Evangelho e Cultura PDF

O EVANGELHO E A CULTURA
O evangelho
e a cultura
Leituras para a antropologia
missionria
Organizador:
Timteo Carriker
Evangelho e Cultura: Leituras para a antropologia missionria
Traduo:
Enedina Sacramento, Luciane Silva, Marta Carriker
Reviso:
Marta Carriker
Direitos autorais, 2008, de C. Timteo Carriker. Todos os direitos reservados. A no ser para
citaes breves em resenhas ou artigos crticos, nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida
de qualquer maneira sem a permisso por escrito.
Citaes bblicas, a no ser quando indicadas de outra maneira, so da traduo de Joo Almeida
de Ferreira, verso revista e atualizada, direitos da Sociedade Bblica Brasileira.
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Carriker, C. Timteo, 1952-

Evangelho e Cultura. Leituras para a antropologia missionria / Charles Timothy
Carriker
ISBN 978-1-4357-2481-5
1. Evangelizao--Cristianismo. I. Carriker, C. Timteo. II. Ttulo.
253.7 2008 CDD -253.7
ndices para catlogo sistemtico:
1. Evangelizao: Cristianismo 253.7

2. Evangelho: comunicao transcultural 301.14
3. Missiologia: Cristianismo 266.001
ndice
Prefcio xii
Timteo Carriker
Choque de Cultura, Lngua e de Auto-Descobrimento 15
William Smalley
Missionrio Vivel: Aprendiz, Comerciante, Contador de Histrias 23
Donald Larson
Mecanismos Sociais de Desconverso 31
Timteo Carriker
Padres de Mudana Religiosa em Sociedades Comunitrias 45
Alan Tippett
Movimentos de Revitalizao 69
Anthony Wallace
Machados de Ao para Australianos da Idade da Pedra 83
Lauriston Sharp
Fatores Ideolgicos na Comunicao Transcultural 95
Charles Kraft
A Misso Crist e a Antropologia Cultural 109
Robert Ramseyer
Em Busca de uma Definio Transcultural de Pecado 119
T. Wayne Dye
ndios Evanglicos no Brasil Holands 131
Frans Leonard Schwalkwijk
Contextualizao entre Muulmanos: Reutilizando Pilares Comuns 151
J. Dudley Woodberry
As Contribuies do Messianismo para uma Hermenutica Missiolgica 177
Timteo Carriker
A Evangelizao dos Animistas 201
Alan Tippett
Evangelizao de Famlias Inteiras 213
Chua Wee Hian
A Aprendizagem de Lnguas por Missionrios 217
Marta Carriker
Os Filhos de Missionrios 225
Alma Gordon
A Imagem de Cristo na Religiosidade Popular dos ndios Americanos 233
Key Yuasa
Muulmanos no Brasil 249
Nomia Marinho Bocatto
A Crena e a Religiosidade Indgenas 255
Francis Popovich
Prefcio
Timteo Carriker,
organizador
Um dos maiores desafios evangelizao mundial a comunicao eficaz das boas-

novas a respeito da transformao que Deus realizou atravs de Jesus Cristo. Diante de
tamanha transformao que Deus realizou, urge anunciar o evangelho. Mas como vencer
as barreiras culturais ao anncio e como evitar as mltiplas possibilidades de ser mal
entendido? A resposta no nem distante e nem de difcil compreenso. Deus mesmo nos
deu a resposta e nos deixou o modelo: a encarnao. Deus se fez carne e osso em Jesus.
Por meio deste campons da Palestina que falava a linguagem popular do povo, mas
que falou e agiu com autoridade, Deus nos deixou valiosa lio. Ele deseja nos alcanar
dentro das nossas culturas, de modo que podemos compreender. E assim seus emissrios
tambm anunciam e demonstram as boas-novas, no mximo possvel, dentro dos diversos
meios de comunicao que existem nas milhares de culturas do mundo inteiro.
No significa que o evangelho simplesmente aprova todos os nossos costumes de
maneiras de viver. Longe disto! O evangelho desafia a todos e transforma a todos. Mas
Deus, a princpio, vem ao nosso lado, onde vivemos e onde aprendemos a conviver
com os outros. No exige que nos convertamos aluma suposta cultura divina. Mas uma
vez chamados somos chamados a outra tarefa, a de transformar as nossas maneiras de
viver, a nossa cultura, para a honra e glria dele.
Este livro reune ensaios que tratam das diversas dimenses da comunicao
transcultural da f. Algumas so reflexes mais tcnicas, outras so mais populares. So 19
ao total, sendo que 13 so inditos no Brasil e mais seis so re-edies do livro j
esgotado, Misses e a igreja brasileira. Perspectivas culturais.1 Mas todos visam capacitar
candidatos ao ministrio missionrio a terem uma compreenso mais criteriosa da
expresso da f dentro de outras culturas.
Durante anos estas reflexes foram utilizadas em escolas de preparo missionrio no
Brasil, comeando com o Centro Evanglico de Misses em Viosa, Minas Gerais. Temos
o prazer de oferec-las agora ao leitor de lngua portuguesa...para a glria de Deus.
1 CARRIKER, Timteo, org. So Paulo: Mundo Cristo, 1993.

Choque de cultura,
de lngua e de auto-descobrimento
William A. Smalley2
O choque cultural tem sido descrito como um distrbio emocional que resulta do
ajustamento a um novo ambiente cultural.3 Sua causa a perda dos padres
familiares pelos quais interagimos em qualquer sociedade. Cada cultura tem
milhares de sinais sutis dos quais geralmente no temos nem conscincia, mas pelos
quais conhecemos nossa posio em relao s pessoas que nos cercam e sabemos como
avaliar o que elas dizem e fazem. A perda destes padres quando penetramos em
uma nova cultura significa tenso, inquietao e at mesmo um mau ajustamento,
porque os apoios foram arrancados de nossas bases e j no temos mais um
fundamento familiar sobre o qual permanecer em p. At que aprendamos os padres
da nova cultura, ficamos culturalmente desorientados. Os problemas da lngua jazem
no ntimo de muitos choques culturais, e a prpria tarefa do aprendizado da lngua
tem os seus perigos. Contudo, no choque do auto-descobrimento que surge a
possibilidade da cura do choque cultural.
2Extrado e traduzido com permisso de Culture Shock, Language Shock, and the Shock of
Self-Discovery em Readings in Missionary Anthropology II, editado por William A. Smalley, Pasadena,
William Carey Library, 1978, pp. 693-700. William Smalley Professor de Lingstica na Faculdade
Betel em St. Paul, Minnesota nos E.U.A. e foi consultor da Sociedade Bblica Unida.
3Sinto-me devedor para com Kalervo Oberg, Cultural Shock: Adjustment to New Cultural
Environments, PA, vol.7, n 4 (Julho/Agosto de 1960, pp.177-182, pelas muitas sugestes

