CENTRO DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA
MESTRADO EM PSICOLOGIA

ROBSON J. F. DE OLIVEIRA

FETICHISMO DA MERCADORIA E SUBJETIVIDADE CONTEMPORNEA

Uma anlise psicossocial da crise do potencial de transcendncia realidade imediata no quadro
das novas geraes de jovens.

FORTALEZA
2011

1
 ROBSON J. F. DE OLIVEIRA

FETICHISMO DA MERCADORIA E SUBJETIVIDADE CONTEMPORNEA

Uma anlise psicossocial da crise do potencial de transcendncia realidade imediata no quadro
das novas geraes de jovens.

Dissertao submetida ao Programa

de Ps-Graduao em Psicologia da
Universidade Federal do Cear como
requisito parcial para a obteno do
grau de Mestre em Psicologia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria de

Ftima Vieira Severiano.

FORTALEZA
2011

2
 Dados Internacionais de Catalogao na Publicao
Universidade Federal do Cear
Biblioteca de Cincias Humanas

O51f Oliveira, Robson Jos Feitosa de.

Fetichismo da mercadoria e subjetividade contempornea : uma anlise psicossocial da crise do
potencial de transcendncia realidade imediata no quadro das novas geraes de jovens / Robson
Jos Feitosa de Oliveira. 2011.
155 f. , enc. ; 30 cm.

Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Cear, Centro de Humanidades, Departamento

de Psicologia, Programa de Ps-Graduao em Psicologia, Fortaleza, 2011.
rea de Concentrao: Psicologia social.
Orientao: Profa. Dra. Maria de Ftima Vieira Severiano.

1.Fetichismo da mercadoria. 2.Jovens como consumidores. 3.Tecnologia e civilizao. I. Ttulo.

CDD 658.83420835
 ROBSON JOS FEITOSA DE OLIVEIRA

FETICHISMO DA MERCADORIA E SUBJETIVIDADE CONTEMPORNEA

Uma anlise psicossocial da crise do potencial de transcendncia realidade imediata no quadro
das novas geraes de jovens.

Dissertao submetida ao Programa

de Ps-Graduao em Psicologia da
Universidade Federal do Cear como
requisito parcial para a obteno do
grau de Mestre em Psicologia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria de

Ftima Vieira Severiano.

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________
Professora Dra. Maria de Ftima Vieira Severiano
Orientadora
Universidade Federal do Cear UFC

_________________________________________
Professor Dr. Jess Pascual
Universidade Federal do Cear UFC

_______________________________________
Professor Dr. Jorge Coelho Soares
Universidade Estadual do Rio de Janeiro

FORTALEZA
2011

3
A meus pais, Oliveira e Salete; a Juliana, meu amor;
a Jorge Paiva e Clia; a meus irmos, Rbia, Roney,
Renan, Raquel; a meus sobrinhos, Ana Jlia, Ana
Laura e Roney Filho; queles que pretendem
aventurar-se na crtica negativa deste mundo.

4
 AGRADECIMENTOS

A Professora Ftima pela orientao caracterizada pela abertura, pela confiana e pela
sensibilidade crtica;
A meu pai e minha me por nunca terem me deixado perder a justa via;
A Juliana, grande amor e companheira de todas as horas, pela partilha das reflexes e pela
pacincia. Sem ela, certamente este estudo no teria visto o dia;
A Clia Zanetti e Jorge Paiva, pela rica convivncia em ambiente reflexivo dos ltimos anos, uma
convivncia que expressa um carinho para alm de laos familiares;
Aos amigos do Grupo Crtica Radical, pelo ambiente de reflexo do qual saram muitas das idias
aqui expostas;
A meus tios, em especial a minha tia Lucimar sem cuja ajuda jamais poderia ter chegado at aqui;
A Anselm Jappe por algumas indicaes;
Aos Professores Jess Pascual e Jorge Coelho, pelas observaes valiosas a fim de sempre elevar
o nvel da reflexo e pela disponibilidade para contribuir;
Ao Professor Cssio, pela contribuio quanto s reflexes sobre o tempo;
Aos Professores do mestrado pelas reflexes;
Aos amigos e amigas do curso de mestrado da turma 2010 pelos momentos agradveis que
partilhamos;
Ao Hlder, pela gentileza incondicional;
A CAPES pela bolsa, sem a qual evidentemente no teria sido possvel levar a cabo este estudo;
Aos amigos do Lapsus, pelas discusses que certamente ajudaram no desenvolvimento desta
pesquisa;

5
 RESUMO

O presente estudo busca estabelecer relaes crticas entre o fetichismo da mercadoria e o que
chamamos de crise no potencial de transcendncia realidade imediata no quadro das novas
geraes de jovens. Portanto, trata de refletir sobre as capacidades utpicas do homem enquanto
um ser no apenas preso ao real, mas um ser passvel de criar o possvel para alm da realidade
estabelecida. Essas reflexes nasceram de uma inquietao advinda de minha prtica docente de
quase dez anos com jovens, na faixa etria entre 13 a 18 anos. Esse tempo possibilitou observar
vrios aspectos relacionados aos comportamentos e pensamentos dos jovens, em especial, com
relao ao consumo e s formas de adeso aos ideais subjetivos transmitidos pelas mercadorias,
via publicidade. Em termos tericos, uma releitura da crtica de Marx ao Fetichismo da
Mercadoria fez-se fundamental para compreendermos, contemporaneamente, um novo nvel de
fetichismo referente ao nvel do desejo. Ou seja, atualmente a mercadoria no seria mais apenas
aquela que determina a vida social objetivamente por se instalar como a priori tcito, mas
tambm passa a ser objeto de identificao idealizada por parte dos consumidores. Deste modo, a
lgica da mercadoria na contemporaneidade pretende criar um mundo em que nada precisa ser
renunciado, um universo espetacular em que haveria um processo de pacificao entre indivduo
e sociedade. Nesta perspectiva, nossa hiptese a de que vem ocorrendo uma paulatina perda do
potencial de transcendncia nos jovens em prol de uma adeso inconteste ao presente imediato. O
conceito de fetichismo da mercadoria em Marx, bem como as reflexes desenvolvidas pelos
tericos da Escola de Frankfurt, notadamente Marcuse, Adorno e Benjamin, constituem a base
terica principal de nosso estudo, alm de autores mais contemporneos como Debord, Kurz,
Jappe, Kehl, Freire Costa, Bauman, Dufour, Jacoby, Ramos e Severiano. Trata-se de um estudo
preponderantemente terico que se vale metodologicamente, alm dos autores mencionados, das
Memrias do autor memrias por mim estruturadas a partir das anotaes de aula referentes a
temticas mais significativas para nosso objeto de estudo. Nossas anlises indicam a existncia de
uma idealizao dos objetos de consumo nos jovens; um culto ao imediato; alm de um culto ao
prazer ligado no apenas ao consumo de objetos, mas sobretudo ao consumo de pessoas,
considerados por vezes, suprfluos e efmeros. Nossas reflexes finais apontam no para uma

6
absoluta identificao entre real e possvel, mas para uma tendncia a que o terreno do real,
presidido pela lgica mercantil, mantenha cativo o terreno do possvel.

Palavras-chave: fetichismo da mercadoria; educao; consumo; juventude; utopia.

7
 RSUM

Cette tude cherche tablir des liens critiques entre le ftichisme de la marchandise et ce quon
appelle la crise qui concerne le potentiel de transcendance la ralit immdiate dans le cadre de
nouvelles gnrations de jeunes. Il sagit donc de rflchir sur les capacits de l'homme lgard
de lutopie, cest--dire, comprendre lhomme en tant quun tre li au rel, mais qui est aussi
susceptible de crer le possible, au-del de la ralit tablie. Les rflexions ici dveloppes sont
dcoulent d'une proccupation ne partir de ma pratique d'enseignement pendant prs de dix ans
avec des jeunes, gs entre 13 et 18 ans. Cette ambiance a cre un cadre favorable lobservation
des plus diffrents aspects lis aux comportements et aux penses des jeunes, en particulier en ce
qui concerne la consommation et les formes subjectives d'adhsion aux idaux transmis par les
marchandises par le biais de la publicit. Sur le plan thorique, une rinterprtation de la critique
marxienne du ftichisme de la marchandise a t fondamentale pour comprendre un nouveau
niveau de ftichisme concernant prsent le niveau de dsir. C'est--dire, actuellement la
marchandise ne serait plus seulement celle qui dtermine la vie sociale objectivement vu quelle
sinstalle la faon dun a priori tacite, mais elle devient aussi l'objet dune l'identification
idalise de la part des consommateurs. Ainsi, la logique de la marchandise dans le monde
contemporain prtend crer un monde o rien ne doit tre renonc, un univers spectaculaire dans
lequel il y aurait un prtendu processus dapaisement dans le rapport entre l'individu et socit.
De cette manire, notre hypothse est celle de lexistence dun processus renvoyant une perte
progressive du potencitiel de transcendance en ce qui concerne les jeunes en faveur d'une
adhsion inconteste au prsent immdiat. Le concept de ftichisme de la marchandise chez Marx
ainsi que les rflexions dveloppes par les thoriciens de l'cole de Francfort, en particulier
Marcuse, Adorno et Benjamin, sont la principale base thorique de notre tude, ainsi que
plusieurs auteurs contemporains comme Debord, Kurz, Jappe, Kehl, Freire Costa, Bauman,
Dufour, Jacoby, Severiano, et Ramos. Il est question ici surtout dune tude thorique qui repose
mthodologiquement, outre les auteurs cits, sur les Mmoires de l'auteur des mmoires
qui ont t structures partir des notes de cours concernant les questions les plus importantes
par rapport notre sujet. Nos analyses indiquent l'existence d'une idalisation des objets de

8
consommation chez les jeunes ; un culte de limmdiat; et un culte du plaisir qui n'est pas
seulement li la consommation d'objets, mais aussi de personnes, considrs, tous les deux,
parfois superflus et phmres. Nos rflexions finales ne dvoilent pas une identification absolue
entre le terrain du rel et celui du possible, mais une tendance ce que le terrain du rel,
gouvern par la logique marchande, tienne en captivit le terrain du possible.

Mots-cls : ftichisme de la marchandise ; ducation ; consommation ; jeunesse ; utopie

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 SUMRIO

INTRODUO .................................................................................................... 12

CAPTULO I MEMRIAS DE AULA DO AUTOR ........................................ 24

1.1 Memria, experincia, sentido e construo da subjetividade ............................ 29

1.2 Emergncia do Eu-imperioso deriva ................................................................ 32
1.2.1 Geni, O Zepelin e a indiferena .................................................... 32
1.2.2 Imediatez no corpo tornado carne .................................................... 35
1.2.3 As festas: culto a Baco entendiado .................................................... 38
1.2.4 A vida como vitrine para o corpo que vale por si s ............................ 41
1.2.5 Devo tornar-me um Eu-show no importa como ............................ 46
1.3 O afundamento dos ideais coletivos ................................................................ 49
1.3.1 A ditadura militar: do Ns totalitrio ao Eu liberto de tudo ................ 48
1.3.2 Entre um shopping e um parque ecolgico, melhor[...] ................ 52
1.3.3 A irreverncia como herana esvaziada de 68 ............................ 55
1.3.4 Meu carro, meu som potente, minha vida ........................................ 58

CAPTULO II VIVEMOS EM UMA POCA ESCLARECIDA? ................. 63

2.1 Esclarecimento e dominao da natureza ..................................................... 65

2.2 A superao da mimese primria: primeira objetivao ............................. 67
2.3 O Esclarecimento moderno: Razo Instrumental-mercantil ............................. 69
2.4 A objetivao do sujeito moderno: o indivduo com a
mscara de carter do sujeito ............................................................................. 78
2.5 A (semi) formao do sujeito ............................................................................. 85
2.6 Teleologia negativa da histria? ................................................................. 92
2.7 O fim da razo? ..................................................................................................... 94

10
CAPTULO III A UTOPIA CATIVA DO FETICHISMO DA MERCADORIA:
A UNIDIMESIONALIDADE E O ESPETCULO ........................................... 100

3.1 Breve retorno ao fetichimo da mercadoria em Marx e seu desenvolvimento ....... 102
3.2 Do fetichismo ao duplo fetichismo da mercadoria ........................................... 104
3.2.1 As aventuras da mercadoria I ....................................................... 104
3.2.2 As aventuras da mercadoria II ....................................................... 106
3.2.3 Fetichismo da mercadoria e publicidade: signos do espetculo ....... 109
3.3 Um novo nvel de fetichismo se desenvolve ....................................................... 115
3.3.1 Por que ir sempre mais depressa? ....................................................... 117
3.3.2 Implicaes do duplo fetichismo ....................................................... 123
3.3.3 No mundo sem limites habita um sujeito sem limites
Aprisionado na realidade unidimensional e espetacular ................... 127
3.4 O homem unidimensional, espectador e sem limites
a utopia como cativa da mercadoria ................................................................... 132

CONSIDERAES FINAIS .............................................................................. 143

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................. 149

11
 INTRODUO

So to fortes as coisas! Mas eu no sou as coisas e me revolto.

Drummond, Nosso tempo

Machado de Assis em sua Anedota pecuniria (1884-2007) pinta o quadro de um

sujeito para quem o dinheiro vale apenas enquanto amontoado, um fim em si. O acmulo para
esse personagem machadiano a regra, o gasto muito bem observado para no passar do limiar
do estrito necessrio. Fernando Pessoa, poucas dcadas depois, em seu Livro do Desassossego
(2008), fala-nos da angstia, da melancolia de um sujeito que no consegue se achar num mundo
impessoal.
O sujeito desse conto de Machado de Assis aquele acumulador, neurtico,
obediente, para quem a desmedida ou o gozo so tidos como excesso. O sujeito presente nesse
livro de Fernando Pessoa aquele que se questiona sobre a existncia neste mundo por meio do
pensamento, da reflexo. Pode-se argumentar que a angstia e a melancolia presentes nessas
pginas de Pessoa so o resultado da tenso necessria entre indivduo e sociedade. Essa tenso
advm do que Freud chamou Mal-estar na civilizao (1930-2010).
Essa tenso que o livro do desassossego transmite aquela entre uma realidade
imediata na qual estamos imersos e a idia de que uma outra possvel. Portanto a tenso entre
o real e o possvel. Isso vem caracterizando, desde h muito, a bidimensionalidade da existncia.
Em propores diferentes, esses dois sujeitos desvelados pelos dois grandes escritores
revelam a subjetividade de um perodo determinado. O sujeito descrito por Machado seria o
prottipo do sujeito analisado por Weber quando desvela o que chama de tica protestante e o
esprito do capitalismo (1964-2010); o sujeito de Pessoa, por sua vez, seria a consequncia, o
fruto da tenso criada com a realidade dessa forma de organizao social cuja meta suprema
sempre o acmulo
Seria tolo crer que a meta de acumular teria passado a um segundo plano enquanto o
consumo teria passado ao primeiro. Como veremos, apoiados nas reflexes de alguns autores,
produo e consumo so indissociveis (MARX, 1972; ADORNO, 1986; MARCUSE, 1973;
SEVERIANO, 2001), do mesmo modo que objetividade e subjetividade esto instrinsecamente
ligadas nas formaes sociais. Alis, esse um ponto importante neste estudo.

12
 O que poderamos dizer que mudou, em verdade, foi a relao do sujeito com o
objeto-mercadoria. E a mudana nessa relao mudou o nosso estar-no-mundo. Assim como o
capitalismo imps a forma-mercadoria aos bens teis que j existiam antes de sua implantao
como sistema, a relao do sujeito com a mercadoria no decorrer das geraes no foi sempre a
mesma. A razo disso a existncia de uma substncia movente, e de potencial destrutivo, no
mago da mercadoria: a valorizao incessante do dinheiro. Da decorre uma dinmica objetiva
que no permite que nada, muito menos a subjetividade permaneam estticas. Desta feita, o
potencial destrutivo dessa substncia no se mostra apenas como um fator objetivo destruio
das bases naturais, excluso social , mas tambm subjetivo, com uma tendncia ao
aplainamento do potencial reflexivo do ser humano e, assim, a uma mimese (MARCUSE, 1973)
entre sujeito e objeto, entre indivduo e sociedade. Significa dizer que a prpria via da reflexo se
v com obstculos.
A passagem da pr-modernidade modernidade foi marcada por uma forte crtica
transcendncia religiosa enquanto irracionalismo, crtica que atingiu seu cume no iderio
iluminista, entendido como Esclarecimento (ADORNO & HORKHEIMER, 1986). O que essa
crtica pretendia era fazer com que emergisse um sujeito livre da heteronomia, identificada com a
monarquia e a religio: um sujeito livre da menoridade, um sujeito que ousa saber (KANT,
2005). Esse sujeito autocentrado e autodeterminado , poderamos dizer, o sujeito burgus.
Ao esvaziar o cu (DUFOUR, 2005), sob pretexto de rompimento com a
irracionalidade religiosa e, assim, com suas posies sociais estticas, a modernidade (no) viu se
instalar uma razo no menos transcendental, mas que comanda os desgnios terrenos: a razo
mercantil.
Essa razo cujas caractersticas nosso estudo tentar aproximar em vrios aspectos
daquelas da Razo instrumental (ADORNO & HORKHEIMER, 1986) objetifica a natureza
tanto externa quanto interna dos sujeitos.
Assim, o desenvolvimento dessa sociedade, cujas fases no deixaremos fora de
problematizao, sempre foi acompanhado de alienao, estranhamento, com uma forte tendncia
ao aplainamento das tenses entre indivduo e sociedade. Quanto mais a mercadoria passa a ser o
centro da vida social, o processo de mais-alienao prossegue seu curso.
A partir do momento em que o objeto til pr-moderno se transforma em mercadoria
(valor de uso e valor de troca) com o advento do capitalismo, no curso de desenvolvimento deste,

13
ela passa a tirar de sua cabea de mercadoria (MARX, 1985, p. 70) cada vez mais cismas e
manhas teolgicas. No podendo ser simples objeto simblico, posto que este no se mostra
muito flexvel frente dinmica mercantil, a mercadoria passa a ter tambm um valor-signo
(BAUDRILLARD, 2008), cujas relaes so arbitrrias e arbitradas pela marca/moda e,
assim, ilimitadas, exatamente como a nsia da lgica capitalista. Desembocamos, ento, numa
sempre maior suplementao de alienao que Severiano (2007) denominou duplo fetichismo.
Ou seja, a mercadoria no mais apenas aquela que por sua lgica organiza objetivamente a
sociedade enquanto os sujeitos apenas seguem cotidianamente sua lgica (MARX, 1985). Ela
agora de fato tem cabea, ela agora fonte de identidade (SEVERIANO, 2007). Dito de outro
modo, a mercadoria cada vez mais se apresenta, principalmente na publicidade, como um outro
idealizado e fascinante, capaz de, num processo mimtico, transferir seus poderes queles que
dela tenham posse. E esses poderes que pretensamente emanam das mercadorias apontam cada
vez mais para um Eu narcsico. E esse Eu se erige como novo outro de si mesmo: O Eu o
outro, eis a nova alteridade (LIPOVETSKY, 2008, p. 84)
Esse segundo nvel de fetichismo, fundamental para o advento da sociedade
unidimensional (MARCUSE, 1973), narcista (COSTA, 1988; LASCH, 2008; LIPOVETSKY,
2008; SEVERIANO, 2007) e de consumo (BAUDRILLARD; SEVERIANO), aponta
tendencialmente para um encerramento no apenas do Eu em si mesmo, mas da prpria realidade
nela mesma. A consequncia que Eu e realidade tendem a reconciliar-se, e a realidade, ao
formar os ideais, as maneiras de ser e sentir, tende a enclausurar o indivduo num eterno presente.
Isto significa dizer que a tendncia dessa sociedade, como alertara Marcuse, de que a outra
dimenso, a do possvel, seja absorvida pelo estado de coisas predominante (MARCUSE,
1973, p. 75). Assim como o real se pretende condensador das possibilidades de uma outra forma
de convvio humano. Assim, o possvel, quando se apresenta, reduz-se apenas a um
melhoramento do real, um aperfeioamento dos ideais ditados e circunscritos pelo real.
Ao desenvolver-se, escreve Marcuse, o projeto da Razo instrumental totalitria o
projeto da lgica mercantil molda todo o universo da palavra e da ao, a cultura intelectual e
material. No ambiente tecnolgico, a cultura, a poltica e a economia se fundem num sistema
onipresente que engolfa ou rejeita todas as alternativas (Idem, 1973, p. 19).
Consequentemente, no sem relevncia refletir acerca do fato de as mercadorias
adquirirem cada vez mais fs-compradores que as elegem categoria de estrela. digno, pois,

14
de interesse tentar entender o que faz com que esses produtos despertem tanta paixo e, muitas
vezes, sacrifcio fazendo com que parea de fato haver algo de muito decisivo em jogo. Parece
estar claro que no se trata simplesmente de utilidades. De qualquer modo, pretendemos refletir
sobre este algo que est em jogo e o quanto os ideais coletivos podem mudar em estreita
relao com a sociedade em que surgem, notadamente os ideais de emancipao do indivduo.
Para citar um caso de Fortaleza para alm das mercadorias materiais , em 2008,
conforme matria do jornal O povo de 28 de agosto deste mesmo ano, houve uma manifestao
na Ponte Metlica contra o fim da banda jovem RBD, bem entendido, os Rebeldes. Rebeldia
espetacular, pois que, se a rebeldia sempre foi diretamente vivida, estava se tornando objeto de
mera contemplao (DEBORD, 1997), ou, se no, j moldada em seus vrios movimentos. O
blog dos manifestantes contra o fim do RBD contabilizou uma participao de 1.108 fs, o que
significa um nmero bem maior do que o dos participantes, alguns meses antes, das
manifestaes contra a construo de uma torre empresarial que agride explicita e legalmente o
meio ambiente de Fortaleza.
Ao afirmarmos que os ideais coletivos parecem mudar de acordo com a sociedade,
no defendemos a idia de reflexo imediato da sociedade sobre o indivduo, uma espcie de
sociologismo. Antes, trata-se de uma dialtica em que a subjetividade mantm uma estreita
relao com a forma de organizao social, ou seja, a subjetividade tem o seu momento de
objetividade. O que em ns desperta interesse a reflexo sobre como os ideais coletivos,
principalmente os ideais que dizem respeito busca de uma sociedade diferente da que a
realidade imediata apresenta so podados nas novas geraes em proveito dos ideais de consumo
e do espetculo embora se apresentem revestidos de individualidade, personalizao e at de
mudana social.
Apesar de a publicidade ocupar papel de destaque no nosso convvio social, enquanto
uma instncia simblica e pedaggica, no queremos defender neste estudo que ela em si seja o
problema que obsta qualquer possibilidade de transcendncia a essa realidade, mas sim a prpria
lgica da mercadoria, em si fetichista, que fundamenta a prpria publicidade, que se apresenta
como um palco encantado onde a mercadoria que seja leite, automvel ou vedetes, pop stars
figura como Ideais-de-Eu1 maquiados e (in)acessveis. (DEBORD).

1
Poderamos nos apoiar em Freud para explicitar tal conceito. O amor a si mesmo que o eu ideal, em sua completude
de indiferena eu-mundo, desfrutava na infncia dirige-se a um ideal de eu. Desse modo, o narcisismo aparece
deslocado para esse novo Eu ideal, que como o infantil se acha de posse de toda preciosa perfeio. [...] O que ele

15
 A organizao social parece, desta feita, almejar nem que seja apenas por uma
avalanche de imagens de modo algum neutras a realizao da palavra de ordem marcante do
ltimo mais radical movimento contestatrio da sociedade que teve sua maior expresso em maio
de 68 na Frana: Goze sem entraves!. Entretanto, esse gozo sem entraves, sem uma mediao
do pensamento, tal como parece ocorrer contemporaneamente, vai apenas ao encontro da lgica
mercantil pela qual foi produtivamente cooptado , uma lgica que se pretendia em
princpio atacar com essas mesmas palavras de ordem.
esse reino encantado onde tudo possvel, dentro dos limites impostos pela
mercadoria, que introduz uma dessimbolizao do mundo (DUFOUR, 2005), e ao mesmo tempo
um reencantamento desse mesmo mundo a partir das mercadorias. Ora essa dessimbolizao tem
estreita relao com o que Walter Benjamin chama de memria e experincia, que desgastada
em proveito da vivncia (BENJAMIN, 2010) de um presente perptuo e de temporalidades
instantneas cujo princpio a contnua mudana para no mudar.
Em suma, temos argumentos para corroborar a tese de Severiano (2007) segundo a
qual vemos contemporaneamente a emergncia de um sujeito narcsico (LASCH, 2008) sem ter
deixado de ser unidimensional. Sem contar que a perverso, a falta de qualquer limite o
mnimo para se pensar qualquer socializao ronda esse sujeito narcsico e unidimensional
(MELMAN, 2009; KEHL, 2005; LEBRUN, 2004). Maria Rita Kehl explica que como se, ao
sujeito introspectivo, conflituado e autovigilante da psicanlise, se sucedesse um sujeito liberto
das vicissitudes de qualquer subjetividade (2004, p. 176). Para Ramos (2004), o que acontece
contemporaneamente uma socializao do gozo que significa:
(...) quer a produo e a determinao sociais do gozo como satisfao inconsciente de
um sujeito particular, quer a apropriao, absoro ou dominao desta satisfao pela
esfera social. O que entra aqui em primeiro plano so as relaes mencionadas entre
indivduo e sociedade e a presena, na tenso entre eles, do elemento da irracionalidade
que permitiria iniciar a busca da compreenso do por que a humanidade est se
afundando numa nova espcie de barbrie (2004, p. 32)

Para Severiano (2007, p. 363), falta ao homem contemporneo um projeto

identificatrio cultural no qual possa projetar seus ideais. essa falta que o fetiche, como
explicitaremos, enquanto totalidade social busca obturar ou impedir o surgimento.

projeta diante de si como seu ideal o substituto para o narcisismo perdido da infncia, na qual ele era seu prprio
ideal. (FREUD, 2010, p. 40). Ou seja, o ideal-de-eu por ns aqui apreendido como correlato dos ideais culturais
ou coletivos.

16
 A tese de Christopher Lasch (2008) de que, decepcionado pelo fracasso dos grandes
ideais, o sujeito revolve-se em solues particularistas, que desemboca no que ele chama de
Cultura do Narcisismo. Embora a tese de Lasch seja com efeito respeitvel e plausvel em
termos das ltimas geraes, poderamos propor em termos de hiptese, em relao s atuais
geraes de jovens, uma pequena mudana que tentaremos identificar: elas no parecem
demonstrar qualquer decepo com projetos de mudana da sociedade, mas a identificao com
uma ausncia de projetos que vo alm da imanncia estabelecida. Ou antes, o projeto de
mudana que se lhes apresenta o de um presente perptuo dentro de um mundo encantado em
que os desejos devem sempre buscar sua pretensa saciedade. como se j tivssemos renunciado
muito para fundar o sujeito moderno e agora fosse preciso compensar.
Dessa forma, um presente perptuo se instala como euforia perptua (BRUCKNER,
2002), como obrigao de felicidade e de gozo e, visto que a sociedade qual uma me prov
supostamente tudo a todos, mesmo que de forma alucinatria por imagens, cabe a cada um
aproveitar. Quem no consegue porque estulto (COSTA, 2005), um fraco de vontade.
Todavia, como alerta Kehl citando Octavio Paz, esse mundo de satisfao e de
pretenso eterno hedonismo desemboca em conformismo: Se se trata de liquidao geral do
planeta, cada um que tente levar o mximo de vantagem para si. (KEHL, 1991, p. 38-39). O
resultado um enfraquecimento da tenso necessria entre indivduo e sociedade que,
fundamental sublinhar, no se d pelo nvel da conscincia e da razo reflexiva, mas por uma
tendncia a uma adeso mimtica (MARCUSE, 1973) realidade imediata pela via da
idealizao, isto , por uma pretensa pacificao entre indivduo e sociedade.
Instaura-se, assim, uma nova forma de represso sedutora, que Marcuse exemplificou
como um fenmeno chamado dessublimao repressiva, por meio da qual a sociedade pretende
tudo dar para que o desejo no v alm daquilo que nela encontra.
No desenvolvemos aqui a gnese da emergncia de um novo sujeito, mas a do
desdobramento do sujeito moderno, ou seja, um novo patamar de individualismo em que, como
defende Lipovetsky2, h o surgimento de um novo perfil o que no o mesmo que novo
sujeito na relao do indivduo consigo mesmo, com seu corpo, com outrem, com o mundo,

2
Este o autor mais controverso citado neste estudo. um dos mais argutos observadores da realidade social e de
suas mudanas, suas descries do estado da subjetividade na contemporaneidade nos parecem das mais justas, no
entanto, no mais das vezes, ele no o faz com intuito crtico, mas antes com intuito apologtico.

17
com o tempo em que o capitalismo autoritrio cede lugar a um capitalismo permissivo e
hedonista:
Um individualismo puro se desenvolve, desvencilhado dos ltimos valores sociais e
morais que coexistiam ainda com o reino glorioso do homo oeconomicus, da famlia, da
revoluo e da arte; (...) Se a modernidade se identifica com o esprito empreendedor,
com a esperana futurista, est claro que o narcisismo inaugura, por sua indiferena
histrica, a ps-modernidade, a ltima fase do Homo Aequalis [traduo nossa]
(LIPOVETSKY, 2008, p. 71-72).

Esse novo individualismo, ou esse (pseudo)indivduo (SEVERIANO, 2000), de que

fala Lipovetsky deve ser entendido como engendrado, principalmente na era da segmentao de
mercado (SEVERIANO, 2001), da personalizao (BAUDRILLARD, 1991; 2008) no devida
a um compl de um grupo social, mas compulso da forma social capitalista que nunca pode
deixar de transformar dinheiro em mais dinheiro mesmo que consequncias funestas, tanto
objetivas quanto subjetivas, se apresentem.
Nossa preocupao neste estudo exatamente este: que o desdobrar-se do projeto do
Esclarecimento que coincide com o desdobrar-se da lgica mercantil aniquile a idia
mesma de possibilidade utpica, de transcendncia3 realidade imediata, algo que acompanha as
civilizaes desde h muito. E nessa direo que aponta o centramento no Eu cuja face mais
visvel a cultura hedonista mercantil expressa numa euforia perptua (BRUCKNER, 2002).
So as mercadorias que se apresentam cada vez mais como Ideal-de-Eu, mas no
como aquele que aceita trocar o prazer imediato pelo mediato, que aponta para projetos futuros,
que reconhece a realidade e o outro como instncias exteriores e, portanto, diferentes de si. O
Ideal-de-Eu projetado fetichistamente nas mercadorias no aponta para projetos futuros e
coletivos, mas para um pretenso embora impossvel retorno aos estdios primrios onde
toda falta negada, bem como todo limite imposto pelo reconhecimento do outro como
diferente do Eu , visto haver a tendncia para uma fuso Eu-mundo. O Ideal-de-Eu projetado
na mercadoria idealizada instiga, ao contrrio, o sujeito ao retorno a fases infantis em que o Eu
era seu prprio ideal (FREUD, 1914-2010, p.40).
As consequencias para a socializao no so de pequena monta. Poderamos at

3
O conceito de transcendncia bastante recorrente neste estudo para designar a atitude de elevar-se para alm do
universo estabelecido da palavra e da ao (MARCUSE, 1973). Transcendncia aqui se relaciona com a idia de
transcendncia na arte em que uma nova dimenso se abre, pois a transcendncia realidade imediata traz a
possibilidade de opor-se objetividade das relaes sociais e da que emerge a nova dimenso (Idem). Trata-se,
portanto, de uma experincia que desemboca em uma outra razo, a sensvel crtica, que pode invalidar aquilo que a
dominao torna vlido como algo naturalizado.

18
corroborar a idia de Lipovetsky de um deserto social:
Para que o deserto social seja vivel, o Eu deve tornar-se a preocupao central: a
relao destruda, mas que importa, uma vez que o indivduo est em condies de se
absorver em si mesmo. Assim, o narcisismo cumpre uma estranha humanizao ao
cavar a fragmentao social: soluo econmica disperso generalizada, o
narcisismo, numa circularidade perfeita, adapta o Eu ao mundo de onde nasce.
[Traduo nossa] (2008, p. 79).

Deste modo, h uma instigao ou liberao cnica, posto que identificada com
objetos, do princpio de prazer que tenderia a se confundir com o princpio de realidade
(MARCUSE, 1973, p. 82), e o prazer, assim ajustado, gera submisso (Idem, p. 85). A
liberdade, assim, quanto mais elevada, mais gera dominao.
, portanto, pela seduo e no pela coero pura e dura que, na maior parte das
vezes, a Razo mercantil agora se impe. Ou at poderamos falar de seduo coercitiva.
A subjetividade moderna caracterizar-se-ia, assim, pela falta de gravidade, de
referncias slidas, segundo Charles Melman, uma subjetividade que busca o gozo a qualquer
preo (MELMAN, 2008). Isto se d em uma sociedade que luta contra a imposio de limites e
cria um mundo sem limites (LEBRUN, 2004) e assim uma perverso ordinria em vez do
recalque como afirma Jean-Pierre Lebrun (2007).
A sociedade moderna, sobretudo na sua fase contempornea cuja tara seria
reduzir as cabeas, como afirma Dany-Robert Dufour e criar uma nova servido na
sociedade (DUFOUR, 2005) , cria um mundo impessoal em que o chefe, em vez de coagir
concretamente pela fora, apresenta-se de forma abstrata (FREUD, 1921-2006), com sutilezas
metafsicas e manhas teolgicas (MARX, 1985) que permitem o domnio pela aceitao racional
dos sujeitos. esta sociedade que apresentada por Zygmunt Bauman (2008: 20) como uma
sociedade na qual, ao mesmo tempo, ningum pode se tornar sujeito, sem primeiro virar
mercadoria [...] uma mercadoria vendvel.
Como tentamos explicitar, nossa preocupao diz respeito ao encerramento do ser
humano numa temporalidade presentesta do aqui e agora (no Centro acadmico de arquitetura
da UFC pode-se ler a seguinte frase na entrada: O melhor lugar do mundo aqui e agora),
portanto, diz-nos respeito aqui as possibilidades utpicas do homem, pois se a reflexo fica
suprflua em decorrncia de um mundo falsamente a-conflitivo, o ser humano tambm fica
(ARENDT, 1993). exatamente o no-lugar para o qual aponta a u-topos, o possvel, que
pretende ser abolido como desnecessrio, visto que o possvel deve apenas ser encarado como o

19
melhoramento do real e no como sua subverso. o apagamento da fronteira entre imanncia e
transcendncia que se pretende levar a cabo.
Se, para Lipovetky (2008), a realizao plena do indivduo coincide com sua
dessubstancializao (p. 156), poderamos ainda acrescentar que a dessubstancializao do
indivduo coincide com sua superfluidade.
Portanto, nosso estudo tem o objetivo de estabelecer relaes crticas entre o
fetichismo da mercadoria em sua duplicidade e o que denominamos crise no potencial de
transcendncia realidade imediata no quadro das atuais geraes de jovens.
Este estudo traz em si um aspecto pessoal. No s pelo fato de seu autor manter uma
relao com o movimento social, mas por ter convivido por quase dez anos com adolescentes de
todas as idades durante suas aulas de Lngua Portuguesa e Francesa em Fortaleza. Deste modo,
esteve em um laboratrio privilegiado que possibilitou, devido ao interesse despertado pela
temtica, ter contato com mudanas em comportamentos e opinies dessas novas geraes, sob
diversos aspectos, em especial, no que diz respeito forma de vivenciar e encarar a prpria
realidade social.
Devido exatamente importncia de que se reveste a temtica pessoalmente, nunca a
relao com esses jovens deixou de ser mediada pela mnima reflexo acerca das mudanas que a
cada ano se processavam e que eram sentidas em debates na sala de aula, nas conversas no
recreio, nas viagens escolares. Os fenmenos que mais chamaram ateno durante este tempo
ensejaram, em grande medida, este estudo, fruto de uma inquietao que tem grande implicao
na minha prpria vida como professor de jovens.
Acreditamos que este estudo poder vir a contribuir para a reflexo sobre as novas
formas de fetichismo a partir da articulao entre a crtica contempornea 4 e a clssica5
objetivando o avano da crtica social no rastro das mudanas de seu objeto.
Nosso fundamento terico se encontra principalmente no conceito marxiano de
fetichismo da mercadoria e nas reflexes da Teoria Crtica sobretudo em autores como
Adorno, Horkheimer, Marcuse devido a sua recusa da realidade aparente como um dado
neutro. Nosso dilogo no ser de menor relevncia com vrios autores, aqui referidos, para os
quais essa temtica se revestiu de importncia.

4
Debord, Lasch, Jacoby, Baudrillard, Maria Rita Kehl, Olgria Matos, Anselm Jappe, Robert Kurz, Dany Dufour,
Jean Pierre Lebrun, Ftima Severiano, Conrado Ramos, Charles Melman, Zygmunt Bauman, so alguns exemplos.
5
Marx, Marcuse, Adorno, Benjamin, Horkheimer, Freud, constituem exemplos.

20
 importante sublinhar que a compreenso da lgica em que est assentada a
sociedade fundamental para nossa anlise da subjetividade. Para ns, a dialtica entre a
subjetivao e a forma social objetivante, cara aos frankfurtianos, basilar. Ou seja, o fato de que
a subjetividade tem um forte momento de objetividade (ADORNO, 1969) fundamenta esta
pesquisa psicossocial. Portanto, o carter mediato dos contedos da conscincia e dos
comportamentos do indivduo (Idem) deve ser levado em alta conta nesse estudo.
Para materializar nosso estudo, primeiramente elaboramos aquilo que foi por ns
denominado Memrias do autor, que constituem nosso primeiro captulo. Tentamos seguir o
conceito de Memria de Benjamin, ou seja, centramo-nos na idia de no perder a capacidade de
retirar sentido do vivido para, assim, constituir uma experincia cujo sentido perdura, no se
apagando no instante mesmo. Por isso mesmo, o primeiro captulo pode se constituir em exemplo
de experincia que mantm suas propriedades germinativas mesmo com o passar do tempo.
Essas Memrias de aula foram divididas em dois aspectos. Um que aponta para a
Emergncia de um Eu-imperioso, mas que est deriva, que concerne a esses jovens; e um
outro que se refere ao Afundamento dos ideais coletivos, mas que mantm estreita relao com
o primeiro.
Essas Memrias surgiram a partir de conversas dentro da escola em contextos
informais de recreio, bem como a partir de nossas observaes dos comportamentos e das
conversas dos alunos. Todo esse material, embora no estivesse anteriormente organizado,
serviram de motivao para este estudo. Essas Memrias foram recompostas durante nosso
estudo, visto que apenas mantnhamos anotaes no sistematizadas sobre os acontecimentos
que, apenas agora, encontram-se narrativamente organizadas.
O segundo momento de nosso estudo diz respeito ao questionamento expresso no
segundo captulo: Vivemos em uma poca esclarecida?. Questionamos se aquilo que
descrevemos criticamente no primeiro captulo, com efeito, apontaria para um esclarecimento.
Neste segundo captulo, refletimos sobre os pontos de contato entre a Razo Instrumental e a
Razo mercantil, apoiados principalmente em Adorno e Horkheimer e em Robert Kurz. Agimos
assim para sustentar a idia de que o desdobrar da Razo mercantil na contemporaneidade no era
um afronte Razo moderna Instrumental, mas sim sua realizao. Do mesmo modo, destacamos
a objetivao moderna da natureza externa e, principalmente, interna do indivduo como um
princpio de dominao. Dito de outro modo, tentamos sustentar a idia de que esse sujeito, cujo

21
quadro pintamos no primeiro captulo, tambm no constitui uma afronta ao sujeito autocentrado
da modernidade, mas seu desdobrar-se. Foi por isso que, nesse segundo momento, tambm
destacamos questes relacionadas semiformao do sujeito apoiados em Adorno.
Quanto a nosso terceiro momento, procuramos proceder a uma anlise terico-crtica
da individuao contempornea relacionada com o que expusemos no captulo primeiro. Assim,
tentamos estabelecer, em relao ao referencial terico escolhido, que a lgica da mercadoria no
naturalmente repressora, mas que ela faz com que determinaes scio-culturais evoluam.
Nessa perspectiva, o Mal-Estar na civilizao (FREUD, 1930-2010) contemporneo no decorre
apenas da represso das pulses, mas, sobretudo, da falta de qualquer referncia que no seja a
lgica sem limites da mercadoria que pretende contraditoriamente liberar as pulses para melhor
dominar objetivamente, ao capturar os sujeitos em suas carncias subjetivas, a partir de
promessas de realizaes imediatas via objetos e servios de consumo. Para isso, ela cr apenas
lanar mo de supostos instintos de consumidor. Deste modo, refletimos sobre esse sujeito
contemporneo ao mesmo tempo narcsico e unidimensional com tendncia perverso. Aquilo
que descrevemos criticamente em nosso primeiro captulo em termos de ideais, utopias,
identificaes idealizadas nos jovens serve de grande suporte reflexo desenvolvida sobretudo
nesse terceiro momento.
assim que refletimos sobre as implicaes das formas contemporneas de
subjetivao no que estamos chamando potencial de transcendncia realidade imediata ou
bidimensionalidade do ser.
Nem por isso se poder acusar este trabalho de deter-se apenas na teoria embora se
proponha a ser um estudo terico , ou no idealismo. Sua tenso com a realidade dos fenmenos
patente j naquilo que levou seu autor a elabor-lo. De toda maneira, seguimos aqui a dialtica
negativa de Adorno exposta nessas palavras de Benjamin: Benjamin dizia que era preciso
atravessar o deserto de gelo da abstrao para alcanar definitivamente o filosofar concreto
(ADORNO, 2009, p. 07).
O presente estudo, por fim, mantm um compromisso com a crtica da heteronomia
em proveito da emancipao humana, cujo fio tanto Marx quanto a Teoria Crtica ajudaram a
tecer e que s pode ser alcanada se houver a clara compreenso daquilo de que se pretende
emancipar-se.

22
 Se a vida da formiga que vive a trabalhar fervorosamente na sua imediatez do reino
da necessidade no por ns desejada, tampouco a vida da cigarra, que quer negar a dureza da
realidade cantando, mas o canto irrefletido de uma lgica que pretende encerrar em si todo desejo
e toda satisfao e, ao faz-lo, encerrar o prprio indivduo no real unidimensional onde o desejo
pretensamente liberalizado mantm-se cativo da dominao.

23
 CAPTULO I MEMRIAS DE AULA

A evidncia banal de que o primeiro dia de aula de um professor sempre o mais

difcil parece desmentida pela sensibilidade de quem acompanha criticamente a marcha do
mundo. A primeira sala de aula em que entrei, quando ainda cursava o segundo semestre de
Letras, parecia estar pronta a me engolir. Adolescentes de 7 srie que extravasavam energia. A
impresso que tinha era de que, para eles, a idia de permanecer tanto tempo numa sala de aula
ouvindo o que diz o professor no parecia to atraente quanto uma partida de playstation, ou um
passeio no shopping, ou os atrativos dos morros onde viviam. Mas eu tinha muito a aprender.
Meu discurso de que gostaria de ser amigo, e no um carrancudo professor, logo
transformou o ano em terrvel penar. Foi a primeira lio. Ser amigo deles significava que
podiam fazer o que quisessem ele um dos nossos, pensavam e tinha me tornado legal,
mas um professor sem moral. Se apenas ter moral ou a ameaa de mandar qualquer um
para a coordenao o que faz com que ainda se escute o professor em uma sala de aula de
escola, eu tinha acabado de jog-lo por gua abaixo. Este primeiro ano foi de imenso aprendizado
no trato com adolescentes. Na escola pblica, e tambm na particular, os comportamentos no
eram distintos, apenas mudava a quantidade daqueles que queriam alguma coisa, na escola
privada, normalmente em um nmero maior. E claro que na escola pblica, principalmente de
periferia, h outros problemas. Sim, porque, estando nelas, pude ver que jovens de 12 a 18 anos
j conheciam muito bem os meandros do submundo da droga e tambm da prepotncia que o
dinheiro vindo dela inspira. Mas no trataremos aqui dessa misria, mas de outra, que comum a
todos esses jovens independentemente de classe social.
Descobri6 que as aulas de redao e interpretao textual deveriam ter um contedo a
mais por lidarem diretamente com a expresso de idias e com a leitura e interpretao de idias
6
O verbo descobrir deve ser nuanado. No descobri nada em sentido estrito, o sentido de descobrir se deve mais
ao fato de que sentia, desde os meus estudos secundrios, haver por parte da maioria dos professores uma enorme
preocupao com a forma dizia-se: se fizer assim, perde 2 pontos ou 3 ou 5. A preocupao com as idias, com o
que esses jovens estavam pensando ou se tinham tempo para pensar no fazia parte do cotidiano de muitos de meus
colegas professores que, na maioria se limitava a um dar de ombros seguido de: esses meninos no sabem escrever
nada. Em geral, havia a idia do pragmatismo na escrita: textos funcionais que demonstram que o aluno sabe
organizar algumas idias. Mas o pior que at mesmo para a tessitura formal de quaisquer idias comeava a
aumentar a dificuldade a qual se pretendia combater com frmulas de escrita aos moldes das cincias exatas.

