BREVE HISTRIA DO CORPO

E DE SEUS MONSTROS

IEDA TUCHERMAN
 2

para meu pai, Gregorio Vaisberg, in memorian

para Fernanda, Guilherme, David e Marcela,

ventos do futuro
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AGRADECIMENTOS :

Este livro resultado de inquietaes, curiosidades e dilogos.

Nasceu sob o signo dos encontros e das amizades, surgindo como
continuidade de uma viagem minha a Portugal em abril de 1997. Creio que
estas trs condies marcam seu estilo e a sua errncia, pois ainda um
trajeto onde fez mais prazer o percurso do que a hiptese da chegada.
Sem algumas pessoas ele no teria sido possvel, ou seria outro, e
para elas vo os meus realmente sinceros agradecimentos.

a Jos Augusto Bragana de Miranda pelo convite para escrev-lo,

pela aposta de que eu o faria e pela amizade to estimulante
a minha turma das quartas-feiras de manh, meus alunos de ps-
graduao, adorveis scios na experincia de conceb-lo
a Carmem Gadelha pelo cuidado da primeira leitura
ao Cludio pela pacincia na digitao

No mais, aos meus amigos (que sorte que os tenha!) no fao

dedicatrias. Prometo dedicao.
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O maior apetite do homem desejar ser.

Se os olhos vem com amor o que no , tem ser

(Padre Antonio Vieira - Paixes Humanas)

Repetir, repetir, at ficar diferente

Repetir um dom do estilo

(Manoel de Barros - Livro das Ignornas)

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S UMRIO :

I - APRESENTAO , 6
II - BREVE HISTRIA DO CORPO, 12
II.1 - A CRIAO DE UMA CATEGORIA : A FUNO - ESPELHO , 12
II.2 - O CORPO TRANSCENDENTE : O SEGUNDO PASSO , 22
II.3 - A IDEALIZAO DO CORPO : A EXPERINCIA DO CORPO GREGO E

A INVENO DO CORPO ROMANO , 25

II.4 - O CORPO CRISTO : UM CORPO SEM LUGAR , 31
II.5 - C ORPO , ESPAO E NARRATIVA , 46
II.6 - A TRANSIO PARA O C ORPO M ODERNO , 52
II.7 - O NOVO CORPO E OS NOVOS PERSONAGENS , 55
II.8 - A CRISE DO CORPO , 68

III - M ONSTROS , FREAKS E C YBORGS : O OUTRO DO CORPO E O CORPO DO

OUTRO , 72
III.1 - A CONSTRUO DOS MONSTROS E AS RAAS FABULOSAS , 72
III.2 - O S MONSTROS FANTSTICOS E OS FREAKS , 87
III.3 - O S FREAK-SHOWS , 98
III.4 - O MONSTRO IMAGINRIO DE M ARY S HELLEY , 101
III.5 - DO FRANKENSTEIN AOS NOVOS FREAKS : UM PROCESSO DE

ABSORO , 105
III.6 - A RTE, C ULTURA E TECNOLOGIA , 113
III.7 - C YBORGS , UM DEVIR ..., 120
III.8 - M ANIFESTO PARA OS CYBORGS , 124
III.9 - C YBORGS E A C IBERCULTURA , 129
 6
IV - ENSAIO PARA UMA CONCLUSO , 137

V - BIBLIOGRAFIA , 150

I - APRESENTAO :

Com pedaos de mim eu monto um ser atnito

(Manoel de Barros - Livro sobre Nada)

Perplexidade parece ser o sentimento mais comum que

experimentamos em nossos dias. Divididos entre o assombro e o
desassossego nos vemos incapazes ou, pelo menos, mal preparados para
entendermos o que constitua nossa sensao de realidade. De certa for ma
perdemos o mundo e as mais caras idias que tnhamos sobre ns mesmos.
Neste fim de milnio, sempre uma data muito grave, repetimos,
sem nos darmos conta, as profecias milenaristas que no ano 1000 enchiam
de pnico os habitantes da velha Europa, antecipando, naquele ento, o
fim dos tempos e o fim do Mundo.
Sabemos que eles estavam enganados. Nossa simples presena a
prova concreta do seu engano e, de h muito, nos pareceram ingnuas e
fanticas suas previses. No entanto, alguns de nossos intelectuais mais
festejados assim como a grande massa atingida pelos meios de
comunicao no cessam de fazer voltar a saudade dos outros tempos
referindo-se nossa atualidade como o momento do fim da histria, do
esgaramento do humanismo, da gravssima ameaa ao nosso eco-sistema,
da perda das identidades e do fim dos processos de subjetivao. Perda,
fim, vazio, indiferenciao, desaparecimento so os termos e os
diagnsticos mais freqentes hoje.
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Este pequeno livro nasceu deste e contra este ambiente. Pode ser
pensado como um desejo de teimosia e de esperana. Que no se quer
ingnua, pois no desconsidera que, como diz a cano, nada ser como
ontem, amanh. Mas que assume algumas lies aprendidas com
pensadores que, como faris, iluminam parte do caminho a ser inventado e
percorrido. Sem eles a tarefa seria impossvel. Com eles no existem
garantias totais j que lhes ser fiel significa tambm afastar-se deles, que
j no esto presentes, em alguns casos como os de Nietzsche, Foucault e
Deleuze, ou no desejam discpulos como Michel Serres, para citar apenas
os companheiros mais constantes.
Algo h de fazer, ou melhor, a pensar. Pois o fim de um
pensamento no o fim da possibilidade de inventar; pois no temos o
direito de desprezar o presente; pois precisamos conhecer os perigos e as
estratgias que nos permitam resistir; pois devemos escolher o que
queremos que permanea e lutar por isto. Imperioso optar por um
ceticismo ativo que nos proteja da falsa euforia como da improdutiva
apatia. O resto tentar, correndo o risco de encontros e encontres, de
muitos pequenos enganos e de algumas contradies que, esperamos,
sejam perdoveis.
A autora tem o vcio, mais do que o estilo, de no saber conceber
tratados. No por ausncia de rigor ou seriedade, mas por ser alrgica a
verdades contumazes. Sendo assim este texto reapresenta uma escolha j
antiga realizada para a sua tese de doutorado, que tinha como ttulo: tica
e Modernidade: Dirio de Bordo ou Contos de Amizade. Escrever no
modelo grego dos hypomnemata, espcie de cadernos que constituam
uma memria material das coisas lidas, ouvidas e pensadas, para ns
tambm vistas e simuladas, de modo a ajudar nos exerccios de reflexo
mas tambm na arte de viver.
Este o projeto. Que sorte o bafeje.
Onde estamos ns? poderia ser nossa primeira pergunta. Em que
lugar tempo realizamos nossa coexistncia? A que cultura, afinal,
pertencemos? Alguns nomeiam nossa poca de ps-modernidade, num
 8
batismo que nos parece pouco definido: ps significa a apenas dep ois de,
tal como o prefixo pr em pr-socrticos junta no mesmo nome todos os
que antecederam Scrates, incluindo pensadores to contrastantes como
Anaximandro, Empdocles, Herclito, Parmnides etc. E, se o depois da
Modernidade, como , ou seja, uma continuao no depois, uma
evoluo, ou uma ruptura? Ps-modernidade seria o nome da crise da
Modernidade, ou de sua total superao? Preferimos pensar em termos de
atualidade, considerando que esta tem relaes ambguas com o seu
passado imediato, ou seja, a Modernidade que talvez defina o que no
somos mais, ao menos em termos absolutos, mas do que ainda
manifestamos sintomas, e algo que ainda no somos mas que estamos
devindo, isto , vindo a ser.
Inegvel no entanto que neste nosso agora assistimos a uma
espcie de reinveno da cultura onde o ciberespao e a realidade virtual
pem em questo a prpria existncia do real e de seu sentido,
experimentado por ns como ausncia de existncia j que a realidade, tal
como nossa tradio cultural a concebeu, supe uma efetuao material e
uma presena tangvel. Podemos viver afetivamente esta perda, mas
necessrio evitar as armadilhas: o virtual no se ope ao real; a relao
que existe entre o atual e o virtual, um modo prprio de ser do real que
se associa a um processo de desterritorializao e a novos fenmenos
espao-temporais.
Ora, o que era a realidade pensada como presente e presena para a
experincia moderna seno um contnuo deixar de ser? Sua aposta no foi
a eleio do novo como o cultuado valor j que o que lhe parecia
intolervel era que o futuro no fosse melhor e mais digno do que o
passado?
O presente que a foi desvelado, uma vez rompidas as ligaes com
a tradio, era uma questo apresentada pelo negativo, ou seja, como j o
dissemos, pelo deixar de ser, cuja singularidade a emergncia do
possvel. Pontuou, ao mesmo tempo, o mgico momento do aflorar das
utopias, este no-lugar do real que fala do desejo do que pode vir a ser,
 9
portanto do sonho, e da autonomia da razo que deve ser capaz de avaliar
as condies possveis do presente atual e preparar a chegada do novo. O
novo era o lugar de confluncia do sonho e da razo, era a radical
promessa onde sopravam os ventos da liberdade e da realizao.
Mas tinha os seus problemas, alguns dos quais constituem nossa
herana. Para alm da Revoluo Francesa e no seu modelo, surgiram
todos os movimentos libertrios, buscando construir os novos mundos.
Surgiram tambm, bom no esquecermos, os movimentos totalitrios,
pretendendo produzir um novo pr-determinado e nico, exterminador
radical de todos os possveis.
Ora, foi em busca do novo e do mais veloz, de introduzir uma
separao entre cultura e natureza que o Ocidente investiu o melhor dos
seus esforos. Paul Virilio menciona esta relao na frmula HOMO
FABER, o que capaz de fazer melhor e mais rpido que a Natureza,
sujeita s leis do comparecimento do acaso, que, desde o mito da Gnese
j um outro do Paraso: o enunciado bblico Tu cultivars a Terra com o
suor do teu rosto e nem sempre ela te dar os melhores frutos, mais do
que uma condenao, produziu uma tarefa: a ao da cultura humana que,
tendo a cincia e a tecnologia como suas apostas, deveria tentar controlar,
por um lado, e antecipar por outro, a cultura dos frutos necessrios.
No portanto to espantoso que falemos hoje do desaparecimento
do real, entendido como suporte material, relacionado, de certa forma, ao
espao e natureza. Talvez a diferena se encontre, em primeiro nvel, na
acelerao da velocidade que desqualifica o espao: mas este sempre foi
transformado pelas tecnologias; enquanto suporte, sua existncia se realiza
a partir da possibilidade de percorr-lo e esta deveria poder ser sempre
mais segura e veloz. Hoje a velocidade que nos confunde: que
parecemos estar atrasados no em relao ao nosso futuro, mas em relao
ao nosso prprio presente.
Ao mesmo tempo em que o real faz questo, surge desta uma
segundo pergunta, logicamente correlata. Quem somos ns, humanos? j
as novas tecnologias biomdicas, as novas teorias de neurofisiologia
 10
cerebral, a profuso de prteses conectveis ou implantveis com as quais
nos hibridizamos, as clonagens e as experincias que superaram as
determinaes da espcie s fazem por em questo as mais antigas noes
de humanidade e nossas determinaes mais radicais: a saber,
mortalidade, singularidade e sexualidade.
Em relao mortalidade, a nossa finitude constitutiva da
experincia da Modernidade, cuja elaborao podemos reconhecer nas
questes Kantianas a partir da radicalidade do limite como nosso princpio
prprio: O que posso conhecer? O que devo desejar? O que posso esperar?
parece estar sob suspeio. Assim como as intervenes protticas e o
processo de duplicao tornam possvel o adiamento ou a superao da
mortalidade, condio que o homem perca suas pretensas caractersticas
de ser natural, portador de singularidades prprias, pois para postular -se
como imortal preciso que o homem seja em seu prprio corpo, puro
artefato, as questes que nos constituam tornam-se anacrnicas ou
obsoletas. Talvez no estejamos totalmente preparados mas , sem dvida
preciso, conceber as novas questes que se fazem necessrias. Entre elas,
talvez, a mais significativa seja: O que ser um corpo? ou O que ter um
corpo? que possibilidades hoje nos so abertas e que experincias nos so
possveis?
Quanto singularidade, ela se relacionava mediatamente com a
experincia de finitude, de corpo e modo de ser prprios. E o processo de
globalizao, que configura o que chamamos de sociedade de controle,
parece ter como premissa lgica para seu funcionamento a nossa des -
singularizao. Somos agora senhas, que fala do nosso lugar no sistema,
que o que interessa para a operacionalidade do mundo que tem como
alma a empresa, como somos conexes no regime da cibercultura. Eu sou
na medida das minhas conexes parece ser o que hoje define nossa
subjetividade, assim como nosso corpo.
No que se refere nossa sexualidade, ns nos orgulhamos do
movimento poltico que nos permitiu destac-la da reproduo, a nossa to
festejada revoluo sexual que afirmava em ns a liberdade de seres do
 11
desejo. Mas no estvamos, parece, preparados para no sermos mais
responsveis pela vida e pela continuidade da espcie. Tudo parece supor
que a ordem mundial na sua mais intensa radicalidade no depende mais
do homem, condenado ento funes inteis.
No possvel deter este processo. No parece tambm sensato
acreditar que conheamos ou possamos determinar o seu desfecho. A
nica certeza que parece lgica a da perda de tudo o que enquadrou
nossos saberes, nossas confortveis referncias tericas, nossas antigas
seguras fronteiras que delimitavam humano e no-humano, e da
articulao presente - passado - futuro que nos dotava ao menos
imaginariamente, da capacidade de previso, da diferena representada
pelo novo que destacava real e possvel entre outras. Logo, no perdemos
a bssola, mas tambm o mapa e o territrio, o que para um viajante
corresponde experincia impossvel de perder-se no no-lugar.
A Modernidade apostou no desejo de futuro, na antecipao de seus
possveis. Mas a atualizao de um certo intolervel aconteceu para alm
de suas previses. No foram os acidentes singulares, lugares de um medo
identificvel que nos perturbaram mais profundamente, mas, de certa
forma, as vitrias obtidas. As revolues tecnolgicas configuraram um
tempo onde as coisas acontecem antes de terem sido desejadas. O novo,
valor de investimento do nosso mais imediato ontem tambm o nome da
angstia do nosso hoje, j que nos inclui na pergunta: Que humanos somos
ns? A que nova raa pertencemos? O que hoje nossa corporeidade?
Modificam-se o ambiente, a questo e os afetos: agora no se trata
apenas do que podemos ser ou fazer mas tambm, e principalmente, se
podemos controlar aquilo que faremos e o resultado do que fizermos.
Curiosamente nossos poderes escapam a nossos poderes. E, como um
mote, atingem-nos diretamente na carne, isto , naquilo que o corpo
protegia.
disto que tentaremos falar. Nossos personagens conceituais sero
o corpo, sua histria e seus outros: monstros, freaks, cyborgs, anjos.
 12
Tentaremos encontr-los ouvindo os ventos do futuro que sopraram para
Nietzsche:

O que grande no homem

que ele uma ponte
e no um fim
o que pode ser amado no homem
que ele um passar e um sucumbir
(F.Nietzsche - Assim falou Zaratustra, Primeira parte 4)

CAPTULO II

BREVE HISTRIA DO CORPO

Et puisque tous ces mystres nous dpassent

Feignons den tre les organisateurs

(Jean Cocteau - La Machine Infernale)

II.1 - CRIAO DE UMA CATEGORIA - A FUNO ESPELHO

O corpo pertence ao conjunto de categorias mais persistentes na

cultura ocidental. Fundamentalmente porque ele suporta, pela sua aparente
evidncia, todas as grandes questes que nos configuraram e permitiram que
ns nos inventssemos, nos esquecssemos e tornssemos a nos inventar na
categoria mais radical que parecia definir a nossa humanidade ou seja, aquilo
que pensadores como Clment Rosset (entre muitos outros) chamam de nossa
fatalidade ontolgica: a nossa finitude radical e a nossa necessria singularidade
que by all the ways, ou seja, always, nos determina uma forma que
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reconhecemos no espelho, no cinema e mesmo na nossa sombra que nos faz
presente na nossa ausncia imediata.1
O recurso ao espelho, agora pensado no grande plano para alm close-
up, parece alegoricamente sedutor. Pois apenas o que possui uma imagem atual
e totalizada se permite capturar no espelho na presena de duas dimenses:
altura e largura. E quando nos vemos no espelho, o que vemos refletido a
imagem do Narciso que est em ns, mas no do vampiro que nos habita: este
sempre escapa, mas escapa como viajante nmade [...]. O vampiro que somos
torna possvel a imagem do Narciso que vemos: mas o vampiro o que no
pode ser contemplado, j que o espelho no reproduz a imagem de vampiro.
Drcula contra Narciso. Drcula contra dipo.2
Lembrando tambm o que a nossa msica popular atravs de Caetano
Veloso enunciou definitivamente: que Narciso acha feio o que no
espelho.3
O espelho , em relao ao mundo, poderoso mas tambm especfico. E
parece que, desde a primeira possibilidade tcnica do reflexo nas guas, a que o
mito de Narciso faz meno, a grande aposta da tradio ocidental foi a de se
constituir como o reino da visibilidade universal: ver conhecer e a aposta
que uma pedagogia do olhar o que constri nossa relao com o mundo. A
relao entre especulao filosfica e fenomenologia Ser Perceber a
de um vnculo forte, como aponta, com argcia, Umberto Eco.4
Speculum - espelho; spectabilis - o visvel; specimem - a prova; o
indcio, o argumento e o presente; speculum parente de spetaculum (a festa
pblica) que se oferece ao spectator (o que v, o espectador) que no apenas se
v no espelho e v o espetculo, mas ainda pode voltar-se para o speculandus (a
especular, a investigar, a examinar, a vigiar, a espiar) e ficar em speculatio
(sentinela, vigia, estar de observao, pensar vendo) porque exerce a spectio (a

1
Clment Rosset, Le Rel - Trait de lidiotie, Paris, Minuit, 1977.
2
E. L. de Souza, Theatrum do sentido, dissertao de mestrado apresentada na Escola de
Comunicao da UFRJ, 1995, e orientada por mim.
3
Caetano Veloso, Sampa.
4
U. Eco, Sobre os espelhos e outros ensaios, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1989.
 14
vista, inspeo pelos olhos, leitura dos agouros) e capaz de distinguir entre as
species e o spectrum (espectro, fantasma, apario, viso irreal).
Poderoso porque congela o tempo e define o espao para que nele
conquistemos uma forma e, assim, reflete o Narciso que ele mesmo produziu.
Especfico em outro sentido: se eu escrever um dirio, gravar uma fita e envi-
la a algum na garrafa do nufrago das lendas ou atravs das modernas
tecnologias de comunicao, o meu pedido de socorro ou as minhas reflexes
sero apreendidas - assim diz a lenda - como assim acontece quando aciono
meu netscape. No entanto, depois que eu desaparecer, a pessoa que me seja
mais amada e a mais prxima, olhando no espelho em que eu me vi a cada
manh, s encontrar seu prprio corpo e minha perda.
O espelho um agora absoluto ou, usando uma expresso mais
filosfica, uma recusa do tempo.5 E todo e qualquer homem (na generalidade de
humano onde ela ainda parece ser possvel) do mais sbio ao menos cultivado,
sabe que precisa esperar derreter o torro de acar para que o caf seja
adoado: ou seja, sabemos instintivamente que s existimos no tempo e em sua
medida de durao, ainda que falemos sobre instantaneidade, ubiqidade,
virtualizao e acelerao. Ao lado da INTERNET, acessada pelo meu
computador, est a velha xcara talvez com a pequena fissura na porcelana
familiar, esperando que o acar se misture a um caf no-instantneo, para
permitir que o meu corpo, cansado de um dia de trabalho, se energize com a
cafena consumida e me permita continuar plugada. Mantendo a referncia
afetiva a Deleuze, a ela acrescentando Guattari, a mquina desejante pode
muito, mas precisa ter qualquer espcie de combustvel que, associado ao
desejo, me permita, simplesmente estar acordada. De p na aldeia global.
Voltando ao espelho para um re-conhecimento, seu agora absoluto
mortal ou, pelo menos, muito perigoso. Narciso apaixona-se por sua
prpria imagem e isto significa sua morte. Ceclia Meireles, a mais conhecida
poetisa brasileira, com a sutileza do olhar feminino, pergunta: Em que espelho
ficou perdida a minha face?.6

5
Ferdinand Alqui, Le Dsir dEternit, Paris, PUF, 1a. edio, 1943.
6
Ceclia Meireles, Retrato - Flor de Poemas, Nova Aguilar, Rio de Janeiro, 1972, p.63.
 15
E a nossa cultura tem sido, refiro-me a s duas matrizes que sustentam
o nosso chamado pensamento ocidental de Occidere lugar onde o sol vem
morrer e portanto ficar sem luz, cego (talvez como Tirsias por saber
demais), e a matriz grega e a judaico-crist, uma poderosa construtora de
espelhos e imagens legisladoras de princpios de incluso e excluso, natureza e
cultura, mesmo e outro. Entre estas, talvez a mais radicalmente privilegiada
tenha sido a imagem do corpo, o que parece explicar a sua longevidade, por um
lado, e uma certa aflio por outro, j que no difcil identificar nas queixas de
alguns pensadores como Virilio e Baudrillard, apenas para citar exemplos, pois
a lista seria bem maior, a associao de trs conceitos: a hiperrealidade, a perda
do suporte material e a morte da vida viva, isto , do real e do corpo. O que tem
justificado certas perguntas decorrentes desta associao: qual hoje o campo
da experincia possvel? Ainda h um agir, para alm do agir comunicativo?
Vamos tentar pensar de outra forma e isto vai significar pr em questo
cada uma da trs evidncias, ou melhor, compreender a que imagens elas ainda
se referenciam. Mas h um tom imediatamente identificvel e que
apocalptico, retomando contemporaneamente, desde O Evangelho de So Joo,
passando pelas profecias milenaristas, at certas propostas modernas e
nostlgicas: a idia da perda ou da morte do mundo e de tudo que nele vive e
vigora. Tom que embora soe s vezes como melodioso, tem embutido nele um
certo princpio messinico e purista que atrapalha as cambalhotas do
pensamento.7
Fizemos referncia longevidade da idia de corpo. Para reforar sua
capacidade de impregnao curioso lembrar que, depois da morte de Deus
proclamada por ele e da noo associada da morte do homem e do advento do
Super-Homem (ou o Alm-Homem como preferem alguns preocupados talvez
com a homonmia com o personagem das aventuras que a metamorfose
poderosa de Clark Kent), Nietzsche ainda enuncia assim nos aforismos de A
vontade de potncia sua relao com o corpo: O corpo um pensamento mais

7
Estamos apenas fazendo referncia a alguns diagnsticos e sobretudo a leituras feitas a partir
destes autores: ainda que no concordemos com todas as suas posies so dois pensadores
prximos com os quais o dilogo sempre enriquecedor.
 16
surpreendente do que a alma de antigamente,8 ou, O que mais
surpreendente bem mais que o corpo: no deixamos de nos maravilhar com a
idia de que o corpo humano tornou-se possvel.9
Idia compartilhada pelos modernos fsicos dedicados ao recente estudo
da cosmologia cientfica diante de dados surpreendentes: os 4.600.000.000 de
anos do universo, a existncia de fsseis encontrados especialmente no Xisto de
Burgess de mais de 16 espcies diferentes e o fato de que do perodo
camboriano - de 600.000.000 de anos se tenha fixado uma espcie de vida, o
Picabia, que, apesar de menor e menos forte do que outras espcies que lhe
foram contemporneas, pela estrutura rgida de sua formao deu origem
coluna vertical que nos tornou possveis, e ao nosso corpo. Para tais fsicos
somos filhos do acaso no sentido mais cientfico que este termo possa ter.
Mas, a partir da coluna vertebral, surgiram vrias espcies. Para ns
interessa pensar em que medida ela sustentou para nossa civilizao a idia de
corpo prprio e ideal que nos rigorosamente peculiar e que, se podemos ver
com tanta nitidez, porque esta imagem na nossa contemporaneidade se mostra
em crise a partir de uma srie de sintomas dos quais podemos listar: o aumento
das prteses, a criao do cyborg (um cyberbody), o surgimento da clonagem, a
replicao como possibilidade tcnica e as intervenes cientficas viabilizadas
pela engenharia gentica, a biologia molecular e pelas novas tcnicas cirrgicas
e de visualizao.
evidente que a crise do corpo caudatria da crise dos fundamentos da
nossa cultura e se articula com a crise do sujeito, a qual tinha como condio
operatria sua diferena do objeto, que era, em primeira instncia, o mundo, do
qual ns aprendemos a nos destacar, primeiro pelas narrativas mticas e depois
pela dualidade que impusemos entre logos e physis. Este foi um longo processo
de constituio e inveno, rupturas e metamorfoses, o que nos permite dizer

8
F. Nietzsche, La volont de puissance, Fragments Posthumes org. por Gnvive Bianquis,
livro II aforisma 173, cit. por G. Deleuze, Nietzsche et La Philosophie, Paris, Ed. Minuit, 1963,
p.45.
9
Idem Livro II aforisma, 226 - idem p.45.
 17
que o nosso corpo tem uma realidade lgica, ou seja, de logos, o que no
corresponde evidncia, j que naturalmente somos physis, isto , carne.10
Para compreend-lo faremos contraste entre duas fbulas. A primeira,
expressa num dos captulos de Alm das nuvens, filme dirigido por Antonioni e
Win Wenders e relatada pela personagem num bar conta a seguinte histria,
transcrita de memria, pois sua exatido no compromete a associao que vai
possibilitar, e retoma a magia da tradio oral que encerrava esta prtica
narrativa: uma equipe de arquelogos contratou um grupo de carregadores
mexicanos para conduzir sua bagagem e seus instrumentos de trabalho por uma
regio montanhosa. Depois de um certo tempo, quando o ritmo vinha sendo
bem gil, os carregadores pararam sem que nada os convencesse a avanar.
Perguntados pelo chefe da expedio da razo de tal comportamento,
responderam que tinham ido muito rpido e suas almas tinham ficado para trs;
era preciso parar para que elas os alcanassem.
A segunda nos foi fornecida por Jos Gil, no livro As metamorfoses do
corpo11, referindo-se ao caledneo cristianizado perguntado pelo missionrio
Leenhard:12 Em suma a noo de esprito que ns trouxemos para o vosso
pensamento? e que respondia: O esprito? Oh! Vs no trouxestes o esprito.
J conhecamos a existncia do esprito [...] O que vs nos trouxestes foi o
corpo.
Aparentemente, elas relatam experincias opostas: aos primeiros faltava
a alma, aos outros foi oferecido um corpo, o que nos fez lembrar que as
expedies feitas no Brasil s tribos indgenas, das mais predatrias s mais
srias, tinham por hbito oferecer espelhos e outras coisas que brilhassem (e
assim refletissem), o que, seguramente se ligava a este trazer o corpo ao qual o
caledneo se referia. Corpo como imagem de corpo prprio, como diferena dos
elementos da natureza mas tambm dos homens brancos.

10
Este texto extremamente devedor dos trabalhos de Jos Augusto Bragana de Miranda,
especialmente da conferncia entitulada As ligaes do corpo realizada na Escola de
Comunicao da Universidade Federal do Rio de Janeiro em 11 de setembro de 1977 e ainda
no publicada, cujo texto ele gentilmente me cedeu para consulta.
11
Jos Gil, As metamorfoses do corpo, A Regra do Jogo Edies Lisboa, 1980.
12
M. Leenhard, Do Kamo, Gallimard, Paris, 1947, p.212 apud J. Gil op. cit., p.48.
 18
Mas possvel ver algo que comparece s duas fbulas: uma certa
existncia diferente e algo autnoma entre o corpo e o esprito. O que elas
parecem descrever fala de uma no apropriao de um pelo outro: o corpo dos
carregadores no sabe aprisionar a alma e a marcha ou o ritmo dos dois no
o mesmo, o que demanda uma orquestrao dos movimentos; o corpo dos
cristianizados ainda no havia chegado quando eles j conheciam o esprito.
No entanto, mais que bvio, que ambos estavam vivos mesmo na
constatao da no-sincronicidade. E que respiravam, se mexiam, falavam,
comiam, dormiam, etc. possvel estar vivo sem um corpo?
Parece que sim, isto quer dizer sem o conceito de corpo que ns,
ocidentais e cristos (mesmo gregos) idealmente construmos, tendo como
sustentao as idias de corpo-perfeito no mundo grego e sua apropriao: de
corpo feito imagem e semelhana do seu Criador, Deus, que criou todas as
coisas do mundo, todas as flores da terra e todas os pssaros do cu, todas as
pedras e plantas e animais, todos os rios e florestas, mas s sua ltima criao
concedeu a sua prpria forma, criando do barro (terra e no carne, mas a se
encontra a raiz mitolgico-religiosa que as combinou em nosso imaginrio),
soprado pelo seu ar divino, o homem feito para ser diferena que se expressa no
mito da Gnese: Deus fez desfilar diante de Ado todas os animais e a cada um
este concedeu um nome diferente do seu. Ento Deus viu que ele estava s e
criou de uma de suas costelas aquela que destinou para sua companheira, a
quem ele chamou de Virago, isto , descendente de varo que, posteriormente,
ganhou o nome de Eva.
Vale ressaltar que a civilizao grega no inclua as mulheres na sua
concepo de corpo perfeito, que era pensado e produzido nos rapazes aos quais
se aplicava uma diettica e uma ertica13 e que elas eram proibidas de participar
dos cultos dionisacos e beber o sangue do touro sagrado que conferia VIR
(fora) e, portanto, excludas de uma das experincias de transe, o permitido
sendo quele experimentado pelas pitonisas como mediadoras do orculo.

13
Vejam-se os ltimos trabalhos de Foucault a este respeito, a saber O uso dos prazeres e o
cuidado de si, respectivamente o 2 e 3 volumes da Histria da Sexualidade.
 19
Tambm o mundo judaico-cristo produziu um corpo feminino que s
por mediao do corpo do homem da qual imediatamente herdeira,
mediatamente se aproxima da semelhana ao divino. Nela a carne surge no que
sangra e morre todo ms, no que muda de forma e funciona na comunidade com
o mundo animal. Virilio nos lembra que nas sociedades nmades a mulher foi o
primeiro animal de carga sendo responsvel pelo transporte dos vveres e dos
bens, antes que os homens se apossassem do corpo dos animais e fizessem este
estranho engate de dois corpos de natureza distinta que permitiu a passagem da
caa para a guerra, caa homossexual.14
Parece interessante contrastarmos esta fundao cultural que se deu em
torno do corpo com algo que parece se constituir como nossa diferena e que,
de certa forma, est presente nas duas fbulas apresentadas: uma outra
experincia de corpo que, na oposio noo de corpo prprio e privado,
designa um corpo comunitrio, que constitui o suporte de experincia das
sociedades arcaicas ou tradicionais e funda uma forma prpria de comunicao,
respondendo de uma maneira particular aos processos de singularizao, mas
tambm s questes e s presses sociais. um corpo que comunica, mas de
maneira prpria. Jos Gil em Metamorfoses do corpo assim descreve: Sempre
que falamos de comunicar com a natureza; sempre que o xamane pretende
compreender a linguagem dos animais; sempre que as tcnicas artesanais
primitivas se referem aos materiais ( madeira, aos metais) como se se tratasse
de seres vivos que preciso entender - encontramo-nos perante um tipo de
comunicao diferente da linguagem articulada e de qualquer cdigo explcito.
E qual o mdium utilizado? o corpo, mas o corpo que abarca e atravessa
todos os corpos individuais, um corpo que contm em si a herana dos mortos
e a marca social dos ritos.15
Este corpo que faz comunho, oferece, neste processo e em sua
dinmica, todas as presenas deste universo primitivo pois, segundo a imagem
do corpo humano, tudo so combinaes metforo-metonmicas em ao, o que
permite pensar no corpo como uma rvore e na rvore como um corpo e, por

14
Paul Virilio, Guerra Pura - A militarizao do cotidiano, So Paulo, Brasiliense, 1984.
15
Jos Gil, op. cit., p.43.
 20
esta sua possibilidade, o corpo e sua plasticidade constituem-se no modelo de
representao do universo, ao qual o corpo se integra. No desrazovel dizer
que nestas culturas de sociedades primitivas, assim como na maior parte das
religies orientais, por oposio nossa tradio ocidental, produz-se uma
cultura para o corpo.16
E o que seria, neste universo, uma tal realidade: seria o investimento
num equilbrio que salvaguarde cada corpo e sua singularidade, que no se
afirma como separao dos outros corpos ou das foras csmicas, mas, ao
contrrio, numa certa intensidade, num estilo de produzir as articulaes ou
seja, sua capacidade de se descodificar e se recodificar. Ao lado e s margens
das instituies normais e seu cdigos, uma energia que circula sob outro
regime ser considerada e articulada por outras prticas de decodificao e
recodificao, ao mesmo tempo, prticas perifricas, mas tambm situadas no
interior do campo social.
O corpo recebe assim e os traduz na sua prpria existncia, dois tipos de
foras, ambas compreendidas como pertencentes, de direito e de fato, vida do
prprio corpo. O primeiro conjunto de foras designa um funcionamento
institucional, ao mesmo tempo social e individual que se refere potncia dos
corpos comunitrio e singular. Este conjunto abraa todas as foras csmicas,
do acaso e do no-conhecido, que ligadas aos corpos, aos seres e s coisas do
universo, se expressam nos nascimentos, nas mortes, nos fenmenos
meteorolgicos, nas guerras etc, manifestando a irrupo da natureza na cultura,
no considerando esta irrupo como a de polos opositivos como polos
opositivos trata esta presena da natureza na cultura na elaborao de suas
prprias criaes culturais: os ritos, as prticas mgicas, religiosas etc,
responsveis pela reestruturao de sistemas ameaados de desordem.
O segundo conjunto de foras se refere s outras interferncias de
energias no controladas, cuja atuao se d fora das articulaes normais dos

16
Podemos lembrar do contraste proposto por Foucault em A vontade do saber entre a sciencia
sexualis do Ocidente e a ars erotica oriental como duas radicalmente diferentes formas de
relao do corpo com os desejos e os prazeres.
 21
cdigos de comunicao dos quais o corpo transdutor, tais como a loucura, a
doena etc.
Num e noutro caso, o xamane ou o feiticeiro encontra-se l para voltar
a tecer as articulaes simblicas, recodificando o corpo, permitindo a
traduo dum cdigo noutro. O que ele faz - o que implica num processo de
descodificao-recodificao - contribui para restaurar a vida do corpo
voltando a dar fora aos smbolos [...] o homem primitivo encontrou a parada
no seu corpo; saber quando e como o descodificar para se fabricar um todo
novo em que, uma vez mais os desvios e as diferenas deixaro passar, intacto,
o fluxo da vida.17
Da a importncia da dana, como esta manifestao da cumplicidade
entre o mundo fsico, biolgico e humano, de certa forma responsvel pela
recriao do universo e pela captura do que ele tem de fluxos, rupturas e
medidas. A dana recolhe os fragmentos caticos do cosmo e do corpo e lhes d
um sentido originrio imanente prpria dana, que, produzindo este sentido, o
far ser rememorado pelo mito, se concordarmos com Fernand Robert em La
Rligion Grecque18 que afirma os mitos serem enredos gerados aps as
ritualizaes, s quais se adequam, para fornecer uma narrativa quilo que j se
praticava.
Ora, o que a dana ritual expressa, na sua funo de integrao do
cosmos, um radical hibridismo da figura humana, que se tornar
posteriormente insuportvel para uma cultura que s saber pensar-se a partir da
separao radical entre natureza e cultura, onde o comunismo dos corpos no
far nenhum sentido.
interessante verificarmos um tema comum: a humanidade mesclada
animalidade, o que faz com que o comrcio entre o homem e o animal seja
cercado de rituais sagrados, mostrando a tenso destas relaes e que aparece
numa cumplicidade entre a caa e a dana. Em vrios estudiosos vemos
descries que relatam o fato de o caador matar a sua caa com pesar, buscar

17
Jos Gil, op. cit., p.55.
18
Fernand Robert, La Rligion Grecque, mimeo, s/data, Estamos voltando Grcia, mas algo
antes dela ter se constitudo na matriz que separa corpo e mundo, e exatamente, para desenhar
esta separao.
 22
desculpas para isto e procurar acalmar os espritos que irritou com lamentaes
e conservao ritual de parte do corpo do animal. O fato de que seja
significativa a difuso destes ritos constitui uma prova de sua remota origem,
mas comprova tambm a ambivalncia dos sentimentos do homem para com o
animal.
Atravs da mmica e na integrao do corpo pela dana, este homem,
anterior e diferente da nossa histria cultural, tentaria reproduzir o animal,
incorpor-lo e assim tambm assumir o seu poder, seja domesticando-o ou
encantando-o pela dana, movimento intenso de trocas e passagens, de
representaes vividas e intensas onde nossas atuais fronteiras no tinham sido,
ainda, construdas; a operao sutil e ambgua: matar o animal e ao mesmo
tempo incorpor-lo, distanciar-se e confundir-se com ele, ser e no ser animal.
O equilbrio destas duas dimenses, enfatizado por Eurpedes nas
Bacantes, como indispensvel, a saber, o encontro do delrio, da paixo, da
loucura e do vinho com a sabedoria, ou seja, o encontro das duas ordens de
foras do corpo que as sociedades primitivas sabiam considerar, fazem parte de
uma "saudade" que foi talvez a primeira promessa da filosofia: a possibilidade
de decifrar o enigma da animalidade devoradora expressa tambm
metaforicamente nos fenmenos onde a natureza faz a sua irrupo arrasadora,
jogando com as presenas de ser e no ser, como nos jogos heraclitianos, para
quem a guerra, polems, a me de todas as coisas.