referentas causa e sintomas do choque cultural que so mencionadas neste trabalho. Os exemplo
so meus prprios, tanto como as implicaes para o aluno de lnguas. Outra boa discusso sobre o
fenmeno do choque cultural encontra-se no The Overseas Americans, de Harlan Cleveland, Gerard J.
Mangone, e John Clarke Adams (New York: McGraw-Hill Book Co., 1960) (revisto na ltima edio
de Practical Anthropology, Vol.10, n 1, pp. 45-48).
16 Choque de cultura, de lingual e de auto-descobrimento
Quando fui a Paris pela primeira vez a fim de estudar francs, eu e muitos outros
americanos iguais a mim achamos difcil entender quando e onde apertar as mos das
pessoas. Ns tnhamos a impresso de que os franceses apertavam as mos o tempo todo
e isso era totalmente desnecessrio do nosso ponto de vista. Ns nos sentamos tolos
apertando as mos tanto assim, e contvamos histrias que sabamos sobre crianas
francesas que apertavam as mos dos pais antes de irem para a cama todas as noites. Estas
histrias enfatizavam a esquisitice desse costume francs. Esta pequena e inconseqente
diferena de hbito nos apertos de mo foi suficiente para provocar inquietao, e
combinada com centenas de outras incertezas provocou o choque cultural em muitos.
Em muitas regies do Extremo Oriente, onde as pessoas so socialmente graduadas
em extenso maior do que os americanos, a lngua reflete as camadas sociais, a ponto da
pessoa que fala ter de saber a posio relativa que assume para com a pessoa com a qual
est falando para dirigir-se a ela de maneira adequada. Os membros da cultura aprendem
desde cedo os sinais pelos quais as diferenas de status so demonstradas, e aprendem
desde cedo a refletir este conhecimento em padres de linguagem. Para o estrangeiro que
est aprendendo uma lngua, estes exemplos no so bvios. Leva meses, e at mesmo
anos, para aprend-los e, enquanto isto, ele pode sofrer a tenso de no saber como falar
com os estrangeiros, por mais que deseje agir apropriadamente.
Alm disto, os americanos acham muito difcil ajustarem-se ao fato de serem,
automaticamente identificados com uma classe muito mais alta da sociedade, em muitos
pases da sia e frica, comparando com a que ocupavam em seu prprio pas. Isto pode
apresentar problemas de saber como se comportar, mas principalmente deixa o
missionrio numa tenso sensvel quanto aos sentimentos cristos, dada a importncia de
uma identificao com os membros das classes inferiores, que compreendem o grande
volume da populao local, e a impossibilidade de algum levar a srio uma identificao
dessas.
Centenas de americanos foram surpreendidos pela diferena de significado atribuda
ao acenar das mos em algumas partes do mundo. Minha esposa e eu estvamos olhando
pela nossa janela no Vietn, quando vimos uma senhora que conhecemos na frente da
nossa casa. Minha esposa acenou-lhe amigavelmente e ela entrou imediatamente em nossa
casa. Ela no sabia ingls e ns no sabamos a lngua dela. Ficamos ali parados, sorrindo
de maneira esquisita uns para os outros. O que para ns significava um aceno amistoso,
para ela significava Venha c. Certamente no aconteceu nada de ruim com este gesto
amistoso, mas foi um tanto desconfortvel ficarmos ali sorrindo uns para os outros, sem
saber o que deveramos fazer em seguida! Este desconforto multiplicado milhares de vezes
pode muito bem produzir o choque cultural.
O relacionamento certo para com os empregados uma causa contnua de choque
cultural entre os missionrios. Eles querem ser gentis e cristos, e refletir esta gentileza e o
Cristianismo da maneira igualitria pela qual os americanos interpretam o Cristianismo nos
relacionamentos sociais, mas isto entra em conflito com o entendimento local sobre a
posio de um servo na casa, e com o que o servo acha que agradvel. Uma famlia
missionria no Congo sofreu profundamente o choque cultural, centralizado
principalmente no relacionamento com os seus empregados. Eles queriam que os seus
servos participassem da famlia em um sentido igualitrio americano. Eles queriam trat-
los como amigos, convidando-os mesa, mas isto no era permitido pelos costumes e
convenes. Eles no agentavam ter essas pessoas em casa sem trat-las como hspedes.
Por outro lado, para muitos americanos com a sua pesada parede protetora de privacidade
O evangelho e a cultura 17
pessoal, a presena de servos na casa significa uma invaso. Eles reagem emocionalmente
como se fosse uma intruso. Sentem-se expostos.
O problema de quando aceitar e quando recusar tem sido uma causa freqente de
perturbao emocional. Em muitas sociedades, as pessoas no aceitam quando a oferta
feita pela primeira vez, mas elas e a pessoa que fez a oferta julgam atravs de dicas sutis da
expresso facial, dos gestos e da entonao da voz, se a oferta foi feita seriamente da
primeira vez e at que ponto a rejeio tambm deveria ser levada a srio. No devido
tempo faz-se uma aceitao ou recusa, depois de apropriados protestos. As pessoas
sabem, pelas dicas, quando a conversa chegou ao fim. Um amigo meu, um missionrio
americano que estudava em uma escola de lnguas, parou um dia para convidar uma de
suas professoras a entrar no seu carro a caminho da escola. Ela recusou e meu amigo
descobriu mais tarde que a professora ficara furiosa por ter sido abandonada ali ao lado da
estrada.
O choque cultural sofrido pelos americanos no-caucasianos no estrangeiro pode ser
particularmente penetrante. Os negros que vo frica e as pessoas de raa monglica
que vo para o Leste da sia tm um sentimento de identificao com as pessoas da rea
na qual esto servindo. Contudo, logo descobrem que suas caractersticas culturais
americanas so o fator importante que conta para o povo local, que de modo nenhum se
identifica com elas baseando-se na cor da pele. Ofereceram a um missionrio americano
negro na frica lagartas tostadas para comer numa refeio, numa casa que ele visitava.
Quando ele no quis com-las a dona da casa apanhou o prato e, levando-as para fora,
saiu resmungando entre os dentes: Homem branco!. luz da histria do
relacionamento entre brancos e negros nos Estados Unidos, voc pode imaginar que
choque cultural foi aquele!
O temor do fracasso na participao da vida nativa outra causa de choque cultural.
Ns sabemos que no podemos nos sair bem nos estranhos movimentos da verso
chinesa do xadrez que existe no Extremo Oriente. Quando experimentamos as artes e as
ocupaes que tomam a maior parte do tempo do povo local sentimo-nos lerdos e
desajeitados. Nosso trabalho comparvel ao das crianas. Se temos uma inclinao
fortemente pietista, temos receio de comprometer nossa moral com a participao, vendo
um significado religioso perigoso em todos os passatempos.
Sintomas de Choque Cultural
Uma das principais maneiras pela qual o choque cultural se revela a rejeio. Pode
ser rejeio do pas hospedeiro e o seu povo, com infindveis queixas, censuras, crticas
que so caractersticas de alguns grupos de americanos no estrangeiro. Nada parece estar
dando certo e todas as reaes so tingidas de amargura. A rejeio do pas hospedeiro
leva ao desenvolvimento de um isolacionismo pessoal protetor, e a base sobre a qual
florescem as comunidades do tipo Pequena Amrica, transplantadas para o estrangeiro.
A rejeio, por outro lado, pode ser dirigida contra o pas de origem. Isto produz a
pessoa que se faz nativa no mau sentido. Agora as queixas e as crticas podem ser
dirigidas contra o pas de origem e sua poltica, os companheiros americanos no
estrangeiro e todas as implicaes culturais do pas de origem. Neste grupo encontram-se
os esquerdistas expatriados de Paris e pessoas semelhantes na Amrica Latina e na sia.
Suas restries morais so derrubadas. Vivem uma vida de imitao e dependncia
emocional de seu pas hospedeiro. Estas pessoas so muito diferentes dos americanos
bem-ajustados no estrangeiro que adaptam suas vidas perceptivelmente aos padres locais
at onde for prtico, que tm um senso criativo de identificao mas que no perderam a
objetividade na seleo da vida que pretendem seguir. Sua adaptao no se baseia na

