, Deus a fonte da graa e das virtudes sobrenaturais que, tendo a Deus por objeto, capacitam o homem para a consecuo de seu destino ltimo. o que, como vimos, dispe Santo Toms: Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, quer por terem Deus como objeto [...] quer por nos serem infundidos s por Deus [...].713 Meneses, a quem seguiremos nos prximos passos, procura mostrar o que ele denomina de a ordem existencial do amor que no outra coisa seno a relao do homem com o amor, enquanto este pertence aos vrios aspectos transcendentais do ser, no caso, o bem e a verdade.714 Efetivamente, os dois transcendentais verdade e bondade referem-se s atividades imanentes da vida humana, quais sejam a inteleco e a volio, cujas faculdades distintas entre si,

devido distino de seus objetos, coexistem na mesma pessoa como j foi visto no primeiro captulo e resultam no operar e

prius est eo quod est per aliud. [] Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus. 710 DAVIES. Op. Cit. p. 291: source of Charity 711 Idem. Ibidem. p. 292: This attaining to God of which Aquinas speaks is in his view, of course, only produced by God. That is because it is a matter of grace. But it is worth spelling out why he thinks charity is a matter of grace. 712 Idem. Ibidem. p. 292: Why does charity depend on grace? Aquinass answer is that charity depends on grace for the same reason that any other effect of grace does because it cannot be produced by anything less than God. 713 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 1, c, p. 1481. 714 MENESES. Op. Cit. p. 62: uma comunho de existncia, uma unio na ordem do esse, e no da forma ou da essncia.

208

agir humano voluntrios que o aperfeioam715. Observe-se que no agir humano que concorrem, concomitantemente, o cognoscitivo e o apetitivo ou amvel, conquanto o cognoscitivo que diz respeito ao verum716. Isto quer dizer que a verdade consiste na identificao intencional ou adequao entre o cognoscente e o cognoscido. Deste modo, o conhecimento no outra coisa seno a assimilao

intencional entre sujeito e objeto, onde ambos se identificam no sujeito, embora o objeto sempre seja reconhecido como um outro no prprio ato. Esta alteridade requerida em todo o momento do processo psicolgico do conhecimento humano. Ao contrrio, o amor requer a sada do sujeito de si mesmo rumo ao termo de seu ato que o ser amado, e, assim, a identidade se d para fora do sujeito.
717

Nesta

realidade,

dois

aspectos concorrem: o de bem e o de fim . Levada essa reflexo ao tema do qual vimos tratando, no podemos seno pontuar que a parte motora e perfectiva final do ato humano est no amor, que o faz sair de si rumo a seu maior bem e fim ltimo que Deus. Isto marca o encontro entre os aspectos de causa e fim atribudos, com propriedade, a Deus que difunde

analogicamente no efeito a criatura humana, mais excelentemente suas propriedades718.

Idem. Ibidem. p. 62: o Bonum e o Verum conotam ambos no ser a sua aptido de perfazer um sujeito respectum perfectivi. (itlico do original). 716 Idem. Ibidem. p. 63: O verum est no esprito, e s atribudo s coisas pela sua convenincia, ao menos eventual, com o intelecto. Impossvel defini-lo sem mencionar a faculdade que aperfeioa. (itlico do original). 717 Idem. Ibidem. p 63: Tal, precisamente, a ordem do bem: o bem est nas coisas. Perfazer desta maneira um ser representar a seu respeito a funo de fim. O conceito de fim entra, pois, em toda a definio justa do bem, por isso o Filsofo preza tanto a frmula: Bonum est quod omnia appetunt (O bem o que todas as coisas desejam). 718 Idem. Ibidem. p. 63: A frmula dionisiana: bonum est diffusivum sui esse (o bem difusivo de si) parecia referir o bem causa eficiente. Santo Toms observa que expandir, diffundere, pode dizer-se, em sentido amplo, da causa final. bem neste sentido que precisa entender-se no caso. A causa eficiente comunica ao efeito apenas uma semelhana formal; o fim, ao contrrio, de ordem existencial: finem consequitur secundum totum esse suum (obtm o fim segundo todo o seu ser); ora, tal justamente a ordem prpria do bem. (itlico do original).

715

209

Neste

prisma

que

se

entende

que,

no

pensamento

tomasiano, o homem sai de si, tende a Deus em seu Ser mesmo e, em se realizando a unio verdadeira, une-se ao Criador em Sua difuso do bem dEle mesmo, da qual o homem vem participar. Isto denota que o ato mais eminentemente humano o amor do homem por seu fim ltimo verdadeiro, como ato voluntrio e completivo de sua

natureza. Na filosofia do Frade Pregador, a mesma potncia que

diferencia radicalmente o homem dos demais animais o que o coloca na perspectiva do amor. A dileo, como vimos mais acima, a propulsora de todas as potncias sensitivas e intelectuais rumo ao bem:

Doutro modo como agente [...]. E desta maneira, a vontade move o intelecto e todas as virtudes da alma [...]. E a razo que, em todas as potncias ativas ordenadas, a potncia que visa ao fim universal move as que visam a fins particulares. [...] Por onde, a vontade, a modo de agente, move todas as potncias da alma para os atos prprios delas [...].719

O amor, portanto, tende ao bem, sendo este o fim ltimo e causa ltima e mais excelente de todas as outras causas, cuja consecuo d a quietude vontade, na qual esta se deleita e frui, naquele aspecto inerente ao bem como felicidade. Mas o

verdadeiro repouso de onde decorre a felicidade a posse do bem. Como o bem transcende a prpria vontade que o apetece quer dizer o ama , a felicidade ser mais bem-definida em termos no da posse da vontade, mas dela ser possuda pelo bem, aqui,

identificado com Deus, pois Ele o bem verdadeiro capaz de, sendo possudo, possuir720.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 82, 4, c, p. 728: Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis [...] Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires. [] Cuius ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis, illa potentia quae respicit finem universalem, movet potentias quae respiciunt fines particulares. []Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus [...]. 720 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 68, 69: A existencialidade do amor transcendental como o prprio amor, como o prprio bem. [...] a bondade do amor, a gape do esse subsistens [...]: fazer participar ut ita dixerim, essendi naturam [...]. A unio

719

210

Meneses,

ao

discorrer

sobre

que

ele

chama

de

existencialidade do amor, procura mostrar, seguindo o Comentrio ao Livro das Sentenas721, que Santo Toms de Aquino reflete sobre a questo do amor como transformao, ou seja, no sentido de passagem de uma forma a outra ou, mais precisamente em sentido afetivo, quando um dos amantes adquire a forma do amado e, por isto, se transforma nela e com ela se identifica. Pelo amor, portanto, o amante torna-se no amado, pela forma que dele tem.

do amor realiza uma intimidade para alm do conhecimento conceitual, por ser unio com o ato de existir, que , por sua vez, illud quod est magis intimum cuilibet rei, et quod profundis omnibus inest. [aquilo que mais ntimo a toda coisa e que est inerente mais profundamente a tudo]. (itlico do original) 721 TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003: Similiter quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam. Et quia omne quod efficitur forma alicujus, efficitur unum cum illo; ideo per amorem amans fit unum cum amato, quod est factum forma amantis; et ideo dicit philosophus 9 Ethic., quod amicus est alter ipse; et 1 Corinth. 6, 17: qui adhaeret Deo unus spiritus est. Unumquodque autem agit secundum exigentiam suae formae, quae est principium agendi et regula operis. Bonum autem amatum est finis: finis autem est principium in operabilibus sicut prima principia in cognoscendis. Unde sicut intellectus formatus per quidditates rerum ex hoc dirigitur in cognitione principiorum, quae scitis terminis cognoscuntur; et ulterius in cognitionibus conclusionum, quae notae fiunt ex principiis; ita amans, cujus affectus est informatus ipso bono, quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur per amorem ad operandum secundum exigentiam amati; et talis operatio est maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens; unde amans quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi delectabile, et semper magis accenditur in amatum, inquantum majorem delectationem in amato experitur in his quae propter ipsum facit vel patitur. Et sicut ignis non potest retineri a motu qui competit sibi secundum exigentiam suae formae, nisi per violentiam; ita neque amans quin agat secundum amorem; et propter hoc dicit Gregorius, quod non potest esse otiosus, immo magna operatur, si est. Et quia omne violentum est tristabile, quasi voluntati repugnans, ut dicitur 5 Metaphys; ideo etiam est poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam praeter eam; operari autem secundum eam, est operari ea quae amato competunt. Cum enim amans amatum assumpserit quasi idem sibi, oportet ut quasi personam amati amans gerat in omnibus quae ad amatum spectant; et sic quodammodo amans amato inservit, inquantum amati terminis regulatur. Sic ergo Dionysius completissime rationem amoris in praedicta assignatione ponit. Ponit enim ipsam unionem amantis ad amatum, quae est facta per transformationem affectus amantis in amatum, in hoc quod dicit amorem esse unitivam et concretivam virtutem; et ponit inclinationem ipsius amoris ad operandum ea quae ad amatum spectant, sive sit superius, sive inferius, sive aequale, in hoc quod dicit: movens superiora et cetera. (itlico do original).

211

Decorre, assim, que somente tal unio porque faz ambos os termos participarem um do outro propicia um verdadeiro

conhecimento. Santo Toms assim o expressa: Por onde, a sabedoria infusa, que um dom, no causa, mas antes, efeito da caridade.722 preciso muito mais do que uma presena externa do homem perante Deus, o que denota adorao, possvel, at mesmo a um grego no-cristo. Mas, para a realidade da caridade, faz-se mister, como conditio sine qua non, que o homem partilhe, realmente, da intimamente mesma vida divina.723 Por isso, Toms precisa decolar do mbito horizontal da filosofia e alar vo nas asas da Teologia, cuja fonte a Sagrada Escritura, que lhe

fornece a essncia desse ato que, conquanto espiritual, mais real porque eterno da parte de Deus que qualquer unio humana.724 De fato, a caridade tida como a virtude mais importante no pensamento tomasiano, ao modo da virtude da prudncia, entre as demais virtudes puramente humanas:

Por isso e necessariamente, mesmo entre as virtudes teologais mais importante a que mais de perto tem Deus por objeto. [...] Enquanto que a caridade o busca para nele satisfazer-se e no dele nos resultar algum bem. Por onde a caridade sobreleva em excelncia a f e a esperana, e por conseqncia as outras virtudes. Assim como a prudncia, concernente razo, em si mesma, vence em excelncia todas as outras virtudes morais [...].725

Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 45, 6, ad 2um, p. 2404. GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 349: To be in sympathy with the divine, as Dionysius says, that is, to see it from within rater than from without, to be impregnated with it, to absorb it into ones very substance, it must be loved with a love of friendship: Sympathy with or connaturality with divine things is brought about by charity which unites us with God. This is why supernatural Wisdom, whose essence has its seat in the understanding, has its cause in the will. This cause is Charity. 724 Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 45, 2, c, p. 2399. 725 Idem. Ibidem. II-II, 23, 6, c, p. 2205: Propter quod oportet quod etiam inter ipsas virtutes theologicas illa sit potior quae magis Deum attingit. Semper autem id quod est per se magis est eo quod est per aliud. [] sed caritas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat. Et ideo caritas est excellentior fide et spe; et per consequens omnibus aliis virtutibus. Sicut etiam prudentia, quae attingit rationem secundum se, est excellentior quam aliae virtutes morales [].
723

722

212

Todavia,

discusso

sobre

caridade

entra

na

perspectiva do outro lado da moeda da amizade, no possvel de ser prevista por Aristteles, para quem a amizade alcana,

unicamente, o horizonte humano, sendo vetada a possibilidade da amizade com as divindades726. Por conta disso, a perspectiva crist de Toms, por ter a caridade ou o amor unitivo de Deus com o homem, muda radical e profundamente a perspectiva humanista de Aristteles e de toda a viso grega727. A realidade que fundamenta esta viso possibilita a relao de amizade vertical do homem para com esse Deus728. Essa mtua benevolncia requerida, pois, numa relao de amizade necessariamente alterativa e no menos recproca , deve sempre haver um contraposto que caracterize a relao, mesmo com Deus, sem embargo de nossa incongruncia como um dos termos na amizade com Deus:

Mas tambm no basta a benevolncia para haver a amizade: preciso um certo amor mtuo, porque um amigo amigo de seu amigo. Ora, essa mtua benevolncia se funda em alguma comunicao. E tal o caso do homem que comunica com Deus, porque ele nos comunica a sua felicidade; e dessa amizade, em que h de fundar-se a amizade [...]. Ora, o amor fundado nessa comunicao a caridade. Por onde manifesto, que a caridade amizade entre o homem e Deus.729

DE BONI. Op. Cit. p. 120: Assim, para Aristteles, a amizade s se realiza ao nvel humano, pois no podemos ser amigos dos deuses. Cf. ARISTTELES. tica, 1987, VIII, 7, 1158b 35. 727 AQUINO. Op. Cit. p. 247: A viso crist do mundo e dos seres humanos, ao enfatizar o amor de Deus criao, remodela de maneira substantiva o humanismo grego. 728 DE BONI. Op. Cit. p. 121: Para Toms, pelo contrrio, h um espao vertical que possibilita ao homem abrir-se amizade divina. Deus se revela ao homem, manifesta-se como felicidade em si mesmo e como possvel felicidade para o homem, e com isto constitui-se um estado de mtua benevolncia entre ambos. Este o amor de caridade que nos une a Deus. 729 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 1, c, p. 2197. 2198: Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. [] Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum..