II.2. O CORPO TRANSCENDENTE: O SEGUNDO PASSO

A filosofia posterior ser talvez a eterna tentativa de escapar aos efeitos

dilaceradores, contundentes e desistematizadores destes encontros. A criao da
filosofia como escrita, a reduo da dana ao texto que permita representar o
encontro so a via transversa pela qual a filosofia abordar o mistrio. Via que
permite ao filsofo escapar, no apenas vivo, mas sem sofrer nenhum contgio,
num corpo asseptisado pela letra. Passamos do labirinto do Minotauro caverna
do filsofo, que pode a ela retornar e dela sair ileso e iluminado; que pode
 23
danar no labirinto de onde expulsou o touro; que poder enfim, trocar a
Caverna pela Academia. Esta via, que troca o fio tecido no corpo pela tessitura
das letras tambm o que pode estrangular o Eros. Resta celebr-lo, numa
quase elegia, um banquete loquaz, sempre temendo os efeitos da
intempestividade bria de Alcibades. Confiando "para sempre" em Scrates.
Abandonar a caverna subtrair-se ao espao simblico por onde se
penetra nos "mistrios" da sobrevivncia, da reproduo e do alm. Para Mirca
19
liade a caverna um dos "omphalos" (umbigo) do mundo, cujo traado
confuso, prximo do labirinto, exigiria uma vinculao do saber com um poder
mgico, privilgio do rei, sacerdote caador ou heris extemporneos ou
imprevistos como Teseu, resumindo uma geometria coreogrfica e csmica.
A nova filosofia fundar uma cidade, a implantao de uma concepo
de espao elaborado simultaneamente por arquitetos, astrnomos e legisladores.
Nesta nova cartografia, delineia-se um novo pensamento: de uma fsica jnica
passamos ao pensamento do mltiplo e do um. De um cosmos mtico ao cosmos
geomtrico, onde o espao se define por relao de distncia e posio,
orientando-se uniformemente a partir de um centro. Neste novo espao ser
preciso reinventar o corpo, mediado por um ideal a ele externo, que o destacar
da natureza para a plis: o novo corpo, agora grego, do cidado. Um corpo que
encerra a carne, comum aos homens e animais, sob uma forma protetora em
torno da qual as legislaes da cidade tero sua aplicao.
curioso pensarmos que ainda nesta cidade nascente, outro recorte ir
constituir-se, anunciando a efetiva entrada na nossa tradio ocidental, cuja
origem pode estar expressa na tradio pitagrica, a qual ter com a cidade
grega uma relao de excluso que ns cristalizaremos mais tarde, em certa
medida, no corpo e na carne: ao mesmo tempo questo e sintoma.
Os pitagricos compunham uma pequena sociedade marginal cujos
membros desenvolviam um ensino original, ao mesmo tempo em que
recusavam o sacrifcio e o alimento carnal, conforme atestam os escritos de
Porfrio e Digenes Larcio.20

19
Mirca liade, Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, 1965.
20
apud Dany-Robert Dufour, Les Mystres de la Trinit, Paris, Gallimard, 1990, p.350-1.
 24
Os membros desta sociedade sabiam o alcance de seus atos: o estatuto
de cidado era, nas cidades gregas, definido pelo direito e pelo dever de
participar dos sacrifcios21 e a recusa de se juntar s festas sacrificiais
significava a excluso da comunidade. Assim, os pitagricos seriam excludos
das honras da cidade por recusarem a composio com a morte que era, nas
cidades gregas, celebrada como a maior das virtudes, os heris, homens mais
audazes e menos temerosos do que os outros eram os modelos dos que teriam
transcendido sua condio de mortal "acolhendo a morte em vez de sofr-la." 22
Os pitagricos foram os primeiros na histria humana, se as nossas
indicaes forem confiveis, a ter, de maneira to coerente, recusado-se a
instalar as bases de seu sistema simblico na aceitao mental da morte e na
ingesto fsica da carne, e, concomitantemente a esta recusa terica e prtica,
desenvolveram um sistema de conhecimento novo, cujos elementos de
aritmtica e geometria emprestados do Egito eram reinterpretados em uma viso
global, coerente, que tinha por fundamento um sistema de oposio binrio ou
"schizis" : "ilimitado ou limitado, par ou mpar, mltiplo ou um, esquerda ou
direita, macho ou fmea, em repouso ou movente, curvo ou retilneo,
obscuridade ou luz, mau ou bom, redondo ou quadrado. Seja, dez oposies
que a filosofia posterior organizar numa "schizi" nica: mesmo e outro". 23
Por outro lado, a aptido ao nmero (e sua familiaridade com o som),
que os pitagricos visualizam como prpria dos homens, o que lhes permite
relacionar o fim e o comeo, atravs da serialidade, e assim, dominando esta
relao, os homens "no morrero" mais, ou seja, sero como deuses. No de
estranhar que esta filosofia valorizasse a medicina, como a atitude humana mais
sbia, uma medicina voltada para os comeos e os fins, a saber: o nascimento, a
morte e a reproduo sexual. O princpio da imortalidade j existe: a alma
s lhes resta realizar este princpio em si mesmos, em seus corpos o que
possvel j que o corpo, como qualquer elemento do mundo, apenas o objeto

21
A este respeito bastante elucidativo o livro de Ren Girard Le Bouc missaire, Ed. Bernard
Grasset, Paris, 1982, assim como Des choses caches depuis la fondation du Monde, idem,
1988.
22
Jean-Pierre Vernant, La belle mort ou le cadaver outrag in LIndividu, lamour et la mort,
Paris, Gallimart, 1989, p.52.
 25
de uma dualidade, assim como a alma , do mundo, a expresso harmnica.
"Segundo Alcmon, relata Acio, o equilbrio das potncias, como mido e o
seco, o frio e o quente, o amargor e a doura, etc... que produz e conserva a
boa sade, , ao contrrio a predominncia de uma delas que provoca a
doena e quando duas destas potncias predominam, se segue a morte".24
Vemos aparecer a o corpo idealizado, modelizado e "julgado" por
princpios agora externos a ele, transcendentes, antes pensados do que vividos.
As situaes singulares e a realidade emprica sero analisadas por estas
configuraes universais que constituiro o corpo, particularmente o corpo
grego, como uma imagem de valor universal. Nascido da recusa da carne.
O que parece fundamental retermos da influncia pitagrica que ela
realizou, de uma forma particular, o que ns chamamos o modo ocidental de
ser, ou seja, produziu uma diferena - com o no - ocidental - e afirmou uma
lgica de pensamento para a nossa experincia cultural.
A particularidade a produzida, e que veio a nos caracterizar de maneira
irrevogvel, relaciona-se ao uso das imagens da geometria para representar ou
simbolizar a natureza, prtica que, sendo apenas nossa, fundou uma concepo
de mundo que nos levou a pensar o Cosmos como uma abboda, de forma
esfrica, portanto criando uma filosofia que se sustentaria at a chamada
revoluo copernicana.
Sabemos que Pitgoras foi a influncia marcante de Plato, com quem e
contra quem a filosofia ocidental no cessou de se debater, a ponto de
pensadores como Gilles Deleuze (a partir de sua herana nietzscheana)
afirmarem ser a tarefa da filosofia contempornea, ainda, a reverso do
platonismo. E no ignoramos, na amvel influncia de Jorge Luis Borges, que a
histria da cultura humana a histria da repetio de umas poucas idias.
Portanto, a leitura da natureza a partir da geometria, talvez nunca
completamente abandonada, apesar de tantas descontinuidades apresentadas
pela filosofia e pela cincia, o quadro ou a cena imaginria onde a meno do

23
Dany-Robert Dufour op. cit., 351.
24
Idem p. 375.
 26
corpo sempre o enunciado do desejo de forma. O que significa imagem
totalizada, reconhecvel no espelho.
Vejamos agora, panoramicamente, o percurso das imagens idealizadas
do corpo no Ocidente que funcionaram, para as respectivas experincias
culturais que as produziram, como suportes necessrios e legtimos para as
configuraes dos princpios de totalidade, unicidade e consistncia. Dizendo
de outro modo, foi a partir do corpo como imagem que a noo de integridade
pde ser pensada e discutida, assim como foi a partir da inveno destas
imagens do corpo que tm sua prpria histria, de cuja crise falamos agora, que
cada uma destas experincias pensou-se como integral e totalizada.

II.3. A IDEALIZAO DO CORPO: A EXPERINCIA DA POLIS GREGA

A primeira delas, j a ela nos referimos, a imagem do corpo grego,

atraente ainda hoje para nossas saudades originrias, pela ligao deste com
princpios de uma esttica da existncia, que nos convida a uma existncia
esttica. Na verdade, este corpo grego era radicalmente idealizado mas devia
constantemente ser treinado, produzido em funo do seu aprimoramento, o que
significa que ele era, ao contrrio de uma natureza, qualquer que fosse ela, um
artifcio a ser criado numa civilizao que alguns helenistas chamam de
"civilizao da vergonha" por oposio judaico-crist que ser uma
"civilizao da culpa".25
No desconhecemos as diferenas internas da experincia grega,
exemplificadas pelo contraste de suas duas plis mais representativas, Atenas e
Esparta, que se relacionam menos com a imagem ideal do corpo e mais com
suas atualizaes articuladas, mas nos serviremos do exemplo de Atenas
especialmente em funo de ali ter florescido um duplo culto do corpo: na vida
dos cidados e nas formas com que a arte grega, cujo exemplo maior o
Parthenon, celebrou a existncia maravilhosa deste corpo.
 27
O crtico John Boardman26 aponta que, no Parthenon, a imagem do
corpo humano "mstica e idealizada, mais do que individualizada [...];
(nunca) o divino foi to humano, nem o humano to divino". O que nos autoriza
a pensar que a imagem idealizada correspondia ao conceito de cidado, e que
cada um dos cidados devia buscar realiz-la no seu corpo singular, ou seja,
model-lo a partir de exerccios e meditaes. Esta relao de poisis, ou seja,
de um corpo a ser produzido, fundou uma moral prpria, para a qual o corpo foi
o mdium fundamental: trata-se de uma moral assimtrica e livre com um
conjunto de regras normativas (e no prescritivas) que convida a uma adeso
que ter a intensidade possvel para cada um. Como menciona Tucdides: o
corpo nu e belo no uma ddiva da natureza; a nudez uma conquista da
civilizao.
O corpo exposto objeto de admirao; eram os brbaros que cobriam a
genitlia nos jogos pblicos pois, para o habitante de Atenas, havia uma
equivalncia entre a liberdade de exibir-se, o que se dava mais intensamente nos
ginsios onde o corpo era adestrado; e a de exprimir-se, sendo o debate o
exerccio de adestramento do esprito e seu topo de manifestao a gora.
O prprio ginsio era esta afirmao de que o corpo pertencia a uma
unidade, a Plis, onde ele podia, a partir de uma exibio pblica e de constante
treinamento, ser modelado de modo artstico. Por isto as figuras humanas do
Parthenon so todas jovens, exibindo corpos perfeitos e nus, com expresses
serenas, contrastando, por exemplo, com o Zeus de Olmpia, esculpido poucos
anos antes, mais individualizado e mostrando sinais da idade e do medo. Os
deuses esto prontos; os homens esto se fazendo.
Mas a nudez tinha tambm um outro e curioso valor: o imaginrio do
interior do corpo humano na poca de Pricles, marcado pelo calor corporal
que, segundo eles, antecedia o prprio nascimento, determinando que fetos bem
aquecidos deste o incio da gravidez deveriam tornar-se machos e, de fetos
carentes de aquecimento, surgiriam fmeas. Digenes de Apolnia foi o
primeiro grego a pesquisar estas diferenciaes de calor, mais tarde

25
P. Dodds, Os Gregos e o irracional, Lisboa, Gradiva, 1988.
26
apud Richard Sennett, Carne e pedra, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1994, p.38.
 28
desenvolvidas por Aristteles em Das partes dos animais, onde comparou o
sangue menstrual sangue frio e o esperma sangue quente; o esperma,
superior por gerar a vida, em contraposio menstruao, inerte.
Na Grcia, acreditava-se que macho e fmea eram dois plos de um
continuum corporal, a diferena que havia entre ambos era de grau (e o grau era
referido ao calor) e no de natureza; o corpo tem um nico sexo de modo que
fetos masculinos precariamente aquecidos tornam-se homens afeminados e
fetos femininos muito aquecidos tornam-se mulheres masculinizadas. A
anatomia dos homens e das mulheres supunha que os mesmos rgos fossem
reversveis na genitlia masculina e feminina: "a vagina virada para o lado de
fora" ou "virando para dentro o pnis dobrado" encontra-se a mesma estrutura
em ambos. Idias que nos parecem curiosas, mas vigoraram vomo verdade
cientfica por dois mil anos, passando da antiguidade ocidental, atravs dos
pensadores rabes, para o ocidente cristo medieval e atravessando a
Renascena, at serem contestadas no sculo XVIII.
Mas, incluso do feminino e do masculino na mesma espcie no
correspondeu o reconhecimento liberal da igualdade, e sim o abandono da idia
da fmea como "obviamente inferior ao macho": o registro mdico formava
uma escala ascendente de valores da fmea, fria, passiva; para o macho, quente,
forte e participante, ainda que fossem da mesma matria. E embora
compaream corpos femininos como desvios calorficos de sua "normalidade"
expressos nas amazonas-guerreiras (masculinizadas) e na figura das prostitutas
sagradas, as leis da cidade aplicavam normas diferentes aos corpos masculino e
feminino. Se ao primeiro correspondia o exibir-se nu nos ginsios e o andar na
cidade com vestes soltas por serem seres capazes de absorver calor e manter o
equilbrio trmico, dispensando o uso da proteo das roupas; ao segundo,
feminino impunha-se o seu uso, considerando-se que, para o interesse das casas
as roupas leves seriam suficientes e para a sada s ruas seus corpos deveriam
estar cobertos.
Lei equivalente para os escravos, excludos dos debates pois - quando os
homens livres falavam, liam e ouviam, o entusiasmo aumentava o calor do
corpo, e sem a capacidade do corpo ideal grego de absorver e produzir calor,
 29
teriam necessariamente, a temperatura de seu corpo reduzida e por isto
precisavam andar vestidos. Uma curiosa relao de honra e vergonha,
derivando, na cidade grega, tambm de um conceito de fisiologia, que associava
as regras do calor corporal para dominar e subordinar os outros corpos.
Cabe sempre lembrar que imagens ideais do corpo humano levam
sempre represso mtua e insensibilidade, especialmente entre os que esto
fora do padro. Em uma sociedade ou ordem poltica que enaltece
genericamente o corpo corre-se o risco de negar as necessidades dos que
no se adequam a este paradigma.27 Considerando a imagem idealizada
evidente, presente na expresso corpo poltico como condio da ordem
social, fica fcil compreendermos como a idealizao do corpo enquanto
imagem funcionou como duplo suporte para as relaes que configuram o
campo poltico: a da pedagogia e a do poder que tem, no corpo, o mdium
necessrio.
Para ilustrar o que dissemos, Richard Sennett nos fornece um exemplo
acabado, citando Joo de Salisbury que, em 1156, afirma: O estado (res
publica) um corpo28 formado por: o governante, que funciona como crebro;
os conselheiros como o corao; os comerciantes como o estmago da
sociedade, os soldados como as mos e os camponeses e trabalhadores manuais
como os ps. Sendo assim, a ordem hierarquizada do corpo deve servir de
modelo para a nao, que deve ser organizada como o corpo humano, e para a
cidade, com suas construes e movimentos, que deve proteger e orientar os
corpos dos cidados singulares, e encenar a presena do corpo poltico. A esta
configurao da cidade grega e ao tipo de mensagem que ela veiculava, Paul
Virilio descreve como sendo a do lugar onde os homens devem aprender a
marchar juntos e caminhar separados29 portanto a que encerra e pedagogiza o
corpo tambm no movimento e na ao, particularmente no controle das
paixes.

27
Richard Sennett, op. cit., p.20.
28
Idem p.22.
29
P. Virilio, Guerra Pura - A militarizao do cotidiano, So Paulo, Brasiliense, 1984.
 30
Esta paidia foi reforada no apenas no campo das representaes
visuais, das quais o Parthenon o exemplo, mas tambm na tragdia grega que
exibia um corpo humano em um estado no natural de pathos quando se
30
afastava de seu ideal de fora e integridade . Podemos a fazer uma nova
associao: a tragdia grega descreve a luta entre duas ordens de justia ou dik:
a justia do cl ou do sangue e a da cidade; o lugar onde esta tenso se expe
no contraste entre os dois corpos e suas ligaes: o sangue comum familiar
ainda preso a uma noo de continuidade comunitria o que constitui o corpo
a ser abandonado, o novo corpo ordenado a partir das normas da polis o que
se desliga do sangue (e da carne) para se ligar lei e palavra. Esta foi a lio
de Antgona e todos aprenderam com ela.
Assim se constitui uma histria de poder e de formas. Aqueles que
dispem do poder, - ou, os fundadores de Igrejas e de Estados, os padres, os
chefes - dispem tambm de meios de adestrao dos corpos; e aos olhos
daqueles que eles submetem, possuem o saber que permite o controle e a
manipulao das foras agora denotadas/conotadas pelo significante supremo:
transformam estas potncias em poder sobre os corpos.31
Convm ressaltar que este desejo de forma que constitua a idia de
corpo representava uma aposta tambm numa hierarquia dos sentidos, tal como
nos referimos, no incio do captulo, funo - espelho, refletora de Narcisos e
amedrontada com os vampiros que no se mostram. No era um dado
completamente novo: j na Odissia, o grande perigo para Ulisses era o canto
da sereia, a audio representando uma penetrao que desfaz a ordem
interior/exterior e sendo, portanto, encantatria. Ver conhecer, isto significa,
produzir formas identitrias.
Michel Serres, em um belo texto chamado Gnse, nos fala desta
sintomatologia ocidental que constri como dicotmicos o visvel e o invisvel,
o que deve ser visto e o que no o pode ser, as ligaes explicitadas e
explicitveis e o que deve viver sombra. Assim ele nos d a frmula: Nossa
metafsica se ressente metaforicamente da nossa fsica. Ns temos medo dos

30
R. Sennett, op. cit., p.53.
31
J. Gil, op. cit., p.71.
 31
gases e dos lquidos, no compreendemos Lucrcio, nosso saber no feito
para as grandes multiplicidades. Fugimos do pensamento da multiplicidade
enquanto tal.32 Mais tarde, numa expresso sinttica, ele nos afirma: O
Universo Diverso.33
Foi assim que ordem visual associou-se o poder imperialista de Roma.
O poder do imperador devia ser exibido, tornado grande e evidente, em
monumentos e obras pblicas. Quando Adriano comeou a construo do
Pantheon em 118, no mesmo lugar onde Agripa havia construdo o primeiro
Pantheon para a devoo aos deuses romanos, era a afirmao do Imprio que
estava em questo, sendo a lgica desta nova construo um extraordinrio uso
da luz que se colocava contra seitas nascentes como o cristianismo com cultos
mais dirigidos a mundos invisveis do que a este. O Pantheon correspondeu a
um esforo, exercido na prpria Roma, para que todos olhassem, acreditassem
e obedecessem.34
Estas novas relaes entre mundo visvel e invisvel eram decorrentes de
um mal-estar mais geral e profundo do corpo. Os atenienses j aproximavam a
escurido da fragilidade de vrias formas, desde a mais matinal filosofia onde
alethia era desvelamento, luz e memria e lethe era esquecimento,
escurido, noite. Mas eles celebravam, como vimos, em seus ginsios, a
exposio total, a fora dos msculos e dos ossos.

II.4. O CORPO CRISTO: O CORPO SEM LUGAR

32
M. Serres, Gnse, Paris, Galile, 1982, p.176.
33
Idem p.181.
34
R. Sennett, op. cit., p.81.
 32
J os Romanos, quando Adriano construiu o Pantheon, mesmo os mais
fortes, no se expunham luz. O mundo onde se nascia era um mundo sem
piedade, tal como o enunciavam os gladiadores no seu juramento. Estes
homens, que pretendiam matar-se, afirmavam esta vontade de modo
absolutamente contraditrio: Deve-se morrer ereto e invencvel.35 A fora
fsica tingia-se de escurido e desespero. No nos admira portanto que a grande
metfora do cristianismo seja a Luz de Deus, vinculada a um Poder mais alto e
imaterial.
Este Deus/criador e centralizador atrair para si uma nova ordem, de tal
maneira generalizante, que destruir a vontade de forma e as ligaes que o
corpo humano experimentava at ento, para uma configurao particularmente
notvel. Seno vejamos: o cristianismo pregar a irmandade de todos no amor a
Deus, ou seja, propor, no lugar de uma moral assimtrica e livre, o seu oposto,
quer dizer, uma moral simetrizante e mediada pela figura do prprio Cristo,
filho de Deus, tornado corpo e carne, que morreu na cruz para nos salvar a
todos, sem distino.
Esta irmandade em Cristo j que todos somos filhos de Deus, propor
para o corpo humano a idia que ele dever para sempre suportar, a saber, que
somos feitos imagem e semelhana do Senhor, o que poderia indicar uma
volta a uma experincia comunitria do corpo. Acontece porm que nascemos
em ou do pecado, expulsos do Paraso aonde vivemos o corpo da criao feito,
vale lembrar, pelo O Criador de tudo Luz. As pragas que o mito da Gnese
enuncia so claras: uns cultivaro a Terra com o suor de seu rosto e nem sempre
ela lhes dar seus melhores frutos; outras pariro seus filhos em dor. Ambos
morrero, j que agora, depois de comerem do fruto da rvore do
Conhecimento e se verem nus e se envergonharem, expulsos do den, no
podero comer da rvore da Vida, guardada pelo anjo com sua espada-de-fogo.
Podemos pensar que a transgresso de Ado e Eva construiu um dilema: se os
homens tivessem o conhecimento e a eternidade seriam deuses. Entrando no
tempo ganharam um corpo-para-a-morte, ao qual prometido o apocalipse que
prepara o juzo final e a ressurreio.

35
Idem p.82.
 33
Este corpo pecaminoso que precisa ser guiado pelo pastor, responsvel
pelo conjunto do rebanho e por cada uma das ovelhas36 diante desta dupla e
radical diferena de temporalidade, a saber o corpo-para-a-morte e o que
ressuscitar, far uma ciso, at ento no cristalizada to opostamente na
experincia ocidental, entre o corpo e alma, e, por muitos sculos eles sero
antagnicos devendo os cristos, guiados por seus pastores, investir no
aprimoramento da alma, j que o corpo a sede dos pecados da carne.
por isto que a noo do sofrimento fsico sofrer uma grande
transmutao. No queremos afirmar a ausncia do sofrimento no mundo
pago, o que seria no apenas absurdo mas contrrio ao que enunciamos
panormicamente nas referncias bela morte ou o cadver ultrajado grego
ou ao morrer ereto e invencvel do corpo romano. Mas este sofrimento fsico
no era considerado uma circunstncia humana: os homens e mulheres podiam
aprender com ele mas no o buscavam, na antiga e agora superada civilizao
da vergonha. Nestes novos tempos, que inauguram a civilizao da culpa, o
advento do cristianismo conferiu dor do corpo um valor espiritual. A lio
divulgada era a da morte de Cristo e suas torturas e, portanto, lidar bem com a
dor do corpo mais importante do que saber lidar com os prazeres, para estes
novos corpos cristos.
Nos primeiros tempos do cristianismo as pessoas no nasciam, mas
tornavam-se cristos, ou seja, assumia-se a f ao longo da vida, pois o tempo
espiritual aparecia na linguagem teolgica como a equivalncia de que a
afirmativa de acreditar correspondia a uma experincia transformadora, onde o
corpo funcionava como o primeiro alvo do sacrifcio necessrio, devendo ser
objeto de rduas e no naturais renncias e de penitncias flagelantes em
circunstncias particulares.
O primeiro alicerce do cristianismo, era, como j vimos, a doutrina da
igualdade entre os seres humanos. Vistos por Deus, todos os corpos no eram

36
A respeito da figura do pastor cristo e de sua diferena do pastor grego, ligado ao conjunto
da cidade e do pastor judaico, ligado promessa do lugar, buscamos em Michel Foucault, no
texto Omnes et Singulatim, um curso oferecido na Universidade de Berkeley, em 1979 e
publicado na Revue Dbat n 41 de setembro-outubro de 1986 e depois transcrito no volume III
do Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1984 o apoio terico.
 34
nem feios nem bonitos, nem superiores nem inferiores; as imagens como as
formas visuais deixavam de ser importantes. Tambm a distino macho/fmea
sofre uma certa relativizao; na epstola de So Paulo aos Corntios I, este
reinvidicou roupas que distinguissem rigorosamente homens e mulheres, mas
sustentou que os (as) profetas so dotados de um esprito e, nesse sentido, no
tem sexo.
Quanto s no-profetas, bem, sero os elementos de seduo de que se
servir o prncipe deste mundo, o diabo, sempre pronto a alianas que elas
podem aceitar. A figura da feiticeira, tal como descrita por Jules Michelet nos
d disto um sbio exemplo: elas que foram as pitonisas decifradoras dos
orculos e ligadas aos mistrios, so agora as bruxas, com segredos prprios
com a natureza da qual so prximas. A Inquisio lhes dedicar mortes
horrendas, consumidas pelo fogo, que transformar carne e nervos em cinzas,
num processo de tortura absoluto - eis o castigo do corpo vivo, cremado antes
da morte.
O segundo alicerce repousava sobre a aliana tica com os corpos
vulnerveis: os pobres, os desamparados, os oprimidos. A nfase crist na
igualdade dos humildes e despossudos, derivada da concepo religiosa do
corpo de Cristo, de origem modesta e que se fez fraco pelos outros, cujo
martrio serviria para restaurar a honra dos que lhe eram semelhantes, fornecia o
lao entre a vulnerabilidade de Deus e a dos aflitos. Peter Brown resume este
nexo afirmando: os dois grandes temas da sexualidade e da pobreza
caminhavam juntos na retrica de Joo e de muitos cristos. Ambos dizem
respeito fraqueza universal do corpo a que todos os homens e mulheres esto
sujeitos, independentemente de classe estatus social.37 Por outro lado, a
histria crist compe um corpo narrativo onde todos os sinais mais
significantes da vida crist esto presentes, colocados no relato da vida de
Cristo.
Esta nova experincia de f, especialmente no seu incio, foi o
rompimento de uma relao com a poltica tal como o mundo pago a praticava,
como seria de se esperar. Mas, pelas caractersticas particulares ligadas ao credo
 35
e narrativa da vida de Cristo, ela se configurou tambm como uma outra e
mais radical do que uma simples diferena interna a um sistema poltico, como
uma experincia de uma no-cidade ou um no-lugar, de todo incompatvel com
a noo bsica de cidado que sustentava o mundo helnico e romano.
Se no mundo pago o corpo pertencia cidade, livre deste lao e desta
identidade para onde o corpo poderia ou deveria ir? Por outro lado, o povo do
Velho Testamento se concebia como errante e o seu YHVH38 tambm era um
deus errante, um deus do tempo e no do lugar, cuja promessa aos que o
seguiam era a de um sentido divino nas jornadas que levavam a lugar nenhum.
Com o cristianismo, os valores do Velho Testamento persistiram.
Mesmo sem sair mundo afora, o apego ao lugar onde se vive deve ser deixado
de lado. Santo Agostinho refere-se a esta obrigao referindo-se a uma
peregrinao atravs do tempo. E assim a descreve na Cidade de Deus:
Sabemos que est registrado sobre Caim que ele edificou uma cidade,
enquanto Abel, como se fosse um simples andarilho, nada construiu. Pois a
verdadeira Cidade dos Santos est no paraso, embora aqui, na terra, haja
cidados que erram como numa peregrinao atravs do tempo, procurando
pelo Reino da eternidade.39
Esta romaria, nascida tambm da proibio de Cristo a seus discpulos,
quando estes desejaram construir-lhe monumentos, associada s provas no
corpo, de um sacrifcio ou castigo agora compreendidos como um processo de
purificao, j que realizava o rompimento das relaes da carne com o lugar e
com os prazeres, vai produzir uma importante cesura na idia de corpo e de
corpo prprio. Por um lado, no se tem um corpo comunitrio, embora o ponto-
de-partida do Cristianismo seja a comunidade em Cristo; ao mesmo tempo, o
corpo individual que se tem, concebido imagem e semelhana do Senhor,
precisa tornar-se cristo, num processo que comea no batismo e deve
acompanhar o cristo por sua vida inteira.

37
apud R. Sennett, op. cit., p.111.
38
YHVH - o tetagrama impronuncivel que nomeia o inominvel no Velho Testamento, onde
proibida a representao verbal ou por imagem do que conhecemos por Deus. O hbito entre
os que traduzem o tetagrama graf-lo Ds.
39
Agostinho apud Sennett, op. cit., p.115.
 36
As fbulas sobre a vida dos santos ou as histrias das vidas religiosas
no cessam de nos falar sobre este corpo - prprio mas no tropo - e de seus
processos para romper as ligaes deste com o lugar, com os afetos individuais
e, por fim, com a carne. De todas estas experincias, a que nos parece mais
interessante foi a dos eremitas coptas, realizadas entre os sculos I e IV, porque
nelas se misturaram, de maneira intensamente original, heranas diferentes do
Velho e do Novo Mundo, j que a encontramos as velhas tradies do Egito,
para quem o deserto foi sempre um espao de fuga para os fora-da-lei; a herana
grega das seitas epoptas, fora das cidades e s suas margens; a presena do
nomadismo judaico na fuga do Egito pelos quarenta anos no deserto e,
finalmente, o novo apelo cristo.
O que ela parece nos informar vai mais longe do que sua simples
descrio. Ela nos faz conjugar duas premissas, no excludentes mas tambm
no complementares, cuja relao nos fornece um olhar mais acurado para
compreender as formaes aparentemente bizarras que atravessam e so
atravessadas pelas nossas experincias histricas. A primeira delas se refere
idia da modelagem do humano: no estando nunca pronto, isto , totalmente
modelado, o homem receptador de seu contrrio e seus ciclos culturais e
histricos desenham rbitas diferentes a partir de sua exposio a certas
solicitaes. De que outro modo poderamos compreender as escolhas
individuais pelo deserto, o mais inumano de todos os espaos?
A segunda, inspirada pelos trabalhos de Michel Foucault, nos mostra
que a experincia religiosa de uma poca e sua histria social reenviam a um
centro, uma espcie de cdigo sutil que restringe certas formas de experienciar,
estimula outras e transforma, no sentido mais amplo, o contexto social,
modificando no apenas a tenso ou diferena entre o espao pblico e o
privado, mas tambm a relao com a natureza e desta com a cultura.
Segundo Jacques Lacarrire, em seu livro Os homens embriagados de
Deus40, pensar o deserto uma questo que se impe para compreender um tipo
de movimento ou de errncia que atravessou efetiva e imaginariamente o
percurso da nossa cultura. A questo que abre o seu prefcio pergunta se os
 37
desertos do Oriente Prximo deixaram de ser hoje o lugar de experincias
soberanas. Ligados agora idia do petrleo e do combustvel, tero eles
perdido aquilo que os caracterizou por tantos sculos, a saber, uma espcie de
nudez que rejeitava a histria para os confins de suas areias, onde nada se mexia
ou parecia progredir? Os desertos eram o lugar do imovente, de uma
virgindade perptua onde o homem termina por se parecer com os anjos.41
Num tal mundo, o homem uma presena absurda que s pode nele
viver tornando a si mesmo peso morto do tempo. Eis porque durante sculos
este lugar extremo s abrigou hirsutos fantasmas, sombras desencarnadas,
restos de seres humanos que os testemunhos de ento chamavam de atletas do
exlio, homens que sobreviviam e buscavam um lugar cujo sintoma mais
imediato o de no se constituir num territrio, compreendido como um espao
regulado por leis e normas de ocupao, trnsito, habitao etc.
No entanto, se isolar do mundo, romper com a sociedade de seu tempo,
pensar que apenas longe dela, tal como o fizeram os eremitas, podemos
encontrar a resposta para o destino humano no uma atitude completamente
inslita. uma atitude quase natural, na medida em que toda sociedade
altamente civilizada engendra uma espcie de franja anti-social onde aparecem,
como irmos, os profetas e os fora-da-lei, cujo comportamento tem em comum
uma rejeio comunidade (e uma rejeio da comunidade), sendo ambos
formas de rebeldia a uma ordem julgada intolervel ou fracassada. Com outra
paisagem, mas no radicalmente oposta, os anos 60 do nosso sculo viram
surgir o movimento hippie, a literatura e o cinema on the road, enfim, a contra-
cultura, que associava o fora-da-lei e o artista, numa prova onde no se
desconsiderava a produo de outros corpos, tanto singulares quanto sociais:
um mundo onde a associao de sexo, drogas e letras produziu o seu campo
como o outro do mundo industrializado e tecnolgico.
No parece tambm impertinente considerar a postura filosfica,
herdeira ainda em certos pensadores e num modo particular de operar (o que
evidentemente no se aplica aos filsofos que tiveram nos sofistas e nas cidades

40
J. Lacarrire, Le Hommes Ivres de Dieu, Paris, Fayard, 1975.
41
Op. cit., p.9.
 38
seus topos de reflexo) uma distncia ativa das regras sociais. Se pensarmos em
uma filosofia contemplativa no nos afastaremos da frase de Toynbee que
Deleuze gostava de citar: Eles so nmades porque no se mexem assim
como compreenderemos a tarefa da filosofia exposta por Foucault no prefcio
do Uso dos prazeres: a de ser uma ascese do pensamento42
Voltemos nossa origem: este fenmeno, gerador destes homens
embriagados de Deus tinha originalmente um nome: a ANACORESE, que,
do grego anachorsis, significa uma fuga do mundo quotidiano. Atitude
negativa em princpio, marcando uma recusa, uma ruptura radical com toda
sociedade organizada. Mas sabido que no basta sair para a solido do deserto
(ou hoje para a inocncia do campo) para romper com os valores de seu
tempo. O anacoreta cristo se isolava da comunidade temporal para reencontrar-
se com a comunidade espiritual, ideal e intemporal, de seus irmos de outros
tempos e de outros lugares e, neste movimento, vieram a fundar, sob nomes
diversos, os monastrios que sero o modelo das cidades futuras ou das cidades
de Deus. Este paradoxo legvel na histria da palavra monge (moine) que,
no incio, significava um homem vivendo s e que terminou por designar todo
homem vivendo numa comunidade religiosa e organizada.
O monastrio um cu terrestre e assim devemos todos ser como
anjos escreveu Jean Climaque, autor asctico do sculo VII. Ter sido ento
para tornarem-se anjos que Antnio, Pacncio e todos os que os imitaram
desertaram um dia da cidade e da histria para enfrentar a prova do
deserto.43
Vimos que o Cristianismo trouxe para a comunidade humana uma nova
ordem temporal qual o apocalipse e o escatolgico pertenciam como condio
de redeno para o outro mundo. Como viver ento num tempo que prega, ao
mesmo tempo, o Reino de Deus e o fim da histria, neste anncio do fim
imanente do tempo? Como viver no medo do desaparecimento de tudo? Neste
clima exaltado que se amplificar nos sculos seguintes dando origem aos
movimentos milenaristas, tiveram nascimento comportamentos excessivos e

42
M. Foucault, op. cit., p.13.
43
J. Lacarrire, op. cit., p.26.
 39
irracionais, tais como a vocao ao martrio, a obsesso da virgindade e da
ascese, a fuga para os desertos, tendo todos, como trao essencial, o de ser uma
recusa radical deste mundo destinado a desaparecer um dia, nica resposta
possvel angstia de um mundo que lia em si mesmo os signos da prpria
agonia.
Esta ruptura com a sociedade e com a histria, este retomar por sua
prpria conta a espera do Reino de Deus, eram valores que exigiam uma ruptura
total com o mundo profano. No bastava sair para o deserto, era preciso romper
com as tentaes que traziam as lembranas do passado cultural, o que
significava romper com tudo que integrava o homem nesta sociedade, tudo o
que criava um vnculo social: o saber, a cultura, a posse dos bens, a famlia, o
casamento, a procriao. A renncia ao social implicava a renncia carne e
por isto que o anacoreta necessariamente um asceta.
Mas h ainda uma outra lgica na relao entre a anacorese e o
ascetismo: os dois comportamentos no so apenas anti-sociais mas tambm
anti-naturais. Ao contrrio do mito do bom selvagem do sculo XVIII, que tanto
exaltou a imaginao europia, tocando de perto seu campo reflexivo como se
verifica numa certa leitura de Jean-Jacques Rousseau, o bom santo do deserto
da literatura crist do sculo IV e dos sculos seguintes, exaltar a recusa da
natureza sob todas as suas formas.
Viver em sociedade to natural para o homem como comer ou
procriar, e, assim, a sada para o deserto no significava o retorno a uma vida
natural - at porque o deserto uma natureza vazia, mas a busca de uma
vida to antinatural quanto possvel. Ao contrrio, a imobilidade, o silncio, os
jejuns prolongados, a viglia so asceses que fazem do homem um morto-
vivo, algum que coteja o lado de l e, de alguma forma, toca o segredo da
morte e da eternidade.
Por outro lado, j nos referimos a um mundo impregnado narrativamente
da vida de Cristo e de imagens bblicas. Toda a realidade circunstante o
deserto, o cu, os sons, as luzes possui um valor e um sentimento simblico
por haver participado, de uma ou outra forma, da histria divina. O deserto,
antes de tudo, um lugar anti-hospitaleiro onde ningum poderia levar uma
 40
existncia normal. Ali o homem s e nu, entrincheirado entre o dia escaldante
e a noite gelada, prisioneiro de uma paisagem abstrata que no se associa a
nenhuma imagem humana ou familiar. O deserto um lugar inumano, habitado
por outra espcie de criaturas: os anjos e os demnios.44 No deserto um homem
s sobrevive se for ajudado por deuses ou demnios, a se vive entre tentaes e
milagres, numa certa proximidade simblica dos anjos.
Nesta frequncia aos anjos, os atletas do exlio terminaram por a eles
assemelhar-se; o que perdem em humanidade, ganham em angelismo e assim
podemos compreender que os pintores bizantinos tenham representado nos
afrescos dos monastrios da Capadcia ou da Grcia seres pintados neste duplo
aspecto de selvagens e anjos: rosto emaciado, vestes em frangalhos, cabelos
compridos at o cho, mas tambm olhares perdidos, na contemplao de uma
outra realidade, carne que j no quase mais uma carne.
Todas as convenes da arte bizantina tero por objetivos fazer dos
grandes ascetas no criaturas impossveis, fantasmas ou iluses, mas seres
pertencentes j a outra forma de humanidade, a meio caminho do outro mundo.
O deserto o lugar de uma experincia suprema, uma prova que conduz o
homem para alm de si mesmo, em direo ao Anjo ou Besta, para o Diabo
ou para Deus.45
Este rompimento das ligaes do corpo, na prpria descarnificao
mas tambm na construo de um outro corpo no-orgnico, cujos traos
imediatos seriam a castidade e a anorexia, so retomados por Gilles Deleuze e
Felix Guattari nos seus trabalhos do Anti-dipo e Mil Plats, respectivamente o
primeiro e o segundo volumes do Capitalismo e Esquizofrenia. Na perspectiva
destes pensadores, o sujeito se problematiza pela diferena na medida em que o
desejo se fixa nas amarraes da cultura, mas realizando um permanente
movimento de question-las, j que na natureza no h divises, h movimento
puro. O desejo produz diferena a partir de fluxos e devires.