rejeio patolgica do seu passado, mas numa seleo sadia do que valioso em todas as
correntes culturais com as quais entram em contato.
A rejeio tambm pode ser dirigida de maneira particular contra a junta missionria,
o comit executivo do campo, os colegas que colocam o recm-chegado nesta situao
intolervel. Sentimentos amargos sobre injustias reais ou imaginrias comeam a surgir. A
poltica do campo fortemente atacada. Os fracassos pessoais so considerados como
falta de orientao adequada, pelo fato de ningum t-lo advertido de que seria assim, de
que ningum o protegeu deste sofrimento. Se a pessoa que sofre o choque cultural tem
um senso de identificao com o pas hospedeiro, pode censurar amargamente a misso e
os seus colegas quando percebe uma falta de identificao assim da parte deles. Ela projeta
a hostilidade que brota do choque cultural contra os smbolos da autoridade acima dela.
A rejeio da junta missionria e dos colegas missionrios geralmente se relaciona
com o choque que atinge fortemente muitos missionrios, quando descobrem que, com o
desenvolvimento de igrejas indigenizadas no se estabeleceu um novo papel para o
missionrio estrangeiro. Ele no sabe o que deveria fazer, ou no sabe como encaixar a
sua prpria imagem ou a sua chamada. Pode realmente ser uma experincia amarga e
frustrante.
Ou, ento, a rejeio pode voltar-se contra a prpria pessoa. A pessoa que sofre o
choque cultural pode sentir que um fracasso, que para comeo nem deveria estar l, que
possivelmente no vai conseguir fazer nada de bom. Acha que todo o dinheiro que est
sendo gasto com ela seu treinamento, seu equipamento e suas despesas de viagem
foi um desperdcio. Ela se acusa de cada erro e sente-se totalmente derrotada quando no
um sucesso instantneo em tudo o que tenta fazer. O seu problema pode ser complicado
pelo fato de sentir-se culpada por causa dos sentimentos de rejeio e hostilidade em todas
as direes.
A rejeio pode at mesmo ser focalizada sobre Deus. Foi Deus que o chamou para o
trabalho missionrio e o enviou quele lugar. Deus deve ser o culpado por ter cometido
um erro to terrvel.
A nostalgia do lar geralmente um outro sintoma importante do choque cultural. s
vezes preciso aguardar as primeiras frias para superar estas saudades e colocar as coisas
de volta na perspectiva normal. A bravata do turista, que leva o viajante a cantar a
superioridade das coisas l em casa, um exemplo dos efeitos do choque cultural. Depois
de observar os turistas na Europa, eu pensei que a bravata do turista fosse uma
caracterstica particularmente americana, at que um dia eu viajei em um avio da Air
France com um grupo grande de turistas franceses que voltavam dos Estados Unidos
Europa. Seu comportamento era surpreendentemente igual ao dos turistas americanos na
Europa. Nenhum destes grupos se comportaria assim em casa, mas o deslocamento e o
choque cultural conseqente eram a causa.
Os smbolos do lar assumem propores enormes para a pessoa que sofre choque
cultural. Uma bandeira americana na cauda de um avio voando sobre uma remota cidade
do interior, pode fazer passar um arrepio pela espinha de um habitante americano de um
modo que nunca aconteceria em seu prprio pas, ou em qualquer outro lugar, se ele no
estivesse identificando-o com o lar sob um extremo sentimento de deslocamento e
insegurana.
Uma pessoa sofreu durante todo um perodo de trabalho missionrio desejando
ardentemente tomar sorvete com coca-cola (vaca-preta) e declarando que, quando voltasse
aos Estados Unidos, tomaria sorvete com soda todos os dias. Quando ela voltou para casa
nas frias, no teve mais aquela vontade. Ela no precisou daquilo porque tinha ento o
que realmente desejava, seu lar e o ambiente familiar.
Logo depois da guerra eu morava em uma penso francesa que no servia comida
muito boa. Numa poca em que eu me sentia extraordinariamente deprimido fsica e
emocionalmente por causa de um ataque de desinteria, ns recebemos um pacote especial
com frango frito para o jantar. Em toda a minha vida eu nunca provei uma coisa mais
gostosa. O alimento era enlatado e certamente no era nada de excepcional, mas era uma
coisa familiar e simbolizava o mundo que eu entendia. Outro sintoma importante do
choque cultural geralmente uma preocupao excessiva sobre germes e enfermidades.
Algumas pessoas se transformam em lavadoras de mos compulsivas. Uma missionria
insiste que toda pessoa que entre em sua casa, tire os sapatos e lave os ps em uma
soluo de desinfetante antes de entrar.
Algumas pessoas recusam-se a comer alimento que lhes oferecido com medo de
ingerir germes. Ningum pode viver normalmente em uma sociedade e recusar-se a comer
com as pessoas dessa sociedade. Um missionrio no pode viver seguindo livros de
medicina quando estiver fazendo visitas nas regies rurais. A enfermidade um dos riscos
envolvidos, uma possibilidade muito real, mas a pessoa que sofre o choque cultural fica
profundamente perturbada com germes e enfermidades, perturbada muito alm dos
verdadeiros perigos fsicos.
O choque cultural pode ser percebido na insistncia de consultar mdicos americanos
e hospitais americanos no estrangeiro. Mesmo na Europa, com seus avanados padres de
medicina, os americanos percorrem centenas de quilmetros em busca de um hospital
americano. Os americanos adiam, s vezes, tratamento dentrio ou mdico de que tm
necessidade durante meses ou anos porque o mdico local no americano ou no
estudou nos Estados Unidos.
O choque cultural particularmente percebido na atitude dos americanos para com o
bem-estar e educao dos seus filhos. Raro o americano que coloca os seus filhos nas
escolas locais. Quando surge a presso (o que inevitvel que acontea em muitos lugares)
para que as escolas dos filhos dos missionrios aceitem alunos da comunidade local, os
pais missionrios ficam muito temerosos. Eles vem todo o tipo de conseqncias
horrveis para os padres da escola e para a moral dos seus filhos. Mais de um pai
missionrio, sofrendo de choque cultural, mudou-se para a comunidade da Pequena
Amrica para que seus filhos no tivesses de brincar com as crianas nativas.
Choque e Convalescena
Oberg menciona diversos estgios atravs dos quais muitos americanos no

estrangeiro tm de passar. O primeiro estgio o da fascinao, onde os recm-chegados
no tm nenhum contato real com o pas para o qual se mudaram porque os amigos, ou
colegas, ou empregados de hotel ficam fazendo o papel de pra-choques entre eles e os
seus problemas. Eles podem comunicar-se atravs desses pra-choques protetores e o
mundo sua volta estranha os seus modos.
Mas quando eles se instalam definitivamente e entram em contato dirio com os
modos locais de fazer as coisas, enfrentando diversos problemas reais com empregados,
transporte, gua, telefone e outras coisas que eles antes recebiam como certos, comea a
surgir a hostilidade. Os problemas que eles enfrentam so como smbolos da inferioridade
da terra que os cerca. O fato do povo local ficar indiferente diante desses problemas
prova de que esse povo no consegue progredir. Eles acusam todos os que estiverem por
perto. Milhares de americanos no estrangeiro recolhem-se para as suas Pequenas
Amricas, importam arroz instantneo para o Oriente Mdio e Nescaf americano para
os pases que cultivam o melhor caf do mundo, e se tornam totalmente detestveis aos
seus hospedeiros.
Finalmente, alguns adquirem um senso de humor, um atenuador da tenso, e a
capacidade de ver o lado engranado de tudo. Com isto, naturalmente comea a cura e,
embora muitas tenses permaneam, a convalescena muito provvel. Quando os
problemas comeam a parecer engranados, j no so mais to assustadores.
Finalmente, no bi-culturalismo, uma verdadeira vitria se obtm quando se atinge um
grau de compreenso da nova sociedade, de modo que o indivduo possa comear a reagir
da maneira apropriada. Quando os novos padres so aceitos e os novos sinais do que
certo so assimilados (com freqncia inconscientemente), e quando a lngua se torna um
firme fundamento para o repertrio de comunicao do novo residente, as bases da tenso
e da histeria so pouco a pouco removidas.
Choque de Lngua
O choque de lngua um dos ingredientes bsicos do choque cultural. Porque a