24
de outros. Assim, o liame entre leitura, escrita e reflexo era forte. Mas este primeiro ano j
estava perdido pelo meu erro. Nunca mais pronunciaria numa turma que gostaria de ser um
amigo dos alunos, antes de tudo precisei aprender no dia a dia a construir essa relao sem dizer
que queria faz-lo. Isso me ajudou bastante.
A partir do segundo ano eu j estava mais seguro de mim mesmo. E os alunos
sentiram.
As aulas de redao, as frases usadas nas aulas de gramtica, as interpretaes dos
textos buscavam trazer a marca da desconfiana crtica em relao ao existente. Foi assim que
fiquei conhecido como o professor doido que contra o capitalismo, mas tambm no a favor
do socialismo. Que diabo isso?, sei no, no entendi bem, no diziam.
Ganhei certo respeito e a confiana de muitos dos alunos, bem como uma certa
desconfiana respeitosa por parte das direes de escola sempre espreita de um deslize. Mas eu
seguia meu curso e nunca dei margem para que censurassem meu proceder.
Nos nove anos em que estive em contato com esses alunos j no terceiro ano de
profisso estava lecionando em todas as turmas da 7 ao 3 ano do ensino mdio pude de fato
notar o quanto a cada ano havia algo diferente. De alguma forma, os mesmos temas de debate
vinham tona, salvo aqueles que eram decorrentes da atualidade. Mas, quer se tratasse de um
livro como Os Sertes (livro bastante recorrente), de uma matria de jornal, ou de uma msica de
Chico Buarque, temas de discusso vinham mesa tais como: a possibilidade de viver
diferentemente de como a sociedade impe (essa discusso era possibilitada pela temtica de
Canudos), a fora do dinheiro como regente da sociedade, a corrupo, a destruio ambiental, a
histria recente do Brasil, sobretudo no que diz respeito ditadura militar e at questionamentos
sobre o que eles estavam fazendo ali, na sala etc.
Nem todos os alunos se interessavam por tais temticas, mas uma parte significativa
pelo menos considerava importante discuti-las, aprofund-las atravs de perguntas e opinies. De
qualquer modo, as temticas de discusso que eram introduzidas na sala causavam certa tenso
com a realidade, o que era signo de interesse e curiosidade. E foi essa tenso que senti diminuir
com o tempo. A reflexo estaria se tornando suprflua? Uma perda de tempo?A tenso com a
realidade que buscava alimentar era uma tentativa de fazer com que algo a mais, sem querer ser
to pretensioso, fosse ouvido por eles. Algo alm dos conselhos de vrios professores com quem
convivi, que adoravam repetir: vocs devem estudar para ser algum na vida, vocs no

25
querem nada!, e outras frases feitas que carecem de um pouco mais do que da idia de que eles
esto ali para ouvir o professor e somente isto. Eu no podia ler textos com eles e simplesmente
pedir que respondessem s questes do livro para depois corrigi-las mecanicamente como quem
cumpre uma obrigao de preencher os espaos em branco do livro ou do caderno, como simples
formulrio. No fundo, muitos livros adotados pelas escolas por onde passei ajudavam. Eu sentia a
necessidade, sob pena de tornar minha existncia um pesar pelo fato de precisar de dinheiro para
sobreviver, de dialogar com os textos em conjunto com os alunos. Se eu precisava ser Ssifo para
sobreviver, no poderia aceitar simplesmente essa condio imediata sem qualquer reflexo que
pudesse tornar diferente essa profisso.
A idia de entrar na vida dos alunos, no literalmente, para alm das lies dos
livros, foi de certo modo uma estratgia para suportar um contexto educacional normalmente
tedioso, onde a reflexo perde sempre mais campo para as lies de moral e ganha alcunha de
perda de tempo com aqueles que no querem nada. Se repetir aprender instrumentalmente e
pensar perda de tempo corrente a opinio de que o que h de mais precioso aprender,
pois o vestibular no ms que vem, no ano que vem, daqui a trs anos, no importa, ele quem
vai dar a chave para o pretenso futuro confortvel no se pode tanto estranhar porque estamos
onde estamos.
Mas essa fuga do contexto escolar estrito, ou melhor, esse alargamento do contexto
escolar que eu encontrei pretendia lutar tambm contra a indiferena. No indiferena apenas no
sentido de no dar importncia, mas tambm indiferena no sentido de que tudo se equivale. O
que eu tentava era fazer com que no olhssemos para Os Sertes de Euclides da Cunha, para
algumas canes de Chico Buarque, para os poemas de Drummond, de Joo Cabral de Mello
Neto, dentre outros, com olhar blas, como quem est habituado a almoar vendo imagens de
corpos estraalhados nas ruas em alta definio transmitidas por vrios canais televisivos no
Cear. No se tratava em absoluto de destilar aqueles discursos para recrutar jovens a um partido
ou organizao, como faziam alguns colegas que usavam outra estratgia para manter a tenso
com a realidade por meio dos discursos classistas que tentavam convenc-los de que os males do
mundo eram devidos a uma classe de privilegiados que no queriam inclusive que eles
pensassem para no questionar. Para mim, o que estava em jogo era outra coisa, a prpria vida
quotidiana. E essa vida quotidiana, guardadas as devidas propores, no era to distinta entre as
classes em termos de imagens idealizadas que povoam o imaginrio. Tampouco se poderia falar

26
de uma classe que impede o pensamento e a crtica. O capitalismo um sistema que consegue
inclusive acabar o que se chamava outrora classe culturalmente superior.
E foi a tenso com a realidade cotidiana que senti diminuir com o tempo. De repente,
eu estava me tornando chato: L vem ele de novo. Alguns alunos jogavam um olhar de por
favor, no fala disso de novo, j tenho muitos problemas. Outros expressavam no s no
olhar, mas abertamente, seja porque achavam que perdiam tempo devido ao vestibular, seja
porque tinham tantas outras ocupaes em seu mundo frgil e idealizado que no podiam ser
perturbadas.
Preciso sempre ressaltar que quando falo em reflexo no nvel desses alunos, estou a
falar de um mnimo de tenso com a realidade existente e de um mnimo de expresso de
pensamento ordenado em frases compreensveis, e no de uma grande exigncia de elaborao
terica. Trata-se, portanto, de um mnimo de discernimento em relao ao mundo, trata-se de no
perder aquela capacidade minimamente humana de se assustar com os fatos, de no encar-los
como neutros e de forma fria.
As salas se dividiam, posso dizer, da seguinte forma: (1) aqueles que queriam estudar
a todo custo e que no queriam ouvir falar em discusso, afinal, professor deve passar contedos.
Estes no eram tantos, mas hoje eu os vejo nas universidades com o mesmo comportamento. (2)
Havia aqueles que queriam estudar, mas no abriam mo de discutir, questionar. Em nmero
maior do que os primeiros. (3) Havia aqueles que adoravam discutir, por uma revolta inexplicvel
contra a sociedade, a famlia, ou por no conseguir se incluir na sociedade. No eram to bons
nos estudos, mas no eram nulos. (4) E havia tambm aqueles cujo interesse no se voltava seno
para o mundo encantado da mercadoria. Estes se dividiam, por sua vez, entre os que eu chamaria
de eufricos perptuos para os quais a vida nada mais do que os momentos de gozo em
festas e em compras e aqueles cujo encantamento com o mundo se transforma facilmente em
estultcia, conceito que vim a conhecer tempos depois ou autoculpabilizao por fraqueza
de vontade. Este quarto grupo no era majoritrio de incio, mas passava a cada ano a ser
dominante em relao aos demais.
Algo quase comum era que, mesmo estudando e passando no vestibular, o estudo era
visto como algo meramente instrumental para se conseguir algo de mais importante. Eu sempre
encontrava ex-alunos que estavam estudando em universidades pblicas ou privadas e o
comportamento no parecia ter mudado muito. Em geral eles tm uma certa responsabilidade

27
perante a vida, mas facilmente se sentem cansados com a dureza da vida que exigia ser
extravasada sempre que possvel nas festas. Basta conversar um pouco com eles ou estar ouvindo
a conversa no meio deles para ver que, de fato, estudar uma profisso, atividade separada da
vida. Estudar passa a ser, para muitos deles, um instrumento para ganhar dinheiro. Muitos at
acham perda de tempo, havendo formas mais eficazes e rpidas para isso. Ou seja, mesmo esses
grupos que, pretensamente, estariam mais concentrados nos estudos, no deixam de sofrer
tambm do mesmo mal, mas sustentam essa tenso entre passar pelo estudo como mediao ao
trabalho, que por sua vez outra mediao at a mercadoria, e passar direto mercadoria sem
nenhuma mediao. No defendo aqui que essa mediao para ter acesso mercadoria seja algo
louvvel, tampouco que sua quebra seja algo liberador do indivduo.
A implicao, portanto, que deveria talvez ocorrer entre a vida, o estudo e a reflexo
mesmo a reflexo imanente, referente a problemas do cotidiano em famlia e na escola a que
todo jovem est sujeito vem se apagando. Senti que se fala da histria, do Holocausto, da
Ditadura militar como um objeto de estudo como se estuda o tomo ou a energia, algo
indiferenciado. Quanto filosofia e literatura, no era to distinto (no por acaso que o nvel
da prpria universidade tenha cado consideravelmente, como por exemplo, no curso de onde
provenho, Letras).
nesse quarto grupo que nos concentraremos, no por mera escolha de interesse, mas
principalmente pelo crescimento ano a ano desse grupo na sala de aula.
Muitas vezes, no so alunos impertinentes, desobedientes, rebeldes, cheios de
energia na sala, mas alunos que apenas esto ali. Alguns so quase sempre gentis com o
professor. Mas muitas vezes exigem no serem importunados com perguntas ou com exerccios
de casa ou classe, pois sempre crem estar fazendo algo de importante: combinando uma balada,
falando de um carro ou de um corte cabelo, de um medicamento para ganhar massa muscular, de
um novo celular, da bunda de no sei quem, do Big Brother, do artista tal, da msica tal. s
vezes podem ser violentos. Mas o que eles querem apenas esperar aquela aula passar, de
preferncia com um fone de ouvido escondido entre os cabelos, ou com uma revista de beleza, ou
encarte de supermercado, ou encarte de qualquer loja, ou conversando s vezes baixinho s
vezes incomodando muito, no caso dos eufricos perptuos quase que imperceptivelmente
sobre seus problemas que giram em torno, normalmente, das impossibilidades de conseguir algo
que muito desejam, algo que, se no obtiverem, julgam injusto no t-lo por se acharem muito

28
merecedores. A parece estar a nica tenso que crem conhecer, ou seria fonte de sofrimento?
Pois, em verdade, no se poderia nem falar a em tenso, mas antes em sofrimento ou frustrao.
Pois a tenso tem seu qu de positivo, pois abre espao reflexo, uma reflexo que inclusive
poderia por em questo o chamado desejo imperioso to presente no corpo e na mente desses
jovens. Uma tenso com a qual muitos outrora eram forados a conviver e que tornava possvel o
surgimento de personalidades fortes. Uma tenso que surgia desde o momento em que sabamos
que no ramos o centro do universo. E mostrar que no tnhamos o rei na barriga, pelo menos
em certa medida, os pais sabiam fazer bem.
So alunos que no do muito trabalho ao professor (bem diferente daquela primeira
turma que queria me devorar), mas tambm esto ali sem ali estar, so seres de atitude blas,
como se estivessem sob o efeito de algum entorpecente. No por acaso, muitas vezes eles eram
seu prprio entorpecente, como aponta a prpria etimologia de Narciso 7.
Dentre os inmeros momentos vividos com os alunos, falaremos daquelas que mais
se mantiveram em minha cabea e em minhas agendas. Expressarei aqui aquilo que Benjamin
chama de Memria, ou seja, a capacidade de retirar sentido daquilo que se vive sem ser mera
vivncia, algo que, assim, torna-se experincia. E muito sentido, muita reflexo emergiu dessas
temticas aqui expostas.

1.1 Memria, experincia, sentido e construo da subjetividade

Walter Benjamin, tambm do quadro terico frakfurtiano, fala, sobretudo em seu

texto O narrador, da importncia da memria e da experincia. Para Benjamin a memria tem
estreita relao com a transmisso da experincia que existia nas narraes de histria orais. Uma
experincia que, conforme explicita Kehl (2009), passa de gerao em gerao e no idntica
perpetuao da tradio, o que fundamental diferenciar, posto que a tradio tem a funo de
indicar o lugar a se ocupar na ordem social, e est ligada perpetuao do poder. A experincia,
diferentemente, tem relao com o sentido que a coletividade capaz de extrair a partir do que
seus antepassados viveram, ou das narrativas que seus contemporneos trouxeram de regies e de
pases distantes. (KEHL, 2009, p. 155-156). Estamos aqui a falar de uma dimenso ampla de

7
Narciso, de onde vem o conceito de narcisismo, provm do grego narke, de onde tambm vem a palavra narctico.
Designa entorpecimento, embotamento. (BRANDO, 1992, p. 155)

29
memria, enquanto capacidade de manter sentido de histria, de manter o sentido de passado,
presente e futuro, capacidade de passar por um crivo crtico esse mesmo passado. E as geraes
atuais parecem ter dificuldade nesse aspecto. Parece lhes ser caracterstico uma fixao na etapa
infantil, em que o sujeito no reconhece nem passado nem futuro, apenas o presente. Por isso que
a pretenso do estdio atual do fetichismo de associar s mercadorias a possibilidade de viajar
mesmo que momentaneamente, a exemplo dos alucingenos a mundos encantados ou
paradisacos, onde toda falta negada, tende pretenso impossvel de restabelecer os estdios
infantis em que domina majoritariamente essa temporalidade nica do presente. Esse desejo de
ser eterna criana mantm o acento no presente. E essa espcie de durabilidade repousando
sobre a impermanncia das pessoas e das coisas, o dinamismo do vir-a-ser, a prevalncia das
situaes algo pelo qual Maffesoli (2007, p. 100) no esconde o entusiasmo.
Mas para ns, trata-se de um presentesmo no qual no reside qualquer potencial de
emancipao, uma vez que a perda do sentido de histria concorre ao desarmamento da tenso
crtica, como explica Russell Jacoby em seu livro de ttulo sugestivo, Amnsia social (1977):
O prprio esquecimento comandado por uma por uma crena inabalvel no progresso:
o que vem mais tarde necessariamente melhor do que o que veio antes [...] A
celebrao do presente auxiliada pela histria instantnea. As banalidades de hoje
aparentemente adquirem profundidade ao se afirmar que a sabedoria do passado, apesar
de todas as suas virtudes, pertencem ao passado. ( p. 15).

Maria Rita Kehl (2009) explica que j no incio do sculo XX o homem moderno se
sentia pressionado para estar disponvel para o novo, independente de seu contedo. E a
velocidade das mudanas exigiu que as pessoas se despojassem tanto de sua prpria histria
quanto da memria de seus antepassados. (p. 156).
Benjamin, no artigo Experincia e pobreza (2010), cita uma frase de Brecht para
explicar o que, para ele, est em jogo: Apaguem os rastros !. E ele segue : Ficamos pobres.
Abandonamos uma depois da outra todas as peas do patrimnio humano, tivemos que empenh-
las muitas vezes a um centsimo do seu valor para recebermos em troca a moeda mida do
atual (BENJAMIN, 2010 , p. 118-119). A grande atualidade dessa questo diz respeito ao fato
de que a sociedade presente parece querer manter preso o sentido da histria num presente
contnuo, em que o novo sempre louvado num processo tresloucado de novidade incessante,
mas um novo imanente realidade imediata.
Para Benjamin, as narrativas tm sempre um saber comunicvel, um saber no

30
fechado enquanto preceito moral a ser seguido, mas aberto interpretao. Diferentemente da
informao que s tem valor no momento em que nova [...] s vive nesse momento e
precisa entregar-se inteiramente a ele e sem perda de tempo tem de se explicar nele [...] a
narrativa conserva suas foras e depois de muito tempo ainda capaz de se desenvolver [...] Ela
se assemelha a essas sementes de trigo que durante milhares de anos ficaram fechadas
hermeticamente nas cmaras das pirmides e que conservam at hoje suas foras germinativas.
(Idem, 2010, p. 204).
As caractersticas que Benjamin exprime sobre informao em comparao com a
narrativa so aquelas que caracterizam a organizao social contempornea que busca
incessantemente a novidade que no permanece seno espaos curtos de tempo. Essa sociedade
busca sempre a mudana constante para permanecer sempre a mesma. A essa sociedade
Benjamin chamaria de sociedade da vivncia que esmaga a construo de sentido. A narrativa
perdura e mantm suas propriedades germinativas no tempo, constitui-se enquanto experincia,
saber comunicvel e aberto, por isso permite a construo de um sentido, pois possui qualidades
distintivas, embora no necessariamente positivas. A vivncia, por outro lado, no comunicvel,
esgota-se no instante e, por isso, precisa agarrar esse mesmo instante. No sei nem explicar
como bom quando eu vou fazer compras, bom, ora, disse certa vez uma aluna. As vivncias
que propem as mercadorias contemporaneamente, com seus ideais de autenticidade, de
liberdade, de bem-estar, de beleza, de poder, etc. evaporam-se to logo se encontram com seu
comprador, porque logo vm outras que prometem outras vivncias que jamais podero se
transformar em experincias, pois se trata de objetos que so pura forma sem contedo e nunca
sero nem mesmo simblicos. So objetos cujo fetichismo (MARX, 1984) as tornou antes de
tudo sgnicos (BAUDRILLARD, 2008), duplamente fetichizados (SEVERIANO, 2007),
arbitrrios. A eles podem ser atribudos poderes psicossociais diversos. J os objetos simblicos
so passveis de comunicao de experincia e de sentido, pois podem permanecer tambm com
suas propriedades germinativas por bastante tempo. A dessimbolizao do mundo (DUFOUR,
2005) vai de par com o enfraquecimento da memria da experincia no sentido de Benjamin, e o
Show do eu, trazido discusso tambm por Paula Sibilia (2008), signo da fragilizao da
experincia coletiva. Quando Walter Benjamin se referia extino da experincia na
modernidade, aludia s implicaes do modo de vida instaurado pelo capitalismo urbano e
industrial, que dinamitou as condies para uma experincia coletiva e partilhada (2008, p. 261).

31
 importante resguardar-se de mal-entendidos e esclarecer que no alimentamos uma
nostalgia em relao fase pr-capitalista. O que trazemos discusso aqui, sob a forma de
narrativa, justamente a reflexo sobre a minha experincia docente com vista a analisar e tentar
por em questo alguns aspectos do capitalismo que so fundamentais para se pensar uma
sociedade para alm dele. Porque da utopia, das possibilidades utpicas do homem no dizer de
Marcuse, da possibilidade de ir para alm do universo j dado de uma vez por todas, para alm do
universo estabelecido da palavra e da ao, que se trata aqui. E no h como surgir utopia sem
que haja uma tenso com a forma social vigente, que pode ser tida como a mais adequada por um
grupo, a maioria, mas que no poder s-lo para a totalidade das pessoas. Essa parte para a qual a
realidade social imediata bem que poderia ser outra concebe a utopia como processo que se
antecipa no tempo ao que ainda no , mas que aos olhos dessa minoria nada impede que possa
ser. (SOARES &EWALD, 2010, p. 170) .
Na experincia como professor, alimentei a idia de trazer a lume essa realidade
sempre tensa entre o real e o possvel. Mas, nas discusses em sala de aula, na construo da
experincia vivida com os jovens, senti a cada dia a angstia de alguns, a cada ano em quantidade
maior, que no conseguiam expressar uma opinio, de forma oral nos debates, ou de forma
escrita nas redaes. Alguns simplesmente no ligavam para isso. O contra ou o a favor, o sim
ou o no sem qualquer argumentao, sem qualquer desenvolvimento de idia algo que
atormenta o professor e tambm os alunos, imagino.
Com o tempo, notei que nem mesmo opinies reacionrias conseguiam mais ser
elaboradas. O que , assim e pronto. Parece de fato estar em perigo a capacidade mesma de
elaborar um pensamento. O rodeio que significa o pensamento rodeio que s pode existir
quando algo no se encaixa, quando algo falta, rodeio em busca do que falta compreender
apresenta-se como esforo desnecessrio. Pensar, refletir, problematizar, so categorias fora de
moda.

1.2 Emergncia do eu-imperioso deriva

1.2.1 Geni, o Zepelin e a indiferena

As canes sempre foram uma estratgia didtica. E as canes de Chico Buarque

gozavam de certa predileo. Aquelas reconhecidamente significativas me pareciam importantes

32
de serem apresentadas aos alunos, que quase sempre dele nunca haviam ouvido falar e tudo que
eles no conheciam era suspeito, j que se julgavam seguidores das ltimas tendncias. Fora de
moda, velho, brega dizia um. Ele parece que est morrendo dizia outro certamente educado a
se acostumar com msicas de ritmo balanante e de letras imediatas. Mas, de qualquer forma,
depois de uma discusso sobre o sentido das canes, a opinio mudava. Canes como Geni e
o Zepelin, Meu guri, Apesar de voc, Clice eram bons exemplos.
A msica Geni e o Zepelin provocava sempre um sentimento forte de penar
expresso no rosto dos alunos e quase sempre nas falas. Sempre havia aqueles que riam um sorriso
sarcstico, o que merecia preocupao, de quem faria o mesmo com vrias Genis. Isso fazia parte
do universo heterogneo e o que se sobressaa no fim das contas era de fato a crtica expressa na
cano e a idia de que a Geni era uma personagem que expressava um significado crtico
importante. Significa que a explicao do professor podia por em um determinado sentido o rumo
da compreenso e ressaltar o que mais importante na cano. No entanto, no se tratava de por
em um certo sentido unilateral a compreenso, antes tratava-se de discernir o que a cano trazia
de contedo crtico em oposio a uma compreenso da narrativa da cano como o relato
positivo de relaes amorosas. Mas a indiferenciao foi chegando ao ponto em que essa segunda
interpretao se tornava possvel.
Digno de nota que nem mesmo eu que propunha sempre a cano pude perceber de
incio que ela tambm poderia ser um mote para discutir as relaes amorosas vivenciadas por
eles. H algumas geraes isto seria impensvel, pois no havia relao entre o fato expresso na
narrativa da cano e as relaes amorosas tidas por normais. Mas agora era diferente. No que
estivesse em voga uma nova forma de relacionar-se da forma narrada por Chico Buarque, mas,
guardadas as propores, j no havia tanta distncia assim.
A mudana significativa deu-se quando, em uma turma, num comeo de ano, a
zombaria sarcstica diante do quadro da Geni pintado por Chico tomou um plano de destaque.
At ento isso nunca acontecera. Fiquei chocado, foi algo que quase fugiu ao controle. Os alunos
dizendo que Geni era essa ou aquela colega cujos nomes citavam alto na sala. Os risos e os
sarcasmos j no podiam, seno com dificuldade, ser sobrepujados pela explicao do professor
ou pelo sentimento daqueles que ainda conseguiam extrair significados daquele fato expresso na
cano. O que estava em jogo era de fato isso: conseguir extrair algum significado daquilo tudo.
Mas de fato parecia no haver significado algum a ser extrado dali pelo motivo que apenas

33
esbocei acima e que s vim entender tempos depois em conversa com os alunos: as relaes
amorosas que estabeleciam entre si eram relaes que se assemelhavam ao lambuzar-se a
noite inteira simplesmente, sem que um significado pudesse dali brotar. Pude ver que os jovens
machos se identificavam com o Zepelin e viam nas jovens fmeas prottipos de Genis, sem que a
recproca deixasse de ser verdadeira. E ainda, vrias garotas pareciam to pouco incomodadas
quanto os garotos.
Fato digno de nota que essa incapacidade de extrair significado comeava
corolariamente a se expressar nas outras discusses, notadamente acerca das outras canes. (No
se trata aqui de afirmar que, a partir de ento, em toda turma aconteceu o mesmo e com a mesma
intensidade, estamos aqui a falar de tendncias, e esse fato no foi nico).
O fato de encarar o outro da relao apenas como algo que se usa para o prazer
momentneo como as mercadorias tambm efmeras que logo do lugar a outras ou a
indiferena frente ao outro, visto nas relaes amorosas, como eles prprios relatavam sem medo,
tambm se via com relao ao sofrimento do outro. A atitude blas, indiferente e indiferenciada,
ou a incapacidade de se chocar com os fatos da existncia cotidiana se evidenciavam tambm
quando se discutia a Cano Meu Guri.
O sofrimento expresso pelo Meu guri j no significava para eles, como em turmas
pouco tempo atrs, uma realidade que provocava mal-estar, posto que chocante, mas apenas uma
normalidade de uma sociedade da luta de todos contra todos. Muitos conseguiam rir, a cada ano
mais, do Meu Guri e da inocncia de sua me. Era como se houvesse uma banalizao tambm
do roubo, como se alm da situao social do Guri e de sua me, no fosse tambm digno de
reflexo o meio que ele utiliza para sustentar-se, ou se dar bem. De qualquer modo, se dar bem
de forma imediata parece fazer a cabea de muitos desses jovens que sonham com uma carreira
de popstar no mundo artstico ou futebolstico. Contanto que aparentemente no exija muito
esforo est bom.
A indistino tambm se deu quando da difuso do filme Tropa de Elite: o que
vinha tona era mais a cena do saco na cabea e o pede pra sair, repetido nos recreios e mesmo
nas salas de aula, do que qualquer desconfiana crtica sobre toda aquela violncia. Eles j
pareciam estar habituados ou, para usar uma linguagem de fico cientfica, vacinados, como
se diz. Capito Nascimento tinha virado heri, mas o heri da galhofa. A violncia tinha virado
brincadeira, como se no houvesse diferena entre golpear algum na realidade ou no

34
Playstation. Ao mesmo tempo em que vrios deixavam de censurar o Meu Guri, deixavam
acima da crtica tambm o heri Nascimento que, sem perguntar, destroava os vrios guris
adultos tornados tambm muitas vezes to cruis quanto ele.
No acho que de antemo se devesse esperar que aqueles jovens pudessem ter um
discurso crtico sobre a temtica, mas tambm uma questo de sensibilidade. Perder a
capacidade de chocar-se com certas coisas que h algum tempo fariam muita gente suar frio, pelo
simples fato de saber que poderia acontecer, no parece uma grande virtude.
De qualquer modo, as discusses em sala a este respeito desembocavam numa
maioria a favor das aes do tal batalho especial, ou seja, pega um, pega geral, carnificina. A
violncia aberta na sociedade leva forma de reao de quando se est acuado: sem a mediao
de uma reflexo mais elaborada. A minoria expressava um discurso religioso de que ningum
pode tirar a vida de ningum. Estes representavam aqueles restos de subjetividade ainda apegados
a uma ideologia crist que pretende tudo explicar. Alguns se calavam. Mas o que chamava ainda
mais a ateno era o nvel de banalizao dessas temticas, algo marcante nas risadas fortes
diante de cenas de tortura (encenadas nos recreios) que o filme espetaculariza. Ou ser que o
problema est nos espectadores que reagem dessa forma diante das cenas? De qualquer modo, os
espectadores, como muito bem demonstra Adorno (1986), j tm seus gostos moldados pelo que
ele conceitua como Indstria Cultural8. A frieza, a indistino ou a crise na faculdade de julgar
parecem patentes nessas novas geraes de quem aqui se poderia esperar, pelo menos, um pouco
de mal-estar frente a esses fatos.

1.2.2 Imediatez no corpo tornado carne

Perguntei ao Joo por que ele no estava mais ficando com a Joana. Ah, professor,
o senhor sabe, ela no quer liberar. Como assim, Joo? O cara doido pra transar e ela no quer,
ento eu vou ficar com as amigas dela. Professor, hoje o cara tem que chegar logo encostando,
mulher demais, macho. A Joana tava com muito nheimnheimnheim. Hoje o cara namora, mas
enjoa logo. carne nova o tempo todo.
No h como ficar inerte, a menos que se queira ser igual a eles, como vrios
professores que conheci, que se gabavam de sair com as garotas mais assanhadas e indiferente

8
Conceito que ser desenvolvido adiante.

35
a essa nova forma de relao. O uso do corpo de outrem, pode-se objetar, algo muito antigo e as
prostitutas foram o primeiro exemplo. Mas este argumento no convence, pois, como afirma
Nickie Roberts (1998) no livro As prostitutas na histria, estas nunca tinham apenas seu corpo
usado. Elas eram alm de uma vlvula de escape para o macho que via seu casamento muitas
vezes dentro de um quadro moral que no permitia certas aventuras algum com quem a
relao ia alm do carnal. Do mesmo modo, a mulher se aventurava com amantes para escapar
muitas vezes daquele mesmo quadro moral de casamento. De qualquer modo, as prostitutas
geralmente mantinham diferentemente de hoje, uma certa relao com o fregus e nem
mesmo nesse caso se poderia falar que o uso estritamente carnal do corpo uma relao antiga.
Tratar o corpo do outro como pedao de carne parece o cmulo da imediatez ou uma
regresso condio natural imediata de homem-natureza em que h o dispndio ou o despejo de
energia sexual. Os corpos no parecem mais encarnar pessoas com sentimentos, histrias, desejos
e idias; aspectos que tornavam o abrir-se ao outro to desafiador e por isso, como disse Freud
(1930-2010, p. 43-44), fonte de sofrimento. Esses aspectos, cujo reconhecimento no outro to
fundamental para a socializao, tornaram-se um peso, um atrapalho ao corpo desses jovens: um
corpo tornado carne que se devora. So carnes dessubstancializadas para poderem se chocar, se
roar para logo se esquecer umas s outras.
Preciso sempre repetir que essa conduta no diz respeito totalidade dos alunos com
quem convivi, mas reafirmo que ela era tendencialmente crescente.
Quando os questionei, todos riram, numa roda de 8 jovens entre 14 e 17 anos, e Joo
logo tratou de retorquir: Foi mal a, professor, s modo de falar. Mas, infelizmente no
alimentava iluso de que era modo de falar. Alguns queriam transmitir um olhar ao rirem de
grandes conhecedores desses meandros, mas no fundo acabavam transmitindo exatamente o
contrrio: que ainda no conheciam, mas queriam avidamente entrar nessa roda.
Quer bem dizer que eu tando numa festa cheia de gata, eu no vou sair pegando
geral s porque eu tenho uma namorada. Tu doido, bom demais, o cara pega um bocado
nessas festas. O Fbio tava arrochando a Leilinha9, mas agora ele j t com a Mrcia, mas a
me dela carne de tetu, no deixa eles ficarem sozinhos em casa tarde no.
A Maria tambm estava na roda que tinha se formado e confirmou tudo, dizendo que
no achava nada demais. E tem mais, disse ela, as meninas aqui so metidas a santinhas, mas s

9
Todos os nomes aqui citados so fictcios.

36
se for do pau oco. claro que sabia que havia muitas garotas que no estavam pegando
adoidado, mas apesar do exagero que ela transmitia, havia algo de verdadeiro nesse exagero.
Este era o tpico assunto a no ser tratado em sala de aula, visto que logo a galhofa
tomava conta, mas ali, naquela conversa, tudo saa. Em conversas com outros e outras fui vendo
que no era uma conduta irregular, mas a tendencialmente regular, tanto para meninos quanto
para meninas que at nesse ponto estavam se igualando aos homens ou at superando-os, sem
diferena da tribo ou enxame (BAUMAN, 2008, p. 99-100), Rock, Pagode, Forr, Ax,
Sertanejo.
Diz a, professor, que nessa viagem que a gente fez rolou a maior festa no nibus e
no alojamento. A gente ia no banheiro e as meninas tavam esperando a gente. Nessa viagem eu
peguei um bocado, mas a Paula bateu recorde.
Fala baixo, preveniu uma amiga.
O que vem sendo exposto aqui poderia parecer primeira vista ser desmentido pelo o
que afirma o psicanalista Joo Batista Ferreira a Zuenir Ventura. Para ele, a sexualidade um
tema resolvido:
A sexualidade hoje essa: viver, transar de uma forma prazerosa e com uma pessoa
interessante. No , como os moralistas dizem, uma desvalorizao do outro, uma
objetificao da mulher. No verdade, a menina gostou do rapaz, d pra ele; o rapaz
gostou da menina, se apresenta e os dois tm ali um encontro bom. Nem sempre ela sabe
o nome dele, nem ele guarda o nome dela. O encontro pode inclusive no se desdobrar
em mais nada. Mas foi uma coisa boa. Que no chamem isso de perverso. No chamem
isso de orgia, de promiscuidade (VENTURA, 2008, p. 65)

Durante algum tempo, fiquei pensando se no haveria ironia nessa explicao do

psicanalista consultado por Ventura. Mas no me resta mais dvida de que essa temtica
bastante escorregadia, visto existir apenas uma tnue linha que a separa do puro moralismo. A
normalidade com que trata da temtica o psicanalista a mesma com que tratam os adolescentes
de maneira mais majoritria.
Eu tentava dar um ar de naturalidade ao ouvir aquele relato. Aturdido. Talvez no
fosse o momento de bancar o moralista. No sabia se eu estava muito careta, embora jovem, ou
se as coisas de fato estavam indo num rumo perigoso. Sabia que era a segunda opo, mas me
permitia por nfimo instante a dvida como quem no quer encarar de frente um problema. Mas
esperei um momento de reflexo na sala para discutir sobre o quanto as relaes no nosso tempo
esto efmeras, para no dizer que tratamos as pessoas com quem nos relacionamos como a

37
cala jeans que jogamos fora quando no mais nos convm. E jogamos cada vez mais
rapidamente.
Claro que ao introduzir esse assunto em sala no citei nomes. Quando comecei a
falar, houve risos, mas logo se deram conta de que meu tom no era apologtico. Houve um
incio de opinies misturadas com brincadeiras, com bastante descontrao. Depois, invadiu a
sala um silncio apenas rompido por alguns poucos alunos que ajudaram a questionar. Muitos
estavam de olhos esbugalhados, pensativos (?!). Uma grande parte permanecia calada, alguns de
cabea baixa, outros faziam questo de mostrar que no estavam muito preocupados com aquelas
palavras, o que me incomodava. Ser que meu tom era moralista? Ao refletir depois vi que no.
Era um problema bem mais profundo, digno da mais alta preocupao: ter ou no ter a
capacidade de opinar, de distinguir era a questo. Alguns poucos ao final da aula vieram falar
comigo para discutir um pouco mais o tema, e isso me aliviava. Nunca achei, como me
aconselharam alguns colegas, que deveria parar de tensionar as aulas, no sentido criativo, uma
vez que os alunos pretensamente no se interessavam. Era o mnimo que eu podia fazer e nada
era forado, o objeto de estudo e o prprio material didtico tornavam isso possvel, do mesmo
modo que havia tambm muitas aulas de pleno contedo para provas.
A questo que cavalgava na minha cabea era de saber se estava eu errado em achar
que no somos apenas matria que se encontra com a outra e descarrega a energia sexual para
depois seguir viagem como um trem cargueiro. Eu achava imediato demais. Muitos nem se
conheciam direito. Mesmo depois de um ms transando em casa depois da aula.
Sempre fiquei sabendo das aventuras de vrios alunos e alunas. Por que me
contavam? Para se afirmar, empatia, no sei. Se era tudo verdade, tambm no sei.

1.2.3 As festas: culto a Baco entediado

Pegou quantas?
Umas 5.
S.
E tu Jlia?
Eu, eu beijei uns 10, mas pegar mesmo, peguei uns 5 tambm.
Esse dilogo eu ouvi no recreio entre os garotos e garotas do ensino mdio. Cada

38
segunda-feira tinha seu resumo. Isso quando no rendia toda a semana. No eram todos
obviamente que saam no final de semana, mas os que no saam alimentavam fortemente o
desejo de sarem, depois dos relatos, talvez cheios de exagero. Esses relatos que h 15 anos
minha gerao contava aps o carnaval com muita dose de inveno posso assegurar agora
eram semanais. Sinal dos tempos eufricos cujo lema curtir a vida, nada de esquentar a cabea
com bobagem, o dever ser feliz. Naquele meu no longnquo tempo, quem dissesse que tinha
ficado com duas ou dois em uma noite j era tido por boal. No caso das meninas, eram tidas por
galinhas.
A palavra pegar surgiu para substituir ficar. Ficar parece ter surgido para substituir
paquerar. E a no sei mais. Mas sei que nesse caminho as mediaes foram quebradas, ou seja,
no apenas uma questo de mudana de palavra. A palavra expressa a mudana na cultura. Isso
porque ficar, no meu no longnquo tempo, j significava o perecimento das relaes. Apenas os
mais velhos questionavam que uma pessoa ficasse com outra apenas uma noite, uma semana, ou
estivesse ficando sem compromisso slido. Mas na verdade, nesse meu tempo de que falo, dizia-
se ficar mais por modismo, porque se houvesse a segunda vez j havia uma implicao. O
primeiro beijo permanecia guardado na memria, com uma noite sem dormir, a temperatura
elevada, a extenso e a longevidade da lembrana., como explica a antroploga Fernanda
Eugnio a Ventura (2008). Ela contrape essa lembrana do primeiro beijo com os serial kisser,
expresso sobre a qual nada mais preciso dizer.
Mas o ficar ainda expressava a permanncia de ficar uma noite, uma semana. Hoje
uma noite pode significar pegar rapidamente vrios ou vrias, pois pegar mais voltil ou
lquido, como nosso tempo. Ficar ainda significava trocar olhares durante algum tempo, para
poder ficar. O pegar, segundo os alunos, significa olhar na cara e querer pegar, pode at surgir
um sentimento maior, mas pegar e largar, a sucesso normal. A sequncia histrica seria, at
onde sei, um paquera, namorado(a), ficante e, agora, peguete bastante romntico.
Sempre gostei do filme A sociedade dos poetas mortos. Achava que trazia algo de
muito forte a uma existncia dirigida unilateralmente para o trabalho como nica aventura
humana. No filme, como se sabe, o professor tenta exatamente despertar aqueles alunos para uma
viso mais amplificada da existncia. Seu lema principal era o carpe diem ou, simplesmente,
aproveite o dia. Chega de levar uma existncia neurtica, em que nada mais importa alm de
estudar para ter uma profisso para ganhar dinheiro essa era a mensagem resumidamente que

39
era transmitida queles jovens futuros representantes da elite inglesa. Mas passei a desconfiar do
uso de carpe diem, no s quando as propagandas claramente passaram a usar este slogan, mas
quando os alunos argumentavam que a vida devia ser curtida, porque ela breve: O filme tem
razo, professor!. Parece que, como as mercadorias mudam sempre mais e rapidamente, no s
as tecnolgicas, h uma necessidade de mudana nas pessoas que tambm tendem a acompanhar
essa rapidez, como se fosse imperativo extrair tudo da vida agora. Mas isso profundamente
diferente do que se denominava extrair toda a poesia da vida. Extrair tudo da vida agora, sem
pensar no futuro, no se ope em nada ao sistema vigente, como era o caso em outras pocas
quando este lema se opunha ao que a moral asctica impunha: no esquecer o dia de amanh.
No me parece que, contrariamente ao defendido em tom apologtico por Maffesoli, vivamos a
moda de um carpe diem renovado, com uma esttica ps-moderna que contamina toda a vida
cotidiana sem se limitar s belas-artes e s obras da cultura, uma esttica que seria pretensamente
o total oposto do individualismo ou do narcisismo que alguns, com muita pressa, crem
descobrir em nossas sociedades (MAFFESOLI, 1997, p. 243). Em vez disso, vivemos hoje
como se sempre algo estivesse sendo perdido, visto sermos empanturrados de toda sorte de oferta
de mercadorias imperdveis. E assim que se curte a vida segundo eles, tentando conseguir o que
se quer. Mas o que se quer? Parece estar claro que o que querem aproveitar a vida em sentido
lato: ou seja, criar um pretenso mundo encantado. Sobre isso, Ventura conversa com o ex-padre
Joo Batista: O mito do den lhe serve para definir o adolescente como aquela criana que foi
expulsa do paraso. Conforme sua leitura, o paraso o lugar onde se tem tudo, onde se vive o
gozo, o refrigrio, onde no se tem preocupao nenhuma, onde no se morre. (VENTURA,
2008, p. 25)
Mas exatamente desse pretenso paraso o jovem hoje no quer sair, mesmo sabendo
que impossvel para a socializao a permanncia em tal estado.
Estaramos na to sonhada sociedade do hedonismo, sociedade do prazer? No sei se
bem assim. Parece mais a lgica social do usar e jogar fora da sociedade mercantil que
contamina as relaes e do o sabor das festas de que os alunos participam. J as aulas tinham um
sabor amargo, algo tenso ou seria penoso? problemtico, como se algo precisasse ser
construdo, elaborado, mas que precisa de um esforo, um rodeio, que cada vez mais encarado
como uma dureza quase instransponvel. E esse rodeio poderia quebrar toda a tentativa de se
permanecer sempre no pretenso paraso, um mundo que se pretende distendido. Esse rodeio o

40
que o personagem chefe dos bombeiros, que queimam livros no romance de Bradbury, Farenheit
451 (2011) chama de melancolia, incerteza, desvario, transcendncia, desvio em relao ao
destino bovino da humanidade conformada.
Anselm Jappe (2011, p. 227) compara com o paladar. Para ele, se nos acostumamos
desde cedo apenas com o doce e o salgado, no conseguiremos distinguir outras nuanas
gustativas presentes no amargo, por exemplo, do qual nosso palato consegue perceber a dcima-
milsima parte dissolvida em um copo de gua. Se nos acostumamos com uma vida
pretensamente a-conflitiva, doce, como se pensar fosse, amargo, intil por nos levar a outro
mundo distinto, por nos fazer rodear o imediato, no faremos o rodeio que pode possibilitar
talvez achar aquilo que importa: fazer de nossa existncia no uma entediante histria.
Mas tudo o que se quer, na verdade, e a sociedade tende a isso, um atalho, uma
ponte direta para tudo o que se quer. Abaixo as mediaes, realizemos nossos desejos mais
imediatos como se no fossem mediados socialmente o que parece estar a como um
imperativo.

1.2.4 A vida como vitrine para o corpo que vale por si s

Em 2005, precisamente, conheci um livro paradidtico para adolescente muito

gostoso de ler e que agradou tambm aos jovens: O livro do adolescente, discutindo idias e
atitudes com o jovem de hoje (IACOCCA, 2002). Talvez seu formato de quadrinho tenha causado
interesse, diferentemente dos outros de letras midas. O assunto era tambm muito digervel
por eles, mas talvez muito crtico. Esse livro possibilitou inmeros debates em sala porque trata
de temas como consumo, meio ambiente, namoro, festas, drogas, etc. Apesar de o livro por vezes
cair num jargo muito simploriamente cidadanista, traz mesa questes fundamentais para se
discutir em uma sala de aula hoje. Estranhamente, dois colegas professores no gostaram do
livro, porque lia-se rpido demais. Eles no atentaram para o fato de que no era a leitura em si
que bastava, mas o que a leitura ensejava. Um dos temas que o livro possibilitou discutir sem que
eu precisasse trazer de fora das aulas, como uma enrolao, foi a questo do corpo.
O medo de no ser desejado por outrem ronda muitos jovens foi o que senti. Sentir-se
cortejado sempre provoca um certo prazer, isso no novo, mas no a mesma coisa. Os garotos
tambm na minha gerao se mostravam, tentavam se autoafirmar para as meninas. Mas o que se

41
passa atualmente ainda diferente, principalmente com as meninas. A tal liberao sexual,
muitas vezes incompreendida por esses jovens, deixou suas marcas.
Toda aquela liberalizao sexual e moral dos anos 60 no desembocaram, no fim das
contas, num questionamento, como pensavam seus personagens, das bases da sociedade
capitalista, mas na destruio dos ltimos resqucios pr-modernos que entravavam a expanso
capitalista (JAPPE, 2011). Afinal, o sistema capitalista tende a essa quebra das amarras e as
mediaes nas relaes sociais so, em certa medida, amarras. Mas aquela gerao era idealista e
lutava contra o inimigo imediato e achava estar subvertendo profundamente o mundo. J essa
com quem convivi, como disse Ventura (2008) est mais preocupada com seu mundo e em viv-
lo. E esse mundo muitas vezes se funde com o prprio corpo.
Assim, tanto a pergunta de Noel Rosa Com que roupa? como a de Maria Rita
Kehl em seu artigo Com que corpo eu vou? (2004, p. 174) repetida por esses jovens
angustiados: Ser que com esse corpo que eu vou eu vou agradar? E com essa roupa?.
H uma angstia de ser fustigado pelo olhar do outro, ao mesmo tempo em que muito
se deseja esse mesmo olhar, principalmente num mundo em que as imagens idealizadas pela
publicidade impe padres ao imaginrio (povoado por essas imagens). E essa imagens
idealizadas se fundem num mundo parte, coagulado, um mundo que se torna objeto de
contemplao e de imitao, ou seja, o espetculo no s uma vida rodeada por um conjunto de
imagens, mas uma relao social mediada por imagens, como bem prenunciou Debord (1997).
E qual mundo parte eles contemplam e representam?
O medo no apenas de no sentir-se desejada(o), bonita(o). sobretudo, para
muitos e muitas, de no sentir-se carne apetitosa aos olhos dos outros, e isso bem diferente. O
sentimento que se observa neles o de que no ser olhado com olhar devorador, no ser
chamada de gostosa, ou gostoso, implica no ser desejado, implica no ser importante.
Em 2011, foi lanado no Brasil um filme de 9 horas intitulado: Notcias da
antiguidade ideolgica, Marx, Einsentein, O Capital. Neste filme, que pretende retomar o fio
deixado por Einsentein, que, por sua vez, desejava filmar o Capital de Marx, h um trecho em
que os entrevistados tentam imaginar uma pera para a mercadoria no comprada. Os que
intervm para dela falar, dizem do quo triste deve ser uma mercadoria deixada na prateleira sem
despertar o interesse de ningum. Essa pera poderia tambm ser trilha para os jovens que
temem, como nunca, serem deixados de lado, sem que ningum por eles se interesse. Mas, para

42
que isso no ocorra, esto dispostos a quase tudo, mas principalmente participar do mundo das
visibilidades, em que uma imagem vale mais, literalmente, do que mil palavras trocadas por um
instante.
Isso me vinha mais fortemente ao esprito ao frequentar as festas de escola, quer
fossem gincanas, semanas culturais, feiras de cincias, festas juninas. Nestes eventos,
normalmente no se exigia nada alm da camisa oficial que aps a apresentao para nota podia
logo ser retirada. Nesses eventos, cada ano as calas eram mais apertadas, as carnes eram mais
visveis, as meninas se mostravam, tentavam se expor como belas, como estando na moda da
roupa e do corpo (s que no estavam bem no padro restava o sofrimento, a autoculpabilizao).
Elas jogavam charme para os meninos que as abraavam, elogiavam-nas, davam-lhes beijos.
Em vez de galanteios alis, esses eram os galanteios o que mais se ouvia era: Caramba,
como tu t gostosa!, Que perno!, Que coxa!, Que bunda!, Que olhos!, Que boca!,
Que peitoral, Que braos!. Metonmia de corpos esfacelados: a parte valia pelo todo e,
principalmente, pelo contedo do todo. E esse contedo podia ser encontrado nas academias que,
como explicita Ventura, um lugar onde h a possibilidade de transformar, de superar as
limitaes da natureza. Por meio de exerccios e anabolizantes, voc esculpe um novo corpo
(2008, p. 44). Como diz ironicamente Ventura (Idem, 41), a moda no mais fazer a cabea,
mas o corpo.
Mas o que haveria de anormal na idade deles, 14 a 18 anos? Em verdade, o que
chama a ateno como isso se dava. Era quase um mercado do corpo, um desfile de corpos que
pareciam em si j valer tudo da essncia deles, uma essncia que o espetculo mudaria
brevemente. Ser que eles queriam ser s isso? A palavra mercado talvez seja demasiado forte
para o caso, na medida em que eles no estavam vendendo nada, mas estavam dando a ver, se
dando a consumir... eram corpos que precisavam avidamente do olhar do outro, da aprovao do
outro. O outro tambm era usado, muitas vezes, como platia. Cada um se sentia o centro, queria
ser o centro de algo. Como se o simples fato de ter um corpo bonito mostra j valesse tudo para
pegar aquele ou aquela, independentemente do que dissesse quando abrisse a boca. Mas parece
que no que menos se pensava era em conversar. O que importava era que os corpos se
encostassem no choque hormnico. Conversar s se fosse sobre a academia de ginstica ou sobre
um professor chato, ou legal demais, ou at sobre o prximo show do Avies do Forr, do
Chiclete ou sobre a Rave, onde tambm os corpos se encostam e so levados pelo ritmo, como

43
bem sentiu na prpria pele Zuenir Ventura (2008). Os homens passeavam sarados, com seus
msculos toda prova, malhados, elogiados, desejados. Aqueles que estavam na roda, mas que
no conseguiam o mesmo sucesso j tomavam nota da receita do sucesso para posterior uso. E
todos seguiam entorpecidos com os prprios corpos, ou com as imagens de seus corpos que nem
sabiam se eram seus. Eles se consideravam corpos com poderes especiais.
Portanto, a concluso a que chega Ventura (2008, p. 44) de que os homens se
exercitam para si, enquanto as mulheres se exercitam para os homens parece no se aplicar a
esses jovens. Eles se exercitam e se mostram para si e para os outros, tanto quanto elas.
Certa vez, uma me confessou que seu filho no estava mais conseguindo se
concentrar nas aulas porque seu pai no mais podia pagar sua academia. Ele estava sofrendo
porque ia ficar com msculos frgeis. J a outra me, ao ouvir a conversa, disse que o filho virou
uma fera quando, por problemas financeiros, cogitou-se cortar o pagamento da academia.
Acabaram por cortar a assinatura da Isto, disse ela.
Mas essa fixao no corpo era muitas vezes trgico, como no caso de um aluno que
tomou tanto medicamento para ficar forte que acabou tendo paralisia em todo o corpo,
precisando de longo tratamento para voltar a mexer-se. Esse distrbio chamado vigorexia, ou
sndrome de Adnis, rondava esses jovens, muitas vezes desesperados para se tornarem dignos de
interesse, ou melhor, dos olhares. Mas o que interessante sublinhar que esse culto ao corpo
ope-se ideologia do pretenso hedonismo, visto que para se obter esse corpo-rascunho (Le
Breton, 2003): amontoado instvel e assimtrico de pele, msculos, ossos e cabelos, eternamente
em busca do desenho perfeito (SEVERIANO et al., 2010, p. 140) preciso mais ascetismo do
que hedonismo. Trata-se mais de ascese, de controle corporal, de automutilao, autocoero:
A disciplina , nesse contexto, associada fora de carter e tambm ao meio mais
seguro de se alcanar o corpo almejado j que, acima de tudo, meu corpo de minha
inteira responsabilidade, passando a beleza de uma questo esttica a uma questo
moral, permeada por sentimentos de culpa e fracasso (Idem, 2010, p. 152).