44
So curiosas a este respeito as alegorias apresentadas em A ltima tentao de Cristo, filme
de Martin Scorcese.
45
J. Lacarrire, op. cit., p.59.
 41
Dizendo de outro modo: o desejo um processo que se d num plano de
consistncia que imanente, ou seja, sem referncia externa ou transcendncia.
Nesta perspectiva, ele no interior a um sujeito nem tende para um objeto, ele
imanente a este plano ao qual ele no pr-existe, ou seja, o desejo produz-se
construindo o plano onde os fluxos se conjugam.
Este plano, que eles nomeiam de corpo sem rgos, o que se liberta da
lei do organismo, comporta vazios e desertos mas estes so componentes do
desejo e no fendas ou faltas. Os homens embriagados de Deus, submetidos a
este olhar, seriam uma radical experincia de produzir este outro corpo anti-
social e antinatural, produtor de outros fluxos e novos agenciamentos, no termo
caro a esses pensadores.
Encarando-os apenas, numa visada obviamente redutora, sob o ponto-
de-vista dos jejuns prolongados, j que encontramos estritas observaes a uma
radical ausncia de alimentao, limitada em certos casos a duas ou trs
azeitonas a cada dois dias, seria vivel aproxim-los do quadro que a psiquiatria
moderna define como o da anorexia e que para Deleuze e Guattari um dos
quadros clssicos do corpo sem rgos. Poderamos dizer que, ao contrrio do
conceito hegemnico de regresso, esta manifesta uma involuo,
representando uma maneira de escapar s determinaes orgnicas da falta e da
fome, da hora mecnica da refeio e do prprio consumo: a anorexia uma
micropoltica: escapa s normas de consumo para no se tornar a si mesmo em
objeto de consumo, o que confere anorexia uma feio feminina, sendo o seu
comparecimento a presena de um devir-mulher, presente, segundo Deleuze e
Guattari, em todo anortico.
Este seria um apaixonado que vive de forma mltipla a traio: trai a
fome (pois esta o traia sujeitando o organismo), trai a famlia e a poltica
familiar (a refeio) e o alimento (que traidor da natureza). A idia anortica
que h impurezas e venenos na comida e assim ela constitui-se numa
experimentao real e perigosa que produz uma simblica e no o contrrio.
Distancia-se tambm do que foi prprio da topologia gerada pelo
cristianismo. A casa crist se centrava na sala-de-jantar; neste ambiente,
conforme a explicao de So Paulo, ao redor da mesa, evocava-se a ltima
 42
Ceia. Alm disso, segundo as palavras de historiadores da Igreja, essas
refeies domsticas eram fundamentais (porque) o prprio ato de comer
sinalizava as relaes sociais. A extenso da hospitalidade fazia transparecer o
apreo comunidade [...] o encontro nas refeies era chamado de gape,
palavra que pode ser traduzida por celebrao de companheiros, Koionia,
segundo a Bblia.46
pelo menos curioso tentar compreender como a nova realidade
religiosa construiu relaes to dspares entre seus seguidores, mas acreditamos
ter buscado compreender como, produzindo uma histria social, uma nova
experincia estabelece uma simbologia prpria que restringe certas formas de
viver, e estimula outras que, aparentemente opostas, respondem s
possibilidades abertas por esta nova realidade.
Tambm no deixa de despertar nossa ateno e nossa curiosidade que
esta perspectiva de corpo altamente teolgica ainda irrompa em algumas
experincias da arte tecnolgica atual, embora esta se caracterize
especificamente por expor as ligaes entre a carne e a tcnica tal como
acontece nos casos de Stelarc ou Viola47, que no entanto, propem imagens de
uma crtica do corpo ligado ou de um crucificado nas redes (o caso
especfico de Stelarc).
No podemos nos furtar a uma tentao analgica: nas imagens do
Cristo crucificado assim como na exposio das ligaes da carne com a tcnica
prpria, da arte contempornea, o que parece fazer diferena teria sido j
expresso por Nietzsche no aforismo onde ele menciona a diferena entre
Dionsio e o Crucificado, centrado no sentido a ser dado para o sofrimento.
Seno vejamos, em suas prprias palavras: Dionsio contra o crucificado: eis
a oposio. No h diferena quanto ao martrio, mas apenas este tem um
outro sentido. A prpria vida com sua eterna fecundidade e retorno necessita a
angstia, a destruio, a vontade de destruio... No outro caso, o sofrimento,
o crucificado inocente serve de argumento contra esta vida, de frmula para

46
apud R. Sennett, op. cit., p.120.
47
Estamos mais uma vez nos referindo conferncia j citada As ligaes do corpo de Jos
Bragana de Miranda.
 43
conden-la. Compreende-se: o problema o da significao a dar ao
sofrimento: um sentido cristo ou um sentido trgico... No primeiro deve ser o
caminho que leva a uma existncia sagrada, no ltimo a existncia parece
suficientemente sagrada para justificar ainda um infinito de sofrimento mais
duro: bastante forte, bastante abundante, bastante divinizador para tanto; o
cristo diz no at em face da sorte mais feliz sobre a terra: bastante
fraco, bastante pobre, bastante deserdado para sofrer a vida sob todas as suas
formas... O Deus na cruz uma maldio vida, uma indicao para dela
redimir-se. Dionsio dilacerado, em pedaos, uma promessa de vida,
renascer eternamente e voltar da destruio.48
Esta imagem arcaica que retorna, talvez porque nunca nos tenha
totalmente abandonado, parece ter algo a dizer. Para alm da associao do
dionisaco como metamorfose, hibridismo, excesso e destruio, sua presena
nos fala da permanncia de um princpio-corpo, de uma ontoteleologia
ocidental que tem nele a determinao de toda a possibilidade da sua
experincia, sempre desejante desta imagem-corpo como suporte
epistemolgico, tico e esttico.
O recurso a Nietzsche no foi, como seria de se esperar, gratuito. Talvez
nenhuma filsofo tenha sido mais crtico na anlise da experincia crist e no
desejo que ela distribuiu e administrou de transcender carne postulando um
corpo puro. A parbola que ele nos apresenta em A genealogia da moral49 faz
confrontar os cordeiros animais que so o bvio smbolo cristo - os cordeiros
de Deus e os gavies, aves de rapina, de caractersticas imperiais que
representariam os romanos, seres dos altos vos sempre em busca de novas
presas. So os pssaros os mais fortes, e no apenas por suas garras ou bicos
mas, e principalmente, porque tem conscincia dos seus poderes. No
decidem matar os cordeiros; apenas o fazem por que tm fome e da sua
natureza o saber aplac-la. O corpo forte, cego de si mesmo no precisa da
autoconscincia, o que o mesmo que dizer que no h ser por trs do fazer,
do suportar, do tornar-se.

48
F. Nietzsche, A vontade de potncia, parte IV aforisma 483. Rio Ediouro, s/ data, p. 419.
49
F. Nietzsche, Genealogia da moral, So Paulo, Brasiliense, 1987.
 44
A defesa dos cordeiros, na sua leitura, responsabilizar as aves de
rapina por serem rapinantes50 e, para se proteger, estes cordeiros humanos
montam uma rede de relaes sociais que aprisiona a fora dos fortes em
julgamentos morais. O que criticvel, para ele, nos fracos no a sua
fragilidade mas a sua mentira. No lugar de reconhecer que tem medo o
cordeiro bale porque tem uma alma que lhe permite achar que a fome terrvel.
Assim sendo, melhor acercar-se do rebanho e de seu pastor e depreciar os
desejos do corpo. Nietzsche termina dizendo que a crena na alma, mais forte
do que qualquer outra coisa, talvez decorra do fato dela tornar possvel aos
fracos e oprimidos de todo tipo, que constituem a maioria dos mortais,
sublimar a auto-iluso que interpreta liberdade como fraqueza.51
De qualquer forma no exagero dizermos que a regncia da civilizao
ocidental pelo monotesmo cristo dilacerou o corpo concebido no passado
pantesta e pago, alimentando uma ambigidade bastante particular: a noo
de um corpo que vivido individualmente como indissoluvelmente ligado a
uma comunidade imaginria e transcendente, por um lado, e a outra, terrena e
simtrica, cuja vinculao com a primeira exigia a renncia ao prprio de cada
corpo.
A vida deste corpo vai estabelecer-se como uma hermenutica de si,
tal como Foucault no-la apresenta especialmente em A vontade do saber.52
Concebido como a sede dos pecados e das tentaes, ele deve se transformar em
Rcit narrativa confessional e, portanto, transmutar-se em voz a ser
ouvida nos confessionrios criados para conhecer e regular todos os pequenos e
sujos segredos.
Quanto ao domnio pblico, aos espetculos sangrentos de castigo e
morte, uma curiosa toro vai se realizar. No so os casuais espetculos que se
viram nas lutas nos ginsios gregos com seus efeitos pedaggicos; no so
tambm as lutas dos gladiadores onde os corpos esto em conflito e em questo;
como nos relata Richard Sennett os espetculos que Paris assistiu em 1250

50
Idem p.91.
51
Idem p.93.
52
M. Foucault, A vontade do saber, Rio de Janeiro, Graal, 1978 - primeiro volume da Histria
da sexualidade.
 45
no eram casuais como antes; os carrascos tinham garantias eclesisticas que
causariam malefcio aos demnios, no aos corpos das pessoas por eles
possudos.53
Conhecemos o investimento que foi elaborado e gerido pela Igrega no
medo como afeto de coeso social. em funo dele, ou de torn-lo presente,
que movimentos diretamente vinculados ao corpo e sua imagem vo organizar
processos de excluso relacionados com a mediao da figura do Mal,
representada pelo Demnio, espcie de significante flutuante54, ou seja, algo
que no campo dos signos mantm-se disponvel sem um ponto de fixao no
significado. A aplicao do conceito a perigosa e de certo modo parcial, mas
o que buscamos indicar com ela que todo o campo da diferena ou do
afastamento dos princpios religiosos cristos, fosse na ordem da natureza, na
das outras e diferentes realidades tnicas, quanto no prprio princpio do
movimento social e individual atravessado pelo sentido aberto ou extenso
desta figura. Ou seja, o corpo diferente ou monstruoso, o princpio do contgio
e da criao dos guetos, o extermnio de grupos e o exerccio dos sacrifcios
pblicos exemplares e a prpria atuao dos homens no seu cotidiano neste
mundo terrestre so formas de relao desta figura e, no sem motivo, refletem-
se num afastamento tambm imaginrio, da imagem do corpo imagem e
semelhana do Senhor.
Dentro desta perspectiva, no causa admirao a associao de Satans
ou do Prncipe deste mundo com as prticas polticas e mdicas. Muito menos
que elas tenham no corpo o seu suporte. Seguindo as trilhas de Foucault,
embora ele estivesse propondo estes conceitos para outras e mais prximas
experincias culturais, e dentro da premissa partilhada por ele e por Deleuze de
que o seu trabalho devia ser uma bote outils (caixa de instrumentos) que
servisse a cada um para as suas necessidades, podemos considerar como lgicos
os princpios desta associao a partir de sua anlise sobre o bio-poder, expressa
na clebre entrevista concedida a Dreyfus e Rabinov onde Foucault diz que ao

53
Op. cit., p.142.
54
Estamos utilizando o conceito de Lvi-Strauss in Introduction obra de Marcel Mauss cit. in
Jos Gil, Metamorfoses do corpo, p.10.
 46
poder no se pergunta o que , mas como se exerce, acrescentando: No h
algo como o poder ou do poder que existisse globalmente, massivamente, em
estado difuso, concentrado ou distribudo [...] o Poder s existe em ato [...] Ele
um conjunto de aes sobre as aes possveis ...55
Por outro lado, no curso de 1971-1972 cujo tema eram as Teorias e
Instituies Penais56 ele reafirma o que j havia , de outra forma, apresentado na
aula inaugural do Collge de France, publicada sob o ttulo de Ordem do
Discurso57: Nenhum saber se forma sem um sistema de comunicao de
registro, que em si mesmo, uma forma de poder e que ligado na sua
existncia e no seu funcionamento s formas de Poder. Nenhum poder, ao
contrrio, se exerce sem a extrao, a apropriao e a reteno de um saber.
Neste nvel no h conhecimento de um lado e sociedade do outro ou a cincia
e o Estado mas as formas fundamentais de Poder-Saber.
Esta relao de uma medicina, definida por Galeno, nascido por volta de
58
130 como o conhecimento do que saudvel, mrbido e neutro59 capaz
portanto de intervir na imagem do corpo dotando-a de um saber particular,
instrumenta, em suas prprias palavras, a virtuosa crueldade que faz o
governante atacar os maus at que a segurana dos bons esteja assegurada.60
No distante deste processo, Jules Michelet, em A feiticeira61, mostra o
percurso da figura feminina que aparece como prxima dos mistrios enquanto
a pitonisa na vida grega e se transforma, por esta prpria proximidade, aqui da
natureza, campo dos enigmas dos duplos, na feiticeira, como, por um lado, a sua
convivncia com os elementos ao seu redor (num mundo onde os homens
partiam para as Cruzadas) a tornava ntima das plantas (e dos bichos) das quais
ela se servia e indicava por propriedade curativas, portanto numa prtica de
curandeira e outra, pela sua relao com a patognese, ela foi a inimiga a ser

55
Dreyfus e Rabinov, Michel Foucault, Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984.
56
Publicado in Michel Foucault - Rsums des Cours.
57
Idem, Gallimard, Paris, 1971.
58
Galeno escreveu seus textos em grego; foram depois traduzidos do rabe para o latim,
incorporando os comentrios de Ali ibn Ridwan, assim como vrios intelectuais europeus se
debruaram sobre seu trabalho o que permite dizer que a Ars medica era um compndio de
idias.
59
Richard Sennett, op. cit., p.143.
60
Idem p.144.
 47
exterminada pela medicina oficial de seu tempo que, associada s prticas de
excluso da Igreja, dedicaram a ela a morte na fogueira, j que os seus poderes
(que eram existentes enquanto curandeira e parceira) s poderiam vir de uma
inaceitvel relao com o Demnio, do qual elas seriam noivas e instrumentos.

II.5. CORPO, ESPAO E IMAGINRIO

Funda-se, assim e relativa a esta imagem desejada do corpo

semelhante ao do Criador uma leitura ativa, no sentido das prticas que
engendrou, das diferenas visveis e suspeitas como merecedoras de uma
interveno radical e as noes de monstro e de infernos, como as de contgio
sero formas de pensar e viver os outros corpos. Nos captulos seguintes
trataremos destas duas configuraes: a figura-monstro e o corpo-contgio.
Resta dizer, neste momento, que o cristianismo triunfante, ligado agora
sociedade feudal e sua lgica prpria e granulosa foi, durante os sculos XI a
XIII, o espao de uma solido quase impossvel; aquilo que concebemos como
espao privado referia-se a um privado coletivo. A este respeito diz Geoges
Duby: O poder encerrava, retinha em seu interior os indivduos, submetia-os
disciplina comum. Ele era coercitivo. E se a vida privada significava segredo,
esse segredo necessariamente partilhado por todos os membros da famlia
ampla era frgil, logo descoberto; se a vida privada significa independncia,
tambm esta independncia era coletiva.62
O gueto, que aparece neste contexto, ter a mesma estrutura, a saber de
um privado-coletivo e esta espacializao particular, pensada como marca e

61
Jules Michelet, A feiticeira, Rio de Janeiro, Crculo do Livro, 1982.
62
George Duby, A emergncia do indivduo in Histria da vida privada, vol. II - Da Europa
feudal Renascena, So Paulo, Companhia das Letras, 1990, p.506.
 48
proteo da privacidade coletiva, ser um dos fenmenos curiosos para a idia
de corpo, apresentando uma simbiose entre o corpo prprio e o coletivo. As
cercas deste privado-coletivo, representadas pelas muralhas, faziam com que o
isolar-se fosse imediatamente objeto ou de suspeita (a contestao) ou de
herosmo (ou santidade), em todo caso impelido para o domnio do estranho.
Quem se retirava, se no fosse j deliberadamente para fazer o mal, a despeito
da ausncia de inteno, terminaria por faz-lo, sem a proteo que o
agrupamento dava aos ataques do inimigo e das tentaes. S se expunham
deste modo os desencaminhados, os possudos e os loucos. A marca prpria da
loucura era o vaguear sozinho.
O sculo XIII ver sinais evidentes relativos conquista de uma
autonomia pessoal que, para o que nos interessa, referem-se, basicamente,
idia de que, na busca da perfeio no basta pertencer ao grupo e agir no
coletivo: preciso uma transformao em si mesmo, o que convida a uma
introspeco, explorao da prpria conscincia o que expandir as prticas
crists da hermenutica do si, at ento presentes mas articuladas a uma
relao de associao da falta com o ato (cujo exemplo o isolamento) e no
com a inteno. Deste movimento irrompe, j desde o fim do sculo XII, o
florescimento de autobiografias, pois embora possamos afirmar que Abelardo
imita os modelos da Antiguidade, essas obras literrias afirmam a autonomia da
pessoa, senhora de suas lembranas e seus segredos, distinta do coletivo.
Ao mesmo tempo a representao dos corpos se liberta do seu carter
hiertico, e, nos processos de figurao plstica comea a se conceber a idia de
semelhana, fazendo irromper na escultura o retrato.
Desta conquista da autonomia e dos processos de perfeio ou liberdade
que ela promete surgem as regras para principiantes, nas palavras de So
Bento, que propunha a vida cenobtica a homens que no seriam fortes o
suficiente para a vida dos anacoretas. A, trata-se menos de circunscrever
espaos do que tempos, de modo que a pessoa, isolada fsica e materialmente,
pudesse concentrar-se em si mesma. Das diferenas s interpretaes dadas a
esta mesma idia veremos surgir uma hierarquia, refletida no maior ou menor
vigor das leis de silncio e de prova entre a diferentes ordens, tais como os
 49
prprios beneditinos e os cisternienses e a permisso aos mais preparados dos
monges de retirar-se em cabanas por algum momento, num isolamento
escrupulosamente dosado na medida da fora respectiva de cada um.63
Aparece tambm a nova figura literria: a do cavaleiro andante,
associada s provas do amor corts que fazem confluir duas paisagens no seu
enredo: o mundo solitrio das aventuras e os olhares capazes de reconhecer-lhe
o valor e conceder-lhe o prmio; de um lado a floresta; de outro, a corte.
Para alm do encantamento natural que o tema do amor corts sabe
despertar, parece-nos interessante, na medida em que estamos refletindo sobre a
produo da imagem do corpo e de suas ligaes, e, considerando que h uma
relao sempre imediata entre esta idia de corpo e as teorias mdicas,
confrontar a relao entre a medicina medieval e as teorias do amor corts, que
tm uma premissa em comum: o amor uma afeco violenta que precisa de
um vigoroso tratamento; produzido por uma mulher, freqentemente sem que
ela o saiba: ele penetra o amante pelos olhos e vai se alojar no seu corao, de
onde ganha o crebro e os testculos, que formam com o corao os trs pontos
locais de amor no homem.
Pelo olho, a flecha do amor penetra at o corao que ela vem
inflamar. Troca de olhares na origem de toda paixo, e, mais tarde, em um dos
mais altos graus da progresso amorosa, na penltima etapa, a ostentao,
talvez, pela amada de seu corpo nu. O corpo surpreendido, o corpo exibido [...]
o indivduo face ao seu prprio corpo e o corpo de outrem.64
No entanto, se a medicina e a ertica corts concordam com a definio
e apiam-se numa concepo comum a do dualismo sobre o qual se
construa toda a representao do mundo discordam quanto ao tratamento.
Assim, no se coloca em dvida que a pessoa fosse formada de um corpo e de
uma alma, portanto partilhada entre a carne e o esprito.
De um lado o corpo, perecvel, efmero, atrado para baixo pelos pesos,
pela opacidade da substncia carnal, lugar da tentao; de suas partes inferiores
surgem as pulses incontrolveis, nele se manifestando o que depende do mal

63
Idem p.510.
64
Idem p.515.
 50
pela doena, pela corrupo, pelas purulncias das quais nenhum corpo escapa,
nele devem se aplicar os castigos purificadores que expulsam o pecado, j que o
esprito imortal e aspira perfeio celeste. O corpo sentido como um
invlucro, como uma casa, como um ptio e como uma clausura. Esta
associao com a morada aparece tanto nos textos eruditos quanto na linguagem
comum: o interior do corpo dito domstico e o exterior silvestre, a
oposio dos dois adjetivos remetendo aos dois plos da intriga romanesca: a
floresta e a corte.
No contraste produzido quanto s propostas mdicas e as da ertica
corts em relao teraputica, as indicaes sero opostas. Para os mdicos,
preciso evacuar a afeco, exorciz-la, j que ela prejudicial sade e mesmo
mortal; para os trovadores, estes devem dedicar-se de corpo e alma e cultivar
este amor tanto em relao intensidade quanto em relao perpetuao; na
medicina o apaziguamento proposto por duas vias: pela razo, quando o amor
sobe para o crebro e pelo coito, quando o amor se aloja no sexo; na ertica
corts a proposta a exaltao, e isto aparece nas suas regras, num claro
princpio de estilizao que comea por considerar que preciso afetar uma
atitude submissa em relao dama e dedicar-lhe dois tipos de provas: os atos
de bravura (como no cdigo cavalheiresco) e os talentos da linguagem, presena
da poesia.
A virtude fundamental , neste momento, a pacincia (oposta ao furor
cavalheiresco); preciso sacrificar a impacincia demandando uma audcia
contra si mesmo mais feroz e vigilante que a temeridade de seus pares: esta
lentido que pode conduzir joy, alegria de desejar.
Para manter o amor, ao contrrio dos conselhos mdicos, preciso alm
de experiment-lo no corao, evitar que ele saia, seja subindo para o crebro e
sublimando a dama ideal numa idealizao, seja descendo para os testculos e
experimentando um gozo apaziguante, a tristeza ps-coito. A joy s tem
lugar no corao.
O erotismo no se completa nem com a posse da dama (que no
excluda) nem com a sublimao do desejo, mas realiza um paradoxo: quando o
amante passou com sucesso o ASAG (ficar toda a noite com a dama sem obter o
 51
gozo) e totalmente transe de amor, apenas uma troca de olhares com a dama
suficiente para experimentar a joy. Por esta razo apenas, a completude do
ato sexual no lhe interdita: seu amor to forte que a perda da semente no
diminuir seu ardor ou reverter a joy em tristeza ps-coital.
Sendo um fim supremo, o amor provenal se opunha a todas as morais e
basicamente moral crist, criando um sistema de valores independente, que
libertava o corpo para uma experincia de intensidade e artifcio. Como se
opunha s orientaes mdicas: a conteno carnal do amor corts que afasta o
prazer no privao, a deciso de no deix-lo interromper-se por uma
descarga que testemunharia que ele mui-pesado para si mesmo.
Como sistema de valores, o amor corts produzia sua prpria tica e
assim os trovadores e as damas no se viam obrigados obedincia aos
preceitos da moral comum: no interesse da paixo, eles enganavam a todos que
podiam fazer obstculo sua realizao, todos os meios para conseguir amor
eram lcitos e no constituam falta ou pecado e, particularmente para as damas,
enganar o ciumento, se recusar, responder pelo merci ao amor do amante
sincero, pecados para a moral crist, eram o seu cdigo particular.
Ao mesmo tempo, enquanto estilizao, era disciplina, constrangimento
e regulao estrita: o amor corts era a represso da paixo (como mais tarde a
teoria corneliana, esta em nome de imperativos que no emanavam dela ou lhe
eram estranhos); a ertica era a purificao da paixo mudando o que ela era
por natureza, ou seja, no a loucura apaixonada mas a exaltao do corao.
O amor era, antes de tudo, Jeunesse, rejuvenescimento moral pela
alegria do amor, ou seja, era o bem de uma juventude espiritual (a mesma que
Descartes mais tarde demandar cincia); era ainda Entusiasmo, pois, por
causa da presena da mulher que leva o esprito no caminho do bom e do belo,
que a se confundem, ele a generosidade da beleza que transmuta a relao do
amante com o mundo e faz com que a Caritat fique ligada ao amor j que
do amor que nasce no homem esta doura que faz com que ele sofra a dor dos
outros.
Ao mesmo tempo, para os Provenais, amor e poesia eram
indissoluvelmente ligados: o amor precisava ver-se revelado pela linguagem.
 52
Ele suscitava a poesia, mas a poesia, por sua vez, revelava e exaltava o amor,
com tudo o que ele podia criar. Nesta unio substancial do amor e de sua
expresso potica que Ren Nelly65 encontra o milagre provenal.
No entanto, se ele se revestiu de importncia pela influncia que exerceu
sobre a evoluo da sensibilidade, a partir da florao lrica que provocou na
Europa Ocidental, e se, por se exprimir sob forma literria ele foi habitualmente
pensado como um fenmeno mais esttico do que tico, possvel consider-lo
de um mais amplo ponto-de-vista: ele nos mostra, no sendo um milagre nico
no gnero, que, em diferentes pocas e em diferentes sociedades, o amor foi
inventado e reinventado, assim como o corpo que o suporta e o experimenta.
assim que Gilles Deleuze parece configur-lo, considerando-o um
agenciamento particular e produtivo do desejo com o fim da feudalidade,
tornado historicamente possvel em tal lugar. Diz-nos ele: O amor
propriamente cavalheiresco s foi possvel por que dois fluxos se conjugaram:
fluxo guerreiro e ertico no sentido onde a valentia dava direito ao amor. Mas
o amor corts exigia um novo solo onde a valentia se tornasse interna ao amor,
e onde o amor inclua a prova. Dir-se- a mesma coisa em outras condies, do
agenciamento masoquista: a organizao das humilhaes e dos sofrimentos
aparece a menos como um meio de conjurar a angstia e atingir assim a um
prazer suposto proibido, do que como um procedimento particularmente
retorcido, para constituir um corpo sem rgos e desenvolver um processo
contnuo do desejo que o prazer, ao contrrio, viria interromper.66
Produzir um corpo-sem-rgos, um artifcio: o outro corpo possvel na
tenso de uma experincia na qual irrompe como um princpio novo e
individual de corpo prprio e privado, nem religioso nem mdico, produzido a
partir de outras relaes e produzindo novas ligaes entre elas a do corpo com
a linguagem potica e com o amor.
No nosso objetivo o esgotamento de uma histria do corpo. Tem-nos
interessado refletir a configurao das imagens do corpo que envolvem a
carne e lhe do forma, identidade e inteireza. Assim, no absurdo propor, na

65
R. Nelly, rotique des troubadours, Paris, Gallimard, 1976.
66
Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p.119.
 53
linha de uma histria das mentalidades e correndo o risco do afastamento da
periodizao clssica, que, no que se refere ao corpo, de meados da Idade Mdia
at o final do sculo XVIII, no houve uma modificao profunda de sua
imagem, o que no significa que ela no tenha sido submetida a outros
movimentos.

II.6. A TRANSIO PARA O CORPO MODERNO

Segundo Philippe Aris, no Prefcio ao 3 volume da Histria da vida

privada67 teramos, para abrigar este corpo, dois grandes conjuntos de
espacializao. No final da Idade Mdia encontramos um indivduo enquadrado
em solidariedades coletivas, feudais e comunitrias que o encerram e famlia
num mundo que no nem privado nem pblico, no sentido que ns conferimos
a estes termos ou no sentido que lhes foi outorgado a partir do sculo XIX. H
uma mistura ou confuso entre o pblico e o privado significando, conforme
mostrou Norbert Elias, que muitos atos da vida cotidiana se realizaro em
pblico.
Mas h correes necessrias: a comunidade que enquadra e limita o
indivduo, constitui um meio familiar onde todo mundo se conhece e se vigia,
alm da qual existe uma terra incgnita, habitada por alguns personagens de
lenda. Este espao comunitrio que regulamentado segundo as leis, nunca foi
completamente cheio, mesmo nas pocas de maior povoamento. Havia vazios,
capazes de oferecer um espao de intimidade reconhecida, ainda que precria, e
mais ou menos preservada. Foi nestes espaos que o corpo comum foi posto
prova: eremitas, monges, cavalheiros so seres de fora dos muros.
 54
Chegando ao sculo XIX, temos uma sociedade annima, uma vasta
populao de gente que no se conhece. O trabalho, o lazer, o convvio com a
famlia so atividades separadas, vividas em compartimentos a ela destinados.
O homem procura proteger-se do olhar dos outros acreditando ter, para isto,
dois recursos: o direito de escolher mais livremente (ou pensar que o faz) sua
condio e seu estilo de vida e o recolhimento, junto famlia, no refgio de um
espao privado.
Quais teriam sido os acontecimentos que vo modificar as mentalidades,
em especial a idia de indivduo e de seu papel na vida cotidiana? De um lado
temos, a ressonncia ontolgica da ferida copernicana, expressa por Giordano
Bruno e referindo-se distncia necessria agora da idia do destino divino.68
De outro temos um conjunto fundamental de fatores que transformam
radicalmente as sociedades do Ocidente: o novo papel do Estado, cada vez mais
interferindo em questes que durante muito tempo no eram de sua alada69; as
reformas religiosas, tanto a protestante quanto a catlica, que exigem dos fiis
uma nova forma de devoo interior e ntima e, por fim, os progressos da leitura
e da escrita, graas aos quais o indivduo se pode emancipar da antiga vida
comunitria presa fala e ao gesto.
Novas relaes de autoridade e poder por um lado, constituindo a
passagem das sociedades hierrquicas para as sociedades disciplinares, na
terminologia foucaultiana e as suas correlatas novas relaes de comunicao e

67
So Paulo, Companhia das Letras, 1991.
68
Bruno, G., apud Figueiredo - A inveno do psicolgico (1500-1900), So Paulo, EDUC,
1952, p.44. [...] existe um campo infinito e um espao continente que compreende e penetra
tudo. Nele se encontram infinitos corpos semelhantes, no estando nenhum deles mais no
centro do que outros por que o universo infinito e portanto sem centro e sem margens [...]

Figueiredo, Luiz Cludio., A inveno do psicolgico (1500-1900), So Paulo, EDUC, 1992,

p.62. [...] as experincias subjetivas no sentido moderno (ps-Renascimento) do termo e que
vieram a se constituir em objeto de um saber e uma interveno psicolgica devem sua
emergncia tanto s vivncias de diversidade e ruptura como s tentativas de organizao e
costura, ou seja, a todas as prticas reformistas que implicavam uma subjetividade
individualizada e uma tenso sustentada entre reas ou dimenses de liberdade e reas ou
dimenses de submisso.
69
Um exemplo maravilhoso disto encontramos em M. Foucault, A vida dos homens infames, in
O que um autor? Lisboa, Vega, 1992, onde ele nos mostra a partir das lettres de cachet,
legitimadas pelo selo real, e articuladas em torno de uma idia de um monarca atual e virtual,
certas vidas infames ganharam luz pelo atrito que viveram com o Poder, do mesmo modo que
 55
pedagogia cujo limite seria marcado, na passagem para a nossa experincia
moderna, na sua leitura (secundada por outros pensadores, verdade) do clebre
texto O que o iluminismo? de Kant, 1794.70
O que Foucault privilegia neste pequeno texto , em primeiro lugar
um novo sentido histrico para o presente, o qual deixa de ser uma evidncia e
passa a poder ser pensado como uma diferena na histria e como o movimento
desta prpria diferena, j que o prprio do presente o contnuo deixar de ser.
Neste movimento ele reconhece a introduo da necessidade de pensar as
condies histricas de possibilidade e regularidade que tornam possveis aos
homens o se constiturem a si mesmos como objeto de reflexo. A filosofia
ganharia assim no apenas o peso da histria, mas a sua face tica, obrigando-se
a se perguntar sobre um ns do presente.
Este presente a ser pensado traz consigo duas possibilidades: ou bem ns
o encaramos como posto num eixo linear que vai, irreversivelmente, do
passado, passando pelo presente, para o futuro (e no foi gratuita a permanente
opo de Foucault para acentuar a descontinuidade e romper com este eixo) ou
ns concebemos o sentido do presente como uma multiplicidade de relaes
com o tempo, uma confluncia de vetores distintos que ligam o presente ao
passado (aquilo que no somos mais, nosso arquivo, que ainda nos pressiona) e
vetores que ligam o presente ao futuro (aquilo que ainda no somos mas
estamos nos tornando, devindo). a que a pergunta Kantiana sobre o sentido
da atualidade representa um deslocamento da posio clssica pelo seu prprio
enunciar e faz aflorar uma nova relao com os antigos: no mais longitudinal
mas sagital (em flecha).
Nesta relao no h, como o prprio pensador no estar includo na
prpria pergunta, O que a atualidade? j que ele necessariamente faz parte
dela e nela ocupa um certo lugar de um ns. No , portanto, surpreendente

pelo seu modo de funcionamento virtual ele permitiu que durante muitos anos cada um pudesse
funcionar como monarca para o outro.
70
Este texto teve uma presena muito significativa no percurso do prprio Foucault, que a ele
consagrou dois cursos: um no Collge de France e outro nos Estados Unidos - Berkeley nos
anos 80. Foi o que lhe permitiu introduzir a nova perspectiva da atualidade como dimenso tica
e a noo depois visceral nos seus ltimos trabalhos, de uma Esttica da Existncia, um trabalho
de si sobre si.
 56
que, ao incluir-se na pergunta, e por este mesmo motivo, Kant tenha a
apresentado uma problematizao tica: qual a relao entre o sujeito do
conhecimento e o sujeito moral? O fato de que sejam dois e entre eles haja uma
assumida diferena impe a exigncia de uma atitude tica, um certo rapport
soi que se configura nos imperativos categricos da Crtica da Razo Prtica.
Assim, se, de algum modo, Descartes havia liberado a racionalidade
cientfica da moral quando enuncia Para ascender verdade suficiente que
eu seja capaz de ver o que evidente, fazendo da evidncia a ponte da relao
com a verdade do que deriva o clebre Cogito Ergo Sum, Kant reintroduz a
moral como forma aplicada dos exerccios de racionalidade e, pelo vis,
reintroduz as questes: Como pude constituir-me como sujeito universal?
Como posso me constituir como sujeito tico: como me reconhecer como tal?
Necessito de um trabalho e ateno ou basta-me a relao com o universal que
me torna moral, conformando-me razo prtica?
Assim, a constituio do Estado Moderno e do Pensamento Moderno,
construo progressiva, sobretudo no caso de uma elaborao administrativa e
burocrtica que vo dar forma ao Estado, vo produzir a condio necessria
para uma nova setorizao entre o domnio do privado e de um domnio pblico
claramente identificado e organizar dois conjuntos de condutas, primeiro para
os homens da crte e depois para a sociedade em geral: as que se pode ter em
pblico sem constrangimentos ou escndalos e as que devem ser subtradas ao
olhar dos outros.

II.7. O NOVO CORPO E OS NOVOS PERSONAGENS:

Produz-se assim uma clivagem no prprio indivduo e no seu corpo,

distribuindo normas e ambientes: a nudez, o sono, as necessidades naturais e o
ato sexual tornam-se publicamente imprprias, assim como os discursos
passveis de nome-las devem permanecer secretos como as partes do corpo que
se tornam vergonhosas. Do mesmo modo instalam-se, no ntimo de cada um, as
 57
disciplinas exigidas pelas normas sociais, transformando as restries impostas
externamente, pelas autoridades ou pela comunidade, em uma grade espessa de
auto-restrio.
Assim, o Estado, agindo sobre a sociedade, distribui as atividades
humanas entre o permitido e o ilcito, o mostrado e o escondido produzindo
uma nova economia psquica onde se verifica um considervel progresso das
privatizaes das condutas correlacionadas s transformaes da estrutura da
personalidade que sofrer uma reformulao na Idade Moderna a partir das
tenses entre pulses e emoes, de um lado, e controle e censura, do outro.
Os espaos privados constitudos pela prpria presena do Estado e por
ele delimitados no significam que o poder pblico se desinteresse por estas
formas sociais; ele as regulamenta e as defende em funo de uma autonomia
que o serve, considerando que estas comunidades intermedirias (territoriais,
profissionais e familiares) pelo seu processo prprio de rivalizao, impedem
uma aliana contra o soberano e mantm o equilbrio do corpo social.
Ao mesmo tempo, e se o privado surge do prprio fortalecimento do
Estado, espaos pblicos distintos comeam a se constituir, diferentes daquele
ocupado pelo Estado e seus agentes. Na Inglaterra do sculo XVII, assim como
na Frana no sculo XVIII, emerge uma esfera pblica fundamentada no uso
pblico da razo por pessoas privadas e assim, o Sculo das Luzes viver uma
sociabilidade agenciada por formas diversas, que, ao fim, dirigir suas
discusses ao prprio mbito da autoridade do Estado. Surge assim uma prtica
de associao intelectual nas sociedades literrias, nas lojas manicas, nos
cafs etc, que reconhece os participantes como iguais (qualquer que seja a sua
condio) estendendo a exigncia da crtica racional a novos domnios,
pretendendo falar ento em nome da opinio pblica contra a poltica do
Estado.
Produz-se uma troca de sentido entre os termos pblico e privado, como
o demonstra o j citado texto de Kant: O que o Iluminismo?: O uso pblico
da nossa razo deve ser sempre livre e s ele pode espargir as luzes entre os
homens; porm, seu uso privado pode ser severamente limitado sem com isto
impedir de modo sensvel o progresso das luzes. Por uso pblico da nossa
 58
prpria razo entendo o que dela se diz e faz como sbio ante o conjunto do
povo que l. Chamo de uso privado aquele que se tem o direito de fazer de sua
razo num cargo civil ou numa funo determinada que lhe confiada.71
Portanto, a esfera pblica pensada como aquela em que os indivduos
particulares se dirigem a outros com total liberdade e em seu prprio nome,
enquanto o domnio privado est ligado aos ofcios, civil ou eclesistico. Uma
certa inverso semntica refletindo o fato de que prticas antes tidas como
privadas definem agora o espao da reflexo pblica, do posicionamento
poltico.
H ainda uma meno ao ato de ler e a um pblico leitor nesta citao.
Sem dvida, a familiaridade com a escrita transformou profundamente a relao
entre o indivduo e o Estado e tambm as suas relaes religiosas. Os
progressos da capacidade de ler sero fundamentais no apenas porque
permitem a um maior nmero de pessoas novas prticas solitrias, familiares e
sociveis como porque trazem em si as principais evolues, poltica e
religiosa que, entre os sculos XVI e XVIII, ao lado ou dentro dos espaos
pblicos, redefiniram no Ocidente uma esfera da existncia tida como
privada.72
Por outro lado a literatura expressou e contagiou esta passagem de um
privado-coletivo, onde a idia de solido produzia um imaginrio estranho e
suspeito, at a sua consagrao, a partir de uma nova e festejada idia do
indivduo s. Ian Watt em Mitos do individualismo moderno73, analisa o que
chamou do percurso de quatro personagens mitolgicos, desde sua primeira
verso, at sua recuperao pelo romantismo do sculo XIX, conduzindo-nos a
uma curiosa leitura.
Dos quatro personagens, trs so razoavelmente contemporneos: Fausto
(1587), Dom Quixote (1605) e Dom Juan (c. 1620) e traduzem, nas suas
verses originais, o antiindividualismo da poca em que foram criados: Fausto e
Dom Juan sofrem o castigo do fogo do inferno, Dom Quixote enjaulado e

71
apud A histria da vida privada vol. III, So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p.29.
72
Idem p.25.
73
Ian Watt,op. cit., Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1997.
 59
recebe o escrnio de todos. O quarto escolhido Robinson Crusoe (1719) que
aparece como uma nova encarnao do individualismo a partir de uma
concepo muito menos moralista.
Este perodo, que torna prximos os trs primeiros, do Fausto no
Faustbuch de 158774 ao Dom Juan da pea El Burlador, pois embora
publicada em 1630 foi, provavelmente escrita entre 1612 e 1616, foi aquele que
os historiadores chamaram de Contra-Reforma, no qual as foras da tradio e
da autoridade uniram-se contra as novas aspiraes do individualismo
renascentista na religio, no cotidiano, na literatura e na arte. A Contra-Reforma
foi particularmente importante na Espanha, onde a ordem medieval manteve-se
por muito mais tempo do que em qualquer outro lugar da Europa, e de onde se
originaram tanto Dom Juan quanto Dom Quixote.
Fausto, Dom Juan e Dom Quixote so portadores das energias positivas
e individualistas do Renascimento (Dom Quixote e Dom Juan diretamente
ligados aos princpios lgicos do amor cavalheiresco ou corts, deslocado de
sua lgica temporal). Cada um dos trs quer seguir o seu prprio caminho, e no
o dos outros, o que os faz entrar poltica e ideologicamente em conflito com as
foras da Contra-Reforma, e, por isto, serem punidos.
Robinson Crusoe o novo e articulado porta-voz das novas atitudes
econmicas, religiosas e sociais, num texto que vem luz um sculo mais tarde,
1719, j no contexto do desenvolvimento de individualismo e de sua
autorizao.
O que de fato interessante, o modo como o romantismo, dois sculos
mais tarde, ir recri-los como personagens hericos e lendrios. No sculo
XIX, transformados por autores geniais como Rousseau, Goethe, Byron e
Dostoievski, os quatro mitos foram universalizados sob o ponto-de-vista do
individualismo favorvel e passaram a existir numa espcie de espao prprio,
onde no so vistos como personagens verdadeiramente histricos, mas tambm
no como simples invenes da natureza ficcional.