726

213

Essa

amizade

estabelece
730

uma

realidade

nova

no

homem,

muito bem expressada por Gilson , segundo o qual, nesta vida, nenhuma outra coisa pode nos tornar co-participantes da vida

divina (sermos parentes de Deus) que a caridade. Realmente, por iniciativa divina, o homem passa a ser parente de Deus, recebe, mesmo ontolgica, embora no indelevelmente, uma qualidade em sua alma que lhe permite tal consrcio. Esse convvio com Deus proporciona ao homem gozar dEle de um modo bivalente, ou seja, relativamente ao querer a Deus com duplo amor, o amor amicitiae e o amor concupiscentiae
731

. Este,

como um amor a algo sob o aspecto de bem no pessoal, pois o amamos para outrem e no absolutamente e em si mesmo732; e aquele, propriamente, como um amor a algum, como pessoa, porque a quem amamos por amor de amizade amamos absolutamente e em si mesmo733:

Como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Assim pois o movimento do amor tende para um duplo termo: o bem que queremos a algum, seja esse a nossa prpria pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos. Ora, ao bem que queremos para outrem diz respeito ao amor de concupiscncia; a pessoa a quem o queremos, ao amor de amizade.734

A ttulo de ressalva, devemos ponderar que a reta ordem entre ambos os amores o de concupiscncia e o de amizade,

outrora existente na natureza humana foi, conforme o mesmo Frade

GILSON. Op. Cit. p. 349: Now it is only charity that can give man kinship with God. 731 Sabemos que Toms fez um aporte do livro VIII da tica a Nicmaco para conceber os trs amores possveis, relativos a trs tipos de bens. Contudo, s o amor de benevolnciaque se configura como amor ao outro, amor em sentido pleno. Os outros dois no so outros tipos dentro do gneroamor. Mas feita uma analogia de atribuio, sendo o amor benevolente o analogado principal, visto que os outros so, mais exatamente, desejos ou apetncias. 732 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 4, c, p. 1226. 733 Idem. Ibidem. I-II, 26, 4, c, p. 1226. 734 Idem. Ibidem. I-II, 26, 4, c, p. 1225: [...] sicut philosophus dicit in II Rhetoric., amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor amicitiae. (itlico do original)

730

214

Pregador735, restaurao

transtornada pela graa.

pelo Essa

pecado, mesma

passvel,

porm,

de por

sentena

partilhada

Gilson736 a partir dos termos usados por Santo Toms de Aquino:

De Deus podemos receber duas espcies de bens: o da natureza e o da graa. Na participao dos bens naturais, que Deus nos deu, funda-se o amor natural, pelo qual no somente o homem, na integridade da sua natureza, ama a Deus sobre todas as coisas, e mais que a si mesmo, mas tambm qualquer outra criatura, como as pedras ou outros, que no tm conhecimento a seu modo, isto , com amor intelectual, racional, animal ou, pelo menos, natural.737

oportuno considerar que no pensamento do Anglico, em contraposio questo, ao conhecimento, recebe toda a o amor mais unitivo738. Nesta de

Toms

belssima

contribuio

GONZLEZ. Op. Cit. p. 118, n. 109: Para Santo Toms, en el estado de natureza ntegra, el hombre ama naturalmente a Dios ms que a s mesmo. Esa situacin cambia con el pecado, por el que comienzan a diferenciarse un recto amor de s y el amor prprio. Pero vuelve a ser possible por la gracia. Sanado por la gracia, el hombre puede amarlo todo incluido a s mismo con el mismo amor de Dios (la caridad). Es decir, el hombre es capacitado para amar su propia felicidad porque Dios lo quiere. Ao que ela acrescenta no mesmo lugar: Esta observacin es relevante sobre todo para matizar las objeciones que, preferentemente desde posiciones escotistas, se dirigen contra la fundamentacon eudemista de la moral en Toms de Aquino. 736 GILSON. Op. Cit. p. 350. Perhaps we should say, should love Him, because mans nature is no longer sound. The first effect of Grace is to restore this natural love of God above all things. It will not destroy is but integrate it with the supernatural love of man for God. (itlico do original). 737 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, II-II, 26,3, c, p. 2248: [...] a Deo duplex bonum accipere possumus, scilicet bonum naturae, et bonum gratiae. Super communicatione autem bonorum naturalium nobis a Deo facta fundatur amor naturalis, quo non solum homo in suae integritate naturae super omnia diligit Deum et plus quam seipsum, sed etiam quaelibet creatura suo modo, idest vel intellectuali vel rationali vel animali, vel saltem naturali amore [...]. 738 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 59: A unio que o amor realiza, a intimidade que atinge, expressa por Santo Toms em frmulas encarecedoras da sua vantagem sobre o conhecimento. Amor, unitiva et concretiva virtus (amor, virtude unitiva e aglutinativa) [...]; DIONSIO. Dos Nomes Divinos. So Paulo: Attar, 2004, c. 4, 15 [180], p. 108: Quanto falamos do amor quer divino, quer anglico, quer intelectual, quer animal, quer natural, pensamos em uma fora de unificao e de conexo que move as coisas superiores a exercerem sua providncia para com as inferiores, e as iguais a entreterem uma relao recproca comum, e as inferiores, situadas no ltimo lugar a voltarem-se para as melhores e colocadas acima delas. passim. (colchetes do autor).

735

215

Dionsio

(Pseudo-Areopagita)739,

com

qual

Toms
740

constri

sua

argumentao, tanto no Comentrio s Sentenas , como na Suma Teolgica no sem a conciliao, ao seu modo, da concepo peripattica de amor/amizade e a concepo estico-crist ,

conforme passamos a considerar logo em seguida.

DIONSIO. Dos Nomes Divinos. 2004, c. 4, 11ss[160], p. 102ss. (colchetes do tradutor). 740 TOMS DE AQUINO. Super Sent. III, d, 27,1, 1, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] amor ad appetitum pertinet; appetitus autem est virtus passiva; unde in 3 de anima, dicit philosophus, quod appetibile movet sicut movens motum. Omne autem passivum perficitur secundum quod informatur per formam sui activi; et in hoc motus ejus terminatur et quiescit; sicut intellectus, antequam formetur per forma intelligibilis, inquirit et dubitat: qua cum informatus fuerit, inquisitio cessat, et intellectus in illo figitur; et tunc dicitur intellectus firmiter illi rei inhaerere. Similiter quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam. Et quia omne quod efficitur forma alicujus, efficitur unum cum illo; ideo per amorem amans fit unum cum amato, quod est factum forma amantis; et ideo dicit philosophus 9 Ethic., quod amicus est alter ipse; et 1 Corinth. 6, 17: qui adhaeret Deo unus spiritus est. Unumquodque autem agit secundum exigentiam suae formae, quae est principium agendi et regula operis. Bonum autem amatum est finis: finis autem est principium in operabilibus sicut prima principia in cognoscendis. Unde sicut intellectus formatus per quidditates rerum ex hoc dirigitur in cognitione principiorum, quae scitis terminis cognoscuntur; et ulterius in cognitionibus conclusionum, quae notae fiunt ex principiis; ita amans, cujus affectus est informatus ipso bono, quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur per amorem ad operandum secundum exigentiam amati; et talis operatio est maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens; unde amans quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi delectabile, et semper magis accenditur in amatum, inquantum majorem delectationem in amato experitur in his quae propter ipsum facit vel patitur. Et sicut ignis non potest retineri a motu qui competit sibi secundum exigentiam suae formae, nisi per violentiam; ita neque amans quin agat secundum amorem; et propter hoc dicit Gregorius, quod non potest esse otiosus, immo magna operatur, si est. Et quia omne violentum est tristabile, quasi voluntati repugnans, ut dicitur 5 Metaphys; ideo etiam est poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam praeter eam; operari autem secundum eam, est operari ea quae amato competunt. Cum enim amans amatum assumpserit quasi idem sibi, oportet ut quasi personam amati amans gerat in omnibus quae ad amatum spectant; et sic quodammodo amans amato inservit, inquantum amati terminis regulatur. Sic ergo Dionysius completissime rationem amoris in praedicta assignatione ponit. Ponit enim ipsam unionem amantis ad amatum, quae est facta per transformationem affectus amantis in amatum, in hoc quod dicit amorem esse unitivam et concretivam virtutem; et ponit inclinationem ipsius amoris ad operandum ea quae ad amatum spectant, sive sit superius, sive inferius, sive aequale, in hoc quod dicit: movens superiora [...].(itlico do original).

739

216

Estamos efeitos do amor)

na da

questo

28,

em

seu da

artigo Segunda

primeiro Parte da

(Dos Suma

Primeira

Parte

Teolgica a partir da qual Toms coloca os tipos principais de unio, consoante os tipos de amor:

de dupla forma a unio do amante com o amado. Uma real, quando este est presencialmente naquele; outra porm pelo afeto. [...] Ora, sendo o amor de duas espcies o de concupiscncia e o de amizade, um e outro procedem de uma certa apreenso de unidade entre o amado e o amante. Pois quem ama alguma coisa, quase desejando-a, apreende-a como necessrio ao seu bemestar. Semelhantemente, quem ama algum por amor de amizade quer-lhe o bem que quer a si mesmo, e por isso o apreende como outro eu, enquanto lhe quer o bem, do referido modo. E da vem o dizer-se que o amigo um outro eu; e Agostinho: Bem disse aquele que considerou o amigo como metade de sua alma.741

Seguindo a sugesto proposta por Meneses742, percebemos uma primeira espcie de unio,
743

unio

amorosa,

chamada

de

substancial, causa do amor , conforme o texto da resposta ao segundo argumento. Depois, encontramos uma outra forma de unio secundum coaptationem affectus744 de amor essencialmente considerado.745 E, por fim, o ltimo dos tipos de unio, neste

Idem. Suma Teolgica, 1980, I-II, 28, 1, c, p. 1232: [...] duplex est unio amantis ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest amanti. Alia vero secundum affectum. [...] Cum autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, uterque procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem. Cum enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et inde est quod amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess., bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae . 742 Idem. Ibidem. I-II, 28, 1, ad 2um, p. 1233: Uma [unio] o causa e esta substancial, no amor pelo qual nos amamos a ns mesmos; porm unio de semelhana, no amor pelo qual amamos os outros seres [...]. 743 MENESES. OP. Cit. p 59: Uma [unio], que causa do amor. (Unio substancial, no amor de si mesmo; unio de semelhana, no amor de outros seres) 744 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 28, 1, ad 2um, p. 1233: H outra unio porm, na qual consiste essencialmente o amor, e esta se funda na coaptao do afeto, e se assimila unio substancial, enquanto o amante tem relao com o amado como se fosse consigo mesmo, pelo amor de amizade, e como se fosse algo de si, pelo amor de concupiscncia. 745 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 59.

741

217

caso, trata-se da unio real746, como efeito do amor, onde h a busca pela identificao entre amante e amado pela convivncia.747 Em concluso, devemos assentir que, de todas essas formas de unio, a que melhor traduz a relao entre o homem e Deus a segunda forma,748 como vemos no texto do Aquinate: O amor se diz fora unitiva formalmente, por ser a prpria unio ou o nexo ou a transformao pela qual o amante se transforma no amado e, de certo modo, se converte nele.749 No tocante relao de amizade entre o homem e Deus, para a qual converge toda a nossa reflexo ora feita, o desejo do homem impelido pela caridade deve ser todo ele voltado para Deus em si mesmo, e tudo quanto quiser, deve quer-lo em unio de vontades com Deus, querendo do que Ele quer e no querendo o que Ele no quer, pois nisto consiste a verdadeira amizade, cuja

comunho do homem com Deus se realiza na contrapartida divina em que Deus mesmo a bem-aventurana do homem750. Na continuidade do caminho que percorremos com Meneses751 para desvelarmos a riqueza do texto tomasiano, vemos que o

resultado da caridade, ou dessa amizade entre o homem e Deus, no pode ser outro seno o xtase, conforme o Anglico sinaliza com singular beleza e lirismo752 no Comentrio s Sentenas:

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 28,1, ad 2um, p. 1233: H por fim outra unio, efeito do amor, e esta a real, que o amante busca no ser amado e que se funda na convivncia do amor. 747 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p. 59. 748 Idem. Ibidem. p 59: a mais importante a segunda considerao. 749 TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1, apud MENESES. Op. Cit. p 59. (traduo). 750 GILSON. Op. Cit. p. 349-350: A soul living by supernatural Charity is no longer able to will anything but God Himself, or if is wants anything else it can only be in union with His will. To love what God loves as He loves it is indeed that to will the same things, not to will the same things (eadem velle, eadem nolle) in which friendship consists. [] this friendship depends upon the fact that God shares with man a very definite good, His beatitude, which is Himself. (itlico do original). 751 MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 96s: Antes de indagar a transposio possvel no caso das substncias separadas para o esprito encarnado na intimidade do amor pessoal, vamos ver como o xtase do amor corresponde, ao menos analogamente, s condies postuladas acima. 752 Idem. Ibidem. p 97: O carter do amor est expresso [...] em termos lricos.

746

218

[...] no amor h unio do amante com o amado: faz entrar o amante no ntimo do amado, e vice-versa, de forma que nada fique no amante que no esteja unido [...]. Portanto, o amante de certo modo penetra no amado, e nesse sentido que o amor se diz agudo. prprio do agudo, dividindo, chegar ao ntimo da coisa. De modo anlogo, o amado penetra o amante, chegando ao seu ntimo. [...] Porm, como nada pode transformar-se no Outro, a no ser na medida em que, por assim dizer, se afasta de sua forma porque cada um tem uma forma , assim a diviso da penetrao precedida por outra diviso pela qual o amante separado de si mesmo, tendendo para o amado... Por isso se diz que o amor produz xtase e que ferve, pois o que ferve entra em ebulio para fora de si e evapora. [...] preciso que sejam excludas pelo amante as fronteiras que o mantinham em seus limites.753

O xtase que, na proposta de Santo Toms, o cume da unio do humano com o divino, produz, no homem, a saciedade, ou, mais exatamente, a quietude (quietatio)754, j que o amor se d no mbito da vontade, e dela o desejo incansvel pelo repouso755 no bem supremo: O amor ato produzido pela vontade, j que importa

TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1, apud MENESES. Op. Cit. p 97: [...] in amore est unio amantis ad amatum, sed est ibi triplex divisio. Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad interiora amati, et e contra; ut nihil amati amanti remaneat non unitum; sicut forma pervenit ad intima formati, et e converso; et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc amor dicitur acutus: acuti enim est dividendo ad intima rei devenire; et similiter amatum penetrat amantem, ad interiora ejus perveniens [...] Sed quia nihil potest in alterum transformari nisi secundum quod a sua forma quodammodo recedit, quia unius una est forma, ideo hanc divisionem penetrationis praecedit alia divisio, qua amans a seipso separatur in amatum tendens; et secundum hoc dicitur amor extasim facere, et fervere, quia quod fervet extra se bullit, et exhalat. [...] ideo oportet quod ab amante terminatio illa, qua infra terminos suos tantum continebatur, amoveatur [...]. (itlico do original; traduo). 754 MENESES. Op. Cit. p. 99: sada (extasis) que o amor representa corresponde uma chegada (quietatio); ao surto incontido, um espraiar-se quieto e definitivo. 755 Idem. Ibidem. p 102: Parece, portanto, estabelecido que o amor pe condies favorveis para um contato espiritual e direto, alm da experincia comum do conhecimento abstrativo. E que torna o sujeito apto a receber uma impresso, uma experincia privilegiada. Enquanto exttico, pe o sujeito fora de seus limites costumados; enquanto quietatio, d aquela serenidade anloga do sono, cessando o tumulto dispersivo que impede a recepo duma forma superior de experincia espiritual. (itlico do original).

753

219

uma

quietao
756

da

vontade

uma

certa

transformao

na

coisa

amada.

A partir da concluso a que chegou, Meneses procede a indagaes sobre a existncia dessa experincia espiritual preconizada, como vimos, por Toms , e sua efetivao entre os seres espirituais (anjos e homens e destes entre si), ao que ele nada encontra seno uma margem, talvez no sistematizada, que explique essa mesma experincia, qual seja, o AMOR.757 E, nas partes subseqentes de seu trabalho758, sinaliza a possibilidade de que tal experincia passe por textos significativos de Santo Toms que lhe permitem afirmar a necessidade dessa relao de continuidade759. Contudo, at sua concluso final, Meneses no fez qualquer acrscimo, sequer, quanto possibilidade de o homem

estender o objeto ou o lao de amor para com a divindade. Ele se valeu de percopes inseridas em discusses em que Deus um dos termos da questo do amor, pacificamente entendido como amizade; portanto, julgamos que, desse modo, fazemos jus a seu prprio raciocnio, completando essa lacuna com subsdios trazidos por Gilson760, segundo o qual essa amizade sobrenatural, constituda pela partilha ou co-participao na vida divina, restitui ao homem a amizade natural da qual ele gozava primordialmente com Deus. Portanto, o homem pode falar em entrar em comunho

ntima, espiritual e no menos efetiva com Deus, pois, diz Santo

TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 2, 3, 5um, apud MENESES. Op. Cit. p 101. (traduo). 757 MENESES. Op. Cit. p 102: Porm, essa experincia espiritual existe? As pessoas humanas podem estabelecer entre si esse contato, imprimir umas nas outras, permeabilizar-se desse modo ao influxo do outro enquanto tal? H margem no sistema de Santo Toms para explicar tal experincia? No sistema, no garanto. Mas h margem, talvez no sistematizada, talvez suspensa a analogias com que ele no relacionou tal caso. Essa margem o AMOR. 758 Idem. Ibidem. p. 102-112. 759 Idem. Ibidem. p 108: O amor espiritual, dom de si, liberalidade, difuso do ato, faz entrar em comunho com o outro enquanto tal, permeabiliza a subjetividade, uma comunicao (II-II, 23, 1, 6), realiza uma unidade (I-II, 28, 1, 2um; 3 d. 27, passim). Santo Toms exigia como condio para o contato espiritual entre as substncias separadas certa ordo, proportio, continuitas. Ora, o amor, unitiva et concretiva virtus (fora unitiva e aglutinativa), estabelece uma relao de continuidade entre as pessoas. (itlico do original).