Alm disso, esse interesse exagerado pela visibilidade do prprio corpo vai de par
com o desinteresse pelo mundo como defende Ventura (2008) ao comparar as geraes dos anos
60 com as contemporneas. Para ele, a hipertrofia muscular se traduz em atrofia social, que
poderamos traduzir como um inchamento do Eu que, elastecido, toma espao do outro. Ao
mesmo tempo em que o outro ganha importncia, mesmo que apenas para consolidar o Eu, esse
mesmo Eu para se afirmar enquanto Eu-grandioso precisa deixar um espao cada vez menor para

44
o outro. Nesta trama, o Eu que se esvazia ao tentar refletir de forma blas e acrtica os ideais de
que se revestem as mercadorias via publicidade. Assim, o Eu precisa do outro do mesmo modo
esvaziado e somente assim ele lhe serve. Pois um outro em cuja essncia resida uma pretenso de
crtica, de tenso com a realidade imediata, de contedo para se opor a esse esvaziamento dever
ser rechaado pelo Eu que no suporta a tenso, a preocupao do mesmo modo que os
personagens da fico de Bradbury (2011) para os quais livros significam exatamente isso e por
isso precisam ser queimados.
Portanto, esse contexto social no aponta para um reforo dos laos sociais, nem para
um reganho de importncia da alteridade como defende Maffesoli (2007, p. 99). No apenas
pelo fato de a figura do outro ser instrumentalizada e, somente assim, ganhar importncia, que se
pode analisar como positiva essa nova configurao da relao com o outro.
O que tentamos retratar aqui poderia ilustrar o que Jurandir Freire Costa (2005)
conceitua como a cultura somtica. Ou seja, uma cultura em que a imagem social do corpo o
referente principal da subjetividade. Segundo ele,
o corpo deixou de ser um meio de agir sobre o mundo ou de enobrecer sentimentos para
voltar-se para as finalidades de sua prpria autoconservao e reproduo. [...] A
realidade corporal jamais foi tomada em sua nudez material como algo digno de ser
cultivado com propsitos morais. Queramos ter sade ou longevidade para cumprir
tarefas familiares, sociais, religiosas, sentimentais ou outras. Nunca, entretanto,
havamos imaginado que a forma corporal pudesse ser garantia de admirao moral
(COSTA, 2005, p.192)

Contemporaneamente, sade e longevidade so demandados para, paradoxalmente,

aproveitar-se a efemeridade em que se transformam os momentos vivenciados. E esses
momentos vivenciados, como explica Costa, desejvel no momento em que pode ser
experimentado sensorialmente como agradvel, prazeroso e exttico, sendo indesejvel o que
pede tempo para se realizar ou que, ao se realizar, no excita ou traz o gozo sensorial esperado
(Idem, p. 194). Essa cultura somtica engendra uma personalidade somtica, para a qual o
sensorial o nec plus ultra das relaes e para a qual o truque da moral das sensaes fazer
crer que a obedincia nova disciplina do corpo sempre traz vantagens e jamais atribulaes
(Ibidem, p. 194). Ora, essa cultura cria padres que constrangem o indivduo de modo que h
aqueles que fracassam. E estes so os desviantes dessa disciplina, os estultos (Ibidem, p. 195),
isto , aqueles cuja incompetncia para exercer a vontade no domnio do corpo e da mente no
lhes permite seguir a regra, a baliza estabelecida socialmente.

45
 O fato de se precisar do olhar do outro como uma legitimao no novo, entretanto,
a importncia que vem ganhando na vida das pessoas o parecer ou o aparecer parece ser to
grande quanto devastador, posto que o Eu assim engendrado aparece como to cambiante quanto
confuso e, deste modo, frgil.

1.2.5 Devo tornar-me um Eu-show no importa como

A professora de cincias da 5 srie tinha faltado e a coordenadora teve a brilhante

idia de me mandar ficar l at o fim da aula. Eu tambm tive uma brilhante idia: comear uma
histria qualquer e pedir que os alunos continuassem ao sabor da imaginao. Eu comecei
empolgado com a histria da qual nem me lembro mais. De repente, os alunos comearam a
emendar a histria. Os primeiros deram sequncia histria com fatos recheados de meiguice
com final feliz. Mas logo, outros comearam a reche-la com cenas de violncia. Algum vinha
com uma espada e cortava um outro ao meio, dizia um. Ele pegou sua bazooca e explodiu
no sei o qu, acrescentou outro. Ele desceu de sua nave e levou todos embora, disse outro.
Ele transformou todo mundo em espiga de milho e assou. Ele matou todos os homens e ficou
com as mulheres. Fiquei chocado com toda aquela criatividade destrutiva. Refleti com eles de
modo no aprofundado, mais apelando para a sensibilidade em relao violncia que eles
expressavam to naturalmente. Fiz isso sem esconder meu choque. Mas eles riam de canto de
boca, como se quisessem comunicar aos outros colegas o quanto eu era bobo. Alguns no diziam
nada e aproveitavam para conversar baixo e trocar alguns CDs, eu pensava que eram CDs. Eram
DVDs de filmes pornogrficos que circulavam na sala. Eram alunos de 8, 9, 10, anos no mximo.
Parecia-me estranho que esses alunos se educassem sexualmente com esses filmes, tanto
quanto j me havia chocado esse mesmo fato entre os alunos de 13, 14 e 15 anos.
Naquela poca eu nada disse a eles diretamente. Confesso o despreparo diante das
crianas. Contentei-me em conversar com a professora deles que no escondeu sua
preocupao. Mas quando, 4 anos mais tarde, tornaram-se meus alunos, a intimidade permitiu
perguntar e falaram ser normal um grupo trocar esse gnero de filmes na sala, inclusive com
meninas. No vem ao caso detalhar, mas as relaes sexuais que aqueles jovens estabeleciam
entre si guardavam as influncias de tais filmes. Talvez influncia seja uma palavra
condescendente em vista do fato de que as relaes sexuais que cedo esse jovens vivenciavam

46
eram tambm espetaculares (DEBORD, 1997): imitavam um mundo criado por outrem. Sem
qualquer descoberta, queriam impor aquela forma presente nesses filmes ao parceiro, e isso
algumas mais sensveis sentiam. E nem sempre elas mesmas contavam, mas aquele que a tinha
feito sofrer. Por vezes eram tambm elas que queriam impor formas com as quais o parceiro
no estava habituado e, nesses casos, a fama do garoto estava desgastada entre os colegas. Isso
era causa de problemas sempre mal resolvidos nas escolas em que trabalhei.
A histria de jovens que conversavam pelo MSN j bem conhecida e ainda atual.
Conversar pelo MSN para eles significa dizer coisas que no se tem necessariamente a coragem
de dizer pessoalmente. Pela cmera do MSN esses jovens namoram, at tiram a roupa, exibem-se
como muitos me contaram e at propuseram. Parece ser nesse caso a difuso da informao, de
que se viu algum pela webcam, a alma do negcio. Mas a tirania da visibilidade chega a um
ponto que no tem mais limite. E no se pode dizer que seja apenas para aplacar
desesperadamente o velho desejo humano de afastar os fantasmas da solido (SIBILIA, 2008).
Seria preciso antes de tudo distinguir as peculiaridades da solido nas sociedades modernas e
principalmente contemporneas, momento em que a meta de aplac-la especialmente complexa,
pois vicejam:
Estas subjetividades exteriorizadas e projetadas no visvel que se desvencilham da
vetusta ncora fornecida pelo carter interiorizado. Pois aquele espao ntimo e denso
que constitua a slida base interior da interioridade precisava, justamente, da solido e
do silncio para se autoconstruir: devia se fortalecer sombra dos olhares dos outros.
No o fao por dinheiro, aparecer me deixa feliz, conta uma adolescente que publica
suas fotos erticas em um blog. Ainda nem consigo acreditar que os rapazes falam de
mim, diz emocionada, aludindo aos comentrios que recebe de seus visitantes e
espectadores atravs da internet. como ter fs, resume orgulhosa (p. 263).

Como explica Paula Sibilia, esse show do eu se expande pela via do exibicionismo
que encontra terreno frtil em uma sociedade atomizada por um individualismo com beiradas de
narcisismo, que precisa ver sua bela imagem refletida no olhar alheio para ser (Ibidem, p. 263).
Em verdade um narcisismo desqualificado, porque o entorpecimento d-se em relao a uma
imagem que nem mais se pode considerar ser sua de fato.
Muitos eram os jovens que aps a aula combinavam fazer um trabalho e rolava muito
mais do que isso. At a no sei se posso questionar. Mas como disse, isso pode chegar a um
ponto sem mais qualquer limite. Um garoto veio um dia me mostrar um vdeo que tinha gravado
em seu celular com uma aluna. Ele afirmava que ela tinha consentido e que ele iria colocar na

47
internet. Eu rapidamente intervim para que isso no acontecesse, seria um escndalo. E com
efeito o estardalhao no foi pequeno. O aluno quase foi expulso, porque, embora no tenha
deixado que ele pusesse o vdeo na rede, tive que conversar com ele junto direo e a
superviso psicopedaggica. E depois com os pais. Dura tarefa.
Mas at que ponto se est disposto a aparecer, at que ponto a mais profunda
intimidade precisa ser mostrada e para qu? A TV mostra isso nos reality shows em que os
artistas encenam cenas de sexo e beijos quentes sob os lenis. Mas at esses artistas so
objeto de identificao? Alm disso, se o aluno veio mostrar porque para eles j era normal a
exibio de tal nvel de privacidade.
Outro dia, alguns alunos de 15 e 16 anos combinaram fazer um trabalho na casa de
um deles. Chamaram uma menina que aceitou ir por achar que outras tambm iriam. Ao chegar,
viu s garotos. Os rapazes disseram que as outras deveriam estar chegando e comearam a beber.
Depois estavam todos transando com a garota de 15 anos. Como se sabe dessa histria? Um dos
garotos saiu contando para toda a escola. Mais uma vez, no se falava de outra coisa, embora a
direo quisesse apagar isso rapidamente. Diante desses fatos, os alunos contavam outros fatos
semelhantes entre si, como se dissessem: eles fazem muito barulho por pouca coisa. Parecia
que a regra era no ser descoberto.
Outra vez, foi uma garotinha de 12 anos que marcou encontro em casa com garotos
da mesma idade. O quid pro quo foi ainda muito maior. Nesse caso, no chegaram a filmar, mas
o nvel de falta de discernimento, por afastamento da realidade vivida, no causa menor espanto.
Como disse Zuenir Ventura esses adolescente adotaram como conduta a anomia, ausncia de
regras e decretaram por conta prpria o fim dos limites e das interdies, instituindo o reino da
permissividade (2008, p. 22). No se pode, com efeito, dizer que foram eles que decretaram essa
quebra, a prpria civilizao contempornea tende a essa quebra de todos os limites como
defende tambm Jean Pierre Lebrun (2004) em seu livro Um mundo sem Limites. Mas de fato
essa quebra no diz respeito a qualquer ideal perpassado por um contedo emancipatrio, como
diz Ventura (2008) uma prtica literal.
Essas crianas atingem rapidamente esse grau de maturao no trato da relao sexual
que s pode causar conflito entre ser criana e adulto. Mas a adultizao, ou erotizao da
infncia no se ope necessariamente infantilizao da idade adulta. H uma entrecruzamento
a que muito importa lgica da mercadoria contempornea.

48
1.3 O afundamento dos ideiais coletivos
1.3.1 A ditadura militar: do Ns totalitrio ao Eu liberto de tudo

Hoje, voc quem manda, falou t falado, no tem discusso, no. Apesar de
quem, professor? Foi atravs das msicas do Chico que fui sentindo que o assunto Ditadura
Militar estava se esvaziando, ou se tornando literalmente uma passagem desbotada na memria
das nossas novas geraes.
A msica do Chico de fato nunca empolgou a galera, pois ela se educa desde cedo
com outros ritmos mas o contedo das canes bem que prendia a ateno. Prendia.
Continuava prendendo, mas no da mesma forma. Foi a partir da discusso sobre essa msica que
me dei conta de que para uma quantidade cada vez maior dos alunos, dos que eram CDFs aos
que no queriam nada criticar, no aceitar imediatamente a forma social ser do contra,
ser chato, ou perder tempo. Nunca, ao refletir sobre essas questes, alimentei a exigncia de
que eles deveriam se opor veementemente Ditadura Militar em proveito dos chamados poca
de comunistas. Muitas das discusses tentavam por em questo qualquer tipo de totalitarismo.
Mas era inegvel o poder destruidor engendrado pela ditadura, no apenas aqui. Assim, o que se
pretendia era refletir sobre a histria recente e, principalmente, quais sentidos se podem dela
retirar. Alis, uma pergunta freqente era: seria possvel uma ditadura militar hoje?
Mas professor, se houve chibata, se os militares prenderam porque tinham muitos
vagabundos que s queriam saber de manifesto na rua em vez de ir trabalhar. Meu pai disse que
naquela poca tinha emprego pra todo mundo, e tinha muita moral, ningum via o que se v
hoje. Nesse momento ele baixa a cabea e fixa o olhar no celular como para no me encarar.
Nem pude repreend-lo por estar usando celular. Isso poderia quebrar toda ambincia que se
instalara. Causou-me grande susto a primeira vez que ouvi tal discurso, mas causou-me aflio e
susto v-lo ecoar na sala ano ps ano. Quando digo ecoar, no quero dizer que todos defendiam
esse discurso, era apenas uma parcela que crescia. Mas crescia. E o que pior: a cada ano os
argumentos rareavam para dar lugar ao assim, porque sim, algo de repetio de um
discurso que nem sabiam de onde vinha.
Felizmente, havia pessoas que argumentavam contra a ditadura. Muita gente ficava

49
calada sem argumentar (e essa gente que no argumentava nada tambm merecia ateno).
Tambm havia gente contra esse tipo de discurso, mas em favor da grande liberdade
que temos hoje, mesmo sem ter a mesma quantidade de emprego. Hoje temos liberdade para
lutar pelo que sonhamos. O problema que esse sonho muitas vezes j estava pr-formatado e
era to inexpressvel que podia ser preenchido por muitas coisas, inclusive pelos ideais
mercantis.
Eu queria um pouco de tenso na sala e vi indiferena, no generalizada, mas
crescente. Quando comecei a ser professor, esse assunto era um dos poucos que os mantinha
atentos, interessados, como se algum lhes contasse uma novidade embora sempre houvesse
os indiferentes, que eram facilmente abafados pelos que viam aquilo distintamente. Era esse tipo
de discusso que me aproximava deles no incio e que eu sentia agora que deles me afastava
pouco a pouco. Tinha mudado to rpido assim? Olhavam-me talvez como se quisessem dizer
exatamente o que o personagem Montag disse incomodado a Clarisse: Voc pensa demais
(2011, p. 29). Ambos os personagens so do j citado romance Farenheit 451, de Ray Bradbury.
De repente, senti-me em meio a chamas e labaredas para derrubar os farrapos e as runas
carbonizadas da histria (Idem, p. 23), como nesse livro. Com a diferena de que ningum
tocava fogo em nada. Era antes o fogo da indiferena, um fogo bem mais perene, posto que mais
difcil de ser combatido. Nesse livro, a queima de livros era a atividade dos bombeiros. Uma
atividade altamente valorizada, porque queimar os livros significa queimar suas quimeras, suas
problematizaes que podem vir a perturbar os cidados de bem, cujas inquietaes so
sufocadas por comprimidos quotidianamente, e principalmente pela presena onipresente de uma
grande tela em casa chamada de televiso. A temtica do livro parece bastante atual em tempos
de banalizao da reflexo e do pensamento em proveito de um pretenso dever de felicidade
(BRUCKNER, 2002). Mais contempornea se torna ainda esta obra pelo fato de que os
bombeiros no mais queimavam por obrigao, mas por divertimento, para garantir o espetculo.
O prprio pblico no se importava mais com os livros. Poucos eram os que ainda pretendiam ser
rebeldes, admitindo a melancolia, a incerteza, tenso permitida pelo livro que os poderia livrar do
pretenso destino bovino da humanidade.
No parece necessrio explicitar que temos conscincia de que nem todos os jovens
daquela poca quer fosse na Frana ou no Brasil participavam de atividades de contestao.
Mas o que estamos a falar aqui de tenso em sentido lato. A tenso necessria entre o indivduo

50
e a civilizao, tenso que conditio sine qua non para que se possa pensar em participar de
qualquer ato de rebeldia que no seja apenas um fim em si mesmo. E durante bastante tempo do
capitalismo foi possvel ao indivduo criar uma tenso em relao forma sujeito que como
uma mscara de carter (MARX, 1985) que a sociedade moderna impe. Essa mscara nunca lhe
coube perfeitamente e momentos de contraposio a esse estado de coisas aconteciam.
Como explica Rouanet (2010, p. 13-14),
O ajustamento do indivduo ao social se realiza no seio familiar, durante um longo
processo, sempre conflitivo e muitas vezes imprevisvel. [...] Se no passado a
identificao com status quo era obtida atravs do controle exercido sobre os impulsos
do Isso pelo Eu, e pela provncia do Eu que representa o social, o Supereu, hoje essa
adeso obtida diretamente pelo todo social, pois o sistema no pode mais se dar ao
luxo de uma integrao imperfeita.

Ser que a falta de tenso estaria ligada a uma pretensa recompensa que os sujeitos
estariam recebendo em troca de seu ajustamento ao social? Um ajustamento imediato ao social
que Marcuse (1973) chamou de adeso mimtica10? De qualquer modo, se em 9 anos pude notar
sensveis mudanas, num mundo rpido, Zuenir Ventura pde notar muito mais em relao
gerao dos anos 60. Para ele, aqueles que faziam aquela gerao olhavam para o futuro
procurando mud-lo, enquanto estes preferem pensar no presente, no aqui e agora, at porque
nada mais incerto hoje do que o porvir (VENTURA, 2008, p. 21). Da a predileo pelo efmero
e o fugaz, a busca agnica pelo paroxismo como explica Ventura (Idem, p. 23), reflexo, da
obsolescncia planejada que agora atinge as idias, os sentimentos e as pessoas com quem nos
relacionamos. No se trata mais de fazer uma revoluo para mudar o mundo, mas de criar o seu
prprio, o de sua tribo (Ibidem, p. 23), ou de seu enxame? Talvez esta forma de congregao
seja mais prpria, visto que essa forma de contato prescinde do estabelecimento de relao, uma
vez que num enxame:
no h intercmbio cooperao ou complementaridade apenas a proximidade fsica e
a direo toscamente coordenada do movimento atual. No caso de unidades humanas
que sentem e pensam, o conforto de voar num enxame deriva da segurana que os
nmeros proporcionam: a crena de que a direo do vo j deve ter sido escolhida de
modo adequado, j que um enxame impressionantemente amplo a est seguindo, a
suposio de que tantos seres humanos capazes de sentir , pensar e escolher livremente
no poderiam estar ao mesmo tempo enganados (BAUMAN, 2008, p. 100)

A direo do vo parece ter sido escolhida de to longe, to sutilmente que a sensao de que a

10
Conceito problematizado nos captulos II e III.

51
escolha da direo foi feita de fato livremente. A anlise de Bauman acerca do enxame vai ao
encontro do conceito de indivduo ego-gregrio desenvolvido por Dufour (2008), ou seja, um
sujeito que, ao mesmo tempo que precisa do outro para formar sua tribo ou seu enxame, centra-se
fortemente no seu prprio Eu, ao qual o outro deve servir de apoio no enxame.
A anlise do enxame feita por Bauman contrasta bastante, por outro lado, com a que
empreendida por Maffesoli. Mas o contraste d-se mais no tom do que no contedo: enquanto
Baumam constri uma anlise crtica, por mais que se possa lhe opor objees, Maffesoli
constri uma anlise apologtica das novas formas de estar-no-mundo adiantadas pelas novas
geraes de jovens. Para ele, as tribos no tm a esperar um fim, um projeto, econmico,
poltico, social, a realizar. Elas preferem entrar dentro do prazer de estar juntos, entrar dentro
da intensidade do momento, entrar dentro da fruio deste mundo tal como ele [Grifo
nosso]. (MAFFESOLI, 2007, p. 98)
Mas se no h mais ideal coletivo que faa a juventude abrir mo de seus planos
pessoais, tambm as palavras competncia, produtividade e xito, que tinham, conforme constata
Ventura (2008), substitudo os ideais de paz, amor e liberdade dos anos 60, passam a ser
instrumentalizados pelas atuais geraes de jovens para a consecuo de seus objetivos de gozo
imediato, das benesses da vida capitalista, para a qual preciso dinheiro.
Minha estratgia de discutir a problemtica da Ditadura Militar para ensejar uma
discusso sobre a existncia de ditaduras mais sutis na contemporaneidade estava se tornando to
falha que at a ditadura mais ferrenha estava passando despercebida, s por fazer parte do
passado, no to longnquo.

1.3.2 Entre um shopping e um parque ecolgico, melhor...

O ano era 2007. Mais um grande empreendimento imobilirio estava tomando forma
sob o nome de Torre Empresarial Iguatemi. Os movimentos de ecologistas da cidade se reuniam
em um Frum para discutir formas de barrar o projeto s margens do Rio Coc, ao lado do
Shopping Iguatemi, a casa dos sonhos de muita gente. A obra era legal e ecologicamente
contestvel. Era.
O movimento foi tomando forma, causando certo desgaste para o shopping, tanto que
seus responsveis precisaram fazer uma campanha na tv que anunciava a defesa do parque. Essa

52
defesa ganhava ares estranhos ao mostrarem o shopping como o responsvel pela revigorao
daquele espao quando antes ele no passava de uma salina, era o que dizia a propaganda. Mas,
no cabe aqui detalhar esse aspecto.
Uma discusso na sala sobre a problemtica ecolgica relacionada com a lgica da
valorizao do dinheiro que no reconhece gente nem natureza desvelou mais do que se
pretendia. A discusso foi propiciada por um cordel que tinha sido elaborado pelo movimento
contra a construo da torre.
Em primeiro lugar, de 40 alunos apenas 3 demonstraram achar importante o embate e
at estavam abertos a participar de manifestaes. Alguns outros, embora considerando relevante,
achavam tambm que no valia a pena esse embate, j que o empresrio era forte. Outra parte
achava que no se podia questionar o progresso um dos alunos tinha vizinhos que trabalhavam
na obra e que, sem o emprego, ficariam desamparados, dizia. Como afirmou Marcuse (1973), j
no causa estupor que a produtividade crescente ande de mos dadas com a destruio crescente.
Repito: no esperava uma grande argumentao crtica, mas tampouco respostas quase
automticas que no significam a menor desconfiana crtica. Por isso elas no poderiam passar
sem serem questionadas. Outro dizia, com apoio de alguns, que no se podia questionar um
espao de lazer e de encontro to importante como o Iguatemi, afinal, no destruio do
parque do Coc todo, no , professor, que exagero!. Vai mais gente pro shopping do que pro
parque, professor, Essa cidade j se identificou com aquele shopping maravilhoso. Por mais
que eu deteste o Tasso (Jereissati), aquele shopping tudo de bom. Adoro ir passear l. Com
efeito, as poucas vezes que cruzei a cidade para ir quele shopping, pude constatar a grande
quantidade de jovens que o elegeram como ponto de encontro de tribos. L, h os menos
favorecidos que vo para adorar as vitrines apenas, ou comprar pequenas coisas, at aqueles que
apenas conhecem aquilo e nunca foram ao centro da cidade.
Ah, professor, essas manifestaes so s pra aquelas pessoas que no tm muito o
que fazer, como aqueles doidos que tiraram a roupa na corrida ecolgica do Iguatemi. Essa
manifestao no saiu em nenhuma televiso, porque o Tasso poderoso, no adianta.
Felizmente algum respondeu que o que importava era que algo fosse feito.
E o importante sair na televiso? Perguntei.
O que eu quero dizer que se no sair, apenas aqueles que estavam l ficam
sabendo e todo esforo em vo. massa quando sai, quando a gente divulga no Facebook (na

53
poca, ainda no se falava em twiter), no Orkut, no Youtube.
Claro est que no esperava que eles ficassem tocados a ponto de sair correndo rumo
obra para protestar. Mas um mnimo de reao contra, em vez dessa defesa de um lugar sem
alma, era de se esperar. Ou no? Justificar aquela a obra como progresso, justificar com o
emprego11, ou ainda, justificar todo o complexo imobilirio por ser um ponto de encontro,
ou ponto da apoteose das mercadorias? demonstra de fato que at aquela parcela da juventude
que parecia dar choques de tanta energia, de to revoltada, quer mais fazer as pazes com a
sociedade, embora isso seja impossvel. Ser que o Mal-estar que explicou Freud (1930-2010, p.
43-44) acabou? Para que queimar livros hoje? Ignor-los, e com eles a reflexo, parece um
procedimento mais eficaz.
Soube alguns meses depois que vrios tinham ido a uma manifestao contra o fim da
banda jovem Rebeldes. Certamente a tribo do pagode ou do forr no se sentiria mal em ir a uma
manifestao desse tipo para reivindicar a continuao de seu grupo predileto.
Certa vez, ao ir a esse shopping, vi vrios deles em um determinado canto, perto do
cinema.
O que fazem? Perguntei a dois que conhecia.
Estamos jogando conversa fora, professor. Tudo bem?
Com efeito, eu os via rindo, se abraando, passeando, desfilando, jogando uns contra
os outros, pegando nos cabelos cuidadosamente, jogando jogos estranhos, um belo enxame como
descreve Bauman (2008). Assim como a moda hoje ser colorido, que combina mais com os
tempos eufricos contemporneos, naquele tempo era ser Emo Emotional hardocore. Ambas
as tribos tinham encontros marcados nesse shopping, bem como em outros lugares. Mas o que
importa que ambos os movimentos so uma espcie de conscincia feliz do Rock, que tinha
nascido exatamente como conscincia infeliz (MARCUSE, 1973) da sociedade, como
questionamento que, agora, ganhava letras pseudoexistenciais, de autoajuda e coloridas,
mensagens de que tudo vai dar certo na vida, basta crer e amar. Falo desse ritmo em especial
porque mantm relao com o shopping onde se encontravam, mas certamente o ritmo
deteriorado do que se chamava outrora forr o forr atual bem poderia ter suas festas
comparadas s raves que to bem descreve Zuenir Ventura12.

11
Para John Maynard Keynes, era muito lgico para a economia cavar buracos para depois tap-los simplesmente.
12
Zuenir Ventura descreve essas festas, aonde ele de fato foi, como lugares barulhentos, com pessoas danando
vrios sons hipnticos, insistentes e repetitivos, sem mensagem, sem contedo verbal e cuja diferena entre uma

54
 Mas se a gerao de 68 queria mudar o mundo de fato, j houvera uma mudana 20
anos depois, em 1988, como defende Ventura. A gerao de 88 no queria fazer revoluo, no
os embalava mais o Caminhando e cantando, mas o Que pas este? (2008, p. 92). A msica
do grupo Legio Urbana, apesar de seu tom crtico, j mostra um centramento mais especfico
que, no fim das contas, demandava que o Brasil em particular se tornasse um pas melhor dentro
do enquadramento existente.
E assim, mais vinte anos depois, a gerao 2008 participa de manifestaes contra o
final de seu grupo musical preferido. Suas palavras de ordem no so mais Outro mundo
possvel, mas Queremos gozar das benesses desse mundo, e isso tem que ser possvel.
Portanto, trata-se de mudar a prpria vida em vez de mudar o mundo.
Mas o que voc tem tanto a fazer que no pode participar de manifestaes contra
a construo da torre?
Ah, estudar pra ter um bom emprego, passear com os amigos no fim da tarde. Eu
acho at massa, mas eu no tenho coragem no.
Deu para ouvir alguns nem eu na sala. Mas nada de perguntas inquietantes, apenas
um silncio inquietante de to ensurdecedor.

1.3.3 A irreverncia como herana esvaziada de 68

Quando era criana na minha cidade, na escola eu nunca fui boa pea. Hoje meus
professores daquela poca dizem que foi castigo eu ter escolhido tal profisso. Na escola, eu era
de fato uma peste. No seria interessante destacar algumas travessuras porque me veria desviado
do caminho traado. Mas sempre tive medo de agredir um professor. Por um certo respeito, por
medo de meus pais, de meus tios, das pessoas que falariam mal de mim na cidade pequena. Eram
tantas variantes que fica difcil precisar. como se tivssemos que dar satisfaes a todos os
conhecidos da cidade. Quando amos capela da escola, silncio total. Aqui acol saa uma
conversa, ningum de ferro, mas a diretora e a professora logo lanavam o olhar do fuzilador do
Hitler, que nem morreu fuzilado. De todo modo, o fato de ir para a capela j era uma novidade.

msica e outra o numero de batidas (VENTURA, 2008, p. 86). A nica diferena em relao ao forr atual seria
que neste no falta uma mensagem verbal. H um contedo que transmitido nas canes que no se pode
simplesmente dizer que um contedo de mal gosto do ponto de vista esttico. o ambiente em que boa parte dos
jovens vivem: quero mais curtir a vida, nada de dor de cabea, tenho carro com som e sou muito mais feliz,
sou playboy, sou solteiro e ningum pega no meu p.

55
 Quando comecei a dar aulas em uma escola catlica, notei logo muita diferena em
relao quela poca de 15 ou 20 anos atrs, e no tanto tempo assim. Os alunos entravam na
capela da escola conversando e paravam apenas com o apelo do padre. Alguns 4 anos depois a
situao tinha piorado, os alunos entravam conversando bastante e s paravam depois de muito
apelo moral e religioso do padre. Durante qualquer cerimnia a conversa tinha lugar, e o olhar do
fuzilador no fazia muita diferena, quer fosse do padre ou do professor, afinal, brincar era
sempre a regra.
J faz tempo que no sou religioso, mas confesso que no me causava prazer ver toda
aquela irreverncia vazia. Muitos poderiam dizer que maravilhoso ver os jovens irreverentes
frente a um smbolo da poderosa igreja catlica. Bem que poderia ser, mas no daquela forma.
Mesmo porque, aqueles jovens pareciam muito reverentes aos ditames da publicidade.
Mais uma vez podemos trazer mesa uma subverso pela sociedade mercantil
dos ideais questionadores dos anos 60. O questionamento que os movimentos estudantis tinham
feito autoridade parecia, com efeito, ter se esvaziado. A irreverncia, que muitos achavam ser
uma arma para contestar o sistema, parece ser uma mera forma cujo contedo pode tambm ser
funesto. Aqueles que confundiram o sistema capitalista com a autoridade, com a represso aberta,
na verdade parecem ter errado o alvo. A autoridade e o conservadorismo de que o sistema se
revestiu e ainda se reveste em alguns casos parecem ser apenas resqucios de formas sociais
anteriores. O sistema capitalista em si, ao contrrio, muito progressista e liberador. Suas
amarras so bem mais sutis, abstratas e profundas. Ele tende a uma liberdade sem freios, desde
que sobre os trilhos da lgica mercantil, portanto trata-se de uma no-liberdade revestida de
liberdade. Ou como diria Marcuse (1973, p. 23) uma falta de liberdade confortvel.
Certa vez, diante da irreverncia vazia de um aluno, retruquei:
Ei, voc, por que no me ouve, por que est me atrapalhando na aula?
Por que o senhor s fala besteira, suas aulas so chatas demais. Alis, vocs
professores so uns chatos, s sabem mandar a gente calar a boca e escutar o que vocs falam.
No pude perder a oportunidade.
E por que eu sou chato, por que a escola chata? Se voc conseguir justificar com
uma idia coerente o que voc est dizendo, eu poderei at concordar com voc.
...
Continuei:

56
 Eu gostaria muito que vocs me questionassem enquanto professor, que
questionassem a minha autoridade. Mas eu gostaria de ouvir argumentos, idias, e no resmungos
que nada exprimem seno uma insatisfao por no poderem fazer o que querem sem saberem
explicar nem o que querem. Por que vocs no gostam da escola? Por que ela quer que vocs
aprendam lies para ir trabalhar sem refletir? Por que ela forma vocs desde cedo pela frma de
trabalhador e consumidor? Parece que a escola e os professores tiram vocs desse mundo
encantado que vocs tanto adoram, o mundo das coisas tambm encantadas. No. Infelizmente eu
ainda no escutei argumentos que me deixassem com a autoridade estremecida, mas ao mesmo
tempo feliz de v-los refletindo. No adianta apenas dizer no, tem que dizer por que no, e
quando vocs me disserem, a sim, vocs podero at falar assim comigo. Mas no podem
questionar a escola sem aprender minimamente o que ela tenta ensinar: ler, escrever e organizar
as idias. Com essas ferramentas, vocs podero ir alm da escola.
Nesse momento no se ouvia nada na sala. Muitos de cabea baixa. Talvez eu tivesse
pegado pesado como se diz, mas era preciso.
A irreverncia generalizada pode desembocar no desrespeito generalizado, uma nova
forma de barbrie, se no tem a mediao de um contedo, ou seja, se no tem uma justificativa
fundamentada, um porqu. E esse desrespeito generalizado pode desembocar na vontade de se
impor imediatamente sobre os outros, de fazer valer sua vontade a qualquer custo. essa
pedagogia do tudo agora e na hora que eu quero que parece ser aquela usada pela publicidade
para educar as novas geraes. E a escola padece. Os pais pagam a escola para deles se livrarem
muitas vezes e a culpam por no dar conta dos filhos que eles acharam poder educar e, por isso,
no sabem por que os filhos agem de determinada forma.
Essa irreverncia em relao aos professores e igreja a mesma em relao aos
pais. Alis, na escola, aqueles que so mais difceis de lidar so aqueles sobre os quais os pais j
perderam o controle. Muitos pais vinham at pedir ajuda para lidar com o filho ou filha.
Certa vez, no momento da entrega de boletins de notas, quando os pais vinham
conversar sobre os filhos, uma me me contou que seu filho de 16 anos, ao no aceitar que ela
no lhe comprasse um tnis, comeou a xing-la dentro da loja com palavras no muito
amigveis. E em seu rosto vrias linhas delineavam uma grande inquietao e sofrimento. Essas
histrias na escola eram em certa medida comuns quando se falava de crianas at dez anos. Os
pais contavam que elas davam escndalos e eu j presenciei nos shoppings quando no

57
tinham uma coisa que queriam comprada. Jogavam-se no cho, esperneavam, pisoteavam os ps
das mes, gritavam. Mas com dezesseis anos essas coisas deveriam parecer mais estranhas. E no
o eram. Mas havia pais que davam total apoio s atitudes dos filhos por mais estpidas que
pudessem parecer.
Ora, os laos familiares que sempre foram questionados, juntamente com a igreja,
como pilares burgueses no o parecem tanto assim. Parecem tambm resqucios de formas sociais
anteriores que serviram e servem organizao social capitalista, embora paream estar se
transformando em mediaes inteis. Mas isso no significa que a irreverncia era generalizada
literalmente. Mesmo essas duas instituies parecendo se encontrar estremecidas, ainda havia
quem buscasse abrigo nelas. Principalmente na religio. Com ela, os jovens alternam o
entorpecimento com o mundo das mercadorias; nela, buscam irrefletidamente solues
miraculosas para problemas que no tm nada de divinos. E os ideais mercantis muito mais do
que os religiosos materializados sobretudo via publicidade e produtos culturais fazem parte
do que Marcuse conceituou como agncias extrafamiliares. Ou seja, se a famlia era responsvel,
era mediadora entre os indivduos e a sociedade, hoje, com o desenvolver-se da lgica mercantil:
A formao do superego maduro parece, agora, saltar por cima do estgio de
individualizao: o tomo genrico torna-se diretamente tomo social. A organizao
repressiva dos instintos parece ser coletiva, e o ego parece ser prematuramente
socializado por todo um sistema de agentes e agncias extrafamiliares. Ainda no nvel
pr-escolar, as turbas, o rdio e a televiso fixam padres para a conformidade e a
rebelio; os desvios do padro so punidos no tanto no seio da famlia, mas fora e
contra a famlia. [...] Com essa educao, a famlia deixou de estar em condies de
competir. Na luta entre geraes, os lados parecem ter sido trocados: o filho que sabe;
ele quem representa o princpio maduro de realidade contras as obsoletas formas
preconizadas pelo pai. (MARCUSE, 2009, p. 97)

No se trata aqui, com esse exemplo tampouco vai nesse sentido o texto de
Marcuse , de defender uma volta ao laos de sangue, um retorno famlia burguesa como
centro gravitacional. Trata-se antes de refletir sobre a quebra de mediaes, uma quebra que no
se d pela superao crtica, portanto, negatria. Essa quebra de mediaes traz consigo,
contrariamente, um carter afirmativo das relaes sociais mercantis. A sociedade mercantil
desenvolvida almeja a cada dia a proeza de tecer uma teia de dominao das mais sutis: a da
libertao das amarras sociais concretas das quais ela mesma depende.

1.3.4 Meu carro, meu som potente, minha vida

58
 Abre a mala e solta o som, bote bem alto e diga, solta o fole filho de rapariga. Eis a
bela rima repetida por vrios alunos h algum tempo (A rima desrimada do carnaval de 2011 no
Cear: eu era feio, agora tenho carro ... Eu sou muito mais feliz, a mulherada me adora,
tenho amigos pra curtir e um carro da hora, minha vida mudou, agora s penso em diverso.
Tristeza x,x,x, adeus solido).
Era o final da feira de cincias e todos estavam indo embora. Como de costume
quando havia esse tipo de evento, havia algum aluno com o carro do pai e o som ligado na sada
da escola e as garotas babando. s vezes era s amigo, mas no importava. Nesse dia, eram
vrios, quatro para ser mais exato, que disputavam o som mais alto e a ateno do pblico de
admiradores e invejosos. Aqueles que estavam em torno do carro, certamente com bebida
escondida, pareciam formar uma tribo, daquelas primitivas em suas cerimnias, e o carro parecia
uma fogueira, um objeto sacro em torno do qual danavam e ao qual rendiam homenagens. Uma
cena marcante. Aquele som aquele aparelho ao qual se rendia homenagem parecia que
dotava aqueles jovens, alguns nem mesmo tinham quinze anos, de poderes incrveis, aquele som
de carro fazia com que angariassem um pouco em verdade muito de ateno. Algum
poder me censurar e dizer que isso no nada do outro mundo. Tudo bem. Mas o que chama a
minha ateno o fato de esse carro com som ganhar tanto relevo, tanta importncia, esse carro
com um potente som passa a ser um outro fundamental para o sujeito. Ou o prprio Eu do
sujeito? O carro passa a ser ele e ele o carro, numa fuso quase mimtica. Quase, porque ningum
nunca vai admitir, na nossa sociedade racional, que, de fato, quer ser o objeto. Mas a cena parecia
uma festa de quase-canibais desejosos de comer aquele objeto quase-vivo para poder dele retirar
o poder. Mas nesse caso, como o poder era projeo pura e simples, no era preciso consumar o
ato quase-canibal.
Os alunos sempre me chamavam para onde estavam, afinal, apesar de chato algumas
vezes, eu falava coisas importantes, e principalmente jogava futebol com eles, era jovem. E eu
podia ver a cena de perto. Podia ver no visor do celular de vrios alunos fotos com carros de som
possantes (quando no eram mulheres bonitas e gostosas). Ou seja, mesmo aqueles que no
tinham o carro, ou que no tinham amizade com o dono, ou com o amigo do dono, alimentavam o
desejo de possuir esse verdadeiro ser capaz de dar-lhes um pouco de essncia. Algum poder
objetar que esse feitio era despertado apenas por esse objeto paradigmtico. Mas a resposta
negativa. Havia outros objetos paradigmticos alm do carro: celular, notebooks, tnis, roupas em

59
geral e o prprio corpo de que j falamos. Esses objetos eram quase passaportes para um
mundo como o retratado por Bradbury (2011) em Farenheit 451 onde falsamente no h
incertezas ou melancolias.
Alm disso, a disputa de msicas se revelava um episdio indigno de nota. Cada um
tentando se impor, regulando o seu som. Reflexo de uma sociedade em que cada um tenta se
impor sem respeitar ningum, e ningum parece estar disposto a conceder espao ao outro para
que se viva em sociedade. No toa a expresso corrente entre os jovens: eu no vou comer
partido para ningum. Ou seja, literalmente, no divido meu espao com ningum ou, no
levo desaforo para casa. No adiantaria muito recorrer s idias Hobbesianas para explicar que
seria uma pretensa condio natural da sociedade, a luta de todos contra todos, ou a primeira
lei natural do homem, a da autopreservao. No h a qualquer intuito de autopreservao que
pudesse vir a justificar tal guerra. E ainda, h muito deixamos de viver o estado de imediatez
que caracteriza o reino natural. Mesmo assim, tais atos tendem a uma imediatez ao no
reconhecer a mediao necessria para reconhecer o outro. Nesse estdio, no se trata de lei
natural, mas de lei social tornada segunda natureza.
E essa mesma disputa estava comeando a se dar nos recreios com uma nova
inveno, um tal bombox, uma parafernalha vinda da China, um som porttil com uma certa
potncia. No recreio, vrias pessoas traziam esses sons para a escola e tentavam impor umas s
outras a audio de determinada msica, j que no podia se ligar o som do carro dentro da
escola. E ainda, j que no se pode todo dia comprar um carro, esse aparelho torna-se um
paliativo. O espetculo era horrendo. O mais interessante: nas escolas pblicas era ainda mais
intenso. Algum poderia objetar que estou sendo muito duro, que esses aparelhos fazem os
jovens expressarem sua multiplicidade cultural e se divertirem com suas msicas durante os
intervalos principalmente nas escolas pblicas, onde realizam rodas e danam msicas de sua
tribo. Eu no seria to otimista, pois o segredo mais uma vez est em ser visto, em se exibir, em
se mostrar existente, independentemente do que a msica que se d a ouvir pretenda transmitir.
Esse mesmo fenmeno se via e se v nos nibus onde os celulares com as msicas em
mp3 abundam. Parece ser o mesmo sintoma: o eu se dilata de modo a querer se impor como o
nico.