74
Embora baseado numa suposta pessoa real e histrica, um mago errante que circulava na
Alemanha no sculo XVI, atendendo pelo nome de Jorge (Jrg em alemo ou Georgino em
latim) Faust ou Faustus, o texto do livro apareceu como annimo, sendo o texto da apresentao
anterior ao prefcio assinado pelo editor Johann Spies, que bem pode ser o autor.
 60
De qualquer modo, lembra Watt, nenhum dos quatro personagens se
casa ou tem relaes duradouras com uma mulher, encerrando-se no espao
privado da famlia. Nos quatro casos, o amigo mais prximo e o referente mais
constante um criado do sexo masculino: Mefistfeles, Sancho Pana,
Catalinn e Sexta-Feira desempenham at o fim um papel que lhes comum: o
de um criado fiel e sem defeitos. Malgrado todas as inmeras anlises que estas
relaes j receberam, este parece ser um indcio forte de quanto tais
personagens so fechados em si mesmos.
De outro lado, e nossa tarefa criar as conexes, a medicina do sculo
XVII vai, a partir das descobertas sobre a circulao do sangue, em 1628, com o
surgimento da obra de William Harvey, De motu carbis,75 modificar a imagem-
modelo da compreenso do corpo, estabelecendo um novo entendimento para a
sua estrutura, seu estado de sade e sua relao com a alma.
O que Harvey descobriu parece muito simples: o corao bombeia
sangue atravs das artrias do corpo, recebendo-o das veias, para ser bombeado.
Esta descrio contrastava diretamente com a idia de que a circulao se dava
num corpo j aquecido que, como vimos, atravessava, desde os gregos as
concepes mdicas, j que agora o calor provinha da circulao. Ao mesmo
tempo, e embora Harvey ainda se apegasse concepo crist de que o corao
o rgo da compaixo, este aparece no seu modelo como uma mquina.
A relao de Harvey com o conhecimento cientfico era ligada ao
princpio da observao e do experimento pessoal e no, como a de seus
adversrios, entre os quais Descartes, a princpios abstratos. Os ltimos estavam
preparados para acreditar que o corpo funcionava como uma mquina pois o
Divino podia atuar por uma espcie de mecanismo celestial: Deus seria o
princpio das mquinas. Para Harvey, embora o animal humano possusse uma
alma imaterial, a presena de Deus no mundo no explica de que modo o
corao faz o sangue circular.
Seus estudos encorajaram vrios pesquisadores, entre os quais o mdico
Thomas Willis (1621-1675) que procurou entender a atuao do sistema
nervoso dentro da nova concepo mecnica. O resultado de suas pesquisas e a
 61
dos seus seguidores entre o final do sculo XVII e o incio do sculo XVIII era
revolucionrio. Se o sistema neurolgico no carecia de esprito para
sentir e desde que a atividade dos gnglios (verificada por observaes e
dissecaes) era sempre igual, a alma poderia estar no ar ou em qualquer
parte, isto , no em um lugar especfico, que se pudesse localizar por meio de
observaes empricas.76
Assim, o movimento mecnico-reaes nervosas e fluxo sanguneo deu
nascimento a uma compreenso secular do corpo, contestando a antiga noo
de que a fonte de energia era a alma (anima).
Esta nova imagem do corpo, provavelmente no por acaso, coincidiu
com o advento do capitalismo moderno, contribuindo ambos para o nascimento
de uma grande transformao social: o individualismo. O homem moderno ,
antes de mais nada, um ser humano mvel. Adam Smith, no clssico A riqueza
das naes, foi o primeiro a reconhecer que as descobertas de Harvey levariam
a isto, e imaginou que poderia haver um mercado livre, de trabalho e de
mercadorias, operando de modo semelhante circulao do sangue.
Isto significava que a circulao de bens e dinheiro era mais lucrativa
que a propriedade fixa e estvel, que seria apenas um preldio para a troca.
Mas, para integrar-se e beneficiar-se da economia circulante, os novos atores
histricos deveriam realizar dois movimentos: abandonar velhas lealdades e
aprender tarefas especializadas, individualizadas, a ponto de poderem oferecer
algo do diferente e particular. O movimento autnomo diminui a experincia
sensorial, que despertada pelo encontro com pessoas ou lugares. Assim,
qualquer conexo visceral com o meio poderia tolher o indivduo que, para
dispor de si mesmo, deve no sentir nada, des-sensibilizar-se.
Como aponta Sennett, a revoluo de Harvey promoveu mudanas de
expectativas e planos urbansticos em todo o mundo. Suas idias sobre a
respirao e a ciculao provocaram o surgimento de novos conceitos no campo
da sade pblica. No Iluminismo do sculo XVIII, comearam a ser aplicadas
aos centros urbanos e, ento, reformadores e construtores comearam a

75
apud Richard Sennett, op. cit., p.213.
76
apud Richard Sennett, op. cit., p.217.
 62
enfatizar tudo que facilitasse a liberdade de trnsito das pessoas e seu consumo
de oxignio. A cidade era imaginada como composta por artrias e veias
contnuas, atravs das quais os habitantes pudessem se deslocar como as
hemceas e os leuccitos num plasma saudvel.
A revoluo mdica parecia ter operado a troca da moralidade pela
sade - e os engenheiros sociais estabelecido a identidade entre sade e
locomoo/circulao. Estava criado um novo arqutipo da felicidade
humana.77
A circulao, valorizada pela economia e pela medicina, promove uma
tica de indiferena. O corpo errante cristo, exilado do paraso, tinha uma
promessa, sustentada por Deus, de que encontraria o seu lugar. o que descreve
John Milton no Paraso Perdido. O corpo secular, em infindvel locomoo,
perdeu essa histria, como perdeu as conexes com as pessoas e os lugares
entre os quais se move.
Abandonando a antiga imagem da duplicidade da alma e do corpo, a
sade do corpo pensada a partir de um novo paradigma: o de uma corrente que
constri uma nova imagem de sade e individualidade corporal, mudando as
relaes entre o corpo e o ambiente humano. Agora, numa sociedade cada vez
menos religiosa e mais secular, a sade passa a ser vista, e cada vez mais, como
uma responsabilidade individual, em vez de uma ddiva de Deus.
As ligaes entre a nova anatomia e a cidade estabeleceram-se com as
descobertas dos herdeiros de Harvey e Willis relativas pele. Um deles, nos
1700, chamado Ernst Platner estabeleceu a primeira analogia da circulao
(sangue e impulsos nervosos) com a experincia ambiental. Ele postulava que o
ar como o sangue, devendo percorrer o corpo, e a pele a membrana que lhe
permite respirar.
Portanto, a entrada do ar atravs da epiderme conferia um novo e secular
significado idia de impuro. Agora, mais do que uma mancha na alma, que
seria a conseqncia de um desastre moral, a impureza indicava pele suja, em
funo da experincia humana social.

77
Idem p.214.
 63
A cidade se organiza em torno de uma nova noo de limpeza onde o
medo, tipicamente urbano, de manusear os excrementos (que no campo so
empregados como adubo) nasce com o novo discernimento das impurezas que
aderem pele. Propre, que deu prprio, tambm limpo em francs.
O sculo XVIII viu assim nascer, por volta de 1750, o papel descartvel
para o asseio, os penicos comearem a ser esvaziados diariamente e, desde
1730, novos hbitos de vestir, especialmente como prtica urbana e da classe
mdia. Alivia-se o peso das roupas, usando tecidos como musseline e algodo,
simplificam-se os modelos masculino e feminino, de modo que o corpo, livre
para respirar, ficava saudvel pela capacidade de dispersar os vapores nocivos.
Os banhos, aps terem sido abandonados na Idade Mdia, voltaram
moda e depois deles, as novas fragncias, os perfumes, responsveis por
disfarar o cheiro dos vapores nocivos.
Tambm os centros urbanos, uma vez que a cidade tem por modelo o
corpo, comeam a promover novas prticas de limpeza, drenando buracos e
depresses alagadas, cheias de urina e fezes, para esgotos subterrneos. As ruas
tornam-se mais limpas e, abaixo delas, veias urbanas substituem os bueiros
rasos e epidrmicos como canais que carregam a gua suja e os excrementos.
Por outro lado, surgem novas leis de sade pblica dividindo entre os cidados
e o governo a responsabilidade pela nova imagem de limpeza e sade.
Tendo como ponto-de-partida a idia de um corpo limpo e saudvel, que
se desloca com liberdade, o poder prev uma cidade que funcione assim. Os
primeiros tempos de Barroco j enfatizavam os benefcios da melhor circulao
possvel, conferindo um novo sentido locomoo e transformando a idia de
deslocamento em direo a um objetivo na jornada como um fim em si mesma.
Os termos mdicos veias e artrias so marcas do novo vocabulrio
urbano, e os novos planejadores tratavam de impedir o perigo que imaginavam
e que se constitua na idia da locomoo ser bloqueada em um ponto qualquer
provocando, no corpo coletivo, uma crise semelhante ao derrame que resulta de
um entupimento arterial.
Tambm a economia medicaliza seu repertrio: os colegas de Adam
Smith referem-se s noes de sade econmica, respirao das
 64
mercadorias, exerccio de capital, estimulao energia de trabalho, do
mesmo modo como os mdicos falam e descrevem a sade do corpo e suas
exigncias.
A construo deste novo corpo em movimento tem mais uma marca
de conquista, presente num dos mais notveis registros do fim do sculo XVIII,
A Jornada Italiana de Goethe, de 1786, que narra sua fuga de uma pequena
crte alem para as ftidas cidades da Itlia. Circulando entre estrangeiros,
misturando-se multido na praa de San Marco em Veneza, Goethe escreve:
afinal, tenho ao meu alcance a solido que tanto desejei, pois em nenhum
lugar pode-se estar mais sozinho do que em meio a tanta gente, que preciso
forar caminho.78
No desproposital compararmos os dois textos: A Riqueza das Naes
(1776) e A Jornada Italiana (1786); em ambos o movimento articula,
particulariza e individualiza a experincia. A crena da poca era a de que a
viagem, o movimento e a explorao ampliam a sensibilidade de cada um, e o
sculo XVIII criou um verdadeiro hbito de viajar; podemos dizer que, na
cultura Iluminista, as pessoas eram incentivadas a se moverem, o que produzia
benefcios fsicos e mentais, j que o mesmo paradigma se aplicava ao desenho
do ambiente, reforma da Economia e formao da sensibilidade potica.
Nos dois textos os limites desta mentalidade se tornam evidentes.
Goethe descreve-se com mais exemplos e singularidade do que s multides
entre as quais circula. Adam Smith no tem atitude diferente: divide as
populaes urbanas em categorias e especialidades, sem consideraes maiores
a respeito do seu conjunto urbano.
O que tambm ocorre nos discursos da sade pblica: l o povo figura
como um poo de doenas que, para ser purificado, estaria condicionado ao fim
das aglomeraes. Assim, o deslocamento tambm provocava incerteza,
sobretudo pela nova relao de multido que inclua os mais pobres e menos
favorecidos. Isto se tornou evidente em Paris, s vsperas da Revoluo
Francesa.

78
Idem p.227.
 65
L, embora os bens e os servios tivessem se aprimorado no decorrer do
sculo XVIII e na medida em que aumentava a prosperidade econmica da
prpria cidade, eles permaneciam fora do alcance das classes populares. Esta
desigualdade, devida ao prprio movimento, tornava-se visvel ao povo que
andava pelas ruas, a ponto de se constituir em uma provocao.
Pois os pobres circulavam livremente nos espaos da riqueza inacessvel
e, ao sentir a aguda dor desta desigualdade o povo foi buscar alvio no na
circulao de capital ou do trabalho, mas junto ao governo, o nico ponto de
fixidez e estabilidade visvel. A alta do po foi o estopim da revolta e a
demanda era que fosse desconsiderada a relao com o mercado e considerada a
capacidade de pag-lo do povo trabalhador parisiense. Em 1776, a Guerra da
Farinha havia tornado visvel a questo mas embora o Governo fixasse seu
preo, o tabelamento era ignorado.
Na manh de 5 de outubro de 1789 explodiu no distrito operrio de
Saint-Antoine, a leste de Paris e nos grandes armazns de gneros alimentcios,
no centro da cidade, a grande revolta do po. A marcha, liderada pelas
mulheres, inscreveu-se na tradio da participao feminina nos protestos
populares, especialmente quando estes so gerados pela crise de subsistncia. A
pergunta, encaminhada ao crepsculo Assemblia foi: Quando teremos po?
A as autoridades (e no os padeiros) eram responsveis pela escassez.
Pela primeira vez, e na sequncia dos acontecimentos, a multido
reinvidicante e rebelde era mais que um grupo de indivduos em movimento,
substituindo-se uns aos outros: unida por necessidades econmicas comuns ela
ganhou identidade prpria, o que deu palavra movimento um sentido
coletivo. A Revoluo Francesa foi o seu maior feito.
Ao mesmo tempo surge um novo contraste: o movimento individual e o
coletivo: a crena de que qualquer um pode ser bem educado quando est s;
quando, no entanto, faz parte de um bando, converte-se num brbaro, agindo
por instinto. Estas teses, expressas por Gustave Le Bon, no quadro da
Revoluo Francesa, foram de grande influncia sobre Freud, especialmente em
seus escritos sobre Horda Tribal, que lanava fora as restries da
individualidade. Conceitos persuasivos embora polmicos, capazes de explicar
 66
as atitudes de indivduos aparentemente decentes, que aceitam participar e os
crimes hediondos aos quais aderem, como no caso das experincias nazista e
fascista.
Ao mesmo tempo, prenunciando algo que seria a marca mais forte dos
tampos modernos, estriam nas ruas de Paris Revolucionria a insensibilidade
do espao urbano e a passividade individual. A rebelio do po trouxe luz
uma necessidade vital e coletiva a que a Revoluo no soube ou no conseguiu
responder.
E, ao lado da visibilidade deste contraste, e totalmente gerada por este
novo espao urbano, torna-se presente, visvel e ameaadora, a presena de um
novo tipo de corpo, o da multido em movimento, que contrasta com a
passividade individual, ao mesmo tempo em que a complementa.
Um tipo de corpo - de carter temporrio e mvel - que se constituir no
tema de vrias teorias polticas e pedaggicas. Talvez a utopia buscada pela
Revoluo fosse a da unidade destacvel deste conjunto: o cidado que, apesar
das diferenas no modo de falar e de vestir, diferenas visveis e impressas,
deveria ser a imagem em que todos deveriam se reconhecer.
Por outro lado, o nascente humanismo moderno, surgido no mesmo
movimento iluminista, distingue o homem por sua capacidade singular de
pensar, de ter conscincia de si e de constituir cultura, ou seja, histria. O
sujeito humano moderno supostamente o que se faz presente para si mesmo,
auto-suficiente, racional e capaz de livre-arbtrio. um ser que se constitui
como sujeito a partir da sua diferenciao dos objetos do mundo. Para Foucault,
o humano um ser que conhece o mundo e se reconhece como ser no mundo,
ou seja, o homem , ao mesmo tempo, sujeito e objeto de seu prprio
conhecimento.
Constitudo ento como objeto no mundo, ao contrrio do sujeito
clssico, que era um universal, o sujeito moderno ser individual: ter corpo e
histria. Significa ento que experincia do homem na Modernidade dado
um corpo que o seu corpo - corpo prprio - cuja espacialidade prpria
irredutvel se articula com o espao das coisas. A esta experincia so dadas
duas formas: desejo (intensidade particular) e linguagem (capacidade de
 67
representar o mundo). Apesar de poder pensar o intemporal e de perceber em si
a ao da temporalidade, o corpo existe no presente e o suporte de sua
experincia de sujeito, assim como de objeto.
Para o pensamento moderno, o corpo humano, embora natural, no da
ordem da natureza e a que ele se distingue da vida animal. Ele nasce ligado
razo e cultura. A imagem que se cria do corpo a de um artifcio cultural que
deve estar preparado para o espao social. No o corpo cru, mas o corpo do j
cozido. Como nos lembra Bragana de Miranda: Corpo prprio, propriedade
do corpo, tudo isto so caractersticas da maneira como o contratualismo
moderno fez de cada sujeito o proprietrio legtimo de sua carne.79
Muda a tecnologia da morte, ao mesmo tempo em que surgem os
espaos de disciplina.80 Se nas antigas crucificaes romanas ou nos rituais da
Inquisio as execues a dramatizao dos poderes de provocar sofrimento, o
suplcio adiando a morte tanto quanto possvel, o mundo revolucionrio abolir
tal experincia e com ela certa relao entre o sacrifcio e a multido necrfila.
O invento de Guillotin, a nova tecnologia da morte, no buscava o
arrependimento e considerava que mesmo o criminoso mais abjeto possua
um determinado direito corporal, a que legava ao Estado a tarefa de,
respeitando-o, propiciar morte rpida, isenta de dor intil. A nova morte
humana de Guillotin provocou corpos passivos que no podiam falar,
resistir ou gritar, gerando tambm ento uma nova reao na multido que
assiste: a paixo do espetculo do sacrifcio cede lugar a manifestao de
passividade coletiva: a morte se torna um no evento, morte em um corpo
passivo, produo em srie da morte, morte no vazio.
Mas a vida do novo indivduo urbano no ser menos modificada. Para o
novo espao sem limites, a liberdade manter os corpos indeterminados e
fundar uma nova noo de solido, como sentimento do corpo prprio: um

79
Bragana de Miranda, As ligaes do corpo, Mimo, p.8.
80
A respeito das sociedade disciplinares, vejam-se os vrios trabalhos de Foucault,
especialmente os da dcada de 1970, sintetizados em Vigiar e Punir e a clebre entrevista sobre
o bio-poder conferida a Dreyfus e Rabinov e publicada em Michel Foucault: Um percurso
filosfico.
 68
novo e curioso isolamento que no protegido pelo espao privado mas posto
prova no meio da multido em movimento.
A lexis de Tocqueville dos primeiros a enunciar melancolicamente
esta questo, no segundo volume de Democracia na Amrica em 1845. A ele se
seguiro Baudelaire (e a leitura que dele faz Walter Benjamin em A Paris do
sculo XIX), Simmel e muitos outros. Para todos vale o mesmo batismo: a Idade
do Individualismo. A descrio que se segue a de Tocqueville, mas expressa,
no seu tom prprio, o que Simmel chamou de o homem blas: cada pessoa
age como se fosse estranha em relao sorte das demais, mistura-se aos
concidados mas no os v; pode toc-los mas no senti-los, existe apenas em si
e para si. O equilbrio social obtido porque o que se presentifica uma
comunidade que s coesa porque seus habitantes no mantm efetivas
relaes sociais: so as vidas isoladas e mutuamente indiferentes que podem
garantir sua manuteno.
Baudelaire ter desta curiosa transformao uma leitura particular a que
Foucault se refere como busca de uma heroizao irnica do presente. Ela
consistir, para o poeta, em deixar cair a sua aurola na lama, em conseguir
manter-se incgnito e em constante transformao e assim explorar a nova
dimenso pica da cidade. Mas ele nos lembra que esta possibilidade dada a
poucos: No dado a todos tomar um banho de multido; gozar da turba
uma arte; e somente pode fazer uma pndega de vitalidade s custas do gnero
aquele a quem uma fada insuflou em seu bero o gosto da fantasia, o dio do
domiclio e a paixo da viagem [...] O passeador solitrio e pensativo, retira
uma singular embriaguez desta comunho univeral. Aquele que desposa
facilmente a multido conhece gozos febris, dos quais esto eternamente
privados o egosta, fechado como um cofre, e o preguioso, enrolado em si
mesmo como um molusco. Ele adota como suas todas as profisses, todas as
alegrias e todas as misrias que a circunstncia lhe apresenta.81 O poeta uma
alma errante, para quem multido e solido so termos que convertem um para

81
Charles Baudelaire, Petits Pomes en Prose, Les Foules, Le Spleen de Paris, Paris, Gallimard
XII.
 69
o outro. O direito ao anonimato, que ele festeja, tambm o da existncia do
homem s com um corpo que deve administrar a ausncia de contatos.
Georg Simmel comenta esta relao: antes na Londres ou na Paris
antiga, em pblico, as pessoas tinham a expectativa de abordar e serem
abordadas. Agora, nos carros modernos dos trens e mesmo circulando nas ruas
os transeuntes tornam-se atentos ao exerccio de seu direito de no serem
interpelados por estranhos. Do mesmo modo, antes do advento do transporte de
massa raramente as pessoas eram obrigadas a sentar juntas, caladas por um
longo tempo, apenas olhando. A mudana de postura acabar por influenciar
tambm a maneira como as pessoas sentavam nos cafs e nos pubs.
Os primeiros cafs surgiram a partir dos ingleses no sculo XVIII e
configuravam um lugar onde o preo de uma xcara de infuso dava direito a
participar das coversaes que tinham lugar no salo.82 Alm do bate-papo
outras informaes eram trocadas: o estado das estradas, os fatos ocorridos na
cidade etc. Embora as diferenas sociais fossem visveis, a troca de informaes
era o mais importante, o que demandava um debate livre. Os peridicos,
afixados nas paredes, forneciam assunto para discusso, quando a fala era mais
confivel que a escrita.
O prprio nome caf filho do Ancien Regime. E o Caf Procope,
na margem esquerda do Sena, nos anos que antecederam a Revoluo, foi palco
de intensos debates polticos. No incio do sculo XIX, ter incio uma
transformao no que j se transformara num hbito social e que se constituiu
simplesmente na colocao das mesinhas do lado de fora, a cu aberto,
incentivando o cliente contemplao mais do que conversa.
No final do sculo XIX, o caf j deixara de ser territrio poltico.
Meia hora nos bulevares ou nos Jardins da Tulherias tem o efeito de uma
pea teatral, infinitamente divertida escreveu Auguste Hare.83 Agora as
imagens compunham enredos particulares para os devaneios de cada fregus. O
caf, polido e urbano, ser o lugar conveniente a esta nova interioridade
solitria entre a multido.

82
Richard Sennett, The Fall of the Public Man, New York, W. Norton, 1992, p.81.
83
Idem p.216.
 70
Esta relao com uma nova viso, a que transforma o movimento em
espetculo, foi estudada por Barthes, na sua reflexo sobre os poderes
classificatrios do repertrio de imagens dos quais fazem uso as pessoas quando
se vem diante de estranhos. Opressivo como qualquer classificao, j que
em cada signo dorme um monstro, um esteretipo84, ele observa que um
branco quando cruza com um rabe ou um negro na rua registra uma ameaa e
desvia os olhos. O julgamento instantneo e o resultado surpreendente: os
poderes classificatrios do repertrio de imagens levam o indivduo a fechar-se
inteiramente. Posto em confronto com a diferena, ele assume uma postura ao
mesmo tempo passiva e defensiva.
Esta desestimulao defensiva influencia as pessoas nos lugares onde
caminham, no modo como administram seus corpos nas ruas, na maneira como
assumem um posicionamento que evita qualquer contato fsico: desloca-se
assim o que parece confuso e ambguo.
Assim, a experincia corporal cria guetos individuais e o medo do
contato que dera origem ao isolamento dos Judeus na Renascena, reaparece,
robustecido.

II.8. A CRISE DO CORPO

Esta a marca fundamental que parece ter-nos acompanhado do sculo

XIX at, pelo menos, a Segunda Guerra Mundial. O que Foucault chamou de
sociedades disciplinares, nascidas sob o capitalismo de concentrao na
produo e na propriedade (que se reflete na vivncia do corpo) apresenta dois
plos: a assinatura que indica o indivduo, pensado como identidade fixa,
totalizada e definida, inclusive e principalmente para si mesmo, e o nmero da
matrcula, que indica sua posio na massa. As sociedades disciplinares nunca
viram incompatibilidade entre os dois plos, multido e solido pertencem ao
mesmo momento.

84
Roland Barthes, A aula, Cultrix, So Paulo, 1980, p.15.
 71
O poder que a atua , ao mesmo tempo, massificante e individualmente,
constituindo num corpo nico aqueles sobre os quais se exerce, ao mesmo
tempo, moldando a individualidade de cada membro do corpo.
De certo modo, e tal como Margrit Shildrick85 nos aponta, na
Modernidade, o corpo era o lugar do limite individual, o ponto de interface com
o mundo social. Mesmo assim havia uma separao entre sujeito e corpo, onde
este podia trair o sujeito, ou o eu, por ser um lugar aqum ou alm de toda
lgica e razo. O corpo cru, assim como o corpo putrefato podiam fazer
emergncias no corpo de cozido no caldo da razo iluminista. Esta
possibilidade conferia s disciplinas, com seus processos de quitao parcial86
(a escola, a caserna, a fbrica), a funo de educar os corpos, torn-los dceis,
produtivos e obedientes, visando integridade do sujeito e construo racional
da sociedade perfeita. Os corpos dceis, produzidos pelas disciplinas so
construes que marcam e destacam a diferena do corpo selvagem e do corpo
civilizado.
Citando Drew Leder, no mesmo texto, Shildrick postula que o
pensamento moderno referiu-se ao corpo humano como um corpo ausente,
aquele que enquanto saudvel, longe de ser presente e consistente, raramente
experienciado. Apenas quando danificado ou quando adoece, o corpo se faz
presente, sendo percebido pela conscincia como um outro. Simbolicamente o
corpo presente experincia era ruptura do sujeito.
No entanto, talvez possamos dizer que este corpo que a irrompe s o faz
abandonando a estaturia da imagem do corpo. Servindo-nos do conceito
proposto por Bragana de Miranda87 o que a comparece a carne rude
material orgnico, que, no limite, o que est por trs ou por dentro do corpo.
A rudez da carne surge no corpo que falha, e que o faz porque a carne fica
doente ou tocada pelo no-conhecido (no-humano). Quando isto se d, como
invaso de physis na experincia, vivida como sofrimento e como dor, todos os

85
M. Shildrick, Post humanism and the monstrous body, In Body and Society, vol 2, n.1,
London: Sage, 1996.
86
Estamos nos utilizando da terminologia deleuziana, usando como referncia o texto Post-
Scriptum sobre as Sociedades de Controle, publicado na coletnea Conversaes, Rio de
Janeiro, Ed. 34, 1994.
 72
conhecimentos e todos os esforos so convocados para reinstaurar a imagem
do corpo, alma secularizada que deve se impor presena da carne,
expulsando-a da viso. O corpo assim a idealizao da carne, espcie de outra
pele invisvel. Seu sentido nitidamente bio-poltico.
assim que assistimos associao entre o poder disciplinar e a
tecnologia poltica do corpo. Esta constitui um saber do corpo, que no sendo
a cincia do seu funcionamento, fala de um controle de suas foras e da
capacidade de dobr-las. o agente que deve gerir a vida dos homens, no
sentido da maior e melhor utilizao dos corpos e mentes pela sociedade.
Mas este, desde o sculo XVIII acompanhado de uma biopoltica da
espcie: o corpo no individual, mas da espcie humana, preocupado com a
sobrevivncia, com o prolongamento da vida, com a proteo da higiene pblica
e com uma incipiente preocupao com a preservao do meio ambiente.
Este bio-poder, que no se confunde mas no se ope ao poder
disciplinar, dirige-se ao ser vivo, massa, populao e os seus esquemas de
interveno so globais, atuando em questes como natalidade, fecundidade,
endemias, velhice, sempre no sentido do prolongamento e preservao da vida.
O ideal, neste poder, fazer viver e deixar morrer.
Mesmo com a entrada do bio-poder, o poder disciplinar no desaparece.
Ao contrrio, complementarmente, ele se desvia para outro nvel. O grande
exemplo o caso da medicina: se anteriormente ela se voltava para a vigilncia
e o controle da vida sexual dos indivduos, na biopoltica seus objetivos so a
fertilidades e a procriao de uma populao. O elemento que circula no
indivduo, como na sociedade a norma, sendo a nossa sociedade a da
normalizao: uma sociedade onde se cruzam a norma da disciplina e a da
regulao.
O que parece explicar sintomas que ainda manifestamos: uma
medicalizao da poltica, como da tica. Sendo o corpo o centro de um
conjunto de propriedades apoiadas juridicamente (veja-se o texto da Declarao
dos Direitos Humanos: todo homem tem direito vida e a no ser humilhado no
seu corpo) e sendo o prprio corpo apresentado como propriedade, ele se torna

87
Bragana de Miranda, As ligaes do corpo, Mimo, 1997.
 73
tambm responsabilidade: devemos tomar vitaminas para conserv-lo
preventivamente, fazer exerccios e controlar o colesterol, os triglicdios e a
osteoporose, fazer uma alimentao saudvel.
Michel Serres, em entrevista concedida a Bruno Latour88 nos brinda com
um comentrio delicioso: aos hbitos locais e deliciosamente cegos, do cool,
da gordura e do acar se substitui certa obrigao diettica e austera, sem, a
microscpica virtude temperante de se contentar com uma salada! E de correr,
rpido, da mesa para a ginstica. Doena e morte dependem, ento de mim. A
gulodice e a preguia, a luxria e a clera passam do confessional ao
laboratrio, da inteno espiritual e subjetiva evidncia racional e a
obrigao final e causal em conjunto. Formando um lquido preparado como
meio de cultura bacteriolgica comunitria, a liberdade sexual dos indivduos
se transforma em necessidade viral coletiva. Tal ato local atinge uma condio
global de sobrevida.
No entanto, todo este cuidado com o corpo, toda a sua eticalizao e
todas as tcnicas que no interesse de sua preservao se elaboram, no fazem
mais do que demonstrar a crise do corpo, caudatria lgica da crise da
Modernidade. Este corpo est desaparecendo, por motivos que se relacionam
com a crise do sujeito moderno, perplexo diante das simulaes e dos duplos
que pem em questo a sua principal noo de realidade, tradicionalmente
associada presena tangvel e ao suporte material.
Corpo que foi inventado mas tambm imposto, propondo uma vontade
de forma totalizada, singularizada e reconhecvel. Se podemos afirmar que
nossa experincia moderna no pode prescindir da idia de corpo - que nos
liberava do comunismo da carne, as tecnologias contemporneas se enxertam
diretamente sobre este, fazendo uma associao que desconstri sua inteireza:
carbono + slcio; carne + tcnica.
 74
CAPTULO III

MONSTROS, FREAKS E CYBORGS - O OUTRO DO CORPO E O CORPO DO OUTRO

III.1. A CONSTRUO DOS MONSTROS E AS RAAS FABULOSAS

O senhor ache. O senhor pense. O senhor ponha enredo.

Joo Guimares Rosa

Provavelmente o homem s produz monstros por um nica

razo: poder pensar a prpria humanidade. Seria possvel
traar a histria das diferentes idias ou definies que o
homem deu de si prprio atravs das representaes da
monstruosidade humana que a acompanham.89

Jos Gil

A existncia real ou imaginria de pessoas ou raas que apresentam

deformaes ou malformaes no evidentemente um fato recente. possvel
dizer que nasceram junto com a prpria humanidade. Povos mitolgicos que
povoaram o imaginrio grego assim como os freaks clssicos, anes,

88
M. Serres, Sagesse in claircisrements, Flammarion, Paris, 1993, p.254.
89
Jos Gil, Monstros, Quetzal Editora, Lisboa, 1994, p.56.
 75
gigantes, siameses, hermafroditas, seres a quem falta ou sobra algo da ordem do
corpo so de h muito conhecidos. Podemos dizer que cada momento histrico
prope suas teorias, suas explicaes, seus motivos, suas origens. No entanto,
parece tambm que podemos afirmar que a monstrologia no um campo
extremamente criativo; em pocas distintas vemos a repetio de temas,
explicaes e motivos, o que leva a uma constatao simples: no existe uma
diversidade infinita de formas, processos de composio que sejam ilimitados.
Como nos lembra Jos Gil: Um monstro no no importa o qu (...) o que nos
leva a buscar a razo que levou a imaginao a fixar certas malformaes
biolgicas e no outras, numa teratologia fantstica das raas humanas.90
Consideramos assim que temos dois pressupostos: sempre houve a
crena e a demonstrao desta, tanto nos textos condutores do pensamento
ocidental quanto na organizao dos espetculos que do a ver, como show, a
monstruosidade (cujo contraponto lgico foi o da existncia de raas ou seres
fantsticos); aquilo que foi fixado como categoria de identificao de
monstruosidade sofreu variaes limitadas. Dizendo de outro modo, o que
parece contnuo e consistente a necessidade de constituir um locus de
diferena, de alteridade, mas esta ter os limites daquilo com o que contrastar o
idntico ou o mesmo.
A literatura, especializada ou no, oferece-nos vrias cartografias de
monstros, demonstrando o interesse que experimentamos, no campo da reflexo
como no da diverso, quanto a estas estranhas figuras. O estudo exaustivo
delas constituiria uma enciclopdia (em muitos momentos bastante prxima
enciclopdia chinesa de Borges, talvez o pretexto para o surgimento de As
palavras e as coisas de Foucault) que, embora fascinante, excederia em muito o
objetivo deste pequeno texto que no quer mais do que desenhar,
modestamente, parte do percurso do Outro na tradio de nosso pensamento e
de nossa experincia existencial. Assim sendo, proporemos, redutoramente, um
princpio de monstrao: nossas referncias se circunscrevero aos monstros
enquanto categoria corporal (ainda que o senso comum, na sua abundante
capacidade de criao de metforas, sirva-se do termo para designar atitudes, do

90
Idem p.151.
 76
tipo: Unabonder, ou Hitler, ou Salazar ou etc. so monstros de maldade),
porque os concebemos como lugar de pensar o outro corpo ou o corpo do outro.
Dividiremos nosso personagem conceitual91 em duas categorias gerais: raas
monstruosas e monstros individuais; paras o ltimos consideraremos os
monstros reais, ou seja, aqueles que foram efetivamente pautados na
existncia concreta de deformaes ou malformaes; e monstros
imaginrios, aqueles produzidos pela fabulao sem correspondncia na
existncia fsica dos quais o Frankenstein de Mary Shelley , talvez, o primeiro
fulgurante exemplo.
Comeamos com uma constatao: nunca fomos to frequentados por
estas categorias: vivemos hoje uma prodigiosa proliferao de monstros que nos
surgem de todos os lugares: do cinema, das histrias em quadrinhos, das
exposies de artes plsticas, dos brinquedos e video-games, etc. Talvez o que
haja de mais interessante o fato de que, alm de sua multiplicao numrica,
eles nos sejam apresentados tambm nas revistas cientficas, programas
educativos, nos nossos mais conceituados laboratrios (como o rato ao qual foi
implantada uma orelha). Vivemos uma espcie de banalizao da
monstruosidade, ou, talvez em funo desta nova associao com a cincia,
basicamente atravs da manipulao gentica, uma contrao do domnio da
anomalia.92
A que se poderia dever tal fenmeno, para alm da banalizao
generalizada realizada indistintamente pela sociedade do espetculo, que
atinge diretamente as imagens da violncia e do mal, tradicionalmente suspeitas
na alteridade do corpo monstruoso? Como entender esta domesticao em
relao a algo que, no tendo sido despido de sua aura de fascinao, convive
simpaticamente, com um hspede bem vindo, nas nossas casas e cidades?93

91
Usamos aqui o termo de personagem conceitual no sentido em que ele foi proposto por
Deleuze e Guattari em Quest-ce que la philosophie?, Paris, Editions de Minuit, 1991.
92
Jos Gil, op. cit., p.12.
93
Usando uma nota absolutamente centrada numa experincia pessoal e esperando que o leitor
me desculpe pela familiaridade, num fim-de-semana cercada de adolescentes na faixa de 14 a 15
anos, 3 meninos, fiquei convencida desta realidade pois foi um curso de imerso sobre os
seres aliengenas, sua genealogia, sua provenincia, a classificao de suas prteses, o material
de sua epiderme, seus poderes etc. O mais curioso foi a reao diante da minha infinita
 77
Correndo um certo risco, podemos considerar que se os monstros nos
aterrorizam menos, porque no temos hoje uma configurao to fechada para
o mesmo, na qual estabeleceramos nossa imagem do nosso prprio corpo, e
que os fixaria na absoluta e apavorante diferena (embora, em relao aos seres
aliengenas haja sempre presente, enunciada ou no, a idia de uma invaso do
nosso planeta por gente de outros mundos ou galxias). Por outro lado, se por
eles nos interessamos, porque eles nos colocam questes extremamente
contemporneas, talvez porque precisemos de suas figuras para recolocar a
pergunta sobre a humanidade do homem, esgaradas as certezas de sua
identidade e inteireza neste mundo onde fazemos proliferar as associaes entre
a carne e o metal.
Tradicionalmente, o que se torna mais visvel na figura dos monstros
imaginrios (a includas as raas e os monstros teratolgicos, assim como
certas figuras mitolgicas como o centauro, o minotauro etc.) o seu
surgimento a partir de hibridizaes de espcies de diferente natureza: natureza
divina e humana ou natureza animal e humana. O que dever-se-ia configurar
como estruturalmente diferente (e o conceito de corpo humano, como tentamos
mostrar no captulo precedente, nasce desta depurao de uma unidade lgica
de diferena: no-divino e no-animal) e nunca se cruzar, produz os monstros
teratolgicos ou fabulosos quando perde a distncia, quando se aproxima
demasiadamente a ponto de se misturar. No portanto leviano afirmar que
algum que se conecta com as realidades tcnicas e que no vive seu prprio
corpo como separao radical do mundo, ao mesmo tempo em que domestica
seu horror, fascina-se com esta semelhana de hibridizao, ou seja, mistura.
O que buscamos no monstro saber se tal ser um radical outro,
categoria que ele sustentou valentemente at muito pouco tempo. E ainda que a

ignorncia: Nossa, voc no sabe nada! O que me permitiu explicar que isto que pesquisar e
tentar aprender. Espero, com esta contribuio, ter retribudo aos ensinamentos que me fizeram.
 78
noo de nossa humanidade seja hoje uma noo dbil94 em funo dela que
nos interrogamos sobre a humanidade do Outro.95
Assim, no a oposio simples que marca a diferena entre monstro e
homens, mas um sistema complexo de relaes de aproximao e distncia, de
misturas e de hibridizao. por isto que a descrio de um minotauro no se
faz pelo elemento que falta: um touro ao qual falta a cabea de touro ou um
homem a quem falte o corpo de homem, mas um conjunto de npcias contra a
natureza. Cruzamento que, olhado sob o prisma antropolgico, representa o
desregramento da cultura, como o contato direto, sem as mediaes rituais e
sacrificiais entre os homens e as divindades.
O outro, como oposio simples, situa-se sempre nas fronteiras
exteriores: nem a divindade nem o animal so os limites do humano. Sendo
radicalmente-outros, encontram-se, desde sempre, para c ou para l do humano
(mesmo que certas experincias contemporneas busquem antropomorfizar a
diferena projetando coisas como os direitos do animal no campo tico-
jurdico).
O monstro, ao contrrio, nas suas mais diferentes formas, no est fora,
mas no limite do humano. Um limite interno, produtor de figuras estranhas
em relao s quais no deixamos de nos perguntar se so efetivamente
humanas, j que nos surgem como desfigurao do Mesmo no Outro. Como
algo com o qual no nos confundimos, mas tambm no nos diferenciamos
totalmente: neste sentido sua definio instvel e sua alteridade mvel. Um
exemplo disto nos aparece seguindo a poca do Descobrimento e a expanso
das fronteiras do mundo conhecido. Desde as questes colocadas por Pedro Vaz
de Caminha sobre se os ndios brasileiros seriam pertencentes a uma raa
humana ou bestial, e embora os ndios e os negros, a nova presena para os
brancos europeus dos sculos XV e XVI no tivessem aspectos das