lngua o meio de comunicao mais importante em qualquer sociedade humana, a rea
onde jaz o maior nmero de dicas para os relacionamentos interpessoais. Quando o
recm-chegado penetra em um mundo totalmente novo onde desconhece a lngua
completamente, ele privado do seu meio principal de interao com as outras pessoas,
fica sujeito a constantes erros, e colocado no nvel de uma criana novamente. Mesmo
depois de semanas de estudo ele no capaz de discutir mais do que o preo de um quilo
de batatas. Ele no tem capacidade de exibir sua educao e inteligncia, os smbolos que
lhe deram status e segurana em casa. Ele conhece pessoas inteligentes e cultas, mas reage
como se fosse uma criana ou um idiota porque no capaz de dar uma resposta melhor.
O prprio exerccio do estudo da lngua em si proporciona choque cultural profundo
a algumas pessoas. Muitas pessoas tm um bloqueio mental contra a prtica de alguma
coisa que elas no entendem. Mas elas no podem jamais entender uma lngua at que a
pratiquem o suficiente para que se lhes torne familiar. Elas se descobrem em um crculo
vicioso incapazes de aprender, incapazes de avanar sem aprender. Elas se apegam
muleta da traduo e desesperadamente tentam descobrir como traduzir do ingls para a
lngua local as coisas que elas querem dizer, e deixam que isto substitua o conhecimento
da lngua, enganando-se com a idia de que tendo aprendido a formar os equivalentes de
algumas declaraes em ingls (at mesmo pregar sermes inteiros), j sabem a lngua.
Atravs deste processo perdem pores inteiras dela, podando-a com a sua insistncia de
aprend-la atravs do ingls. E as pores que elas perderam so fontes sempre presentes
de ansiedade, pois perdem grande parte do que se passa volta deles.
A pessoa que est aprendendo a lngua tem o sentimento incmodo de que as pessoas
esto rindo s suas costas e esto. Seu estudo cansativo, maante, frustrante. Nada
parece ser lgico ou fcil, porque a lgica se identifica com modos familiares de falar e
pensar. Baseia-se na sua lngua e na tradio acadmica.
Muitos dos americanos no estrangeiro que comearam a aprender uma lngua
acabaram rejeitando-a. O padro de rejeio revela-se, s vezes, em uma diminuio do
estudo, no desenvolvimento cada vez maior de contatos em ingls. s vezes revela-se em
enfermidade, genuna enfermidade fsica. Pode se expressar em animosidade contra os
professores, amargura contra as pessoas que o obrigam a se fixar nos livros. As pessoas
que tm um pequeno antecedente lingstico usam isto como arma contra o programa de
estudo no qual esto matriculados. No encontrando todas as tcnicas que sabem ser
teis, acusam a sua situao de ser a culpada pelo seu fracasso em aprender. Outros ao seu
redor esto aprendendo nas mesmas condies, mas elas dizem que o seu prprio fracasso
devido ao sistema antiquado de ensino que esto tendo. Algumas pessoas se voltam para
servios administrativos, justificando que so ocupadas demais para gastar tempo no
estudo da lngua. Algumas pessoas esto constantemente fazendo viagens, protelanto isto
e aquilo, e nunca aprendem.
A esposa de um missionrio americano no s recusou-se a aprender a lngua como
tambm proibiu que fosse usada em sua casa pelos empregados (que sabiam falar um
pouco de ingls) ou pelo seu marido, que fez algumas tentativas nesse sentido. Sempre que
ela tinha empregados cujos nomes no soassem bem em ingls ela os mudava para Pete
e Sue ou algo parecido.
Choque de Auto-Descoberta
O choque da auto-descoberta , algumas vezes, uma parte importante do choque

cultural, e quando acontece pode ser o comeo da cura. A pessoa em choque cultural que
no se descobre tem poucas possibilidades de ver as demais coisas racionalmente por
causa do seu sofrimento.
s vezes a auto-descoberta vem do franco confronto com a derrota total. O diretor
do colgio, o educador to respeitado em sua prpria comunidade, o ministro de uma
igreja grande e influente, o Ph.D., o mdico que tinha uma boa clientela, o ministro
chamado para evangelizar e enviado em uma aura de glria por sua prpria igreja, todas
essas pessoas podem descobrir que no tm mais muletas quando chegam em outro pas.
Na escola de lnguas, a mocinha mal sada da Faculdade Teolgica sem um respeitvel
ttulo talvez esteja se saindo melhor no estudo da lngua. Ou, pior ainda, a esposa que
sempre se depreciou por ser to distrada e de mal ter conseguido acabar o seu curso
universitrio porque sempre gostou tanto da vida social, descobre que aprender a lngua
um divertimento, enquanto o seu marido luta sentindo-se completamente humilhado. O
longo hbito do sucesso destrudo pelo fracasso.
Para tal pessoa o choque do auto-descobrimento pode ser difcil de aceitar. H
diferenas de aptido e as pessoas que subiram tanto l em casa talvez no se saiam
necessariamente bem no estudo da lngua. Mas todos podem aprender. E com o choque
do auto-descobrimento pode vir a determinao de fazer o melhor apesar das dificuldades,
de estudar duro, de aprender bem, de recusar-se a desistir diante dos sintomas do choque
cultural, derrotando-os no desenvolvimento de um grau de bi-lingualismo e bi-
culturalismo o mais depressa possvel, mesmo quando o passo mais lento do que se
gostaria. s vezes a pessoa que sofre do choque cultural descobre sua prpria insegurana
emocional. Ela se descobre comportando-se de maneira infantil sobre padres de trfego,
dando vaso a exploses de mau gnio por causa de insetos ou sujeira, projetando os seus
problemas sobre os outros e, conforme ela se descobre, aprende a enfrentar o seu
problema de maneira mais racional, atacando suas dificuldades mais sistematicamente e
retomando uma atitude mais sadia em relao situao.
Algumas das bases emocionais do choque de lngua e de cultura so muito profundas.
A pessoa que titubeia em emitir certos sons em uma nova lngua certamente sofre de uma
perturbao emocional que retrocede sua infncia, e as dificuldades atuais esto apenas
apertando o gatilho de problemas muito mais entranhados. A pessoa que contorce o rosto
para arredondar os lbios, franzindo-os para articular as vogais, e continua a faz-lo
mesmo depois de semanas de treino e ajuda, precisa de auxlio psiquitrico para que o
estudo da lngua tenha algum proveito.
Considerando que estes problemas esto profundamente entranhados e porque ns