60
 Pensar, refletir, problematizar fazer mediao, mediao entre o vazio que o que
no se tem, e o que se quer buscar para colocar no lugar do que no se tem. Mas na escola, como
na sociedade, pensar parece um tormento, pois pensar sair de uma condio de conforto ilusrio
de que tudo se pode ter, de que se o centro do universo, de que se o filho mimado da
sociedade que como uma me vai tudo prover. Ora, foi contra a idia de que pensar um
tormento que sempre me coloquei. Aquilo que aqui expus no o estado de todos os alunos com
quem convivi, mas nos 9 anos que passei em escolas, pude notar o progredir da marcha das coisas
e o quanto as mudanas se do rapidamente.
Se a escola era aquele local de adequao, mesmo que imperfeita, do sujeito ao
social, uma representante da Razo moderna, ela agora se v, tanto quanto a famlia, em vias de
ser ultrapassada pelo social. A forma social contempornea se vale mais das agncias
extrafamiliares (MARCUSE, 1955-2009, p. 97) e extraeducacionais do que da prpria educao.
O que foi narrado aqui vai nesse sentido. Tanto o culto ao corpo, vestimenta, a
banalizao das relaes sexuais, o enorme desejo de transformar o eu em espetculo, em show, a
adorao de objetos-mercadorias considerados poderosos no so ensinados diretamente na
escola. E no foi um acaso a escolha da narrao sobre a potncia dos carros e de seus sons como
a que encerra essa primeira parte de nosso trabalho. A justificativa reside no caminho que
escolhemos para levar a cabo nosso objetivo de estabelecer relaes entre a crise das
possibilidades utpicas do homem e o fetichismo da mercadoria na contemporaneidade. Do
mesmo modo, no para tentar dar mais expressividade ao estabelecemos a comparao entre a
cerimnia em torno do carro com seu som e as cerimnias dos povos tidos por primitivos que
visavam a mimese com a natureza como forma de aplacar o temor da potncia dessa mesma
natureza, um temor que mantinham guardado em si. O que foi narrado aqui encaminha nossa
reflexo para o segundo momento em que lanaremos a objeo: esses fatos vo de encontro ao
sujeito moderno, ao indivduo autocentrado, que vale por si mesmo? Ou ser que o que narramos
estranhamente a conseqncia, o desdobrar-se da Razo moderna instrumental e, portanto, de
sua forma-sujeito?
Passaremos a discutir essa questo em nosso segundo captulo. Assim, se a Razo
analisada por Adorno e Horkheimer (1986) na Dialtica do Esclarecimento comea com o fim da
mimese com a natureza, seguiremos as pegadas desses dois autores em nosso segundo captulo,
no para repetir o que eles j fizeram, o que seria por demais pretensioso e, principalmente

61
fastidioso para aqueles que j conhecem essa obra, mas para por em paralelo a Razo
instrumental e aquilo que est nela sem se deixar ver: a prpria razo mercantil. Desta forma, o
conceito de mimese, ligado natureza, ou adeso mimtica de Marcuse (1973), uma nova forma
de mimese social estar tambm no final desse caminho da Razo ironicamente.
Tentaremos refletir se a Razo Instrumental-mercantil no concorreria, portanto, para uma
involuo da prpria razo enquanto capacidade humana de pensar.
Viver o mundo da educao desses jovens sem uma reflexo sobre o mundo em que
se vive pode tornar-se tarefa penosa. O intuito deste trabalho tambm refletir sobre esses
comportamentos tpicos do contexto escolar na tentativa de contribuir com a reflexo sobre o
prprio sentido da Educao em tal contexto. Infelizmente, os colegas professores podero
perceber certa verossimilhana com aquilo que vivem cotidianamente. Aqui no pretendi expor
assertivas totalizantes, mas tendncias que a cada dia se comprovam, hlas!

62
 CAPTULO II VIVEMOS EM UMA POCA DE ESCLARECIMENTO?

No seu clebre texto Resposta pergunta: Que Esclarecimento, Immanuel Kant

expe o seguinte: Se for feita ento a pergunta: vivemos agora em uma poca esclarecida
[aufgeklrten]?, a resposta ser: no, vivemos em uma poca de esclarecimento [Aufklrung]
(KANT, 2005, p. 69). poca havia um grande entusiasmo com o progresso da Razo, caminho
para se chegar ao esprito esclarecido, livre. Mas a essa resposta de Kant que aponta para um
devir-Esclarecimento, Adorno ope com dois sculos de vantagem uma objeo, no
pessimista, mas crtica em seu texto Educao e Emancipao que encerra o livro homnimo:
Se atualmente ainda podemos afirmar que vivemos uma poca de esclarecimento, isto
tornou-se muito questionvel em face da presso inimaginvel exercida sobre as pessoas,
seja simplesmente pela prpria organizao do mundo, seja num sentido mais amplo,
pelo controle planificado at mesmo de toda realidade interior pela indstria cultural. Se
no quisermos aplicar o termo emancipao num sentido meramente retrico, [...]
vazio como o discurso dos compromissos [...] preciso comear a ver efetivamente as
enormes dificuldades que se opem emancipao nesta organizao do mundo [...]. O
motivo a contradio social; que a organizao social em que vivemos continua
sendo heternoma (ADORNO, 1995a, p. 181).

A preocupao de Adorno com o fato de que no alcanamos a emancipao

prometida pelo Esclarecimento moderno. a isso que ele se dedica tambm na Dialtica do
Esclarecimento com Horkheimer. Mas no para cobrar as promessas que a Razo no teria
cumprido, mas para localizar nela a prpria causa da barbrie que se materializou no sculo XX,
bem como uma nova forma de heteronomia despersonalizada.
Essa modernidade esclarecida olhava com ares de superioridade para os
pejorativamente denominados primitivos, povo incivilizado que faziam cerimnias mgico-
mimticas para aplacar seus medos diante da natureza, numa vida de imediatez, ou de condio
natural do homem. Mas poderamos a esse ar de superioridade colocar a seguinte questo: ser
mais racional adorar totens, fazer cerimnias em torno de objetos sacralizados sobre os quais se
projetam poderes fantsticos, desejar mimetizar-se com a natureza ou projetar poderes
sobrenaturais objetivos e subjetivos em objetos mercantis criados por ns?
Para refletir sobre essa questo principal de saber se h uma involuo da capacidade
reflexiva do ser social no que destacamos narrativamente no primeiro captulo, preciso ter
cincia da distino, em nosso estudo, entre Razo moderna e razo enquanto capacidade humana

63
de pensar, refletir e problematizar. Ou seja, partiremos da compreenso de que a Razo moderna
oriunda do Esclarecimento moderno no sinnima de capacidade de pensamento e reflexo,
mas a mais recente transmutao da idia de Razo (MARCUSE, 1973, p. 125), a forma
histrica que adquiriu essa capacidade de reflexo, pensamento e problematizao num
determinado momento da histria: a modernidade.
Somente fazendo essa distino preliminar poderemos trazer mesa a questo de
saber se esse aplainamento da capacidade reflexiva nas novas geraes de jovens o alfa e o
mega de uma pretensa reconciliao do indivduo com a realidade social e, portanto, de uma
involuo na capacidade de imaginar o que no existe, utopos ope-se ao projeto da Razo
moderna Instrumental ou o seu desdobrar-se. Para isso, seguiremos alguns passos da
Dialtica do Esclarecimento (1986).
Essa importante obra de Theodor Adorno e Max Horkheimer marcou poca ao
introduzir no campo das cincias um novo paradigma epistemolgico crtico. Isso se deveu ao
fato de essa obra ir de encontro ao que at ento era tido, da forma como se desenvolvera no
sculo XVIII, como um legado comum positivo da modernidade: o Esclarecimento. Ao
perscrutarem as origens do Esclarecimento, os autores seguem os traos na histria muito antes
do que viria a se desenhar enquanto Razo moderna. Desta forma, colocam o prprio mito da
antiguidade enquanto Esclarecimento.
Esta crtica foi empreendida em detrimento tanto de liberais quanto de marxistas
tradicionais do movimento operrio. Tanto apologistas quanto crticos do capitalismo reclamaram
o Esclarecimento como ponto de partida, confundindo-o com a prpria capacidade de pensar. O
prprio marxismo colocava-se como herdeiro do Esclarecimento, como um segundo momento do
Esclarecimento, depois da crtica do despotismo absolutista, da religio e da superstio (KURZ,
1997; JAPPE, 2006).
At o momento em que a obra Dialtica do Esclarecimento desvelou o carter
irracional da prpria Razo que atingia seu pice na modernidade, toda e qualquer crtica ao
Esclarecimento era considerada como advinda apenas de um esprito reacionrio, misantropo e
irracional.
poca da escrita do livro, era normal o maniquesmo de guerra entre o fascismo e a
democracia liberal, portanto, poderia parecer fcil aderir ao lado bom do Esclarecimento
(KURZ, 1997):

64
 Um ano antes do fim da Segunda Guerra Mundial, quando ainda vigorava a coalizo
anti-Hitler entre a Unio Sovitica e as potncias ocidentais, seria natural reproduzir
intelectualmente, num maniquesmo filosfico, as frentes de guerra e identificar a
coalizo antifascista ao lado bom na tradio do Esclarecimento, e o fascismo ao lado
mau na tradio romntica e reacionria do contra-Esclarecimento.

No entanto, Adorno e Horkheimer colocam o Fascismo no como um monstro que

irrompeu do subterrneo obscuro da sociedade pr-moderna, mas como descendente do prprio
Esclarecimento do mesmo modo que o Stalinismo. Por mais que fosse necessrio,
imprescindvel e fundamental a derrocada do Fascismo, os autores no submeteram a sua crtica a
esse objetivo imediato. Antes de tudo, sustentaram que a desumanizao rondava a prpria
democracia ocidental.

2.1 Esclarecimento e dominao da natureza

A desumanizao, a barbrie, para os autores, encontra sua explicao no fato de a

Razo formal, instrumental, na realidade, no poder se opor dinmica da violncia,
destrutividade e desumanidade, uma vez que tais elementos, enquanto resultado, enquanto
sentido, so-lhe indiferentes, posto que a Razo no acolhe em seu seio a crtica, a sensibilidade,
a diferenciao:
Se o esclarecimento no acolhe dentro de si a reflexo sobre esse elemento regressivo
(que segundo os autores est em germe no pensamento esclarecido) [Grifo Nosso], ele
est selando seu prprio destino. Abandonando a seus inimigos a reflexo sobre o carter
destrutivo do progresso, o pensamento cegamente pragmatizado perde seu carter
superador e por isso tambm sua relao com a verdade. (ADORNO & HORKHEIMER,
1986, p. 13).

esse pragmatismo cego que irrompe com uma fora interna revestida de progresso
no reconhece qualquer qualidade. Essa indiferenciao universalizante dos conceitos, Adorno e
Horkheimer localizaram j nos escritos de Plato e Aristteles que refletiam com a mesma
pureza das leis da fsica a igualdade dos cidados plenos e a inferioridade das mulheres, das
crianas e dos escravos (Idem, 1986, p. 35). Esta mesma indiferenciao os autores localizam na
Razo kantiana:
Mas, segundo Kant, as foras ticas, perante a razo cientfica, so de fato impulsos e
comportamentos no menos neutros do que as foras aticas, nas quais se convertem, to
logo deixem de se orientar para aquela possibilidade oculta, buscando a reconciliao
com o poder. O esclarecimento expulsa da teoria a diferena (Ibidem, 1986, p. 85).

Assim, para levar a cabo seu empreendimento crtico, os autores lanam mo do

65
conceito de dominao da natureza que na sociedade se transforma em dominao sobre os
homens. Ao rebaixar a natureza a uma mera objetividade e o objeto a um mero exemplar de uma
espcie (portanto, a uma abstrao!), o prprio sujeito torna-se mero possuir, mera identidade
abstrata que anda no mundo a fazer clculos para domin-lo e submet-lo (KURZ, 1997). E as
cincias modernas se consolidaram sob este prisma, em que o procedimento o que vale, no
aquela satisfao que para os homens se chama verdade, mas a operation, o procedimento
eficaz (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 20), indiferente qualidade do resultado visto
apenas como conseqncia de um bom mtodo:
O saber que poder no conhece nenhuma barreira, nem na escravizao da criatura,
nem na complacncia em face dos senhores do mundo. [...] A tcnica a essncia desse
saber, que no visa conceitos ou imagens, nem o prazer do discernimento, mas o
mtodo, a utilizao do trabalho de outros, o capital. (Idem, 1986, p. 20)

Digno de nota que, como expem Adorno e Horkheimer, para possibilitar o

distanciamento em relao natureza, surge uma classe dominante que coloca entre si e a
natureza os dominados sociais. Estes so degradados enquanto meros objetos da natureza externa
que, enquanto tal, deve ser dominada: A distncia do sujeito em relao ao objeto, pressuposto
da abstrao, est fundada na distncia em relao coisa [matria], que o senhor conquista
atravs do dominado. (Ibidem, p. 27)
A concluso a que chegam os autores a de que os homens em verdade nada querem
seno conhecer a natureza e empreg-la a fim de domin-la e, assim, dominar os outros. E no
percurso rumo cincia moderna, os homens renunciaram ao sentido (Ibidem, p. 21). Embora a
filosofia desde Bacon tivesse sempre buscado uma definio moderna de substncia e qualidade,
de ao de paixo, do ser e da existncia (Ibidem, p. 21), esses conceitos j tinham ficado para a
pr-histria.
Os autores descrevem, deste modo, uma correlao que tinha validade muito antes da
prpria sociedade moderna burguesa: O despertar do sujeito tem por preo o reconhecimento do
poder como princpio de todas as relaes (Ibidem, p. 24). E a imagem e semelhana divinas do
homem nada mais so do que a sua soberania em relao existncia: s enquanto tal imagem
e semelhana que o homem alcana a identidade do eu que no pode se perder na identificao
com o outro, mas toma definitivamente posse de si como mscara impenetrvel (Ibidem, p. 24).
O mito, assim, torna-se esclarecimento e a natureza uma mera objetividade. Mas para exercer
seu poder, os homens precisam alienar-se daquilo sobre o que exercem o poder.

66
 Para Adorno e Horkheimer, da mesma forma que a cincia, a magia visa fins, mas
ela os persegue pela mimese, no pelo distanciamento progressivo em relao ao objeto (Ibidem,
p. 25). Com isso, os autores defendem que, ao contrrio de Freud que, segundo os autores,
atribua magia a possibilidade de dominar o mundo somente uma cincia mais astuciosa do
que a magia (Ibidem, p. 25) poderia lograr a dominao de fato. Essa cincia que logra a
dominao aquela que tornou o pensamento autnomo em relao aos objetos.

2.2 A superao da mimese primria: primeira objetivao

Na Dialtica do Esclarecimento, localizam-se os mais antigos esboos de vontade de

dominao sobre a natureza na pr-histria, o pr-animismo j sendo caracterizado pela
separao entre sujeito e objeto. Mas se o homem pr-histrico ainda buscava assimilaes
mgicas a objetos naturais o que denominado mimese para aplacar seu medo e impotncia
diante da natureza, o mito j se apresenta enquanto Esclarecimento, portanto, enquanto
objetivao: O Esclarecimento a radicalizao da angustia mtica (Ibidem, p. 29). Essa
angstia deve acabar ao objetivar-se a natureza e nada mais ficar desconhecido. Nada mais pode
ficar de fora do conhecimento, sendo o fora fonte de angstia.
Parece bastante proveitoso para o objetivo de nosso estudo desenvolver algumas
questes relacionadas ao rompimento com a mimese primria como desenvolvem Adorno e
Horkheimer como primeiro impulso objetivador e racional. Isto porque essa objetivao que
rompeu com a mimese e diferenciou o homem da natureza na direo do social tornou-se segunda
natureza (ADORNO & HORKHEIMER, 1986; KURZ, 2010), uma segunda natureza em que os
objetos ganham tanta centralidade na vida social que arriscaramos dizer que tendem a criar um
novo impulso mimtico, que seria modernamente travestido de racionalidade. nesse sentido que
aponta a narrativa sobre a cerimnia em torno do carro de som, como se dele pudessem emanar
poderes.
Nas anlises de Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico caracterizado
como regressivo j que a sada para afastar o perigo justamente assimil-lo. O comportamento
mimtico descrito por esses autores caracteriza-se, assim, pela renncia diferenciao em
relao ao outro que temido e por isso objeto de imitao. A mimese objetiva acabar a

67
distncia que os separa, a distncia que permite ser surpreendido pelo outro. Seguindo Gagnebin
(1993, p. 72):
Para se salvar do perigo, o sujeito desiste de si mesmo e, portanto, perde-se. Nessa
dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mimticas e a necessidade de
encontrar outras formas de resistncia e de luta contra o medo: toda reflexo de Adorno
e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento consiste em mostrar como a razo
ocidental nasce da recusa desse pensamento mtico-mgico, numa tentativa sempre
renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento no o consiga mas, pelo
contrrio, aprisione ainda mais o homem, essa a outra vertente dessa reflexo).

Desta forma, essa relao mgico-mimtica que o ser estabelece com a natureza o
ameaa na medida em que, ao pretender resguardar-se, ele arrisca se apagar assimilando-se ao
outro. Esse um aspecto fundamental da mimese.
Deste modo, o Excurso I sobre Ulisses e o Esclarecimento j descreve o caminho
penoso dessa diferenciao, dessa recusa da simbiose com a natureza, recusa indispensvel para
fundar um indivduo. E Adorno e Horkheimer insistem no tributo elevado a ser compensado pelo
heri que escapa dessa mimetizao. Como explica Gagnebin, esse preo alto poderia ser descrito
como a transformao da mimesis originria, prazerosa e ameaadora numa mimesis secundria
que reproduziria na insensibilidade e no enrijecimento do sujeito a dureza de ter que se adaptar
ao mundo (1993, p. 73).
Assim, a superao da mimese primeira recaiu numa mimese da mimese (ADORNO
& HORKHEIMER, 1986, p. 172), uma segunda mimese perversa que seria a nica permitida pela
civilizao iluminista (GAGNEBIN, 1993, p. 75). E essa mimese perversa encontraria seu
paroxismo nas prticas mgicas que seriam os smbolos antissemitas. Portanto, h uma relao
intrnseca entre a superao da mimese e a objetivao de uma subjetividade.
Certamente estamos falando aqui da mimese enquanto comportamento primrio de
indiferenciao com a natureza e no da mimese como conceito na arte onde o sujeito expe-se,
em graus mutveis da sua autonomia, ao seu outro, dele separado e, no entanto, no inteiramente
separado (ADORNO, 1993, p. 68). Porque na arte j h uma mediao em que o sujeito
separado do outro, mas no inteiramente. Portanto, estamos a falar de mimese enquanto uma
atividade arcaica, uma atividade de adaptao orgnica natureza que implica uma identificao
imediata entre sujeito e objeto. Significa dizer que o diferenciar-se da natureza a escolha por
objetificar a natureza, subjug-la como objeto em vez de a ela se subjugar com suas ameaas.
Adorno e Horkheimer insistem com razo no preo pago pelo heri para escapar da
simbiose mgica e constituir-se em sujeito autnomo. Esse preo alto. Ele poderia ser

68
 descrito com a transformao da mmesis originria, prazerosa e ameaadora ao mesmo
tempo, numa mmesis perversa que reproduz, na insensibilidade e no enrijecimento do
sujeito, a dureza do processo pelo qual teve que passar para se adaptar ao mundo real e,
diramos com Freud, deixar de ser criana para se tornar adulto. Essa segunda mmesis
se constri sobre o recalque da primeira; ela caracteriza o sujeito que conseguiu resistir
tentao da regresso mas que perdeu, nessa luta to necessria quanto fatal, a
plasticidade e a exuberncia da vida originria, quando no perdeu a vida tout court.
(GAGNEBIN, 1993, p. 73)

Nosso primeiro captulo aponta para uma espcie de mitologizao ou

reencantamento do mundo, mas no um reencantamento via totens ou deuses do Olimpo. Os
mitos e os totens so agora bem modernos e o reencantamento do mundo se d por uma
metafsica bem mais astuciosa que a religio: a metafsica real da sociedade mercantil que se
realiza cotidianamente (KURZ, 2010).
Assim, essa primeira entrada na questo referente mimese importa-nos no sentido de
que o conceito de mimese da mimese, ou segunda mimese de que falam Adorno e Horheimer
(1986) vai de par com um fenmeno bem contemporneo que ser alvo de estudo mais detido em
nosso terceiro captulo: um novo impulso mimtico em relao aos objetos-mercadoria, algo que
tem estreita ligao com o fetichismo da mercadoria.

2.3 O esclarecimento moderno: razo instrumental-mercantil

Tentaremos agora empreender uma anlise mais detida do Esclarecimento

herdeiro da histria ocidental, desenvolvida na Dialtica do Esclarecimento em relao
sociedade moderna, onde ele de fato se consumou e est a se consumir.
A cincia moderna se desenvolveu a partir de um domnio objetivo da natureza
levado a um nvel que a histria humana ainda no conhecera. Nesse processo um verdadeiro
programa de desencantamento do mundo (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 19) as
qualidades do mundo so destrudas, juntamente com os deuses, pois o pensamento ordenador
decompe tudo o que prprio e o que nos homens e nas coisas no se resolve na investida
objetivante. Consequentemente, o que no se submete ao critrio da calculabilidade e da
utilidade torna-se suspeito para o Esclarecimento (Idem, 1986, p. 21) que, por princpio,
totalitrio, na medida em que despe a sociedade de qualidades sensveis para poder submet-la ao
mero clculo. Resulta da que a lgica formal passa a ser identificada como a grande escola de
uniformizao, pois na medida em que faz abstrao dos contedos sensveis, ela torna o

69
nmero o cnon do Esclarecimento (Ibidem, p. 22).
Na lgica formal, o pensamento indiferente a seus objetos, que eles sejam mentais
ou fsicos, pertenam sociedade ou natureza, tornam-se sujeitos s mesmas leis gerais da
organizao, clculo e concluso mas o fazem [...] em abstrao de sua substncia
particular. (MARCUSE, 1973, p. 136).
Olgria Matos, numa Introduo obra Teoria Crtica de Horkheimer, nos explica:
No Perodo em questo, Horkheimer e Adorno centram o problema da emergncia do
irracional nas relaes entre o homem e a natureza, na separao entre o eu e o mundo e
o projeto de ndole cartesiana de dominao conceitual do homem sobre uma natureza
despojada de seus aspectos mticos, msticos, sagrados e profticos, sendo, ento, poder
sobre uma natureza abstrata, formalizada, desencantada. O desencantamento do mundo
(j analisado por Weber na racionalidade formadora) abre caminho neutralizao do
real, dessacralizao da vida, a lei do mais forte, ao genocdio. (MATOS, 2006, p.
XVII)

Essa introduo aponta caractersticas que, embora possam ser localizadas desde o
mito como objetivao , algo defendido por Adorno e Horkheimer, somente se
desdobrariam e se tornariam universais na modernidade produtora de mercadorias, em que o uso,
portanto, o aspecto concreto, sensvel e qualitativo, apenas portador do que mais importante
para a sociedade: o valor, mera forma que faz abstrao de todo contedo sensvel (MARX,
1985), de toda e qualquer substncia particular:
O pensamento, no sentido do esclarecimento, a produo de uma ordem cientfica
unitria e a derivao do conhecimento factual a partir de princpios, no importa se
estes so interpretados como axiomas arbitrariamente escolhidos, idias inatas ou
abstraes supremas. (!) (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 81)

A especificidade histrica da modernidade capitalista parece encontrar comprovao

no fato de que, como expe Anselm Jappe nAs aventuras da mercadoria (2006), vrios
acontecimentos decisivos para o advento da modernidade capitalista j tinham acontecido em
outras pocas, como a inveno de tcnicas capazes de aumentar a produtividade. Mas essas
invenes no tiveram muitas conseqncias porque ocorreram num contexto ainda no-
capitalista. No havia um quadro geral de pensamento cientfico da sociedade que fundamentasse
a racionalidade abstrata e tecnolgica, porque:
A lgica formal , assim, o primeiro passo na longa viagem para o pensamento cientfico
apenas o primeiro passo, porque ainda necessrio um grau muito mais elevado de
abstrao e matematizao para ajustar o modo de pensar racionalidade tecnolgica.
[...] Muito antes de o homem tecnolgico e a natureza tecnolgica terem surgido como
objetos de controle e clculo racionais, a mente foi tornada susceptvel de generalizao
abstrata. (MARCUSE, 1973, p. 137).

70
 Por exemplo, a abstrao fundamental que a produo infinita de riqueza no existia
na Antiguidade, onde economizar tempo, algo fundamental da modernidade, por meio de
tcnicas, parecia constituir um alivio intil do cansao dos escravos, e, na Idade Mdia, uma
ameaa coeso social. Faltava em geral toda e qualquer idia de progresso ou de uma
acumulao lineares (JAPPE, 2006, p. 181).
Por outro lado:
A gnese da cincia moderna e da concepo quantitativa da natureza no sculo XVII
esteve estreitamente ligada ao irromper do valor abstrato nas trocas materiais e do tempo
abstrato na vida social [...] A mesma quantidade sem qualidade que se impunha no
dinheiro informava tambm a concepo galilica da natureza: tal como a lgica do
valor reduz tudo e qualquer objeto a uma quantidade de valor, tambm a partir de
Galileu todos os corpos se encontram reduzidos a sua mera extenso no espao. Com a
fsica de Newton, passa a acreditar-se que uma nica fora, a gravitao, rege todo o
universo, tal como nessa mesma poca o mundo comeava a unificar-se sob a
governao de uma nica fora, o dinheiro. (Idem, p. 191).

Diante disso, caberia a seguinte objeo: ser que esse extremo domnio da natureza
encarada como mero objeto manipulvel pelo sujeito do conhecimento teria apenas o objetivo de
livrar os homens do medo e investi-los na posio de senhores? (ADORNO & HORKHEIMER,
1986, p. 19). Ou haveria algo como uma lgica tcita interna ao prprio desenvolvimento da
sociedade, uma clula germinal (MARX, 1985), especfica da modernidade, que permaneceria
por refletir no mbito das prprias cincias?
A modernidade esclarecida, segundo Adorno e Horkheimer, pode ser caracterizada
por uma contradio insanvel. Se de um lado ela prometeu a liberdade por meio da
desmitologizao, prometendo a superao da prpria dominao que em verdade foi
substituda, em nome dos Direitos Humanos Universais, pela razo do mercado (KURZ, 1997)
por outro, manteve a dominao objetivante da natureza como nunca se vira. Sem contar que
aquilo que narramos no primeiro captulo mais apontaria para uma mitologizao das coisas, ou
dos seres tornados coisa. Na modernidade produtora de mercadorias, a natureza objeto, assim
como os seres humanos, para alm de uma diferenciao de classe, de um movimento dinmico
de valorizao do dinheiro que encara tudo quanto existe exatamente como o Esclarecimento:
objeto quantificvel que deve se adaptar calculabilidade. Uma compreenso para alm da
diferenciao de classe significa, em nosso entendimento, ir alm de uma crtica reduzida que
pretende identificar uma classe privilegiada como a classe que domina conscientemente a

71
sociedade. Esse , ao nosso ver, tambm o erro que comete Marx e Engels no Manifesto do
Partido Comunista ao declararem que a histria uma histria de luta de classes, no
diferenciando historicamente as formas sociais que foram bastante diferentes da forma social
moderna (KURZ, 2010a) como se a dominao moderna fosse to pessoal como era a relao
entre servo e senhor feudal.
Cremos que o caminho percorrido por esses dois gigantes do pensamento, na
Dialtica do Esclarecimento, indica-nos que a dominao deveria antes ser localizada numa
relao social que dominada por uma lgica abstrata e impessoal, que pretende transformar tudo
em objeto-mercadoria, mera mnada de trabalho indiferente qualidade (MARX, 1985). No se
pode negar com isso que haja privilgios de classe, esses privilgios existem bastante claramente.
Mas esse privilgio no significa que uma classe domina o processo social moderno. Antes
existiria na modernidade uma Dominao sem sujeito (KURZ, 2010a) e as classes seriam
mscaras de carter13 (Charaktermasken) como j frisara Marx (1985, p.80). exatamente o
que indicam Adorno e Horkheimer, e tambm Marcuse (1955-2009, p. 97-98) ao identificarem a
dominao como algo impessoal. Seguindo Kurz (1997):
Por meio do mercado, justamente, a dominao pessoal foi substituda por uma
dominao da reificao', ou seja, no se superou a injustia social, que foi apenas
objetivada pela mediao universal da concorrncia a um grau de abstrao mais elevado
do que antes.

Assim, a superao da dominao pessoal que se operou na modernidade no

significou a superao da objetivao da natureza externa e interna dos sujeitos. Antes a
sociedade moderna viu surgir um poder muito maior do que qualquer absolutismo: o poder
objetivo das coisas (MARCUSE, 1978, p. 34-35). Deste modo, parecemos tocar no que Marx j
tinha chamado de Fetichismo da mercadoria, ou seja, uma dominao em que:
[...] a forma mercadoria e a relao de valor dos produtos de trabalho no qual ele [valor]
se representa no tem que ver absolutamente nada com sua natureza fsica e com as
relaes materiais que da se originam. No nada mais do que determinada relao
social entre os prprios homens que para eles aqui assume a forma fantasmagrica de
uma relao entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia temos de nos deslocar
regio nebulosa do mundo da religio. Aqui, os produtos do crebro humano parecem
dotados de vida prpria, figuras autnomas, que mantm relaes entre si e com os
homens. Assim, no mundo das mercadorias, acontece com os produtos da mo humana
[...](MARX, 1985, p. 71)

13
O texto alemo diz exatamente mscaras de carter (charaktermasken), embora a traduo consultada por ns
tenha optado por personagem, o que no bem a mesma coisa.

72
 O que Marx expe em seu conceito de Fetiche da mercadoria vai muito mais alm de
uma iluso, de uma mistificao, de um feitio criado aps a produo que impediria quele que
compra a mercadoria ver que h escondido ali relaes de produo em que o proletariado tem
sua fora de trabalho explorada, uma explorao que se expressa numa mais-valia no paga.
Marx, em realidade, expe criticamente o fato de que o objeto-mercadoria em si problemtico
por conter uma substncia, uma essncia se preferirmos, que sempre tende desmedida, uma
essncia que submete a vida social concreta. Essa essncia , para diz-lo sem rodeios, a
dinmica de valorizao do dinheiro. Ou seja, como critica Marx, se antes da modernidade a
troca de mercadorias era um fenmeno de nicho, que acabava na circulao pelo processo
Mercadoria Dinheiro Mercadoria (MDM), a descoberta moderna foi exatamente colocar o
dinheiro no incio e no fim de um processo que se pretende justificado por si mesmo, um
processo cujo objetivo no mais do que fazer com que o dinheiro se multiplique, estando o
resultado, o sentido como secundrio, ou seno como conseqncia bvia. A frmula, portanto,
inverte-se na modernidade passando a: Dinheiro Mercadoria Mais-Dinheiro (DMD)
(MARX, 1985). Dito de outro modo, no podemos encarar o fetichismo da mercadoria, o
fetichismo moderno, como uma continuao de uma srie de outros fetiches com os quais j
conviveu a humanidade. Este fetichismo moderno tem um aspecto especial que o diferencia dos
demais: sua dinmica.
E essa dinmica foi apreendida por Adorno (2007, p. 122): [...] a constituio
especfica da sociedade em que vivemos [...] governada por um princpio dinmico. Ou seja,
simplesmente que, vista nos termos de um prottipo, a sociedade capitalista [...] s se conserva na
medida em que se expande.
A forma de se expandir pelo o processo especificamente moderno de reacoplamento
(KURZ, 2010) do dinheiro em si mesmo, um processo dentro do qual est emaranhado o conceito
de progresso moderno.
No se exagera muito se se afirmar que a converso da frmula M-D-M na frmula D-
M-D encerra em si toda a essncia do capitalismo. A transformao de trabalho abstrato
em dinheiro o nico objetivo da sociedade mercantil; a produo de valores de uso,
toda ela, mais no do que um meio, um mal necessrio, em vista de uma nica
finalidade: no termo da operao, dispor de uma soma de dinheiro maior do que aquela
de que se dispunha no incio. A satisfao das necessidades deixou de ser o objetivo da
produo, tendo passado a ser um aspecto secundrio. (JAPPE, 2006: 61)

Poderamos dizer que o progresso de que se reveste a Razo Instrumental um

73
progresso atrelado a essa dinmica. Portanto, o mais importante para ns no o fato de que o
fetiche da mercadoria pode esconder as verdadeiras relaes de produo. As relaes de
produo constituem algo que se sente concretamente, j aquilo que fundamenta essas relaes
aparece como uma heteronomia despersonalizada embora a tendncia seja personalizar os
problemas do mundo. Essa heteronomia despersonalizada, que escapa ao controle dos agentes da
sociedade, aparece como mais difcil de ser perscrutada porque, alm de a sociedade ter passado a
encarar o processo de valorizao do dinheiro como obviedade axiomtica, esse processo se
instala como um a priori naturalizado e racional, uma evidncia a partir da qual as relaes
devem se dar. O caso concreto do progresso que est se dando no Brasil nesses ltimos anos
exemplar: justificam-se todas as construes com o mesmo raciocnio, ou seja, so signo de
progresso e imprescindveis ao desenvolvimento da economia que se confunde com o
desenvolvimento em termos humanos. Colocar isso em questo como questionar o ar que
respiramos. Isto porque esse progresso parece estar de tal modo de mos dadas como a Razo
Instrumental que desconfiar dele j parece absurdo.
Assim, nesse fetichismo criticado por Marx d-se uma inverso. Uma inverso que
no apenas falsa conscincia que v nas coisas algo que ela no tem um algo que no deixa
ver o que seria o principal, as horas de trabalho no pagas e que foram para o patro , como
sempre quis fazer crer o marxismo tradicional14. Tratar-se-ia antes de tudo de um fetichismo, de
um feitio para voltar etimologia, paradoxalmente racional, que se instala de tal modo sub-
reptcio que dita as aes cotidianas de mercado tidas por justificadas per se, de antemo.
Portanto, a Razo instrumental e mercantil, uma como irm siamesa da outra, baseiam-se numa
inverso da prpria realidade como alertara tambm Marcuse (1973). essa inverso em que o
objeto-mercadoria, tido por manipulvel pelo sujeito do conhecimento, neutro e determinvel
como qualquer outro, coloca-se no nvel de uma auto-determinao assustadora15. como se
esses objetos se pusessem a danar (MARX, 1985, p. 70). Isso porque como alertara Marx, a
mercadoria contm uma lgica interna que tende sempre ao seu desenvolvimento, uma dinmica
14
Entendemos aqui por marxismo tradicional a tradio que coloca a luta de classes como pilar fundamental de onde
parte a crtica do capitalismo, portanto, uma crtica centrada na distribuio desigual, sem colocar em questo que a
prpria produo de mercadorias problemtico pela substncia que ela contm.
15
Aqui no se posso deixar de pensar nos trabalhadores da minha cidade do interior que, tendo a agricultura sido
destruda pela lgica difundida de tirar-se altos rendimentos das terras e no mais alimento , agora precisam
defender a todo custo as obras de condomnios fechados que destroem a serra mas que so justificveis porque criam
empregos. Como j insistira Marcuse, parece ilgico que diante de tanta tcnica possvel de ser utilizada para a
verdadeira libertao das potencialidades humanas negadas pela unidimensionalidade do trabalho ainda tenhamos
que conviver com a unio da produtividade crescente e da destruio crescente (MARCUSE, 1973, p. 17)

74
que se apresenta como o verdadeiro Esprito hegeliano que Adorno e Horkheimer tambm
localizaram no Esclarecimento. Esprito que se auto-determina:
A partir do momento em que ele [o esclarecimento] pode se desenvolver sem a
interferncia da coero externa, nada mais pode segur-lo. Passa-se ento com suas
idias acerca do direito humano o mesmo que se passou com os universais mais antigos.
Cada resistncia espiritual que ele encontra serve apenas para aumentar sua fora.
(ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 21-22)

Isso porque a prpria resistncia ao esclarecimento j est embebida do totalitarismo

vigente no Esclarecimento moderno16.
Srgio Paulo Rouanet bastante claro ao apresentar na obra Mal-estar na
modernidade, em captulo homnimo, os trs pilares do projeto iluminista, quais sejam,
racionalismo, individualismo e universalismo. Nessa apresentao, podemos perceber as
caractersticas do formalismo da Razo. Acerca do racionalismo, Rouanet refere-se a ele como:
o desencantamento, a critica da religio [...] a f na razo e na cincia como instncia
habilitada a sacudir o jugo do obscurantismo e a transformar a natureza para satisfazer s
necessidades materiais dos homens [...] enquanto produtor e consumidor de cultura,
agente econmico e cidado. (ROUANET, 1993, p. 97)

O que vem tona, neste excerto, so os ideais de progresso e de liberdade de um

jugo pessoal, ou institucional para da eclodir o indivduo em verdade a mscara de carter
(MARX) do sujeito moderno homem que vale por si mesmo (Idem, 1993, p. 97), agente
econmico e cidado. Alm disso, a idia de transformar a natureza para satisfazer as
necessidades ficou agrilhoada forma-mercadoria.
No que concerne aos ideais do universalismo, este se relaciona universalizao do
processo civilizatrio partindo de pressupostos tambm universalistas sobre a natureza humana,
que:
era idntica em toda parte e em todos os tempos, dirigia-se a todos os homens,
independentemente de raa, cor, religio, sexo, nao ou classe. [...] Emancipar equivalia
a universalizar, a dissolver os particularismos locais, removendo assim as causas dos
conflitos entre os homens [!]. (Ibidem, 1993, p. 97)

H elementos a se comparar com a realizao do Esprito hegeliano, que no procura

seno realizar-se na histria, na forma de uma teleologia positiva, existindo no homem, segundo
16
Podemos talvez entender assim a critica dialtica hegeliana empreendida por Adorno na Dialtica Negativa na
qual, segundo Barbara Freitag, o autor critica a sntese do pensamento enquanto totalitria, a qual findaria
afirmando uma realidade que por sua alienao profunda precisa ser permanentemente negada (FREITAG, 2004,
p. 159). No por acaso que as revolues socialistas do sculo XX tenham mantido a lgica interna de
funcionamento desse fetichismo centrando a mudana na tentativa de gerir igualitariamente a mesma lgica.

75
Hegel, uma atitude para a mudana, e mais precisamente, uma atitude para tornar-se melhor,
mais perfeito: um impulso na direo da perfectibilidade. [Traduo Nossa] (HEGEL, 2007, p.
177)17. esse mesmo Esprito que julga os ndios da Amrica cuja inferioridade, em todos os
nveis, mesmo quanto altura, patente desprovidos de Razo, o que justifica toda investida
do Esprito europeu mais elevado. E, para Hegel, toda a histria tem por substncia o esprito e o
curso de sua evoluo (Idem, 2007, p. 70).
No entanto, a modernidade, sob o pretexto de fazer tbua rasa da irracionalidade
transcendental da pr-modernidade, (no) viu se instalar uma irracionalidade no menos
transcendental e muito mais destrutiva por conter em si uma dinmica que tende desmedida
(MARX, 1985) e que, embora transcendental, comanda os desgnios da terra: a irracionalidade
mercantil. A dominao sobrevive como fim em si mesmo, sob a forma do poder econmico
(ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 100).
Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se a natureza ou submeter a
natureza ao eu. Com a difuso da economia mercantil burguesa, o horizonte sombrio do
mito aclarado pelo sol da razo calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a
sementeira da nova barbrie (Idem, p. 43)

Esse trecho, no desprovido de poesia, joga uma luz sobre a especificidade moderna.
Embora, como defendem os autores, a escolha entre submeter-se natureza ou submet-la tenha
acompanhado a humanidade, patente a ruptura que foi nesse aspecto a modernidade, onde o sol
da razo calculadora encontra cu aberto para iluminar a vida na terra.
Essa dominao, que no podemos confundir na Dialtica do Esclarecimento com o
conceito tradicional marxista de explorao uma dominao concreta , reveste-se de tanta
liberdade que podemos at duvidar de que samos da menoridade. Vejamos o que Kant nos diz na
Resposta pergunta: Que Esclarecimento?:
Esclarecimento [Aufklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele
prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem
a direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa
dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de
servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso
do teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento. (KANT, 2005, p. 63)

De fato, se bem observarmos, o sujeito kantiano que ousa saber se desenvolveu, e o

sujeito moderno, bem ou mal, saiu da menoridade relativamente a uma sujeio pessoal e em

17
essa mesma viso teleolgica positiva que Kant expressar na sua Resposta pergunta O que
Esclarecimento?.

76
relao ao obscurantismo religioso. Mesmo que se possa objetar a existncia de um
enfraquecimento do sujeito kantiano (DUFOUR, 2005, 2008) na contemporaneidade, a reflexo
proposta por Kant contribuiu para possibilitar a emancipao iluminista das amarras pessoal e
religiosa. Entretanto, a modernidade no desconfiava de que a substncia da prpria Razo, a
partir da qual ela nascera, era tambm composta de uma outra, que ficaria por refletir, pois que se
instalaria como um verdadeiro axioma tcito: a razo mercantil. A liberdade ou o entendimento
ao qual nos conclama a modernidade no reflete negativamente sobre a lgica de valorizao do
dinheiro que no de modo algum neutra. Antes de qualquer coisa, essa lgica entendida como
apriorstica (KURZ, 2008), tanto que as revolues do sculo XX mantiveram essa mesma lgica
mudando apenas a forma de administr-la.
Alm do mais, a liberdade das tutelas, to cara modernidade, uma liberdade que
casou muito bem com a democracia liberal. No queremos dizer com isso que se trata de um
compl da modernidade, mas seu conceito de liberdade, por no fazer referncia a contedos
determinados, realizou-se apenas enquanto liberdade de competir no mercado enquanto cidado
igual em termos formais do direito positivo.
Nesse sentido, o que est no centro da crtica de Adorno de Horkheimer o
formalismo da Razo. Esse formalismo da Razo se funda na indiferena da Razo perante
qualquer objeto determinado, logo, na submisso de substncias distintas forma. Essa Razo
formal em muito se assemelha com a anlise de Marx sobre o trabalho abstrato que permite a
troca pelo fato de as mercadorias possurem uma substncia comum: o valor. Quer dizer, o valor
das mercadorias, medido pelo tempo de trabalho, a substncia abstrata que no reconhece
diferenciao. Os objetos j no mais importam enquanto bens, com substncias distintas em
funo do uso, mas importam apenas enquanto objetos que tm incorporados em si valor.
Portanto, se so fabricadas bombas ou remdios, para a Razo formal e para o trabalho abstrato
pouco importa. Isto lhe indiferente (MARX, 1985). As mercadorias so apenas gelias de
trabalho humano indiferenciado (Idem) para poderem ser trocadas.
Essa lgica no escapou principalmente de Adorno que em suas prelees de
sociologia expressa exatamente isso:
Nessa troca conforme o tempo de trabalho, necessariamente se abstrai a configurao
especfica dos objetos a serem trocados entre si que, em vez disso, so reduzidos a uma
unidade geral. Aqui, portanto, a abstrao no repousa no pensamento do socilogo, que
abstrai; mas na prpria sociedade encontra-se tal abstrao. [...] No me entendam mal,
ao pensar falsamente que esse processo de abstrao se daria no interior de cada um dos
sujeitos individuais da troca. Justamente uma forma como a forma do dinheiro, aceita na

77
 conscincia ingnua como a forma equivalente natural e portanto como meio de troca
natural, dispensa os homens da reflexo a respeito. (ADORNO, 2007, p. 107-108)

A idia expressa aqui por Adorno a mesma expressa por um conceito de um amigo
que lhe era caro, o conceito de abstrao real de Alfredo Sohn-Rethel (2010). Refletir sobre essa
abstrao, que, como diz Adorno, no apenas algo que permanece no pensamento, como uma
especulao, algo que escapa no apenas ao homem individual, mas ao corpo social. Isto
porque esse processo de equivalncia na troca, que possibilita a idia da multiplicao do
dinheiro, de antemo tido por evidente.
A idia de que algo est a priori decidido a mesma que Adorno e Horkheimer
atribuem ao esclarecimento cujo aspecto totalitrio reside na sua inverdade de considerar tudo
como decidido de antemo (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 37). E esses autores
explicam que o domnio nivelador do abstrato que transforma as coisas da natureza em algo
reproduzvel (Idem, p. 27) pelo fato de que suas qualidades so dissolvidas em proveito da
substncia que importa: a quantidade de trabalho que contm.
Qual outra forma social alm do capitalismo obrou a reduo objetiva do mundo a
grandezas abstratas, tal qual descrito no Esclarecimento por Adorno e Horkheimer? Qual outro
sujeito alm do sujeito moderno vive de fato a fazer clculos? Ao que parece historicamente, a
nica sociedade em que o dinheiro um fim em si a moderna. E determinar essa especificidade
da Razo na modernidade produtora de mercadorias para ns fundamental, pois ela
historicamente aquela que contm uma dinmica interna. E uma dinmica evidentemente no
pode estagnar: No capitalismo isso uma lei essencial o que existe s pode ser
conservado na medida em que se amplia e se expande. (ADORNO, 2007, p. 122).