94
Na utilizao do termo que faz Gianni Vattimo, A sociedade transparente, Lisboa, Relgio
dgua,1993.
95
Jos Gil nos mostra que o caso oposto no acontece: no perguntamos se um golfinho ou
macaco so humanos, mas se tem linguagem, inteligncia ou desejo, aproximando-nos da
fronteira onde a animalidade cessa. Mas perguntamos sobre a animalidade e no sobre a
alteridade do golfinho ou do chipanz. Mesmo a nova paleoantropologia se preocupa em buscar
 79
monstruosidades clssicas, sua humanidade foi objeto de dvidas: seriam
animais, monstros?96
Os monstros talvez existam para nos mostrar o que poderamos ser, no
o que somos, mas tambm no o que nunca seramos e assim articulam a
questo: At que grau de deformao (ou estranheza) permanecemos humanos?
Uma traduo contempornea desta questo, exigida sobretudo a partir
das tecnologias de manipulao gentica, poderia assim ser exposta: at que
ponto e qual o limite onde podemos levar os artifcios e as intervenes sem
prejudicar a imagem humana natural? O que humanide? Que corpo
podemos ter hoje que seja ainda reconhecvel como humano?
A figura da monstruosidade exerceu uma funo simblica fundamental.
Perturbando os sentidos, especificamente a viso, o monstro foi pensado como
uma aberrao, uma folia do corpo, introduzindo, como oposio lgica, a
crena na necessidade da existncia da normalidade humana, do corpo lgico.
Hoje foramos a natureza e suas potencialidades at seus limites mais
extremos. Reencontramos neste processo tanto o devir-animal xamnico,
quanto o inumano, na esteira de alguns pensadores que se aproximaram da
figura do Alm-Homem de Nietzsche entre os quais Lyotard e Deleuze, para
nos fixarmos em alguns. No entanto, nossa angstia nos leva a considerar: Que
corpo podemos ter hoje? Que corpo natural humano, para uma alma que se
tornou completamente artificial, anti-natural, destruidora da natureza? Pomos
prova os limites de nossa naturalidade, procuramos pontos de referncia
por toda parte e por isto que colhemos todas as espcies de monstros: os
fabulosos e os teratolgicos. O fantstico, alis, est em situao de se tornar
real atravs da manipulao gentica e o teratolgico invadiu o imaginrio
graas s mais diferentes espcies de extra-terrestres.97
Podemos acrescentar tambm que sempre sustentamos, a partir desta
relao com este devir-monstro, uma aposta na excelncia formal e simblica

uma redefinio dos campos ou aproxim-los por um certo neo-darwinismo mas no v o

macaco como seu alter-ego.
96
Voltamos a uma referncia da apresentao que Narciso acha feio o que no espelho
dos versos de Caetano Veloso que aponta a funo especular de um outro-posto-no-limite-do
mesmo. Que foi contemporneo de outra cano popular: Black is beautiful.
 80
da natureza humana, o orgulho de sermos homens, corpos racionais como
nossos espritos. E que o sculo XX nos brindou com um espetculo de horror
que introduziu em ns, a vergonha de ser um homem, tal como Primo Levi
descreve a sensao que os campos nazistas e o holocausto criaram como
resultado de uma raa que produziu homens para serem nazistas.
As figuras humanas que foram dadas a ver nos campos de extermnio,
como as que sobreviveram, nos apareceram como restos humanos, corpos
sem carne, cabeas sem cabelo. Opostas s aberraes excessivas dos
monstros, seus corpos humilhados, torturados, quase ausentes, humanos para
aqum do nosso pior pesadelo, nos fizeram perder o orgulho de pertencer raa
daqueles que foram concebidos, de modo perfeito e sem falhas, nas mos, nos
ps e no esprito.
Sem dvida o episdio nos falaria do paroxismo do mal ou da violncia.
Mas possvel que seja o grande divisor de guas em relao quilo que nos
inspira horror: nenhuma figura ou cena que nos fosse proposta teria a
capacidade de concentrar tamanha estranheza diante de nossos devires.
No mesmo sentido, Virilio afirma que a bomba que explodiu em
Hiroshima, implodiu o Ocidente: por excesso de excesso, tornou-se claro que
o equilbrio racional que sustentava nossa concepo de homem era apenas uma
viso narcsica que construimos e celebramos.
Assim o olhar que lanamos aos monstros tem, atualmente, um novo
ambiente: vivemos um momento de obcenidade, no sentido baudrillardiano do
termo, onde tudo se d a ver, o que, de certa forma, domesticou nossa percepo
visual. O mal e seus paroxismos que acompanharam uma certa recepo da
monstruosidade foi banalizado, e nosso medo, como nossa indignao foram, de
certo modo, domesticados. As experincias da arte, especialmente nesta
segunda metade do sculo XX j realizaram as deformaes concebidas e
sonhadas na idia de corpo humano. A cincia, especialmente a partir das suas
tcnicas de manipulao gentica, produz como experincias vitoriosas figuras
hbridas e monstruosas e a cybercultura, junto das questes ticas relativas ao
uso poltico do ciberespao, do espao sideral, de maneira particular, parece

97
Jos Gil, op. cit., p.11.
 81
retomar ou reinaugurar um outro ciclo de Grandes Navegaes, propondo para
os aliengenas perguntas semelhantes s provocadas no encontro com os negros
e os ndios nos sculos XV e XVI.
Detenhamo-nos no olhar curioso, fascinado ou apavorado que dirigimos
a estes estranhos seres. comum, na etimologia utilizada pelos autores que
trataram do campo semntico do monstro, a associao com monstrare e a
traduo deste verbo por mostrar ou por indicar com o olhar. Entretanto Jos
Gil98 afirma que monstrare significa muito menos mostrar um objeto do que
ensinar um comportamento, prescrever a via a seguir. No entanto a atrao
entre monstro e monstrare maior do que a homofonia das palavras: os
monstros talvez tenham assim sido chamados porque se mostram raramente ou,
porque eles nos admoestram e previnem da ira dos deuses.99
Num tratado sobre os monstros do incio do sculo XVIII Fortunio
Liceti, assim os descreve e elabora sua origem, considerando que eles so
menos um sinal de pressgio, um anncio do que est por vir (crena a eles
ajustada durante o perodo que atravessa a Antiguidade e a Idade Mdia) e mais
uma novidade e uma extravagncia que nos fazem a eles ser atentos,
considerando-os com admirao e apontando-os para os outros, uma vez que
Trata-se de um comportamento comum entre os humanos que, quando viu
algo de maravilhosamente extravagante, o mostra aos vizinhos ou queles que
encontra.100
Nesta relao com o olhar, o monstro uma espcie de irreal (se for
pensado como relao com o corpo humano) verdadeiro. por isto que ele
sempre excesso de presena. Nas inmeras classificaes que tiveram suas
anomalias fossem as redundncias, as mutilaes ou as ausncias de um
membro ou um rgo sempre tiveram um carter positivo, porque so estas
anomalias que justificam a criao de uma categoria de criaturas parte, onde o
excesso e a falta so sempre traos de presena. J citamos antes o exemplo do
Minotauro; agora nos valemos do exemplo do ciclope que no descrito como

98
Jos Gil, op. cit., p.77.
99
Festus Pompericus apud Jos Gil, op. cit., p.78.
100
apud Jos Gil, p.78.
 82
um ser ao qual falta um olho, mas um gigante que possui um olho na testa.
vlido portanto dizer que o monstro excede a representao: ele mostra um
transbordamento de ser, oferece ao olhar mais do que o que j foi visto.
O nosso olhar tem por hbito encontrar o corpo, que sendo uma
imagem-invlucro que encerra a rude presena da carne, tambm, e em cada
experincia histrica, particularmente apreendido e interpretado como
expresso. Ainda que numa tica de separao de corpo e alma, ou na
secularizao da alma no corpo que a experincia moderna pareceu realizar, a
determinao hereditria no nos faz prisioneiros, mas nos d voz e narrativa. O
corpo conta uma histria e s por isto que ele ganha sua existncia.
Sobre este corpo histrico, vrias fantasias foram sobrepostas, como
mantos que o cobriram de outra pele. Na Grcia Antiga ele vestia a virtude da
beleza; na Idade Mdia crist o manto da castidade que cobria suas
vergonhas; nas cortes europias dos sculos XVII e XVIII os artifcios das
perucas, dos brocados, das jias, etc, sinais da aristocracia e da riqueza que nele
deveriam ser expostos. O sculo XIX traz a nova marca da veste burguesa, mas
foi tambm o momento da inveno do dandysmo, um modo particular de
vestir e mover o corpo para aquele que assim foi descrito: um dandy deve viver
e dormir como se estivesse diante de um espelho, aposta da estetizao
artificial que deve envelopar o corpo de alguns humanos. O sculo XX nos
traz a indstria da moda e seu imprio do efmero; a volatilidade desta
implicando concepo de uma viso do corpo onde a metamorfose prevista,
requerida, produzida e imposta.
Neste trajeto, o corpo e suas fantasias sempre participaram dos
mecanismos de identificao e alteridade. So modos de inscrio e, portanto,
de produo do idntico e do diferente, ainda que saibamos que este par uma
projeo modelar a partir de uma fronteira ideal estabelecida com base na
cultura. A fixao da imagem no espelho101 s possvel porque o corpo a
fornece, desde o mito de Narciso, embora no seja apenas pelo fato de haver

101
Procuramos mostrar no captulo anterior a funo espelho como produtora da imagem do
corpo.
 83
uma imagem que se cristalize a eternidade, j que o tempo do espelho apenas
um agora.
O corpo sustenta como matria a produo dos processos de
identificao a partir de suas evidentes marcas visuais que expem a identidade
do sujeito consigo prprio, com a sociedade e com o grupo do qual participa e
pelo qual quer ser acolhido e reconhecido. Mas o corpo tambm o limite que
separa o sujeito ou o indivduo do mundo e do outro, lugar de onde se pode
determinar a alteridade.
Determinar e excluir o outro fundamental para que se possa delimitar o
que idntico no sujeito em questo: o processo que estabelece identidade o
que demarca uma fronteira entre o que idntico (mesmo) e o que diferente
(outro).
Exige portanto a construo de um jogo de posies relativas. Para
estabelecer a identidade necessrio tomar-se um parmetro que permita
caracterizar identidade e diferena. A excluso de um elemento aquilo que
delimita a fronteira do conjunto identitrio e assim a alteridade a anttese que
determina a identidade.
Dissemos antes que o Drcula que pensa em ns e no o Narciso como
desenvolvemos no captulo anterior que vemos refletido no espelho.102 Mas que
s por que Narciso pode refletir-se, que Drcula o vampiro que no tem
imagem no espelho. Se ele no se pode dar a ver como representao especular,
porque, apesar de todas as crenas que nos foram inoculadas e no fato de
haverem figuras cujo corpo nos faz estranhar - fascinar pela efetiva diferena
produzida por malformaes, deformaes, redundncia ou ausncia de
membros ou rgos, o lugar da alteridade nesse processo singular: o outro no
est do lado de fora, ou do outro lado do espelho, mas contm a prpria noo
de identidade. A alteridade faz parte do processo de classificao do idntico,
participando das teias de significao que determinam a identidade. Seu
significado provm de uma posio relativa - o contraponto ao idntico - na
rede de signos que um grupo ou sociedade estabelece para si. Sendo assim, o
outro no surge apenas de uma oposio primria entre o que est dentro e o
 84
que est fora.103 Numa partida, um determinado lance pode reposicionar um
elemento que pertencia ao grupo identitrio, transferindo-o para o outro lado e
vice-versa (sempre conservando-o num lado de dentro, o que explica a criao
varivel dos guetos nas sociedades ocidentais).
Como a alteridade no se encontra fora do processo de identificao,
mesmo que ela seja fabulada como espacialmente externa, tal como vimos para
o Oriente em relao ao Ocidente e suas raas fabulosas que compunham o
imaginrio grego e cristo, a ponto de terem constitudo um problema teolgico
que preocupou pensadores como Santo Agostinho na tentativa de
compatibilizar o contedo religioso da Bblia e a existncia de tais raas104, o
outro surge por excluso social no interior do grupo onde a identificao
estabelecida. A cidade, por exemplo, modelizada como um corpo arquitetnico,
no estabelece apenas a diviso entre o cidado e o estrangeiro, como o que est
fora de suas fronteiras. No interior de seus muros, criados para cerc-la real e
simbolicamente, tudo o que no corresponde norma pode tomar o lugar do
Outro. O desviante pode ser o louco, o criminoso ou o monstro e as trs figuras,
tendo sua prpria histria, que refere-se sempre, mas no da mesma forma, ao
desregramento da cultura, a partir do momento em que lhes atribuda tal
posio veem serem erguidas, para cada um destes, uma construo que deve,
ao mesmo tempo, encerr-los e evidenci-los: o hospcio, a priso e o circo (ou
espetculo).
Mesmo hoje, com a crise da sociedade disciplinar e asilar, que se
manifesta inclusive pela discusso sobre a validade das prises e dos hospcios,
com novas propostas tais como hospitais-dia e prises-albergues, a idia
topolgica de uma construo de unidades de asilo para outros no parece ter
sido totalmente eliminada, do mesmo modo como os monstros se deslocaram
do circo para o cinema, a televiso e o jornal, tornando ainda presentes modos
de comunicao do grotesco.

102
Aluso ao nosso texto, publicado no livro Cultura e Mdia, Anais da COMPS de 1996.
103
A este respeito o conceito de dehors de Michel Foucault extremamente til, apontando o
dedans como dobras do dehors.
104
A este respeito ver Jos Gil, op. cit., captulo I, As preocupaes de Santo Agostinho.
 85
A discriminao no implica a expulso dos jogos de comunicao e
poder. O outro pode servir para regular o idntico, funcionando como seu
parmetro, mas tambm pode atuar dinmicamente na prtica social. Foucault
em sua anlise sobre a sociedade disciplinar, identifica mecanismos de
utilizao do delinquente pelas estruturas do poder do sculo XIX: A priso
fabrica os delinquentes, mas os delinquentes so teis, tanto no domnio
econmico quanto no domnio poltico. Os delinquentes servem para alguma
coisa. Por exemplo, no proveito que se pode tirar da explorao do prazer
sexual: a instaurao no sculo XIX, do grande edifcio da prostituio s foi
possvel graas aos delinquentes que permitiram a articulao entre o poder
sexual cotidiano e custoso e a capitalizao.105
Qual o proveito ento na dinmica expositiva das figuras dos monstros?
Qual a operao realizada por eles neste jogo de mesmo e outro? J dissemos
que eles nos servem para pensar a humanidade do homem como natural e
necessria, pelo menos no percurso que vai de nossas origens at perto da nossa
contemporaneidade. Funcionam tambm como advertncia: preciso manter
distante o que de diferente natureza: a hibridizao compromete a humanidade
do homem. Neste sentido eles exercem uma funo didtica: tal como as
imagens do diabo do sculo XII deveriam encarnar o que deve ser temido e
rejeitado, a existncia dos monstros funciona como um incentivo
perseverana no ser.
Considerando, na influncia de Espinosa, que nossos governantes tm
necessidade de administrar nossos pequenos terrores ntimos, a existncia
destes seres e de sua capacidade de nos amedontrar e fascinar, estiveram sempre
ligadas a esse jogo do mostrar e conduzir, levantando problemas particulares
para cada experincia cultural.
O Ocidente medieval acreditava que existiam raas que viviam nos
confins da terra (que era povoada por cristos e pagos) que no se sabia se
seriam humanas ou mais prximas de animais: so as raas fabulosas do
Oriente. Numa tradio literria que se inaugura no sculo IV a.C. com
Hecataios de Mileto e atravessa os textos de autores como Ctsias (400 a.C)

105
M. Foucault, Microfsica do Poder, Rio de Janeiro, Graal, 1979, p.132.
 86
sobre a ndia e a obra de Mgasteno (cerca de 290 a.C.), gegrafo que
acompanhou Alexandre ao Oriente, que, por sua vez, citam compilaes e
historiadores, entre os quais Homero, Herdoto, Plnio, Estrabo, Solinus e
Diadoro da Siclia, produziu-se uma estereotipia de imagens relativas a seres
que habitam quase exclusivamente o Extremo Oriente, mais precisamente , a
ndia.
At o sculo XVI no haver mudanas neste repertrio de povos
monstruosos como testemunham os relatos de viajantes que os viram, dos quais
os Cipodes, que se protegem do sol usando o seu nico p e os pigmeus so
exemplos, ou outras espcies de raas meio-animais, meio-humanas como a
que Ctsias descreve como sendo constituda de rosto de homem, corpo de leo
e cauda de escorpio.
No decorrer destes sculos que separam os textos iniciais do final da
Idade Mdia, as alteraes sofridas por estas representaes foram ligeiras,
significativas do esprito de cada poca, mas, no seu conjunto, permaneceram
inalteradas at meados do sculo XVI, exercendo um forte poder de seduo
que ir obcecar os cartgrafos, os viajantes msticos, os viajantes verdadeiros
(como Marco Polo), os moralistas e os religiosos (como Santo Agostinho, ao
qual j nos referimos).
Enquanto imagens, sua estabilidade se explica pela pertinncia a um
sistema estvel de crenas e representaes que dizem respeito a mltiplos
domnios do conhecimento: teologia, cosmografia, geografia, histria sagrada,
mitologia. Pertencem ao mundo pensado como mundo fechado, onde a
questo do infinito ainda no havia irrompido, produzindo, a partir de sua
presena, a idia de um Cosmos sem centro e sem margens.
No que toca s crenas medievais nos monstros, seguiremos a
classificao proposta por Jos Gil que distingue os povos fabulosos das
imagens fantsticas que, regra geral, so as figuras mitolgicas de animais
monstruosos resultantes da unio de vrias espcies: drages e centauros, por
exemplo; nosso interesse se circunscrever aos monstros humanos biolgicos.
H ainda uma distino necessria que compreende os dois aspectos
relativos concepo que a Idade Mdia teve da teratologia: o primeiro diz
 87
respeito aos nascimentos monstruosos, considerados como pressgios, portenta;
o outro limita-se a admitir que h raas fabulosas nos confins da terra. As duas
crenas no se misturam e liberam questes que so particulares: Os povos
monstruosos existem? So os monstros pressgios?
As raas fabulosas no poderiam ser pensadas como pressgios. Afinal,
um pressgio tem uma temporalidade prpria e efmera, durando apenas o
tempo de transmisso de sua mensagem. Para que serviriam ento estas
maravilhas do Oriente? Outra questo dela decorre: existiria uma relao entre
estas raas do Oriente e a profuso de imagens fantsticas que invadem as
catedrais, os bestirios e os livros de salmo: drages, stiros, lees alados,
animais hbridos?
A discusso das raas monstruosas na experincia crist produzia um
problema teolgico com o qual Santo Agostinho se debater, guiado pela
preocupao de manter a unidade da espcie humana e atravs dela, a salvao
que deveria abranger a todos os homens.
Seu primeiro movimento ser o de considerar que no necessrio
acreditar em todos esses gneros humanos que se dizem existirem, afirmao
onde se conjugam a convenincia teolgica e uma viso de realidade em
elaborao e para a constituio da qual Santo Agostinho, com o projeto de
reabsorver todo o conhecimento antigo no conhecimento do texto bblico, muito
contribuiu. A resoluo ser salomnica: no porque os homens no
compreendem o porqu da monstruosidade (e o nascimento monstruoso uma
realidade incontestvel embora provoque escndalo e seja absurda
teologicamente - e a no seria uma advertncia divina) que ela no existe e se
possa dizer que no foi desejada por Deus. Temos portanto de manter o mesmo
princpio para as raas fabulosas: admitir a probabilidade de existirem raas
fabulosas no Oriente entre certos povos, faz com que estas, segundo o mesmo
princpio, tenham sua existncia considerada e funcionem sobre a premissa de
que, se h raas humanas monstruosas, o absurdo de haver nascimentos
monstruosos seja aparentemente reduzido.
Assim, ao afirm-las, ele subtrai as raas dos monstros ao estatuto de
realidade que tinham na tradio clssica e, apresentando-as como
 88
incompreensveis e possveis, ele, no mesmo movimento, torna-as maravilhosas
e as integra no sistema de representaes da Bblia.
A questo da monstruosidade no corpo no estaria separada da noo da
alma, j que o corpo onde esta se aloja. Portanto da natureza deste corpo
que preciso tratar. Como entender nele a irrupo das anomalias as quais
trazem o risco de tornar o homem estranho a si prprio, ou torn-lo animal,
misturando os gneros que podem contaminar um ao outro, a alma (que
humana) corre o risco de deixar de existir. preciso ento reduzir a aberrao
corporal, assimilar o lado excessivo e desordenado da Natureza que nose deixa
pensar segundo o dogma. Logo, preciso permitir que os povos monstruosos
usufruam do estatuto de mirabilia da Natureza.
Assim a Natureza na Idade Mdia ser pensada como dividida em dois
espaos distintos: o da ordem (sagrada ou profana) e o do maravilhoso, do
desconhecido e do inesperado. O ltimo est beira da desordem, muitas vezes
englobando-a, mas sua apresentao, por si s, reduz sua potncia de ameaa
em relao ao espao da ordem.
A literatura medieval, as canes de gesta, as narrativas das
peregrinaes apresentam pletoras de monstros, fadas, demnios e alm da
esfera da ordem estvel e permanente marcada por sinais religiosos, rico o
espao mgico das figuras fantsticas.
O problema das raas fabulosas do Oriente conjuga em torno do seu eixo
trs espcies de problemas que a se cruzam: o conceito de Natureza e espao
com o centro europeu e as margens mais afastadas no Oriente; o problema do
tempo: ritmando-o pelo relato bblico, as margens pertenciam a um outro
tempo que escapava ao tempo cristo da histria da humanidade; uma viso do
homem, de seu corpo e de sua alma para o qual as raas monstruosas, livres da
estrutura objetiva, tornar-se-o disponveis para um tratamento simblico.
Por que a discusso se aferra s raas e no aos nascimentos
monstruosos? Neste momento, o que est em questo a prpria definio de
homem como espcie natural criada por Deus; no o caso de um qualquer
acontecimento efmero e contingencial como parecem ser as existncias dos
monstros individuais.
 89
Ser que hoje, quando nos referimos aos aliengenas ou com eles
convivemos no cinema, na televiso e nas histrias em quadrinhos estamos
diante de um problema semelhante? Admitir a existncia de outras raas,
maravilhosas porque pertencentes a outros planetas, portadoras de um corpo
para ns estranho, pode ser a nossa maneira de pensar a aventura espacial como
nossos antepassados pensaram o Oriente e seus habitantes? Pois o mundo dos
monstros no se ope a uma representao particular, mas ao prprio mundo
como imagem do local de habitao do homem e mortal.
As fabulosas raas do Oriente apresentam assim leis de formao
diferentes daquelas que regem a elaborao dos monstros fantsticos que, por
outro lado, invadem a Idade Mdia crist; uma extraordinria fauna que,
principalmente entre os sculos XII e XIII aparece nas catedrais gticas e nos
manuscritos, vivendo um outro regime de monstruosidade: o de um outro tipo
de simbolismo.

III.2. OS MONSTROS FANTSTICOS E OS FREAKS

Se as raas monstruosas esto nos confins da terra, as serpentes com

cabea humana, os drages que soltam fogo pelas ventas, ocupam espaos
prximos s regies habitadas. Surgem em um mundo cheio de vazios,
armadilhas, espaos de onde brotam foras malficas e animais fantsticos e
que marcam o contraponto ordem simblica regulada pela existncia religiosa.
No mundo fsico, so seres das florestas, dos desertos ou dos lagos, e
no parece que seja mera coincidncia que estes sculos sejam os mesmos que
viram surgir no Ocidente a primeira exploso diablica, no Sat de olhos
vermelhos, cabelos de fogo e asas de Apocalipse de Saint-Sever ou no diabo
 90
devorador de homens de Saint-Pierre de Chauvigny, ou os demnios imensos de
Autun, criaturas que tentam ou torturam os homens, possuindo-os.106 Indicam
assim, na nossa leitura, seu parentesco com o Prncipe deste Mundo,
contraponto lgico ao da existncia de um mundo marcado pela presena de
Deus e pelo fundamento da semelhana.107
No campo das imagens eles inscrevem seu bestirio fantstico tambm
em espaos particulares. Como nos lembra Jos Gil108 no nos grandes lances
das paredes, nos altares ou nos retbulos que os monstros so mostrados, mas
nas volutas das colunas ou nas cantoneiras entre duas figuras de santos,
dissimulados e presentes, prontos para nos surpreenderem. Neste sentido, o
espao da catedral gtica simboliza o espao humano onde os monstros, como
observou Mary Douglas, se encontram sempre na convergncia de dois
universos.109
Tambm nos manuscritos seu lugar caracterstico: aparecem nas
margens, decoram as maisculas que iniciam os pargrafos nos Livros de
Salmos, Bestirios, Romances, Livro de Horas, ocupam os espaos em branco
que terminam as linhas. Lugares marginais, fronteirios ao texto, ou seja,
lugares ao redor da ordem e do sagrado onde A inventividade, o
extraordinrio movimento das figuras fantsticas, opem-se imobilidade
rgida das letras que compem a orto-grafia110
Esta subverso que realizam, acompanhada da presena do grotesco que
perturba a ordem medieval, o que garante a solidez arquitetnica do mundo
real.111 Nas figuras do universo da semelhana estudada por Foucault, as
figuras fantsticas fazem movimentar-se este mundo de duplos, principalmente
pelo que expem das analogias e das simpatias/antipatias que garantem a
mobilidade simblica do mundo.

106
A produo destas figuras analisada por Jean Delumeau em A histria do medo no
ocidente, So Paulo, Companhia das Letras, 1990, a que j nos referimos no primeiro captulo.
107
A este respeito consultar o captulo A prosa do mundo in As palavras e as coisas de Michel
Foucault.
108
Jos Gil, op. cit., p.60-1.
109
Idem p.60.
110
Idem p.61.
111
Idem p.61.
 91
Outro personagem, tambm oriundo do mundo dos monstros, ao qual
podemos associar o bizarro ou o grotesco, surge no mesmo movimento da
individuao dos monstros: os freaks.112
evidente, e j o afirmamos acima, que a existncia de pessoas mal-
formadas ou deformadas (segundo nossa expectativa esttico-biolgica), um
fato que, especulando um pouco, podemos supor nascer junto com a prpria
humanidade. Os freaks clssicos, tais como anes, gigantes, siameses ou
hermafroditas so h muito conhecidos e mesmo a Bblia faz a eles meno,
bastando lembrar a figura do gigante Golias.
Do mesmo modo como so antigos, as explicaes para a sua existncia
tambm o so, cada momento histrico propondo uma teoria, ordens de motivo
ou causalidade. No entanto, e na mesma lgica que rege a generalidade dos
monstros, a freakologia no infinita, sendo mesmo no muito criativa.
Constantemente, em pocas distantes, temas se repetem, assim como algumas
explicaes a estes referida. Aristteles, que por eles se interessou, ao mesmo
tempo em que props sua prpria explicao, fez um levantamento das
explicaes ento j existentes.
Para ele os freaks eram lusus naturae: piadas ou brincadeiras da
Natureza. Sendo assim, tais criaturas no deveriam ser objeto de horror, mas de
divertimento.113 As causas que eram corretamente aceitas na poca aristotlica,
e por Aristteles transmitidas para a Idade Mdia e o Renascimento incluem:
traumas intra-uterinos, introjeo de uma quantidade anormal de smem (muito
ou pouco, dependendo do caso), impresses negativas causadas em mulheres
grvidas.114 De todo modo, o que a predomina um enfoque etiolgico.

112
The American Heritage Dictionnary of the English Language, New York, Dell, 1977, p.285:
Freak [...] a person, thing or occurence that is abnormal or very unusual [...] Comumente:
pessoas com graves deformaes corporais (anes, gigantes, siameses, etc). Veremos que o
campo de aplicao deste termo flutua e se alargar sensivelmente na segunda metade do sculo
XX. No mbito deste texto, em funo da no existncia de uma palavra em portugus que
satisfizesse a especificidade de seu uso e sentido na lngua inglesa, optamos pela manuteno do
termo em ingls.
113
O que de fato aconteceu no decorrer da nossa histria tendo sido o circo, especialmente o
dos sculos XVIII e XIX seu ponto de auge como show e diverso.
114
curioso observar que o senso comum quase aristotlico em algumas de suas
manifestaes conservadoras em torno das quais ditam as condutas: os desejos das mulheres
grvidas que devem ser atendidos para que o feto tenha sua perfeio preservada ou as imagens
que lhes devem ser poupadas teriam nesta ordem de causas sua explicao.
 92
A Igreja ofereceu explicaes que apontam menos para uma etiologia e
mais para a compreenso de um sentido para a existncia dos freaks, numa
espcie de teleologia. Assim, o nascimento de um freak pode ser interpretado de
vrias maneiras: em primeiro lugar, pode tratar-se de uma manifestao
concreta da ira de Deus. Em segundo lugar, os freaks podem funcionar como
uma espcie de lembrana de que todo e cada nascimento um milagre to
dependente da interveno divina quanto a criao original. Por ltimo, os
freaks podem ser uma espcie de sinal vivo acerca do futuro, uma profecia
encarnada ou um pressgio, o que gerou como vimos, problemas para Santo
Agostinho e outros telogos, especialmente em funo da assuno da
existncia de raas fabulosas. Assim: todas as trs razes explicam a
existncia de freaks no etiologicamente; em termos do que os causou, mas
teleologicamente, em termos da finalidade a que se destinam.115
Mais ou menos no final do sculo XVI, teleologia e etiologia se
combinam em algo que pode ser, em certa medida, designado como uma
Teratologia standard116 Uma das obras mais importantes dessa poca , sem
dvida, Monstres e Prodiges, de Ambroise Par, onde so listadas treze causas
para os nascimentos dos freaks e que assim Par enuncia: A primeira a
glria de Deus. A segunda, sua indignao. A terceira, uma quantidade muito
grande de smen. A quarta, uma quantidade muito pequena. A quinta,
imaginao. A sexta, tero estreito ou pequeno. A stima, a impropriedade da
maneira de sentar da mulher que, enquanto grvida, permanece sentada por
muito tempo com suas pernas cruzadas ou pressionadas contra o estmago. A
oitava, por quedas ou golpes contra o estmago da me durante a gravidez. A
nona, por doena hereditria ou acidental. A dcima, por deteriorao ou
decomposio do smem. A dcima primeira, por mistura ou mescla de smem.
A dcima segunda, pelo ardil de mendigos errantes. A dcima terceira por
demnios ou diabos.117

115
L. Fiedler, Freaks: myths and images of the secret self, New York, Anchot, 1993, p.290.
116
Idem p.291.
117
Idem p.233.
 93
Por outro lado, h uma longa tradio remontando a Hipcrates que
atribui uma das origens dos monstros (freaks) aos apetites desregrados das
mulheres grvidas, entre os quais aparecem o incesto e o canibalismo, o desejo
de comer a carne do belo rapaz, e que vai at o sculo XVIII. Contempornea
do tratado de Par, realiza uma associao interessante: na anomalia fsica posta
a descoberto, visvel para todos, aparece a sujidade moral da me, que
alimentou o embrio. Vejamos o texto de Pierre Boaystuau: Algumas crianas
nascem to extraordinrias e disformes que nem parecem homens, mas
monstros ou abominaes; alguns nascem com duas cabeas, quatro pernas
[...] Outros nascem cegos, outros surdos, outros nascem dbeis ou defeituosos
dos membros, sentindo-se por isto tristes os amigos, culpadas as mes,
envergonhados os pais: de modo que se considerarmos atentamente todo o
mistrio da nossa natividade, depararemos com o provrbio antigo que diz:
Somos concebidos na imundcie e fedor, paridos com tristeza e dor,
alimentados e educados com angstia e labor.118
A o monstro testemunho vivo do desregramento no apenas da
natureza, que ele expe, mas da cultura, na medida em que esta se revela
incapaz de resistir natureza de uma natureza crua no mundo dos homens.
Nos contos populares este nascimento monstruoso, que um tema quase
universal no folclore, recebe um tratamento purificador: no final a criana-
monstro, sempre um menino, adquire uma forma humana, perdendo o seu
carter de animal (o freak a um monstro hbrido: criana-porco ou criana-
sapo), a partir do casamento com uma moa, que no tendo os desregrados
apetites da sogra, resgata-o para uma adequao entre sua alma prpria e seu
corpo, liberando-o de ser o duplo da me.
Esta fabulao figurativa da monstruosidade, apoiada na relao
podrido da me-contaminao do embrio, tem por objetivo a remisso para o
conjunto de ritos e tcnicas sociais que devem ser cumpridas para manter o
desejo socialmente integrado. preciso cumprir os rituais para que a

118
Pierre Boaystuau, Le thatre du Monde ... Anturpia, 1553, p.48-50 apud Jos Gil op. cit.,
p.92.
 94
monstruosidade desaparea, o que significa que ser humano, isto , aparecer e
ser reconhecido como tal, implica na submisso s regras da cultura.
Podemos assim afirmar que gerando em si um duplo cultural que o
corpo, carne, ganha sua pele prpria, o que indica que so as leis da cultura que
o regem, nesse contexto cultural, desde o seu princpio de apario.
Alm de existentes, fabulados, merecedores da curiosidade teolgica e
cientfica, os freaks precisam ser exibidos. Pensados como anormais,
excepcionais, qualitativamente distintos porque resultados de uma falha ou
quebra nas regras usuais de operao da natureza, eles so vistos pelo homem
normal (pelo menos o que assim considerado) com um misto de horror e pena,
mas sempre encarados como "de outra ordem", frutos de uma outra causalidade.
Em nenhum momento este homem se reconhece no freak, mas talvez s tenha a
possibilidade de se reconhecer como "normal" porque o freak lhe serve de
parmetro para a alteridade.
"A exibio dos "freaks" existe, claro, desde a Antiguidade, e como
outras prticas pags foi revivida na Europa durante a Idade Mdia".119
Inicialmente os freaks eram exibidos em suas casas e nas cortes dos prncipes.
Eram exibies estritas. Foi a Igreja, e pode-se bem compreender o poder
didtico que ela compreendia poder realizar, que, lentamente, comeou a
aumentar as audincias a que eram expostos, exibindo-os em "dias festivos e
sob solo sagrado".120
No entanto, vale lembrar: os freaks no se constituem em atrao
pblica naturalmente e ser apenas aps a restaurao inglesa (1660) que
passaro a ganhar notoriedade como atraes. Neste momento formam uma
categoria que dispe de certa flexibilidade para acolher self-made freaks, que
englobam estrangeiros assim como homens e mulheres tatuados. "As
apresentaes tnicas tambm so incontveis, seres de todas as cores, de
aldeias negras, indianas, rabes ou outras [...] Isso sem esquecer as mulheres-
girafa, asiticas que tinham o pescoo com pelo menos 25 cm de comprimento

119
L. Fiedler, op. cit., p.279.
120
Idem p.280.
 95
encerrado dentro de anis de cobre".121 Ser o incio do freak show, cujo pice
se dar no sculo XIX marcando de maneira mais do que sugestiva a nossa
relao com a alteridade.
Voltemos um pouco ainda no tempo, pois possvel compreender
melhor as linhas que se cruzaram e os agenciamentos que se produziram para
que o show-circo e os seus sucedneos contemporneos, entre os quais a TV e o
cinema tivessem constitudo esta relao com a freakologia.
Buscaremos, por escolha e influncia dos textos que nos servem de base,
dois momentos, ou melhor, dois acontecimentos de origens diversas. O primeiro
nos apresentado por Jos Gil122, quando este, retomando a clebre anlise de
Michel Foucault do quadro Las Meninas de Velasquez, que inicia As Palavras e
As Coisas, mostra que Foucault no menciona a presena de um ano em
primeiro plano do quadro. Conhecemos a anlise do quadro e seria redundante
repeti-la, mas, para Foucault, a se mostram as prprias leis da concepo da
representao, uma "representao da representao".
Referindo-se s origens da representao pictrica renascentista e a uma
de suas leis, a perspectiva, Gil afirma que o ano Pertusato parece troar dela.
Se estivesse no plano de fundo ou em segundo plano, seria confundido na
minituarizao que a perspectiva impe, muito perto do olhar do espectador.
frente de todos os outros personagens - salvo o do rapaz direita - parece
inverter a perspectiva: sua altura a mesma da infanta em segundo plano e
menor que as aias e que o pintor que ainda est mais afastado. Neste lugar "o
ano descentra ligeiramente a ordem do quadro e toda a organizao da
representao".123
Mais ainda: sendo o de menor tamanho, o que tem o rosto mais
pormenorizado, com sombras e claridades, expresso nos lbios e no olhar, o
que no acontece com o rapaz que est no mesmo plano. Nisto consiste sua
monstruosidade, na desproporo que a anlise pictrica geometricamente
executada no pode resolver harmonizando as partes: pois ele possui uma

121
Idem p.328.
122
Jos Gil, op. cit., captulo Representao, p.65-74.
123
Jos Gil, op. cit., p.66.
 96
cabea desproporcionada, uma corcunda excessivamente proeminente, pernas
demasiado curtas. Seu crnio, mais volumoso que das outras personagens, faz
com que o rosto adquira detalhes tambm desarmnicos: assim, o monstro nega
as leis da representao que consistem em negar o real que deve ser controlado
e "devolvido" segundo a veracidade das leis da perspectiva. "O monstro nega
estas leis e surge como aquilo que preciso por sua vez negar para que se
instaure o reino da representao".124
O monstro teratolgico do sculo XVI funciona tambm em outra
direo, no que se relaciona com o saber cientfico e que fala da grande
transformao da ordem cultural, quando esta abandona o mundo da similitude
e da assinatura para a "Idade da Representao". No lugar das relaes de
sentido hierarquizadas que o sistema de classificao medieval fornecia, criando
redes de realidade e de sentido, a nova regra que o objeto por menor que seja,
deve ser apreendido atravs de sua representao individualizada; a prpria
separao do objeto de suas redes de relao a nova condio do seu
conhecimento.
Este momento, ao qual Jos Gil se refere como sendo o da
descontextualizao ter, nos monstros e nas colees heterclitas que o vo
caracterizar, uma espcie de ensaio preparatrio para as futuras taxinomias que
faro dos grandes quadros representativos o lugar privilegiado de produo de
seus enunciados.
Na mistura de etiologia e teleologia que apresentamos na explicao do
surgimento dos monstros por Ambroise Par, este aspecto heterclito j
comparece, ainda que subsumido associao de duas lgicas. As primeiras
colees, como os primeiros museus, sero o lugar de consagrao desta
descontextualizao. Assim, encontramos inventrios de museus onde se vem
reunidos elementos dspares como fsseis e restos de seres monstruosos, objetos
incomuns tais como os que figuravam no museu de Copenhagen ainda em 1696:
"um fgado seco; a orelha de um elefante medindo trs ps e meio por dois e
meio; sandlias feitas com pele humana; cabelos com pele arrancados por uma
mo colrica; unhas monstruosas de um adolescente de Copenhagen; a mo