756

220

Toms, dele no nos aproximamos pelos passos do corpo, mas pelos afetos da mente.761 E, justamente, esses afetos so o que

dilatam o corao, fazendo o homem passvel de um amor porque a caridade uma espcie de amor762 sempre progressivo, at o homem encontrar a paz. Essa paz j no mais aquela da qual tratamos na parte anterior de nosso trabalho conquanto aquela desta participe , mas a paz que o Aquinate, com o Hiponense, denomina de perfeita, que fruto da caridade para com Deus:

A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e assim como possumos o verdadeiro bem de dois modos perfeita e imperfeitamente, assim tambm dupla a paz. Uma perfeita, consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na quietude da unio. E este o fim da criatura racional [...].763

E, em ltima instncia, esta paz que pode manter a Comunidade Poltica realmente pacificada, consoante o modelo da proposta crist desde a Cidade de Deus de Agostinho. Santo Toms o afirma ao declarar que a paz efeito prprio da caridade:

Dupla unio exige, por essncia, a paz [...]. A primeira se funda na ordenao dos nossos prprios apetites unidade; a outra, na unio do nosso prprio apetite com o de outrem. E ambas essas unies a caridade as produz. A primeira, quando amamos a Deus de todo o nosso corao, de modo a lhe referirmos tudo; e assim todos os nossos apetites se reduzem unidade.764

760 GILSON. Op. Cit. p. 350: Supernatural friendship, based on the sharing of divine beatitude, restores to man the natural friendship which he originally had with God. 761 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 24, 4, c, p. 2213. 762 Idem. Ibidem. II-II, 25, 2, c, p. 2231. 763 Idem. Ibidem. II-II, 29, 2, ad 4um, p. 2283: [...] cum vera pax non sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur verum bonum, scilicet perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una quidem perfecta, quae consistit in perfecta fruitione summi boni, per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creaturae rationalis []. 764 Idem. Ibidem. II-II, 29, 3, c, p. 2283: [...] duplex unio est de ratione pacis, [...] quarum una est secundum ordinationem propriorum appetituum in unum; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem

221

Essa mesma proposta, baseada na caridade, implica duas dimenses radicalmente alterativas e interdependentes, quais

sejam, a dimenso vertical, da qual vimos tratando, e a dimenso horizontal. o que Santo Agostinho afirma ao dizer:

No hay sino una sola caridad. Con la misma caridad con que amamos al prjimo amamos tambin a Dios. [...] Recibes el Espritu Santo en la terra para que entiendas que con El amas tu hermano; recebeslo del cielo para que entendas que con El amas juntamente a Dios.765

Santo

Toms,

praticamente,

repetir

no

primeiro

artigo da questo 25, da Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, onde trata do objeto da caridade:

Ora, a razo de amarmos o prximo Deus, pois, o que devemos amar no prximo que ele esteja unido com Deus. Por onde, manifesto que o ato pelo qual amamos a Deus especificamente o mesmo pelo qual amamos o prximo. E por isso o hbito da caridade no s se estende ao amor de Deus, mas tambm, ao do prximo.766

Desta

ltima

dimenso

horizontal

da

caridade

do

homem, para com seus concidados, tratamos no incio deste quarto captulo, quando refletimos sobre a amizade. Mas, naquele momento, procuramos circunscrever nossa reflexo no mbito da amizade ainda na ordem natural. Ora, essa amizade natural participa da amizade sobrenatural. Por esta, aquela enriquecida e dirigida ao fim ltimo verdadeiro. Como o toda a ordem humana.767

unionem, secundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia referamus in ipsum, et sic omnes appetitus nostri in unum feruntur. 765 AGOSTINHO. Sermo 265, VIII, n. 9. In: ARMAS, Gregrio. La Moral de San Agustn. 1955, p. 450. (traduo). 766 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 25, 1, c, p. 2230: Ratio autem diligendi proximum Deus est, hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit. Unde manifestum est quod idem specie actus est quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi. 767 AQUINO. Op. Cit. p. 281: a relao do ser humano com Deus constitui o ncleo inteligvel da plena auto-realizao humana no mundo, isto , o chamado divino auto-realizao humana mediante o agir com os outros no mundo . O ato de amar a Deus o mesmo ato com o qual se ama o prximo. [...] Ele [o bem] impera a caridade que o amor de Deus como participao vivencial no amor de Deus pelos humanos e pelo mundo.

222

Por conseguinte, se a paz verdadeira necessria para a vida realmente humana e social na Comunidade Poltica, ento, ao se envidarem esforos para implant-la, ou melhor, no lhe

obstrurem os caminhos, ser necessrio no s se curar daquilo que se refere a Deus, mas tambm do que se refere ao prximo, porque se a paz efeito da caridade e esta possui dupla dimenso, a paz tambm o ter. Confiramos o que diz Toms:

Dupla unio exige, por essncia, a paz [...]. A primeira se funda na ordenao dos nossos prprios apetites unidade; a outra, na unio do nosso prprio apetite com o de outrem. E ambas essas unies a caridade as produz. [...] A outra [a segunda], quando amamos o prximo como a ns mesmos, donde resulta querermos satisfazer-lhe a vontade como se fosse a nossa prpria [...].768

Tratando da unio no amor, cujo cume o xtase, Meneses769 alerta contra os impedimentos advindos tanto das vicissitudes

inerentes prpria existncia, quanto dos advindos da mesma fonte de sua eleio, isto , da vontade. O contraposto a isto uma posio dificilmente seno de modo algum localizvel em Toms, segundo a qual:

No podemos nos obrigar a amar algum... Nossa razo, porm, capaz de conceber o dever como uma necessidade. Se falta a espontaneidade do sentimento do amor, a moralidade seria no obstante possvel graas existncia do dever. O dever preenche o vazio deixado pelo amor... Uma vez que no podemos contar com o amor, esse sentimento espontneo, aceitamos voluntariamente seu equivalente que tem as mesmas conseqncias prticas. A moralidade fora-nos a agir como se estivssemos no amor. O dever parece com o amor.770

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 29, 3, c, p. 2283: [...] duplex unio est de ratione pacis, sicut dictum est, quarum una est secundum ordinationem propriorum appetituum in unum; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. [...] Aliam vero, prout diligimus proximum sicut nosipsos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem proximi sicut et sui ipsius. 769 MENESES. Op. Cit. p 108: Outro obstculo, e fundamental, a vontade fechando os seus segredos numa impenetrvel liberdade. 770 ALBERIONI; VECA. LAltruisme et la morale. Paris: Ramsay, 1990, p. 77 apud BAUMAN. OP. Cit. p. 116. (itlico do original; traduo).

768

223

Quanto a isso, para o Anglico, nada resume melhor seu pensamento do que suas prprias palavras fincadas, certamente no despercebidamente, no Do Reino ou do Governo dos Prncipes: O amor torna leves e quase nulas todas as asperezas [...].771 E, se devemos amar ao prximo, devemos no menos, e primeiramente, amar a Deus, cujos atos de reconhecimento de Sua divindade e soberania so expressos nas operaes e atos da religio.

4.3. A Religio como espao da Alteridade Transcendente

Homo religiosus, assim denomina Mondin o ser humano, num de seus trabalhos.772 Efetivamente, ele constata que o fenmeno religioso atestado, pelos antroplogos, desde a mais remota

notcia que se tem das manifestaes culturais do homem.773 No mbito filosfico, como afirma Marcel, tambm se constata esse lanar-se para fora do homem em direo ao transcendente774, cuja manifestao se constitui na busca de um fundamento ltimo para o prprio eu, que no se encontra circunscrito a este mundo, forando o homem a ir alm do Mundo e da Histria.775 Se fssemos seguir a disposio tal como se encontra na Suma Teolgica, deveramos tratar da religio no mesmo momento em que tratamos da justia, pois, conforme o pensamento de Santo

TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L. 1, 11, n. 33, p. 152, 772 MONDIN. Antropologia Filosfica. 7a. ed. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 218: , portanto, razovel afirmar que o homem alm de sapiens, volens, faber, loquens, ludens tambm religiosus. (itlico do original) 773 Idem. Ibidem. p. 218.: Os antroplogos informam-nos que o homem desenvolveu uma atividade religiosa desde a sua primeira apario na cena da histria e que todas as tribos e todas as populaes de qualquer nvel cultural cultivaram alguma forma de religio. 774 SIDEKUM. tica e Alteridade. So Leopoldo: UNISINOS, 2002, p. 112: Marcel diz: A encarnao [do homem] o ponto de referncia central da reflexo filosfica. o ponto de partida e o ponto de chegada, embora atravs de um transcender-se na direo da transcendncia que , em ltima anlise, o ser em virtude do qual o homem existe. 775 LIMA VAZ. Antropologia Filosfica II. 1995, p. 93s: A relao de transcendncia resulta, na verdade, do excesso ontolgico pelo qual o sujeito se sobrepe ao Mundo e Histria e avana alm do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na busca do fundamento ltimo para o Eu sou primordial que o constitui e do termo ltimo ao qual referir o dinamismo dessa afirmao primeira. (itlico do original).

771

224

Toms de Aquino, a religio considerada parte da justia.776 Tambm porque a religio no se refere, diretamente, ao prximo, pois, enquanto pelo mesmo amor caridade amamos a Deus e ao prximo, para alm da justia, pela religio diretamente nos

referimos a Deus enquanto nos devido777. Assim, nossa eleio se justifica por julgarmos que a religio possui, eminentemente, um carter alterativo, no menor que o carter alterativo da justia e no to distante778 do carter alterativo da caridade e que, portanto, dado a ressalva pretendida sobre essa alteridade, a questo da religio melhor seria vista aqui. Embora Gilson779, a quem seguiremos nas reflexes

subseqentes como Santo Toms , trate da religio antes da caridade, todavia, seguindo seu argumento quanto necessidade da religio, esta vem como resposta, mesmo natural, ao desvelo divino para com o homem e como meio deste ltimo de responder dvida que tem para com Deus. Notemos que o Doutor Comum traz tona outros casos de virtudes que fogem justia, mesmo permanecendo em seu mbito, ao que justifica serem denominadas de virtudes anexas. Comportam o dbito inerente virtude da justia por isto se lhe pertencem , mas fogem da relao de igualdade, porque um dos termos (o filho

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 4, sc, p. 2648. Idem. Ibidem. II-II, 81, 4, ad 3um, p. 2648: O objeto do amor o bem, ao passo que o objeto da honra ou da reverncia alguma excelncia. Ora, a bondade de Deus que se comunica s criaturas, e no a excelncia dessa bondade. Por onde, a caridade, com que amamos a Deus, no virtude distinta da com que amamos ao prximo. Ao passo que a religio, com que honramos a Deus, distingue-se das virtudes com que honramos o prximo. 778 Sabemos da nossa parcimnia. Gilson (Op. Cit. p. 334) nos adverte: The goodness of the infinite being is not only very much greater than that of the best of finite beings, it is essentially something else. (itlico do original). 779 GILSON. Op. Cit. p. 333: Assuredly, such benefactions cannot be repaid [o do convvio divino pela caridade]. But not being able to repay a debit is no authorization to deny it. On the contrary, we are thereby the more strictly bound to acknowledge it and to declare ourselves under obligation to him to whom we know we are indebted. For this a special virtue is required, a substitute for justice which cannot in this case be exercised. The virtue by which we acknowledge a debt toward God which we are unable to acquit is the virtue of religion.
777

776

225

para

com

seu

pai,

por

exemplo)

est

sempre

numa

posio

de

impossibilidade de saldar o dbito780. Efetivamente, consoante os textos do Divus Thomas, a

virtude da religio em muito se assemelha da justia. Assemelhase na alteridade que inerente a ambas, pois, se a justia requer um prximo poltico, Todavia, a a religio religio se requer um da prximo justia

transcendente781.

diferencia

porquanto nesta h uma relao de igualdade entre as partes ou proporo tangvel, onde ao homem possvel restituir o que deve; naquela, a relao por demais desproporcional para que o homem restitua o que deve reverncia , por conta do outro termo da relao que a divindade782. esta regula Tambm, os religio externos e justia do homem

diferenciam-se

porque

atos

relativos ao convvio social e ao Estado; enquanto a religio regula os atos internos do homem para com Deus783 e os modos como estes podem ser externados784. Mesmo a estes, a religio no pode legislar sobre todos, mas somente sobre aqueles que dizem respeito

Idem. Ibidem. p. 488, n. 2: S T, II-II, 80, 1. It is the same with the other annexed to justice. A child cannot give its parents all it owes them. Hence we speak of filial piety. There are merits which have to be acknowledge, but which it is impossible to recompense. Hence we have the virtue or respect. On the contrary, we can morally bound to render another his due where there is no legal indebtedness, properly speaking. In these cases it is not the equality which parents the difficulty as the debt. For example, everyone has a right to the truth, but such indebtedness is rather metaphorical. Our debt here is really our strict obligation to tell the truth. Hence a further annexed virtue to justice, veracity or truthfulness []. We can hardly speak of indebtedness here, save in the sense that we have to do our best to increate honest manners. But this is enough to permit us to attach such virtues to justice. (itlico do original). 781 Em Sartre temos um testemunho, no obstante negativo. Deveras, ele tem asseverado liminarmente: Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber. (SARTRE. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1973, p. 12.). 782 GILSON. Op. Cit. p. 334: The act by which man renders to God the worship due to Him is, to be sure, directed toward God, but it does not reach Him. 783 Idem. Ibidem. p. 335: Insofar as possible religious worship consists primarily in interior acts by which we recognize that we subject to God and by which we affirm His glory. These acts constitute the main part of religion. 784 Idem. Ibidem. p. 334: What gives such an act its value is the intention of rendering homage to God which inspires. A sacrifice, for example, is the concrete manifestation of ones desire to acknowledge the infinite excellence of the divine nature.