2.4 A objetivao do sujeito moderno: o indivduo com a mscara do

sujeito
Eu diria que hoje o indivduo s sobrevive enquanto ncleo impulsionador da resistncia
ADORNO

No seria possvel levar a cabo a objetivao da natureza sem a objetivao da

prpria subjetividade, o que defendem os autores da Dialtica do esclarecimento. Para os
autores, as idias de razo, de liberalidade e de burguesia estendem-se mais do que supe a noo
histrica, apesar de o conceito de burgus datar do fim da Idade Mdia (KURZ, 1997). No

78
excurso I sobre Ulisses, Adorno e Horkheimer localizam nesse ser mtico o arqutipo do sujeito
burgus, abstrato e objetivante, que transforma o sacrifcio em subjetividade, que desfere
golpes contra si mesmo para se conservar (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 61), um
heri que tem que reprimir e dominar seus prprios instintos a fim de ser o sujeito da dominao.
Logo, um sujeito que no sucumbe face natureza, representada, por exemplo, pela sereia de
canto envolvente ao qual no se pode resistir ao ouvi-lo. Os servos tm os ouvidos tapados com
cera. J o dominante permite-se ouvir o canto, estando antes atado ao mastro da nau para no
sucumbir.
Os frankfurteanos falam em arqutipo do sujeito moderno, mas no se pode,
importa salientar, fazer uma projeo histrica para colocar em paralelo o sujeito burgus
moderno e o sujeito do incio da objetivao levada a cabo pelo Esclarecimento desde os
primrdios. Entendo estar claro que h enorme diferena entre aquele sujeito da antiguidade e o
sujeito moderno da concorrncia, cuja subjetividade objetificada no processo de valorizao do
dinheiro equivalente universal. Embora no conjunto da obra haja certa ambivalncia no que
respeita historicidade de alguns conceitos (TRENKLE, 2002) como a troca que s vezes
temos a impresso de ser tida como trans-histrica, como sempre tendo feito parte da
socializao, e no como histrica , o sentido de arqutipo deve, a nosso entender, ser
entendido como pequenos lampejos de um sujeito que somente na modernidade ganharia forma.
De todo modo, como tentaremos desenvolver adiante, a objetivao da subjetividade moderna
bem diferente da que se processou no incio do percurso do Esclarecimento at desembocar na
modernidade.
Mas no sem importncia por em relevo que tal arqutipo desnuda o quo
objetivada a subjetividade, quer dizer, o quanto a prpria subjetividade precisa se tornar objeto
para poder objetivar a natureza e os outros homens por meio da dominao. Para os autores,
enquanto o objeto, que identificado em substncia com a natureza exterior e, sobretudo,
interior, aparecer como algo a dominar, tampouco o sujeito poder libertar-se do imperativo cego
da sua segunda natureza que a dominao.
A expressiva anlise de Adorno e Horkheimer (Idem, p. 72-73) sobre o episdio de
Circe mostra como Ulisses, nosso prottipo moderno, consegue resistir s foras da magia com a
ajuda no por acaso de Atena, deusa da sabedoria, da razo, e de Hermes, deus dos negcios.
Com a ajuda desses deuses, Ulisses consegue resistir s foras dissolutivas e

79
regressivas da magia, mas seus companheiros ingnuos e esquecidos sucumbem vontade
imediata de beber o filtro oferecido por Circe:
interpretando talvez esse gesto como a promessa de uma unio sexual tambm imediata
isto , sem mediaes. Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram
demais no outro (aqui, no por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo
arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem fora da magia e so transformados,
numa mmesis irnica, em porcos. (GAGNEBIN, 1993, p. 73)

O Esclarecimento, assim, segundo os autores da Dialtica do Esclarecimento, sempre

tendeu a impedir uma recada no mimetismo com a natureza e, como j vimos, o preo pela
negao da mimese o enrijecimento do eu (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 169). Esse
enrijecimento do eu caracterstica da segunda mimese encontra seu modelo em Ulysses que
transforma o sacrifcio em subjetividade.
Segundo Anselm Jappe, o aparecimento da moeda na Grcia causara grande
desconfiana, porque conferia um poder desmedido queles que eram exitosos em acumular
dinheiro.
Era o ato de nascimento do sujeito burgus, o qual existe no como membro de uma
comunidade que lhe permite viver, mas sim como mscara que d caracterizao ao
valor e que em nome da acumulao trata essa comunidade e seus membros e todo o
metabolismo com a natureza como um objeto exterior e abstrato, pronto para ser
usado para os fins da valorizao. (JAPPE, 2006, p. 185)

Est claro mais uma vez que ali tnhamos ainda um prottipo do sujeito burgus.
Esse enrijecimento do eu encontrou sua realizao no ascetismo protestante, que
delimitou as caractersticas da mscara de carter a ser usada pela forma-sujeito no advento da
sociedade moderna. Entendemos por forma-sujeito, o sujeito burgus que age em nome da
valorizao do dinheiro. Parece estar claro aqui que o conceito de sujeito burgus vai muito alm
do conceito de classe burguesa. Analisemos algumas caractersticas desse sujeito protestante e do
esprito do capitalismo encarnado nessa forma-sujeito.
Se, para a Igreja Catlica, a busca do acmulo, da riqueza, constitui um perigo grave,
algo insensato, embora constitua uma tentao incessante, para o protestantismo, a riqueza no
constitua qualquer obstculo eficcia do clrigo, antes de tudo poderia permitir um cuidado
maior para fazer frutificar sua fortuna (WEBER, 2010, p. 187-188)
O esprito do capitalismo se materializa, portanto, na tica que prega:
ganhar dinheiro, cada vez mais dinheiro, mas mantendo-se ao mesmo tempo afastado
dos prazeres espontneos da vida. O dinheiro a tal ponto considerado um fim em si que
ele aparece inteiramente como transcendente e absolutamente irracional sob a relao de

80
 felicidade do indivduo ou da vantagem que este pode sentir ao possuir o dinheiro. O
ganho se tornou o fim que o homem prope a si; o ganho no lhe mais subordinado
como meio para satisfazer suas necessidades materiais. [Traduo nossa] (Idem, p. 50)

Podemos notar aqui que a objetivao da natureza interna aqui j no tem apenas o
objetivo de livrar os homens do medo da natureza, ela tem um objetivo que vai alm disso:
moldar um carter adaptado essa forma social em que o dinheiro tornou-se o princpio e o fim
de um processo cego.
Para essa tica, ou para esse esprito, a importncia dada profisso sob o nome de
vocao algo que se relaciona com a glorificao do trabalho moderno, cuja caracterstica
principal sua medida pelo tempo: Desperdiar o seu tempo , ento, o primeiro, em princpio
mais grave, de todos os pecados. Passar seu tempo na sociedade, perd-lo em tagarelices, no
luxo, ou at dormindo mais do que o necessrio [...] passvel de condenao moral absoluta.
[Traduo Nossa] (Ibidem, p. 189).
Com Weber, determinamos em certa medida qual esprito devia encarnar o sujeito
moderno, ou seja, qual mscara de carter social ele devia vestir.
Para Rodrigo Duarte, o domnio da natureza interna algo bastante antigo na histria:
Plato e Aristteles [...] compreendem o domnio da natureza antes de tudo, como domnio da
natureza interna do humano, j que aos gregos faltam os pressupostos tericos de uma concepo
de domnio do mundo fsico. (DUARTE, 1993, p. 19). Apesar de essa idia de dominao da
natureza interna ser algo que remonta o incio da objetivao da natureza externa, como j est
claro em nosso intuito, privilegiamos a especificidade moderna inclusive no tocante objetivao
da subjetividade, pois, tambm a, parece haver uma especificidade que j chamamos de mscara
de carter (MARX, 1985) do sujeito moderno. Isto , no se trata apenas do fato de que
condio da civilizao um processo violento de negao dos impulsos, isto , a abdicao pelos
sujeitos da sua vitalidade mais originria (GAGNEBIN, 1993, p. 71). Essa preocupao com a
negao dos impulsos no nova historicamente. preciso determinar que na modernidade esse
enrijecimento do Eu se deu para que se erigisse uma forma-sujeito com determinados
comportamentos que vo ao encontro de uma forma social especfica na histria.
Por isso, para ns, interessa discutir o domnio da natureza interna numa socializao
onde reina a liberdade de concorrncia entre os sujeitos livres, entre os quais apenas existem laos
abstratos mediados por uma mo invisvel, portanto, interessa a dominao da natureza interna como
mscara de carter (MARX, 1985) de uma forma-sujeito. E podemos afirmar que essa forma-sujeito

81
 caracterstica da modernidade. Deste modo, a hiptese sobre a qual pretendemos refletir aqui
que a forma-sujeito tende a consumir o indivduo.
Para isso, nos apoiaremos no crtico alemo Robert Kurz pelo fato de que ele
contribui de forma significativa para a distino entre forma-sujeito e indivduo.
Para Kurz (2010b), o Esclarecimento moderno denuncia com espanto as sociedades
de fetiche pr-modernas como ainda inclinadas natureza, portanto, como uma sociedade com
estrutura de rebanho onde no teria surgido qualquer individualidade. Para este autor, cuja crtica
neste tocante compartilhamos, essa caricatura pretende desviar-se do fato de que a modernidade
tambm tem uma estrutura fetichista que impe aos indivduos uma forma unitria: o uniforme
do sujeito do trabalho, do dinheiro e da concorrncia (Idem, p. 85) e acrescentaramos, o
uniforme do sujeito do consumo 18.
Segundo esse autor, todas as sociedades histricas contaram com uma
individualidade, uma vez que com a primeira objetivao da natureza estabelece-se uma relao
do ser humano particular com a forma social, uma relao que coincide com o prprio tornar-se
humano. Portanto, havia uma individualidade, por mais que ela se manifestasse de forma distinta
dependendo das formaes sociais. Mas sempre havia uma margem de manobra a esse indivduo
e sua tenso com a sociedade aparecia.
O prprio conceito de indivduo origina-se com efeito na Antiguidade [...] do mesmo
modo, nas civilizaes agrrias da assim chamada Idade Mdia, o conceito de criatura
humana individual (individuitas) mostra-se de maneira variegada. [...] O que a ideologia
do Esclarecimento faz valer como conceito nico de indivduo [...] sem dvida o eu
abstrato, isto , a forma especificamente moderna da individualidade abstrata. [...] Neste
sentido, indivduo significa, j de si, a forma na qual os seres humanos particulares so
pensados como imediatamente idnticos relao social coercitiva (Idem, p. 86).

Bastante digno de nota a distino feita pelo autor acerca dos conceitos de indivduo
e sujeito. Este seria a forma que a moderna sociedade mercantil impe aos indivduos. J a
individualidade advm da tenso entre seres humanos reais, individuais e sensveis e a forma
social, portanto, a individualidade estaria ligada lacuna penosamente vivida, reteno das
necessidades e sensaes no interior de tal invlucro coercitivo. (Ibidem, p. 89).
Desse modo, o estatuto de transhistrico no caberia ao sujeito, mas ao conceito de
indivduo. No como uma essncia que permanece imutvel, essncia ontolgica, uma vez que a
individualidade nunca existe para si, mas sempre em relao a uma forma social.
18
A temtica do sujeito do consumo e suas conseqncias para uma pretensa distenso da relao indivduo e
sociedade ser desenvolvido no terceiro captulo.

82
 Por conseguinte, a forma-sujeito no constitui o agente de emancipao exatamente
porque ele a forma de conscincia que pretende agrilhoar o indivduo. Entender a si mesmo
como sujeito significa vestir a mscara subjetiva do agente da valorizao. Assim, o ncleo
impulsionador da resistncia, no dizer de Adorno (1995a), a condio de sobrevivncia do
indivduo. (p. 154)
Visto que a mscara de carter da forma-sujeito da sociedade impe a ao para
determinao e a promoo de si, isso conseguido com o domnio da natureza interna, afinal
de contas, na esfera pblica das relaes mercantis, os fracos no tm vez. a sociedade do
sujeito macho, branco e ocidental. Rapidamente preciso resguardar-se de mal-entendidos. A
mscara de carter do sujeito que caracterizada por Roswitha Scholz (1996) como Macho,
Branco e Ocidental (MBO) no exclui as mulheres e os negros, como se poderia supor, da
objetivao. Antes, trata-se do fato de que, enquanto sujeitos da sociedade mercantil, os
indivduos devem vestir tal mscara que, sendo de carter, significa determinadas posturas sociais
identificadas como sendo culturalmente masculinas. Significa que para fazer parte da sociedade
enquanto sujeito preciso assumir tais posturas, independentemente de sexo ou de cor. Aquelas
posturas culturalmente atribudas s mulheres, a saber, sensibilidade, carinho, fragilidade, para
citar apenas essas, no combinam com o terreno frio do espao mercantil. Os esteretipos
exigidos ao sujeito se chocam com o indivduo, j que ele no vive em todos os mbitos da vida a
lgica mercantil. O prottipo do sujeito moderno objetivante e objetivado exatamente aquele
que capaz de fazer violncia contra si mesmo antes de objetivar a natureza externa.
Mas para Kurz, a oposio que a modernidade esclarecida costuma fazer entre o
sujeito objetivante e o objeto ainda no abarcaria a especificidade moderna. Isto porque o sujeito
se colocaria em oposio ao objeto apenas enquanto representa a forma de atividade imposta pela
objetividade, a um s tempo consciente e inconsciente, do processo moderno de objetivao do
mundo representado pela lgica mercantil.
E a Razo mercantil embutida na Razo Instrumental como j argumentamos
instala-se como um a priori tcito (KURZ, 2008) nas relaes sociais. Ora, as mercadorias no
vo sozinhas ao mercado, nem tampouco saem sozinhas das prateleiras e vitrines. Por mais que as
relaes sejam dadas de antemo, preciso um agente para levar adiante a sociedade, e quem
leva adiante a lgica mercantil cotidianamente a forma-sujeito.
Dito de outro modo, a relao entre sujeito e objeto deveria ser colocada numa

83
relao em que o sujeito ao mesmo tempo sujeito-objeto. Ou seja, o sujeito um ser que j se
encontra cegamente numa forma determinada e que, enquanto tal, no refletivo [...] e, por outro
lado, um portador consciente de aes no interior dessa mesma forma e que se v obrigado a
executar suas leis. (KURZ, 2010b, p. 91-92). Assim, o sujeito age dentro de uma forma social
em que ele forjado pelo objeto. Em certa medida, Marx j tinha alertado sobre essa questo ao
afirmar que A produo no produz apenas um objeto para o sujeito, mas um sujeito para o
objeto (MARX, 1972, p. 157). E Adorno dava-se conta desse processo:
A ordem econmica e, seguindo seu modelo, em grande parte tambm a organizao
econmica, continuam obrigando a maioria das pessoas a depender de situaes dadas
em relao s quais so impotentes, bem como a se manter numa situao de no-
emancipao. Se as pessoas querem viver, nada lhes resta seno se adaptar situao
existente, se conformar (ADORNO, 1995a, p. 43)

Podemos entender a partir dessa anlise que entre a forma-sujeito e a sociedade no

h tenso, mas tendncia identidade. A tenso com a sociedade seria algo que diria respeito ao
indivduo que se constri numa trama mais ampla do que o sujeito, pois o indivduo sentiria
exatamente o mal-estar nascido da tenso entre o que e o que a forma social dele exige
enquanto forma-sujeito. o indivduo que pode viver o dinamismo da recusa do existente
expressa em uma dialtica negativa, cujos momentos so a contradio e a resistncia. Essa
dialtica negativa defendida por Adorno pressupe uma lgica da no-identidade, ou seja, uma
inadequao entre realidade e conceito (MAAR, 1994, p. 63). E o no-idntico aquilo que no
considerado pela troca, pelo valor e que, foge, assim, forma-sujeito. O conceito de massa, to
caro ao sculo XX, tanto direita como esquerda, vai ao encontro dessa homogeneidade.
Ademais, para Adorno, o que precisa se conservar na personalidade a fora do
indivduo, o potencial para no confiar-se ao que cegamente se lhe impe, para no identificar-se
cegamente com isso. (ADORNO, 1995a, p. 68).
E a fora do indivduo que pode opor-se identificao em uma sociedade que
impe, por via de uma mo invisvel, a concorrncia, onde a derrota dos mais frgeis no
significa o fracasso como em um jogo depois do qual pode haver uma revanche. A derrota na
corrida social tpica do sujeito concorrencial pode significar a derrota na prpria vida.
Essa reflexo sobre a especificidade do sujeito na modernidade capitalista nos ajuda a
no entrever um rompimento entre esse sujeito do incio do sistema produtor de mercadorias e o
sujeito contemporneo que aparentemente teria se afastado desse sujeito de eu enrijecido para se

84
constituir em um eu multifacetado e flexvel e oponente de um comportamento asctico.
Alm disso, sujeito em essncia apenas existe em relao a, ou seja, o subjectum
retira sua substncia na relao com a forma social e por isso que com ela ele evolui e se
desdobra.
Aps essa anlise distintiva em relao ao sujeito e ao indivduo, podemos adiantar
que a pretensa distenso entre indivduo e a forma social est relacionada com o fato de que a
mscara de carter imposta por esta avana sobre o rosto daquele ao qual pretende fundir-se
numa nova mimese.

2.5 A (semi)formao do sujeito

Para onde deve conduzir a educao? Eis a pergunta de Adorno em sua conversa
radiofnica publicada sob o nome de Educao para qu? (1995a). Essa pergunta poderia ser
uma obviedade em outras sociedade guiadas por princpios universais transcendentes como a
sociedade egpcia onde a educao estava ligada vida, tal qual a vida estava justificada na
divindade. Formar, educar, dava-se no quadro de uma obviedade: a ordem divina.
Em suma, o objetivo da educao era transformar, no caso do Egito, os ardentes em
silenciosos. Estes se adaptam ordem estabelecida, mantm o sangue-frio diante dos golpes
que a vida lhes aplica, conhece e respeita os mandamentos, ajuda seus semelhantes
cotidianamente e segue o culto religioso. J o ardente no se deixa dominar, ignora as boas
maneiras, bate de frente com tudo e acaba fracassando lamentavelmente. essa a descrio que
podemos ler a respeito da educao egpcia no livro Histria mundial da Educao (MIALARET
et al., 1981, Tomo I, p. 67).
Poderamos ter extrado caractersticas de outras sociedades, e Rodrigo Duarte d um
exemplo com Plato dessa necessidade de moderar o indivduo, e o objetivo da educao no
seria para Plato mais do que o domnio dos desejos e apetites, que, [...] rebaixam a existncia
humana. A palavra de ordem : o objetivo da educao deve ser a moderao. (DUARTE, 1993,
p. 21-22).
Houve tempos em que esses conceitos (formao e educao), como dizia Hegel, eram
substanciais, compreensveis por si mesmos a partir da totalidade de uma cultura e no
eram problemticos em si mesmos. Mas hoje tornaram-se problemticos nesses termos.
No instante em que indagamos: Educao pra qu?, onde este para qu no
mais compreensvel por si mesmo, ingenuamente presente, tudo se torna inseguro e
requer reflexes complicadas. (ADORNO, 1995a, p. 140)

85
 Principalmente na modernidade, esses conceitos j no podem ser compreendidos por
si s, eles precisam ser compreendidos no contexto dessa constituio de fetiche moderna, que
exige do indivduo uma forma de portar-se para agir como instrumento da construo da teia da
sua prpria dominao.
O indivduo na sociedade moderna capitalista v-se acossado pela forma sujeito foi o
que defendemos acima. Assim, poderamos refletir sobre o papel da formao, da educao em
sentido lato, uma vez que j assinalamos de passagem que o desdobrar-se da forma social
moderna criou mecanismos extraescolares e extrafamiliares que se tornam cada vez mais fortes
do que essas instituies que eram as encarregadas de mediar a adaptao do indivduo forma-
sujeito: A organizao do mundo exerce uma presso to intensa sobre as pessoas, que supera
toda a educao. (ADORNO, 1995a, p. 143). Podemos, portanto, lanar mo do que Adorno
expe como semiformao que seria a forma social da subjetividade determinada nos termos do
capital. meio para o capital, e simultaneamente, como expresso de uma contradio, sujeito
gerador e transformador do capital. (MAAR, 2003, p. 467).
Em seu texto Teoria da semicultura (1996), Adorno expe criticamente o que seria
um sujeito semiformado. No se trata de pseudoformao, pelo fato de que h de fato uma
formao, embora no integral, para a adaptao ao social. Portanto, no uma falsa formao,
mas uma formao em um determinado sentido: o sentido da tentativa de adaptar o indivduo
mscara de carter da forma-sujeito.
No segmento A indstria cultural: o esclarecimento como logro das massas, a questo
seria referida semiformao como uma determinada forma social da subjetividade
socialmente imposta por um determinado modo de produo em todos os planos da
vida, seja na produo, seja fora dela.[Grifos do autor] (MAAR, 2003, p. 462).

Por isso, utilizamos aqui a palavra formao com o semi entre parnteses apenas
para deixar ainda mais claro que existe de fato uma formao ou uma educao do sujeito na
modernidade capitalista; que ns possamos julgar seu aspecto negativo para o indivduo, como o
fez Adorno, outra coisa.
Poderamos ainda argumentar que ela semiformao porque no se centra num
desenvolvimento omnidimensional do indivduo, mas num desenvolvimento formativo em uma
nica e determinada direo da racionalidade instrumental que gera pessoas tecnolgicas afinadas
com a tcnica de modo tal que os meios so fetichizados, porque os fins uma vida humana

86
digna encontram-se encobertos e desconectados da conscincia das pessoas. (ADORNO,
1995a, p.132). Acrescentaramos que a vida digna como um fim apenas imaginado quando
confundida com os fins de mercado.
Apesar de o texto de Adorno apontar tambm para uma preocupao em relao
questo da semiformao cultural em termos estticos, os aspectos que gostaramos de reter aqui
so aqueles que ele expe juntamente com Horkheimer na Dialtica do Esclarecimento que
alargam como se pode tambm notar no trecho da anlise de Leo Maar acima o conceito de
semicultura para alm de uma questo esttica, ou seja, estendendo-o ao cerne da prpria
formao19 do sujeito:
Mas como a real emancipao dos homens no ocorreu ao mesmo tempo que o
esclarecimento do esprito, a prpria cultura ficou doente. Quanto mais a realidade social
se afastava da conscincia cultivada, tanto mais esta se via submetida a um processo de
reificao. A cultura converteu-se totalmente numa mercadoria, difundida como uma
informao, sem penetrar nos indivduos dela informados. O pensamento perde o flego
e limita-se apreenso do factual isolado. Rejeitam as relaes conceituais porque so
um esforo incmodo e intil. [...] O pensamento reduzido ao saber neutralizado e
mobilizado para a simples qualificao nos mercados de trabalho especficos e para
aumentar o valor mercantil da personalidade. Assim, naufraga essa auto-reflexo do
esprito que se ope parania. Finalmente, sob as condies do capitalismo tardio, a
semicultura converteu-se no esprito objetivo. (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p.
184).

Interessa-nos, portanto, essa amplitude da compreenso de (semi)formao porque

assim poderemos relacionar com a preocupao de Adorno com respeito ao entrelaamento da
educao com a questo da emancipao. Porque a perda de flego do pensamento crtico
condio para a barbrie e a prpria regresso em termos de reflexo crtica mnima, que
destacamos em nosso primeiro captulo, parece ir neste sentido; no acaso que o trecho acima
esteja relacionado com sua reflexo (em conjunto com Horkheimer) sobre o antissemitismo. O
fato de o pensamento ser instrumentalizado para aumentar o valor mercantil do sujeito
(ADORNO, 1995b), como formao para o mercado tambm faz com que naufrague a
autorreflexo nascida da tenso com a sociedade. Essa autorreflexo encontraria um obstculo
exatamente nessa instrumentalizao do pensamento pela Razo instrumental e mercantil.
O esprito da semiformao cultural pregou o conformismo. No somente se extraram
os fermentos de crtica e de oposio contra os poderes estabelecidos que caracterizavam
a formao cultural no sculo XVIII, como tambm firmou-se o assentimento ao j
existente e sua duplicao espiritual se faz seu prprio contedo e sua prpria
justificao. (ADORNO, 1996)

19
Rodrigo Duarte chama a ateno para o fato de que nesse texto de Adorno se poderia ter traduzido halbildung por
semiformao, por isso, por vezes utilizaremos os termos como sinnimos.

87
 Poderamos colocar a questo de saber se os aspectos narrados no primeiro captulo
desse estudo seriam uma inflexo em relao ao que a educao ou a formao 20 se propunham,
ou se o que observamos e relatamos no seria o desdobrar-se daquilo que a formao educacional
desenvolveu ao formar os sujeitos, uma vez que a formao moderna pauta-se pela adequao
continuidade do existente e, por isso, semiformao: formao determinada em sua forma
pela prpria formao social (MAAR, 2003, p. 469).
Trata-se de uma formao para que os sujeitos procurem sua prpria conservao
atravs da adaptao, do contrrio sero vistos com desprezo, como seres deformados, atrofiados,
fracotes. (ADORNO, 1995a, p. 66). Conforme Adorno, aqueles que resistem aos mecanismos de
adaptao no so considerados capazes. So aqueles que no conseguem enrijecer o eu o
bastante para entrar na sociedade, os que querem fundir-se natureza num processo regressivo.
Mas ns j vimos a especificidade desse enrijecimento na modernidade que forja a forma-sujeito
do agente da valorizao do dinheiro.
Ademais, esse pensamento est contido tambm na Mnima Moralia, Novissimum
organum onde Adorno desenvolve o raciocnio de que:
o indivduo no apenas o substrato biolgico, mas tambm a forma de reflexo do
processo social, e sua autoconscincia como um ser em si a iluso da qual tem
necessidade para incrementar sua produtividade, enquanto, na economia moderna, tudo
que individuado funciona como mero agente da lei do valor. (ADORNO, 1992, p.
200).

Adorno segue argumentando que a idia da mecanizao do homem no se sustenta

porque ela pressupe o homem como esttico, que sofreria deformaes a partir de adaptaes a
condies de produo a ele exteriores. Para Adorno no existe substrato para essa
deformao que seria operada apenas de fora. A deformao no uma doena no homem, e
sim uma doena da sociedade, que gera suas crias com aquela tara hereditria. (Idem, p. 201).
Somente quando, segue Adorno, o processo que se inicia com a transformao do trabalho em
mercadoria passa a permear todos os homens o que transforma cada impulso em objeto, em
algo comensurvel e, deste modo, trocvel que a vida passa a reproduzir-se de acordo com a
produo. desta forma que a vontade de viver se encontra na dependncia da negao da
vontade de viver (Ibidem, p. 201).

20
Utilizaremos os termos educao e formao como sinnimos.

88
 Assim o enrijecimento moderno do eu forja o que Adorno (1995b) chama de ideal de
personalidade do liberalismo clssico, aquele que exerce poder e fora, que uma pessoa forte.
To logo essa fora admitida como valor tico, o uso lingstico e a conscincia coletiva
dobram-se diante da religio burguesa do sucesso. Desse modo, essa qualidade de fora seria
confundida com o ser de uma pessoa. (Idem, p. 65). E o cotidiano capitalista exige determinadas
posturas rgidas de seus sujeitos se eles no querem perecer na concorrncia.
Por isso, a (semi)formao moderna centrou-se bastante na constituio desse sujeito
forte, ou nesse ideal de personalidade como expe Adorno em sua Glosa sobre personalidade
(1995b). Neste texto, Adorno nos mostra um argumento interessante sobre o desdobrar-se do
sujeito moderno que ele chama ideal de personalidade.
O espao social que antes permitia o desenvolvimento de uma personalidade, ainda que
no discutvel sentido de sua soberania autocrtica, no existe mais, provavelmente nem
mesmo nas altas esferas de comando dos negcios e da administrao. O conceito de
personalidade recebe o troco pelo delito cometido quando reduziu a idia de
personalidade ao ser assim e no de outra maneira. Ela j no seno mscara de si
mesma. (Ibidem, p. 66)

A metfora da idia de um delito que teria sido cometido ao se reduzir a

personalidade a uma determinada forma unidimensional parece interessante. Isto porque a forma-
sujeito moderna se d numa relao primordial com o objeto que se torna o centro da vida social
moderna, a mercadoria. O avanar da lgica inerente a esse objeto vai exigir que a forma-sujeito
acompanhe. E a exigncia da forma social forma-sujeito causa choque com o indivduo que se
mantm em tenso tanto com a forma social quanto com a forma-sujeito.
A preocupao com a formao neste sentido amplo fundamental, para ns, visto
que o contexto descrito no capitulo I instiga a seguinte reflexo: pode a escola opor-se a essa
nova forma de barbrie que significa a involuo no potencial reflexivo cuja conseqncia
mais direta um aplainamento do potencial de opor um possvel ao real imediato?
Seguindo Leo Maar (1995, p. 12-13):
O desenvolvimento da sociedade a partir da Ilustrao, em que cabe importante papel
educao e formao cultural, conduziu inexoravelmente barbrie. Ou, para dizer o
mesmo pelo reverso: o prprio processo que impe a barbrie aos homens ao mesmo
tempo constitui a base de sua sobrevivncia. Eis aqui o n a ser desatado. A funo da
teoria crtica seria justamente analisar a formao social em que isto se d, revelando as
razes deste movimento que no so acidentais e descobrindo as condies para
interferir em seu rumo.

Nosso intuito exatamente este: de analisar a formao social em que a barbrie se

89
torna possvel. Assim, foi pelo fato de a educao a formao se dar de braos dados com a
Razo Instrumental-mercantil que ela no pde se opor barbrie. tambm por isso que agora
ela se acha sem fora para se opor forma-sujeito que evolui com o capitalismo. Essa forma-
sujeito chega ao ponto de ultrapassar a formao escolar (e familiar), passando a se educar e a se
formar de forma mais imediata fora dela. Sobretudo em tempos de apego exacerbado
mercadoria, a formao se realiza de fato como instrumento para se ter acesso a ela e a seus
ideais de felicidade e completude. Deste modo, a formao em sentido lato de outrora j foi
alhures.
por isso que assim como o desenvolvimento cientfico no conduz
necessariamente emancipao, por encontrar-se vinculada a uma determinada formao social,
tambm acontece com o plano educacional (Idem, p. 15). Foi a Alemanha educada que aceitou
Hitler, bem como a humanidade educada que aceita que a forma social objetiva se sobreponha a
solues racionais para problemas elementares como a misria. (Ibidem, p. 15).
Desta forma, a (semi)formao no diz respeito a uma manipulao das classes
dominantes para que os desfavorecidos no tenham acesso ao conhecimento. Diz respeito antes
formao que dispensada aos indivduos para erigir a forma-sujeito condizente com a sociedade
moderna.
Adorno, em seu texto Educao contra a barbrie explica que preciso
desacostumar as pessoas de se darem cotoveladas (1995a, p. 162), como forma de se opor
barbrie. Ele expressa juntamente nessa passagem uma crtica ao fato de que j na escola vigoram
as leis da concorrncia como para formar os alunos para a vida que, absurdamente se confunde
com a produo (ADORNO, 1992, p.7). Numa sociedade em que reina a concorrncia entre
sujeitos mediada apenas por leis abstratas, no haveria uma tendncia aumentada violncia
deliberada denominada barbrie por Adorno?
Mais uma vez preciso reafirmar que a formao pela via do enrijecimento do eu no
se d com o objetivo, como se poderia supor em todas as sociedades histricas, de regular as
relaes sociais. Essa formao do sujeito se d para que ele seja frio e forte o bastante para
vencer os seus concorrentes na vida que se confunde com o mercado , como numa seleo
naturalizada pela sociedade do darwinismo social: A sociedade inteiramente adaptada o que na
histria do esprito demonstra esse conceito: mera histria natural darwinista (ADORNO, 1996)
assim que em seu texto Tabus acerca do magistrio (1995a), Adorno descreve a

90
viso social em relao aos professores tidos por carrancudos, aqueles que exercem seu poder
sobre seres no totalmente plenos, aqueles que castigam, como aquele que s parodia o poder
verdadeiro, que admirado (p. 103). A figura do professor erigida, no por acaso, como aquele
sujeito que precisa primeiro objetivar a si para poder ocupar uma funo na objetivao do outro.
O processo civilizatrio de que os professores so agentes orienta-se para um nivelamento. Ele
pretende eliminar nos alunos aquela natureza disforme que retorna como natureza oprimida nas
idiossincrasias, nos maneirismos da linguagem, nos sintomas de estarrecimento (Idem, p. 110).
Afinal de contas, o professor quem opera, no dizer de Adorno, a alienao ou o estranhamento
da criana retirada da comunidade primria (Ibidem, p. 111) rumo comunidade secundria que
se transformou em segunda natureza.
No parece estranho dizer que a formao da forma-sujeito moderna passou
evidentemente pela escolarizao moderna em termos empricos: salas de aulas nas fbricas,
educao para conhecer as mquinas, exigncia de instruo para engenheiros em funo do
desenvolvimento do uso do petrleo e da eletricidade, cuja introduo na sociedade no se pode
de antemo atribuir a uma benfeitoria aprioristicamente humana. A escola moderna tinha a
preocupao de aproximar a escola da vida, dar utilidade educao que deveria preparar para a
sociedade, conforme demonstra a obra coletiva Histria mundial da educao (MIALARET, et
al., 1981, Tomo III, p. 294-296 ).
De acordo com essa obra, os Collges na Frana, que gozavam de prestgio pelo nvel
da formao, depois de 1770 sofreram ataques dos filsofos:
Que os acusam de dedicar muito tempo ao latim e no preparar as crianas para a vida.
Segundo Rousseau, os collges formam tagarelas. [...] Os collges sofrem a
concorrncia temvel dos pensionatos [...] (que) apresentam programas modernos onde
as matemticas, a histria natural, a fsica experimental e a moral e cvica (todas as
disciplinas da moda) tm mais lugar do que o latim. [Traduo Nossa] (Idem, Tomo II,
p. 313-314).

Para Adorno, o semiculto, ou o semiformado, ou simplesmente o portador da mscara

de carter da sociedade mercantil tem a experincia substituda por um estado informativo
pontual, desconectado, intercambivel e efmero, e que sabe que ficar borrado no prximo
instante por outras informaes (ADORNO, 1996). O semiculto, o sujeito moderno objetivado e
enrijecido, que desemboca no sujeito contemporneo pretensamente liberto desse eu enrijecido, j
no tem a conscincia em que perdura o ainda no existente, uma conscincia em que o
exerccio e a associao fundamentam a tradio no indivduo (Idem):

91
 Em lugar do temps dure, conexo de um viver em si relativamente unssono que se
desemboca no julgamento, se coloca um isso sem julgamento, algo parecido fala
desses viajantes que, do trem, do nomes a todos os lugares pelos quais passam como
um raio, a fbrica de rodas ou de cimento, o novo quartel, prontos para dar respostas
inconseqentes a qualquer pergunta. A semiformao uma fraqueza em relao ao
tempo, memria, nica mediao que realiza na conscincia aquela sntese da
experincia que caracterizou a formao cultural em outros tempos.

H nessa ltima anlise de Adorno muito do que analisamos no primeiro captulo

como desgaste da experincia e da memria como conceituou Benjamin. O sujeito moderno se
desenvolve at chegar na sua forma contempornea em que h um desgaste, para no falar em
involuo, na capacidade de retirar sentido daquilo que se vive. esse retirar de sentido que pode
transformar o que vivemos em experincia, algo duradouro e que pode concorrer para a
constituio da no-identidade com a forma-sujeito. E esse desgaste, como j esboamos, estava
in germe na objetivao da natureza interna operada na modernidade para constituir os agentes do
valor.
O progredir da lgica mercantil um progredir que pressupe liberalismo. Ou seja, o
desvencilhamento de tudo que possa impedir que a lgica da mercadoria se realize cada vez mais
rpido pela dinmica que o prprio Adorno remarcara. Se a formao a educao era um
processo de mediaes para a construo da forma-sujeito, um processo que exigia uma relao
com o conhecimento formal da modernidade conhecimentos gestados pela prpria Razo
formal , na contemporaneidade a formao pela via da educao escolar precisa ser cada vez
mais imediata. Mas, j que a educao formal no pode ser de qualquer modo to imediata, o
capitalismo desenvolve, ao ele prprio se desenvolver, a formao que se d mais pela via da
Indstria Cultural, que mais direta. preciso desenvolver uma formao que v direto aos
sujeitos que agora precisam passar diretamente mercadoria para a qual so chamados como se
fosse a condio bsica de existncia.
Mas o desdobrar-se desse sujeito ser analisado mais detidamente na terceira parte de
nosso estudo. O que cabe agora perguntar se essa objetivao da natureza interna e externa,
desde os primeiros lampejos da razo, j apontava para a barbrie que encontrou seu paroxismo
no sculo XX, e no apenas com Auschwitz.

2.6 Teleologia negativa da histria?

Voltemos mais uma vez a Dialtica do Esclarecimento. Nessa obra, interessante

92
notar que Adorno e Horkheimer utilizam por vezes um procedimento que pode ser criticvel: eles
projetam algumas caractersticas tipicamente modernas em outras sociedades anteriores. Apesar
disso, fundamental destacar que esses autores tomam como mira de crtica em primeiro lugar os
filsofos clssicos do Esclarecimento da poca burguesa, o que se explicita claramente na sua
crtica do formalismo da Razo em Kant. Isto quer dizer que os autores tm em mira uma poca
histrica bem determinada mesmo tendo, por exemplo, localizado o prottipo do sujeito
burgus em Ulisses.
notrio que os autores no ignoram que a Razo e o Esclarecimento se tornaram o
que se conhece na modernidade somente num processo histrico. Entretanto, podemos objetar: a
forma como interpretam o desenvolvimento do Esclarecimento no traz as marcas de uma certa
teleologia, como algo que j estava presente no primeiro lampejo da Razo ou no primeiro passo
no sentido da separao em relao natureza? Eis o que nos diz a Dialtica do Esclarecimento
no excerto sobre a Filosofia da Histria:
Uma construo filosfica da histria universal teria que mostrar como apesar de todos
os desvios e resistncias a dominao conseqente da natureza se impe de uma maneira
cada vez mais decidida e passa a integrar toda a interioridade humana. Desse ponto de
vista, dever-se-iam tambm deduzir as formas da economia, da dominao, da cultura.
(ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 208)

Ser que essa idia de que a histria da humanidade se encaminha para uma meta
determinada, dominada e arrastada por uma fora interna e sem possibilidade de oposio no
seria caracterstica da dinmica de expanso capitalista por ela ser a primeira sociedade histrica
que contm uma lgica abstrata que subsume a realidade concreta tendendo a um desdobrar-se
contnuo? De qualquer modo, se existe teleologia nesta obra, ela assume um tom negativo
(TRENKLE, 2002) diferentemente do tom apologtico hegeliano expresso pginas antes e
kantiano.21
Talvez se pudesse objetar aos autores que a Razo formal e a forma especificamente
moderna de relao com a natureza interna e externa fazem parte de um perodo histrico bem
determinado, constitudo pelo valor e pela mercadoria e no como um conseqente

21
Diz Kant: Uma poca no pode se aliar e conjurar para colocar a seguinte em um estado em que se torne
impossvel para esta ampliar seus conhecimentos (particularmente os mais imediatos), purificar-se dos erros e
avanar mais no caminho do esclarecimento [Aufklrung]. Isto seria um crime contra a natureza humana cuja
determinao original consiste precisamente neste avano. (KANT, 2005, p. 68)

93
prosseguimento e apogeu de uma tendncia que se originou na separao do homem da Natureza.
Fundamental parece delimitar a especificidade da Razo moderna, que significou de
fato uma ruptura com outras formas de reflexo humana e, sobretudo, uma mudana substancial
na relao com a natureza. De outro modo, ser que devemos encarar o esgotamento atual da
natureza em todos os nveis com o fito da criao de trabalho, portanto da valorizao do
dinheiro , o horror do sculo XX como talvez deixe transparecer a Dialtica do
Esclarecimento , a instalao da lgica mercantil como matriz apriorstica (KURZ, 2008), ou
as novas formas de dominao subjetiva da mercadoria como o desenrolar de um fenmeno
fatdico presente desde o incio da histria?
Para ns, o quadro subjetivo pintado no primeiro captulo no deveria ser do mesmo
modo entendido como algo que estaria j inscrito nos primeiros lampejos da objetivao. Nem
tampouco deveramos entender como um fracasso dos ideais da Razo moderna. A nosso ver, so
o desenrolar de uma forma histrica que colocou por primeira vez um objeto, a mercadoria, como
centro da vida social, um objeto que exige uma forma-sujeito, como tentamos explicitar. Por
outro lado, poderamos adiantar que parece ser o desdobrar-se da Razo moderna-mercantil um
golpe na capacidade reflexiva do indivduo exatamente por que a dimenso considerada a que
diz respeito racionalidade intrnseca ao movimento das mercadorias. Ou ainda, essa Razo
privilegia no a razo em sentido da capacidade de pensar, mas a construo, sob a capa de
Liberdade, de uma conscincia codificada: uma conscincia que se defende em relao a
qualquer vir-a-ser, frente a qualquer apreenso do prprio condicionamento, impondo como
sendo absoluto o que existe de um determinando modo. Acredito que o rompimento desse
mecanismo impeditivo seria compensador (ADORNO, 1995a, p. 132). E para se romper esse
mecanismo que impede a apreenso da dominao especfica da modernidade preciso uma
contraposio em relao Razo que fundamenta essa dominao.

2.7 O fim da razo?

importante deixar claro, ainda uma vez, que a critica que desenvolvemos at aqui
de encontro Razo instrumental-mercantil no visa fazer tbua rasa da razo. E para que a
Razo, alvo da crtica aqui, no se confunda com a razo em sentido lato, precisamos distinguir
Razo e razo. At mesmo Adorno demonstrava preocupao com o fato de se identificar a
Razo instrumental com a capacidade de pensar:

94
 Em geral esse conceito (de racionalidade) apreendido de modo excessivamente
estreito, como capacidade formal de pensar.[] Mas aquilo que caracteriza
propriamente a conscincia o pensar em relao realidade, ao contedo a relao
entre as formas e estruturas de pensamento do sujeito e aquilo que este no . Este
sentido mais profundo de conscincia ou faculdade de pensar no apenas o
desenvolvimento lgico-formal [...] (Idem, p. 151)

Certamente que no estamos aqui a falar que a capacidade de pensar, que a razo
enquanto faculdade humana deve ser destruda. Cremos estar claro no se tratar em absoluto
disso aqui. Mas preciso entender que o conhecimento, as bases que o fundam so sociais e
tambm histricos. Anselm Jappe, em prefcio ao livro do alemo Alfred Sohn-Rethel, publicado
na Frana, explana sua preocupao exatamente com essa questo22.
Ora Sohn-Rethel avana uma terceira possibilidade: a origem das formas de conscincia
(e do conhecimento) no nem emprica [Hume e Feyerabend] nem ontolgica [Kant],
mas histrica. As formas do pensamento, essas frmas para dentro das quais devem
fluir os dados particulares, no derivam eis o ncleo da teoria de Sohn-Rethel do
pensamento mesmo, mas da ao humana. No da ao enquanto tal, como categoria ela
mesma filosfica e abstrata, mas da ao histrica e concreta do homem. As formas do
pensamento portanto, o intelecto, diferente dos simples contedos da conscincia
so em cada tempo a expresso das relaes sociais dos homens numa dada poca; no
interior desse contexto, elas tm, entretanto, uma validade objetiva. Essa perspectiva
sobre a histria do pensamento evidentemente uma aplicao do princpio segundo o
qual no a conscincia que determina o ser, mas o ser social que determina a
conscincia. Esse princpio , certamente, o do materialismo histrico. Sohn-Rethel
insiste imediatamente em precisar que no se trata de uma simples inverso, visto que
no o ser da natureza, mas o ser social, a vida em sociedade, que determina a
conscincia. Essa distino ser capital em sua teoria [Traduo nossa]. (JAPPE, 2010,
p. 9)

Neste sentido, questionar a Razo, no pode significar irracionalismo, desapego

reflexo e ao pensamento. Antes o contrrio, trata-se de apelar exatamente reflexo para que ela
se oponha Razo totalitria que no permite que a crtica, a reflexo ou critrios de distino
durmam perto de si, por isso permite que o critrio abstrato que iguala as mercadorias na troca
valha tambm para os seres humanos. Trata-se, assim, de colocar em questo uma determinada
forma histrica de conceber e interpretar o mundo e as relaes sociais e, assim, a forma-sujeito
dessa forma social determinada. Trata-se de entender a Razo e a Liberdade, no como imediatos,

22
Alfred Sohn-Rethel foi um companheiro de estrada de Benjamin e Adorno (que o cita rapidamente na Dialtica
Negativa) que muito o admirava. Quando Sonh-Rethel apresentou-lhe o que seria sua maior descoberta a de que o
sujeito transcendental kantiano derivava da forma mercadoria ele ficou muito entusiasmado. J Horkheimer e
Benjamin ficaram to frios que a descoberta ficou coberta por longo tempo, inclusive devido Segunda Guerra. No
entanto, estando no velrio de Adorno em 1969, Sonh-Rethel foi abordado pelo editor de Adorno que lhe perguntou
se ele era aquele de quem tanto Adorno lhe falara. A partir de ento, j com 71 anos, suas obras foram publicadas e
ele passou at a ensinar na universidade de Bremen. (JAPPE, 2010)

95
mas como construtos histricos e sociais, portanto, mediados, sem confundi-los com a natureza
humana.
A crtica radical Razo estabelecida por Adorno e Horkheimer no se dirige
faculdade de pensar, razo mas ao fato de que a Razo instrumentalizada precisaria ser alvo
crtico da razo humana enquanto faculdade de reflexo, cujos momentos principais so a
contradio e a resistncia, possvel pela no-identidade completa com o universal.
O absurdo desta situao, em que o poder do sistema cresce na mesma medida em que os
subtrai ao poder da natureza, denuncia como obsoleta a razo da sociedade racional. Sua
necessidade no menos aparente do que a liberdade dos empresrios, que acaba por
revelar sua natureza compulsiva nas lutas e acordos a que no conseguem escapar.
(ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p. 49)

Ou seja, precisamos submeter esse Esclarecimento, o Iluminismo cujo

totalitarismo reside no fato de que para ele o processo j est decidido de antemo (Idem, p. 37)
pelas foras heternomas da valorizao do dinheiro (MARX, 1985), que aparece como uma
fora fatal a uma crtica de contedos.
A razo enquanto instrumental para a conservao humana tambm necessria,
todavia, a partir do momento em que ela contm uma substncia apriorstica como o o
processo sem limites de multiplicao do dinheiro ela se torna um racionalidade totalitria e
unidimensional. Isto porque uma Razo que no admite outras razes, quais sejam, uma razo
sensvel e crtico-reflexiva, torna-se totalitria e abstrata. A razo enquanto instrumental deve ser
submetida a uma crtica permanente sobre seus meios e fins. exatamente o que a Razo
instrumental totalitria no permite, pois ela pretende que toda crtica parta dela como obviedade
acima da crtica.
No prefcio da Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer apresentam uma
aporia:
A aporia com que defrontamos em nosso trabalho revela-se assim como o primeiro
objeto a investigar: a autodestruio do esclarecimento. No alimentamos dvida
nenhuma e nisso reside nossa petitio principii de que a liberdade na sociedade
inseparvel do pensamento esclarecedor. (Idem, p. 13)

Esta aporia pode ser resolvida se entendermos a Razo em suas dimenses histrica e
social. Isto no significa jogar no lixo da histria os construtos humanos at aqui, que foram fruto
da Razo, mas devemos encar-los como artefatos da histria (KURZ, 2010c). No podemos
querer destruir obras s porque so frutos dessa Razo. Assim como, o fato, por exemplo, de

96
algum ser contra a agricultura transgnica no deve se justificar, obviamente, por tratar-se de um
artefato da Razo moderna, mas porque em vista do potencial destrutivo das sementes naturais 23,
suas conseqncias humanas ainda no esto clarificadas. Ademais, enquanto artefato dessa
Razo, no visa a priori a satisfao de necessidades humanas, mas necessidades heternomas
revelia dos sujeitos.
Aqui concordamos com Robert Kurz, para quem uma verdadeira crtica do
Iluminismo precisa referir-se forma, ao mtodo ou abordagem fundamental desse
pensamento:
Um aspecto importante dessa mecnica consiste em pensar a partir da categoria de
progresso ou, dito de um modo mais neutro e, digamos, metdico, de
desenvolvimento; este aspecto acha-se desenvolvido de maneira mais ampla na
arquitetura do sistema hegeliano de pensamento. Esta forma de pensar aproveita-se da
evidncia lgica segundo a qual todas as coisas e as relaes deste mundo so finitas
transcorrendo um processo no tempo. Mas, a jeito de um passageiro clandestino,
insinua-se nessa evidncia banal uma determinada valorao positiva, a saber: em
primeiro lugar, a idia de que apenas as condies posteriores de desenvolvimento
seriam igualmente mais elevadas, melhores etc. [...] (KURZ, 2010c, p. 137-138)

Para ele, no s por ser a ltima e mais recente forma de sociedade que a
Modernidade representa um estdio social mais elevado.
Mas de qualquer modo, parece-nos evidente que a crtica forma de conscincia
moderna iluminista e ps-moderna, que apenas a subjetividade moderna levada ao
paroxismo deve ser continuamente exercitada, buscando uma possvel resoluo da aporia,
apresentada pelos frankfurteanos, atravs do uso da razo (histrica, crtica, sensvel e reflexiva)
e no da Razo. Afinal, essa forma de conscincia moderna que aceita os desmandes da Razo
instrumental objetivamente.