no gostamos de enfrent-los, algumas pessoas jamais se descobrem no choque cultural.
Um missionrio de segunda gerao falava o espanhol fluentemente quando jovem, mas
esqueceu tudo quando voltou para os Estados Unidos a fim de cursar o colgio.
Quando voltou Amrica Latina como missionrio e entrou numa escola de lnguas
novamente, assassinava o espanhol. De vez em quando, quando se distraa, falava o
espanhol perfeitamente e, ento, voltava ao espanhol abominvel outra vez. O espanhol
fora rejeitado no colgio porque era esquisito em um ambiente americano. Ele
continuava rejeitando a lngua e no tinha ainda se descoberto.
Sinais de choque cultural tm se evidenciado em estudantes de alguns institutos de
orientao lingstica com os quais estive ligado nos Estados Unidos. Nessas escolas os
missionrios recebem treinamento intensivo para aprender a lngua no campo. Quando
chegam ao instituto perdem seus costumeiros apoios. Todos, doutores e seminaristas,
ficam no mesmo nvel, comeando um estudo novo e intensivo. O contedo intelectual
do estudo muito pequeno. O trabalho principalmente uma questo de repetio, uma
questo de aprender a flexibilidade do aparelho vocal, um hbito de mimetismo, um
ouvido aguado. Nosso sistema educacional ajustado para obteno de informaes e
no para a prtica de habilidades. Neste ambiente pouco familiar, algumas pessoas
comeam a sofrer o choque de lnguas. Uma inquietude toma conta deles diante da
indefinio de tudo. Parece que no h nada que seja certo ou errado, a sua produo
simplesmente melhor ou pior, e parece que, de um certo modo, sempre pior. Os
telogos prefeririam discutir a filosofoa da linguagem em lugar de descobrir que no so
capazes de articular as vogais que devem. Os professores costumam criticar o mtodo
pedaggico usado pelo instituto quando descobrem que no conseguem movimentar a
parte de trs de suas lnguas como as outras pessoas conseguem. Os mdicos comeam a
duvidar de sua vocao missionria quando descobrem que h tanto problema em se
distinguir uma entonao de outra.
Para muitos dos missionrios graduados que passam pelo choque, esse um
momento de auto-descobrimento, um perodo quando eles descobrem racional e
realisticamente que problemas vo enfrentar no aprendizado da lngua e como atacar estes
problemas.
Para muitos um perodo de renovada submisso a Cristo. A realidade da dificuldade
da comunicao transcultural desaba sobre eles fortemente; mas de um modo mais real do
que nunca, eles tomam a deciso de continuar com a sua tarefa de obedecer a Cristo.
Isto, afinal, o significado da auto-negao bblica. Ela envolve uma converso, uma
descoberta do seu eu e uma alterao dentro desse eu.
Em lugar dos sintomas da rejeio e da insegurana, surge um conhecimento objetivo
de foras e fraquezas, e com o conhecimento vem uma aceitao relaxada do eu, uma
determinao de fazer o melhor possvel sem fingimento. Com isto, vem a base para o bi-
lingualismo e bi-culturalismo sem angstias e sem sofrimento emocional, embora no sem
um trabalho longo e rduo.
Missionrio vivel:
aprendiz, comerciante, contador de histrias
Donald N. Larson4
O que um agradvel artigo pragmtico para administradores e candidatos

a misses est fazendo em um jornal como este? A resposta deveria ser bvia: a
disciplina de missiologia no est completa sem a aplicao da dimenso da
metodologia e estratgia missionrias. Alm disso, Larson, professor de
Antropologia, destaca alguns pontos sutis, mas importantes na teologia aplicada,
antes de tirar suas concluses. No final, ele fala a todos os missionrios. Se os seus 2
ou 3 primeiros perodos foram frustrantes, talvez voc encontre aqui um Eureka
para comear tudo de novo.
Quando o meu interesse por misses da Igreja Crist foi despertado pela primeira
vez, eu era velho demais para que me aceitassem como candidato em minha denominao.
Mas, durante os vinte anos passados eu tenho trabalhado por trs dos bastidores,
ajudando as pessoas a resolverem os problemas de lngua e aprendizado da cultura no
campo missionrio. Desta posio fora do palco, eu tenho observado os missionrios, as
agncias que os enviam, as comunidades missionrias locais e os nacionais cristos e no
cristos em diversos campos. Destas observaes tirei a concluso de que, geralmente,
h uma vasta brecha no conceito missionrio sobre o seu papel e sobre como ele visto
pelos no cristos de sua comunidade de adoo. O propsito deste artigo examinar esta
brecha e propr modos e meios de fech-la.
Por exemplo, recentemente eu conheci um jovem que se candidatava a um trabalho
missionrio de curto prazo no sudeste da sia e lhe perguntei o que ele ia fazer l.
Respondeu com toda a seriedade que ia ensinar os nativos a plantar. Eu insisti
perguntando: l eles no sabem como plantar? Ele pensou um pouco e ento
respondeu: Bem, eu realmente no sei. Ainda no tenho uma idia muito clara sobre o
assunto. Imagine o que os no cristos de sua comunidade de adoo pensariam dele se o
ouvissem dizendo estas coisas! Quer este jovem saiba ou no, estes asiticos j eram
lavradores muito tempo antes dos Peregrinos desembarcarem em Plymouth Rock e
mesmo quando ainda no havia nenhum cristo em lugar algum.
4Extrado e traduzido com permisso do peridico Missiology: an International Review, vol. VI, n 2,
abril 1978. Donald N. Larson professor de antropologia e lingstica no Bethel College em St.
Paul, Minnesota e diretor do Instituto de Lingstica de Toronto. Anteriormente, ele serviu como
diretor da Inter-Church Language School nas Filipinas.
24 Missionrio vivel
Infelizmente, declaraes como estas que foram feitas pelo jovem no so limitadas
aos que vo para o campo missionrio por curto prazo. Os missionrios de carreira
ignoram, s vezes, a experincia, os antecedentes e a viso de mundo dos membros das
comunidades que os hospedam e no percebem como eles prprios so vistos. Esta
brecha entre os missionrios e os no cristos das comunidades locais gera problemas de
comunicao de muitos tipos.
Modelos Tpicos de Encontros
Em um encontro com o missionrio, que visto como estrangeiro, o no cristo local

tende a considerar o relacionamento entre ambos de um destes trs modos. Ele usa a
escola, o mercado e o tribunal como pano de fundo para os seus encontros com o
missionrio. Quando eles esto na escola, ele v o missionrio como professor e ele
prprio como estudante. O propsito do encontro transmitir informaes que devem
ser aprendidas. Quando eles esto no mercado, ele v o missionrio como vendedor e ele
prprio como comprador. O propsito do encontro vender ou comprar alguma coisa.
Quando eles esto no tribunal, ele v o missionrio como acusador e ele prprio como
acusado. Seu encontro trata de julgamento. Na escola, o professor diz: Eu vou lhe
ensinar uma coisa. No mercado, o vendedor diz: Eu tenho uma coisa para lhe vender.
No tribunal, o juiz diz: Eu vou med-lo com este padro. Dependendo da cena, o nativo
v suas necessidades de maneira diferente. Na escola ele pergunta se tem necessidade de
aprender o que o professor tem para ensinar. No mercado ele pergunta se precisa comprar
o que o vendedor tem para vender. No tribunal ele pergunta se precisa levar a srio a
acusao do juiz.
Mas ser que um estrangeiro pode ensinar, ou vender, ou acusar um nativo? Ser que
o no cristo precisa daquilo que o missionrio lhe apresenta? O missionrio capaz de
transmitir o Evangelho atravs do papel de vendedor, professor ou acusador? So papis
eficientes? Estas perguntas so srias.
Naturalmente, h outras maneiras de examinar os encontros dos no cristos com o
missionrio alm destas trs analogias acima.
Dimenses da posio vivel
O missionrio tpico de hoje talvez esteja prestando muito pouca ateno na