780

226

ao que deriva da lei natural, como a devoo e a orao, naquilo que externam em forma de atos de religio785. Portanto, os atos de religio constituem o meio pelo qual o homem se relaciona com essa alteridade transcendente Deus , tendo-a como fim e no como meio786. E, como os atos bons criam em ns um hbito conseqentemente bom, esse hbito de religio vem a constituir a virtude moral da religio a qual dignifica o homem, como, alis, as demais virtudes. O dado novo, aqui, como diz Gilson787, que Toms cunha essa
788

qualificao

com

um

nome

especfico, qual seja, a santidade . A virtude externos da santidade religio, a isto exigncia , de a natural vivncia e, de uma verdadeira dos atos a

interna no

praticados

como

atos

religio

menos,

exteriorizao dos atos internos prestados pelo indivduo ao Ser Supremo. Neste sentido, Toms est sempre no lastro de Santo

Agostinho que, melhor que qualquer outro, exprimiu o fato dessa dualidade de dimenses e a exigncia dessa sntese
789

. E devemos

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 3, ad 2um, p. 2647: Pelo mesmo ato o homem serve a Deus e o cultua; pois, o culto respeita excelncia divina, a quem devida a reverncia; ao passo que a servitude respeita sujeio do homem que, pela sua condio, est obrigado a prestar reverncia a Deus. E ao culto e servitude pertencem todos os atos atribudos religio; porque por todos o homem proclama a divina excelncia e a sua sujeio a Deus, quer oferecendo-lhe alguma coisa, quer tambm considerando-se coisa de Deus. 786 GILSON. Op. Cit. p. 334: St. Thomas formulates this important distinction when he says that by the virtue or religion God is not object but end. 787 Idem. Ibidem. p. 335s: Thus religion is established as a moral virtue. But after this rather surprising step, St. Thomas takes a second and perhaps even more surprising one. He identifies religion and sanctity. [] Sanctity or holiness is not a virtue distinct from religion. It does not differ from it a all, save with regard to reason which considers in religion not so much ceremonies, offerings, sacrifices taken in themselves, as the intention which confers upon them their religious sense. 788 TOMS DE AQUINO.Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 8, c, p. 2653: Assim, pois, chama-se santidade a aplicao que faz a mente do homem, de si mesmo e de seus atos, a Deus. Por onde, no difere da religio essencialmente, mas s racionalmente. Pois, a religio consiste em prestarmos a Deus a submisso devida, no que respeita em especial o seu culto, como fazendo sacrifcios, oblaes e coisas semelhantes. A santidade, por seu lado, consiste em referirmos a Deus no s tais coisas, mas tambm as obras das outras virtudes, ou dispondo-nos pelas boas obras ao culto divino. 789 LIMA VAZ. 1995, p. 95: Essa sntese de interioridade e exterioridade, que Santo Agostinho exprimiu na dialtica do superior summo e do

785

227

considerar que se Toms no pensa, exclusivamente, na religio revelada como tal, mas tambm em modos positivos de religio790, pois os atos internos e externos, referidos pelo Anglico no corpo do Artigo 7 da questo 81, bem como a etimologia do termo

religio levantada no artigo 8, no se aplicam exclusivamente nem ao Judasmo, nem ao Cristianismo791. Todavia, se recordarmos as admoestaes feitas por De

Boni, pginas atrs, levaremos em conta que o Anglico, partindo de seu contexto de Societas Christiana, concebe a religio naquele sentido indicado por Agostinho:

O caminho de toda vida feliz encontrado na verdadeira religio. Por ela, adorado o nico Deus, com piedade muito pura. E ele reconhecido como o princpio de todos os seres, origem, aperfeioamento e coeso de todo universo.792

O que justifica afirmar que, quanto aos atos de orao e demais prticas de religio, religio Santo capaz, Toms segundo tem o em mente o de

cristianismo,

nica

Aquinate,

satisfazer plenamente a sede humana da transcendncia, cujos atos so os adequados para, devidamente, se prestar culto

divindade793. De todas as religies, mxime das monotestas, a religio crist a nica que professa que a unio entre Deus e o homem foi efetivada, de uma vez por todas, pela Encarnao (e unio

interior intimo, ou seja, identidade na diferena (identidade em-si, diferena para-ns) entre o transcendente e o imanente apresenta-se, para o sujeito, como a estrutura conceptual fundamental do pensamento do Absoluto. (itlico do original). 790 GILSON. Op. Cit. p. 337: How could he, after all, ignore the fact that false religions, even paganism itself, were still religions? [] But everything points to the fact that St. Thomas is not unmindful of natural morality. [] St. Thomas often affirms that the pagans knew and practiced virtue. This very human nature demanded it. The germ and seed of the acquired moral virtues are innate in every man. 791 Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 7, c, p. 2651; Idem. Ibidem. q. 8, c, p. 2652. 792 AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. So Paulo: Paulinas, 1987, c. 1, n. 1, p. 34. 793 GILSON. Op. Cit. p. 337: St. Thomas is clearly thinking here of Christian prayer [...]. Assuredly, since we are following the Summa Theologiae, it is a question of Christian and supernatural morality. []

228

hiposttica) da pessoa do Verbo em Cristo; o modo positivo como Deus quer que o homem Lhe renda culto794. Esta nova religio instaurada por Cristo estribada nas virtudes teologais que, conforme j vimos, so os laos do homem com Deus, as quais aperfeioam as prticas humanas e mesmo o ser humano, colocando-o em condies de, existencialmente,

relacionar-se com Deus, de modo que esta a grande novidade e inefvel beleza do Cristianismo de Toms Deus tambm se

relacione com ele.795 no mbito desta religio que podemos conceber, em

Toms, a herana agostiniana das duas cidades. De fato, Agostinho imputa como incontrovertida a escolha do cristianismo como o nico caminho para se encontrar a verdadeira felicidade796. Na cidade terrena, os cristos vivem as virtudes morais de um modo todo embebido na realidade sobrenatural, resultando que essas virtudes morais so aperfeioadas pelas correspondentes de natureza divina. Assim, coexistem a cidade terrena e a outra cidade a Cidade de Deus797, na qual os homens, os cristos, devem viver na amizade com Deus e na perspectiva da vida eterna798.

Once more does the revealed take hold of the revealable or order to perfect and rectify it. (itlico do original). 794 Idem. Ibidem. p. 337s: Now the Incarnation, which is at the very center of Christianity, has completely transformed mans condition. By making human nature divine in the person of Christ, God has made us sharers in the divine nature: consortes divinae naturae (II Pet. 2, 4). () The Incarnation is the miracle of miracles, the absolute miracle, the norm and measure of all others. (itlico do original). 795 Idem. Ibidem. p. 338: The supernatural moral virtues allow him to act for God; the theological virtues allow him to act with God and in God. By faith we believe God and in God. By hope we entrust ourselves to God and hope in Him because He is very substance of our faith and hope. By charity the act of human love attains to God Himself. We cherish Him as a friend whom we love and by Whom we are loved, and Who through friendship is transported into us and we into Him. For my friend I am a friend; hence for God I am what He is for me. (itlico do original) Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 1, p. 2197. passim. 796 AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 1987, c. 3, n. 3, p. 36: No ofendendo queles que obstinadamente se apegam aos livros desses filsofos, eu direi com plena segurana, que nesta era crist j no h lugar para dvidas sobre a religio a que se deve aderir de preferncia a todas as outras. S ela leva, de fato, verdade e felicidade. 797 J antes de A Cidade de Deus, Agostinho (Enarraciones sobre los Salmos. Madrid: BAC, 1967, 136, 1.) havia proposto a teoria das duas cidades: Ostes y sabis que curren, en el desenvolvimiento de los siglos hasta el fin, dos ciudades, mezcladas (permixtas) ahora corporalmente entre s, pero separadas espiritualmente: una para la cual

229

Efetivamente, a concepo dessas duas cidades indica, no obstante a coexistncia, o afastamento entre ambas, cuja vida do cidado no se d sem a radicalidade da opo por uma dentre elas, ou seja, o percurso denota uma bifurcao existencial em que, como vimos, a linha demarcatria o amor. Portanto, os cidados da comunidade celeste ou Cidade de Deus havero de viver na Comunidade Poltica mediante os valores da primeira, embora no sem os dissabores da segunda799. Mas esta convivncia imperiosa, conforme o Bispo de Hipona j admitira:

Querem que a vida do sbio seja uma vida social. Isto aprovamo-lo ns muito mais que eles. Efetivamente, donde surgiria esta Cidade de Deus, da qual trata esta obra e cujo livro dcimo nono temos em mos, ou avanaria no seu desenvolvimento ou atingiria os fins que lhe so devidos, se a vida dos santos no fosse uma vida social?800

Concebendo

vida

social

como

necessria801,

mesmo

aos

santos, emergem algumas questes como: a) a unidade ou distino do poder civil e religioso; b) em havendo dois poderes, qual a relao entre ambos? Estas questes e seus possveis

desdobramentos nos remetem a um outro ponto, que passamos a tratar na seqncia.

el fin es la vida eterna [...]; otra para la cual todo su gozo es la vida temporal [...]. 798 GILSON. Op. Cit. p. 338: For the Christian at least, it is the source of a new life, the pledge of a new society, a society founded on friendship between man and God, and among all those who love one another in God. This friendship is charity itself. () In other words, as the terrestrial city has its own virtues, so too has the City of God virtues by which we become no longer merely fellow-citizens of the Athenian or Romans but fellow citizens with the saints and the domestics of God (Ephes. 2, 19). Cf. TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 63, 4, p. 1490. 799 AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIX, 5, p. 1891: Mas quem ser capaz de enumerar quantos e quo grandes so os males da sociedade humana mergulhada nas desditas desta vida moral? 800 Idem. Ibidem. p. 1891. 801 GALN GUTIERREZ. La Filosofa Poltica de Sto. Toms de Aquino. Madrid: Editorial Rev. de Derecho Privado, 1945., p. 60: Puesto que la religiosidad es connatural al alma racional de hombre, y toda vez que tambin resulta propio de la naturaleza humana la convivencia en comunidades polticas, se comprende que el problema de las relaciones entre Iglesia y Estado tuvo que haber sido considerado por Santo Toms.

230

4.4. Hierocracia e Teocracia: superao das aporias no pensamento de Toms de Aquino

Santo

Toms

admite,

como

Agostinho,

coexistncia

de

ambas as realidades humana e divina e a convivncia dos dois tipos de cidados.802 Reconhece ainda, com um matiz prprio seu, que cada uma das cidades ter seu prprio dirigente, consoante seu fim803, conforme De Boni, que nos guiar a seguir:

Alm disso, na comunidade humana, o governante e o fim da sociedade so diferentes e o bom governante aquele que se empenha para que os cidados possam alcanar a finalidade a que se destina a plis, que o bem-viver; j na comunidade de salvao, o soberano o fim da comunidade.804

Isto quer dizer que a finalidade primordial do potentado da Comunidade Poltica terrena e mundana e consiste em procurar, para o homem, a felicidade da vida temporal, conquanto imperfeita, o bem-estar material, em possibilitar-lhe cumprir as exigncias irrefreveis de sua prpria conservao que so o imperativo primeirssimo da lei natural , para que em seu interior possa perceber porque, a voz j da realizao Santo sobrenatural Agostinho, a o de sua natureza805, terreno divina foi que

como por

dizia

poder

institudo

Deus:

seguramente

Providncia

FINNIS. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 322: On the one side is the temporalor secular: the names connote a time-bound association and role; Aquinas uses them, in relevant context, as synonymous with worldly {mundanus} and civil or political {civilis}. The contrast is with a spiritual association organized, by divine inspiration, towards eternal participation (albeit in a somehow way) in the non-bodily (spiritual, mind-like) life of God. 803 Idem. Ibidem. p. 323: The Churchs leaders have no juridiction over secular matters except in so far as the choice of a member of the Church []. 804 DE BONI. Op. Cit. p. 87. 805 GALN GUTIERREZ. Op. Cit. p. 59: Para lograrlo [o fim sobrenatural], se extiende sobre los hombres de todo el orbe un reino ms alto que el de los magnates e reyes terrenos, un reino que no es de este mundo, que por tanto, no puede identificarse con las causas polticas de los hombres, ya que Cristo no es un prncipe poltico, sino un rey de gracia y de caridad, por el cual, llegado el caso, se debe morir, pero ne cuyo nombre, propiamente, no se puede matar.

802

231

estabelece os reinos humanos.806 Ao poder espiritual, na concepo tomasiana, cabe gerir o que respeita salvao da alma:

Assim como pertence aos prncipes seculares estabelecer determinaes sobre os preceitos legais do direito natural, no atinente utilidade comum, e ordem natural, assim tambm aos superiores eclesisticos pertence estatuir os preceitos relativos utilidade comum dos fiis, na ordem dos bens espirituais.807

Contudo, enquanto a Comunidade Poltica detentora do poder poltico e sua co-causa eficiente, a causa eficiente do poder espiritual o prprio Cristo, que utiliza sinais sensveis para alcanar o fim desejado: a salvao dos homens. Os

sacramentos da Igreja constituem a causa instrumental dessa ao salvfica. Toms prope um certo transtorno na ordem

estabelecida808, sugerindo que o Sumo Pontfice somente ministro do poder espiritual. Segundo isso, o Papa fica fora, portanto, de qualquer participao na ordem das causas do poder, mesmo da mera causalidade instrumento. instrumental,
809

sendo

ele

mesmo,

como

ministro,

um

Isto porque, para o Aquinate, o sacerdcio um

AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, V, 1, p. 463. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 147, 3. c, p. 3084: [...] ad saeculares principes pertinet praecepta legalia, iuris naturalis determinativa, tradere de his quae pertinent ad utilitatem communem in temporalibus rebus; ita etiam ad praelatos ecclesiasticos pertinet ea statutis praecipere quae ad utilitatem communem fidelium pertinent in spiritualibus bonis. 808 SOUZA; BARBOSA. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Porto Alegre: Edipucrs, 1997, p. 13: A Igreja, durante a Idade Mdia, sempre assumiu, relativamente questo das relaes entre os poderes espiritual e temporal, uma posio bem definida, que pode ser considerada como o seu pensamento oficial. [...] inegvel que durante o citado perodo alguns Pontfices, entre os quais, por exemplo, Gregrio VII, Inocncio III, Bonifcio VIII, dotados de uma capacidade de ao poltica excepcional e apoiados em tericos de enorme gabarito, souberam definir o programa da Igreja de modo mpar. Mas, em maior ou menor grau, todos eles fizeram parte duma escola de pensamento eclesiolgico-poltico que os transcendia e que, ela sim, procurava impor-se na sociedade medieval. Designamos essa escola de hierocrata, e a teoria poltica que gradualmente foi sendo elaborada e defendida, hierocracia. (itlico do original). 809 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, IV, 74, n. 2, p. 867: Ora, o ministro est para o senhor como o instrumento para o agente principal; pois, como o agente move o instrumento para alguma operao, o ministro tambm movido pela ordem do Senhor para executar alguma
807

806

232

servio

ministerial

institudo

para

distribuio

dos

sacramentos.810 Assim, tanto o poder espiritual, que compete a Cristo, como o temporal, que compete ao potentado secular, so distintos e, igualmente, so suas esferas de competncia811. No obstante, Santo Toms admite a dependncia do ltimo ao primeiro quanto quelas coisas que se relacionam com a salvao das almas812, visto esta constituir o fim ltimo do homem e a ele tender tambm o ofcio secular.813 Mas no prev a causalidade do espiritual sobre o secular814, sendo ambos provenientes de Deus:

[...] quod potestas spiritualis et saecularis, utraque deducitur a potestate divina; et ideo intantum saecularis potestas est sub spirituali, inquantum est

coisa. Ademais, o instrumento deve estar proporcionado ao agente. Por isso, conveniente aos ministros estarem conformados com Cristo. [...] Por esse motivo conveniente que os ministros de Cristo sejam homens e participem da sua divindade com poder espiritual, como tambm o instrumento participa da virtude do agente principal. 810 Idem. Ibidem. p. 866: Mas, como Cristo iria retirar da Igreja a sua presena corprea, foi necessrio instituir a outros como seus ministros para distriburem aos fiis os sacramentos [...]. 811 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 61: Por mucho que la pasin de los hombres haya enturbiado estas cuestiones, no es cierto que Santo Toms haya reconocido con carcter generalmente vlido la legitimidad de una injerencia inmediata del poder del Papa en la esfera mundana del Estado [...]. 812 Idem. Ibidem. p. 63: Santo Toms ve en Dios el origem comn de ambos poderes. Y en cuanto que cada uno de ellos tiene su fin propio, son uno y otro independientes entre si en orden a la prosecucin del respectivo fin. Slo en virtude de la superioridad del fin sobrenatural a que se encamina la Iglesia, con respecto a los fienes terrenos que incumbem al Estado, existe una subordinacin de ste a aqulla; pero limitada exclusivamente a las cuestiones que se refieren a la salvacon del alma. 813 SARANYANA. La Ciencia Poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e Poltica. 1997, p. 240: Su [de Toms] concepcin del orden social exige imperiosamente a Dios como su trmino y su fin. Y as, aunque el Aquinate postule la autonoma de la ciudad y su suficiencia, articula la ciudad en un orden mucho ms vasto, que es el orden de la poltica tomada en general, en donde se plantean sus relaciones con el organismo sobrenatural que es la Iglesia. 814 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 62: [...] y menos an que [Santo Toms] haya afirmado la derivacin del poder temporal respecto del espiritual en cuanto a su origen. Desde luego, no tienen fundamento afirmaciones cual la de que Santo Toms haya sostenido como principio doctrinal incondicionalmente vlido para todos los tiempos y lugares la atribuicin a la Iglesia de un poder absoluto al que debera quedar sojuzgado el Estado, o que haya querido mediatizarlo clericalmente, convertirlo en una sociedad de tono religioso, es decir, hacer de l una teocracia [...].