124
Idem p.67.
 97
peluda de um selvagem da ndia; duas mos de uma sereia; uma pedra
proveniente de um rim humano pesando 12 libras e meia; um feto petrificado
carregado no ventre durante 28 anos; embries do tamanho de uma polegada e
sete polegadas; uma salamandra e vrios bezoares, tanto orientais como
ocidentais".125 Relao que, no seu conjunto, no se afasta da "certa
enciclopdia chinesa"126 de Borges que, do riso que provocou em Foucault, fez
nascer o interesse com "o encanto extico de um outro pensamento"127 e, para
ns, Les Mots et Les Choses.
A descontextualizao favorece a mirabilia porque extremamente
enriquecida pelas descries de uma literatura abundante que a tudo descreve e
pelo relato dos viajantes que trazem para o Ocidente os encontros com os
Novos Mundos.128
Os monstros tm algo em comum com estas colees: do mesmo modo
como estas renem objetos fora de qualquer classificao, eles so seres que
fogem s categorias da taxinomia. Ao mesmo tempo, reunindo em si
caractersticas que no podem coexistir numa espcie ou que no concordam
entre si, porque renem gneros que se excluem ou porque no tm origem em
nenhuma espcie conhecida, o monstro , ele mesmo, uma coleo de traos
fora do contexto, aparecendo como "uma espcie de paradigma vivo destes
museus do sculo XVI".129
Descontextualizados na apreenso, os elementos so tornados
homogneos pelo pertencimento coleo que, reunindo o heterogneo, o
heterclito e os justapondo, estabelece um lugar para cada objeto isolado.
Assim se constri a aposta de um olhar cientfico capaz de abarcar e justapor
toda a superfcie do mundo. "Este torna-se teatro onde se representa e

125
apud Jos Gil, op. cit., p.61.
126
Michel Foucault, As palavras e as coisas, Prefcio, p.5.
127
Michel Foucault, As palavras e as coisas, Prefcio, p.5.
128
Numa entrevista realizada por Bernard Pivot com Claude Lvy-Strauss em 1983, divulgada
pela televiso, Pivot perguntou ao antroplogo como ele via as viagens espaciais e a chegada do
homem lua. Levi-Strauss respondeu que achava interessante mas muito menos impactante que
a chegada de Colombo na Amrica, encontrando outros povos, outra fauna, outra flora, enfim
um "maravilha populosa".
129
Jose Gil, op. cit., p.72.
 98
continuar a representar-se ao longo dos sculos XVII e XVIII o estranho
cenrio dos fenmenos".130
O fascnio pelos monstros, sempre presente e sempre especial, pode a
ser pensado como uma teatralizao, um show vivo da reunio do que no se
rene. Pode-se prever que quando as taxinomias se tornam vitoriosas e se
afirmam a partir de novas categorias lgicas, os monstros e os freaks perdero o
seu estatuto de "mirabilia" para serem olhados por outra relao de saber e de
poder.
Vejamos ento o que se passa no sculo XVIII: da curiosidade e do
assombro, desde sempre peculiares Europa em relao existncia de seres
aberrantes nas regies distantes do planeta, relatos de viagens se sucedem,
trazendo luz problemas novos para a classificao oficial, como vimos desde a
carta de Caminha sculo XVI em relao humanidade do ndio.
Lineu, em 1755 intervm nesta nova contextualizao atravs da
publicao do seu Sistema da Natureza, introduzindo a nomenclatura binria
que engloba gnero e espcie. Entre os "objetos" que a ele classifica, notamos a
presena, entre outros, do Homo monstrosus e do Homo Ferus. O que indicam
estas presenas? Fiedler assim responde: "A incluso da humanidade, selvagem
e civilizada, monstruosa e normal, no mesmo sistema taxionmico pode ter
servido ento para desmistificar "monstros", mas o fez ao preo da criao de
uma mitologia individual da raa".131 Assim, no momento em que se procura
normalizar o anormal, inserindo-o na "ordem natural das coisas", que uma outra
(e perigosa) mitologia se estabelece, onde, de maneira racista e dogmtica, o
anormal (onde o freak se inclui) aparece como o outro do europeu, branco,
macho. Deste modo, um iluminista como Voltaire, embora questione a
autoridade do Rei e da Igreja, diz o que se segue: "o homem branco est para o
negro, como o negro est para o macaco, e como o macaco est para a
ostra".132

130
Idem p.73.
131
L. Fiedler, op. cit., p.231.
132
apud L. Fiedler, op. cit., p.240.
 99
Surge a mitologia da raa, de uma raa em radical alteridade em relao
raa branca, que, de maneira indireta, vai influenciar o modo de percepo do
fenmeno freak com seu tipo particular de monstruosidade. O freak aparecer
associado, de maneira indireta, quase como caso individual, deste outro racial.
"O antigo mito europeu de freaks estrangeiros situados nos confins da
terra, quando cruzado com o mito da evoluo, d a luz a dois outros mitos que
influenciaram profundamente nossa noes do que significa ser humano
[...]".133
Estes dois novos mitos so: o mito do elo perdido e o mito de uma
involuo, como se os filhos de nossos filhos pudessem criar, no futuro, um elo
perdido que no pode ser localizado no passado. Uma criana mal formada
quase a encarnao de uma degenerao da raa neste novo discurso que se
interessa pelos monstros.
O evolucionismo fundou assim, para alm da ferida narcsica provocada
por Charles Darwin, no meio do sculo XIX, a mitologia da raa branca, que
pode ser associada mitologia do homem moderno, o qual se v, nos seus
parmetros de racionalidade europia, como o pice na linha de
desenvolvimento e de evoluo das espcies.
Duplo movimento constituidor da experincia do sculo XIX e que no
parece ter nos abandonado to completamente, embora seja do prprio lugar da
crise do mito do homem moderno que possamos pensar, hoje. O primeiro
concerne ao novo discurso sobre o monstro: o que constitui o que podemos
chamar de "teratologia moderna". Esta comeou por suspeitar das explicaes
at ento correntes para o surgimento dos freaks. A ambio cientfica precisa
livrar-se de todas as referncias a Deus para tratar racionalmente a natureza a
fim de poder, a partir deste novo conhecimento acumulado, intervir nas suas
manifestaes e nos seus domnios.
Assim, se Par rene causas seculares e sobrenaturais para o surgimento
dos freaks, num comportamento prprio ao sculo XVI, o quadro que se
desenhou no sculo XIX estimulava o total abandono das causas no-cientficas.
Teratlogos como Geoffray Saint-Hilaire, autor de Histoire Gnrale et
 100
Particulire des anomalies de lorganisation chez lhomme et les animaux, cujo
subttulo era Trait de teratologie, publicado em 1832134, diz que as causas para
o aparecimento dos freaks eram relacionadas membrana amnitica,
interrupo no desenvolvimento do feto ou a doenas embrionrias, explicaes
totalmente circunscritas ao domnio da medicina.
No entanto, embora logicizados discursivamente, isto no produziu uma
recepo naturalizada dos freaks na cultura. O que a teratologia fazia, ao
contrrio, apenas afirmava a monstruosidade daqueles seres, que eram
classificados como anomalias, anormalidades, desvios. A cincia corroborava,
portanto, a alteridade dos monstros.
O segundo movimento, em tudo complementar, que descreve a
experincia do sculo XIX, o prprio mito da modernidade e, a ele acoplado,
o mito do homem moderno j que a modernidade "considera a histria humana
como um progressivo processo de emancipao, como a cada vez mais perfeita
realizao do homem ideal".135
Neste quadro, de natureza claramente evolucionista, ganha sentido a
definio proposta por Vattimo: "a modernidade a poca em que se torna
valor determinante o fato de ser moderno",136 pois o sentido natural da histria
o progresso cada vez maior. Sendo assim, ter sempre mais valor o que estiver
mais perto do final do processo, o que gera um imperativo lgico - o novo o
que deve ser festejado, o intolervel que ele no surja; e um imperativo tico:
sejamos modernos, busquemos a vanguarda.
A modernidade se apresenta como a experincia da desmistificao.
preciso libertar o homem de suas crenas, ou seja, torn-lo realmente humano
no espao de um projeto racional. No entanto, talvez pelo seu prprio empenho
na desmistificao, a modernidade acabar por engendrar seus prprios mitos,
que so os mitos da razo e do seu progresso.
Esta relao do mito do homem moderno com as idias de razo
universal e progresso histrico vo criar as condies dentro das quais os freaks

133
Idem p.241.
134
apud L. Fiedler, p.250.
135
Gianni Vattimo, A sociedade transparente, Lisboa, 1993, p.8.
136
Idem p.7.
 101
(cientificamente explicados) sero percebidos pelo homem moderno.
Estabelece-se um jogo opositivo que pe, de um lado, o homem moderno, efeito
da conscincia moderna; de outro, o freak como outro deste homem, como
desvio e alteridade que, enquanto tal, forneceria a garantia para a estabilidade
do jogo.
Como nos aponta Deleuze, existem: "dois corolrios de uma doutrina
da razo universal: a necessidade utpica de invocar uma cidade ideal, ou um
Estado universal de direito [...]; a necessidade apocalptica de assinalar um
desvio, uma alienao fundamental da razo que se teria produzido de uma vez
por todas e reuniria num s golpe toda a evidncia ou o no humano".137
Para que esta dialtica do mesmo e do outro funcionasse era preciso
afastar o monstro, p-lo distncia e reintroduzi-lo no discurso cotidiano: ele
ser transformado numa curiosidade (de feira), reapropriado como show que, ao
mesmo tempo em que exibe a alteridade, o transforma num fator libertador da
angstia porque reordena as relaes entre os homens "Os homens precisam de
monstros para se tornarem humanos".138

III.3. OS FREAKS-SHOWS

Agora o lugar do monstro, do freak, do bizarro, sero o circo e a feira.

No parece ser possvel determinar exatamente quando os freaks comearam a
ser exibidos; o registro de seu aparecimento nas feiras menciona apenas o
perodo elizabetano.
J nos referimos s antigas exibies restritas s cortes ou organizadas
pela Igreja. Mas o fenmeno que ser a exibio - freak nos locais de comrcio,
como show e entretenimento, ter o seu auge no sculo XIX. Eram grandes
feiras, como a Bartholomew Fair, suspensa em 1840, onde se concentravam em

137
Gilles Deleuze, Pricls et Verdi, la philosophie de Franois Chtelet, Paris, Minuit, 1988,
p.18.
138
J. Gil, op. cit., p.88.
 102
um nico lugar atraes que durante o ano inteiro permaneciam expostas,
espalhadas pela cidade. Naquela poca "o gosto por monstros tornou-se uma
doena".139
curioso contudo e parece corroborar a relao que propusemos
entre o museu, a coleo e o monstro que aquele que ficou conhecido como
o grande gnio da exibio pblica dos freaks fosse P.T. Barnum. Sua carreira
comeara com a formao de um pequeno museu, concebido para expor
curiosidades: o American Museum. Em 1865 este museu destrudo por um
incndio e, neste momento, Barnum abandona o ramo fixo dos museus e
concebe uma espcie de circo, que batiza com o sugestivo nome de "O maior
show da terra". No centro deste "maior show da terra", o que ocupa o lugar de
destaque ser a exibio de figuras estranhas, os freaks.
Aps a sua morte e o declnio de seu circo, os freak-shows ainda
persistem, por algum tempo, numa frmula curiosa: so shows menores, em
cidades pequenas ou mdias onde o nmero de atraes exato: "o mgico
dez".140 A se incluem: anes, gigantes, mulheres barbadas, mulheres gordas,
esqueletos ambulantes e outras atraes menos comuns no clssico freak-show,
tais como homens e mulheres tatuados, falsas sereias e at mesmo parentes de
criminosos famosos. No nosso sculo XX, o cinema tomar o lugar dos freak-
shows que sero condenados ao desaparecimento.
interessante perceber que sua exibio seguia uma lgica: como
atraes de um show-circo, as anormalidades humanas ganhavam um duplo
estatuto: ligadas ao bizarro que sua aparncia expunha e ao inslito por suas
particularidades incomuns eram resgatadas pela prpria idia de show. Assim, o
espanto e a surpresa que poderiam produzir eram domesticados, j que era a
prpria estranheza que o espectador buscava quando ia ao circo. Tornavam-se a
exibio do desvio num novo espao de norma, resgatando, em certa medida, a
expresso de brincadeiras da Natureza que Aristteles havia proposto para sua
recepo.

139
L. Fiedler, op. cit., p.280.
140
L. Fiedler, op. cit., p.280.
 103
Fiedler, no livro que tanto citamos, descreve assim a exibio clssica:
"as anormalidades humanas do show no so mostradas em nosso nvel - o
nvel da realidade e da rua do lado de fora. Na maioria das vezes ficam de p
contra uma cortina, numa plataforma, para onde devemos olhar".141 Pertencem
assim ao primeiro grupo de freaks classificados por Jacques Garnier142 que so
os que se contentam em oferecer-se ao olhar do pblico. O segundo grupo
refere-se aos que participam do espetculo, apresentando um nmero: "enfiar
pregos em seus corpos, quando esta a nica desculpa para estar no show, ou
acender cigarros com fsforos seguros entre seus dedos ou entre as bochechas
e o pescoo se so Maravilhas-sem-brao ou Garotos-foca".143
Os dois casos ressaltam a alteridade ligada s imagens destes monstros.
Os freaks do primeiro grupo enunciavam algo como "vejam-nos, notem-nos
porque somos diferentes de vocs". Os do segundo grupo, indo alm,
articulavam o inslito ao grotesco, espantando os que os viam pelo modo como
concebiam e exibiam funes, s vezes comuns, tornadas curiosas porque seus
agentes eram seres to incomuns.
Neste processo, tudo concebido e montado para que o visitante -
espectador se veja num mundo parte, em tudo diferente de seu universo
cotidiano. Portanto, no mesmo movimento, produzia-se a oposio entre o
cotidiano e o espetculo-freak e entre os habitantes dos dois mundos. Um
encontro que era tambm um confronto entre duas imagens, o ingls vitoriano,
branco e racional, consciente de si mesmo como ligado ao progresso da raa e
da razo; e seu outro, irracional, anormal e materializado. O efeito obtido s
podia ser uma espcie particular de catarse que, a partir da exposio desta
radical alteridade, espurgava o homem moderno de seus "fantasmas"
reafirmando para ele sua prpria modernidade.
Situando desse modo a anormalidade, a alteridade e a deformao no
que se d a ver no freak-show, o homem moderno no teme encontr-la no seu
interior e assim se reafirma e se acalma. Apropriando-se do outro pelo

141
L. Fiedler, op. cit., p.283.
142
Jacques Garnier, Numros insolites - Le grand livre du cirque, Genebra, Edito Service, 1977.
apud Sergio Benevides, Cartografia do monstro, ECO-UFRJ, Mimo, 1996.
143
L. Fiedler, op. cit., p.283.
 104
espetculo produz a familiarizao do diferente e a sua discriminao. Sem
muitos sustos, j que o que acontece no show amplamente divulgado antes
dele.
Esta dinmica sofrer importantes mudanas no sculo XX. De incio,
como j mencionamos, o cinema exterminar o circo-show, assumindo o lugar
do espetculo por excelncia, associado, depois dos anos 50-60 televiso e sua
comunicao do grotesco, ainda freqente nos programas de auditrio
politicamente incorretos.
Mas as mudanas ocorridas no sculo XX traro outra e nova relao
para a questo dos freaks. Ao lado das figuras dos freaks tradicionais, surgem
novos corpos desviantes, novas prticas de interveno nos corpos que se
utilizam da esttica do bizarro como forma de se opor norma.
Comportamentos "de circo" se expandem para um certo cotidiano particular
como as tatuagens, os body-piercing, e outras marcaes corporais que
demandam agora uma outra anlise de sua produo e recepo.

III.4. O MONSTRO IMAGINRIO DE MARY SHELLEY

O mito moderno do progresso do mundo, da razo e do homem,

acompanhado da necessidade de controlar a natureza, afirmando a absoluta
superioridade da cultura, fez do sxulo XIX e de sua descendncia, na qual nos
inclumos, o universo da aposta na cincia e em sua filha dileta, a tecnologia,
como o que poderia, ao mesmo tempo, controlar o presente e produzir o futuro.
Conhecer as leis que regem os fatos determinados foi sempre o objetivo
da cincia, entendido como a possibilidade de, para alm de prever com certa
margem de segurana o que pode acontecer, poder intervir concretamente no
que efetivamente acontece. Assim, a era da tcnica, na qual ainda estamos
mergulhados, agora com sua com sua lgica prpria - tecno-logia - construiu-se
sobre as bases do discurso racionalista, evolucionista e cientificista do sculo
XIX. Props a ultrapassagem do conhecimento das causas de determinados
 105
processos naturais para a tentativa de domin-los, a ponto de poder reproduzir
uma natureza, no por processos mgicos mas a partir da interveno racional e
cientfica.
Este mito do poder da tcnica, que ainda embriaga nossa
contemporaneidade e que legitima e incensa nossas universidades, laboratrios,
centros de pesquisa etc, no se fez presente apenas nos espaos a ele
diretamente consagrados. Acompanhou nosso imaginrio e nossas fabulaes e,
correndo o risco das escolhas que precisam abrir mo de certos antecedentes,
talvez tenha feito sua primeira e mais visvel apario no clebre romance
Frankenstein or the modern Prometeus, escrito por Mary Wollstonecraft
Shelley e publicado, pela primeira vez, em 1818.
O nascimento do livro, conforme nos relata a autora na apresentao e
no prefcio, foi cercado por duas motivaes particulares. A primeira foi um
desafio de Lord Byron, de quem o casal Shelley foi vizinho num vero
particularmente desagradvel climaticamente na Suia. A proposta era que cada
um escrevesse uma histria de fantasmas (e o Frankenstein foi a nica que
efetivamente foi concluda) e, a segunda, foi uma conversa, ouvida por ela,
entre seu futuro marido Shelley e Byron sobre a criao artificial da vida e sobre
as experincias de um mencionado doutor Darwin - que seria o av, Erasmus,
ou o pai, Robert, de Charles Darwin.
Ela nos conta ter-se dedicado a pensar uma estria que tocasse os medos
misteriosos da nossa natureza e nossos horrores mais secretos e mais
espantosos; uma estria capaz realmente de amedrontar. Encontrando a
dificuldade que cerca toda criao, considerou que tudo deve ter um incio e que
esse incio deve estar ligado a algo que j existiu antes. Portanto: Inventar,
deve-se admitir humildemente, no consiste em criar algo do nada, mas sim do
caos; em primeiro lugar, deve-se dispor dos materiais; pode-se dar forma
substncia negra e informe, mas no se pode fazer aparecer a prpria
substncia. Em tudo o que se refere s descobertas e s invenes, mesmo
aquelas que pertencem imaginao, lembramo-nos constantemente da estria
 106
do ovo de Colombo. A inveno consiste na capacidade de julgar um objeto e
no poder de moldar e arrumar as idias sugeridas por ele.144
Foram tambm dois os seus pontos-de-partida: considerar que o fato em
que a fico se baseia - a criao da vida artificial no laboratrio - embora
parecesse quase impossvel como fato fsico naquela poca, proporcionava o
ponto-de-partida para compreender as angstias e as paixes humanas, entre
elas a tenso com a natureza, e o controle sobre a vida e sobre a morte, de modo
mais visceral do que aquele provocado por acontecimentos reais.
Sua segunda alavanca foi o que ela apresenta como os princpios
elementares da natureza humana, presentes na Ilada, em Shakespeare,
(especialmente na Tempestade e em Sonhos de uma noite de vero), e, mais
radicalmente no Paraso Perdido de Milton, por ela concebidos como capazes
de receberem novas combinaes sem perderem seus traos originais. A
epgrafe do livro indica sua insero:

Pedi eu, meu criador, que do barro

Me fizesses homem? Pedi para que
Me arrancasses das trevas?
(O Paraso Perdido X, 743-45)

O livro conta a histria de Vitor Frankenstein, um jovem cientista que

criou, a partir de retalhos de corpos mortos, um monstro dotado de vida. Mas
Mary Shelley parece ter antecipado, ao fazer do monstro criado um ser com
referncias to pouco estveis e definidas, questes que se tornariam
fundamentais, mais de um sculo depois, para as nossas reflexes.
O corpo do monstro, de propores gigantescas: dois metros e quarenta
e msculos muito geis, construdo como uma colcha de retalhos de pedaos de
outros corpos, sem memria e sem nome, criava uma vida de identidade
impossvel.

144
Mary Shelley, Frankenstein, Porto Alegre, L & PM, 1997, p.9.
 107
Sua existncia, absurda e annima, negava-lhe a possibilidade de auto-
referncia, nenhum signo (nome) o tornava idntico a si mesmo; seu corpo, fora
de qualquer princpio de reconhecimento tambm no lhe permitia realizar o
processo identitrio. Nada lhe servia de modelo, [...] Eu carregava, alm
disso, uma figura horrivelmente deformada e repugnante; eu no era sequer da
mesma natureza que os homens. Era mais gil do que eles e podia sobreviver
com uma alimentao mais rudimentar; suportava extremos de calor e frio com
menos prejuzos, minha estatura em muito excedia deles. Quando olhava em
volta, no via nem ouvia falar de ningum como eu. Era eu ento um monstro,
uma mancha sobre a terra de que todos fugiam e todos rejeitavam? [...].145
Para aquele ser espantoso, a nica referncia era o seu criador; o
monstro reconhecia no cientista o seu pai. Mas este o havia abandonado.
Lembra-te que fui criado por ti; eu deveria ter o seu Ado, porm sou mais
teu anjo cado, a quem tiraste a alegria por algum crime cometido. Por toda
parte vejo reinar a alegria da qual estou excludo. Eu era benvolo, bom; a
desgraa tornou-me um demnio. Faze-me feliz e voltarei a ser virtuoso.146
Mais do que isto, o criador abominava sua criao: Maldito criador!
Por que voc fez de mim um monstro to horroroso que at mesmo voc foge de
mim, repugnado? [...].147
Assim, o que o monstro queria, perdido o paraso que nunca conheceu
por carregar no corpo o signo do grotesco, era a possibilidade de uma
referncia, de um afeto, e por isto ele pede ao pai que crie uma mulher para sua
companheira, algum com quem ele possa construir identidade e
reconhecimento.
Diante da recusa de Frankenstein, o monstro se v preso ao prprio
dilema: por dio deve perseguir o pai, mas a morte deste anularia seu nico
referencial. Inicia ento uma perseguio implacvel ao seu criador,
exterminando aqueles que com ele, amorosamente, relacionam-se e cortando
assim as amarras afetivas daquele que o produzira. Perseguir o cientista dava ao

145
Mary Shelley, op. cit., p.136.
146
Idem p.116.
147
Idem p.151.
 108
monstro um objetivo, embora matar o criador anulasse sua nica referncia.
Perseguir o monstro dava ao cientista, para quem todas as vidas amadas tinham
sido ceifadas, a nica motivao diante das perdas e da culpa.
O monstro surgira na euforia prometica do jovem cientista.
Representava a superao pela tcnica do enigma da vida. No entanto ele se
transforma no signo da morte, o que nos permite pensar que Mary Shelley
antecipou a imagem da vitria da tcnica produzindo a crise da referncia a
partir da interveno tcnica no corpo, a relativizao das fronteiras
sujeito/objeto e a hibridizao homem-mquina como a perda das tradicionais
identidades e afetos culturais

III.5. DO FRANKENSTEIN AOS NOVOS FREAKS: UM PROCESSO DE ABSORO

O monstro de Mary Shelley enunciava o imaginrio da interveno da

tcnica no corpo. A horrvel criatura assinalava, no mesmo movimento, o
fascnio pelo progresso da cincia e o pnico gerado por suas possveis vitrias
no embate contra a natureza.
Seu drama, a ausncia de identidade, fazia dele um personagem quase
trgico (o que se torna impossvel pelo seu aspecto grotesco); a hibridizao
homem-mquina que ele antecipa, mas que nele marca a impossibilidade de
identidade cultural, sofrero uma considervel transformao.
Nos 150 anos que separam o texto de Mary Shelley do emblemtico ano
de 1968, o que se modificou mais consistentemente no foi a assimilao do
monstro, ou do freak, na nossa cultura. Podemos dizer que, ao mesmo tempo,
o mito da interferncia da tcnica modificou-se com o progresso da cincia. Do
monstro que era o preo da interveno na vida e na morte, chegamos ao cyborg
(cyber-body), totalmente desprovido do carter de monstruosidade. Mas
podemos tambm afirmar que o que perdeu seu carter paradigmtico foi o
prprio princpio de identidade moderno, que ele requeria como seu paraso
perdido. Neste sentido, somos todos exilados deste den.
 109
J nos referimos antes ao fato de que a modernidade foi construtora de
mitos: o mito da razo universal e da histria nica, cuja associao configurava
o mito do progresso universal: a afirmao absoluta do saber universal na
apreenso e na ordenao do mundo.
Associada formao do Estado Moderno Capitalista, a noo de corpo
gerou a premissa de que o corpo social no era o corpo de uma nica pessoa
(como havia sido o do monarca) mas se alastrava entre os membros da
sociedade. O corpo individual, portanto, tinha que obedecer s normas do corpo
social, o que, evidentemente no acontecia com a criatura do Doutor
Frankenstein.
Se, na literatura, o corpo individual era reconhecido e incensado, na vida
cotidiana da sociedade moderna foi necessrio produzir normas de submisso
destes s normas sociais. Criaram-se meios de confinamento para moldar o
corpo, gerando o que conhecemos como sociedades disciplinares e que so a
escola, a fbrica, etc. Neste contexto, tornou-se lgico e necessrio investir
sobre o corpo das crianas, dos trabalhadores, dos soldados etc, para proteger e
guardar o corpo social e este investimento caracterizou-se por exerccios fsicos,
ginstica, a busca do corpo sadio, direcionado pela disciplina para o trabalho.
Criou-se assim uma forma de assepsia, uma pasteurizao, para impedir que o
corpo social adoea. E, como vimos no captulo precedente, contagie a
economia e a poltica.
No entanto, o prprio investimento sobre o corpo individual deu a este
uma visibilidade que ele no possua.148 Ser exatamente em torno deste dar-se
a ver que, crise das grandes narrativas que construam o espao de
pensamento e expresso da modernidade, corresponder uma espcie de
fracionamento do corpo social homogneo, construdo abstratamente pelo
discurso da disciplina e pelas prticas da vigilncia. Do corpo social que
internalizava as normas e as manifestava, veremos surgir novos corpos, que iro
para as ruas, nas dcadas de 60 e 70, demonstrando o surgimento de novos

148
No captulo anterior procuramos mostrar como a questo da conquista do espao privado e
do corpo individual, privado e prprio representou um longo processo entre o fim da Idade
Mdia e o sculo XIX.
 110
sujeitos da histria, ou, pelo menos, novos agentes do processo: os corpos
femininos e feministas, os corpos hippies, os corpos gays e, pouco mais tarde,
os corpos punks, os skinheads etc.
Na verdade, o dar-se a ver desses novos corpos, o fracionamento do
nico que eles expuseram, relacionava-se com um processo mais amplo, que
eles, ao mesmo tempo, produziram e expressaram. Sua presena arrogante ao
ar-livre, suas palavras de ordem realizavam o que Vattimo considerou como o
momento da desmistificao, alis, pode considerar-se o verdadeiro momento
de passagem do moderno ao ps-moderno.149
Vimos que a modernidade havia-se caracterizado pela substituio do
que era mito (por ela considerado) pela razo e que, neste processo, elaborou a
sua posio condicionada por pressupostos acerca da histria, nica e linear; da
razo universal e do progresso que seria o resultado natural da associao entre
a histria e a razo. Assim, o processo de desmistificao dos mitos, criava, ele
prprio, seus prprios mitos: a razo, o progresso, a histria, que funcionavam
como garantia e horizonte do processo de desmistificao.
O que alguns tericos chamam na esteira de Lyotard de ps-moderno
e que outros anunciam como a crise da Modernidade ou a crise do Ocidente,
enunciada como a crise da verdade e da representao, a crise das grandes
narrativas etc, o momento onde estes novos mitos so postos sob suspeita e
crtica.
Em primeiro lugar, como constituindo o horizonte onde o movimento
vai se produzir, temos a crise da apreenso moderna do tempo e da histria,
visvel em dois nveis: o primeiro nos movimentos filosficos que entre os
sculos XIX e XX criticaram radicalmente a idia de uma histria unitria,
denunciando seu carter ideolgico e teolgico e cujos iniciadores seriam Marx
e Nietzshe. O segundo para alm da crtica filosfica e mais impregnante
que o efeito dos textos e dos gabinetes acadmicos, foi a modificao da
experincia concreta e cotidiana do tempo, que se transformou radicalmente a
partir dos desenvolvimentos tecnolgicos: meios de comunicao, de transporte,

149
G. Vattimo, op. cit., p.49.
 111
circulao de informaes etc que puseram em declnio, como obsoleta, no
prprio cerne da sociedade, a noo de uma histria nica e sucessiva. No que,
aparentemente, devia se desenrolar inexoravelmente numa direo pr-
estabelecida e concebida, surgem fraturas, simultaneidades, mltiplas direes.
A crise da razo absoluta contempornea e correlata a esta crise do
tempo e da histria. Nesta via, iniciada por Nietzsche, cuja extenso talvez
ainda no tenhamos completamente absorvido, malgrado o esforo de
pensadores como Foucault, Deleuze e tantos outros, surgem enunciados como:
No h razo pura, h racionalidades por excelncia. H processos de
racionalizao, heterogneos, bastante diferentes de acordo com os domnios,
as pocas, os grupos e as pessoas.150 Continuando, Deleuze nos diz que tais
processos continuamente abortam, escorregam, ficam presos a impasses, mas,
tambm, no cessam de ser retomados alhures, com outras medidas, novos
ritmos, outros rostos e que a questo exatamente, como questo terica e tica,
a pluralidade dos processos de racionalizao que contornam, tambm,
pluralidades de processos de subjetivao.
Do mesmo modo, toda a crise da cincia clssica, que fornecia o
indicador paradigmtico de verdade, e que teve como seu ponto-de-partida a
presena de Einstein, desembocando nas nossas contemporneas teorias do caos
que falam de indeterminaes e imprevisibilidades, concluiu o trabalho de
solapar o pedestal da razo nica, que, mostrando seus ps-de-barro, entra em
processo de descrena, seno mesmo de extino.
Ora a crise da idia da histria, assim como a crise da razo, s podiam
ter como consequncia a crise da idia do progresso que era sua associao: a
histria racional em direo sua mxima realizao: o Estado e o Esprito
Absoluto. No havendo um curso unitrio dos acontecimentos humanos, no se
pode afirmar que estes caminhem para um fim, que realizem um projeto
racional de aprimoramento, libertao e emancipao.
Com a queda da trade razo absoluta, histria unitria e progresso,
desmorona tambm o homem que funcionava como ideal da modernidade. No

150
Gille Deleuze, Pricles et Verdi, la Philosophie de Franois Chtelet, Paris, Minuit, 1988,
p.15.
 112
foi por outro motivo que, a partir de Nietzsche e de seu decreto da morte do
homem, em seu tempo to mal-compreendido (ele sabia que era pstumo) e
demonstrando sua forte influncia no pensamento francs ps-60, de pensadores
diversos vem os enunciados da perda deste ideal. Escolhendo apenas trs,
demonstrativos desta apreenso temos: Michel Foucault enunciando que o
homem, concebido como sujeito, era um conceito histrico e construdo,
pertencendo a um particular regime discursivo e no uma evidncia atemporal
que pudesse fundar coisas como o direito ou a tica universais. Louis Althusser,
dizendo que a histria, ao contrrio do que elaborara Hegel, no era o devir
absoluto do Esprito, ou a chegada de um sujeito-substncia, mas um processo
regulado, que ele chamava de processo sem sujeito, o que no autorizava a
olhar o humanismo dos direitos ou da tica como algo alm de construes
imaginrias. Finalmente, Jacques Lacan que, no esforo de subtrair a psicanlise
de toda tendncia psicolgica e normativa, mostrava que era preciso distinguir o
Moi, figura de unidade imaginria, e o Sujeito, e que o sujeito no tinha
nenhuma natureza e nenhuma substncia, dependendo das leis contingenciais da
linguagem e da histria, sempre singular dos objetos do desejo.
Ora: o fim para o qual a modernidade acreditava dirigir o curso dos
acontecimentos era tambm ele apresentado do ponto-de-vista de um certo
ideal de homem, o homem europeu moderno151 e o ideal europeu de
humanidade revelou-se como um ideal entre outros, no necessariamente pior,
mas que no pode, sem violncia, pretender valer como verdadeira essncia de
homem, de qualquer homem.152
Assim a ps-modernidade revela que o que enformava o projeto
moderno de desmistificao eram outros mitos, o que aponta para uma
desmistificao que seria, ela mesma, mtica, de onde vem o sentido da
expresso desmistificada da desmistificao.
Ela se acompanha tambm da perda das iluses modernas, o que seria
seu aspecto negativo, produtor de questes nostlgicas (mas no impertinentes)
como a de Jean Baudrillard: somos ainda capazes de produzir utopias? Pelo

151
G. Vattimo, op. cit., p.9.
152
G. Vattimo, op. cit., p.10.
 113
aspecto positivo, ela apresenta uma nova possibilidade de inveno de outras
formas de existncia e sociabilidade que abre lugar a um ideal de
emancipao que tem, na sua base, a pluralidade e a oscilao, o no-
dogmatismo.
evidente que na imensa mudana de contexto que representou a
passagem da modernidade ps-modernidade, se o ideal de homem foi posto
sob suspeita, a apreenso dos freaks e da noo mais ampla de monstruosidade,
como alteridade do corpo humano, no poderia no acompanhar este processo,
e, sendo assim, no poderia permanecer a mesma.
No que se tivesse exterminado, real ou imaginariamente, sua presena
ou os seus efeitos. Nossos piores programas de televiso e, ocasionalmente,
nossos jornais mais prestigiados, ainda apresentam anes, xipfogas, irmos
siameses etc, como um espetculo do grotesco com sucesso de pblico. Mas, na
dcada de sessenta, com o movimento da contra-cultura, um novo fenmeno,
em tudo ligado aparncia e a expresso do corpo, ter lugar. Tal movimento
pode ser percebido atravs da anlise dos novos sentidos que a palavra freak vai
adquirir.
Se anteriormente, freak designava uma pessoa que portasse mal-
formaes ou deformaes, nos anos sessenta toda a contra-cultura comea a se
reconhecer como freak. Eis a nova definio: Freaks [...] so membros
visveis de subculturas jovens de classe mdia, o que inclui uma realidade
subcultural em completa descontinuidade com a realidade convencional.
Freaks so contra-ambientes ambulantes que ... asseveram o direito ao total
controle sobre sua aparncia fsica ou comportamento externo - a total
irrelevncia da cultura e de normas informais daqueles que operam dentro da
realidade convencional ... [...] Freak consagra um tipo ideal que abarca o
hippie (1965) e novas subculturas de esquerda (1967-?)...153
Retirando o peso erudito da definio, o que constatamos uma total
mudana do campo de aplicao do termo freak, que, agora, designa toda forma
de ser contrria ao establishment como sendo freak. De onde decorre a
expresso, constante no cinema, nas histrias em quadrinhos e na nova msica
 114
jovem freak out, que poderamos traduzir por pirar ou por viajar numa
aluso evidente s drogas, sexo e violncia.
O genrico devir-freak154 que acontece junto exploso do consumo
cultural, propiciada pelos novos e velozes meios de comunicao, produzir
uma certa pasteurizao, ao mesmo tempo em que realiza uma mistura nos
temas relativos aos freaks. Na enorme proliferao de quadrinhos vemos tantos
temas ligados aos freaks clssicos: anes, gigantes etc quanto aos novos freaks
que se constituem naquele momento: roqueiros, drogados etc. Do mesmo modo,
o rock ser a msica ambiente da nova cultura, convidando a gestos
desarmnicos e exagerados e criando tribos particulares: acid-music, techno-
music, rock radical etc.
E, neste novo universo, surge ainda uma nova espcie: agenciamentos de
homem e mquina, que foram consagrados nos filmes clssicos das dcadas de
70 e 80, como 2001 - Uma odissia no espao e Blade runner.
Voltemos um pouco: as atitudes de resistncia e/ou desafio passaram a
ser exercidas no corpo, acompanhadas, muitas vezes, de marcas visveis e
grotescas. O bizarro passou a significar uma nova postura social,
transformando-se numa estratgia de afirmao da diferena mas tambm de
fuga dos sistemas disciplinares. Fiedler nos fornece um vigoroso exemplo:
Frank Zappa, lder e criador do Mother of Invention prope uma espcie de
manifesto, encartado em seu album, cujo ttulo Freak out! No nvel pessoal,
Freaking Out um processo atravs do qual um indivduo rejeita padres de
pensamento obsoletos e restritivos, roupa e etiqueta social, para expressar
criativamente suas relaes com o ambiente imediato e com a estrutura social
como um todo ... Queremos que cada um que oua esta msica se junte a ns ...
se torne um membro dAs Mutaes Unidas .. FREAK OUT! 155
Este processo de generalizao convidado, atravs do qual um enorme
conjunto de pessoas comea a se reconhecer como freak, modificando o campo
de aplicao da palavra - de pessoa deformada a pessoas normais se

153
Foss. D, Freak Cultura in Fiedler, op. cit., p.303.
154
G. Deleuze nos mostra em Conversaes como o devir pertence s minorias fazendo meno
a um devir minoritrio que todos teramos em ns mesmos.
155
L. Fiedler, op. cit., p.311.
 115
chocando criativamente com a cultura e a sociedade, modificou visceralmente
nossa reao afetiva do freak: Se antes podamos imaginar uma balana que
oscilasse entre os pratos da repulso e o da atrao, hoje, o que acentua o seu
peso, de maneira mais do que considervel, o da atrao.
O freak contemporneo atrai e seduz, no como o fazia (e com menos
veemncia) no perodo moderno, quando representava a seduo do outro, da
diferena radical encarnada. Agora sua seduo indicar o que ns somos,
todos ns. Um comentrio acerca da reao violenta das pessoas aos comics
americanos dos anos sessenta muito revelador: [...] ou seja, tambm sua
conscincia profunda foi alterada por uma nova mitologia onde Freaks e
monstros representam no mais o Outro mas o Eu secreto156
Este investimento corporal da contra-cultura corresponder a uma
conseqente e ardilosa resposta do Capital. Gradativamente comeam a alastrar-
se os meios de controle, nos quais os corpos comeam a fazer parte de um
sistema social contnuo. Os antigos meios de confinamento que disciplinavam
os corpos, transformam-se, alargando-se em contigidade com o indivduo.
Novos modelos de administrao e os novos discursos da surgidos substituem a
fbrica pela empresa, incentivando o empregado a participar desta, j que agora
o empregado tem chance de crescer com a empresa, como se, entre ele e o corpo
da empresa no houvesse mais hiatos. A empresa deve fazer parte do projeto de
vida de seus empregados. Termos como a cultura da empresa funcionam agora
como as novas determinaes.
Deste modo o poder no precisa mais dos seus antigos mecanismos de
confinamento, sobretudo porque os sistemas de controle no abandonam nunca
os membros da sociedade e, na sua atuao permanente, abrem as portas para a
reapropriao do desvio na lgica do consumo. A norma pode ser relativizada e
o poder percebe que, a partir dos anos sessenta, no to indispensvel como se
pensava antes, nas sociedade, industriais, um exerccio to rgido, podendo
agora se contentar com uma outra forma de aplicao, mais sutil e lucrativa.
Os novos corpos, e principalmente aqueles que se produziam contra o
establishment eram rentveis e vendveis e nesta forma de reapropriao dos
 116
novos freaks obtinham-se duas excepcionais vantagens j que, incorporando-os
como produto, anulava-se a crtica que eles representavam e, de outro lado,
realimentava-se a juventude ao mesmo tempo como categoria e como pblico
para o consumo.
Dessa dinmica complexa surge a industrializao do corpo e do sexo
nas suas formas mais desviantes. Este, que antes por ser altamente vigiado,
comumente associava-se imediatamente ao campo do grotesco, tal como as
prticas sado-masoquistas que se associavam ao couro, metais, chicotes e
algemas - que ganharam as ruas e depois as grandes passarelas de alguns dos
novos grandes costureiros, e, a partir da, as capas das revistas de moda, com
seus novos manequins andrginos, mutantes, etc forneceram novos modelos de
presena corporal e novos padres de beleza e projeo.
Novos mitos tambm so difundidos. Mick Jagger e sua magreza
bissexual, Madonna pregando novas formas de amor, Michael Jackson na sua
camalenica e permanente indefinio: nem preto, nem branco, nem homem,
nem mulher, nem adulto, nem criana, etc.
tambm o tempo das tatuagens e do body-piercing que ganham
projeo e status no mundo do consumo como intervenes voluntrias que
volatizam as noes antigas de atuao sobre o corpo, deslocando as marcaes
que foram, por algum tempo, o que identificava modos de relao com o corpo-
no-prprio.
Precisamos, no entanto, de uma posio crtica. H ainda uma diferena
entre o freak tradicional e a absoro do grotesco pela esttica dos corpos da
segunda metade do sculo XX. Como j dissemos, anes, xipfagas etc ainda
so atraes de TV, exatamente pelo que tem de estranho. Relativizada e
absorvida pelo consumo, a norma no desapareceu por completo e no se
permite a todos o usufruto desta maleabilidade. possvel absorver o grotesco
mas no de maneira total, pois este faz parte dos jogos discursivos onde se
constituem, deformam-se e se reconstituem as fantasias do corpo, a cada novo
movimento ou nova experincia.