Neste captulo, encaramos a Razo, e tambm o Iluminismo, como formas histricas

e no como a natureza humana. Encaramos o Iluminismo como uma das formas que tomou a
faculdade de pensamento em uma determinada poca histrica. No dizer de Marcuse (1973): O
universo totalitrio da racionalidade tecnolgica a mais recente transmutao da idia de
Razo (p. 125). Assim, no encaramos o Iluminismo como apesar de todos os desvios, a

23
Permito-me fazer referncia ao livro ou documentrio da escritora francesa Marie-Monique Robin O mundo
segundo a Monsanto (Radical Livros, 2008), maior monoplio de sementes do mundo

97
melhor perspectiva de organizar realista e racionalmente as relaes entre os homens
(ROUANET, 1993, p. 100), at porque, o Iluminismo no se mostrou capaz de apreender as
foras abstratas autnomas e heternomas em relao ao ser humano que fizeram morada na
sociedade e na subjetividade. E o que vemos se desenhar uma barbrie organizada sob a forma
de perseguio aos imigrantes nos pases ricos, perseguio a migrantes de regio distinta
como j acontece no Sul do Brasil em relao ao Nordeste que so erigidos categoria de
bodes expiatrios de um contexto de crise gerada mais pela mo invisvel da heteronomia
moderna. Vemos surgir perseguio aos pedintes e aos moradores de rua que enfeiam o ambiente,
nveis de depresso jamais vistos, descaramento poltico em nvel mundial, misturado com uma
gesto de crise, enfim, parece claro um contexto de crise social, ecolgica e econmica sem par
na histria, apesar da aparente abundncia. E a pior delas: a que aponta para um aplainamento do
potencial reflexivo capaz de superar esse estado de coisas.
Parece fazer parte desse contexto de barbrie organizada, aquela para a qual
chamamos ateno em nosso primeiro captulo, o fenmeno contemporneo que consiste na
elevao das mercadorias e das imagens delas categoria de outro por meio de identificaes
idealizadas (SEVERIANO, 2007) que so atiadas pela Indstria Cultural24. Diretamente
relacionado com isso est a cultura dos desejos imperiosos que precisam realizar-se
imediatamente nas mercadorias
Esse captulo mostra-se, logo, um fundamento essencial para empreendermos uma
anlise da forma-sujeito na contemporaneidade que, como parece termos deixado claro, no um
rompimento com a forma-sujeito dos primrdios da subjetivao objetivada moderna, mas sua
face em curso de realizao. Se, no inicio, as leis mercantis deixavam certa margem tenso
entre o indivduo e a sociedade, oriunda da inadaptao mscara de carter que a forma-
sujeito, o desenvolvimento dessas leis foi modificando as exigncias e foi passando a querer
aferrar com maior fora no rosto do indivduo tal mscara de carter. A sociedade no quer mais
ajustamento imperfeito (ROUANET, 2001). De uma ascese primeira para formar o sujeito
ganhador de dinheiro moderno, um sujeito que tinha que fazer muitas renncias para se fundar,

24
Para os frankfurtianos,na sociedade capitalista contempornea, todas as produes do esprito nas artes,
literatura, no teatro, no cinema, etc, tornaram-se integralmente mercadorias voltadas inteiramente para produzir
lucro (SOARES, 2008, p. 486). Adorno e Horkheimer ao escreverem a Dialtica do Esclarecimento, evitaram usar o
termo cultura de massa em proveito do termo Indstria Cultural por eles cunhado. Essa escolha deve-se ao fato de o
termo cultura de massa pressupor que a cultura provm das massas, e o que eles querem sublinhar exatamente que
a cultura passara a fazer parte de todo um sistema cujo fim ltimo o poder absoluto do capital (Adorno &
Horkheimer, 1986, p. 113), restando pouco ou nenhum espao para a produo independente.

98
passou-se a um pretenso hedonismo onde pretensamente teramos que desfrutar ou gozar dos
frutos que nossos antepassados plantaram e de cujo usufruto tiveram que abdicar porque era
preciso manter uma carranca de sacrifcio para construir a sociedade. Se a renncia criava a
tenso, o pretenso hedonismo contemporneo tende a adaptar o indivduo forma-sujeito da
sociedade como se eles pudessem ser harmonizados sem uma regresso a um estado de imediatez
tpico de uma indiferenciao com a natureza que caracteriza exatamente a mimese de onde
partimos. E a identificao idealizada com os ideais transmitidos pelas mercadorias tem muitas
das caractersticas da mimese de quando ramos idnticos natureza. Mas agora, no se trata
mais de uma mimese com a natureza, mas com a forma social que se transformou em segunda
natureza. Entretanto, o indivduo e a sociedade s podem ser harmonizados pela via de uma
mitologizao do social, por uma mimetizao com o social, pois na mimese o sujeito ganha as
cores do social e com ele se identifica. a isso que nos dedicaremos agora como forma de
analisar a relao desse fenmeno com uma diminuio do potencial crtico, diminuio essa que
condio para que as potencialidades de imaginar novas possibilidades de convvio humano se
vejam em crise.

99
 CAPTULO III A UTOPIA CATIVA DO FETICHISMO DA
MERCADORIA
A unidimensionalidade e o espetculo

H pouco tempo, foi lanado o objeto tecnolgico que segundo muitos fs-
compradores iria mudar o mundo: o Ipad da Apple. Esta convico de que o Ipad iria mudar o
mundo foi de fato enunciada por um f-comprador nos Estados Unidos em entrevista a um
programa de televiso Francs. Na vspera do lanamento do Ipad na Frana, vrias foram as
pessoas que dormiram do lado de fora da boutique ao lado do antiqurio do Louvre para poderem
ser os primeiros a adquirir o objeto mgico. Ao amanhecer, os canais de televiso estavam a
postos para o evento. A loja abre-se s 8 horas em ponto e os compradores so acolhidos por
uivos e aplausos pelos vendedores que fazem um corredor para acolher cada um. Aps ter sido o
primeiro a ter comprado o fantstico objeto, um jovem de uns vinte e poucos anos d uma
entrevista em que fala exatamente o seguinte: Valeu a pena ter passado a noite em claro, no frio,
pelo Ipad, alm do mais, acalenta o peito essa recepo dos vendedores, todo esse ambiente
Apple, como vocs podem ver 25. Pouco tempo depois, no dia 13 de junho de 2010, no caderno
economia, o jornal O Estado de So Paulo traz uma matria intitulada Uma religio chamada
Apple quando do lanamento do iPhone 4. A matria fala da Apple enquanto uma empresa que
acumula seguidores fanticos dispostos a pagar caro para ter um de seus produtos.
Apesar dessa enxovalhada de informao aparentemente andina sobre a Apple, no
se pretende aqui de modo algum centrar-se numa anlise do carter aglutinador dessa empresa,
pois, de qualquer modo, sabemos que muitos outros produtos tambm tm seus fs-compradores.
Mas o que digno de interesse tentar entender o que faz com que esses produtos despertem
tanta paixo e sacrifcio, o que faz com que parea de fato haver algo de muito decisivo em jogo.
Parece estar claro que no se trata simplesmente das vrias possveis utilidades criadas e muitas
vezes inteis. O que pretendemos, em verdade, com o relato desse caso, exemplificar o quanto
os ideais coletivos mudam em estreita relao com a sociedade em que surgem. Ou seja, as idias
de uma organizao social diferente e no apenas melhorada sobre as mesmas bases , em
relao que a realidade imediata apresenta, no parecem mais fazer parte dos anseios
individuais. Se o desejo de construir algo realmente diverso embora com equvocos muitas
25
Todo esse movimento foi relatado pelo canal de notcias francs Itele.fr no dia 28 de maio de 2010.

100
vezes alimentou durante muito tempo os sonho diurnos (BLOCH, 2005) de vrias geraes,
principalmente as mais jovens, hoje esses sonhos diurnos parecem angustiados, seja pela real
impossibilidade de conseguir se incluir no sistema, seja pela impossibilidade de gozar de suas
benesses.
Pretendemos refletir, portanto, neste ltimo captulo, sobre como os ideais coletivos,
principalmente aqueles que dizem respeito busca de uma sociedade diferente da realidade
imediata, so colonizados pelo reino das mercadorias, principalmente via publicidade, no
contexto da sociedade do espetculo (DEBORD, 1997) momento do desdobrar-se da Razo
Instrumental-mercantil.
Parece que aps as lutas revolucionrias que galvanizavam a energia coletiva, ou
aps as lutas contra as ditaduras em alguns pases, as reivindicaes se perderam. Afinal, a
escassez de liberdade e de bens materiais de que se queixavam normalmente os movimentos
contestatrios foi pretensa e cinicamente abolida quantitativamente pela sociedade mercantil.
Assim, o possvel, o utpico, a felicidade, o bem-estar deve ser encontrado na mercadoria, que
invade sem pedir licena tambm nosso sonho diurno e noturno. A oposio ao sistema
transforma-se em algo desnecessrio e coisa de birrento, e nossas Memrias no parecem nos
deixar exagerar. A tenso, de onde pode surgir reflexo, de onde, por sua vez, pode surgir o
possvel, o que aponta para alm do tempo presente, para alm da imanncia portanto, para a
transcendncia ordem imediata os ideais mercantis pretendem relaxar. o ideal mercantil,
espetacular, como uma me que tudo prov ao indefeso filho, pretende tudo dar para que o
desejo no v alm do que existe.
A realidade vivida , de fato, invadida pela contemplao do espetculo encenado
pela mercadoria, e retoma em si prpria a ordem espetacular qual essa mesma realidade adere
de forma positiva (DEBORD, 1997) e mimtica (MARCUSE, 1973). Qual o espao para a
oposio, para a transcendncia a essa realidade, qual o espao para o possvel numa sociedade
que aparece como a personificao da razo (Idem, p. 13)?
No queremos defender que o problema que obsta qualquer possibilidade de
transcendncia a essa realidade seja a publicidade, mas sim a lgica da mercadoria em si
fetichista que fundamenta a prpria publicidade.
Para levar a cabo nosso intento neste captulo, retomaremos o conceito de Fetichismo
de Marx para estabelecer um dilogo com o conceito de Duplo Fetichismo (SEVERIANO, 2007).

101
Do mesmo modo, problematizaremos principalmente os conceitos de Espetculo de Debord, e de
Unidimensionalidade de Marcuse, bem como a relao de crise da tenso entre indivduo e
sociedade, pois tal tenso, para ns, o princpio para que possa surgir a idia de possvel.
Ora, como j expusemos, no objetivo desse estudo refletir sobre as utopias, mas
sobre a crise que abate o potencial de criar o ausente (SOARES & EWALD, 2010, p. 169), sobre
aquilo que vem aumentando seu cerco contra a capacidade de ir alm da realidade imanente. J
expusemos em nossas memrias desenvolvidas no primeiro captulo o quadro com o qual nos
deparamos e com o qual evolumos como professor de adolescentes; buscamos refletir no
segundo captulo a constituio do sujeito moderno no contexto da Razo Instrumental-mercantil.
Agora, pretendemos refletir no sobre um novo sujeito, mas sobre o sujeito no qual desembocou
o sujeito moderno. Significa dizer que refletiremos sobre as mudanas objetivas e subjetivas que
ocorreram e concorreram para chegarmos ao ponto em que os ideais coletivos perderam fora em
proveito da pretensa satisfao imanente dos desejos.

3.1 Breve retorno ao fetichismo da mercadoria em marx e seu

desenvolvimento

J esclarecemos qual nossa compreenso do conceito de fetichismo da mercadoria de

Marx. No entanto, cremos ser importante retomar seus aspectos principais para relacion-lo com
a contemporaneidade. Pelo que expusemos, notamos a diferena em relao compreenso
tradicional desse conceito, ao qual nunca foi dada muita ateno por ser julgado muito
filosficoe sem conseqncia para o proletariado que deveria compreender o mais importante, a
mais valia26, a parte de seu trabalho no pago. Essa concepo, e isso tem implicaes para as
utopias do sculo XX, no encara o modo de produo como problemtico, ou a mercadoria
como problemtica, mas as relaes desiguais, ou o acesso desigual riqueza mercantil
decorrente desse modo de produo.

26
Louis Althusser aconselha aos leitores de O Capital que no comecem pelo primeiro captulo em que Marx trata da
mercadoria e de seu fetichismo. Se comeamos a ler o livro I por seu comeo, ou seja, pela seo I, ou no
compreenderemos e abandonaremos, ou vamos crer ter compreendido, mas isso ainda mais grave porque teremos
fortes chances de ter entendido totalmente o contrrio do que se deveria compreender. A partir da seo II [...]
penetramos no corao mesmo do livro I. Esse corao a teoria da mais-valia que os proletrios compreendem sem
nenhuma dificuldade [Traduo Nossa] (Advertncia aos leitores do livro I de O capital. Prefcio edio de Le
Capital (livro I), Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 5-30). Disponvel em:
http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/althusser_cap.htm. Acesso em 20 de setembro de 2011.

102
 Mas para Marx, trata-se de uma formao social em que o processo de produo
domina os homens, e ainda no o homem o processo de produo (MARX, 1985, p.76). Marx
fala da dominao mais importante como aquela sobre os homens, e no sobre uma
determinada classe. o que Marcuse chama de poder objetivo das coisas (1978, p. 34-35). J
deixamos claro, portanto, que, diferentemente dos fetiches primitivos ou pr-modernos que eram
estticos, o fetiche moderno dinmico, nunca pode parar no mesmo ponto, sempre precisa
encontrar um novo ponto de expanso, numa lgica sem limites, que sempre tende a romper
barreiras, tanto do ponto de vista da objetividade, quanto do ponto de vista da prpria
subjetividade. E tal qual o Esclarecimento analisado por Adorno e Horkheimer (1986), ele a
vitria da forma sobre o contedo, do abstrato sobre o concreto sensvel. Isso significa encarar as
duas classes tradicionais modernas, a saber, burguesia e proletariado, como duas classes que no
se opem subjetivamente em essncia mas apenas na aparncia como o lado funesto e o
lado cndido, pois que subjetivamente no h profunda oposio entre elas. Deste modo, a luta
entre essas classes se apresenta como luta pela diviso da riqueza mercantil, sem questionar que o
que produzido j um objeto-fetiche, cujo fito alimentar um mecanismo irrefletido, e no um
bem til como se quer fazer crer. No se questiona, portanto, o prprio fato de que essa sociedade
para se desenvolver une produtividade crescente e destruio crescente (MARCUSE, 1973,
p.17), irracionalidade compreendida socialmente como justificvel e racional.
Apesar de em condies materiais inegavelmente diferentes, as classes compartilham
a misria de uma organizao social guiada pelo princpio de rendimento, entendido por Marcuse
como o princpio de uma sociedade orientada para o ganho e concorrncia entre os indivduos,
num processo ininterrupto de expanso como o fetichismo da mercadoria. Para ele, desta feita,
o princpio de realidade moldado pelo princpio de rendimento que, cada vez mais, vem
tornando as outras dimenses da vida sem importncia quando no so tambm subsumidos por
essa mesma lgica. Como diz Debord, no seu filme Critica da Separao, A questo no
constatar que as pessoas vivem mais ou menos pobremente, mas sempre de uma maneira que lhes
escapa. (DEBORD, 1994, p. 45). Esse algo que escapa na vida social e psquica diz respeito
diretamente ao fetichismo de que estamos tratando.
Deste modo, existe uma forte relao entre o movimento de desenvolvimento do
fetichismo da mercadoria e o que Debord conceituou como espetculo, momento em que a
mercadoria se desenvolve e passa a dominar tudo o que vivido:

103
 Por esse movimento essencial do espetculo que consiste em retomar nele tudo o que
existia na atividade humana em estado fluido para possu-lo em estado coagulado, como
coisas que se tornaram o valor exclusivo em virtude da formulao pelo avesso do valor
vivido, que reconhecemos nossa velha inimiga, a qual sabe to bem, primeira vista,
mostrar-se como algo trivial e fcil de compreender, mesmo sendo to complexa e cheia
de sutilezas metafsicas, a mercadoria. (Idem, p. 27)

Assim, poderamos afirmar que a sociedade do espetculo o momento em que o

fetichismo da mercadoria chega a um alto grau de desenvolvimento. Ainda uma vez preciso
sublinhar que o problema no conceito de fetichismo da mercadoria em Marx no consiste no fato
de a mercadoria encantar e ser venerada, de portar aspectos subjetivos; esse encanto, como
veremos, foi desenvolvido depois. O que fascina na mercadoria, no nvel de Marx, aquilo que
est escondido nela, que tido por evidncia axiomtica, embora ns tenhamos nela projetado:
quantidade de trabalho abstrato transformvel em dinheiro. Mesmo porque, outras sociedades
tiveram seus totens que eram adorados e dos quais as foras pareciam tambm emanar. A
diferena que o fetichismo moderno o primeiro na histria que contem uma dinmica interna
que tende a se desdobrar inexoravelmente.

3.2 Do fetichismo ao duplo fetichismo da mercadoria

Severiano (2007) chama a ateno para o fato de que Marx estava em outra poca do
capitalismo quando elaborara sua anlise sobre o carter fetiche da mercadoria, o que significa
dizer que muitos outros aspectos fetichistas s se desenvolveram no capitalismo do sculo XX.
Portanto, parece fundamental traar minimamente a gnese da mercadoria para uma compreenso
de seu caminho at a contemporaneidade onde sua lgica cada vez mais se consuma e cada vez
mais tudo consome.

3.2.1 As aventuras da mercadoria I

Marx, ao empreender sua anlise crtica do conceito de fetichismo da mercadoria em

O Capital, estava imerso em um capitalismo que Bauman (2000) denomina slido 27 em

27
Conforme afirma o autor, essa estrutura capitalista tendia a ficar restrita especificamente esfera econmica da
produo. A produo tinha uma proeminncia visvel e o consumo decorria apenas dessa produo. As indstrias e

104
relao liquefao que se d em vrios mbitos das relaes sociais na contemporaneidade
lquida (Bauman).
Essa fase slida do capitalismo caracterizava-se pela transformao de tudo quanto
existisse em mercadoria, em valor de troca, inclusive e principalmente os seres humanos, a
mercadoria principal, cujo trabalho tem o poder de ser fonte de valor das outras. E, como
tentamos demonstrar em nosso segundo captulo, esses seres humanos, enquanto indivduos,
foram tornados sujeitos dessa lgica, tanto quanto sujeitados a ela. Portanto, com a implantao
da lgica mercantil, tudo quanto existia na terra em sua multiplicidade essencial, quer fosse
lenha, cavalo, gente, mesa, cadeira, passou a ser apenas mercadoria (JAPPE, 2006), ou seja,
mnada de trabalho, mas no de qualquer trabalho, de um trabalho medido pelo tempo
(POSTONE, 2009). Todas as caractersticas que possam ter esses objetos teis, de servir de
assento a servir para cozinhar, so colocadas em segundo plano para que a substncia principal e
comum a todas elas tome a centralidade: o que caracteriza esses objetos no capitalismo o fato
de que sua substncia os impele participao do ciclo de valorizao do dinheiro (valor). E ns
j sabemos o que a modernizao causou aos vnculos sociais baseados em tradies locais
(MARX, 1985; DUFOUR, 2005; JAPPE, 2006; KURZ, 2010), que foram substitudos pela
lgica do mercado, e o que isso trouxe de mudana psquica ao sujeito que, desde ento, j no
se podia reportar a qualquer transcendncia como fundadora, pois o cu, de certo modo, tinha
sido esvaziado, e ele se via num mundo em que era livre de amarras pessoais e religiosas,
principalmente para encarar os outros como mercadoria concorrente (JAPPE, 2006; KURZ,
2010). E a nica coisa que pretende mediar essa concorrncia a mo invisvel do mercado.
A lgica fetichista moderna, nunca demasiado repetir, sem limites. A
caracterizao sem limites fundamental, pois a falta de limite dessa lgica que vai fazer com
que o capitalismo no se satisfaa apenas em transformar tudo quanto j existia como bem til
em mercadoria. Ele precisa criar ainda mais pretensos usos para que o valor de troca se realize
ad infinitum. O prprio valor de troca tende a deixar sem importncia o valor de uso e at a
dele se desvencilhar para poder se manifestar em valor mais apropriado a uma lgica sem

empresas tinham normalmente razes nacionais ou multinacionais. Na era da liquidez e da volatilidade (BAUMAN,
2000), as empresas so transnacionais e a lgica do sistema invade outras esferas da vida social e individual. A
liquidez impe um ritmo frentico vida de todos ns, impelindo-nos cotidianamente a buscar o novo, aquilo que
mutvel, em suma, a transformao.

105
limites: o valor-signo (BAUDRILLARD, 2008) que, como veremos adiante, vai de par com a
nsia ilimitada do capitalismo de transformar dinheiro em mais dinheiro. dessa necessidade
imperiosa de independncia do valor de troca em relao ao valor de uso de que fala Debord
(1997, p. 33):
O valor de troca s pde formar-se como agente do valor de uso, mas as armas de sua
vitria criaram as condies de sua dominao autnoma. Ao mobilizar todo uso
humano e ao assumir o monoplio de sua satisfao, ele conseguiu dirigir o uso. O
processo de troca identificou-se com os usos possveis, os sujeitou. O valor de troca,
condottiere do valor de uso, acaba guerreando por conta prpria.

Se, com o advento do capitalismo, samos de uma relao social em que

majoritariamente28 os objetos interessam por sua utilidade, sua caracterstica prpria, para uma
relao onde reina a transformao desses objetos em mercadoria com seu duplo carter valor
de uso e valor de troca (MARX) o desenvolvimento da lgica mercantil sempre se
encaminhou para um distanciamento sempre maior em relao quela utilidade primria.

3.2.2 As aventuras da mercadoria II

Se a lgica descrita acima teve um incio avassalador, to totalitria quanto a Razo

Instrumental (ADORNO & HORKHEIMER, 1986), submetendo as matrias diversas
calculabilidade, transformando, como explicitamos, tudo que j existia em mercadoria, ela no
tardou a mostrar que no se satisfazia facilmente.
A crise de 29 quando pela primeira vez o sistema esbarrou seriamente em sua
prpria fora, com uma superproduo demonstrou isso com exatido: uma enorme e
crescente produtividade linear no ia ao encontro de pessoas aptas para consumir tambm
crescentemente: A produo macia de mercadorias em abundncia sempre crescente requeria,
agora, um mercado tambm macio para absorv-las, sob o risco de um colapso geral[!] do
sistema. (SEVERIANO, 2007, p. 69).
Ora, a subjetividade daquela gerao que viveu 1929 ainda mantinha relao forte
com o uso dos objetos, resqucio da prpria tradio pr-capitalista. Mesmo os objetos j sendo
mercadorias e o contexto sendo capitalista, as pessoas geralmente consumiam aquilo de que

28
evidente que a idia da abstrao dos contedos sensveis de certa forma se desenhava onde havia o
desenvolvimento dos centros comerciais. Mas esses centros comerciais eram apenas nichos dentro de um contexto
largamente no mercantil. (POSTONE, 2009; JAPPE, 2006).

106
precisavam. At essa poca, como explicita Robert Kurz (2002), havia uma no-simultaneidade
interna e externa do capitalismo. O capitalismo ainda era largamente misturado objetiva e
subjetivamente a resqucios pr-modernos. Quer dizer, tanto o sistema no estava desenvolvido
por igual dentro dos prprios pases, quanto a discrepncia em relao ao desenvolvimento entre
os pases era considervel.
Deste modo, para vencer a crise, era preciso agir tanto objetivamente quanto
subjetivamente. Ou seja, objetivamente era necessrio fazer com que a mercadoria chegasse a
toda parte; subjetivamente, era imperativo, no um novo sujeito, mas desenvolver o sujeito, fazer
com que ele se despregasse das amarras pr-capitalistas atrasadas e reacionrias. E nesses dois
campos havia grande espao a ser conquistado pela mercadoria, e foi esse espao de manobra que
possibilitou debelar essa crise29.
Uma nova estrutura de consumo, agora massivo, abre margem para uma nova etapa
da lgica mercantil em que so integrados amplos setores da populao antes marginalizados do
consumo de mercadorias. Essa sociedade desponta nas dcadas de 20 e 30 nos Estados Unidos,
mas somente alcana difuso generalizada nos pases desenvolvidos, a partir da segunda metade
do sculo XX, aps a Segunda Guerra mundial (SEVERIANO, 2007, p. 71). o incio do
chamado Estado do bem-estar social, com pleno desenvolvimento da economia e grandes
conquistas sociais e salariais por parte dos trabalhadores que se integravam cada vez mais na
sociedade a que eram pretensamente predestinados a abolir.
Subjetivamente, uma mudana, no sem muita importncia, teve lugar. O sujeito
analisado por Weber (1964-2010), norteado pela tica protestante, asctico, dedicado ao trabalho
rduo e sistemtico, um sujeito de um grande domnio de si, um sujeito que recusa a desmedida,
o luxo e o gozo dos bens que devem ser acumulados comeou a ser destronado:
O prprio dessa filosofia da avareza parece ser o ideal do homem de honra que tem no
s seu crdito reconhecido, mas tambm a idia de que o dever de todos aumentar seu
capital, isso sendo concebido como um fim em si. Com efeito, no simplesmente uma
forma de traar seu caminho no mundo que se prega aqui, mas uma tica particular.
Violar as regras no somente insensato, mas deve ser tratado como uma espcie de
esquecimento do dever. [ Traduo Nossa] (p. 47)

Esse ethos dominou grande parte do desenvolvimento do capitalismo, mas a crise de

29 tinha mostrado que essa moral poderia ir de encontro ao desenvolvimento do prprio
29
Na atual crise permanente atravessada pela economia mercantil, no h a mesma facilidade de tornar possvel
expanso sempre maior. Os crescimentos das economias j no se do em grandes surtos como em outras pocas,
com exceo dos emergentes, mas ns sabemos a que preo.

107
capitalismo ao qual pretendia servir em princpio. Naquele momento, essa economia psquica
comeava a ver surgir (LEBRUN, 2004; MELMAN, 2009), e a ela se opor, uma outra, mais
adequada falta de limites da lgica da mercadoria, mas que apenas ganharia muita fora nas
ltimas dcadas do sculo XX.
Com o desenvolvimento das foras produtivas e a criao de um mercado de produtos
massivos, o valor funcional do objeto no poderia mais ser o regulador geral para o
consumo, isto porque em face da superproduo, havia que se consumir, se no para
atender s prprias necessidades, mas, para atender, e isso era imperioso, s
necessidades do capital, sob risco de uma falncia [!] geral do prprio sistema capitalista
(SEVERIANO, 2007, p. 71)

Se antes a moral recomendava ao sujeito acumular o excedente, uma nova impe o

consumo do agora e at do futuro, com a difuso do crdito, que nada mais do que o consumo
dos ganhos futuros no presente.
Essa mudana subjetiva por exigncia da objetividade da formao social j
tinha h algum tempo marginalmente aparecido nos primrdios da modernidade sem que
conseguisse ainda terreno frtil. Dany-Robert Dufour nos explica que a partir da crise de 1929,
decididamente o capitalismo precisou e a vanguarda eram os Estados Unidos fazer com que
se realizasse a fbula de Mandeville cuja tese principal que:
As atitudes, os caracteres e os comportamentos considerados repreensveis em nvel
individual (tais como a cobia, o gosto pelo luxo, um ritmo de vida dispendioso, a
libertinagem...) esto para a coletividade na origem da prosperidade geral e favorecem o
desenvolvimento das artes e das cincias. A antropologia liberal nasceu, sua moral se
exprime no segundo subttulo da Fbula: seja to vido, egosta, gastador para o seu
prprio prazer quanto voc puder ser, pois assim, far o melhor que puder fazer para a
prosperidade de sua nao e a felicidade de seus concidados. (DUFOUR, 2008, p. 261)

Essa a viso de Mandeville, um verdadeiro moralista da poca, ainda no sculo

XVIII, segundo a qual so os vcios privados que fazem a felicidade pblica.
Isto quer dizer que era preciso desenvolver para fazer desenvolver a lgica da
mercadoria uma subjetividade que no julgasse os excessos ligados principalmente ao ato
de mercado algo condenvel, mas antes como conduta normal, signo de virtude, e
naturalmente humana.
Christopher Lasch (2006) explica que, para os moralistas do sculo XVIII Bernard
Mandeville, David Hume e Adam Smith , era exatamente o carter auto-reprodutivo, portanto,
ilimitado das novas expectativas, das novas necessidades e gostos que:
favoreciam a emergncia de uma sociedade capaz de manter uma expanso infinita [...]
A inveja, o orgulho e a ambio empurravam os seres humanos a querer mais do que

108
 aquilo de que tinham necessidade, no entanto, esses vcios pessoais, ao estimularem a
indstria e a inventividade se tornavam virtudes pblicas. A idia de poupar e o
esquecimento de si, contrariamente, significavam a estagnao econmica. [Traduo
Nossa] (p. 62-63).

Esses mesmos moralistas, afirma Lasch, notaram que essa filosofia da

superabundncia de mercadorias quando se estava longe do que vivenciamos hoje poderia
ser um golpe tendncia geral que era a de um adiamento da satisfao (p. 69).
Dito de outro modo, para obter um desenvolvimento sem precedentes, para realizar
sua lgica sem limites da transformao de dinheiro em mais dinheiro, o capitalismo no podia
mais apenas impor a mscara de carter (MARX, 1985) de uma forma-sujeito objetivada
enquanto apenas sujeito do trabalho, como vimos no segundo captulo. Era-lhe imprescindvel o
apelo, ou a seduo dos espritos para que estes contribussem tambm pela via do consumo,
mas cada vez mais sem limites.

3.2.3 Fetichismo da mercadoria e publicidade: signos do espetculo

Para fazer apelo aos espritos nada como algo que passasse a se comunicar como
um verdadeiro outro: a publicidade. Esta passou, cada vez mais, a desenvolver uma ao
pedaggica, apesar de que, se notarmos as propagandas brasileiras, sobretudo da primeira metade
do sculo XX, ainda notamos o forte apelo ao consumo em razo do uso, ou seja, o uso ainda o
grande e principal atrativo. Por mais que tenha incio o apelo desmedida, esta ainda se baseia
largamente no uso. O que se pe em destaque para o consumidor so as vrias possibilidades de
uso da mercadoria, como nesta propaganda da Rural Willys de 1959:
Maior utilidade dotada de trao nas quatro rodas, camioneta assegura transporte til e
de confiana, com qualquer tempo e em qualquer estrada. Rural Willys sobe as mais
ngremes ladeiras e passa onde os outros ficam, seja na terra, no barro, na lama e no
areio. Poucas vezes tm sido reunidas tantas vantagens em um s veculo.
Incomparvel para o trabalho, passeio e conduo dirio, oferece mximo conforto para
os passageiros acomodados e ainda tem espao de sobra para bagagem e carga.
Funcional, econmica, atende a inmeras exigncias da vida atual, no campo e na
cidade. (GRACIOSO & PENTEADO, 2004, p. 112).

Nada aponta para alm do uso, que elevado categoria de mxima importncia,
inclusive o uso que distingue: passa onde os outros ficam. A realidade ainda uma dimenso
importante. No entanto, quando se comea a fustigar o imaginrio ele prprio composto de
imagens, mas no necessariamente criadas por outrem, como no mundo espetacular como na

109
propaganda feita j pelos americanos quando da chegada da indstria automobilstica no Brasil,
que trouxe consigo as agncias americanas na vanguarda da evoluo da propaganda de apelo
subjetivo, emocional e narcsico, o que acontece um distanciamento da realidade vivida de fato
e um processo de construo de um mundo parte (DEBORD, 1997) composto pelas imagens
que se tornam objeto de imitao:
Admirado por todos! Quando o novo Chevrolet passa elegante, veloz e silencioso
todos o admiram... no h quem no o cobice e no inveje seus felizes possuidores! E
to fcil possuir um carro assim, despertando a admirao de todos que o vm [sic]. O
agente lhe dir como se tornar o orgulhoso proprietrio dum carro como este de um
modo commodo [sic] e suave. General Motors do Brasil S.A (GRACIOSO &
PENTEADO, 2004, p. 46)

Esta propaganda da dcada de 20, ou seja, est bem frente do esprito das
brasileiras. Ora, admirao, cobia, elegncia, inveja, sentimento de felicidade, orgulho,
facilidade, etc., sentimentos que constroem a riqueza pblica, riqueza mercantil, segundo os
moralistas do sculo XVIII so aspectos que, de qualquer maneira, apenas a partir da segunda
metade do sculo XX se desenvolvero. E principalmente na dcada de 80 que se expande o
forte apelo ao emocional, e a publicidade torna-se a arte por excelncia (ADORNO &
HORKHEIMER, 1986, p. 152) passando a fazer parte da indstria cultural como alertara Adorno
quando ela ainda estava longe do que hoje.
A crtica dos frankfurtianos Indstria Cultural trouxe tona, com efeito, muito do
que ainda estava em germe, ou muito do que ainda no se mostrava enquanto fenmeno
totalizante no mundo. Para essa crtica, na sociedade capitalista contempornea, todas as
produes do esprito nas artes, literatura, no teatro, no cinema, etc., tornaram-se integralmente
mercadorias voltadas inteiramente para produzir lucro (SOARES, 2007). Adorno e Horkheimer
ao escreverem a Dialtica do Esclarecimento, evitaram usar o termo cultura de massa em
proveito do termo Indstria Cultural por eles cunhado. A opo por esse oximoro cultura e
indstria so termos que no casam deve-se ao fato de o termo cultura de massa pressupor que
a cultura provm das massas, exatamente o contrrio do que querem sublinhar: a cultura passara a
fazer parte de todo um sistema cujo fim ltimo o poder absoluto do capital (ADORNO &
HORKHEIMER, 1986, p. 113), restando pouco ou nenhum espao para a produo
independente.
Assim, a publicidade passa tendencialmente a fustigar o desejo at o ponto de mold-
lo, a fustigar tudo que h de mais ntimo, tudo que passvel de sentimento: ela se torna de fato

110
um outro que nos comunica, num espetculo em que a mercadoria que alada condio de
alteridade.
(...) no se vende o produto em si, tampouco as qualidades intrnsecas do produto.
Vende-se tudo, menos o produto. Vendem-se imagens, marcas, valores,
arqutipos, magia, smbolos, arte, desejos, cdigos culturais, emoes,
diferena, estilo etc. Ou seja, no se vende o que, de fato, se quer vender. Da talvez
a natureza ambgua de sua finalidade: que seu prprio objeto tornou-se imaterial, puro
signo, apesar da finalidade ltima, seu ponto mximo a ser alcanado, ser bastante
concreto: a compra de um produto ou servio. (SEVERIANO, 2007, p. 175).

Chegamos ao paroxismo disso na contemporaneidade.

Como alertam Adorno e Horkheimer (1986), nada mais tem direito de existir sem
aparecer na publicidade: a publicidade hoje em dia um princpio negativo, um dispositivo de
bloqueio, tudo aquilo que no traga seu sinete economicamente suspeito. (p. 152). Segundo
Debord (1997, p. 17), na sociedade do espetculo o que bom aparece e o que aparece bom.
E aparecer, para parecer, sem mais ser tornou-se to fundamental que as
programaes da indstria cultural como um todo apenas servem para deixar o crebro do
espectador disponvel: Isto , diverti-lo, relax-lo, para prepar-lo entre dois anncios. O que
vendemos Coca-cola tempo de crebro humano disponvel. Nada mais difcil de obter do
que essa disponibilidade.30 (FONNET, 2003, apud DUFOUR, 2008, p. 33).
E as programaes devem cada vez mais deixar o crebro disponvel para adentrar o
mundo imediato e deixar de lado o pensamento. Foi isso que expressou Adorno na crtica
indstria cultural. Para ele, o espectador no pode ter a necessidade, nem a ele pode ser deixado o
tempo, de um pensamento prprio, pois a mercadoria j prescreve toda a reao possvel: Toda
ligao lgica que pressuponha um esforo intelectual escrupulosamente evitada (ADORNO
& HORKHEIMER, 1986, p. 128).
importante sublinhar que o sentido psquico de que investido o objeto pelo sujeito
mediado pelo social. Poderamos perguntar: por que os alunos, que retratamos em nossas
memrias, reuniam-se quase que em cerimnia em torno de uma carro com som possante, por
que admiravam os lanamentos de produtos como carro e celular e no faziam cerimnias em
torno de uma rvore, s para dar um exemplo? H uma relao forte entre esse sentido psquico e
aquilo em relao a que o sujeito moderno subjectum se constitui. No se pode dizer que a
indstria cultural apenas capta o que j prprio da estrutura mental; essa argumentao por

30
Essas palavras foram expressas pelo diretor de programao do maior canal de televiso francs.

111
demais reduzida. Se assim o fosse, no haveria tanta publicidade dirigida s crianas,
principalmente nos intervalos de desenhos animados e nos canais de televiso ditos infantis.
Essas publicidades aparentemente inocentes vo moldando o sentido psquico que esses objetos
ganham na vida dos sujeitos desde cedo. E mais, conforme defende Russell Jacoby (2007), as
brincadeiras se tornaram e vm se tornando cada vez mais privadas, o principal local de lazer
mudou dos espaos pblicos para o quarto, alm de haver uma enorme quantidade de jogos que
permitem s crianas brincarem sozinhas, ou pelo menos em um quadro j determinado, o que
deixa, segundo Jacoby, pouco espao para a imaginao:
Ser possvel que o tempo de brincadeiras desestruturadas que do espao imaginao
tenha diminudo? O tdio no parece ter desaparecido, entretanto, o tdio, entendido
como uma fantasiosa tarde de domingo com nada a fazer, pode ser abreviado por uma
troca de canais de televiso ou por jogos de computadores. O tdio o pssaro dos
sonhos que faz eclodir o ovo da experincia, escreveu Walter Benjamin em 1936. [...] A
expresso estou entendiado, quando dita por uma criana, no mais um fato, mas uma
acusao que significa: entretenha-me .(JACOBY, 2007, p. 58-59).

Para este autor, o estar sem fazer nada passou a tornar-se inaceitvel principalmente
quando a diminuio das famlias e a ida ao mercado das mes deixaram um vazio que foi
preenchido pelos produtos manufaturados como gibis, filmes, televiso e computador, que so
responsveis para deixar a criana em excitao o mximo de tempo, fazendo algo o tempo todo,
sem que haja um espao de tdio tenso que torne possvel imaginar o diferente daquilo que j
lhe foi dado pronto, como um mundo parte sem de fato s-lo que ele precisa viver.
Poderamos dizer que esses produtos manufaturados compem tambm as agncias
extrafamiliares de que fala Marcuse (1955-2009, p. 96-97), com as quais a famlia e mesmo a
escola no teriam mais condies de competir. E o afastamento dos pais em relao aos filhos
proporcional ao ganho de importncia desses produtos, de modo algum neutros, na vida das
crianas, e tambm dos adolescentes. Foi isso que tentamos captar em nossas Memrias expostas
no primeiro captulo.
Agora as crianas tm pronta a maior parte de seus sonhos. Ou como coloca Gary
Cross em sua Histria dos Brinquedos [...] Novos objetos de brincar incorporaram o
sonho de crescer rapidamente em um fantstico mundo do consumo ou em uma esfera
herica do poder e do controle. (JACOBY, 2007, p. 61).