233

ei a Deo supposita, scilicet in his quae ad salutem animae pertinent; et ideo in his magis est obediendum potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali, secundum illud Matth. 22, 21: reddite quae sunt Caesaris Caesari [...].815

O Doutor Comum admite que o espiritual se imiscua no temporal quanto a assuntos da esfera religiosa, porm no noutra ocasio.816 Por hiptese, seria, sim, uma ocasio normal quando o poder secular outorga ao espiritual alguma competncia em sua

esfera ou quando o poder espiritual ocupa um cargo secular. Da ser o Anglico favorvel secularizao do poder temporal817, sem que este prescinda da esfera religiosa. Em suma, conforme sinaliza De Boni818, Santo Toms no propendeu para a hierocracia, porque exige do poder espiritual o respeito esfera de competncia

relativa ao poder secular:

Parece ser falsa a assertiva segundo a qual se deve obedecer mais ao poder superior do que ao inferior, visto que o primeiro est no pice em dignidade relativamente ao poder terreno. Se assim fosse, o prelado espiritual poderia isentar qualquer pessoa do cumprimento de uma lei emanada do poder secular, fato esse que no condiz com a realidade. [...] os poderes espiritual e secular procedem do poder divino. Por isso, este ltimo subordina-se ao primeiro s naqueles aspectos que Deus estabeleceu, isto , no respeitante salvao das almas. Da, nesse aspecto, deve-se obedecer mais ao espiritual do que ao secular. Porm, no concernente consecuo do bem terreno, deve-se obedecer mais ao poder secular do que ao espiritual,

TOMS DE AQUINO. In IV Petr. Lomb. L. II, dist. 44, q. II, art. 4, ad 4um. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003 816 SOUZA; BARBOSA. Op. Cit. p. 129: [...] o Doutor Anglico s em causas espirituais, isto , as que concernem salvao das almas, atribui ao poder papal a prerrogativa de se impor ao secular. Nos casos regulares, sustenta a autonomia dos dois poderes, cada qual na sua esfera prpria de atuao. 817 KRITSCH. Soberania. 2002, p. 364: Wilks argumenta que, ao admitir a legitimidade do governo temporal numa poca sacra, Toms de Aquino dava incio a um processo de secularizao que iria, ao final, destruir o poder ideolgico e intelectual da Igreja Catlica. 818 DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 87: Toms no tira as conseqncias disso [...], pois tocou s por alto num ponto nevrlgico dos debates polticos de seu tempo, qual seja o da relao entre os dois poderes, e at hoje pergunta-se qual sua posio a respeito, podendo-se citar textos que o caracterizam tanto como guelfo, quanto como gibelino.

815

234

[...]. A menos que acontea que os poderes espiritual e secular estejam nas mos do Sumo Pontfice, que detm o pice de ambos [...].819

E igualmente no pendeu para a teocracia rgia, porque prev que as questes religiosas so do foro exclusivo da Igreja, inclusive temporal:
O poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo alma. Por onde, no usurpado o juzo do prelado espiritual que se intromete com as coisas temporais, na medida em que o poder secular lhe est sujeito, ou que lhe so confiadas coisas da alada desse poder. 820

quando

elas

caem,

tambm,

sob

esfera

do

gldio

Tendo

isso

como

parmetro,

resta

ao

potentado

tomasiano, quer dizer, cristo, buscar luzes em outra obra do Anglico, Do Reino ou Do Governo dos Prncipes, onde encontrar conselhos, mais de ndole agostiniana que peripattica, porm, de qualquer modo, tendo como pano de fundo o horizonte vertical da salvao eterna, seja de si mesmo, seja de seus sditos. Quanto a um potentado que no tenha os traos sugeridos, restar ao povo

819 TOMS DE AQUINO. Comentrios s Sentenas, IV, dist. 44, q. II, art. 3. In: SOUZA; BARBOSA. Op. Cit. p. 146-147: Ergo non semper majori potestati obediendum est magis. Praeterea, potestas spiritualis est altior quam saecularis. Si ergo majori potestati magis est obediendum, praelatus spiritualis semper absolvere poterit a praecepto potestatis saecularis: quod est falsum. [...] quod potestas spiritualis et saecularis, utraque deducitur a potestate divina; et ideo intantum saecularis potestas est sub spirituali, inquantum est ei a Deo supposita, scilicet in his quae ad salutem animae pertinent; et ideo in his magis est obediendum potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali [...] Nisi forte potestati spirituali etiam saecularis potestas conjungatur, sicut in Papa, qui utriusque potestatis apicem tenet [...]. Na edio do Corpus Thomisticum, da qual compulsamos o texto latino, a referncia do texto um tanto diversa: lib. 2 d. 44 q. 2 a. 3. Cf. no [7387]. 820 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 60, 6, ad 3um, p. 2513: [...] potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis praelatus se intromittat de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur.

235

resistir821, sob certas circunstncias,822 ou rezar como a velha de Siracusa.823 Mas, mais que tudo, preciso ter presente, a respeito do pensamento poltico de Santo Toms de Aquino, as palavras pontuais expressas por De Boni:

Mas nem tudo claro e lindo em Toms. [...] No se pode negar que ele foi homem de seu tempo, de seu mundo cultural, e por vezes decepcionam [...]. Tais aporias, que no so apenas dele, s se explicam quando somos capazes de perceber a tenso reinante entre os grandes enunciados tericos de sua viso crist da existncia e a realidade social do mundo em que viveu.824

No obstante, parece-nos que no seria temerrio afirmar que, feitas as devidas propores entre os potentados e

compreendido o conceito de Bem Comum Poltico, a grande maioria acataria sem relutncia a seguinte afirmao lapidar do Anglico:

Da manifestamente se mostra fazer parte do conceito de rei ser o que preside nico e pastor que busca o bem comum da multido e no o seu prprio. [...] Do que vai dito fica patente ser rei aquele nico que governa, para o bem comum, a multido de uma cidade ou pas.825

Esta ltima reflexo tomasiana nos leva a questionar como Santo Toms pensa, ao menos formalmente, as formas de governo onde se d o exerccio do poder. Por isso no podemos deixar de tocar nessa questo, cuja tarefa realizamos a seguir.

821 Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L. 1, c. 7, n. 18ss, p. 139. 822 Cf. FINNIS. Op. Cit. p. 287-291. 823 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. p. 139: [...] como outrora, em Siracusa, todos desejassem a morte de Dionsio, certa velha orava continuamente a fim de que ele ficasse inclume e sobrevivesse a ela. Disso sabendo, interrogou o tirano por que fazia assim. Ao que respondeu: Quando eu era menina, como tivssemos pesado tirano, desejava a morte dele: morto esse, sucedeu-lhe outro algo mais rude, cujo fim de dominao eu tinha por grande bem. E comeamos a ter um governo mais intolervel, que s tu. Portanto, se forres derrubado, suceder um pior no teu lugar. 824 DE BONI. Op. Cit. p. 124. 825 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. c. 2, n. 7, p. 129: Ex quo manifeste ostenditur quod de ratione regis est quod sit unus, qui praesit, et quod sit pastor commune multitudinis bonum, et non suum commodum quaerens.

236

4.5. As formas de governo da Comunidade Poltica

Vimos, no Captulo III deste trabalho, que a Comunidade Poltica consoante a proposta poltica de Toms representada pelo potentado legtimo para a confeco das leis que ho de reger a mesma comunidade, visto a Comunidade Poltica, enquanto

multido, no poder, de fato, exercer esse seu poder, devendo, por conseguinte, estipular um seu representante cujo poder imprimir a forma de governo. Mas, da prtica histrica, h que se fazer duas

perguntas: 1) Na obra do Anglico, quais formas de governo so possveis num Estado? 2) A qual delas Toms imputa como a ideal? Galn Gutirrez nos servir de auxilio principal a esclarecer

estas questes no mbito do pensamento tomasiano. A partir de seu contexto histrico e de seu embasamento terico, o Santo Doutor, para responder primeira questo,

postula que se deve levar em conta dois critrios bsicos para se determinar qual forma de governo est sendo exercido, a saber, quem exerce o poder poltico, e se o poder poltico exercido consoante as exigncias do Bem Comum Poltico826. Supondo que o segundo critrio esteja garantido, o

Anglico de opinio que, se o potentado for um indivduo, ento o governo da Comunidade ser monrquico (regnum). Mantendo-se, sempre, a garantia do segundo critrio, se o governo for exercido por uma minoria, elegida pela virtude moral, ento a Comunidade Poltica ser governada por uma aristocracia. Por fim, se o

governo exercido pela multido como um todo, mediante os meios

[] Ex dictis igitur patet, quod rex est qui unius multitudinem civitatis vel provinciae, et propter bonum commune, regit. 826 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 152: Para la determinacin de las formas de ejercicio del poder, es decir, de las formas de Estado, Santo Toms se atiene a un doble criterio, a saber: 1.) quin ejerce el poder pblico, y 2.) si el poder pblico es ejerce con miras al bien comn.

237

cabveis,

ento

governo

ser

democrtico

(politia,

democratia).827 Perdendo-se o segundo critrio o Bem Comum Poltico , o regime que era monrquico passa a tirnico (tyrannis). O regime que era aristocrtico passa a ser oligrquico. Enfim, o regime que era democrtico passa a ser demaggico. Portanto, estas trs

formas de governo so tidas por corruptas, por atentarem, per se, contra a finalidade poltica do Estado.828 De conformidade com o ethos poltico moderno829, usaremos a palavra democracia para designar a forma reta e s do regime popular, cientes de que isto cabvel no pensamento do Frade Dominicano, como constataremos mais abaixo. Igualmente o faremos com o termo tirania para o qual conservaremos o significado de forma corrupta de governo em geral. Este ltimo uso nos parece conveniente querido porque, sem razo, que as democracias elas podem do se sc. XX tm em

fazer

olvidar

tambm

degenerar

tirania, que o povo pode converter-se em um tirano de muitas cabeas. Assim, para facilitar a interlocuo, assumiremos a

seguinte terminologia: como formas retas de governo, monarquia, aristocracia e democracia; como formas corruptas, tirania,

oligarquia e demagogia. Conquanto parea linear essa classificao, o modo como o Aquinate circunscreve essas formas de governo no sempre

uniforme830. Na verdade, em diversas passagens de diversas obras, apresenta-se-nos uma diversidade de regimes de governo, boas e corruptas.

Idem. Ibidem. p. 152: Si con miras ao bien comn ejerce el poder un solo hombre virtuoso, tenemos la monarquia (regnum); si una minora selecta por su virtud, resulta la aristocracia; si el pueblo en general, tenemos la democracia (politia, [...] Monarqua, democratia). aristocracia y democracia son tres formas de gobierno, en general, buenas. 828 Idem. Ibidem. p. 152: Pero si no se atiende al bien comn, el rgimen es llamado tirana cuando el poder lo ejerce uno solo (tyrannis); oligarqua, cuando lo detentan unos pocos (oligarchia) y demagogia, cuando lo tiene la multitud. [...] La tirana, la oligarqua y la demagofia, tres formas de gobierno, en general, corruptas. 829 Cf. BOBBIO, 1999. v. 1, p. 369ss; v. 2, p. 776ss; . verbetes: monarquia; tirania. 830 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 153: La terminologa de Santo Toms para designar las formas de gobierno es bastante varia.

827

238

Comeando

pela

Suma

Teolgica,

Toms

coloca

classificao das formas de governo consoante uma classificao tipolgica das leis positivas. Assim, as leis promulgadas pelo prncipe, no regime monrquico, chamam-se constituies reais; as que so promulgadas pela aristocracia se lhes chama senatus-

consultos e, por fim, chama de plebiscitos s correspondentes ao regime popular831. Na acepo dada por Toms, deve-se entender que nessa passagem ele faz referncia s formas retas de governo, pois nos casos em que o poder oposto a estas, no se tm,

efetivamente, verdadeiras leis. Aos regimes corruptos, ajunta-selhes sob o nome comum de tirania.832 A proposta do Aquinate, no Livro Segundo dos Comentrios Poltica do Estagirita833, passa a ser a contraposio entre rex e tyrannis, entre principatus optimatum e principatus paucorum, entre politia e potestas populi. J no Livro Terceiro da mesma obra, Toms contrape

Cf. Idem. Ibidem. p. 156s. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Em terceiro lugar, da essncia da lei humana ser instituda pelo governador da comunidade civil, como j dissemos. E assim sendo, as leis humanas se distinguem conforme os diversos regimes da cidade [*]. dos quais um, segundo o Filsofo [III Politic., VI], se chama reino, isto , quando a cidade governada por um s chefe. Ao qual correspondem as constituies. Outro regime chamado aristocracia, que o principado dos melhores ou optimates. E a estes correspondem as respostas dos prudentes e tambm os senatus-consultos. Outro a oligarquia, isto , o principado de poucos, ricos e poderosos ao qual corresponde o direito pretoriano, tambm chamado honorrio. Outro, ainda, o regime do povo, chamado democracia, ao qual correspondem os plebiscitos. Outro por fim o tirnico, absolutamente corrupto, e por isso nenhuma lei lhe corresponde. (itlico do original);* Cf. ARISTTELES. Poltica, 1998, 1282b5. 833 TOMS DE AQUINO. In Politic., L. 2, lect. 7, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Omnis enim civitas, aut regitur ab uno, aut a paucis, aut a multis. Si ab uno; aut ille unus est rex, aut tyrannus. Rex quidem, si sit virtuosus tenens communem utilitatem subditorum. Tyrannus autem, si sit malus omnia retorquens ad suum commodum, utilitate subditorum contempta. Si vero regatur civitas a paucis; aut illi eligentur propter virtutem qui bonum multitudinis procurent; et tale regimen dicitur aristocratia id est potestas virtuosorum vel optimorum. Aut eligentur aliqui pauci propter potentiam, aut divitias, et non propter virtutem, qui omnia quae sunt multitudinis ad suam propriam utilitatem retorquebunt; et tale regimen dicitur oligarchia, id est principatus paucorum. Si vero civitas regitur a multis, similiter, siquidem regatur a multis virtuosis, tale regimen vocabitur communi nomine politia. Non autem contingit multos inveniri virtuosos in civitate, nisi forte secundum bellicam virtutem: et ideo hoc regimen est quando viri bellatores in civitate dominantur. Si vero tota multitudo populi dominari velit, vocatur democratia id est potestas populi.
832

831

239

regia potestas ou monarhia tyrannis, status optimatum ao status paucorum, respublica ao status populis834. Toms

tambm diferencia as formas de governo em retas e corruptas nos Comentrios tica a Nicmaco. Das primeiras se enumeram o

regnum, a aristocratia e a timocratia; das ltimas enumeramse a tyrannis, a oligarchia e a democratia835. Passando, por fim, ao opsculo Do Reino ou Do Governo dos Prncipes, vemos que