viabilidade do seu papel. Se vamos nos apresentar como voluntrios para misses e se
quisermos ser produtivos e felizes, eu me certificaria de que o meu papel vivel sob
quatro perspectivas: 1. a comunidade na qual eu resido, 2. seus residentes missionrios, 3.
a agncia que me envia, e 4. eu mesmo.
Elaborando, o meu papel deve permitir que eu seja eu mesmo; que eu seja como sou.
Deve tambm ser vivel na comunidade missionria local. Se a comunidade missionria
local no reconhece o meu papel e a sua importncia, eu no seria capaz de sobreviver por
longo tempo. Meu papel tambm deve ser vivel do ponto de vista da agncia que me
enviou. Eu preciso do seu apoio e estmulo. Eu no posso sobreviver por muito tempo se
eles no me derem um papel importante na sua comunidade. Finalmente, meu papel deve
ser vivel do ponto de vista da comunidade local. Eu no quero me exibir por a nesta
comunidade como uma espcie de monstro, ou desajeitado, ou espio, ou uma inutilidade.
Esta questo de viabilidade na comunidade geralmente desprezada. No deveria ser.
importante, pois eu devo ter experincias positivas para poder continuar. Os residentes
locais devem sentir-se bem com a minha presena em sua comunidade. Minha
contribuio deve reforar e complementar o programa missionrio em andamento. A

agncia que me envia deve ter uma slida anlise racional subjacente nos seus programas e
oportunidades que me fornece.
Assim, o novo missionrio deve buscar papis que so simultneamente legtimos
diante destas quatro partes: eu, a comunidade que me hospeda, sua comunidade
missionria e a agncia que me envia.
Para o no cristo, os papis de professor, vendedor ou acusador, podem ou no ser
viveis. O no cristo pode esperar que o intruso adquira o ponto de vista do nacional,
antes que possa ensinar-lhe eficazmente o seu. Ele pode esperar que sobreviva no nvel do
nacional e dependa do mercado local antes que lhe possa vender bens importantes. Ele
pode esperar que o mea por suas prprias leis antes de acusar os nacionais em termos de
um padro externo.
Um princpio de ordem parece ser importante: aprender antes de ensinar, comprar
antes de vender, ser acusado antes de acusar. Um intruso pode ter de seguir esta ordem
antes de ser vivel, nestes papis, ao nacional.
Os intrusos no podem viver margem de uma comunidade sem chamar a ateno
dos nacionais de maneira negativa. O termo intruso tem conotaes negativas. Portanto,
o missionrio deve se tornar um nacional, pelo menos at certo ponto, se ele espera evitar
estas reaes negativas sua presena e tornar-se uma pessoa valiosa na comunidade.
Se os nacionais relutam em aprender de um professor intruso ou de comprar de um
vendedor intruso ou em aceitar as acusaes de um acusador intruso, este no pode
esperar realizar muito at que encontre novos papis ou reformule os antigos.
Trs Papis
At onde eu entendo, so trs os papis que o missionrio pode desenvolver a fim de

estabelecer viabilidade aos olhos do no cristo nacional: aprendiz, comerciante, contador
de histrias. Eu primeiro me tornaria um aprendiz. Depois de trs meses, eu acrescentaria
outro papel: comerciante. Depois de trs meses, um terceiro: contador de histrias.
Depois de trs meses, embora continuasse sendo aprendiz, comerciante e contador de
histrias, eu comearia a desenvolver outros papis especficos em minha ocupao.
Vou explicar. De sua posio de pessoa vinda de fora, o missionrio deve descobrir
um meio de dirigir-se para o centro se espera influenciar as pessoas. Alguns papis vo
ajud-lo nesse movimento. Outros, no. Sua primeira tarefa identificar aqueles que so
mais apropriados e mais eficientes. Ento, ele pode comear a desenvolver meios e modos
de comunicar a sua experincia crist atravs desses papis nos quais ele encontrou
aceitao.
Aprendiz
Mais especificamente, como aprendiz minha principal nfase seria na lngua, o

primeiro smbolo de identificao de minha comunidade hospedeira. Se eu tentar aprend-
la, sabero que os estou levando a srio que eles valem alguma coisa para mim porque
estou me esforando para me comunicar com eles no nvel deles. Eu aprendo um pouco
cada dia e coloco em uso o que aprendi. Falo com uma nova pessoa cada dia. Digo alguma
coisa nova todos os dias. Gradualmente, eu alcano o ponto no qual entendo e sou
entendido um pouco. Posso aprender muito em trs meses.
Passo as minhas manhs com algum que me ajuda no aprendizado da lngua (em um
programa estruturado ou em um que eu prprio tenha feito para mim), com quem eu crio
26 Missionrio vivel
o material que vou usar para falar s pessoas durante as tardes. Eu lhe mostro como deve
me exercitar nesse material e, ento, passo uma boa poro da manh praticando. Ento,
de tarde, eu vou aos lugares pblicos e fao contatos naturais com os habitantes locais,
falando com eles o que for possvel em meus conhecimentos limitados comeando
logo no primeiro dia. Eu inicio uma conversa depois da outra, nas quais eu digo verbal e
no verbalmente: Estou aprendendo. Por favor, fale comigo e me ajude. Com cada
parceiro, eu pratico um pouco mais e adquiro um pouco mais de conhecimentos, desde o
primeiro dia.
No final dos meus trs primeiros meses, eu j entrei em contato com dzias de
pessoas e alcancei o ponto no qual posso fazer declaraes simples, perguntar e responder
a perguntas simples, descobrir para onde vou, aprender o significado de novas palavras
que forem aparecendo e, o que mais importante, sentir-me mais ou menos vontade
em minha comunidade de adoo. Eu no posso aprender a lngua toda em trs meses,
mas eu posso aprender a iniciar conversas, control-las de maneira limitada e aprender um
pouco mais sobre a lngua com cada pessoa que vou conhecendo.
Comerciante
No quarto ms, acrescento um outro papel o de comerciante, trocando

experincias e opinies com as pessoas de minha comunidade de adoo vendo-os
mais claramente como parte da humanidade, no apenas membros de diferentes
comunidades ou naes. Eu me preparo para este papel atravs de perodos de residncia
em muitos outros lugares conforme as possibilidades, ou vicariamente, atravs de um
curso em antropologia e campos relacionados. Tambm venho equipado com um jogo de
fotos de 20 x 25 cm, ilustrando uma larga variedade de modos de vida do ser humano.
Durante estes outros trs meses, eu passo as manhs com o meu professor da lngua
conversando sobre as fotos de minha coleo. Assim, desenvolvo o meu conhecimento da
lngua desenvolvido nos trs primeiros meses. Pratico a minha descrio destas fotografias
e me preparo o melhor que posso para responder a perguntas feitas sobre elas. Ento, de
tarde eu visito casualmente a comunidade, usando as fotos como parte de minha
demonstrao mostre e conte. Eu falo o mximo que posso sobre como os outros
vivem, como eles ganham a vida, o que eles fazem para se divertir, como sofrem e como
lutam pela sobrevivncia e satisfao.
No final desta segunda fase, eu me coloco no apenas como um discpulo, mas
tambm como algum que est interessado em outras pessoas e que procura trocar
algumas informaes. Meu conhecimento da lngua ainda est em desenvolvimento. Eu
conheo muitas pessoas. Dependendo do tamanho e complexidade da comunidade, eu me
coloco como uma figura bem conhecida. Eu me torno uma ponte entre o povo da
comunidade local e um mundo mais amplopelo menos simbolicamente.
Contador de Histrias
Quando comeo o meu stimo ms, passo a nfase novamente para um novo papel.
Agora eu comeo a ser um contador de histrias. Continuo passando as manhs com a
pessoa que est me ajudando a aprender a lngua. Agora eu aprendo a contar uma histria
bem simples s pessoas que conheo e a responder s perguntas da melhor maneira
possvel. As histrias que eu conto so sobre a peregrinao do povo de Israel, a vinda de
Cristo, a formao do novo povo de Deus, o movimento da Igreja em todo o mundo e
tambm nesta mesma comunidade e, finalmente, a histria do meu prprio encontro com
Cristo e a minha vida de cristo. Durante as manhs desenvolvo estas histrias e as pratico
intensamente. Ento, de tarde, vou comunidade, como fao h muitos meses, mas agora
no papel de contador de histrias. Ainda sou um aprendiz no apredizado da lngua e um
comerciante, mas acrescentei o papel de contador de histrias. Eu partilho o mximo
possvel dessas histrias com muitas pessoas todos os dias.
No final desta terceira fase, j fiz amizades e tenho conhecidos. J tive experincias
incontveis que nunca esquecerei. Deixei impresses positivas como aprendiz,
comerciante e contador de histrias. J estou pronto para outro papel, e outro e mais
outro.
Reconsiderando a Viabilidade
Tendo este perfil em mente, vamos examinar esta atividade luz de nossa discusso
anterior sobre viabilidade. A figura 2 nos ajuda a focalizar os pontos:
Figura 2
DIMENSES
PAPIS Residentes Comunidade Agncia que Missionrio
locais Missionria envia
Aprendiz + ? ? +
Comerciante + ? ? ?
Contador + + + +
Na figura 2, o sinal de (+) siginifica que o papel indubitavelmente vivel. O ponto