156
Idem p. 308.
 117
Nesta presena discursiva, na produo destes jogos que absorvem o
bizarro, o grotesco ou o horrendo parte importante da arte contempornea tem
realizado suas experincias e suas reflexes. E talvez no seja outro o motivo
do sucesso de artistas como Breuer e suas instalaes ou de Sterlarc, ocupando
lugares de inovadores e/ou inventores.

III.6. ARTE / CULTURA / TECNOLOGIA

Com certeza podemos pensar a presena da arte e as questes que ela

nos prope relacionando-a com pocas nas quais ela produzida e que, de
alguma forma, ela metaforiza. No pretendemos imaginar que esta relao
esgote o potencial das obras-de-arte, o que seria uma total leviandade para quem
acredita na sua relao com os mundos possveis157 Todavia, para efeitos da
nossa anlise, podemos considerar que em pocas mais conturbadas e
tumultuadas, quando as questes mais viscerais vem luz, como o caso da
nossa atualidade, a arte se tensiona fortemente com as questes morais e ticas.
Derrick de Kerckove, o herdeiro mais imediato de Mac Luhan,
investigando sobre a nova realidade eletrnica e propondo uma tecnopsicologia
que abarque as novas experincias psicolgicas geradas pelas novas tecnologias
158
numa nova imagem de humano e de inteligncia humana e coletiva afirma:
Em tempos de violentas convulses psquicas, como o nosso, a arte no um
escape, no uma sada da confuso e da incerteza, mas uma entrada, um
postigo para espreitar para a massa da inteligncia coletiva, o magma da
realidade em construo.159
Sua proposta reorientar a relao entre arte, cultura e tecnologia,
considerando que vivemos uma realidade que se modifica, cada vez que

157
Conceito desenvolvido por Deleuze e Guattari, apresentado mais consistentemente em
Quest-ce que la Philosophie?, Paris, Ed. de Minuit, 1991.
158
D. de Kerckove, A pele da cultura, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, Neste texto Kerckove
menciona tambm Pierre Lvy e seu livro LIntelligence Colletive, Paris, Ed. de la Dcouverte,
1994.
 118
invadida por uma nova tecnologia. A tecnodependncia da realidade o leva a
definir a ltima a partir de uma premissa comunicacional: a realidade seria uma
forma de consenso, apoiada pela adeso e pela linguagem das comunidades que
a tem como referncia partilhada; sua manuteno seria enquadrada pelo
principal meio de comunicao usado por esta cultura. assim que ele
contrape o mundo e o homem da massa, correspondendo presena da
televiso, ao homem e ao mundo da velocidade, correspondendo presena dos
computadores pessoais e das redes digitais. A passagem de um para o outro
teria alterado radicalmente nosso universo perceptivo: da viso, que supe o
efeito dentro-fora, teramos hoje a presena interativa do sentido ttil.
A tecnologia portanto afeta o real, invadindo nossa realidade e
provocando, na sua leitura, uma absoro rpida e pouco consciente por parte
de um pblico, majoritariamente, tecnofetichista.160 Este pblico viveria a
contradio desta adeso acrtica com as antigas imagens psicolgicas que
manteria de si mesmo e do mundo, s quais permaneceria ligado, gerando, nessa
dessincronia uma poca de desassossego.
Os artistas, no entanto, seriam a antena consciente, questionando os
efeitos das novas tecnologias no de um ponto-de-vista politicamente ingnuo
mas na prpria atuao psicossomtica. Recuperando os efeitos das novas
presenas tecnolgicas que aparecem no horizonte de marketing tais como
computadores, sistemas interativos, multimdia, realidade virtual etc, eles
elaboram as perguntas que nos faltam, demonstrando parcialmente as respostas
nelas embutidas. Quem somos ns? Que que esta mquinas esto a nos
fazer? Que reflexes nos devolvem sobre ns prprios? Como que esto a
transformar a imagem de quem ns ainda pensamos ser?161 Suas respostas, ao
contrrio da presena das novas tecnologias, teriam o efeito de provocar
espanto, reprovao e resistncia por parte da crtica do meio artstico, assim
como por parte do pblico fruidor.

159
Kerckove, op. cit., p.229.
160
Eu teria alguns cuidados com tais generalizaes: acredito que seu inverso tambm acontece:
experincias pessoais tecnofbicas e culturais, com a francesa, que ainda hoje tem uma adeso
bastante restrita s www.
161
D. de Kerckove, op. cit., p.229.
 119
A arte, se ela tenso com o real, nasce necessariamente da tecnologia,
funcionando como um agente produtor de novos arranjos de equilbrio em
relao aos efeitos de ruptura das novas tecnologias na cultura, sendo, deste
modo, a face metafrica das mesmas tecnologias que, no seu processo, ela usa e
critica.
Assim, quando surgiu a imprensa, inventada para representar e distribuir
a informao, os romances, a poesia e o teatro, assim como a pintura
perspectivista, a escultura e a arquitetura se constituram como metforas da
condio humana sujeita literacia. Ns, ocidentais, seramos constitudos
ento por uma conscincia estruturada pela literacia e teramos, por outro lado,
nossa sensibilidade e sua matria relacionadas com os trabalhos de
Shakespeare, Da Vinci, Vermeer, Dostoivski, Racine, Espinosa etc, artistas
que pacientemente construram as paredes de nossa conscincia privada e as
decoraram162
Quais seriam hoje, as metforas tecnolgicas da arte? Kerckove nos
prope uma soluo otimista, mas no desconsidera a necessidade de sermos
conseqentes diante do novo contexto que teria em muito extrapolado as
possibilidades da representao visual e do corpo que esta constituiu e trouxe
luz, utilizando-se para este processo e como seu outro e contraponto, das figuras
dos monstros e dos freaks. Para ilustrar seu ponto-de-vista, ele nos apresenta
uma discusso recente entre o j citado Sterlarc, um artista australiano e Paul
Virilio, arquiteto e urbanista, que ele nos apresenta com o rtulo de um crtico
ps-desconstrutivista dos media.163
Virilio sustentaria a especulao sobre as novas formas, possveis em
teoria, de colonizao poltica e econmica que invadiram o corpo, biolgica e
geneticamente, manifestando um medo justificado j que as indstrias
farmacolgicas demonstram evidente interesse em adquirir patentes ligadas s
pesquisas da engenharia gentica.164

162
Idem p. 232.
163
D. de Kerckove, op. cit., p.247.
164
Na verdade, Virilio tem sido uma espcie de grilo falante ou conscincia resistente diante
das transformaes tecnolgicas. Seus variados estudos de cronopoltica e os efeitos da
velocidade no mundo social, poltico e existencial comearam no final da dcada de 70 e foram
 120
Sterlarc teria um discurso ideolgico desanimador em relao ao seu
prprio trabalho, apresentando, como a gerao cyberpunk, que o corpo est
obsoleto e que deveria ser inteiramente substitudo pela tecnologia.
Contra ambos, que o herdeiro de Mac Luhan acusa de romantismo ao
contrrio, ele contrape a idia de que a maior parte das tecnologias eletrnicas
no se dirigem ao abandono do corpo mas a uma reutilizao da vida sensvel,
que teria diante de si infinitas possibilidades em aberto j que, a Internet, por
exemplo, o primeiro meio que oral e escrito, privado e pblico, individual e
coletivo, ao mesmo tempo, e acho que uma das coisas mais impressionantes
sobre o sistema do mundo virtual no que teremos poder para mudar facilmente
o contedo deste mundo que a distino entre o nosso corpo e o mundo
escorregadia. Do ponto-de-vista da realidade virtual, a definio do corpo a
parte que se pode mover to rapidamente como pensamento. Num mundo
virtual [...] pode-se ... abrir portas distncia ou fazer com que vulces entrem
em erupo. Torna-se difcil definir com rigor qual a fronteira do corpo.165
Ao mesmo tempo, entre as elaboraes mais interessantes que os artistas
tem produzido sobre as imagens de si que emergem dos sistemas ciberativos
est a noo de David Rokeby de subjetividade que se pede emprestada 166 o
que teria, como consequncia, a idia de que a forma mais moderna de diverso,
ser, talvez, no futuro, a mudana de identidade, de certa forma j possvel, na
medida em que podemos inventar identidades para os chats que frequentamos
na www.
No concordamos totalmente com suas opinies, embora seja difcil no
reconhecer a pertinncia delas. Nos sentimos mais prximos de Michel Serres
quando este nos cutuca afirmando que temos todos os poderes mas no sabemos
se podemos control-los. A realizao que Kerckove acredita ser possvel nos
soa um pouco eufrica, dando a entender que neste novo jogo de possveis ser

sempre conseqentes. Uma de suas perguntas recorrentes tem sido Podemos democratizar a
ubiqidade?.
165
Laron Lanier e Frank Biocca in Insiders view of the future reality, Jornal of Communication
42:4 (outono 1992) apud. D. de Kerckove, p.266.
166
Idem p.266.
 121
vivel minimizar a dor, que pessoal e intransfervel, e o trgico que constitui
ainda uma certa experincia de nossa humanidade fragmentada.
Casse-se o trgico, ele voltar amanh, por nossas prprias mos,
uma vez que nossas expertises partem dele, e se tivermos esquecido ou apagado
este depsito, no saberemos domesticar as tragdias do dia, invariantes desde
que o mundo mundo, nem como habitar de novo uma terra e uma histria de
onde a infelicidade no ter desaparecido.167
Assim, o que nos parece mais imediato a compreenso de uma
radical mudana de referncia: de uma identidade firme, estvel, centrada,
totalizvel e constante que o mito do homem moderno props e construiu para
ns, passamos, na nossa contemporaneidade, a uma nova relao conosco
mesmos, com o mundo e com os outros que se manifesta numa identidade
frgil, instvel, descentrada, mutante, processual e inconstante qual
corresponde, pertinentemente, um corpo fragmentado e metamorftico.
No entanto, somos responsveis pela manuteno deste corpo novo. A
nossa poltica, como a nossa moral no cansam de nos responsabilizar pela sua
posse numa medicalizao que impregna todos os discursos, fazendo do corpo a
nova religio. Devemos sobreviver e para isto utilizar o melhor de nossos
esforos: comer moderadamente, repor nossas vitaminas, praticar com
persistncia e disciplina exerccios fsicos, fugir do sol, do sal, do acar, das
carnes vermelhas, evitar e condenar o tabagismo, praticar sexo seguro etc.
No sero os novos freaks uma espcie de exposio hertica desta
religio que substitui a salvao pela sade?
Tentamos mostrar que na figura da criatura de doutor Frankenstein j se
vislumbrava a hibridizao homem-mquina. No estranho supor que este
mito da interveno da tcnica deveria se modificar radicalmente, medida do
desenvolvimento da cincia e que dele tivssemos chegado ao cyborg.
No sculo XX, a anunciada hibridizao natureza-tecnologia surge como
uma conquista e no mais como o pecado cultural da aproximao e mistura
daquilo que tem diferente natureza. No lugar do horror, vimos a seduo nos
novos corpos que surgiam como realizao da promessa tecnolgica. Cada vez
 122
mais a cincia promoveu a interao das mquinas natureza ou, se quisermos,
do metal (ou do silcio) carne.
Surgiram neste movimento conquistas importantes e fundamentais:
sistemas de controle e auxlio para as funes orgnicas, desde marca-passos
que tm salvo vrios cardiopatas do que j foi uma condenao, aos aparelhos
de monitoramento e respirao artificiais que operam milagres de
ressuscitamento nas Unidades de Terapia Intensiva. Produziram-se aparelhos
que ajudam portadores de deficincia a se locomover e a falar, por exemplo, de
tal maneira eficientes, que Virilio afirma que o modelo do homem rico super-
equipado o deficiente fsico, naturalmente, parcialmente desequipado. E
mesmo quando a tcnica no introduz corpos nas mquinas ou mquinas nos
corpos, pode realizar outras intervenes tais como o transplante de rgos ou
as cirurgias plsticas.
Paralelamente a esse avano cientfico, e como no podia deixar de ser,
o terreno ficcional tambm se viu invadido por seres hbridos como os
andrides, celebrizados no cult-movie Blade Runner, ou mutantes, derivados de
melhorias genticas que associam o imaginrio social s conquistas da cincia.
Neste contexto, surge o cyborg (cyber body) - organismos hbridos, cujas
funes fisiolgicas so realizadas com a participao de mquinas
tecnolgicas, correspondendo nova imagem mtica relaciomada era da
tcnica.
Nesta cultura tecnolgica, como j vimos, os antigos dualismos e as
seguras fronteiras que caracterizavam nossa tradio cultural so postos em
xeque. Separaes radicais como eu - outro, corpo-mente, criador-criatura,
verdade-iluso, real-irreal, entre outras, no so to ntidas e operacionais no
mundo da relao homem-mquina.
Do mesmo modo, o desenvolvimento dos sistemas de comunicao
desarranja as oposies local-geral, privado-pblico etc, produzindo um novo e
dinmico jogo onde a realidade da globalizao vive em tenso dinmica com
culturas locais e nacionais, desfazendo a certeza da oposio entre o aqui e o
agora para o l, no futuro.

167
Michel Serres, claircissements, Paris, Flammarion, 1992, p.264.
 123
Assim, se na modernidade as fronteiras demarcadas permitiam que o
freak fosse percebido como um outro, na nossa atual experincia parece ter-se
configurado uma forma que afirma o direito diferena e individualidade
calcado fora do parmetro binrio, mas na idia de uma pluralidade de
diferenas irredutveis binariedade. Em princpio, deveramos assumir como
salutar esta nova proposta de culto diferena pois ela deveria gerar
pluralidades correspondentes de criao e inveno. O que no entanto, parece
fazer-se presente, que o atual processo de diferenciao tem, paradoxalmente,
conduzido a uma profunda homogeneizao, onde as condies efetivas de criar
e inventar parecem dissolver-se numa sociedade voltada para o consumo e para
o mercado.
Neste contexto, muda a apreenso que temos dos freaks, no mesmo
movimento em que surgem os cyborgs, como espcies de novos heris. O freak
no mais o outro de cada um dos normais, mas um eu secreto, um fundo
sem profundidade sobre o qual construimos nossas identidades sociais e
individuais. Como na frmula clebre de Rimbaud je est un autre, de certa
forma, somos todos freaks, ou seja, especiais.
Pelo mesmo motivo, na fico gerada em torno do cyborg, nesta mescla
entre o humano e o maqunico, o que aparece a humanizao do andride. O
cinema nos fornece mltiplos exemplos que seria impossvel listar. Escolhendo
apenas alguns vejamos: os replicantes de Blade Runner, o caador de
andrides, de Ridley Scott, projetados para serem isentos de emoes,
desenvolvem subjetividades resistentes e guerreiras a partir de sua morte
anunciada, j que duram apenas quatro anos. Em O Exterminador do Futuro II,
de James Cameron, o andride capaz de compreender por que as pessoas
choram; o Robocop do filme de mesmo nome de Paul Verhoeven desperta
emoes na policial que o acompanha e tem, a todo momento, lapsos onde
parecem surgir fragmentos de uma memria e de uma histria humanas.
A fico cientfica povoada de cyborgs, estes seres simultaneamente
homens (ou animais) - mquinas que habitam mundos naturais e construdos.
Tambm a medicina moderna povoada de cyborgs, este acasalamento homem-
mquina, o que parece curioso se pensarmos na nossa tradio cultural, ou seja,
 124
que tanto no campo da cincia quanto no campo da fabulao o modelo seja o
mesmo. Para Donna Haraway 168 [...] os cyborgs so um mapeamento ficcional
da nossa realidade social e corporal, alm de uma fonte imaginativa que
sugere associaes muito frutferas. A biopoltica foucaultiana uma
premonio flcida da poltica dos cyborgs, um campo em expanso.
O final do 2 milnio, final do sculo XX, um tempo mtico, onde
todos ns seramos quimeras, seres hbridos, ao mesmo tempo teorizados e
fabricados como organismos e como mquina, ou seja, somos todos cyborgs. O
cyborg nosso devir, e a nossa antologia e a imaginao, como a realidade;
condensam na sua imagem, um novo modo nosso de ser que, como tentamos
mostrar, desfaz a guerra de fronteiras entre organismo e mquina, guerra que se
tem travado nos territrios da produo, da reproduo e da imaginao.

III.7. CYBORG - UM DEVIR ...

Antes de entrarmos no domnio mais festejvel que transforma o cyborg

no nosso heri contemporneo, parece-nos importante compreender que sua
existncia produz um abalo que no pode ser considerado apenas sob o ponto-
de-vista da vitria da cincia. Alguns autores, que gozam da nossa simpatia,
problematizam os efeitos e as conseqncias destas conquistas e se preocupam
com o preo, ontolgico e poltico, alm de imaginrio, que pagamos por elas.
Pois, se por um lado, como j afirmamos, a possibilidade das prteses e
das nanotecnologias associando-se ao humano aumentam a sobrevida, isto
implica tambm numa diferena radical para o nosso estatuto ontolgico
clssico, o de sermos singulares e no duplicveis. Com as nanotecnologias e
todas as futuras prteses interiorizveis [...] podemos cada vez mais protetizar
o corpo, a ponto de haver a pretenso de duplicar os corpos, isto , de ter

168
D. Haraway, Um manifesto para os cyborgs - Cincia Tecnologia e Feminismo Socialista na
dcada de 80 in Tendncias e Impasses, O feminismo como crtica da cultura org. por Heloisa
Buarque de Holanda, Rio de Janeiro, Rocco, 1994, p.243.
 125
vrios corpos simultaneamente, o que traz o imenso problema da
identidade.169
J consideramos a diferena entre a identidade fechada, correspondente
experincia moderna e a identidade contempornea, mutante e aberta, assim
como afirmamos, na companhia de Kerckove, o fato de que o jogo de
identidades pode ser uma nova forma ldica de brincar com as diferenas.
Mas h o contraponto desta perspectiva, que tem servido de base para
vrios estudos tericos, vrias experincias laboratoriais e para uma viso do
homem e do mundo cada vez mais despolitizada, gerando uma espcie de novo
naturalismo cientfico. Isto se d, sobretudo, porque a partir do imbricamento
homem-mquina, o que era conflito no humano fica regulado por uma premissa
puramente orgnica, esta noo de orgnico agora referindo-se ao corpo
agenciado. Da derivam duas importantes consqncias: a maquinizao do
comportamento, a qual pressupe que todo comportamento resultado de
reaes qumicas e, portanto, absolutamente decodificvel a partir de
explicaes fisiolgicas, e uma certa naturalizao da tica e da poltica sua
medicalizao.
Significa que certos comportamentos passam a ser explicados pela
simples presena em quantidades mensurveis de substncias qumicas. Assim
a presena do feronmio passa a responder pelas questes da seduo e do
amor, desengajando-nos de qualquer processo de vinculao e de subjetividade
erotizante: qualquer rejeio pode ser tratada farmacologicamente, o que
explica a exploso do consumo de perfumes que tem o feronmio entre seus
componentes nos atualssimos shoppings americanos. A violncia, por seu lado,
uma questo de excesso de serotonina, o que gerou uma nova retrica na
justia penal: no julgamento de criminosos j se tem usado como argumento de
defesa alguma caracterstica fsica ou biolgica que teria gerado uma disfuno,
tal como um tamanho reduzido do crtex ou uma quantidade excessiva de
serotonina. Curiosa organicidade: h pouco tempo, o argumento lgico da
defesa referia-se perda das capacidades mentais, o que tornaria o criminoso

169
Bernard Stiegler, A tecnologia contempornea: rupturas e continuidades in Ruth Scheps
(org) O imprio das tcnicas, Campinas, Papirus, 1996.
 126
no responsvel pelos atos que cometeu; a se mantinha ainda uma relao com
algum acontecimento que faria algum perder o que teria tido antes do trauma
que gerou a perda de tais faculdades; agora a qumica uma espcie de
destinao.
Esta maquinizao do mental rompe o estatuto ontolgico do humano.
Dele so excludas a liberdade da vontade, a disponibilidade experincia, a
potncia e a intensidade que constituiam seu estilo. Confunde-se a
subjetividade e identidade e diante da perda da segunda, a primeira se
transforma num signo vazio.
como se o homem deixasse agora de ser um ser da cultura. Sofre uma
nova naturalizao que, mais do que ser uma nova ferida narcsica, uma
espcie de abandono radical, no apenas das noes de alma ou corpo prprio
mas tambm de Eu e de Mundo.
A noo de corpo, um conceito construdo, como tentamos mostrar no
segundo captulo, objeto de uma histria particular feita de rupturas e novas
costuras, exigia, como seu habitat, a idia de espao que se expressava pela
localizao das coisas no mundo, entre as quais o corpo; e pela relao deste
com o meio. A acelerao da velocidade eliminou as distncias e desqualificou
o espao. Mais ainda: com o surgimento da idia de ciberespao e infoesfera, o
mundo tornou-se uma informao a ser tratada por sistemas, a imagem de
sntese prescindindo agora do observador, ou seja, no h objeto como no h
sujeito e o ser humano tornou-se um sistema que processa informaes, assim
como tantos outros sistemas. Nosso prprio cdigo gentico nos apresentado
exatamente assim: como um sistema de informaes que devem ser
processadas.
No lugar da relao sujeito/objeto propem-se a multiplicidade
cognitiva, o que, se no extermina totalmente, condena a subjetividade a um
espao claustrofbico de resistncia nostlgica. No h mais a separao entre a
razo e o seu contrrio, desrazo ou loucura, h apenas uma particularidade dos
sistemas que processam as informaes e, mesmo compreendendo o efeito
perverso e excludente que se acoplou ao campo da desrazo, nossas tenses
entre o imaginrio e o simblico parecem no ser mais do que uma operao
 127
sem maiores consequncias, at porque a angstia gerada pelo conflito pode ser
tratada com Prozac.
A multiplicao implica tambm numa mudana no conceito de
representao que, dissociada da conscincia, torna-se a capacidade de dar
respostas ao meio, o que estende a noo de representao aos sistemas
maqunicos, por um lado, e, por outro, questiona o que a capacidade de pensar
e/ou decidir. Se todos os sistemas representam, a representao nem mais uma
imagem da mente nem mais exclusividade dos humanos.
Tambm a matria se torna obsoleta. A realidade virtual, prescinde dela.
Mas a simulao dos sentidos, a multiplicidade da possibilidade de
experincias, a experincia prescindindo de tempo e espao (podemos ver,
ouvir, cheirar e tocar distncia) tambm prescindem do corpo-prprio, o que
permite a Virilio elaborar assim sua perplexidade: o mnimo de homem que nos
resta-corpo e territrio - est ameaado; ainda h algo que torna o humano
singular?
Se por um lado ganhamos com a extenso da vida e com novas e abertas
possibilidades de propormos diferenas, libertos do cerco da identidade
moderna e de um humanismo bastante redutor, no podemos nos furtar
compreenso das consequncias deste determinismo sistmico no campo tico e
poltico.
As novas formas de tecnologia e as novas formas de pensamento que
lhes so sincrnicas tem uma estranha e avassaladora capacidade de gerar novas
pedagogias de dominao. Fragilizando o humano neste processo de entend-lo
como sua hibridizao com as mquinas, as possibilidades de singularizao lhe
so retiradas ou oferecidas apenas como etiquetas, identidades prt--porter.
Da deriva a estranha convivncia de uma certa euforia algo manaca com o seu
par patolgico: o pessimismo depressivo do ps-moderno e a anestesia da
sociedade de controle.
No temos mais uma revoluo a realizar, no h uma humanidade a ser
preservada. Surge uma nova forma de poder que se ajusta nossa
contempornea sociedade de controle, que Donna Haraway denomina de
Informtica da Dominao: as redes ubquas e invisveis da sociedade
 128
tecnolgica. Para ela, a sociedade tecnologicamente avanada desafia de forma
inquietante os dualismos: no se sabe quem faz ou quem feito nesta relao
homem-mquina, no claro o que seria do domnio da mente e o que pertence
ao domnio do corpo, no ntida a resposta sobre a origem do pensamento: so
as mquinas que pensam ou somos ns que as operamos. As ltimas dcadas
realizaram trs radicais rupturas de fronteiras: humano e animal; animal
humano e mquina e fsico e no fsico, mas produziram, a partir destas, novos
posicionamentos polticos e cientficos que talvez venham a ser expressos em
novas formas de classificao-dominao, como, por exemplo, quem processa
mais rpido, quem mais eficiente?

III.8. MANIFESTO PARA OS CYBORGS 170

Nossas mquinas so perturbadoramente vivas e ns

apavorantemente inertes.171

O cyborg aparece neste universo de fronteiras rompidas e, por isto

mesmo, uma criatura ps-gnero, sem nenhuma tentao de uma integridade
orgnica realizvel por meio de uma apropriao final de todas as partes numa
unidade maior. A formao da totalidade, a partir de fragmentos, inclusive
aqueles da polaridade ou da dominao hierrquica, est em questo no
mundo do cyborg.172
No extremo oposto ao da figura do monstro do Dr. Frankenstein, o
cyborg no busca uma unidade original, no sonha com a comunidade a partir

170
O ttulo deste sub-captulo inspirado por Donna Haraway e seu texto: Um manifesto para
os cyborgs: Cincia, tecnologia e feminismo socialista na dcada de 80 apud Tendncias e
Impasses: o feminismo como crtica da cultura org Heloisa Buarque de Holanda, Rio de
Janeiro, Rocco, 1994.
171
Idem p.247.
 129
do modelo da famlia orgnica (enquanto o monstro deseja a companheira que o
complete) e no reverente em relao ao pai: fruto ilegtimo do militarismo e
do capitalismo patriarcal, para no mencionar o socialismo do Estado. Mas a
prole ilegtima frequentemente muito infiel s origens.173 Esta bastardia
virtual a sua fora e talvez a justificativa de uma nossa aliana.
O universo dos cyborgs o mundo dos fluxos. Na fico, especialmente
flmica, as clulas vivas podem responder a chips programados, como o que
vemos no Exterminador do Futuro II. No campo da cincia, eletrodos podem
induzir movimentos em membros paralisados, retirando as pessoas dos limites
da cadeira de rodas. Nos corpos cyborg as funes orgnicas se regulam pelo
fluxo de informao e estmulos entre as mquinas e os organismos biolgicos
conectados.
Sendo fluxos de informao, no mbito da comunicao, que onde os
cyborgs vigoram, fundamental a conexo. Fazer parte deste contexto estar
conectado. Mas estas conexes no tm mais a saudade da unidade total, no a
ela que buscam. O cyborg, filho da perda das grandes narrativas, uma ironia
parcial e, ao contrrio de se constituir numa nova promessa totalizante, ele
politiza a prpria corporificao. Constri o mundo das snteses conectivas no-
totalizantes, onde os conjuntos unificados, bem definidos e predicveis tendem
a se relativizar tornando imprecisa a distino identidade/alteridade.
Estamos dolorosamente conscientes do que significa ter um corpo
historicamente constitudo. Sabemos que mitos polticos este nos engendrou.
Como bastardos, os cyborgs podem, talvez, propor-nos uma outra poltica, fora
da anestesia do controle. Donna Haraway, no artigo citado, fala de uma
semiologia e de uma imaginao cyborg, definindo-as sobre a premissa da
positividade das conexes e utilizando-se de expresses como um pouco, dois
uma possibilidade ou ainda possvel construir uma subjetividade potente a
partir da fuso de identidades externas. H um espao para a esperana neste
cyborg pensado como [...] um tipo de eu desmontado e remontado, no sentido

172
Idem p.246.
173
Idem p.246.
 130
ps-moderno e pessoal.174 Este poderia sugerir no a pasteurizao, mas uma
nova poltica plantada nas reinvidicaes de mudanas fundamentais nos
conceitos de classe, raa, gnero etc, herdeiros de nossos dualismos clssicos,
poltica da qual o cyborg seria uma simulao.
Esta poltica, por ser inspirada na mistura e na no totalizao, se afirma
como a luta pela linguagem e contra a perfeita comunicao, contra qualquer
cdigo que seja capaz, ou assim se pense, de traduzir todos os significados
perfeitamente, o dogma central do falo-logocentrismo. assim que a poltica
cyborg insiste no barulho e defende a poluio, rejubilando-se nas fuses
ilegtimas animal/mquina; carne/metal.
Donna Haraway cita constantemente Foucault e, numa longa nota, ela
expe esta sua ligao: [...] Minha posio se baseia no seguinte ponto: as
feministas (e outros) necessitam de reinveno cultural constante, da crtica
ps modernista e do materialismo histrico; apenas um cyborg teria esta
oportunidade. As velhas dominaes do patriarcado branco e capitalista
parecem nostalgicamente inocentes hoje: elas normalizaram a
heterogeneidade, por exemplo, entre homem e mulher, preto e branco. O
capitalismo avanado e a ps-modernidade libertam a heterogeneidade sem
uma norma e nos encontramos achatados, sem subjetividade, que requer
profundidade, at mesmo profundidades sufocadas e hostis. tempo de
escrever A morte da clnica. Os mtodos da clnica exigiam corpos e
esforos; possuimos textos e superfcies [...] A normalizao abre caminho
para a automao e a redundncia total. Os livros de Michel Foucault O
nascimento da clnica, Histria da sexualidade e Vigiar e punir
nomeiam uma forma de poder no momento de sua imploso. O discurso da bio-
poltica abre espao para o balbucio tecnolgico. 175
O cyborg em si tematiza o problema do nosso tempo: o acontecimento
da tcnica cujos efeitos abaladores ainda no ousamos totalmente decifrar. As
tecnologias continuam inscrevendo-se no corpo, enxertando-se nele, levando-o
ao limite. A tradicional oposio entre a carne e o metal se esvanece como a,

174
Idem p.262.
175
Idem p.248-9.
 131
agora obsoleta, interdio de hibridizao de elementos de natureza diversa. E
no o faz sem um custo certo: o que atingido a a prpria imagem do corpo,
elemento mediador, presena aglutinadora e ordenadora, j que se constitui
como um feixe de ligaes dentro e para fora.
Foi a partir de sua elaborao como imagem-conceito e sob o modelo
conectivo que ele forneceu nas diversas experincias histricas (preocupao
que levou Foucault a genealogizar e a fazer a arqueologia destas conexes) que
o corpo funcionou como atrator das ligaes das quais ele era o suporte.
Portanto ele participou sempre da lgica das ligaes, tal como pretendemos ter
demonstrado no captulo anterior.
O que acontece hoje que a tecnologia exibe escandalosamente o corpo
conectado. Mudou no entanto, a consistncia destas ligaes: no so mais
religiosas, naturalistas, antropocentradas j que pertencem ao mundo da
eletrnica e da informao. Para produzir a diferena entre natural e artificial, a
cultura criou um corpo e o imps como parmetro; a tcnica como ltimo
acontecimento da cultura, est substituindo o princpio do corpo mediador por
uma nova noo: o corpo-dos-media, cuja consistncia eletrnica desfigura e
desmaterializa o corpo, que sempre foi, como o pensou Deleuze, maquinvel
tecnicamente.
Este corpo, que Kerckove chama de biotcnico, e que corresponde ao
ideal do cyborg, aquele em que as ligaes so visveis, e, por se dividir em
suas ligaes, que ele perde a unidade. No filme que j citamos, o Exterminador
do Futuro II, o personagem de Arnold Schwarzeneger possui um corpo
aparentemente igual ao nosso na superfcie, mas quando se machucava e sua
pele sofria danos faziam-se ver suas ligaes internas e externas.
Neste princpio de conexes e no novo ambiente onde este se realiza,
que inclui realidade virtual e a idia do mundo da informao, as fronteiras
entre o eu (corpo) e o meio-ambiente se dissolvem, atingindo de morte o
dualismo dentro-fora. Atravs do corpo e fora dele a nova corrente que
substitui a distino eu-mundo, no sem deixar de cobrar o imaginrio da
presena de um corpo perdido.
 132
A morte do corpo e o ideal cyborg talvez sejam o ltimo som da j
prenunciada morte do homem de Nietzsche, retomada to insistentemente por
Foucault e digna da primorosa anlise de Deleuze no apndice de seu livro
Foucault, cujo ttulo : Sobre a morte do homem e o super homem.176 Na parte
final deste anexo, Em direo formao do futuro? Deleuze retoma a recusa
de Foucault, sempre irnica, de chorar esta morte, retenhamos as lgrimas, e
a questo que ele teria reformulado: a forma homem foi boa? Soube ela
enriquecer ou preservar no homem as foras de viver, de falar, de trabalhar?
Conseguiu afastar os homens existentes da morte violenta? Indo alm: Se as
foras do homem s compem uma forma entrando em relao com uma fora
externa (as conexes), com que novas formas esto elas agora em relao? Que
nova forma pode surgir, que no seja Deus ou o homem?
Hoje, diz Deleuze, as foras do homem entram em relao com outras
foras: as do silcio contra as do carbono, as do cdigo gentico contra as do
organismo (ligao finita, histrica e interna), as dos agramaticais contra as
foras do significante. E o que o super-homem (ou o Alm Homem): o
composto formal das foras no homem com novas foras. O super homem ,
segundo a frmula de Rimbaud, o homem carregado em si dos prprios
animais (um cdigo que pode capturar fragmentos de outros cdigos, como nos
novos esquemas de evoluo lateral ou retrgada). o homem carregado em si
das prprias rochas ou do inorgnico (l onde reina o silcio) ... Como diria
Foucault, o super homem muito menos que o desaparecimento dos homens
existentes e muito mais que a mudana de um conceito: a chegada de uma
nova forma, nem Deus nem homem, da qual se pode esperar que no seja pior
que as duas precedentes.177

176
Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Ed. de Minuit, 1986.
177
Idem p.140-1.
 133

III.9. CYBORGS E CIBERESPAO

O ciberespao a morada do cyborg, e a possibilidade de constituio

de seu corpo como fluxo. Ambos constituem e so constituidos por uma outra e
nova experincia cultural que designamos, por decorrncia, de cibercultura. Sua
compreenso nos parece fundamental para a anlise fundamental desta nova
corporeidade, cuja marca mais forte, para alm da hibridizao, a no-
totalizao formal j que, dividido em suas ligaes, este corpo biotcnico
perde a unidade identitria.
Segundo alguns de seus tericos, tais como Pierre Lvy, assim como o
que define o cyberespao o fato de mais ele se estende e mais ele se torna
universal frmula comum a todos os seus textos, o que designaria a
cibercultura seria o Universal sem totalidade o que constituiria, para os padres
da nossa tradio de pensamento, um paradoxo, j que o que caracteriza a noo
de universal a sua carga fechada de sentido e significao.
No entanto, sua proposta a de considerarmos as mutaes culturais a
partir das pragmticas da comunicao, espcie de ecologias dos medias e
assim, fazendo recurso histria, podemos encontrar onde se constituiu esta
identificao entre universal e totalidade, que no tendo existido desde sempre,
no tem, portanto, nenhum compromisso com a eternidade.
Nas civilizaes orais, onde as mensagens lingisticas eram recebidas no
tempo e no lugar onde eram emitidas, onde os atores da comunicao se
banhavam, na maior parte do tempo, numa idntica situao e num semelhante
universo de significao, ou seja, no mesmo contexto, havia a experincia
radical da totalizao, sincronia entre experincia e narrativa, mas no havia a
idia de um universal, sempre impossvel no campo de um contexto pr-
determinado.
No nos parece invivel compreender que nesta configurao de
totalizao sobre o contexto, a figura do corpo seja a que descrevemos, a partir
de Jos Gil no captulo anterior, como a de um significante flutuante que se
 134
realiza contextualizando-se como comunitrio, diferena do posterior corpo
prprio.
A escrita, entretanto, introduziu um espao de comunicao
desconhecido para as civilizaes orais e, neste, era possvel tomar
conhecimento de mensagens produzidas por pessoas distncia de quilmetros
ou sculos, imbudas de enormes diferenas sociais e culturais. Dizendo de
outro modo, os atores da comunicao no participavam mais do mesmo
contexto e ser esta sada ou liberdade do contexto que, incorporada pela
cultura, gerar a noo de universalidade.
Sendo difcil a transmisso de mensagens separadas do contexto de sua
produo, dois movimentos se produziram: do lado da recepo surgiram as
artes da interpretao, da traduo, uma tecnologia lingstica que se realizou
nas gramticas e nos dicionrios; do lado da produo, o esforo foi o de
produzir mensagens capazes de circular por todos os lugares, independentes de
realidades particulares, contendo em si mesmas as suas chaves prprias de
interpretao ou sua razo. a este esforo prtico que corresponde idia de
Universal.
As religies universais, assim como a filosofia e a cincia clssicas,
fundam-se sobre este dispositivo de comunicao instaurado pela escrita. Isto
permite, por exemplo, que possamos converter-nos ao islamismo, ao
catolicismo ou ao budismo, religies de texto, no Rio de Janeiro, em Paris ou
em Nova York. O que no seria possvel se ns nos quisssemos converter ao
culto yanomni ou bororo, o que nos obrigaria a viver entre eles e a participar
de seus ritos e crenas. Pois as religies universalistas, e disto so testemunhas
a Thora, os Evangelhos e o Alcoro, so, ao mesmo tempo, a verdade e a sua
revelao, o que constitui sua fonte de autoridade. Talvez no seja outro o
motivo pelo qual a catequese crist transportou para os novos mundos o
abstrato e novo corpo prprio, cujo sentido universal era, evidentemente, a
noo de propriedade e a partir dela, a de identidade.
Tambm os textos cientficos e filosficos clssicos so concebidos
como contendo em si mesmos seus fundamentos e suas condies prprias de
interpretao e, neste regime de verdade, o que deve permanecer inalterado por
 135
tradues e interpretaes o sentido, j que a significao da mensagem deve
ser a mesma em qualquer lugar e a qualquer tempo.
Podemos portanto afirmar que a descontextualizao do discurso, que
seria sua desterritorializao, operou sua reterritorializao em torno do sentido
fechado, ou seja, da associao do universal com a totalidade. E foi esta, sem
dvida, a responsvel pelo lgico corpo humano.
Uma outra pragmtica comunicacional se instala com os meios
eletrnicos, os novos media, dos quais a televiso nosso ambiente mais
prprio atualmente. Em sua configurao clssica, eles tambm se inscrevem na
idia de universal totalizante e de sentido fechado inaugurada pela escrita.
Atingindo um pblico imenso numericamente e produzindo mensagens a serem
entendidas, vistas e ouvidas por milhes de pessoas dispersas, as mensagens so
compostas visando o mnimo decodificador comum, a mnima abertura para a
mnima capacidade interpretativa de seus receptores. Como circula num espao
privado de interao, a mensagem meditica no deveria, em princpio, explorar
o contexto particular onde o receptor se move, desprezando sua singularidade,
suas micro-culturas, suas adeses sociais etc. o dispositivo espetculo, que
reduz e conquista no mesmo movimento, que baliza o fechamento de sentido
dos medias eletrnicos.
Mas a televiso, em interao com os outros media, levando a
descontextualizao ao limite, promove o surgimento de um novo macro-
contexto flutuante, a chamada Aldeia Global, batizada por Mac Luham.
Recuperando sua contribuio para a compreenso do carter das sociedades
mediticas, ele percebeu que a principal diferena entre estas e as civilizaes
de contexto oral era que os telespectadores, embora sejam implicados
emocionalmente na esfera do espetculo, pela construo prpria da televiso,
no poderiam ser implicados praticamente.
Este macro-contexto flutuante produziu e deu a ver na sua dinmica
de consumo acelerado, inmeros novos corpos, sendo, como j vimos, o atual e
mais confortvel habitat do show freak, assim como o lugar onde convivemos
com as camalenicas figuras de Michael Jackson ou de Madonna e com as
 136
novas experincias de nossos laboratrios cientficos, apresentadas com orgulho
em nossos telejornais como as vitrias da razo tcnica.
preciso compreender, entretanto, esta relao que d a ver novos
corpos e novas possibilidades. Mantm-se ainda a distncia entre o ver e o
visto, a clssica hipertrofia da viso que caracteriza a tradio ocidental, mesmo
se e quando, como o caso, este olhar parece um pouco siderado pela
velocidade do que se v e pelas novas formas que se tornam visveis, agora,
neste contexto, como objetos grotescos ou vitoriosos a partir dos corpos
deformados, reformados ou criados.
Este o panorama que antecede, sendo ao mesmo tempo co-presente do
evento cultural que se chamou de cibercultura, que teria por caracterstica, como
j mencionamos, a desconexo entre dois conceitos, ou melhor, dois operadores
sociais e duas mquinas abstratas, que seriam a universalidade e a totalizao.
Na verdade, o ciberespao instala uma pragmtica de comunicao que
dissolve a antiga conjuno, remetendo-nos para uma situao anterior escrita,
embora, evidentemente, em outra escala e numa rbita diferente, pois a
interconexo e o dinamismo em tempo real das memrias em linha cria
novamente a partilha de um mesmo contexto, o mesmo imenso hipertexto vivo
para os participantes da comunicao.178 Qualquer mensagem, assim como
qualquer texto, sempre um fragmento deste hipertexto mvel que serve de
meio e de mediador para uma comunicao interativa e recproca.
Surge assim um novo universal cuja atuao ao contrrio de amalgamar
pelo sentido que a se totaliza, afirma-se pela interao geral: um universal por
contato179 e necessariamente desligado da noo de totalidade. No o mesmo
que as noes correntes de globalizao ou planetarizao, que se referem mais
estreitamente globalizao das economias e dos mercados financeiros ou ao
fato geogrfico puro que seria a extenso das redes de transporte material e
informativo num novo Atlas ciberespacial. A escolha do termo universal para
Lvy, justifica-se por que, no seu sentido mais profundo, o termo tem sido