Idem. Ibidem. 3, 6, n. 2-5. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Dicit ergo primo, quod (quia) politia nihil est aliud quam politeuma, quod significat ordinem dominantium in civitate. Necesse est quod distinguantur politiae secundum diversitatem dominantium. Aut enim in civitate dominatur unus, aut pauci, aut multi. Et quodlibet horum trium fuerit, potest dupliciter contingere. Uno modo quando principantur ad utilitatem communem, et tunc erunt rectae politiae. Alio modo quando principantur ad propriam utilitatem eorum qui dominantur, sive sit unus, sive pauci, sive plures; et tunc sunt transgressiones politiarum; [...] distinguit utrasque politias per propria nomina. Et primo rectas. Secundo vitiosas, ibi, transgressiones autem et cetera. Dicit ergo primo, quod si sit monarchia, id est principatus unius, vocatur regnum consueto nomine si intendat utilitatem communem. Illa vero politia in qua pauci principantur propter bonum commune, plures tamen uno, vocatur aristocratia, id est potestas optimorum vel optima, vel quia optimi principantur, scilicet virtuosi; vel quia ordinatur talis politia ad id quod est optimum civitati et omnium civium. Sed quando multitudo principatur intendens ad utilitatem communem, vocatur politia, quod est nomen commune omnibus politiis. Et hoc quod ista politia vocetur tali nomine, rationabiliter accidit: de facili enim contingit quod in civitate inveniatur unus vel pauci qui multum excedant alios in virtute: sed valde difficile quod multi inveniantur qui perveniant ad perfectum virtutis; sed maxime hoc contingit circa bellicam virtutem, ut scilicet multi in ea sint perfecti. [...] distinguit corruptiones dictarum politiarum per nomina. Et dicit quod dictarum politiarum sunt istae transgressiones: tyrannis quidem regni; oligarchia autem, id est principatus paucorum, aristocratiae transgressio est; democratia autem, id est potestas populi, id est vulgalis multitudinis, est transgressio politiae in qua multi principantur saltem propter virtutem bellicam. Ex quo concludit quod tyrannis est monarchia, id est principatus unius intendens utilitatem principantis. Oligarchia vero est tendens ad utilitatem divitum. Democratia vero ad utilitatem pauperum: nulla vero earum intendit ad utilitatem communem. [...] Dictum est autem quod tyrannis est quaedam monarchia despotica id est dominativa politicae communitatis, quia scilicet utitur civibus ut servis. Oligarchia vero est quando dominantur politiae illi qui abundant in divitiis. Democratia vero est quando dominantur politiae non illi qui possident multitudinem divitiarum, sed magis pauperes. 835 Idem. In Ethic., 8, 10, n. 2ss. Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Dicit ergo primo quod tres sunt species politicae communicationis, et totidem sunt corruptiones sive transgressiones earum. Rectae politicae sunt tres: scilicet regnum aristocratia timocratia. (itlico do original).

834

240

Santo

Toms

desenha

contraposio

de

monarquia

tirania,

aristocracia e oligarquia, politia e democracia836. Em escritos do absoluto, Aquinate, qualquer goza de dos regimes de governo, nos a

defesa

incondicionada,

mesmo

monarquia pura, aparentemente defendida na obra Do Reino ou Do Governo dos Prncipes, onde um s homem concentra em sua mo a totalidade do poder837. Antes de qualquer outra considerao pela totalidade de seu pensamento, devemos lanar mo das informaes oferecidas por Torrell,838 o qual postula que se deve levar em conta no somente a circunstncia histrica e poltica839 do

Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L. I, c. 2, n. 6, p. 129: Caso, ento, seja exercido por um s governo injusto, buscando pelo governo os seus interesses e no o bem da multido a si sujeita, tal governante se chama tirano, nome derivado de fora, porque oprime pelo poder, ao invs de governar pela justia; por isso tambm, entre os antigos, os potentados se chamavam tiranos. Fazendo-se, entretanto, no por um s, seno por vrios, se bem que poucos, chama-se oligarquia, isto , principado de poucos, dado que esses poucos, por terem riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do tirano apenas no nmero. Se, porm, o regime inquo se exerce por muitos, nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo, sempre que o povo dos plebeus oprime os ricos pelo poder da multido, sendo ento todo o povo como que um s tirano. Semelhantemente se h de tambm fazer distino quanto ao regime justo. Se a administrao est com a multido, se lhe chama com o nome de politia, como quando a turbamulta dos guerreiros domina na cidade ou no pas. E, se administram poucos, mas virtuosos, chama-se aristocracia tal governo, isto , poder melhor, ou dos melhores, que, por isso, se chamam optimates. Pertencendo, porm, a um s o governo justo, chama-se ele, propriamente, rei [...]. 837 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 158: Ninguna de las rectas formas de gobierno admitidas por Santo Toms es absoluta, es decir, no sujeta a lmites, no conforme a principios y normas, aun que en el caso de que se trate de la monarqua pura, donde un solo hombre concentra en su mano la totalidad del poder y lo ejerce sin compartido con el pueblo o con una asamblea aristocrtica. 838 TORRELL. Iniciao ao Estudo de Santo Toms de Aquino. 1999, p. 199: Enquanto o mais das vezes ele [Toms] recomenda um governo misto, em que o rei colabora com uma aristocracia eleita pelo conjunto da populao, aqui Toms recomenda uma monarquia absoluta. Talvez seja o caso de ver a razo para isso no que ele conhecia da situao particular de Chipre na poca em que escrevia. Mas preciso acentuar tambm o estado da obra, que no pde ser revista pelo autor. 839 CHENU. Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, 1954, p. 287: Lopuscule en effet fut adress, en 1266, au roi de Chypre, Hugues II, alors plac dans des conjonctures dlicates. Nous connaissons mal la situation politique de ce pays en 1266. Nous savons, dune part, que, en 1233, pour lgitimer juridiquement, une rvolte contre leur chef seigneur, les Chypriotes adoptrent la lgislation du royaune de Jrusalem. Or cette lgislation obligeait le prince ne jamais prendre aucune mesure sans loctroi des liges; les liges avaient intrt refuser tout service public et lEtat se dissocia. [] Si, en 1266, les liges apparaissaient en Chypre comme des champions de lanarchie et le

836

241

destinatrio, mas tambm a impossibilidade de reviso por parte do prprio Aquinate, motivos, alis, que explicam a divergncia com a totalidade do pensamento de Santo Toms de Aquino.840 Aditamos a isso tudo que, no pensamento tomasiano, todo regime poltico

encontra sua finalidade e parmetro no Bem Comum.841 Alis, a lei divina, em ltima instncia, est sempre e em todo caso acima do poder poltico, regulamentando e cerceando sua ao, pela lei

natural e pela lei positiva,842 podendo, at mesmo, retirar-lhe qualquer carter vinculante.843 Quanto segunda questo feita mais acima, inicialmente, Toms parte de consideraes de cunho mais geral e, tomando as coisas abstratamente e no terreno dos princpios, o melhor regime o regime monrquico. O governo de um s parece, efetivamente, a forma de governo mais apropriada para a consecuo do fim precpuo

roi comme se seul dfenseur possible de lordre public, on pourrait sexpliquer que dans le De regimine principum saint Thomas nait pas exprim sa prfrence pour le gouvernement mixte et ait recommand la monarchie pure. 840 DE BONI. Op. Cit. p. 107: Com este pressuposto, a partir do De Regno, situar o pensamento poltico de Toms no contexto maior de sua sntese, tentando mostrar como a leitura que geralmente fazemos da qual no negamos a validade passa por cima da intentio autoris (algo em que Toms tanto insistia em procurar no texto de Aristteles) por ignorarmos geralmente a moldura teolgica dentro da qual ela foi elaborada. 841 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 96, 4, c, p. 1778: Ora, as leis se consideram justas: pelo fim, isto , quando se ordenam para o Bem Comum [...]. 842 Idem. Ibidem. I-II, 95, 3, c, p. 1771: A forma de um ser, que tende para um fim, h de necessariamente ser determinada por proporo com esse fim. [....] Assim tambm tudo o que reto e medido h de necessariamente ter a forma proporcionada sua regra e medida. Ora, uma e outra coisa se encontra na lei humana, pois, ordena-se a um fim; e uma regra ou medida, regulada ou medida por uma medida superior. E esta dupla, a saber, a lei divina e a lei da natureza, como do sobredito resulta. Ora, o fim da lei humana a utilidade dos homens, como tambm o diz o jurisperito. 843 Idem. Ibidem. I-II, 96, 4, c, p. 1779: E assim sendo, as leis, que impem tais nus proporcionais, so justas, obrigam no foro da conscincia e so leis legais. Por outro lado as leis injustas podem slo de dois modos Por contrariedade com o bem humano, de modo oposto s razes que as tornam justas [...]. Pelo fim, como quando um chefe impe leis onerosas aos sditos, no pertinentes utilidade pblica [...]; ou tambm pelo autor, quando impe leis que ultrapassam o poder que lhe foi cometido; ou ainda pela forma, por exemplo, quando impe desigualmente nus multido, mesmo que se ordenem para o Bem Comum. E estas so, antes, violncia, que leis, pois como diz Agostinho, no se considera lei o que no for justo Por onde, tais leis no obrigam no foro da conscincia, salvo talvez para evitar escndalo ou perturbaes, por causa do que o homem deve ceder mesmo do seu direito [...].

242

da

Comunidade

Poltica.

Essa

modalidade

de

governo

catalisa

multiplicidade das vontades polticas individuais, integrando-as e direcionando-as poltico ao Bem A Comum viso sob do a propulso de um programa que a

comum844.

Frade

Dominicano

possibilidade e o fato, historicamente comprovado da dissenso poltica, engendrada por interesses particulares, impede a

formao de uma unidade social, ou, se esta existir, a destri, porque a unio consiste, precisamente, em que todos concorram a um mesmo fim. Deste modo, a finalidade principal do ofcio do poder poltico envidar esforos que concorram para a consecuo da unidade social. Para essa egrgia tarefa, possui maior fora e capacidade o que uno do que o que mltiplo, resultando em que, por analogia, a monarquia prefervel a qualquer governo

mltiplo.845

KRITSCH. Op. Cit. p. 342s: E [Toms] justificava: quanto mais eficazmente um governo alcanava a unidade, tanto mais til ele era comunidade. E quanto maior fosse a unidade dentro dele, tanto mais eficaz ele seria. [...] Por isso podia afirmar que o governo monrquico, dada a unidade do governante, constitua, entre todas as formas justas de governo, a mais apta para dirigir a comunidade poltica. 845 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 103, 3, c, p. 891: Ora, timo o governo de um s. E a razo que o governo no seno a direo dos governados para um fim, que certo bem. Ora, a unidade se implica em a ao da bondade [...], pois como todas as coisas desejam o bem, desejam ao mesmo tempo a unidade, sem a qual no podem existir, porquanto, um ser existe na medida em que uno. [...] Ao passo que o ser uno, em si, pode ser causa da unidade mais convenientemente que muitos unidos; e por isso, a multido melhor governada por um s, do que por vrios. [...] E isto mesmo que o Filsofo ensina [Metaph., XII, 1076a]: os entes no querem ser mal dispostos; nem boa a pluralidade dos princpios; haja, pois, um s prncipe; Idem. Ibidem, 108, 1, 1.: Mas, como diz claramente o Filsofo [Metaph., XII, 1076a; Polit., III, 1] a melhor disposio a da multido regida por um s chefe. ad 1um.: A objeo procedente, quanto chefia, relativamente ao chefe, porquanto timo que o povo seja governado por um s chefe, como explica o Filsofo nos passos citados; Idem. Do Reino ou do Governo dos Prncipes, L. 1, c. 2, n. 04, p. 128: Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existiria alguma potncia regedora comum, visando o Bem Comum de todos os membros; Idem Ibidem. c. 3, n. 8. 9, p. 130s: [...] cumpre indagar o que mais convm ao pas ou cidade: ser governado por muitos ou por um s. E isto se pode considerar a partir do prprio fim do governo. Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a salvao daquele cujo governo recebeu. [...] Ora, o bem e salvamento da multido consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por

844

243

Conquanto

seja

monarquia

regime,

em

tese,

mais

adequado para a conduo da vida poltica, Toms no deixa de se questionar como pr limites a esse poder que, se perder de vista a finalidade da Comunidade Poltica, de timo se degenera em

pssimo.846 O nico caminho aventado pelo Doutor Comum parece ser aquele segundo o qual o regime monrquico interaja com os outros regimes, cedendo parcela do seu exerccio de poder, aceitando

instncias inferiores de deciso e controle. Em outros termos, Toms prope a elaborao de uma forma mista de governo. Esse regime misto no constitui um regime novo, em que haja algo a acrescentar balanceada para alm dos do trs h outros. de bom Constitui-se nos trs em uma

combinao

que

principais

regimes, resultando num regime poltico em que as foras capazes de emergir em cada uma das modalidades de regimes concorram para o mesmo fim.847 Buscando algum exemplo histrico-ilustrativo do que quis apresentar, Toms, ao comentar a Poltica de Aristteles,

conseguinte, o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade da paz. [...] Dizemos, de fato, mais til aquilo que melhor conduz ao fim. Ora, manifesto poder melhor realizar unidade o que de per si um s, que muitos [...]. Logo, o governo de um s mais til que o de muitos. Alm do mais, claro que muitos no governam de modo algum a multido, se dissentirem totalmente. Assim, requer-se, em muitos, certa unio para poderem, de algum modo, governar, porquanto muitos nem poderiam levar um navio para uma parte, a no ser que dalguma forma conjuntos. Mas, diz-se que muitos so um pela aproximao deles a um s. Portanto, melhor governa um s, do que muitos, por aproximao de um. 846 Idem. Ibidem. I-II, 105, 1, ad 2um, p. 1903: O governo real o melhor regime para o povo, se no se corromper. Mas, por causa do grande poder de que o rei dotado, o seu governo facilmente degenera em tirania, se no for perfeita a virtude de quem foi investido nesse poder. Pois como diz Aristteles [Ethic., 9], s o virtuoso pode suportar a boa fortuna. Ora, so poucos os de virtude perfeita [...]. 847 Idem. Ibidem. I-II, 95, 4, c, p. 1773: Em terceiro lugar, da essncia da lei humana ser instituda pelo governador da comunidade civil, como j dissemos. E assim sendo, as leis humanas se distinguem conforme aos diversos regimes da cidade [*]. dos quais um, segundo o Filsofo, se chama reino, isto , quando a cidade governada por um s chefe. Ao qual correspondem as constituies. Outro regime chamado aristocracia, que o principado dos melhores ou optimates. E a estes correspondem as respostas dos prudentes e tambm os senatus-consultos. Outro a oligarquia, isto , o principado de poucos, ricos e poderosos ao qual corresponde o direito pretoriano, tambm chamado honorrio. Outro, ainda, o regime do povo, chamado democracia, ao qual correspondem os plebiscitos. Outro por fim o tirnico, absolutamente corrupto, e por isso nenhuma lei lhe corresponde. Mas h tambm um regime composto de todos esses, que o melhor. E a esse corresponde a lei, estabelecida simultaneamente pelos patrcios e pelos plebeus, como diz Isidoro. [*] Cf. ARISTTELES. Poltica. 1998, 1282b5.