de interrogao (?) significa que uma discusso e esclarecimentos posteriores,
provavelmente, so necessrios antes que a viabilidade seja estabelecida.
Do ponto de vista dos habitantes locais, um estranho que est pronto, desejoso e
capaz de aprender, provavelmente ser bem recebido. Alm disto, a pessoa comum nestas
comunidades provavelmente tem uma curiosidade natural sobre pessoas de outros lugares.
Esta curiosidade pode, provavelmente, ser aumentada e aproveitada por meio de um
mtodo delicado. Finalmente, o contador de histrias e de incidentes comum em todas
as comunidades. Todos fazem isso. Naturalmente, so regras que devem ser respeitadas.
Eu presumo que algum que j se estabeleceu como aprendiz e comerciante pode partilhar
histrias e experincias suas com outras pessoas. Os habitantes locais, provavelmente, vo
ouvir e talvez at mesmo ajud-lo a cont-las.
Eu acho estes papis viveis. Eu gosto de aprender e saber como faz-lo. Eu tenho
um conhecimento geral dos diferentes modos de vida das pessoas e gosto das
possibilidades inerentes ao papel de comerciante. Eu gosto de contar histrias e gosto de
ouv-las, especialmente quando o contador est profundamente envolvido nelas.
Mas, do ponto de vista da agncia que envia e da comunidade missionria local, estes
papis podem ser questionveis. Dos trs, o papel de contador de histrias talvez seja o
mais fcil de desenvolver, embora freqentemente as pessoas achem que os missionrios
so sermonizadores, teologizadores ou conferencistas, e no contadores de histrias. A
viabilidade do papel de aprendiz est aberta a perguntas. Um missionrio novo, do qual se
espera que seja um aprendiz no que se refere aos negcios de sua organizao missionria
local, nem sempre tem tempo nem incentivado a conhecer os habitantes locais com mais
intimidade. A viabilidade do papel de comerciante no tem sido amplamente testada,
28 Missionrio vivel
embora eu creia que as agncias que enviam e as comunidades missionrias locais

deveriam considerar cuidadosamente a sua importncia.
Por que no aproveitar o papel de aprendiz ao mximo? Muitas pessoas que vivem
como estrangeiros percebem, mais cedo ou mais tarde, a sua importncia. Por que no
fazer o novo missionrio partir com o p direito especialmente se houver recompensa
na segunda e terceira fases? Alm disso, o papel de aprendiz simboliza algumas coisas aos
habitantes locais que so importantes na comunicao do Evangelho. A dependncia e a
vulnerabilidade do aprendiz transmitem, de maneira simples, as mensagens da
identificao e reconciliao que so explcitas no Evangelho. Vir a ser conhecido como
aprendiz no pode, certamente, prejudicar a comunidade missionria local. Talvez lhe faa
algum bem.
A viabilidade do papel de comerciante talvez seja mais difcil de estabelecer
parcialmente por causa da sua novidade. Parece ser demasiado secular. Mas, do ponto
de vista da comunidade, um papel secular pode ser muito mais aceitvel para o
estrangeiro. Vindo como algum tipo de especialista sagrado, o estranho gera todo o tipo
de perguntas, objees e barreiras. Mas ainda h outras consideraes: este papel refora a
idia do Evangelho como uma coisa para todas as pessoas. Exceto pelos antroplogos,
demgrafos e alguns poucos especialistas, os cristos provavelmente tm um
entendimento mais amplo da variao humana do que qualquer outro grupo de pessoas,
simplesmente por causa das nossas caractersticas multi-tnicas, multi-raciais e multi-
linguais. O papel de comerciante complementa a apresentao mais formal do Evangelho
atravs da participao do conhecimeto secular essencial sobre os povos do mundo.
So bvias as implicaes aqui para a seleo, a orientao e avaliao de
missionrios. Uma discusso delas, entretanto, est alm do alcance deste trabalho.
Concluso
Enfrentamos uma situao difcil hoje, quando a estrela do colonialismo continua

caindo e a estrela das igrejas nacionais que esto amadurecendo continua a subir. Os
missionrios tornam-se cada vez mais frustrados quando a viabilidade do seu papel
questionada. O mandamento bblico desafia os cristos a se tornarem um com aqueles aos
quais levam a Palavra da Vida. Alm disto, a histria mostra que a vulnerabilidade e a
flexibilidade so testemunhas poderosas para a operao do Esprito dentro do homem.
Finalmente, se o movimento missionrio deve continuar, novos papis devem ser
acrescentados e os velhos devem ser planejados de novo. Cada novo missionrio pode
preparar-se de um modo bastante simples e direto para atender as necessidades destes trs
papis. Dentro do que estes papis forem viveis do ponto de vista da comunidade local,
o novo missionrio deveria comear com eles. Infelizmente, as agncias que enviam e as
comunidades missionrias locais talvez no estejam preparadas para aceitarem estas idias.
A mentalidade vamos-logo-ao-que-importa milita contra a idia de se enterrar no
aprendizado, na troca de idias e no contar de histrias. Mas essa mentalidade precisa ser
desafiada; pois se ela implica em papis que isolam os missionrios dos habitantes locais,
preciso desenvolver alternativas.
H alguns meses atrs, em uma escola de aprendizado de lnguas e cultura do Leste
Africano, uma missionria me perguntou se eu sabia alguma coisa sobre elefantes. Quando
eu respondi que no, ela me perguntou especificamente se eu sabia o que acontece quando
um bando de elefantes se aproxima de um buraco com gua que est rodeado por outro
bando. Eu respondi que no sabia o que acontecia. Ento ela me explicou que o chefe dos
elefantes do segundo grupo d meia-volta e se aproxima de costas do buraco. Logo que os
elefantes volta do buraco sentem as suas costas, afastam-se e lhe do lugar. Este o sinal
para os outros elefantes que o primeiro grupo est pronto a ceder-lhe o lugar ao redor do
buraco.
Quando eu perguntei qual o ponto que ela estava tentando elucidar, ela declarou
simplesmente e com nfase: Ns no entramos de costas. O contnuo movimento de
misses no mundo de hoje talvez exija que os missionrios entrem de costas nas
comunidades que os hospedam. Os papis de aprendiz, comerciante e contador de
histrias talvez no sejam apropriados para um mtodo direto, mas podem ser necessrios
em um mtodo que enfatize o entrar de costas.
Mecanismos sociais de desconverso
C. Timteo Carriker1
Muita pesquisa, tanto cientfica quanto popular, tem-se dedicado recentemente ao