Mas a preocupao de Jacoby que o desaparecimento daquelas brincadeiras

desestruturadas, que deixam margem imaginao, pode trazer conseqncias para a imaginao
de uma outra realidade: Se a infncia desestruturada sustenta a imaginao, e a imaginao
sustenta o pensamento utpico, ento o esvaecimento do primeiro implica o enfraquecimento do

112
ltimo o pensamento utpico. (Idem, p. 62). O autor alerta que no se trata simplesmente de
causa e conseqncia, mas parece provvel, para ele, que a colonizao do espao e do tempo
infantis prejudiquem uma imaginao independente. (Ibidem, p. 63). E a quantidade de
publicidade dirigida ao pblico infantil e adolescente no pequena. Elas so responsveis por
criar um mundo em que no h limites para se alcanar tudo que se queira, mesmo em detrimento
do que quer que seja.
Mas a conseqncia de uma infncia assim vivida muito desapontaria Bloch (2005),
pois ele escreveu que aos 13 anos vivemos uma poca em que os sonhos de uma vida melhor se
tornam especialmente exuberantes. Eles movimentam o dia efervescente, sobrevoam escola e
casa (p. 32).
Segundo Anselm Jappe (2011), o capitalismo ps-moderno representa a nica
sociedade na histria que foi capaz de promover uma infantilizao massiva de seus membros e
uma dessimbolizao em larga escala. Segundo ele, agora tudo contribui para manter o ser
humano em uma condio infantil: da revista em quadrinho televiso, da publicidade aos vdeo-
games, dos programas escolares ao esporte de massa:
Tudo contribui para a criao de um consumidor dcil e narcsico que v no mundo
inteiro uma extenso de si mesmo, que v o mundo como algo governvel com um
clique de seu mouse. A presso contnua dos mass mdia e a eliminao contempornea
tanto da realidade quanto da imaginao em proveito de uma chata reproduo do
existente, a flexibilidade imposta em permanncia aos indivduos e o desaparecimento
das perspectivas tradicionais de sentido, a desvalorizao simultnea do que constitua
outrora a maturidade das pessoas e daquilo que fazia o encanto da infncia, substitudas
por uma adolescncia eterna e degradada: tudo isso produziu uma verdadeira regresso
humana em larga escala e que poderia muito bem ser chamada uma barbrie quotidiana.
[traduo Nossa] (p. 222)

Alm disso, ele argumenta que a indstria da diverso da televiso ao rock, do

turismo imprensa de celebridades joga um papel importante de pacificao social e de
criao de consenso. Ele nos d a saber um conceito bastante contemporneo, mas nem to
discutido: o tittytainment. O que isso?
Em 1995, segue ele, reuniu-se em So Francisco o primeiro State of the World
Forum do qual participaram por volta de 500 pessoas dentre os mais poderosas do mundo (entre
outros participaram Gorbatchev, Bush jnior, Thatcher, Bill Gates...) para discutir sobre a
seguinte questo: o que fazer no futuro com os 80% da populao mundial que no ser mais
necessria produo de mercadorias? Um ex-conselheiro do presidente americano Jimmy
Carter, teria ento proposto como soluo o que ele cunhou como tittytainment:

113
 s populaes suprfluas, e potencialmente perigosas por causa de sua frustrao, ser
destinada uma mistura de comida suficiente e diverso, uma mistura de entertainment
embrutecedor, para obter um estado de letargia feliz semelhante que sente um recm-
nascido que mama no seio materno (tits no jargo americano) [Traduo Nossa] (p. 218)

Dito de outro modo, a estratgia, sem que se possa falar simplesmente em compl,
instigar a regresso ao perodo de fuso do beb com a me na primeira infncia, perodo
caracterizado exatamente pela negao de qualquer falta: O beb lactante ainda no separa seu
Eu de um mundo exterior, como fonte de sensaes que lhe sobrevm (FREUD, 1930-2010, p.
18). Se aos poucos essa diferenciao se d com a interveno da cultura, paradoxalmente, ela
mesma que incita, em nosso tempo, sensao j que a volta de fato impossvel de
novamente poder ter o seio materno e, portanto, poder gozar daquela situao. Comprar e
divertir-se j se confundem com entreter-se, ou manter-se em estado letargia.
E a publicidade vem mudando, cada vez mais nessa direo, o que impe novas
formas de apelar aos espritos, sempre ultrapassando limites. Ela est sempre encontrando novas
formas de dizer que a mercadoria o nec plus ultra da vida. Foi Assim que ela construiu uma
indstria paralela que Marcondes Filho denominou Indstria do desejo abstrato, ou seja:
Uma unidade da produo preocupada em mexer com elementos guardados no
psiquismo dos indivduos, acomodados desde a remota infncia cheia de recordaes
afetivamente carregadas para, a partir disso, desencadear nas pessoas, desejos
inconscientes e imperiosos por rdios, televisores, automveis, roupas, bebidas,
principalmente os bens suprfluos que estavam sendo relegados a um segundo plano nas
opes de compra dos consumidores desempregados, endividados e empobrecidos.
(FILHO, 1991, p.144).

partir de ento que o sistema com muita fora apela para os espritos, para o que h
de mais ntimo, para um pretenso Eu-grandioso, um Eu que precisa ter seus desejos sempre
saciados, pois ele encara seus desejos como imperiosos. No foi exatamente essa caracterstica
que Freud atribuiu ao inconsciente: a da confuso entre a realidade psquica e a realidade externa
(1911-2006, p. 243)?
Mas parece que o novo esprito do capitalismo (BOLTANSKY & CHIAPELLO,
2009), inclusive no mbito das relaes de trabalho flexibilizadas algo claro na iluso de que
funcionrios so colaboradores , deve muito s vanguardas dos movimentos sociais. Como
diziam as mais avanadas pichaes nos muros de Paris em 68: Tome os seus desejos por
realidade; Quebremos as velhas engrenagens; Sejamos realistas, exijamos o impossvel;
No sejamos ovelhas; Viver sem tempo morto; Goze sem entraves e No trabalhe jamais

114
(feita por Debord). claro que poca havia algum contedo que mediava e distinguia essas
palavras de ordem. O certo que elas pretendiam atacar o capitalismo, embora em verdade
tenham findado por servir ao combate dos resqucios de pr-modernidade que ainda estavam
entravando a dinmica do capitalismo. Essa dinmica tende desmedida e busca encontrar aquilo
que insacivel e ilimitado: o desejo. Esse desejo, os movimentos dos anos 60 acreditavam que ir
de encontro ao sistema capitalista que, supostamente, negaria o desabrochar dos desejos por ser
demasiado repressivo.
As palavras de ordem hoje parecem ter aprendido com aquelas: Abuse e use
(C&A); Viver sem fronteiras (TIM); Vivo voc em primeiro lugar (VIVO); Com
Samsung, no to difcil imaginar, imagine; Voc imagina, a Arno faz; Pensando em voc
(Electrolux); Porque voc merece (L'ORAL); Voc pode ser o que quiser (O Boticrio);
Incomodada fica sua av (Tampax); Agarre a vida (Dodge); Drive your way (Hyundai);
The Power of dreams (Honda); Estar na moda estar bem (Lojas Radan); Novos
pensamentos, novas possibilidades (Hyundai).
Mas o que seria a publicidade seno o grande espetculo das mercadorias, o palco
iluminado onde os atores so as mercadorias, o palco privilegiado que pode consagrar algo ou
algum, palco onde o ser ou no ser est fora de questo para dar lugar ao aparecer ser? A
sociedade funciona de modo tal que o que ou quem aparece nesse grande palco passa a ser a
verdade ltima, e, nesse palco, coisas e pessoas se revezam indiferentemente.
O desenvolvimento da mercadoria e de sua lgica foi tal que venceu a no-
simultaneidade do capitalismo (KURZ, 2002) entrando em todos os mbitos da sociedade com a
enorme ajuda dos meios de comunicao de todo tipo, de modo que praticamente difcil
imaginar algum recanto onde no se viva sob a gide da mercadoria, seja enquanto objeto de
valor-signo, valor simblico, valor de troca ou de uso, que de todo modo tm por substncia o
prprio valor. isso que passaremos agora a desenvolver.

3.3 Um novo nvel de fetichismo se desenvolve

Nesta breve gnese do caminho percorrido pela mercadoria que tentamos traar, ela
passa a no mais ser apenas um simples bem til, nem simples objeto de valor de uso, ou mesmo
simblico que necessita de uma relao social que o sustente, pois o objeto simblico tem seu

115
sentido construdo apenas no social, da seu carter perene mas um objeto personificado, com
valor-signo (BAUDRILLARD, 2008). O valor-signo , diferentemente do smbolo, algo que no
permanece, mas algo que se adapta rapidez de mudanas requeridas para manter o sistema
mercantil. Sua fugacidade, sua imediaticidade, deve-se fundamentalmente sua arbitrariedade. O
signo est aberto a todas as significaes imaginveis, flexvel como os tempos
contemporneos. J o smbolo se fixa nas relaes sociais e dificulta as transaes sempre
mveis.
No signo, significados so atribudos aos objetos como se deles emanassem. Esse
sentido no um construto social no sentido de que estruturado pelas relaes sociais, mas
imposto s relaes e, portanto, ao sujeito que apenas aceita porque j no tem em si to forte
espao que se contraponha a essa arbitrariedade. A grande peculiaridade do objeto-signo que
seu sentido no est mais referido a nenhuma relao humana, mas sim, en la relacin
diferencial respecto a otros signos (SEVERIANO, 2007, p. 51). Assim, o objeto-signo pretende
diferenciar e dar estatuto num processo ilimitado, posto que arbitrrio: o objeto-signo se torna
depsito para as projees idealizadas de onipotncia humana.
fundamental ressaltar que, mesmo percorrendo esse caminho, a mercadoria no
perdeu aquilo que faz dela mercadoria: sua essncia-valor. Antes do mais, essa essncia que,
para se desenvolver, precisa adaptar a realidade objetiva e subjetiva a seus desgnios.
Para Baudrillard, o que define o consumo na sociedade industrial capitalista no o
fato de ser prtica material, ou seja, no o objeto que est em jogo. O que caracteriza o
consumo no capitalismo a organizao de tudo isto em substncia significante
(BAUDRILLARD, 2008, p. 206). Para ele, o consumo se organiza numa totalidade virtual de
todos os objetos e mensagens construdos em um discurso cada vez mais coerente. Assim, pelo
fato de possuir um sentido, ele uma atividade de manipulao sistemtica de signos:
Para tornar-se objeto de consumo, preciso que o objeto se torne signo, quer dizer,
exterior de alguma forma a uma relao da qual apenas significa portanto arbitrrio e
no coerente com essa relao concreta, mas adquirindo coerncia e, consequentemente,
sentido em uma relao abstrata e sistemtica com todos os outros objetos-signos. (Idem,
p. 207).

O fato de o objeto-signo ser arbitrrio e no simblico, que precisa de uma relao

social entre pessoas que o solidifique, como no caso de um mesmo objeto que pode passar muito

116
tempo mantendo sua importncia facilita o trabalho da ideologia materializada pela
publicidade que arbitrariamente acopla aos objetos aspectos subjetivos quaisquer.
importante ressaltar que esses valores-sgnicos no so o resultado de uma pretensa
evoluo simblica ou cultural de uma sociedade que sempre tenderia a caminhar para frente
positivamente. Os valores-sgnicos so antes de tudo o resultado do af de fazer continuar a
lgica mercantil, ou de simplesmente no deix-la cair, resolvendo suas contradies imanentes.
Pelo fato de Baudrillard caminhar por um terreno que muitas vezes supervaloriza o
signo em detrimento das determinaes bsicas da mercadoria, talvez por fora da lingstica
semitica em que est mergulhado, concordamos com Severiano que essa lgica sgnica dos
objetos no significa, como deixa transparecer Baudrillard, que somente o carter de objeto-signo
se sobressai, autonomiza-se, exterioriza-se ou se desliga das demais determinaes funcionais,
psquicas e mercantis para se reger unicamente pela lgica formal da moda e da diferenciao.
Isto porque o objeto-mercadoria:
em sua forma sgnica, contempornea, no est em absoluto livre das determinaes
anteriores. [...] O signo, na realidade, no passa de uma abstrao ltima de um modelo
geral do sistema que vai desde a concreo (valor de uso formas pr-capitalistas),
passando pelo valor de troca (capitalismo de mercado), at sua forma sgnica mais
abstrata (valor signo sociedades de consumo). (SEVERIANO, 2007, p. 52).

A fase do valor-signo que se liga com o segundo nvel de fetichismo

contemporneo (SEVERIANO, 2007) a fase do espetculo, este sendo compreendido como o
capital em tal grau de acumulao que se torna imagem. (DEBORD, 1997, p. 25).

3.3.1 Por que ir sempre mais depressa?

preciso analisar porque chegamos a esse grau de desenvolvimento do valor-signo e

por que chegamos a um tal nvel de desenvolvimento do fetichismo da mercadoria que
desembocamos no espetculo. J sabemos que no estamos falando de nenhum progresso do
ponto de vista simblico. Por isso, para entender como a sociedade mercantil chegou a tal ponto
no basta dizer que apenas a sua busca incessante por lucro. Isso fundamental, mas o lucro
algo bem antigo, embora enquanto sistema seja tipicamente moderno. No haveria algo ainda por
refletir?

117
 Ora, o que se ouve em profuso na contemporaneidade que vivemos tempos fluidos
e rpidos. A rapidez est tomando conta de todos os mbitos, inclusive a rapidez do consumo das
mercadorias, ou do tempo que passamos com uma mercadoria que precisa logo ser suplantada por
outra que promete mais que a primeira.
J sabemos que o capitalismo se implantou com uma enorme fora produtiva. Muitos
trabalhadores. J vimos que essa enorme produtividade colocou o sistema diante de srios
problemas em 1929 por falta de mercado que absorvesse a produo aumentada. Mas ser que
s isso?
No seio de cada mercadoria mora sua substncia que o trabalho. Mas no qualquer
trabalho, um trabalho medido pelo tempo. Cada mercadoria tem seu valor retirado do tempo
socialmente necessrio para produzi-la (MARX, 1985). Mas o que acontece quando a
produtividade aumenta em funo da maquinaria e o tempo de trabalho contido em cada
mercadoria que a verdadeira riqueza no sentido capitalista diminui? Para exemplificar de
forma simples: se a mdia social de produo de 30 camisas de uma hora, para o capitalismo,
cada camisa vai conter 2 minutos de valor. Portanto, 2 minutos de riqueza social. Com a
introduo de uma nova tecnologia que possibilite a produo de 60 camisas em uma hora, o
valor de cada camisa cair para 1 minuto. Assim sero criados dois problemas para o capitalismo:
em primeiro lugar a riqueza social diminuir, pois ela medida no pela quantidade de
mercadorias que tende a aumentar mas pela quantidade de valor de cada mercadoria que
tende a diminuir a um mnimo (MARX, 2011, p. 588). Assim, embora a riqueza material medida
pela quantidade material aumente, a riqueza social diminui. Essa no uma contradio das
menores do sistema31. Deste modo o capitalismo ter que compensar a perda de valor de cada

31
Karl Marx, em um trecho dos Grundrisse, um livro tido por desimportante (talvez por se tratar de um esboo
preparatrio ao Capital), no toa sua publicao em portugus apenas se deu em 2011, alerta para essa contradio
fundamental: O prprio capital a contradio em processo, [pelo fato] de que procura reduzir o tempo de trabalho
a um mnimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, pe o tempo de trabalho como a medida e a fonte da riqueza
(MARX, 2011, p. 588-589). tambm nessas pginas que Marx faz projees acerca do papel cada vez menor do ser
humano no processo produtivo, que seria ocupado por mquinas, o que deixaria o espao para o livre
desenvolvimento do indivduo social, formao artstica e cientfica (p. 588). Marcuse prope uma utopia
semelhante e aqui esse conceito usado por ns em seu sentido positivo de um pensamento crtico realizvel que
se ope realidade estabelecida e cita longo trecho dessas mesmas pginas de Marx nA ideologia da sociedade
industrial (1973, p. 53): A automatizao completa na esfera da necessidade abriria a dimenso do tempo livre
como aquela em que a existncia privada e social do homem constituiria ela prpria. Isso seria a transcendncia
histrica rumo a uma nova civilizao. Tambm em Eros e Civilizao, Marcuse se refere a essa utopia num
captulo intitulado justamente Fantasia e utopia: Sob condies timas, a prevalncia, na civilizao madura, da
riqueza material e intelectual seria tal que permitisse a gratificao indolor de necessidades, enquanto a dominao
deixaria de obstruir sistematicamente tal gratificao. Nesse caso, a poro de energia a ser desviada para o trabalho

118
mercadoria. O outro problema, decorrente do primeiro: para operar esse processo, e assim
manter-se de p, ele ter que fazer comprar no mais 30, mas 60 camisas para manter o mesmo
nvel de riqueza de antes da introduo da nova inveno tecnolgica (POSTONE, 2009). Esse
processo se d continuamente desde o incio do capitalismo, mas um processo que nunca volta
ao mesmo ponto, pois sempre so estabelecidos novos padres de produtividade, ou seja, sempre
novos limites precisam ser quebrados. Ora, se o sistema ter que fazer comprar o dobro apenas
para manter a mesma riqueza social, para poder se expandir vai ter que ir alm da duplicao da
construo de um quadro favorvel ao consumo ilimitado. Portanto, ter que sempre lutar para
manter os crebros disponveis. E crebro disponvel para resolver os problemas da mercadoria
indisponibiliza o pensamento para resolver os problemas humanos. Inclusive para dar-se conta de
que, para compensar essa perda, cada vez mais recursos naturais so necessrios para manter o
progresso capitalista.
Essa digresso, embora possa parecer sem propsito, mostra-se fundamental para
compreendermos a que jogo objetivo esto submetidas a vida material e, principalmente, a
prpria subjetividade que conclamada para resolver os problemas criados por essa lgica que se
pode denominar perversa, posto que sem limites, alm de tender a subsumir a realidade concreta
a seus desgnios.
Podemos, assim, sustentar a idia de que o capitalismo precisa a todo custo fazer
comprar no apenas para aumentar seus lucros, mas para fugir antecipadamente de uma crise
interna que lhe intrnseca. Um sistema que dinmico por essncia no pode encontrar um
ponto de equilbrio. E essa crise interna se d em funo de que a tendncia a uma reduo
sempre crescente da massa de valor de cada mercadoria isso porque o desenvolvimento
tecnolgico no para, a concorrncia obriga a uma diminuio do tempo mdio de produo.
Aqui no estamos a falar de uma Queda tendencial da taxa de lucro (MARX), mas da queda da
massa de valor, portanto, da prpria riqueza no sentido capitalista. Consequentemente, estamos a
falar de uma verdadeira crise lgica prevista por Marx, uma crise que o capitalismo precisa

necessrio (por seu turno, completamente mecanizado e racionalizado) seria to pequena que uma vasta rea de
coeres e modificaes repressivas, sem contarem mais com o apoio de foras externas, entraria em colapso.
Consequentemente, a relao antagnica entre o princpio de prazer e o princpio de realidade alternar-se-ia em favor
do primeiro. Eros, os instintos de vida, seriam libertados num grau sem precedente (MARCUSE, 1955-2009, p.
142). No Prefcio Poltico, 1966, j nas primeiras linhas, ele esboa uma autocrtica quanto a uma concepo muito
otimista concernente ao progresso tcnico como aspecto liberador da humanidade. Diz ele: As prprias foras que
tornaram a sociedade capaz de amenizar a luta pela existncia serviram para reprimir nos indivduos a necessidade de
tal libertao (p. 13). Isso corresponde, para ns, a dizer que uma utopia depende mais do desabrochar de aspectos
subjetivos do que dos objetivos, no fim das contas sem que possa deles prescindir.

119
cotidianamente combater em seu prprio mago e que a contemporaneidade vivencia sempre
mais fortemente.
pelo fato de o fetichismo moderno fazer com que a mercadoria passe cada vez mais
ao centro da vida social que na sua gnese ela desemboca no que Severiano (2007) denomina
duplo fetichismo, ou seja, o fato de que a mercadoria no apenas aliena as relaes sociais que as
produziram, mas tambm:
Incorpora e aliena aspectos subjetivos referentes felicidade, liberdade, personalidade e
realizao humana. O que poca de Marx tinha uma aparncia de coisa a
mercadoria desmaterializa-se e passa a ter e passa a ter uma aparncia de signos,
absolutamente intercambiveis em suas significaes [...] A mercadoria/objeto torna-se
um mero significante, cujo significado conferido pelos signos multiplicados do
consumo. (SEVERIANO, 2007, p. 54).

Este segundo nvel de fetichismo trazido a lume por Severiano apreende como a
lgica mercantil tenta se realizar contemporaneamente. Se poca de Marx, as coisas j eram
cheias de sutilezas metafsicas, de manhas teolgicas e de fantasmagorias, hoje, as sutilezas so
ainda mais notveis. Isto porque, como j reiteramos, o fetichismo criticado por Marx no
apenas uma adorao exagerada de objetos tornados mgicos s no pensamento. No nvel de
Marx, no se pode compreender o fetichismo que ele critica sem penetrar no segredo escondido
no mago da prpria mercadoria. Quando o marxismo expe normalmente que h um
ocultamento das relaes de produo, o que esse pensamento expressa que a mercadoria ilude
e esconde o fato de haver a explorao do trabalhador pelo patro. E a explorao sempre foi o
que nunca cansou de denunciar o marxismo como o que h de diablico no capitalismo. Ora, no
podemos negar esse fato, mas numa fbrica repleta de mquinas que substituem trabalhadores,
no se pode dizer que o fetichismo tenha ficado menor. Alis, a prpria produtividade exigida
pelo fetichismo da mercadoria que causa essa substituio crescente.
Em verdade, nossa anlise do fetichismo da mercadoria em Marx aponta para um
fetichismo na prpria produo. , portanto, o modo de produo que , em si, fetichista, por isso
que o fetichismo na duplicidade defendida por Severiano tambm no tem por alvo apenas os
ricos, a burguesia a forma-sujeito e tambm o indivduo social que esto submetidos a essa
lgica, embora haja aqueles que pretendam ser os dirigentes. Nosso pensamento de que o
segundo nvel de fetichismo vem a jogar uma luz distintiva sobre esse emaranhado que se forma
em relao a tal conceito.

120
 Este segundo nvel de fetichismo da mercadoria apontaria para uma fetichizao que
apela para o desejo, ou mais precisamente para um pretenso desejo que precisa imperiosamente
se realizar. Quanto mais desamparado se encontrar o sujeito, desamparo decorrente do
enfraquecimento dos laos sociais, e das desiluses em relao s utopias, mais facilmente ele
ser seduzido por um recentramento32 no Eu como incita o fetichismo da mercadoria na
contemporaneidade. Em outras palavras, a fragilizao dos laos sociais de amizade, de
vizinhana, de amor, de famlia, de respeito mnimo em relao aos desconhecidos (que no so
laos que necessariamente apontariam para alm das relaes mercantis) vai ao encontro de
uma pretensa liberalizao das pulses e, portanto, do no-reconhecimento do outro. D-se,
assim, uma tendncia imediatez social que advm de um pretenso encontro entre desejo e sua
saciedade contnua algo que no possvel. Mas a ideologia da sociedade mercantil faz das
mercadorias um objeto pretencioso, um objeto que teria o poder de restabelecer aquela satisfao
originria da infncia e que foi perdida para sempre quando do renconhecimento do mundo e do
outro como diferentes o limite fundamental para que se possa viver em sociedade. o que
Rouanet (2001, p. 130) chama de falsa mmesis, ou seja, as mercadorias prometem, de forma
substitutiva, ao indivduo viver um pretenso reencontro com a natureza. O que a ideologia do
mercado descobriu que a falta de limites da sociedade baseada no movimento dinmico de
valorizao do dinheiro precisa ir de par com o que tambm ilimitado no ser social: o desejo.
Isso diferente do que foi problematizado por Marx na sua crtica do fetichismo que
aponta para uma inconscincia social, para o fato de que ns no temos controle sobre a forma de
organizao social fundamentada naquilo que nos enfeitia. No fetichismo contemporneo que
atinge o nvel do desejo, o inconsciente do indivduo invadido pela lgica mercantil. Ele
mobilizado constantemente por um excesso de promessas de realizao do desejo, pela via do
objeto de consumo. Esse processo acaba concorrendo para a confuso entre desejo e objeto de
consumo.
A sociedade mercantil no v qualquer problema em apelar para o reino inconsciente
em sua fase atual, alis, esse parece ser seu terreno mais frtil. Como diz Freud:

32
Utilizamos a palavra recentramento, e no necessariamente centramento, pelo fato de que o capitalismo no se
utiliza apenas do narcisismo secundrio aquele que teria superado a fuso eu-mundo do narcisismo primrio, em
que o eu era o prprio ideal que abre mo de uma parte de sua onipotncia em proveito da cultura. Ele provoca
cada vez mais a iluso de um retorno quele estgio primrio da existncia, quando no h mediao com a realidade
externa.

121
 A caracterstica mais estranha dos processos inconscientes (reprimidos), qual nenhum
pesquisador se pode acostumar sem o exerccio de grande autodisciplina, deve-se ao seu
inteiro desprezo pelo teste de realidade; eles equiparam a realidade do pensamento com a
realidade externa e os desejos com a sua realizao com o fato tal como acontece
automaticamente sob o domnio do antigo princpio de prazer (FREUD, 1911-13, 2006,
p. 243)

Por essa citao se pode vislumbrar os mecanismos utilizados pela lgica de

funcionamento do capitalismo para submeter o desejo a seus fins, submetendo a prpria
realidade, sem levar em conta o potencial destrutivo desse processo. As novas geraes parecem
ser tendencialmente o reflexo desse processo, uma gerao de desejos imperiosos, que equiparam
seus desejos com a realizao sem qualquer mediao com a realidade exterior, como tentaram
expressar nossas Memrias desenvolvidas no primeiro captulo.
Essa afirmao de Freud de que h um desprezo pela realidade, uma equiparao da
realidade do pensamento com a realidade externa, e dos desejos com sua realizao, so um
resumo do que ele prprio julga perigoso para a socializao, ou seja, o domnio do antigo
princpio de prazer: do ponto de vista da autopreservao do organismo entre as dificuldades do
mundo externo, ele [o princpio de prazer] , desde o incio, ineficaz e at mesmo altamente
perigoso. (Idem, p. 20). Todas as mediaes necessrias ao estabelecimento da reflexo so,
nesse processo, achatadas pelo imediatismo que impe esse princpio. No princpio de prazer no
h pensamento, apenas prazer imediato.
Nunca talvez, nem mesmo nas sociedades hedonistas antigas, o prazer, o gozo da vida
tenham sido alados a um ideal to buscado, mesmo que cinicamente pela via do mercado. Ao
contrrio do princpio hedonista antigo, o contemporneo no se d na relao com o outro, mas
prescinde da verdadeira alteridade que tende a ser considerada como um mero instrumento de
afirmao de si. Dufour (2009, p. 72) explica que o outro sou eu, ele est minha disposio.
Assim, cada vez mais so os processos primrios, tpicos do inconsciente, e que
confundem realidade do pensamento e realidade externa, que so utilizados regressivamente
nesse novo nvel de fetichismo. E este uma forma de fazer ir adiante a todo custo o fetichismo
no primeiro nvel (MARX), portanto, como forma de sempre expandir a realizao do movimento
de valorizao do dinheiro, mesmo que forjando subjetividades para esse intento. Poderamos
inclusive dizer que esse segundo nvel de fetichismo da mercadoria mais visvel e no deixa ver
que seu intuito fazer ir adiante o primeiro nvel de fetichismo. Portanto, trata-se de um

122
fetichismo que oculta outro e, nesse jogo, quem ocultado o ser humano que se v estranhado
objetivamente e subjetivamente.

3.3.2 Implicaes do duplo fetichismo

O que se iniciou aps a crise de 1929 e principalmente aps a Segunda Guerra

mundial, apenas veio a mostrar toda a sua fora mais tarde, nas dcadas de 70 e 80, quando a
massificao j no respondia s necessidades de sempre mais expanso. Tampouco a
obsolescncia programada pde dar conta de uma vez por todas das exigncias do capitalismo.
Era preciso mais consumo.
No h limites para a desmedida. Como a lgica capitalista, a lgica sgnica tambm
sem limites: era preciso explorar ainda mais esse caminho, mesmo com conseqncias objetivas
e subjetivas para a socializao humana.
Se foi justamente a partir da utilizao de mecanismos extra-econmicos, cujas
estratgias fundaram-se na insaciabilidade do desejo (SEVERIANO, 2007, p. 77), que uma
massa passou a consumir e a desejar consumir mercadorias a partir de seu apelo sgnico, a partir
da dcada de 70 exigia-se algo mais: a personalizao: Fica claro a partir da que a noo de
personalizao mais do que um argumento publicitrio: um conceito ideolgico fundamental
de uma sociedade que visa a, personalizando os objetos e as crenas, integrar melhor as
pessoas (BAUDRILLARD, 2008, p. 149). Assim, as massas agora queriam ser nicas,
diferentes da massa. Mas essa diferenciao, essa personalizao passa pela mediao dos
objetos-sgnicos-mercantis e no pelas relaes humanas. Simulamos crer que os produtos se
diferenciaram e multiplicaram de tal forma que se tornaram seres complexos, e que assim a
relao de compra e de consumo igual em valor a no importa que outra relao humana
(Idem, 2008, p. 196).
A tica do consumo que j havia sido implantada mostrava como o desejo tinha
sido eficazmente moldado (SEVERIANO, 2007). Isso de tal modo que j no se sabia se a
demanda por personalizao e distino era advindo do consumidor ou da indstria cultural.
De qualquer modo, o sujeito tinha sido pr-moldado a desejar mercadorias sempre renovadas,
atrativas e diferenciadas. (Idem, p. 81). Essa busca por personalizao, que cria um novo nvel de
fetichismo, deu ensejo problematizao de Severiano sobre a segmentao do mercado:

123
 Se poca do consumo de massa, o argumento utilizado, para se justificar a
democracia, era a possibilidade de todos consumirem, agora, a racionalizao
ideolgica se sofistica e argumenta que, diante da diversidade de produtos, diferentes
segmentos podem eleger os bens de acordo com seu estilo. (Ibidem, p. 88)

A produo, assim, diversifica-se, desmassifica-se, mas, ao contrrio do que

estabelece a ideologia irrefletida, os indivduos continuam massificados e nada diversificados em
sua essncia. Assim, erige-se em face de ns um pseudo-indivduo (Ibidem, p. 90), pois a
individualidade do sujeito parece ter sido dissolvida a tal ponto que ele s tem o objeto como
fonte de referncia, como nico suporte de identidade. O que sobra o que Lipovetsky
denomina tomos flutuantes (2008, p. 83)33.
ao que Adorno (1986a, p. 123) se refere em seu artigo Sobre msica popular ao
afirmar que tudo aquilo que se reveste de individualidade, no fim de tudo foi previamente
escolhido e imposto por outrem. Por isso justifica-se o que ele chama de pseudo-individuao. Se
ele se referia standardizao musical, pode-se estender essa reflexo individuao em tempos
atuais.
Deste modo, a to propalada individualidade na contemporaneidade seria
individualidade prottica, pois, em verdade, so as mercadorias que so individuais e que passam
a possuir pretensa individualidade. Embora pretensa, ela aceita, ou melhor, consumida pelos
(pseudo) indivduos, que so individualizados por ela, ou a partir dela, retirando absurdamente
sua substncia da relao com ela.
Entendemos por pseudo-individuao o atual processo em curso nas sociedades
contemporneas o qual se pauta numa suposta diferenciao do indivduo tendo por base
a eleio, pretensamente livre, de estilos de consumo, j previamente
estandardizados e articulados pela lgica do mercado, o qual se serve,
fundamentalmente, da lgica do desejo para promover uma identificao idealizada com
seus objetos. (SEVERIANO, 2010, p. 133)

Como explicitamos, o segundo nvel de fetichismo remete instncia do desejo,

portanto ao reino inconsciente. Qual a conseqncia disso?
Em primeiro lugar, importante ressaltar que o desejo no deseja outra coisa seno
realizar-se. Mas sabemos que o desejo no pode realizar-se seno pela alucinao. Freud no diz
33
J dissemos que para quem pretende fazer um estudo crtico do mundo sempre arriscado citar esse autor. Neste
mesmo livro fundamental chamado a Era do vazio (2008), h uma passagem em que ele afirma: Sem dvida, o
acesso de todos ao carro ou televiso, ao jeans e coca-cola, as migraes sincronizadas do fim de semana e das
frias designam uma uniformizao dos comportamentos. Mas, com freqncia, esquece-se de levar em considerao
a face complementar e inversa do fenmeno: a acentuao das singularidades, a personalizao sem precedentes dos
indivduos [Traduo nossa]. (p. 155).

124
que o desejo nunca poder realizar-se, mas ele assevera que desejar procurar a identidade de
percepo que permitiu, num tempo primitivo uma satisfao (GARCIA-ROZA, 1997). Sabemos
tambm que a satisfao primria impossibilitada pela civilizao (FREUD, 1930-2010) que
exige do indivduo a renncia da sua completude primria. Aquela satisfao primria
experimentada pelo indivduo uma sensao que a civilizao no pode conceber: O processo
civilizatrio coincide com o sacrifcio pulsional (ROUANET, 2001, p.111). A medida desse
sacrifcio outra questo.
O motivo principal desse sacrifcio: cada indivduo para entrar na civilizao precisa
por de lado sua completude primria para, apenas assim, poder reconhecer a alteridade e a
realidade externa como diferentes de si.
Mas as mercadorias, via publicidade, querem se apresentar como um mundo
encantado onde tudo de fato possvel, onde no se precisaria renunciar ao princpio de prazer
princpio no qual no h necessidade de renncia realizao imediata dos desejos.
esse processo de diferenciao entre eu e mundo que precisamos experimentar
quando crianas, quando estamos sob o imprio do princpio do prazer. A tendncia sempre foi
de um ajustamento do princpio do prazer pelo princpio da realidade.

Sabemos que o princpio de prazer prprio de um mtodo primrio de funcionamento

por parte do aparelho mental, mas que do ponto de vista da autopreservao do
organismo entre as dificuldades do mundo externo, ele , desde o incio, ineficaz e at
mesmo altamente perigoso. Sob a influncia dos instintos de autopreservao do ego, o
princpio de prazer substitudo pelo princpio de realidade. Esse ltimo princpio no
abandona a inteno de fundamentalmente obter prazer; no obstante, exige e efetua o
adiamento da satisfao, o abandono de uma srie de possibilidades para obt-la, e a
tolerncia temporria do desprazer como uma etapa no longo e indireto caminho para o
prazer (FREUD, 1920-1922, 2006, p. 20).

O abandono dessa srie de possibilidades para obter a satisfao e a tolerncia

temporria do desprazer so coisas com as quais o sujeito contemporneo tem dificuldades de
conviver. O caminho que ele quer percorrer para o prazer aquele, ao contrrio, curto e direto.
No ter sido essa sensao que os relatos sobre os jovens transmitiram no primeiro captulo?
Em verdade, a tendncia contempornea que o princpio de prazer passe a moldar o
prprio princpio de realidade sem que se possa dizer que se trata de uma evoluo social, como
sonhava Marcuse (1955-2009). Trata-se antes de um processo em que o desejo capturado pelas
foras heternomas do princpio de rendimento.

125
 A sociedade no parece mais exigir dos sujeitos a renncia, o adiamento, mas
tendencialmente a desmedida desde que v ao encontro do mercado.
A lgica mercantil expressa pela indstria cultural como um todo, a partir da
personalizao das mercadorias, portanto, da segmentao do mercado (SEVERIANO, 2001),
centrou cinicamente no Eu, um Eu pretensamente grandioso para o qual tudo deve ser possvel. A
personalizao e a segmentao do mercado potencializaram, assim, a generalizao do
narcisismo (LASCH, 2008; LIPOVETSKY, 2008; SEVERIANO, 2007). Mas um narcisismo
regressivo, pois que pretende a todo custo impossivelmente restaurar aquele reino onde no h
renncia e, por sua vez, reconhecimento do outro. Ser novamente o prprio ideal, tambm no
tocante s tendncias sexuais, tal como na infncia eis o que as pessoas desejam obter, como
sua felicidade (FREUD, 1914-2010, p. 48).
A gravidade no est nessa afirmao de Freud, mas no fato de que o prprio social
esteja afinado com essa tendncia. Se Marcuse afirma que o princpio de rendimento molda o
princpio de realidade, agora o princpio de prazer que, a servio do princpio de rendimento,
molda o princpio de realidade.
A alienao passa, ento, a um outro nvel, ou seja, no mais apenas em relao ao
fato de que o produtor no possui o que produziu, ou em relao ao fato de que ele produz uma
potncia dinmica que lhe estranha (DEBORD) que tem poder sobre ele prprio e a sociedade,
apesar de se originar dele prprio (MARX) e a conseqncia que os sujeitos se resignam
frente mercadoria e projetam fetichistamente nela poderes que s eles poderiam ter. Mas
tambm, alm dessa projeo primeira, projetamos tambm outras caractersticas do nvel do
desejo e do sentimento: desejo de individualidade, diferenciao ou singularizao, ou seja,
desejo de ser pretensamente diferente dos demais, da massa, personalizados e (pseudo)
individualizados (SEVERIANO, 2001). Assim, as mercadorias podem ofertar sentimentos de
potncia face aos outros no dotados dos mesmos poderes emanados do objeto mgico, como
influncia, capacidade de deciso, onipotncia, alegria, pertena social, dentre outros atributos
psicossociais. Essas caractersticas passam a no mais se construir nas relaes com o outro
instrumentalizado enquanto mero objeto , mas, posto que o sujeito no se reconhece enquanto
agente do mundo de fato, a prpria alteridade construda em relao a um outro que domina
sem se deixar apreender enquanto dominao a lgica fetichista mercantil.

126
 A mercadoria no duplo fetichismo passa a agir em duas linhas de combate: a primeira,
objetiva e essa objetividade produz um tipo de subjetividade que a sua vitria sobre os
seres humanos, pois sua lgica se instala de forma apriorstica (KURZ, 2008) s escolhas da vida
social; a segunda, subjetiva, que a sua vitria sobre o ser humano de um outro modo: as
caractersticas subjetivas parecem emanar da prpria mercadoria, apesar de, em princpio, s
poderem emanar das relaes humanas. O outro em relao ao qual construmos nossa
subjetividade, na relao de alteridade passa a ter cada vez mais seu fundamento no fetichismo
em seu carter duplo.
Nunca muito repetir que isso se d numa inverso estranha, pois ela no to
inversa assim. No so as mercadorias que arquitetam planos contra os seres humanos, somos ns
que jogamos esse jogo cotidianamente como algo naturalmente humano.

3.3.3 No mundo sem limites vive o sujeito sem limites apriosionado na realidade
unidimensional e espetacular

O desenvolvimento do fetichismo da mercadoria ao ponto de se desenvolver em um

novo nvel nvel do desejo (SEVERIANO, 2007) d-se paralelamente ao processo de
suplantao de um tipo de sujeito para o qual a desmedida, o gozo, o luxo eram at diablicos; j
o acmulo e a ascendncia social signo de eleio divina. Este sujeito, que to bem descreveu
Weber (1964-2010) comeou a desaparecer nas sociedades de massas e, desde h algum tempo,
ganha terreno, inaugurando um novo ethos, uma forma de subjetivao que coloca o gozo, a
desmedida, o luxo e o rompimento de todos os limites como ideais. Portanto, o que o capitalismo
exigia do sujeito quando de sua implantao no se mostra mais adequado quando um nvel de
desenvolvimento precisa sempre ser suplantado por outro mais adiantado. Nesse contexto, essas
caractersticas protestantes, reacionrias, apenas obstam a realizao do esprito do capitalismo
na contemporaneidade esprito revolucionrio.
o que autores lacanianos (MELMAN, 2009; LEBRUN, 2004, 2008; DUFOUR,
2005, 2008)34, que pretendem estabelecer uma interface com a crtica social, denominam como

34
Esse autores so dignos de interesse para uma crtica psicossocial porque preocupam-se com a formao social em
que se do as transformaes na subjetivao. Mesmo que a compreenso que eles apresentam sobre a formao
social no seja a nossa. Por exemplo, ao l-los, no podemos nos impedir a impresso de que eles compreendem a
falta de limites do sujeito contemporneo como decorrncia do liberalismo que seria ele prprio uma vertente que

127
nova economia psquica, ou simplesmente como uma mudana na relao do sujeito com o
mundo em termos subjetivos: Nosso estar-no-mundo no pode mais ser o mesmo quando a
questo de uma vida humana [...] est ligada capacidade de estar em acordo com os fluxos
sempre mveis da circulao da mercadoria (DUFOUR, 2005, p. 14).
A grande virada se d com o processo de transformao social em que a sociedade do
consumo, da desmedida a que chegamos momento da sociedade mercantil desenvolvida precisa
dar a entender a todo momento que no h mais nada a renunciar. Tudo deve ser agora. como se a
contemporaneidade desenvolvesse uma revolta nova: contra a modernidade slida e, assim ,contra
toda idia de renncia ou adiamento. Essa modernidade se caracteriza por um indivduo, como
explicam Adorno e Horkheimer, que objetifica a prpria subjetividade, ou que transforma o sacrifcio
em subjetividade, tal qual Ulisses que os autores identificam como o prottipo do sujeito moderno
(ADORNO & HORKHEIMER, 1985). Isso era fundamental para fundar o sujeito que vale por si
mesmo. No entanto, esse Ulisses vai dando cada vez mais lugar a um narciso hedonista que se
insurgiria como a nova figura mtica:
Um novo estdio do individualismo vem a assentar-se: o narcisismo designa o
surgimento de um perfil indito do indivduo em suas relaes consigo mesmo e com
seu corpo, com outrem, com o mundo, com o tempo, no momento em que o "capitalismo
autoritrio" cede seu lugar a um capitalismo hedonista e permissivo. A idade de ouro do
individualismo, concorrencial no nvel econmico, sentimental no nvel domstico,
revolucionrio no nvel poltico e artstico, chega ao fim. Um individualismo puro se
desenvolve, desvencilhado dos ltimos valores sociais e morais que coexistiam ainda
com o reino glorioso do homo oeconomicus, da famlia, da revoluo e da arte; (...) Se a
modernidade se identifica com o esprito empreendedor, com a esperana futurista, est
claro que o narcisismo inaugura, por sua indiferena histrica, a ps-modernidade, a
ltima fase do Homo Aequalis [traduo nossa] (LIPOVETSKY, 2008, p. 71-72).

Khel (2005) tambm reflete sobre o imperativo do gozo, que vai ao encontro da
lgica mercantil e pretende poupar as pessoas do esforo de individuao, embora pretensamente
se apresente como um processo que pretende oferecer s pessoas individualidade e mxima
diferenciao.

tomou o capitalismo, podendo muito bem ter sido outra. Alm disso, eles defendem a idia de que de fato h um
novo sujeito que est tomando a frente. Essa idia ope-se evidentemente que desenvolvemos at aqui de que, no
apenas o capitalismo tem uma lgica que aponta para essa falta de limites objetivo e subjetivo, como no houve o
nascimento de um novo sujeito nos ltimos anos, mas o desdobrar-se daquela forma-sujeito que estava apenas em
germe nos primrdios do capitalismo ou seja, ainda muito misturado com vestgios pr-modernos.
Importa trazer esses autores a esta altura de nosso estudo para tentar relacion-los com a reflexo de que houve uma
mudana na forma de subjetivao ligada lgica mercantil, embora essa mudana tenha ocorrido, para ns, no seio
do mesmo sujeito. E esses autores parecem captar essas mudanas em termos de desmedida do sujeito.

128
 O imperativo do gozo substituiu a interdio do excesso, e embora gozar plenamente
seja impossvel para o ser humano, este gozo que o supereu [...] exige dos sujeitos. A
perverso, e no a neurose, o modo dominante, invisvel, de organizao do lao
social. (p. 74)

Para Lebrun (2008), em seu livro Perverso ordinria, trata-se exatamente disto: de
uma mudana em que no mais a neurose que organiza o lao social. Ou seja, a neurose
entendida aqui, no como doena psquica, mas simplesmente como uma constituio subjetiva
que reconhece uma srie de limites impostos pela civilizao, a fim de preservar a coeso
social (DUFOUR, 2008, p. 262). Para ele tambm, a perverso que passa a ganhar um terreno
importante, perverso entendida aqui como negao de qualquer limite ao indivduo. Mesmo os
pais contemporneos, segundo ele, tm dificuldade de estabelecer esses limites com os filhos:
No mais podendo se referir espontaneamente a uma exigncia terceira partilhada por
todos, eles [os pais] se atribuem implicitamente a responsabilidade plena e inteira pelo
desamor que os filhos lhes infligem. compreensvel que eles tentem evitar esse
desprezo se deixando distrair da tarefa de educar, tarefa tornada, assim, ingrata. Essa
posio equivale a um eu sei que [que preciso educar], mas de qualquer modo [...] Do
lado da criana, portanto do futuro sujeito que est se constituindo, no h nada de
surpreendente no fato de ele tentar evitar passar pela dolorosa tomada de conscincia dos
limites. Ele aproveita que os pais se distraem de sua tarefa para se autorizar a se
distrair tambm. Ele se encontra tambm inclinado a realizar uma denegao, um eu sei
muito bem, mas de qualquer modo [Traduo Nossa]. (LEBRUN, 2008, p. 30-31).

Evidentemente no vivemos um mundo em que as pessoas simplesmente

desrespeitam todo e qualquer limite, mas a resistncia do sujeito contemporneo em vrios
mbitos para reconhecer quaisquer limites cresce tendencialmente. Isto , a forma de subjetivao
que reconhece o mundo exterior e o outro como distintos, como no-idnticos, luta, numa posio
muito mais desfavorvel do que em outros tempos, contra aquela que ala o pseudo-indivduo
em verdade o sujeito mercantil desdobrado , condio de Eu-imperioso, onipotente, sem que
isso seja, de fato, possvel, embora o sujeito denegue essa impossibilidade e busque concretizar
essa mimese a todo custo, mas agora, no mais com uma natureza, mas com uma forma social
tornada segunda natureza.
Assim, estamos sempre tendo que nos preparar para novos fatos que apontam para o
rompimento de mais uma barra dos limites, sem que isso aponte, como era a utopia de Marcuse
exposta em Eros e Civilizao (1955-2009), para qualquer via de incio emancipao humana.
Para Lebrun (2008), a conseqncia desse processo digna de nota, pois dessa
forma que est se construindo contemporaneamente o sujeito. (No seria a quebra de limites em

129
vrios campos uma marca daquilo que expusemos em nossas Memrias?). Ele defende ainda que
houve uma espcie de sutil aliana entre a gerao de pais, levada a reboque pela crise da
legitimidade e ligada nos ideais da sociedade de consumo, e a das crianas, que podem, deste
modo, evitar crescer (Idem, p. 31).
No nvel coletivo, o que acontece, e sentido com muito maior fora nas geraes de
jovens, a dificuldade de os indivduos se erigirem enquanto tal, pois, sem sab-lo, os indivduos
esto se tornando adultos sem nem mesmo serem obrigados a deixar a infncia (Ibidem, p. 32),
mas mesmo essa infncia ilusria j se encontra empanturrada de ideais mercantis.
Estaramos, ento, numa forma de subjetivao cada vez mais perversa, o que no
passa de uma outra maneira de dizer que a negatividade no tem mais lugar reconhecido como
constitutivo da vida coletiva (Ibidem, p. 42), ou seja, no h mais tanta disposio para se limitar
a si em proveito do coletivo. Entretanto, paradoxalmente, ainda e mesmo tambm um limite no
ter limite, pois sem limite no constitumos grupo e no dispomos mais, ento, do que nos
permite fundar o lao social e no somos mais do que uns do lado dos outros. (LEBRUN, 2004,
p. 162)
Essa negao do no, do limite, instigada, pela formao social ela prpria sem
limites que, principalmente via espetculo (DEBORD, 1997) pretende nos manter como que no
quadro onde no h no, apenas sim, principalmente pela via das imagens de gozo da toda-
potncia infantil: Perversos, evidentemente, todos ns j fomos, durante a infncia (LEBRUN,
2008, p. 337). Ora, no seria a lgica da mercadoria tipicamente perversa ao querer fazer do
mundo o seu mundo? Ao no reconhecer qualquer limite objetivo algo notrio na explorao
desenfreada da prpria base natural nem tampouco subjetivo?
Mas no poderamos dizer que seramos comandados hodiernamente pela satisfao,
pela iluso de satisfao que vendem as mercadorias, como defende Melman (2009): [...] o novo
chefe que nos comanda o objeto, a satisfao, o gozo (p.61). Antes do mais, a prpria
satisfao, o prprio desejo que utilizado pelo princpio de rendimento (MARCUSE).
Entretanto, esses autores no cansam de reiterar que essa falta de limites, essa
instigao contnua ao gozo e pretensa satisfao so prejudiciais prpria socializao.
Melman nos explica que a vida constitua um limite consecuo do gozo quando ela era
considerada sagrada, como um bem do qual eu tinha o usufruto (MELMAN, 2009, p. 83). Se a
vida me era dada, eu no era dela proprietrio, eu deveria transmiti-la. Eu tinha o direito

130
simplesmente de gozar dela o que diferente de submet-la ao meu gozo imediato. Nos
tempos contemporneos, a vida, tornada profana, constitui um obstculo realizao do gozo, e,
assim, evidente que ela perde seu valor e se torna at um valor negativo.
No h muito tempo, havia quem pudesse se sacrificar sua vida por uma mulher, pela
ptria, por um ideal. Hoje, pode-se facilmente sacrificar uma vida para garantir seu gozo
a si, que se trate de sua prpria vida ou da do seu prximo. Vejam que estou lhes falando
de uma das novas formas de violncia que est se instalando por toda parte no mundo
civilizado, ou seja, no mundo onde o respeito vida, que seja a minha ou do meu
prximo, no constitui mais um valor. [Traduo Nossa]. (Idem, p. 83).