178
P. Lvy, La cyberculture: l universel sans totalit, conferncia realizada no Colquio Media
e Percepo Social, maio de 1998, Rio de Janeiro, mimo, p.5.
179
Idem.
 137
associado idia de humanidade. Para ele portanto, e isto nos pareceu
interessante, a cibercultura e as novas tecnologias, ao invs de questionarem o
que nos configurava como humanos, realizam nossa humanidade de um modo
como antes no poderamos conceb-la.
Retomando, o ciberespao no realiza o universal porque esteja em
todos os lugares, ele pode produzir uma nova cultura do universal porque sua
idia, assim como sua forma, implica num direito comum a todos os seres
humanos. No h a a ingenuidade de no ver que h povos, continentes (como
a frica) e grupos, info-desesperando, tal como os define Virilio em seus
textos, mas a reinvidicao do acesso a todos neste espao que liga pessoas a
pessoas, comunidades a comunidades, e comunidades entre si, quaisquer que
sejam as pessoas e as comunidades. Tudo isso suprime os monoplios de
difuso, e autoriza a todos e a cada um a postular-se como emissor; revela que
participar neste e deste espao entendido como um direito e que sua
construo e abertura se aparenta a um tipo de imperativo moral, uma lgica de
dever prtico.
Universal por contato, pois ele se experimenta por imerso, o que
significa por participao, no em um sentido de identidade, mas na produo
de mltiplos, abertos e temporrios sentidos. A humanidade se define como um
coletivo de saberes e habilidades contra as categorias anteriores de identidades
fixas, naes, classes sociais etc.
Quanto mais se estende o ciberespao menos este se torna totalizvel.
Toda nova conexo acrescenta nova carga de heterogeneidade, produz novas
linhas de fuga, fabrica novas singularidades mveis. assim que ele exprime
em sua existncia e em sua pragmtica a diversidade do humano querer a
diversidade, como a reinvidicao do acesso a todos que lhe sincrnica, so o
novo dever moral, contra a lgica do sentido total e estvel.
Parte da a crtica de Lvy ps-modernidade. Ele formula que esta,
numa operao ampliada, jogou fora, ao mesmo tempo, a totalidade e o
universal, sobretudo na meno de Lyotard da perda das grandes narrativas.
Assim, se a totalizao hoje impossvel, ela tambm indesejvel, pois no
 138
faz mais que, quaisquer que sejam as complexidades de suas modalidades,
afirmar o mesmo, ou o j dito.
A cibercultura seria, ao contrrio, a possibilidade de experimentar o
universal a presena virtual em si de toda a humanidade sem recurso
identidade do sentido. Assim, ela no representaria a ruptura com os valores
fundadores da modernidade europia, mas, ao contrrio, o dispositivo tcnico
de sua realizao e a herana legtima do projeto iluminista do sculo XVIII.
Valorizando a participao das comunidades no debate e na
argumentao, na linha prpria da idia de igualdade, a cibercultura encoraja
uma forma de reciprocidade essencial nas relaes humanas. Indo mais longe,
os valores da modernidade se transformam em dispositivos tcnicos concretos:
na era dos medias eletrnicos, a igualdade se d como possibilidade de cada um
emitir para todos, a liberdade no acesso sem fronteiras a mltiplas comunidades
virtuais e a fraternidade comparece atravs da interconexo mundial.
Se o ciberespao e a cibercultura aparecem como o ambiente e a soluo
das questes produzidas na poca precedente, sua simples existncia no
resolve os principais problemas da vida em sociedade. Criando formas novas de
liberdade, igualdade e fraternidade, de reapropriao dos meios de produo e
comunicao, ao mesmo tempo desestabilizam rapidamente e em enorme
velocidade as economias e as prprias sociedades. Fraturando os antigos
poderes-participam na criao de novos que embora menos visveis e mais
instveis no so sem nada menos virulentos.180
Parente do universo da globalizao, a cibercultura constitui-se assim
como soluo parcial de algumas questes mas tambm como um novo, imenso
e complexo campo de problemas e conflitos para os quais nenhuma soluo
global se desenha com nitidez. E que talvez s possa, na coerncia mesma com
a sua premissa de no-totalizao, apostar em solues coletivas, parciais e
singulares. Fragilizando as velhas formas sociais, que se referiam relao com
o saber, com o trabalho, com o emprego, com a democracia etc, ela no

180
A este respeito a pequena entrevista de Deleuze em Post-scriptum sobre as sociedades de
controle in Conversaes, Ed. 34 Letras, Rio de Janeiro, 1992, p.219-26 exemplar
repolitizando a questo do poder sobre sua nova forma, o controle e a dvida inquitvel parece-
nos, ainda, antolgica.
 139
elaborou frmulas substitutas, e portanto, preciso reinventar nosso modo de
estar no mundo, em sociedade e conosco mesmos.
Levy prope uma mutao na essncia da cultura, que no se poderia dar
sem nela incluir o ltimo universal, ou seja, o corpo prprio, universal e
totalizvel.
Pensemos agora na imageria do corpo diante das novas tecnologias,
contemporneas da cibercultura. Nossas formulaes espaciais, tais como
interior e exterior, para as quais a pele funcionava como limite de demarcao
desaparecem. O interior se torna visvel com mltiplas superfcies bastando
pensar no raio x e nas tomografias computadorizadas que tornam o interior
visvel, como se cada tecnologia descascasse nossa pele, inventando uma nova
pele a ser pesquisada. Ou a antecipao do sexo das crianas que a
ultrasonografia tornou possvel, antecipando o tempo mas tambm, como na
experincia de revelar o interior, transformando o domnio privado do corpo em
domnio pblico.
Ou ainda, de maneira mais radical: a prtica dos transplantes, espcie de
circulao de rgos entre os corpos, elaborando um novo corpo coletivo ou um
hiper-corpo do qual cada um dos nossos corpos pessoais fosse um fragmento
temporrio. Explicao que tambm se aplica s cirurgias estticas cujas
estatsticas mundiais afirmam serem mais frequentemente realizadas entre os
adolescentes, que veriam neste processo de modelizao novas atualizaes
corporais como relaes com a virtualizao de todos os corpos.
A bio-cincia parece ser o campo onde nossas determinaes mais
arraigadas entram em colapso de maneira mais radical. Atua em todos os nveis
de hibridizao e coletivizao do corpo. Hormnios artificiais fabricados em
laboratrios e fbricas e que no pertencem ao nosso corpo prprio so
consumidos em plulas que coletivisam nossas funes hormonais.
Nanorobs podem ser-nos implantados, do tamanho de um micrbio, e
passar a se responsabilizar por uma de nossas funes.
Detenhamo-nos nos transplantes, que sempre fazem perguntar,
liricamente, quem ama em mim se no meu corao original que o faz? Sua
prtica, iniciada no final dos anos 60, anula separaes radicais na nossa
 140
experincia de ns mesmos: a do eu e a do outro; a da vida e a da morte; a das
espcies (j se utilizam pedaos de tecido vindos de porcos para refazer as
paredes cardacas), a dos reinos, como o marca-passo mineral que se implanta
no corpo animal/humano.
Esta experincia de criao de um estoque coletivo-material como o que
vemos nos bancos, remonta ao neoltico, onde comea a prtica de
armazenamento de gros e se segue incluindo o mundo dos signos e das letras
como as bibliotecas. No entanto, os novos bancos de sangue, banco de esperma,
banco de rgos so radicalmente contemporneos. O que exprimem, seno a
exteriorizao e a coletivizao dos corpos em nossa atualidade? Ou a produo
de corpos biotcnicos e coletivos que suportam a nova inteligncia coletiva
realizada pela cibercultura?
 141

V - ENSAIO PARA UMA CONCLUSO

No espere o leitor encontrar aqui qualquer frmula capaz de

diagnosticar a experincia contempornea e o lugar que o corpo, o seu
desaparecimento ou a sua reinveno, ocupa nela.
Buscaremos apenas, com a humildade que os tempos nos recomendam,
tentar compreender, ou seja, abraar, linhas ou tendncias que parecem indicar
os caminhos onde a vida e suas novas relaes com o mundo tecnolgico tem
gerado problemas, teorias e obras e nos parece que, nesta relao, interessante
confrontar ou por em dilogo dois caminhos, duas vias tericas e prticas que
vivem de pensar e produzir o corpo e suas novas ligaes.
Assim poremos de um lado a bio-cincia, a engenharia gentica, a nova
neurologia e a filosofia da mente no pretendendo, o que em muito ultrapassaria
nossa capacidade e o limite deste pequeno livro, dar conta de todo o seu
potencial ou descrever todos os seus projetos e intervenes.
Do outro lado, numa diviso que muito menos estanque do que neste
momento estamos fazendo ver, posicionaremos alguns aspectos e alguns autores
da arte contempornea, especialmente aquela que tem centrado nas relaes do
corpo com as novas tecnologias interativas sua produo.
Na verdade, a proximidade que ambas realizam da leitura do nosso
mundo contemporneo estabelece muito mais vnculos do que rupturas ou
diferenas. No , com certeza, a primeira vez que, na nossa histria, as
relaes entre arte e cincia se fazem to intensas, confirmando as teorias
deleuzianas da exo-consistncia dos conceitos.
 142
Mas preciso alguns cuidados: se estamos aproximando arte e cincia a
partir das suas relaes com a tecnologia, no toda a arte que circula
atualmente que se faz para e neste ambiente. Assim como h focos de
resistncia em alguns ambientes cientficos, a includos certos campos ou
projetos da medicina.
A rigor, a maior parte da arte que circula como arte estabelecida
continua vinculada era pr-industrial, ligada idia de manualidade ou ento
apenas incorporando os inventos tcnicos da Revoluo Industrial, discutindo
problemas como: peso, medida, resistncia, fragilidade, escalas, tonalidades,
totalidade de formas etc, ou seja, uma arte que se faz com materiais, cuja
aposta a da permanncia de uma idia sobre um suporte. Uma arte do para
sempre que teve suas origens na relao sempre tensa que os homens tiveram
com a morte e que tem por modelo as pirmides, as catedrais, as cmaras
morturias.
Da mesma forma, a bio-cincia tem seus tericos e seus movimentos de
resistncia, buscando ainda um certo princpio de unidade pura do humano,
num certo culto de um naturalismo que se traduz por prticas homeopticas e
outros tantos projetos de sade de base quase religiosa, apenas para citar os
mais exagerados.
No entanto h outro e fundamental eixo que estamos vendo nascer e se
desenvolver. No campo da gentica e da filosofia da mente ou filosofia
cognitiva surgem trabalhos e autores como Daniel C. Dennett, numa linha que
eles mesmos chamam de neo-darwinismo social, onde a questo da seleo da
espcie se recoloca, em outro nvel, a partir da anlise de uma leitura do cdigo
gentico como um sistema de informao somos constitudos por robs [...]
somos, cada um de ns, uma coleo de trilhes de mquinas
macromoleculares. E todas essas so em ltima anlise, descendentes das
macromolculas auto-replicantes originais181 Sendo constitudos j por robs,
nada mais lgico do que a operao de implantao de nanorobs capazes de
nos restituirem ou criarem novas funes. Sem mencionar as prteses,

181
Daniel C. Dennett apud Michael Wrigley, Jornal de Resenhas, Folha de So Paulo, 11 de
julho de 1998 p.6.
 143
produzidas por uma engenharia mdica e seus efeitos mais radicais tais como
devolver movimentos a membros paralisados, intervir quimicamente nas
sinapses do crebro constituindo ou reconstituindo um novo campo de
percepo e afetos.
Vemos tambm um campo onde a medicina acentua suas outras formas
de mistura: os transplantes, os hormnios concentrados quimicamente, as
cirurgias virtuais e infinitas outras manifestaes de uma eletrnica-
informacional atuando na pesquisa do DNA etc. Sem discutir as implicaes
ticas destas prticas parece, no entanto, que elas ainda se relacionam com um
novo projeto de evoluo da espcie e portanto no seu seletivo aperfeioamento,
possibilitado pelas novas misturas e por uma ao muito constante das
descobertas tecnolgicas. Produzir uma nova espcie, parece o seu desafio.182
A arte tecnolgica tambm assume relao direta com a vida, gerando
produes que levam o homem a pensar sua prpria condio conduzindo a
problematizao da passagem de uma cultura material para uma cultura
imaterial, onde os antigos artefatos e ferramentas so substitudos por
dispositivos de mltiplas conexes que envolvem modems, computadores,
redes e satlites intervindo na produo e na comunicao. Vemos surgirem
happenings e performances vividas por corpos tecnologizados, ampliados de
seus limites fsicos e psicolgicos, comandados por dispositivos de interao
que se excluem da discusso matria-forma em estado permanente, assim como
do lugar como espao determinado e imutvel.
A lgica desta arte que se faz com tecnologias interativas tem como
pressupostos a mutabilidade, a conectividade, a interao, a no-linearidade, a
efemeridade. Supe assim o fim das verdades acabadas, de qualquer fixidez
(talvez mesmo e principalmente do que de eterno se buscava na efemeridade da
arte moderna como proposto por Baudelaire, seu grande leitor) mas supe
tambm a parceria, a interconexo. O corpo a pensado e construdo assume a
capacidade de circular no planeta e conectar-se a uma rede mundial.

182
Parece que para esta linha o humano que tradicionalmente conhecemos um estgio entre o
macaco e o que h de vir como nova espcie ps-humana.
 144
O princpio da interao, ou das interfaces, que participa da constituio
da obra no o mesmo que o consagrado princpio da surface ou superfcie que,
opondo-se noo de profundidade, consagrou algumas das mais interessantes
produes modernas, bastando lembrar a frase de Valry o mais profundo a
pele, citada por Deleuze em seu esforo de combater o pensamento
tradicional. Aqui os contatos se do entre superfcies distintas (no permitindo a
formao dos plateaux) que levam corpos diferentes a participarem da mesma
deciso: conexes do corpo biolgico humano e do corpo sinttico da mquina,
da mente humana e a mente do silcio dos computadores, do sistema nervoso
humano com as redes nervosas da mquina. asssim que a arte tecnolgica
projeta corpo e mente, reorganizando em outro nvel nossa percepo e
sensibilidade.
Cabe assim aos artistas o papel de ex-cedere, fazer ceder os limites, pela
explorao dos comportamentos do sistema e assim produzir o que podemos
chamar de corpo ps-humano. Intuamos j que no prximo milnio seria difcil
distinguir o que haveria de prtese no humano, mas o que produes como as
de Sterlarc nos acrescentam que ser igualmente difcil distingir a parte carne
das mquinas.
Mac Luhan j havia afirmado, numa citao que aparece em vrios
tericos das relaes entre arte e novas tecnologias, como Pierre Levy, Philippe
Quau, Kerckove etc que: S o artista pode enfrentar impunemente a
tecnologia porque ele um especialista em notar as trocas de percepo
sensorial183 Talvez o que possa decorrer da seja uma nova idia de
subjetividade: eu sou na medida das minhas conexes.
Vejamos ento, usando Sterlarc como interlocutor,184 como o corpo
pensado a partir deste novo mundo arte-tecnolgico. interessante
constatarmos tambm que vivemos outro tipo de mistura que no ocasional: a
maior parte dos engenheiros e informatas que tabalham nos domnios das
multimdias e das realidades virtuais so tambm artistas. Do mesmo modo os

183
Apud Diana Domingues, A arte no sculo XXI, Editora Unesp, So Paulo, 1998. p.29.
184
Sterlarc, Das estratgias psicolgicas s ciberestratgias: a prtese, a robtica e a
existncia remota in A arte no sculo XXI, Traduo: Flavia Saretta, p.52-62.
 145
artistas so tambm produtores e tericos dos processos tecnolgicos o que
modifica a tradicional figura do mediador-intrprete que foi, por sculos, o
responsvel pela ligao entre a obra e o pblico ao qual esta se dirigia.185
Na realidade, ele menciona a reposio do corpo, que sairia da sua zona
tradicional psicolgica e biolgica para a ciberzona, ou seja, romperia os limites
genticos pela extruso eletrnica. Seriam as novas estratgias rumo ao ps-
humano que representariam mais um apagamento do eu do que sua afirmao.
O prprio dos corpos serem diversificados em forma e funo, no sendo
simplesmente conectados mas ampliados a partir dos componentes implantados.
A pergunta no mais apenas que corpo quero ter, como forma, mas que
funes quero poder exercer, o que desloca a questo de um projeto esttico
(que no abandonado) para um projeto pragmtico-funcional.
Nesta tecnologia invasiva a pele desaparece como lugar significativo,
interface adequada ou barreira entre o espao pblico e o aparelho fisiolgico.
Sua funo de limite perde a fora e talvez o prprio do ciber resida no ato do
corpo trocar a sua pele.
Mas h ainda outras e muito radicais mudanas que o levam a postular a
idia fundamental de um corpo que teria se tornado obsoleto porque uma
forma biolgica limitada, mal estruturada e mal equipada para a quantidade, a
complexidade e a velocidade das informaes que acumulou; o corpo humano
frgil, pouco durvel e pouco resistente. Assim, no se trata mais de perpetuar a
reproduo da espcie humana, o que nos colocaria no fim da idia de uma

185
Corremos o risco constante das generalizaes e da impreciso. Parece evidente que
pertenceu lgica da arte moderna, especialmente na figura de alguns dos seus produtores, o
exerccio de um trabalho terico e crtico sobre a prpria experincia da arte e seus limites.
Poderamos citar, para exemplificar, Klee, Kandinsky, os surrealistas, os dadastas, etc, sem
esquecer Marinetti e o manifesto futurista e sobretudo Marcel Duchamp, talvez o mais radical
divisor de guas entre o moderno e a sua crise. No Brasil, o movimento modernista e os
concretistas assim como, e, principalmente Helio Oiticica e seus parangols (esculturas que
deviam ser vestidas) e Lygia Clarck com seus objetos relacionais, que j demandavam um
princpio de interao espectador e obra e constituiam um campo entre uma experincia
psicolgica de percepo e uma experincia artstica, se enquadram no mesmo campo onde
autor e intrprete pertencem ao mesmo lugar. No entanto, apenas para buscar compreender uma
diferena, talvez possamos aproxim-los de um princpio de meta-arte, um discurso artstico
sobre as obras-de-arte, noo que no esgota sua interferncia mas lhes comum.
Ao contrrio, artistas como Sterlarc talvez estejam construindo a meta-tecnologia e
perguntando no do lado preciso da experincia artstica mas a partir das novas tecnologias e
 146
fisiologia e de uma filosofia humanas (o ps-humano necessariamente um
anti-humanismo).
Obviamente isto incluiria a questo da sexualidade e da clonagem, na
medida em que a reproduo fisiolgica da espcie humana tornando-se
obsoleta, isto afeta diretamente os postulados do humano, a includo o desejo
de perpetuao da espcie que seria a base da sexualidade animal e humana.
Cabe a, talvez, uma ressalva: se para pensadores como Deleuze e
Guattari o desejo maqumico, produtor de agenciamentos e devires no
sempre de um inumano que se trata? Sem dvida inumano no o mesmo que
ps-humano, mas nos permite refletir sobre questes que no aparecem no texto
de Sterlarc. O corpo foi suporte ou limite do desejo e do desejar?
Talvez por isto ele afirme que estamos no limite da filosofia porque ela
foi estruturalmente baseada na nossa fisiologia, numa associao muito parecida
com a que faz Michel Serres quando diz que nossa metafsica se ressente de
nossa fsica de slidos e que ns no sabemos lidar com gases e fluxos.
Certamente a tradio da filosofia ocidental se estruturou a partir dos limites,
bastando lembrar a primeira diviso do mtodo platnico que ope o limite ao
ilimitado. E, certamente, os limites do corpo prprio geraram no apenas nossa
poltica mas tambm um pensamento onde a sua existncia era a diferena de
Deus e da verdade, os transcedentais clssicos sendo a possibilidade de pensar,
incorporar os limites do humano e de transcend-los.
No entanto talvez isto no se aplique a pensadores contemporneos
como Deleuze, Guattari e Michel Serres, entre outros, que pensaram o corpo
no como entidade pura, mas como ligao: como processo e no como dado.
De todo modo a proposta de Sterlarc tambm um projeto: Quando o
corpo se torna consciente de sua posio atual que ele pode planejar suas
estratgias ps-evolutivas186
O corpo obsoleto seria imediatamente o resultado delimitador de um
processo: a explorao da informao como o auge da civilizao humana e o

das ligaes do corpo que elas engendram que tipo de experincia possvel para este corpo-
tcnico.
186
Idem p.58.
 147
clmax de sua existncia evolutiva: a informao funciona como prtese para
um corpo que se tornou obsoleto; ela o sustenta, mas, neste processo, obriga o
corpo a irromper de seus limites biolgicos, culturais e planetrios. Pois as
informaes no so mais vivenciveis e no contm mais o mundo: grandezas
relativas a nanossegundos ou nebulosas tornam-se dados desconexos e no
digerveis, constituindo assim um processo paralisador, lentamente destrutivo
que impede o corpo de realizar uma ao fsica filogentica. O corpo aboleto
paralisado sem as novas conexes com a tcnica e a radiao das informaes.
Nesta reposio do corpo e do ps-evolutivo como projeto, vivemos a
nova experincia da liberdade da forma que substituiria o iderio moderno de
liberdade das idias, o projeto democrtico de criar diferenas do presente com
o prprio presente, produzindo a noo do novo e da possibilidade. A questo
agora seria a liberdade para modificar e mudar o corpo, respondendo
provocao: Qual o corpo que eu quero ter? Assim no se discute mais a
liberdade de expresso, mas a produo e o uso de cdigos genticos
alternativos. Para Sterlarc, a liberdade fundamental os indivduos poderem
determinar o destino do seu prprio DNA e a mudana biolgica encarada
mais como uma questo de escolha do que de oportunidade. Neste sentido, as
tecnologias mdicas que monitoram, mapeiam e modificam o corpo tambm
oferecem um meio de manipular a estrutura do corpo e seriam, portanto,
experimentos ps-evolutivos.
No desparece no entanto a relao entre liberdade e vontade - expressa
na idia de escolha e isto parece nos permitir remapear este ps-humano na
concepo de Nietzsche, onde o corpo uma fora que quer mais fora,
potncia, ao contrrio de uma certa apatia que costumamos associar s tcnicas
ps-modernas, tais como a expressam, por exemplo, Baudrillard quando
pergunta se h ainda um projeto ou uma utopia que nos mova atualmente.
Diante do corpo obsoleto um novo projeto se elabora: entender o corpo
como objeto de um projeto, compreendendo que alterar a estrutura do corpo
tem como resultado ajustar e estender sua conscincia do mundo. Sendo assim,
afirma Sterlarc, vivemos um perodo do psico-social onde o corpo girava em
torno de si mesmo, orbitava tendo-se como centro, iluminava e inspecionava a
 148
si mesmo como topos da psiqu e do social. Agora, obsoleto, separa-se desta
subjetividade para reexaminar-se, reprojetar sua estrutura.
Consideramos o naturalismo desta subjetividade um leitura inocente.
Desde sempre o corpo do homem foi investido das inovaes tecnolgicas.
um dualismo criticvel a concepo que supe homem e sociedade de um lado e
tcnica do outro - como se a histria humana e a tcnica no pertencessem a um
mesmo movimento, o que nos permite definir a poltica como a interveno e o
exerccio de se apropriar e organizar as possibilidades produzidas pela tcnica,
sua distribuio e o controle de seus efeitos.
Da mesma forma a idia de subjetividade no se esgota num modelo de
corpo que lhe serviu de suporte lgico. Se a considerarmos no como um dado
natural e a priori, mas como um permanente processo de produo, ela se d em
territrios existenciais em formao e sua cartografia ultrapassa os limites do
indivduo.
A subjetividade constri seu territrio existencial a partir de outros
territrios dos quais se apropria, misturando-os. Ela agencia humano e no
humano, carne e metal, crebro e silcio incluindo tambm grupos humanos,
mquinas scio-econmicas, informacionais etc.
O que chamamos de processos de singularizao a integrao de
variados processos de conexo, diversos sistemas semiticos num territrio
existencial, sempre a se fazer, onde estes fragmentos heterclitos combinados
servem para inventar novas relaes do corpo e com o corpo, outra imaginao,
novas formas de presena, outros estilos de ser.
O indivduo emerge no de uma evoluo linear da espcie humana,
independente e determinada mas de um mundo complexo: biolgico, tcnico,
poltico, semitico e o incarna, corporifica-o. No h, como nunca houve,
subjetividade de um lado e tcnica do outro. Do mesmo modo como criticamos
os dualismos tradicionais, a saber: sujeito e objeto, natureza e cultura, interior e
exterior, corpo e alma, natural e artificial, homem e mquina precisamos
repensar talvez o ltimo avatar do binarismo: a oposio entre humano e no-
humano.
 149
Portanto podemos supor que o tecnocosmos est impregnado de germes
de subjetividade, talvez uma proto-subjetividade na qual no se diferencia
humano e no-humano. Pois o corpo obsoleto ou ausente o das antigas
conexes de uma certa histrica experincia de subjetividade. O corpo projeto
, ou pode ser totalmente ligado inveno e articulao de novos territrios
existenciais.
Fizemos h pouco referncia a uma diferena entre surface (surperfcie)
e interface considerando que talvez o mais importante do corpo cyborg fosse o
ato do corpo de trocar a sua pele. Vale a pena retornarmos a este ponto a partir
de uma provocao de Sterlarc: Como superfcie, uma vez a pele foi o comeo
do mundo e simultneamente a fronteira do eu. Como interface, uma vez ela foi
o colapso do pessoal e do poltico187 Em ambos os casos a pele separava
interior e exterior: era uma clausura. Hoje, esticada e penetrada pela mquinas
rompem-se pele e superfcie desfazendo-se as relaes entre o externo e o
interno e rompendo-se aquilo que envolvia a carne constituindo um eu. Pois a
tecnologia no apenas presa ao corpo, o que manteria a pele como sua
interface. Ela implantada tornando-se um componente do corpo: o marca-
passo, o nanorobo etc.
curioso, que embora as tecnologias tenham sempre investido no corpo
do homem, ns nos mantemos resistentes, arraigados s imagens de ns
mesmos que esto em descompasso com as mudanas. Talvez apenas em alguns
projetos estticos, muitos dos quais tem a pele como objeto, como o caso das
cirurgias ou ainda de certas correes desejadas nesta imagem, parecemos
menos assustados e mais aptos a aderir interveno da operao esttica como
uma corporificao da tecnologia, uma das maneiras pelas quais, desavisada,
nossa subjetividade adere ao que h nela de maqunico. Creio que podemos
pensar que a somos ainda herdeiros da tradio platnica, pois como se a
modificao que em ns acontecesse, cujo desejo de uma gratificao
narcsica, atingisse apenas a aparncia, mantendo intacta aquilo que supomos
ser a nossa essncia. Ficar mais jovem, adquirir outro perfil, lipo-esculpir nosso
contorno, aumentar ou diminuir boca, busto e quadril parece ser apenas questo
 150
de nova embalagem, como se o produto o nosso interior ficasse inclume
nesta investida. No entanto, como em toda cirurgia, h riscos inerentes que
corremos alegremente, no entanto, nossa filosofia parece ter h muito superado
o platonismo e acreditamos, quase sempre, que no h separao entre essncia
e aparncia.
Sterlarc, que tem sido um interlocutor privilegiado pelas provocaes
que enuncia, afirma tambm e bastante categoricamente, que a tecnologia como
instrumento fragmentou e despersonalizou a experincia. Mas a afirmao da
perda da experincia para os humanos, modernos antes que contemporneos, j
havia sido diagnosticada por Walter Benjamin, em seu mais que consagrado
artigo Experincia e Pobreza, de 1933. Portanto, no a primeira vez que nos
convidam para o seu luto. Talvez seja o momento de pensarmos diferentemente:
quais so as novas experincias possveis? Qual a disponibilidade que temos
para invent-las? O que pode ser um convite oportuno e atraente.
Mudou o contexto, isto mais do que evidente. E, em funo da
tecnologia a idia de permanecer humano ou evoluir como espcie, o que parece
ser o projeto generalisante das novas tecno-cincias neo-darwinistas, talvez
no faa sentido. A tecnologia fornece individualmente a cada pessoa o poder
de progredir em seu desenvolvimento e talvez possa, por isto mesmo, gerar
processos de singularizao, condies de produo de si, mais ricas e
imediatas do que os novos projetos genricos que a ela so atrelados. Uma nova
bio-micro-antropo-poltica, quem sabe?
Nesta direo, ou seja, na incorporao de novos territrios existenciais,
a arte ou a esttica podem produzir uma interferncia benfazeja nas nossas
relaes atuais e futuras com a tcnica. Pois se a natureza da arte pode mudar, e
o fez, se o artista pode aparecer como um vetor de agregaes, juntando
elementos humanos, tcnicos, digitais etc, abandonando dois mitos, o da
contemplao e o da inspirao artstica, por que tem a possibilidade de, a
partir da hibridizao que produz, desconectar e reconectar nossa sensaes e
nossos afetos com outros possveis. O que significa que os meios de criar
subjetividades so tambm outros. Sabe o artista, e no de hoje, que a

187
Idem p.55.
 151
tecnologia parte do devir-outro do humano. Percebe que A nica finalidade
aceitvel das atividades humanas a produo de uma subjetividade auto-
enriquecendo de modo contnuo sua relao com o humano, como afirma
Guattari em Caosmose. E pode acreditar que a tecno-arte pode ser um
dispositivo de interveno na existncia, produzindo sua expanso criativa.

Durante toda a elaborao deste pequeno livro, incorporei angstias e

questes, algumas que espero ter compartilhado e outras que apontavam sempre
para uma impossibilidade de sentir o que eu pensava. Em muitos momentos
tinha diante de mim dois caminhos sinalizando, ambos, como estradas
perigosas: no era possvel voltar para trs e esquecer leituras e reflexes, no
era fcil seguir em frente sem ficar muito assustada. Agora, j no final deste
ensaio, que em francs diz-se essai, como tentativa, ou rptition, quando ligado
teatro, dana etc, dou-me conta que no poderia ser de outro modo nem o
faz-lo nem o exp-lo.
Assim, para finaliz-lo sem, todavia, conclu-lo, exponho a ltima
associao que, imediatamente, seu tema em mim fez presente. Falo de duas
figuras, duas pessoas existentes, embora distantes no tempo que so, de certo
modo, possveis personagens conceituais. So eles Joe Bousquet e Aimee
Mullins, curiosas experincias existenciais produzidas a partir de marcas ou
acontecimentos corporais que tm em comum o fato de, em algum momento,
terem sido atletas.
Comecemos por Joe Bousquet, e mais particularmente, com a anlise
que faz dele Gilles Deleuze em Lgica do Sentido188: Bousquet era um corredor
que ficou paraltico depois que uma bala - um filho da guerra - atingiu sua
espinha. A partir deste acidente que, diz Deleuze, ele transforma, como um
estico, num acontecimento, desenvolve uma obra literria que uma
surpreendente meditao sobre a ferida, o acontecimento e a linguagem.
So dele estas formulaes que selecionei pelo que de muito
impressionante carregam:
 152
Minha ferida existia ante de mim, nasci para encarn-la189
Tudo estava no lugar nos acontecimentos de minha vida antes
que eu os fizesse meus; e viv-los me ver tentado a me igualar
a eles como se eles no devessem ter seno de mim o que eles
tem de melhor e mais perfeito.190
Torna-te o homem das tuas infelicidades, aprende a incarnar
tua perfeio e o teu brilho.191
Erigir entre os homens e as obras seu ser de antes do
amargor.192
Ligar s pestes, s tiranias, s mais espantosas guerras a
chance cmica de ter reinado por nada.193

O que nele festejvel pode ser expresso numa frmula sinttica -

AMOR FATI - que ele reliza num movimento duplo: rejeitando o ressentimento
e a condenao uma paralisia pela transferncia do ritmo: do corpo para a
escrita, mas tambm pela maneira como o faz, j que sobre o prprio
acontecimento que ele escreve. Refaz a si mesmo, ou seja, como o diz Deleuze:
Tornar-se filho dos acontecimentos, refazer para si mesmo um nascimento,
romper com o nascimento da carne194 a mais alta forma de ser digno do que
nos acontece, na frmula estica to presente nos trabalhos de Nietzsche e na
admirao de Deleuze.
Aimee Mullins nos apresentada numa revista americana: J. D.
Magazine de maio de 1998 num artigo de Amy Goldwasser. Trata-se de uma
moa de 22 anos que nos descrita como das mais impressionantes vitrias da
biomecnica e da escultura artstica. Tendo nascido sem o osso do calcanhar,
amputou as pernas com um ano de idade, o que seria um destino desesperador

188
Deleuze Gilles, Lgica da Sentido, Editora Perspectiva, So Paulo, 1974.
189
Bousquet, apud Deleuze, Lgica do Sentido, Editora Perspectiva, So Paulo, 1974. p.151.
190
Idem.
191
Idem p.152.
192
Idem p.153.
193
Idem p.154.
194
G. Deleuze, idem p.152.
 153
para qualquer um; no entanto, com seus dois conjuntos de pernas, um para
beleza e outro para performance, ela nunca se sentiu inferior.
Com suas pernas de corrida, inventadas por Van Phillips, um
pesquisador de prteses e, ele mesmo, um corredor amputado, ela uma atleta
de elite que sustenta recordes na sua classe que so os 100 e os 200 metros
rasos: seus tempos so de 15:77 segundos para os 100 metros e 34:06 segundos
para os 200 metros. Para termos uma idia, os recordes nestas modalidades
pertencem a Florence Griffith Joyner e so de 10:45 segundos para os 100
metros e 21:34 segundos para os 200 metros.
Van Phillips, alis, vai bastante longe na sua aposta. Diz ele: Eu
discuto com qualquer um que a prtese mais rpida que a perna natural.
Aposto minha casa que eu consigo fazer Carl Lewis e Michael Johnson correr
mais rpido se eles perderem suas pernas195
Mas ela tem tambm um segundo par de pernas, que o seu inventor (que
o mesmo) designa das pernas belas. Com estas, ela a nica moa
amputada no pas que parece um manequim ideal em mini-saia e sandlia.
Fora da corrida, eu quero parecer com uma mulher. Quero comprar sapatos
que no sejam completamente rasos (baixos) e quero ser capaz de usar saias e
me sentir atraente. Se isto vaidade, ento eu partilho esta vaidade com 20
bilhes de outras mulheres, afirma Aime.
O ttulo do artigo faz referncia consagrao: Biomecnica e
escultura artstica ajudam a star-atleta Aime Mullins a triunfar na pista - e
fora. E a sua concluso tambm otimista: se o design pode ser visto para
resolver questes humanas, ento o desafio de criar pernas que funcionem em
duas possibilidades o encontro da bio-mecnica com a arte.
Sem o defeito, congnito, Aimme seria, muito provavelmente, uma
moa comum de 22 anos. A partir de suas espetaculares prteses ela uma
espcie de fenmeno.
O que aproxima e o que distancia estes dois personagens para alm do
fato bvio de terem sido marcados (Bousquet diria escolhidos) por uma perda
inscrita no corpo: no caso dele a do movimento, que no foi acompanhada de
 154
uma amputao? Ambos superam uma determinao de destino, ambos se
excluem da definio da impossibilidade de movimento e assim fogem de uma
identidade constituda e fixada.
Bousquet produz uma dobra sobre si mesmo. Seu ritmo e seus passos se
do em um cho de texto. Sua marcha a escritura, l onde ele imprime suas
pegadas. Constitui assim sua subjetividade, agenciando corpo e letra.
Aimee exterioriza seu processo. Articula-se com territrios de outra
natureza: metal, plstico etc, produzindo, a partir do seu defeito ou de sua
incompletude, formas variveis de presena: a atleta e a modelo, identidades
mveis e mutantes.
Sero estas as possibilidades que vivemos de subjetivao do corpo?

Tudo indica que fizemos um longo percurso desde a Grcia me e seus

mitos encantadores at os nossos sofisticadssimos laboratrios de gentica,
informtica e bio-mecnica. Que talvez possa ser expresso como a passagem de
um Decifra-me ou te devoro a um Cria-me, pois tecnicamente s deus.

Rio de Janeiro, 1997-1998

V - BIBLIOGRAFIA

CAPTULO II

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