244

apresenta

organizao

poltica

de

Lacedemnia,

com

sua

constituio mista, na qual h um rei (princpio monrquico), um corpo de senadores (princpio aristocrtico) e uma assemblia de foros de eleio popular (princpio democrtico).848 O enfoque mais cabal dado pelo Anglico foi na Suma

Teolgica, na qual se ocupou em dar umas diretrizes gerais para a organizao dessa forma mista que cifra o melhor sistema prtico de governo:

A respeito da boa constituio dos chefes de uma cidade ou nao, duas coisas devemos considerar. Uma, que todos tenham parte no governo; assim se conserva a paz do povo, e todos amam e guardam um tal governo, como diz Aristteles. A outra relativa espcie do regime ou constituio dos governos. E tendo estes diversas espcies, como diz o Filsofo, as principais so as seguintes. A monarquia, onde o chefe nico governa segundo o exige a virtude; a aristocracia, isto , o governo dos melhores, na qual alguns poucos governam segundo tambm o exige a virtude. Ora, o governo melhor constitudo, de qualquer cidade ou reino, aquele onde h um s chefe, que governa segundo a exigncia da virtude e o superior de todos. E, dependentes dele, h outros que governam, tambm conforme a mesma exigncia. Contudo esse governo pertence a todos, quer por poderem os chefes ser escolhidos dentre todos, quer tambm por serem eleitos por todos. Por onde, essa forma de governo a melhor, quando combinada: monarquia: por ser s um chefe; aristocracia, por muitos governarem conforme o exige a virtude; democracia, isto , governo do povo, por, deste, poderem ser eleitos os chefes e ao mesmo pertencer a eleio deles.849

848

Idem. In Politic., 2, 7, n. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: () Dicit ergo primo, quod quidam dicunt quod optimum regimen civitatis est quod est quasi commixtum ex omnibus praedictis regiminibus. Et huius ratio est, quia unum regimen temperatur ex admixtione alterius, et minus datur seditionis materia, si omnes habeant partem in principatu civitatis; puta si in aliquo dominetur populus, in aliquo potentes, in aliquo rex: et secundum hoc maxime laudabitur ordinatio civitatis Lacedaemoniorum: de qua tamen erant duae opiniones. Quidam enim dicebant eam componi ex tribus civilitatibus, scilicet ex oligarchia, id est principatus divitum, et monarchia, id est potestate unius, et democratia, id est potentia populi: habebant enim in civitate regem, quod pertinebat ad monarchiam: habebant etiam seniores quosdam ex maioribus civitatis assumptos, quod pertinebat ad oligarchiam: habebant etiam quosdam principes qui eligebantur ex populo, et vocabantur ephori, idest provisores, et hoc pertinebat ad democratiam. 849 Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 105, 1, c, p. 1902: [...] circa bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt attendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in principatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem

245

Nesta

percope,

Toms

prope

regime

engendrado

do

melhor de cada um dos envolvidos: a unidade superior de ao e direo, do regime monrquico; a seleo dos governantes, do

regime aristocrtico; e do regime democrtico, o imprescindvel envolvimento popular e das bases, sem o qual o regime poltico est, de antemo, arruinado. preciso notar que neste regime misto entram, em boa medida, elementos democrticos, pois,

efetivamente, so democrticos o princpio do sufrgio universal e o princpio dos cargos eletivos, no excludo o governo. Na

verdade, o que Santo Toms prope no alguma forma concreta de organizao poltica, mas, mais exatamente, princpios de eficcia tcnica. Esse modelo, espontaneamente, evoca uma monarquia

eletiva, com participao popular moderada. Mas coloca-se aqui para no falsear o pensamento tomista a idia de um potentado eleito, assessorado por homens capacitados, elegidos do sufrgio universal.850 Em uma palavra, Santo Toms, propondo o regime misto como princpio geral para a constituio poltica, tem em vista qualquer

ordinationem amant et custodiunt, ut dicitur in II Polit. Aliud est quod attenditur secundum speciem regiminis, vel ordinationis principatuum. Cuius cum sint diversae species, ut philosophus tradit, in III Polit., praecipuae tamen sunt regnum, in quo unus principatur secundum virtutem; et aristocratia, idest potestas optimorum, in qua aliqui pauci principantur secundum virtutem. Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum. 850 J. ZARAGETA. La crisis del rgimen constituicional. Academia de Ciencias Morales y Polticas. Madrid: Separata, 1923. p. 22. In: GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 176: Este es un texto sorpreendente en plena Edad Media, pues en l se preconiza el rgimen republicano o, por lo menos, el monrquico electivo. Sin embargo, yo no encuentro aqu un rigoroso paralelismo con el sistema constituicional moderno, porque no parece entrever la existencia de un parlamento, a menos que este grupo de magistrados fuera una cosa anloga. De representar algo anlogo a nuestros ministros, este tipo de gobierno quiz correspondera mejor al rgimen presidencial [...], salvo el procedimiento democrtico de

246

regime

poltico

que

contemple,

um

tempo,

melhor

dos

trs

regimes conhecidos, desde que, em concreto, se oriente, almeje e realize o Bem Comum da Comunidade Poltica.851

eleccin, de que Santo Toms tampoco exime a los consejeros colaboradores del principe. 851 GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 177: Pero una cosa es preciso advertir para terminar: no entender la filosofa poltica tomista quien crea que el Aquinate se abona mezquina y miopemente, con sentido partidarista, a una determinada forma de gobierno. Porque una forma de gobierno no es nunca buena en abstrato, sino buena para ste o el otro pueblo determinado, buena para sta o la otra circunstancia histrica concreta, por lo cual, formas qu en su tiempo fueron convenientes dejan de serlo al variar las condiciones. Podramos decir que la filosofa poltica de Santo Toms tena un sentido experimental: en sus textos pueden buscar justificacin todas las formas o regmenes, sean los que fueren, con tal que sean ejercidos justamente y en bien del pueblo. Mas cuando esto no ocurre, cuando el bien comn es despreciado y en su lugar se pone el inters personal de los gobernantes, toda forma de gobierno se hace mala en general y se convierte en tirana.

247

Consideraes Finais

Tivemos por intuito, com este trabalho, propor que Santo Toms de Aquino concebe como cincia arquitetnica, em relao Poltica, a tica enquadrando-a no mbito da Teologia Moral. Para isso, foi preciso revisitar o pensamento de Santo Toms de

Aquino, conforme o proposto nas primeiras pginas. Portanto, como uma retomada sinttica do que foi exposto, ressaltamos os

seguintes aspectos tratados que julgamos os mais relevantes. As obras de Toms que compulsamos para construir nossa tese foram: Princpios os da Natureza, Sobre de o Princpio de os

Individuao, Comentrios sobre a

Comentrios

Fsica as

Aristteles,

dos e

Analticos sobre as

Posteriores, Virtudes em

Questes

Disputadas s

Alma

Geral,

Comentrios

Sentenas de Pedro Lombardo, a obra Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre, os Comentrios tica e Poltica de Aristteles, a Suma Contra os Gentios e a Suma Teolgica. As mais importantes delas so as sete ltimas por tocarem ao menos indiretamente no assunto em questo. E, destas sete, a ltima a Suma Teolgica possui a preeminncia em relao s demais por seu carter mais abrangente quanto ao prprio homem; por ser um escrito naqueles no qual transparece tica mais e a reflexo do em prprio que ele, Toms nos

assuntos

poltica

Comentrios, somente procedeu a um fichamento; por ser o escrito no qual o Anglico colocou seu empenho maior, como obra cabal de sua reflexo filosfica e teolgica. Nossa tarefa consistiu, pois, em compulsar, na obra

tomasiana, a viso do homem, da sociedade e de Deus, consoante a mundividncia coetnea ao Aquinate, da qual ele, por suas

convices muito bem claras e definidas, foi um legtimo filho e um atuante protagonista, tanto em seu mtier como alm dele. Emolduramos a anlise dos textos tomasianos, com o auxlio das obras de pesquisadores contemporneos, com o fito de construir o tema ou o objeto da investigao que elegemos. A partir disso, procuramos trazer a lume as concepes de Toms sobre as questes

248

mais pertinentes ao nosso tema, especialmente em sua obra magna, a Suma Teolgica. De fato, foi principalmente na Suma Teolgica que Toms exps sua teoria sobre Deus, a criao (especialmente do homem), sobre o agir humano; sobre a influncia do divino no humano; sobre a confluncia de ambos os fins a que o homem est destinado; sobre a insero da Poltica na tica; e sobre os meios salvficos a que o homem deve aceder para a consecuo de seu ltimo fim

verdadeiro, a Bem-aventurana Eterna, o seu encontro com Deus. Resumidamente, o modo como Santo Toms de Aquino encarnou em seu edifcio terico o processo de cunho neoplatnico do exitus et reditus852, muito bem apontado por Chenu.853 Com efeito, a natureza humana, para o Doutor Anglico, foi atingida pelo pecado, quanto aos dons que das mos de Deus recebera, os dons sobrenaturais e os preternaturais, mas Toms igualmente afirma que ela manteve sua integridade constitutiva que impulsiona o homem viver em sociedade e desenvolver aquelas

atividades tipicamente oriundas das inclinaes de sua natureza racional. Partindo deste princpio, o Aquinate pde construir sua teoria antropolgica articulando o melhor dos textos patrsticos e aristotlicos juntamente com os de sua contribuio pessoal854 , fundindo-os homem, todos numa sntese que constitui sua concepo profunda a do e

ferido

pelo na

pecado,

cuja

desordem de seu

interfere

permanentemente livre para

constituio uma

ser; de

condenado

ser sua

usar

expresso

Sartre

por

racionalidade; capaz de construir a vida social em resposta ao apelo de seu ser animal poltico e social; e, acima de tudo, aspirante do sobrenatural, de Deus como alteridade capaz de

satisfazer suas mais eminentes aspiraes. Essa Antropologia prev

852 853

CHENU. Op. Cit. p. 261-265. Idem. Ibidem. p. 261: Mangnifique ressource dintelligibilitt: voice que toute chose, tout tre, toute action, toute destine, vont tre situes, connus, jugs, dans cette causalit suprme o leur raison dtre sera totalement rvle, sous la lumire mme de Dieu. 854 FABRO et. al. Op. Cit.. p. 110.: La aportacin personal de Santo Toms est en la unificacin bajo el concepto metafsico central de ser (esto corresponde exactamente a la doctrina sobre el principio del pensamiento ...).

249

uma

natureza

com

suas

faculdades

paixes

sensveis

intelectuais boas em si mesmas, a servirem como instrumentos para o aperfeioamento humano, naquele sentido helenisticamente falado por Aristteles, mas mais perfeitamente apresentado por Agostinho. Aquele, por meio das virtudes intelectuais e morais, este por meio dos auxlios divinos a elevarem as virtudes humanas, infinitamente mais eficazes na consecuo do objetivo ltimo

prprio do homem. Toms assimila as virtudes aristotlicas, mas pela viso advinda dos esticos, por meio de Agostinho. Ora, a mesma natureza humana possui como impulso

natural mais forte a inclinao vida social. por ela que o ser humano buscou e busca se realizar, constituindo uma famlia e a Comunidade do Poltica. seu Busca mais encontrar profundo no de outro o apoio

realizao

anseio

compartilhar

suas

alegrias, suas desditas e sua aspirao a uma vida boa. Toms admite, portanto, como princpio da Sociedade Poltica ou

multido perfeita a natureza comum aos homens; como sua causa motriz a inclinao radical e profunda dos homens a se associarem, muito mais eficaz que as necessidades que assolam o homem,

fazendo-o buscar auxlio; e como causa final o Bem Comum Poltico da sua cidade. na perspectiva da vida social e da conseqente

alteridade que se d a instaurao da justia como disposio capaz de auxiliar o homem a instaurar a paz entre seus semelhantes e entre si e a Comunidade Poltica enquanto pessoa jurdica. O Aquinate Estado, defende legtimas a necessidade por derivarem de da leis lei positivas, natural, oriundas por meio do da

determinao da razo reta, promulgadas por quem de direito, com o intuito de realizar o Bem Comum Poltico. Segundo Toms, essas leis gozam de vigor, inclusive no foro ntimo, desde que no se oponham lei natural, pois esta a participao, no homem, da lei eterna. E como tudo disposto pela Providncia Divina, toda lei assim estatuda no afrontar a Lei Divina que, de um modo positivo, destina o homem, adequadamente com meios proporcionais, ao convvio eterno ao qual ele est vocacionado a Beatitude Eterna.

250

Na senda de Agostinho, Toms coloca na sociedade humana a necessidade de encontrar a paz, no a paz humana, mas a que advm da amizade do homem com Deus, o que est muito alm das

perspectivas previstas por Aristteles, para quem os horizontes das relaes humanas no vo alm dos limites da plis. O primeiro tipo de paz resulta, politicamente, da prtica da virtude justia em suas duas facetas: a comutativa e a distributiva, do convvio harmnico do homem com o Estado e com seu semelhante. Esta ltima conseqncia do convvio de amizade entre o homem e seu Criador, da qual resultam as verdadeiras e perfeitas virtudes que

deificam855 o homem, as virtudes teologais a f, a esperana e a caridade856 que, elevando tudo quanto o homem tem de bom, em sentido inverso, conseguem de Deus, por essa mesma amizade

recproca,857 tudo quanto o homem necessita para sua vida social de modo melhor possvel nesta vida. De fato, um discurso estranho Poltica secularizada de nossos dias, mas imperioso no

contexto e na pessoa do Anglico.858 De fato, a mais importante dessas virtudes teologais a caridade, fraterno. que transforma ela que o a convvio escravido dos homens seu num convvio e a

por

perde

sentido

discriminao sexual deixa de encontrar eco. Por ela os governos zelam pela salvao de seus sditos, os cidados cumprem exmia e sobrenaturalmente seus deveres para com o Estado e socorrem os

ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 238 (verbete): ( ) [...] Esse termo acha-se em Dionsio Areopagita (De Eccl. Hyer., 2) e foi retomado por Scotus Ergena (De Div. Nat., V, 31) e pela mstica medieval. 856 GILSON. Saint Thomas DAquin. 5a. ed. rev. cor. Paris: Librairie Lecoffre, 1930, p. 252.: La charit est essentiellement un amour damiti, cest--dire, conformment la distinction que nous avons dj pose, um amour par lequel on veut du bien quelquun. 857 GILSON. Op. Cit. p. 252s.: Il y faut encore un amour rciproque, car lami est un ami pour son ami; une telle bienveillance ne va jamais en effet sans une certaine communication, et comme il existe entre lhomme et Dieu une communication par laquelle il nous communique sa batitude, il faut bien que cette communication devienne le fondement dune certaine amitie. 858 DE BONI. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na Idade Mdia, 2003, p. 123: Sem dvida, soa um tanto estranho aos ouvidos modernos que, ao tratarmos dos fundamentos do agir humano, falemos de amor , de amizade. Amare, diligere, amor, amicitia, dilectio, so palavras pouco encontrveis nos tratados que geralmente compulsamos, mas que afluem constantemente nos textos do Doutor Anglico.