Importa muito para ns pois isso tem ligao direta com a capacidade de sonhar os
sonhos diurnos (BLOCH, 2005), de ir alm da realidade social imediata a conseqncia dessa
falta de limites para a socializao: ser sem limites significa no reconhecer o outro nem a
realidade como diferentes, portanto, no reconhecer a prpria socializao e, assim, entrar sempre
em conflito com ela pelo fato de sempre dar-se conta de que ela no vai se moldar ao que eu
havia projetado no pensamento. A conseqncia para a prpria constituio do indivduo e
tambm da forma-sujeito este ganha terreno sobre aquele como vimos no captulo II no
de menor importncia: o homem uma substncia que no tira sua existncia de si mesma, mas
de um outro ser. As ontologias mltiplas que se constituram relativamente a essa questo
propuseram vrios nomes possveis para esse ser: Natureza, as idias, Deus, a Razo (DUFOUR,
2005, p. 27). Mas em relao a que ser se constitui essa substncia contemporaneamente?
Arriscaramos dizer que esse ser a mercadoria em seu fetichismo duplo. Mas esse ser uma
forma sem contedo, ou melhor, seu contedo um mnada de tempo de trabalho coagulado e
dinmico. Apesar disso, esse ser se apresenta pleno de contedos psicossociais, verdadeiro
passaporte para um mundo encantado em que o sujeito se refundiria com a natureza em
verdade com a segunda natureza um mundo de refrigrio, sem mediaes, portanto, sem o
esforo do pensamento, um mundo onde nada falta: assim que nos comunicam as imagens que
se constituem em mundo parte no espetculo, imagens que atiam de tal modo a imaginao a
entrar num reino de facilidade e de imediatez que tudo que se apresenta como o contrrio do
imediato aparece como suspeito e, portanto, no serve. esse reino do gozo perptuo apresentado
como acessvel, embora sempre impossvel a menos que nos fundssemos natureza , que
nos apresenta o mundo da mercadoria, como explicita Kehl:
Ocorre que o tipo de produo de sentido que prprio das imagens induz o sujeito a um
modo de funcionamento psquico que prescinde do pensamento. Brevemente eu diria
que isso ocorre porque o imaginrio funciona segundo a lgica da realizao dos

131
 desejos. Cada imagem apresentada proporciona ao espectador um microfragmento de
gozo e a cada fragmento de gozo o pensamento cessa. Por que o pensamento no
acompanha o gozo? O pensamento um longo rodeio que o ser humano obrigado a
fazer em busca de um objeto de satisfao que se perdeu; (2004, p. 89-90).

A idia dominante na sociedade exatamente de evitar esse rodeio intil, essa

mediao necessria quando se quer construir algo que no se tem pronto. por meio dessa
suspenso do pensamento e no pela represso pura e dura que a sociedade consegue
unidimensionalizar e administrar a vida social ao espetacularizar o real numa tentativa contnua
de pacificar a relao entre o indivduo e a sociedade. E isso se d desde a mais tenra idade, com
conseqncias para o desenvolvimento do indivduo, como alerta Jacoby (2007) ao refletir sobre
o aplainamento da capacidade imaginativa das crianas que j encontram tudo pronto e no
podem passar nem um momento sem que estejam em excitao permanente, em contato
permanente com esses microfragmentos de gozo.
Mas essa pretensa pacificao o que produz a maior conseqncia para a
possibilidade de imaginar o ir alm do universo estabelecido da palavra e da ao, para alm da
imanncia mercantil, enfim, essa pretensa pacificao entre indivduo e sociedade que obsta as
possibilidades utpicas, a transcendncia realidade imediata.
Abordaremos mais especificamente essa dificuldade a seguir e, assim, entramos na
parte final de nossas reflexes.

3.4 O homem unidimensional, espectador e sem limites: a utopia como

cativa da mercadoria

Nosso objetivo geral encontra seu desdobrar-se neste momento, pois nos interessa
no diretamente refletir sobre a utopia, mas sobre o que tende a ser um obstculo ao prprio
surgimento de um transcendente para alm da imanncia do real estabelecido. Essa
transcendncia que chamamos utopia.
Neste tpico, centraremos nossa anlise na conseqncia do desenvolvimento do
fetichismo da mercadoria na contemporaneidade para uma cultura bidimensional. Entendemos
por cultura bidimensional aquela que possibilita ao homem contato com o real, enquanto um ser

132
do agora, mas tambm para alm da imanncia do agora, um ser do vir-a-ser (BLOCH, 2005).
Alis, Marcuse (1973) expe nos termos de uma dialtica essa relao entre real e possvel; o
possvel apontando para alm do universo estabelecido da palavra e da ao no presente. Bloch
nos explica de forma potica e clara:
O que caracteriza o amplo espao da vida ainda aberta e incerta do ser humano a
possibilidade de assim velejar em sonhos, que so possveis sonhos diurnos, muitas
vezes do tipo totalmente sem base na realidade. O ser humano fabula desejos: capaz
disso e em si mesmo encontra material suficiente, mesmo que nem sempre seja do
melhor, do mais durvel. Esse fermentar e efervescer acima da conscincia constituda
o primeiro correlato da fantasia, que primeiramente apenas interior, situado no interior
de si mesma. Mesmo os sonhos mais idiotas existem ao menos na forma de bolhas de
espuma e os sonhos diurnos at contm uma espuma da qual s vezes j surgiu uma
Vnus. Em parte alguma o animal conhece isso: somente o ser humano que, embora
muito mais desperto, entra em efervescncia utpica. (2005, p. 194).

Para Olgria Matos, citando Heidegger, essa foi uma preocupao dos
frankfurtianos: a existncia no s o estar-no-mundo (Dasein), mas tambm e ao mesmo
tempo estar-alm-do-mundo, a existncia sempre apontando para alm do tempo presente.
(MATOS, 2006, p. 17). Mas esse ir alm no tem a ver com a quebra de limites do modo como
explicitam nossas Memrias, por exemplo, com o exibicionismo do mais ntimo, com a
escarificao do corpo, com as relaes dessimbolizadas de uso do corpo entre adolescentes, etc.
Esse exemplo de quebra de limites, como apresentamos em nosso primeiro captulo, vai muito
mais ao encontro da imanncia. Segundo Jacoby (2001), essa idia de que as possibilidades
utpicas ou transcendentes do homem no deveriam ser enquadradas pelo real j existente sempre
foi uma preocupao de vrios dissidentes de esquerda, como Benjamin e Bloch, que se
insurgiam exatamente contra a idia do futuro como um modelo melhorado do presente (p. 45)
Mas para haver uma existncia que aponte para alm do tempo presente preciso
que haja uma realidade externa diferente da interna aos sujeitos, ou seja, indivduo e cultura
devem ser distintos entre si. essa realidade diferente entre indivduo e sociedade que cria as
tenses necessrias entre eles:
Antes de dizermos se a irracionalidade do indivduo, da sociedade ou de ambos,
devemos apontar que a tenso entre eles que precisa ser preservada, porque a harmonia
entre indivduo e sociedade supe a indiferenciao dos indivduos, ou seja, a
uniformizao ou a destituio do psquico (...) a tenso entre indivduo e sociedade
que nos oferece os elementos racionais necessrios para esclarecer a existncia da
irracionalidade, tanto do indivduo quanto da sociedade (...) Por isso, podemos dizer que,
dentro de nossa realidade social, a tenso e a contradio correspondem ao racional,
enquanto a harmonia, ao irracional. (RAMOS, 2004, p. 26)

133
 Para haver essa tenso entre o real e o possvel preciso que haja esse processo de
individuao que consiste na diferenciao Eu-mundo, portanto na sada do narcisismo primrio,
em que o Eu tudo, na direo de um ideal-de-Eu cultural que aponta para projetos futuros.
Somente com a constituio do ideal-de-Eu cultural reconhecedor do outro como distinto do
Eu para onde as capacidades utpicas do ser humano possam fluir, pode-se pensar em projeto
identificatrio coletivo:
A busca do atingimento do ideal de ego implica, enfim, o desenvolvimento,
crescimento e transformao do ego narcsico; implica tambm a renncia e adiamento
do prazer imediato em funo de um modelo ideal, ele prprio libidinizado, mas
que aponta para projetos futuros e requer a insero do sujeito no real. Por outro lado, o
recurso ao ego ideal consiste numa sada que envolve uma renncia do enfrentamento
da realidade e um fascnio por um objeto-engodo que encerra o sujeito num pseudo-
estado a-conflitivo mediante o processo de idealizao (SEVERIANO, 2001, p. 45).

Esse pseudo-estado a-conflitivo, a renncia do enfrentamento da realidade a

caracterstica do reino dos desejos imperiosos, o reino da completude narcsica, do princpio de
prazer, da imediatez da segunda natureza. Nem mesmo as impossibilidades materiais de se obter
o decisivo, embora efmero, objeto mercantil de satisfao podem retirar o sujeito do estado de
idealizao, de fascinao. Portanto, a lgica mercantil no possibilita a tenso nem mesmo
quando no se pode ter acesso aos ideais subjetivos contidos nas mercadorias, pois a idealizao
j ocorreu pelas imagens. O que acontece entre o desejo imperioso e a impossibilidade de atingi-
lo, na atual sociedade, no nenhuma revoluo dos despossudos, mas o sofrimento ou, mais
fortemente, a estultcia, a autoculpabilizao ou, no limite, uma revolta para se incluir. Pois quem
no consegue fazer parte dessa Euforia perptua (BRUCKNER, 2002) porque estulto
(COSTA, 2005) quer dizer :
Hoje, a figura do desvio a estultcia. Criamos um cdigo axiolgico no qual os
normais so os que do mostras de vontade forte. No plo oposto, esto os fracos, os
piores, os estultos. Estultcia a inpcia, a incompetncia para exercer a vontade no
domnio do corpo e da mente, segundo os preceitos da qualidade de vida [...]. O estulto
ameaa pelo mau exemplo da fraqueza de vontade. (p. 155).

A tenso s pode se manter quando de fato o Eu mantm seu caminho de afastamento

do seu Eu infantil. Portanto, a tenso leva sublimao, ao pensamento, reflexo: cultura
sublimao (MARCUSE, 1980, p. 15). O estado a-conflitivo sempre prometido pela mercadoria
atualmente leva regresso psquica e social visto exigir o reino da imediatez, o reino que poupa
o ser da individuao. No reino da imediatez no h reflexo. O reino da imediatez no permite
nada faltar, no permite o rodeio que caracteriza o pensamento que deseja refletir sobre essa falta,

134
que deseja o desejo que em si tambm uma mediao com o social. E o pensamento,
especificamente o pensamento utpico, transcendente, apenas pode surgir se houver espao de
tenso, espao de no-imediatez, e exatamente isso que vem caracterizando a existncia
humana historicamente. Nessa existncia, como se algo tivesse ficado vago e precisasse ser
preenchido, um espao vazio que surge a cada momento de encontro com a realidade externa e o
outro. a partir desse espao que Bloch comea sua obra Princpio Esperana (2005):
Movimento-me. Desde cedo na busca. Completamente vido, gritando. No se tem o que se
quer (p. 29). nesse espao vazio, onde surge o desejo de completar esse vazio, nele que se
movem os sonhos, e no seu interior circula o possvel que talvez nunca poder se tornar exterior.
(BLOCH, 2005, p. 194).
Nesse mesmo sentido, Soares & Ewald (2010) afirmam:
O que est em jogo nesses casos a relao sempre tensa entre uma dada realidade
social, organizada e concebida como a melhor forma de se constituir, naturalizada como
tal pela maioria de seus membros, e outra realidade a que concebida por um de seus
membros, ou por um pequeno nmero deles, a que est em algum lugar, mas ainda em
lugar algum, a que concebe utopia como processo que se antecipa no tempo ao que ainda
no , mas que aos olhos dessa minoria nada impede que possa ser. (2010, p. 170)

Mas ns desembocamos cada vez mais num desinteresse pelo que possa ser ideal
coletivo, pelo que precisa ser construdo coletivamente, posto que a lgica mercantil a da
praticidade, do j pronto, do prt--porter e do prt--penser no por acaso que Russell
Jacoby (1977) fala de obsolescncia programada do pensamento devido tendncia
imediatez e ao imediatismo levado a cabo pelo fetichismo. Assim, Tudo que era diretamente
vivido tornou-se uma representao (DEBORD, 1997, p. 13), ou seja, h um desgaste daquilo
que era vivido diretamente e pessoalmente enquanto criao individual ou coletiva em proveito
de uma imitao de imagens que se destacaram de cada aspecto da vida [e que] fundem-se num
fluxo comum, no qual a unidade dessa mesma vida j no pode ser restabelecida. (Idem, p.13).
De modo que a prpria realidade apresenta-se como um pseudomundo parte, objeto de
contemplao, porque os sujeitos j no reconhecem a prpria teia social como obra sua.
O espetculo se apresenta, portanto, como uma inverso concreta da vida, o
movimento autnomo do no-vivo. E os sujeitos contemplam e para Debord, contemplar
nesse caso equivale a no viver a marcha das coisas, passivamente, contemplam esse
movimento autnomo do no-vivo que nada mais do que o movimento da mercadoria que
realiza o poder objetivo das coisas (MARCUSE, 1978, p. 34-35). Como fica o ser humano face a

135
esse movimento do no-vivo, face a esse poder objetivo das coisas? Ele parece aturdido, mas
precisa estar contente, eufrico sempre (BRUKNER, 2002), numa falta de liberdade
confortvel, num mundo administrado, mas equipado, como exprime Severiano (1992) na sua
interpretao do pensamento de Marcuse:
Essa administrao totalitria da vida empreendida, sob o signo da abundncia, por
uma racionalidade dominadora, onde o progresso tecnolgico e cientfico, juntamente
com os mais sofisticados meios de comunicao passam a produzir e direcionar o
homem em todas as suas dimenses, de forma imperceptvel, fabricando seus desejos e
necessidades, paralisando a conscincia crtica e transformando a sociedade num mundo
sem oposio. (p. 104).

Para Marcuse, no ambiente tecnolgico, a cultura, a poltica e a economia se fundem

num sistema onipresente que engolfa ou rejeita todas as alternativas (MARCUSE, 1973, p. 19),
de modo que o progresso tcnico, a prpria sociedade, a razo na sua nica dimenso
instrumental que deixa cativa as demais, desembocam no espetculo [que] se apresenta como
uma enorme positividade, indiscutvel e inacessvel (DEBORD, 1997, p. 16) exigindo uma
atitude passiva do espectador, sujeito unidimensional, atitude que obtm por seu modo de
aparecer sem rplica.
O homem unidimensional de Marcuse aquele que detm uma conscincia feliz, isto
, ele detm uma conscincia que v a utopia como j materializada na pretensa satisfao sem
precedentes, propiciada pela enxurrada de mercadorias e de seus ideais. Por isso, alimenta uma
enorme f na tcnica e conformado com e pela sociedade para a qual o real e o possvel so a
mesma coisa, ou para a qual, o possvel pode apenas ser a continuao do real. A nica dimenso
seria, portanto, a que apresenta a sociedade da mercadoria. O espectador se contenta e se
relaciona, como escreve Debord, com e pelas imagens do mundo.Visto que o mundo real j se lhe
apresenta distante, ele encara a sociedade como ela , visto que para ele as bases da sociedade se
apresentam como inacessveis e qualquer oposio parece intil. Ele assiste marcha do mundo e
quer ser assistido, visto, como se assim quebrasse a passividade.
, portanto, nossa preocupao central refletir sobre como o fetichismo da mercadoria
pode concorrer para essa crise que combate o movimento de pensar o no pensado. No toa
que tomamos como ponto de partida a juventude com a qual convivemos durante certo tempo em
contexto escolar. porque sempre foi a juventude aquela que historicamente demonstrou a maior
tenso com o real, uma maior inquietao, uma resistncia conformao pura e simples. Foi
sempre ela que se mostrou mais propensa a uma utopia como rompimento do continuum da

136
historia: na verdade, as novas possibilidades de uma sociedade humana e do seu ambiente, j
no podem ser imaginadas como continuao das antigas [...] [elas] pressupem uma ruptura com
essa continuidade histrica (MARCUSE, 1980, p. 89). No toa que sobre ela sempre recaiu o
peso da mudana, o peso do que ainda no veio a ser, como um processo, segundo Bloch (2005),
que caracterstico principalmente da juventude (p. 22). Mas parece que agora no se pode mais
identificar essa fase como aquela em que a tenso com o social mais aumenta, porque, conforme
critica Debord (1997):
Onde se instalou o consumo abundante, aparece entre os papis ilusrios, em primeiro
plano, uma oposio espetacular entre a juventude e os adultos: porque no existe
nenhum adulto, dono da prpria vida, e a juventude, a mudana daquilo que existe, no
de modo algum propriedade desses homens que agora so jovens, mas sim do sistema
econmico, o dinamismo do capitalismo. So as coisas que reinam e que so jovens; que
se excluem e se substituem sozinhas (p. 42).

Embora seja impossvel a pacificao entre indivduo e sociedade, um processo de

distenso vem se tornando possvel com o movimento cada vez mais acelerado de recompensas
narcsicas, via mercadoria. E Marcuse nos lembra que menos renncia e sacrifcios significam
que o homem esquece de realizar as possibilidades sociais que s ele poderia se lembrar de
realizar (MARCUSE, 1980, p. 66). Se o real prende o possvel em sua teia, ele vai se tornando
to totalitrio que fecha a realidade nela mesma e impede espaos que apontem para alm dele, o
que nico na histria:
Nenhum objeto poderia ser elaborado conforme o desejo se o mundo estivesse
encerrado, repleto de fatos fixos ou at consumados. No lugar deles, h apenas
processos, ou seja, relaes dinmicas, nas quais o existente dado ainda no
completamente vitorioso. O real processo e processo mediao vastamente
ramificada entre presente, o passado pendente e sobretudo o futuro possvel. (BLOCH,
2005, p. 194)

Poderamos afirmar que, em relao ao tempo de Bloch, a existncia real avanou na

luta contra a existncia possvel. Inclusive com a ajuda da ltima grande utopia de que se tem
notcia, a do socialismo do Leste europeu cujo sujeito, o operrio, segundo Kurz (2002), no
conseguiu ser o coveiro do capitalismo, conforme a metfora de Marx, mas uma fora, sem ter
disso conscincia, dentro do invlucro das prprias categorias capitalistas, uma fora que fez
mais avanar a lgica capitalista onde ela ainda nem mesmo existia do que a ela se opor.
Ou seja, essa utopia, defendida por Bloch inclusive em momento totalitrios como no auge
dos processos de Moscou , no conseguiu ir alm do real imanente estabelecido:

137
 Por conseqncia, em verdade, o no ainda marxista no sentido do filsofo Bloch no
diz respeito contra a inteno deste liberao operria do capitalismo, de suas
formas repressivas e de suas exigncias fundamentais, mas pelo contrrio, um
reconhecimento positivo do capitalismo e um progresso dentro do envelope capitalista.
Esse no ainda designa a tenso interna ao seio do capitalismo mesmo, mas no ainda
o para alm [...]. [Traduo Nossa] (KURZ, 2002, p. 18).

Deste modo, com a queda das grandes utopias Marcuse reconhece que o
socialismo no representa aquela negao do capitalismo que deveria representar (1980, p. 89)
e com a pretensa vitria do capitalismo 35 como nica dimenso, a prpria oposio,
capacidade de considerar a realidade como no sendo a ltima palavra, mas como algo possvel
de ser de fato mudado que perde fora, pois reina uma liberdade que em verdade no passa de
uma falta de liberdade confortvel, suave, razovel e democrtica [que] prevalece na civilizao
industrial desenvolvida (MARCUSE, 1973, p. 23).
Assim o prprio no-conformismo com o sistema parece socialmente intil e a
integrao a regra, afinal, para cada um tem algo previsto, na verdade, uma mercadoria prevista
numa segmentao do mercado em que no haveria mais pretensamente uma massificao ou
padronizao, mas um desabrochar da individualidade, que no passa de uma
(pseudo)individualidade (SEVERIANO, 2000, 2007).
Com efeito, a lgica da mercadoria tende a no deixar os sujeitos existirem sem antes
se transformarem eles prprios em mercadoria (BAUMAN, 2008), sujeitos que crem realmente
ter seus desejos desenvolvidos e saciados como nunca, quando na verdade so os prprios desejos
que esto sendo emoldurados pela mercadoria.
Mas esses sujeitos no crem que a satisfao de outras necessidades so atrofiadas,
quais sejam: as necessidades afetivas da harmonia, de autonomia, de criatividade, de
convivncia social e reconhecimento (dissociados das necessidades do capital e da
produo), de sensualidade, de prazer esttico e muitas outras que implicam um
desenvolvimento multifacetado do indivduo e o estabelecimento de relaes sociais
novas e enriquecedoras (SEVERIANO, 1992, p. 110).

So essas necessidades que o capitalismo dissocia como no importantes at utiliz-

las em fragmentos para incrementar seus objetivos. Afinal, esses sentimentos e necessidades
descritos acima, a prpria mercadoria pretende atender, mas apenas enquanto parcelas ilusrias,

35
Uma vitria aparente, pois o contexto de crise generalizada vem se agudizando, sobretudo apos 2008, inclusive
com a dificuldade dos estados nacionais de honrarem suas dvidas que tiveram que fazer para poder sustentar um
quadro de desenvolvimento cada vez maior do capitalismo o que explcito no fato de que o PIB cada ano precisa
ser maior do que o do ano anterior sob pena de colapso.

138
uma vez que a unidade desses sentimentos s pode ser realmente experimentada fora e para alm
do mbito espetacular-mercantil em relaes humanas diretas.
Para essa realidade espetacular-mercantil, que parece j conter em si todo o possvel,
os sentimentos de busca de formas sociais mais humanas e racionais, presentes na humanidade
desde sua mais tenra idade, parecem j ter encontrado seu resultado. Essas formas de possvel
diferente do real so demonstradas por Russel Jacoby36 Das idias greco-romanas de uma
poca de ouro at as fantasias de reinos mgicos do sculo XX, noes de paz, bem-estar e
plenitude caracterizaram a utopia (2007, p. 10). Sempre, em termos histricos, tem-se podido
minimamente escolher entre de uma lado, o reino da razo prtica e do senso de realidade; de
outro, o reino do imaginrio, filho dileto do desejo e da esperana. (SOARES & EWALD, 2010,
p. 171). Mas o que o espetculo veicula que essas noes de paz, bem-estar e plenitude j esto
disponveis por um preo mdico, ou parcelado. Assim, cada sonho j parece realizado em cada
mercadoria, a utopia realizada em cada lanamento de um novo produto que aparece como a
ltima verdade. E assim,
A maioria das necessidades comuns de descansar, distrair-se, comportar-se e consumir-
se de acordo com os anncios, amar e odiar o que os outros amam e odeiam, pertence a
essa esfera das falsas necessidades [...] [que] tm um contedo e uma funo sociais
determinados por foras externas sobre as quais o indivduo no tem controle algum (!);
o desenvolvimento e a satisfao dessas necessidades so heternomos. (MARCUSE,
1973, p. 26).

Ora, se, de acordo com Marcuse, quanto mais racional, produtiva, tcnica e total se
torna a administrao da sociedade, mais inimaginveis as formas e os meios de romper com essa
servido, que se apresenta de forma voluntria; se toda libertao depende da conscincia da
servido (Idem, p. 28), temos a um srio problema emancipao humana. Mais do que nunca,
o desejo de emancipao humana se encontra em face de problemas que em outros tempos no se
colocavam. Isto porque, a partir do momento em que as criaturas se reconhecem em suas
mercadorias; encontram sua alma em seu automvel (Ibidem, p. 29), um novo patamar de
controle social se estabelece: a seduo coercitiva (JAPPE, 2011).
Mas a relao social de suposta saciedade sempre contnua e possvel nem que
seja por meio de imagens , embora o dinheiro continue a condio sine qua non, desemboca no

36
Como parece tambm testemunhar o livro de Alfred Sudre, Histria do comunismo datado de 1848, que retraa os
ideais de liberdade e igualdade desde muito antigamente. Apesar de ser um livro escrito por algum que quer refutar
essas idias, ele consegue ser fiel aos pensamentos de quem ele fustiga, dando um panorama bastante amplo da
utopia desde h muito tempo.

139
que Marcuse chama de dessublimao repressiva. Marcuse argumenta que a experincia da
renncia e da sublimao eram experincias muito pessoais, um estgio importante na
individualizao, algo que deixa cicatrizes dolorosas. O que Marcuse ressalta que a
formao do superego maduro parece agora saltar por cima do estgio da individualizao: o
tomo genrico torna-se imediatamente um tomo social. (MARCUSE, 1955-2009, p. 97). Quer
dizer, os sujeitos no mais guardariam a conscincia infeliz por terem sido obrigados a desviar a
sua satisfao pulsional em proveito da socializao ou da civilizao, como defende Freud.
Uma conscincia infeliz decorrente do Mal-estar (FREUD, 1930-2010), ele mesmo decorrente do
fato de o Eu ter sido forado pela realidade externa e pelo outro a desbastar sua onipotncia.
Antes haveria o desenvolvimento de uma conscincia feliz em razo das liberdades satisfatrias,
inclusive de ordem sexual ergena, concedidas pela sociedade que utiliza a prpria liberdade
como dominao. Essa conscincia feliz extremamente frgil frente multiplicidade de
mercadorias que lutam entre si para oferecer mais benesses ao criar um estado de identificao
idealizada (SEVERIANO, 2007), fascinao, gera um estado no sujeito que possibilita a
aceitao passiva do real, que vai consumindo o espao livre que est disposio do indivduo
para o seu processo psquico. (MARCUSE, 1980, p. 26).
Se, segundo Marcuse, a sublimao exige um alto grau de autonomia e compreenso,
esse nvel de mediao parece estar em vias de desaparecimento para dar lugar a uma satisfao
imediata dos desejos mais arcaicos que so fustigados pela lgica da mercadoria no intuito de
fundir o indivduo ao real.
Quando a prpria instncia externa que incita a uma, embora impossvel, pretensa
volta quele estado de onipotncia e completude pela via das mercadorias portadoras do
passaporte para o reino encantado perdido a unidimensionalidade (MARCUSE, 1973) se
instala. Ora, se h tendncia a uma indiferenciao entre eu-mundo, eu-objeto, tambm h, da
mesma forma, a uma indiferenciao entre real e possvel, porque a tenso entre o real e o
possvel apenas pode se estabelecer com a manuteno da tenso entre indivduo e sociedade.
A pretenso de paz entre indivduo e sociedade apenas possvel ao preo do que
Marcuse denomina mimese social, ou seja, o sujeito ganha as cores do social para se integrar. No
uma simples introjeo, pois na introjeo o indivduo reproduz e perpetua os controles
externos exercidos pela sociedade, e preciso que haja uma dimenso interior, distinta e at
antagnica das exigncias externas uma conscincia individual e um inconsciente individual

140
separados da opinio e do comportamento pblicos (Idem, p. 30), o que significa dizer que
apenas h possibilidade de introjeo se houver o no-idntico. O que acontece que essa
dimenso interior, no-idntica est cada vez mais diminuda ou dominada, o que traz como
corolrio o fato de que o indivduo se identifica tendencialmente mais de forma imediata com a
sociedade, sem nem mesmo qualquer necessidade de ajustamento, portanto, trata-se de uma
adeso mimtica ao real; real este que alado condio totalitria de condensador tambm do
possvel numa imanncia totalitria.
O universal passa a no ser mais a soma dos particulares. Antes de tudo, como se o
particular, para fazer parte do universal, precisasse se pintar das cores deste, de forma
incondicional e inconsciente. Essa adeso mimtica o que Rouanet (2001, p. 129) chama de
falsa mimese, ou pardia de mimese, pois a cultura em termos gerais uma demarcao do
humano em relao ao indiferenciado da unidade homem-natureza. Essa unidade primitiva com
a natureza se transforma , em verdade, em assimilao integral do indivduo cultura. Como
certos insetos, o homem sobrevive graas falsa mmesis assumindo as cores do meio
ambiente ou fingindo-se de morto. O poder existente, ento, utiliza os ecos da nostalgia da
felicidade perdida para consolidar sua ditadura (Idem). E ns j citamos que as mercadorias, via
espetculo, tentam captar, como o fez o Fascismo, o velho sonho mimtico do homem (Idem,
p. 130).
assim que o fetichismo da mercadoria em seu carter duplo tenta aniquilar os
sonhos diurnos ou povo-los , tentando pintar o mundo com suas cores, mostrando uma
realidade que silencia, sem nada impor, e sobretudo reconcilia a oposio, no deixando qualquer
espao para reflexo pelo fato de apresentar-se como natural. Mas, conforme Bloch, nenhum ser
humano jamais viveu sem sonhos diurnos, que, como o trigo desejoso de amadurecer, quer
crescer e ser colhido (2005, p. 14).
A idia de reconhecer o outro, fundamental para a consecuo da satisfao do desejo
adiado em projetos futuros e coletivos parece dolorosa. Mas segundo Bloch, uma caracterstica
fundamental do sonho diurno exatamente sua amplitude humana, ou seja, O eu do sonho
desperto pode se expandir a ponto de representar os outros (2005, p. 93). Todavia, o Eu
fragilizado, posto que tendencialmente encerrado em si mesmo, o Eu que evita o confronto com o
real distinto, v o encontro verdadeiro com o outro um pesar. O outro parece mais do que nunca a
fonte sofrimento (FREUD, 1930-1936, 2010). A isto nos alerta Soares & Ewald (2010):

141
 Nunca como agora [...] o outro pde ser tanto fonte de medo e sofrimento. Intrusivo em
suas formas de alteridade e significncia social, ele termina por ser percebido como
ameaador, pelo que tem de diferente, pela aguda estranheza de seus cdigos de vida,
pela constatao de que sua humanidade no se reduz nossa. (p. 166)

Mas como tambm nos alerta Marcuse, a identificao imediata do sujeito com essa
sociedade exige como preo o desbastamento da dimenso interior da mente e, assim, a
pacificao da tenso entre indivduo e sociedade. Mas nesse espao interior, individual, nesse
buraco como diz Bloch (2005), diferente da instncia exterior, nessa tenso onde pode fincar
razes a oposio ao status quo. Sem essa tenso, a conseqncia que resta apenas uma
dimenso que est em toda parte e tem todas as formas. (MARCUSE, 1973, p. 31). Do mesmo
modo, a diminuio dessa tenso signo do avanar da mscara de carter (MARX, 1985) da
forma-sujeito sobre o rosto do indivduo. Surgem, deste modo, um padro de comportamento e
pensamento unidimensionais no qual as idias, as aspiraes e os objetivos que por seu contedo
transcendem o universo estabelecido da palavra e da ao so repelidos ou reduzidos a termos
desse universo. (MARCUSE, 1973, p. 32). o prprio espao interior, o prprio espao para a
prtica histrica transcendente que est sendo barrado (Idem, p. 42), sem que seja por causa de
corrupo moral ou intelectual esta se apresenta mais como conseqncia , mas antes por
causa de um processo social objetivo de produtividade crescente e racionalidade [instrumental]
crescente. Mas evidente que no se pode deixar de notar que muito daquele pensamento que
pretendia se opor hoje participa da gesto do sistema, fato que, segundo Jacoby (2001, p. 26),
contribuiu para a queda do pensamento transcendente.
As sociedades afluentes de que fala Marcuse so as mesmas sociedades da
abundncia de que fala Debord, sociedades em que o espetculo significa que o desenvolvimento
transps o limiar da sua prpria abundncia, embora grandes zonas do globo terrestre ainda nem
mesmo tenham como ter acesso mercadoria concreta mais bsica, o que no significa que o
espetculo seja menos aterrador, pois que sem dvida a imagem instigadora do desejo e que
chega antes da concretizao j deve ter chegado a todos esses recantos como a nica
dimenso do real.

142
 CONSIDERAES FINAIS

Se o objetivo central de nosso estudo foi estabelecer relaes crticas entre o

fetichismo da mercadoria e aquilo que constatamos como crise do potencial de transcendncia
realidade imediata no quadro das novas geraes de jovens, poderamos dizer que o objeto de
preocupao eram os aspectos subjetivos na sua relao com os aspectos objetivos da formao
social. Mais ainda, a preocupao era com a sustentao da capacidade reflexiva em especial
numa faixa etria da sociedade: a das jovens geraes.
Tradicionalmente, a subjetividade, a prpria conscincia, foram encaradas como uma
superestrutura, como algo que apenas decorre de uma pretensa base econmica que seria
uma esfera distinta e independente, aquela sobre a qual se deve concentrar os esforos e efetuar
as mudanas. Assim, uma mudana objetiva poderia logo, por consequncia bvia, se refletir em
uma mudana subjetiva. Nosso estudo se props desde o incio a refletir uma complexidade
maior nesse tocante ao partir de uma dialtica entre subjetividade e objetividade. Para ns, as
estruturas objetivas, principalmente as tecnolgicas, em si no constituem caminho
emancipatrio, posto que elas engendram uma forma de subjetividade que, em vez de submeter
essa mesma estrutura objetiva a uma reflexo contnua, finda por conceb-la como um fato
inquestionvel, de validade universal. Esta no reflexo da razo sobre si mesma, sobre seus fins,
resulta no que os frankfurteanos denominaram de Razo Instrumental, a qual tende a confundir e
a obliterar a prpria capacidade de pensamento crtico do indivduo.
Por isso, em nosso estudo, o desenvolvimento de uma capacidade reflexiva que o
fetichismo da mercadoria na contemporaneidade pretende dissolver a primeira condio para a
abertura de uma via para a emancipao, pois apenas ela pode manter a faculdade de julgar a
prpria objetividade. No alimentamos, portanto, nesse estudo a iluso de que a estrutura objetiva
da tcnica fornea elementos para sua prpria superao. A tcnica engendra mudanas que lhe
so imanentes. Sem contar que a tcnica j tida per se como progresso que precisa enquanto tal
ser aceito.
Dito de outro modo, ao analisarmos a sociedade capitalista como uma sociedade
inexoravelmente dinmica diferentemente de outras formas de socializao pudemos
refletir sobre aspectos que caracterizam um desdobrar-se de sua lgica. E esse desdobrar-se
objetivo se deu tambm numa relao dialtica com um desdobrar-se subjetivo. No se trata de

143
um reflexo simples, j o dissemos, da objetividade na subjetividade, mas de uma relao entre o
indivduo social e uma mscara de carter (MARX) da forma-sujeito que a socializao mercantil
objetiva pretende impor. Isto , a forma social capitalista constitui uma srie de caracteres que se
transformam em verdadeira mscara que deve ser vestida pelo indivduo para que ele se
transforme em sujeito da sociedade capitalista. Com o desdobrar-se da forma social capitalista,
como vimos, a forma-sujeito tambm se desdobra e tende a ganhar terreno sobre o indivduo.
Este, diferentemente da forma-sujeito, constitui-se sobre uma base diversa, com experincias
mltiplas e amplas, em quadros que podem fugir ao alcance das formas sociais dominantes, o que
faz com que ainda sejamos minimamente distintos, apesar de todo esforo da forma-sujeito em
nos adaptar, formatar. Significa dizer que no somos indivduos no sentido amplo do termo, mas
tambm ainda no somos simples mnadas, simples massa; antes de tudo somos um
(pseudo)indivduo (SEVERIANO, 2001), ao mesmo tempo que uma pseudomassa. Nem
diverso na multiplicidade, nem totalmente igual.
Partimos da constatao crtica possibilitada por nossa experincia docente com
adolescentes de que a tenso entre o indivduo e a sociedade estaria se amainando. Todavia,
esse processo pretendido de pacificao entre o indivduo e a sociedade no est se dando por um
processo de elevado grau de conscincia, como sonharam vrios utopistas, no sentido
emancipatrio do termo entre os quais Marcuse, que reconheceu depois sua iluso no prefcio
poltico de 1966 (MARCUSE, 2009). Antes do mais, est se tratando de uma falsa pacificao,
visto que ela se constitui por meio de pretensas gratificaes produzidas pelo mundo das
mercadorias. Este mundo que se vende cada vez mais encantado, vende a sensao de que nada
mais haveria a renunciar em proveito da civilizao, pois tudo se encontra ao alcance por uma
quantia muito pequena em vista das vantagens que aquela mercadoria poder proporcionar;
mesmo se no houver meios financeiros imediatos para se obter os objetos mgicos, eles podem
ser parcelados, embora a felicidade que eles prometem possam vir a se extinguir ainda antes do
primeiro vencimento da prestao.
Nesse processo, quem sofre as consequncias a prpria socializao, em proveito da
qual os sujeitos no parecem mais dispostos a renunciar muito; e, consequentemente, tambm no
esto dispostos a deixar espao ao outro diferente de si.
Isso se mostrou cristalino no primeiro captulo que denominamos Memrias do autor,
em que narramos uma srie de acontecimentos vividos pelo autor no contexto de aula, ou fora

144
dele. Essas vivncias ganharam o sentido, com efeito, de experincia conforme explicou
Benjamin (2010). Delas extramos bastante sentido. Seja ao notarmos as novas formas de
relacionar-se com outro de forma coisificada, usando-o apenas como objeto do qual extrai-se
prazer; seja projetando o mximo valor da vida no prprio corpo ou naquilo com o que se anda e
se veste que passa a dizer muito sobre quem se ; seja ao crer que se deve curtir a vida sem se
preocupar com nada nem ningum; seja ao crer que criticar no adianta nada, pois a vida mais
que isso; seja ao demonstrar um olhar indiferente e habituado com as misrias do mundo; seja ao
crer que seus desejos so realizados como nunca antes; tudo isso aponta na direo de uma
dessimbolizao (DUFOUR, 2005) e para uma falta de referncia que no seja aquela que se
constitui com os signos da mercadoria. Uma referncia que, apenas ironicamente se pode cham-
la assim, bastante instvel, sempre mutvel, pois no pode parar de oferecer novas referncias
psicossociais, verdadeiras novas identidades de prtese. Isso pode parecer algo fraudulento para
um indivduo minimamente crtico, mas isso vem se produzindo quotidianamente.
Tudo o que discutimos nas Memrias foi o que ensejou este estudo. Tanto a primeira
parte que busca refletir a Emergncia de um Eu-imperioso deriva, quanto a segunda, em que
refletimos sobre o Afundamento dos ideais coletivos, so o alicerce sobre o qual a reflexo dos
captulos se erigiu; evidentemente, os dois pontos temticos esto intimamente ligados.
No foi sem certo pesar que essas Memrias foram reconstitudas, uma vez que se
trata de seres reais com os quais houve uma convivncia durante um certo tempo, o que significa
que no foi possvel, felizmente, falar deles com uma distncia neutra. Afinal, quando vemos que
crianas de 8 a 10 anos j imitam cenas de filmes pornogrficos em seus detalhes, no h como
manter qualquer distncia. Muito menos quando ouvimos alunos que justificam o sistema vigente
desde que ele funcione. Alis, as Memrias deixam entrever que no houve distncia entre o
indivduo social e a vida como professor.
Nessas Memrias tentamos incluir um mnimo de reflexo mais aprofundada para que
emergisse mais o relato, a narrativa dos prprios jovens. Mas isso no foi sempre possvel.
Queramos privilegiar uma reflexo mais aprofundada nos captulos seguintes. E foi assim que
comeamos o segundo captulo nos perguntando se o que tnhamos exposto no primeiro apontava
para uma poca esclarecida ou, pelo menos, em vias de Esclarecimento. Nosso objetivo era
refletir sobre a questo de saber se o sujeito contemporneo, representado por essas geraes de
jovens, so um corte em relao ao sujeito autocentrado decorrente do Iluminismo ou o seu

145
desdobrar-se histrico. Do mesmo modo, relacionamos a Razo Instrumental moderna com a
Razo mercantil para discernir os vrios pontos de contato e podermos tambm a localizar um
desdobrar-se histrico. Isto , neste captulo, buscamos refletir sobre um desdobrar-se objetivo e
subjetivo em funo da caracterstica distintiva da sociedade moderna: sua dinmica.
No pudemos, para esse intento, deixar de problematizar a formao da forma-sujeito
moderna como algo distinto do indivduo social. Para ns, o indivduo deve ser apreendido como
distinto da forma-sujeito que pretende aferrar uma mscara de carter (MARX) no rosto do
indivduo. Essa mscara de carter (MARX) entendida como uma srie de caracteres psicolgicos
de posicionamento, de posturas e de aes sociais. Uma mscara de carter que mantm estreita
relao com a objetivao da subjetividade na modernidade como explicam Adorno e
Horkheimer (1986).
Em nosso terceiro captulo, discutimos mais especificamente esse desdobrar-se do
sujeito moderno na contemporaneidade, quando ele se cr livre de todo e qualquer peso
decorrente da vida em sociedade e, portanto, da subjetivao (KEHL, 2004). Um momento em
que o sujeito cr como nunca que seus desejos so realizados, e por isso nada mais preciso
buscar j que tudo est ao alcance. Discutimos o quanto a lgica mercantil contempornea
materializada na publicidade concorre para um encerramento do Eu em si mesmo, pelo processo
do oferecimento de um retorno (impossvel) onipotncia infantil. A lgica mercantil, ao
descobrir, para seguir seu curso ilimitado, o desejo tambm ilimitado como um campo de
seduo dos espritos, passou a vender a idia de que a mercadoria pode possibilitar um
passaporte a um mundo encantado, em que o consumidor um rei ou uma rainha, ou um
prncipe, ou uma princesa ao qual nada falta.
Tal dinmica se efetua, portanto, por uma via regressiva, visto que pressupe o no-
reconhecimento do outro como diferente de si, como uma verdadeira alteridade; alm de
pressupor a no-distino entre Eu-mundo, fundamental para a constituio da individualidade,
pela via da idealizao/fuso com o objeto de consumo.
Isso contribui para encerrar o sujeito, no s em si mesmo mas, principalmente para
encerrar a prpria realidade nela mesma. Processo este que concorre para uma pretensa
pacificao entre o indivduo e a sociedade pela via das enormes recompensas que a sociedade
lhe possibilita; e a principal delas a de que tudo est ao alcance e, assim, nada mais precisa ser
adiado.

146
 Refletimos, assim, sobre as graves consequncias desse processo para as
possibilidades utpicas do homem, que se v encerrado na imanncia saturada de mercadorias e
de ideais nelas projetados e creditados.
No decorrer de todo este estudo, preocupou-nos o fortalecimento das agncias extra-
familiares (MARCUSE) e extra-escolares que formam hoje de modo mais competente e
eficaz os sujeitos nos mais variados campos.
A preocupao com o aplainamento do potencial minimamente crtico-reflexivo,
principalmente nas geraes de jovens, foi o que perpassou todo esse estudo. Podemos sustentar,
ao final desse desafio, no a existncia de uma identificao entre a existncia real e a possvel,
mas uma tendncia a que o terreno do possvel, da transcendncia se mantenha cativo da lgica
objetiva mercantil.
De qualquer modo, no porque atravessamos um momento em que a Razo
instrumental j acumulou tanto progresso tcnico 37 (MARCUSE, 1973), que alcanamos j um
progresso humanitrio (Idem). Isto ainda est por se realizar, a depender muito mais de um
desabrochar da capacidade de exerccio de uma crtica negativa (ADORNO), do que da atual
apologia desmesurada e irrefletida das novas tecnologias. O nvel subjetivo e reflexivo de nossos
contemporneos no acompanhou o desenvolvimento do progresso tecnolgico, o qual parece
mais ter contribudo para uma diminuio de qualquer potencial reflexivo, imaginativo e de
convivncia humana. O sujeito, de qualquer maneira, continua aceitando no s que o valor-
dinheiro (MARX) continue valendo como cama de Procrusto, qual desde a matria mais bruta
at as emoes da alma devem se adaptar (KURZ, 2010), mas tambm que as mercadorias se
erijam como objetos passveis de identificaes idealizadas (SEVERIANO, 2007). E isso causa
grandes devastaes no terreno do progresso humanitrio. Parece estarmos diante da mais
totalitria cama de Procrusto, em que a razo confinada aos moldes intransigentes e imutveis
da lgica instrumental, tendo por fundamento unicamente a valorizao do dinheiro e as
consequentes benesses para a existncia humana.
Apesar desse quadro, importante ressaltar que a crtica e a sensibilidade so um
ponto de partida fundamental, principalmente em momentos que parecem nebulosos. O Concerto

37
O progresso tcnico diz respeito ao acmulo das aptides e conhecimentos humanos desenvolvidos no decurso
da evoluo cultural, cuja finalidade reside no domnio do ambiente humano e natural, e resulta numa crescente
riqueza material (SEVERIANO, 1992, p. 106). J o progresso humanitrio visa fundamentalmente s condies de
realizao da liberdade e do desenvolvimento das potencialidades humanas. Seu objetivo extinguir
progressivamente a opresso e a misria na civilizao (Idem, p. 106).

147
para o fim dos tempos de Olivier Messiaen parece apontar exatamente nessa direo (SOARES &
EWALD, 2010, p. 175). Esse concerto foi por ele composto dentro de um campo de
concentrao, em 1941, quando ele s tinha quatro bem danificados instrumentos. Para evitar
dvidas, disso que falamos quando nos referimos a extrair as melhores possibilidades nas
condies que o mundo da vida se apresentar a ns (Idem, p. 175). Retirar as melhores
possibilidades no significa apostar num agravamento da situao, como se a partir disso algo de
melhor pudesse surgir. As situaes graves trazem apenas as possibilidades, mas nunca as
certezas. E nessas possibilidades tambm esto, infelizmente, includas aquelas indesejveis.
Tudo depende do vicejar de um potencial crtico capaz de no deixar de sonhar os sonhos diurnos
realmente transcendentes.
No contexto contemporneo, a crtica precisa ser como esse concerto e extrair essas
possibilidades, pois, uma utopia hoje precisaria alcanar a subjetividade para a qual os absurdos
j so tolerados, para a qual qualquer oposio a essa cama de Procrusto abstrata e ao mesmo
tempo concreta aparece como desnecessria e intil.

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