855

251

mais fracos. A fonte tomasiana para refletir sobre a caridade o Evangelho de So Joo, bem como as Epstolas deste apstolo que, mais do que outros, discorreu sobre o amor de Deus para com o homem como filho do Pai e como amigo do Filho e do dever deste de comunicar aos semelhantes.859 Para legislar em nome da Comunidade Poltica, o frade de Rocasseca concebe um potentado secular cujo poder poltico-

temporal tem seu princpio em Deus; a co-causa eficiente est na vontade do povo que, pelo consentimento ao estatudo mxime consuetudinariamente , permite o acesso do potentado ao poder; e a causa final do poder poltico est na obteno do Bem Comum Poltico da communitas perfecta. O Aquinate no discute como deve ser o acesso ao poder, somente prev a resistncia legtima ao mau governante, sua justa destituio, e o critrio primeiro o Bem Comum Poltico. A forma de governo prefervel do Santo de Aquino uma monarquia mista, respeitadas as culturas peculiares de cada povo, pela qual ficariam atendidas, ao menos em tese, as necessidades de participao popular, controle do executivo e contrabalano pela nobreza, marcadamente esta pela virtude moral. Toms reconhece, outrossim, que a vida em sociedade,

organizada politicamente, no o fim ltimo derradeiro do homem pois o cristo est ordenado a um fim sobrenatural , mas, a seu prprio juzo, afirmou que se essa Comunidade existe, possui uma finalidade prxima imanente, de modo que a autoridade poltica, no desconhecendo a existncia da vida sobrenatural e os meios adequados para alcan-la, por isso mesmo no pode dela

prescindir, sob pena de dificultar, seno impedir os cidados de chegarem a adquirir as virtudes sobrenaturais suficientes para dirigir a vida neste mundo. Nesse dialtica discurso Santo Toms, usando um de instrumentos de da

aristotlica, por ser

constri o mais

edifcio

esprito dentro da

agostiniano,

este

bem

elaborado

859

DE BONI. Op. Cit. p. 122s.: A amizade que eleva no ao nvel da philia aristotlica, mas ao nvel da caritas evanglica, algo que une os homens entre si, algo que se ope servido, onde um exclui o outro, como anota Toms em seu um tanto relegado Comentrio sobre o Evangelho de Joo. (itlico do original)

252

perspectiva crist, universo comum entre a poca do Aquinate e a de Agostinho. Nisto, mantm entre si e o Estagirita um fosso tanto mais profundo quanto mais saliente, pois, para este, a Poltica esgota a compreenso do indivduo, enquanto, para o Aquinate,

somente a tica embasada no cristianismo, como Teologia Moral capaz de dimensionar a compreenso do indivduo adequadamente ao fim prprio e superior da natureza humana. Portanto, o homem de Aristteles se encontra na plis, o de Toms s se encontra

plenamente na viso de Deus. Da que, conquanto para o Estagirita a cincia arquitetnica seja a Poltica, para o Aquinate a cincia a reger a vida prtica na Comunidade Poltica a Teologia Moral. Os aspectos at aqui abordados tambm levam s relaes polticas entre os detentores do poder espiritual e do temporal, entre o poder do governante terreno e o poder do papa. No

obstante a difcil tarefa de faz-lo e a, no menor, facilidade e comodidade em pender para um dos lados, ento litigantes, Santo Toms, esparsamente em suas obras, leva a cabo mais essa empresa, conseqente das anteriores. O Aquinate partidrio da coexistncia de duas cidades a temporal e a espiritual e de seus cidados. Os fins

precpuos de cada uma so distintos, sendo a finalidade da cidade temporal o bem-viver e o fim da cidade espiritual a salvao eterna, a fruio de Deus. Assim, seus dirigentes possuem misses especficas, consoante a natureza de cada uma das cidades ou comunidades, ao potentado terreno cabe levar a bom termo a

finalidade da Comunidade Poltica, ao potentado espiritual cabe levar a bom termo a possibilidade de todos alcanarem a Beatitude Eterna. A questo especfica que se coloca neste momento que o potentado enquanto o terreno aquele legitimamente no o colocado papa, no mas poder, Cristo.

potentado

espiritual

Portanto, na concepo da relao entre a esfera poltico-temporal e a esfera da administrao religiosa, Toms afirma que Jesus Cristo como que uma contraparte espiritual a do rei da terreno,

abalando

indireta,

mas

efetivamente

tese

autoridade

poltica do papa. Como, por analogia, o potentado o soberano, a cabea da Comunidade Poltica, assim Cristo o soberano, a cabea da Igreja. O lugar, pois, determinado ao papa por conseqncia

253

no o de fonte do poder, mas o de ministro, no de soberano, e, por conseguinte, nunca um termo de comparao com o rei. O verdadeiro rei espiritual Jesus Cristo, que efetivamente leva os homens vida sobrenatural oferecendo os meios proporcionais que lhes permitem sua consecuo, como ao rei cabe faz-lo na ordem natural, no tocante obteno do Bem Comum Poltico. O Santo Doutor conclui que o poder espiritual precede em dignidade ao temporal, pelo fato de aquele se relacionar como Fim ltimo Verdadeiro do homem que a vida sobrenatural, enquanto o poder secular vincula-se ao fim imediato e subalterno. Entretanto, ele os considera relativamente autnomos, mas bem distintos em suas respectivas no esferas, e afirma que poderes entre de natureza mas podem

distinta

precisam

estar

subordinados

si,

ambos, igualmente, ser dependentes de um terceiro. Assim, para o Aquinate, dependentes tanto do o poder de eclesistico Deus e, ambos como so o temporal so e

poder

independentes

autnomos em suas respectivas esferas de ao, poltica uma, e espiritual a outra. Por conseguinte, na viso tomasiana, a distino quanto dignidade dos dois poderes no advm de uma relao causal entre ambos, o temporal advindo do espiritual ou inversamente. Na

concepo do Anglico, o poder papal no causa instituidora do poder secular, alis por conseqncia o poder papal no

institui qualquer outro poder, mesmo o poder espiritual, o papa apenas exerce o poder sacerdotal em grau mximo, o qual foi

institudo por Jesus Cristo e no por ele, quer dizer, no foi o primeiro Papa, o Apstolo Pedro, que instituiu os demais Apstolos e lhes deu poderes e enviou-os a pregar. O Papa no chega at mesmo a ser o intermedirio na distribuio do poder e da

jurisdio espiritual para os demais bispos, mas apenas o ministro para dirigir a Igreja. O meio o Sacramento da Ordem, que todos os bispos, inclusive o Romano Pontfice, o possuem em plenitude, no entanto, o poder sacramental vem diretamente de Cristo e no lhes outorga, por isso, algum poder temporal. A argumentao de Santo Toms de Aquino se constitui, pois, na superao da aporia entre Hierocracia e Teocracia Rgia sem fazer concesses comprometedoras a uma ou a outra tendncia

254

poltico-religiosa

de

sua

poca,

cujas

origens

extenses

transcendem o seu tempo. O Aquinate consciente disso e enceta esse caminho por opo, coerente aos seus postulados cristos, filosficos e polticos hauridos nas j referidas fontes

disponveis ento. E no poderia se de outro modo para este frade dominicano, aluno de Alberto Magno, leitor dos Padres da Igreja e de Aristteles e de esprito independente. Em suma, com um equilbrio singular, Toms de Aquino

consegue salvar o princpio segundo o qual, a ordem natural, em si mesma, constitui um fim relativo, com seu prprio valor, embora, somente seus discpulos tiraro disso conseqncias mais radicais. O Estado vai tornar-se sem indicao positiva sua secular em sua esfera prpria de ao, e a Igreja, em tese, menos terrena e mais espiritual, ambos auxiliando-se reciprocamente, com vistas a propiciar aos seres humanos tudo aquilo de que necessitam para atingir seus fins, na ordem imanente e na transcendente sendo esta ltima a preeminente. Daqui, porm, vai advir cada vez mais intensamente o caminho da separao entre Igreja e Estado, a perda do poder papal, a quebra da unidade poltico-religiosa da Cristandade,

cujas conseqncias s hoje podemos avaliar bem, sendo a mais delicada, talvez, a poltica e a economia sem uma tica que as sustente. No finalmente, tocante um aos regimes modelo polticos, regime o Aquinate prope,

nico

como

mais

apropriado

Comunidade Poltica chamado de Regime Misto , de acordo com o princpio da utilidade do Bem Comum Poltico. Esse regime, no sendo uma fuso dos outros dois, utiliza-se do que h de melhor neles, o equilbrio oferecido por homens provados na virtude que contero possveis excessos e a participao popular que, por um lado, satisfar os anseios democrticos, e, por outro,

possibilitar o ingresso de diversos cidados em cargos eletivos. Mas, o mais importante da proposta tomasiana o

princpio, segundo o qual, a bondade de um regime medida pela sua consonncia de seus com o Bem Comum de Poltico menor e no pelo nmero o

material

dirigentes,

importncia.

Este

critrio a ser aplicado na valorao de qualquer forma de governo

255

realizada de acordo com a ndole de cada povo. Em cada etapa de sua constituio. Essas reflexes nos levam a ponderar que no mbito da produo intelectual como no caso do Anglico , nenhum

pensador, por mais arguto que seja, foi ou capaz de imaginar o que os psteros iro fazer com suas idias. Isso lhe foge ao controle, certamente porque, como afirma Foucault, os discursos caem sobre uma apropriao social, chegam ao domnio pblico e os leitores, sem prescindir de suas idiossincrasias, fazem suas leituras buscando luzes para as questes que lhes so emergentes:

Enfim, em escala muito mais ampla, preciso reconhecer grandes planos no que poderamos denominar a apropriao social dos discursos. [...] Bem sei que muito abstrato separar [...] os rituais da palavra, as sociedades do discurso, os grupos doutrinrios e as apropriaes sociais. [...] Digamos, em uma palavra, que so esses os grandes procedimentos de sujeio do discurso..860

Em relao a seu trabalho, como leitor e escritor, talvez no seja demasiado imprprio imputar ao Aquinate ter realizado aquele pensamento de Foucault861 que o queramos tambm para ns a partir do qual podemos asseverar que Toms deixou-se envolver pela palavra, pelo discurso com o qual quis falar aos seus e aos psteros. Ao falar e escrever, ele abriu trilhas e apontou pistas, mas tambm no se restringiu cmodas, a perfilar tanto as por posies, telogos

previsivelmente

mais

defendidas

conservadores quanto pelos rabes aristotelizantes. Sem ser um mero repetidor do que tinham escrito os antepassados, mas um

pensador amadurecido pelas atividades de pesquisa, de reflexo e de ensino, procurou oferecer respostas, prprias dos verdadeiros filsofos, para os problemas de seu tempo, mxime para o problema do dilogo, com seus diversos matizes, entre as duas principais

FOUCAULT. A Ordem do Discurso. Trad. Laura P. de A. Sampaio. So Paulo: Loyola, 1996, p. 43. 44. 861 FOUCAULT. Op. Cit. p. 5: Ao invs de tomar a palavra, gostaria de ser envolvido por ela e levado bem alm de todo comeo possvel. Gostaria de perceber que no momento de falar uma voz sem nome me precedia h muito tempo: bastaria, ento, que eu encadeasse, prosseguisse a frase, me

860

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correntes de pensamento de ento, o helenismo e o cristianismo, que, nas palavras de Lima Vaz, constituem um dilogo nunca

acabado.862 Mas, se Foucault tem alguma razo, e o que tambm

tentamos salientar com nosso trabalho, o Aquinate no deixou de, no conjunto de de seu ento, pensamento, emergindo discursar de seu e para fora de das

disciplinas comentador,

ofcio professor

leitor, certa

escritor,

filsofo,

telogo

uma

teratologia do saber863, configurando-se como externo ao saber de sua poca. Seguindo nosso raciocnio, teria havido com o Doutor Anglico864 principalmente pelas condenaes que pesariam sobre ele e as perseguies a seus discpulos o que Foucault diz ter acontecido com Mendel865, que esteve fora da cincia de seu tempo at que ela adquirisse os mesmos mecanismos de leitura que ele. A

alojasse, sem ser percebido, em seus interstcios, como se ela me houvesse dado um sinal, mantendo-se, por um instante, suspensa. 862 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, 1986, p. 35. 863 FOUCAULT. Op. Cit. p. 33.: No interior de seus limites, cada disciplina reconhece proposies verdadeiras e falsas; mas ela repele, para fora de suas margens, toda uma teratologia do saber. 864 SARANYANA. La ciencia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e Poltica. 1996. p. 244s: Es indiscutible, cualquiera que sea la actitud del medievalista, que en la Universidad de Pars se haba desarrollado, por aquellos aos, un ambiente doctrinal proclive a la separacin entre la fe y la razn, la teologa y la filosofa, la Iglesia y el imperium. Tal clima era impensable en un contexto doctrinal dominado por el agustinismo, ms o menos transformado por la herencia aviceniana y avicebrociana. Era posible, en cambio, en un marco doctrinal de carcter aristotlico, sobre todo si tal aristotelismo era recibido de la mano de Averroes. Toms de Aquino lo saba, como tambin lo saban las autoridades eclesisticas parisinas. El famoso prembulo o exposicin de motivos de las condenas de 1277 es una muestra fehaciente de que la jerarqua eclesistica conoca bien la raz del problema. [...] En definitiva, Toms de Aquino conoca la causa del problema tan bien como su colega San Buenaventura, que resida en las cercanas de Pars desde tiempo atrs. Ambos saban que se haba desencadenado un proceso de larga duracin, cuyas consecuencias eran entonces difciles de medir. 865 FOUCAULT. Op. Cit. p. 35: Mendel dizia a verdade, mas no estava no verdadeiro do discurso biolgico de sua poca: no era segundo tais regras que se constituam objetos e conceitos biolgicos; foi preciso toda uma mudana de escala, o desdobramento de todo um novo plano de objetos na biologia para que Mendel entrasse no verdadeiro e suas proposies aparecessem, ento, (em boa parte), exatas. Mendel era um monstro verdadeiro, o que fazia com que a cincia no pudesse falar nele [...].

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histria pstuma ao Anglico o tem confirmado pela sua consagrao como um dos grandes Telogos e Filsofos do sculo XIII. Por oportuno, sabemos que de modo algum esgotamos o

assunto proposto, nem encerramos qualquer discusso relativa aos pontos aqui abordados. Estamos, pois, cientes da multiplicidade de chaves de leitura possvel no texto tomasiano, e ao elegermos uma, no fazemos menoscabo das demais, o que nos fez seguir um determinado caminho, imposto por nossa opo terica. Por isso continuamos abertos a correes, precises e redirecionamentos

conforme juzos abalizados. As pesquisas atuais sobre os originais e as edies

crticas que esto por vir a lume traro novas perspectivas e novos esclarecimentos que nos ajudaro a melhor adentrarmos e

entendermos as cogitaes de Toms em sua poca. Estamos, por fim, convictos de que a contribuio do

pensamento de Santo Toms de Aquino, conquanto sua mundividncia e concepo possam divergir das nossas, transcende estes limites e oferece luzeiros para as discusses de nossa poca, no menos

conturbada, se no por disputas entre cristianismo e helenismo, porm por profundas crises de base de valores humanos, mxime

ticas; tambm porque os valores humanos guardam suas semelhanas com os valores cristos da poca e foram trabalhados pelo Aquinate.

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SUMRIO

Introduo......................................................... 7 1. A Pessoa Humana como sujeito Poltico do Pensamento de Toms de Aquino............................................................ 28 1.1. Toms de Aquino e as filosofias de seu Tempo ............... 28 1.2. O Homem como Pessoa ........................................ 36 1.2.1. Constituio Metafsica da Pessoa ...................... 36 1.2.2. Limites Metafsicos da Pessoa .......................... 45 1.2.3. A Pessoa e a ordem Prtica ............................. 52 1.2.4. A Pessoa e a ordem Poltica ............................ 67 2. A tica Social de Toms de Aquino.............................. 73 2.1. A Teleologia do Estado ..................................... 73 2.2. Beatitude Sobrenatural e Natural: algumas noes ........... 78 2.3. Bem Comum Natural e Poltico ............................... 95 3. Leis e Direitos no Pensamento de Toms de Aquino ............. 127 3.1. Lei em Geral .............................................. 129 3.2. Lei Natural e Direito ..................................... 132 3.3. Lei Positiva e Direito Positivo ........................... 136 3.4. A Justia e suas Modalidades .............................. 146 3.5. A Virtude Moral e a Virtude Poltica ...................... 168 3.6. A Conseqncia da Virtude: a Unidade da Paz ............... 173 4. A Alteridade Poltico-Teolgica............................... 184 4.1. A amizade ................................................. 185 4.2. A Caridade ou Amor Sobrenatural ........................... 205 4.3. A Religio como espao da Alteridade Transcendente ........ 223 4.4. Hierocracia e Teocracia: superao das aporias no pensamento de Toms de Aquino .................................. 230 4.5. As formas de governo da Comunidade Poltica ............... 236 Consideraes Finais............................................. 247 Referncias...................................................... 258 Obras de Santo Toms de Aquino ................................. 258 Referncias Auxiliares ......................................... 258