estudo de novos movimentos religiosos. Embora exista muita investigao emprica
sobre a converso e filiao a estes novos movimentos religiosos da perspectiva
sociolgica2, pouca investigao procura entender os processos e o contexto social
atravs dos quais indivduos abandonam ou desconvertem-se destes movimentos.
Nossa investigao estuda a natureza da persistncia da crena dentro dos novos

movimentos religiosos e, conseqentemente, o contexto e os processos sociais envolvidos
na desconverso. Na investigao da persistncia da crena, a natureza e a
efetividade de estruturas de plausibilidade sero examinadas, o que, por sua vez,
levantar a questo da maneira em que a descrena e a desconverso ocorrem. A tese
central que a desconverso ocorre com mais probabilidade depois da adoo de uma
base social alternativa, que tanto justifica a transformao de realidade quanto
legitima o processo transformador. A base social alternativa fornece uma estrutura
mediadora de plausibilidade, comunicada ou diretamente por um outrem
significante, ou indiretamente atravs da percepo do indivduo dum grupo de
referncia e atravs da identificao do indivduo com o mesmo.
O quadro terico da primeira parte deste estudo se desenvolveu atravs do trabalho

de David A. Snow e Richard Machalek (1982, pp.15-26), e afirma que sistemas de crena
no-convencional no so necessariamente frgeis, nem devem necessariamente sua
persistncia ao poder de estruturas de plausibilidade. A crena no , primariamente, uma
atitude cientfica que exige a relevncia emprica de estruturas de plausibilidade, e sim,
tipicamente, uma atitude natural.
A segunda parte deste estudo se baseia no quadro terico de Stuart Wright (1981),
que afirma que estruturas mediadoras de plausibilidade fornecem a base social alternativa
1reproduzido com permisso da revista SIMPSIO 29 (1985), pp. 71-84 e EDUCAO 9, 1984,
pp. 97-129. Timteo Carriker Professor de Missiologia no Seminrio Presbiteriano do Sul em

Campinas, SP e Professor Visitante no Centro Evanglico de Misses em Viosa, MG.
2Bainbridge e Stark, 1979, 1980; Balch, 1979; Bromiley e Shupe, 1979, 1980; Gerlach, 1974;
Gerlach e Hine, 1970; Greil, 1977; Heinrich, 1977; Lofland, 1966, 1977; Lofland e Stark, 1965;
Richardson, 1977, 1979; Richardson e Steward, 1977; Richardson, et al., 1979; Robbins, 1981;
Robbins e Anthony, 1980; Robbins, et al., 1978; Snow e Machaleck, 1982; Travisano, 1970;
Zygmunt, 1972
32 Mecanismos sociais de desconverso
que o desconvertido adota. A desconverso se descreve como um processo dinmico e

social no qual o indivduo ativamente se envolve. O modelo da desconverso se apresenta
como um processo de seis fases, sendo: 1) Intruso e Interrupo da realidade, 2)
Alienao e Afastamento, 3) Desmantelamento da estrutura de nomo, 4) Mediao de
uma Nova Estrutura de Plausibilidade, 5) Desconverso/Defeco, e 6) Aceitao da
Nova Realidade.
Estes dois quadros, na superfcie, podem parecer incompatveis, desde que o primeiro
aparentemente minimiza o papel de estruturas de plausibilidade na persistncia da crena,
enquanto o segundo maximiza o papel de estruturas de plausibilidade no processo de
converso. A tese secundria deste estudo que estes dois quadros tericos de fato so
compatveis e juntos ajudam a explicar o processo de desconverso, bem como a natureza
de sistemas de crena no-convencional. Esta compatibilidade se torna mais evidente
atravs da discusso da natureza e da direo de estruturas de plausibilidade e seus papis
um pouco diferentes na persistncia da crena e na mudana de crena ou de descrena. O
movimento conhecido como A Igreja da Unificao, ou Tong-il (como conhecido na
Coria, pas de sua origem), servir como exemplo para testar e ilustrar as teorias. Os
dados concernentes a este movimento se derivam de fontes primrias e escritas, de
entrevistas pessoais e de pesquisa anterior feita pelo autor.
A Persistncia de Crena No-Convencional e as Estruturas de Plausibilidade
Tanto a literatura popular quanto freqentemente a literatura cientfica, pressupem a

existncia de estruturas de plausibilidade elaboradas que servem para legitimar a
persistncia de crena nos movimentos (Bainbrigde e Stark, 1980; Bittner, 1963; Festinger
et al., 1956; Prus, 1976; Simmon, 1964; Wallis, 1977). Isto , freqentemente se presume
que os sistemas de crena dos novos movimentos religiosos sejam absurdos e, portanto,
necessitam de estruturas poderosas de plausibilidade a fim de manter obedincia aos
movimentos. David A. Snow e Richard Machalek recentemente desafiaram esta
presuposio e argumentaram que tais presuposies podem mesmo funcionar como
barreiras ao entendimento destes movimentos contemporneos e religiosos e de outras
crenas no-convencionais (1982).
As Estruturas de Plausibilidade
Snow e Machalek definem estruturas de plausibilidade como os vrios processos e

estruturas mantenedores de realidade que servem para controlar, eliminar ou acomodar os
desafios onipresentes que, presumivelmente, provm do mundo do bom senso dirio
(1982, p.17). Berger e Luckman (1966, pp.154-155) asseveram que a realidade
subjetiva...sempre depende delas. Bittner (1963, p.934), Simmons (1964, p.250) e Wallis
(1977, p.226) so alguns cientistas que pressupem a necessidade destas estruturas para
manter a crena e proteger os fiis do mundo convencional.
Porm, a pressuposio da necessidade de estruturas poderosas de plausibilidade para
a persistncia de sistemas de crena no-convencional como uma explicao da
persistncia de crena nestes novos movimentos religiosos, ignora o fato de que todos os
sistemas de crena, quer sejam convencionais, quer sejam no-convencionais, quer
seculares, quer sagrados, dependem em parte de estruturas de plausibilidade.
Unificacionistas (Igreja da Unificao) so freqentemente acusados de minimizarem a
ameaa sua viso de mundo estrategicamente compartimentando e segregando suas
crenas e seu comportamento, e desenvolvendo uma linguagem especializada, que faz com
que a conversa com um descrente seja ininteligvel (Quebedeaux e Sawatsky, ed.s, 1979).
Embora isto seja verdade, importa destacar que todas as crenas e todos os
comportamentos so rotineiramente compartimentados e segregados, no somente no
mundo moderno e burocrtico, como tambm em todas as religies convencionais, e
mesmo as profisses e disciplinas acadmicas e convencionais tm suas prprias
linguagens especializadas.
Portanto, podem haver poucas diferenas qualitativas entre o poder de estruturas de
plausibilidade para manter obedincia aos sistemas de crena no-convencional e o poder
de estruturas de plausibilidade para manter obedincia aos sistemas de crena
convencional.
Auto-validao de Crenas No-Convencionais
O que explica a persistncia de crena se as estruturas de plausibilidade no so,

necessariamente, os agentes principais? Lofland (1966) relata que o sistema de crena da
Igreja da Unificao era logicamente impossvel de se confrontar com evidncia negativa
e que no confirme o sistema, porque era programado para que todas as experincias e
contra-argumentaes pudessem somente produzir confirmao do sistema. Um dilogo
entre lderes deste movimento e vrios telogos cristos numa ocasio (Bryant e Hodges,
ed.s, 1978) confirma a pesquisa anterior de Lofland. Embora as crenas do movimento se
apoiassem por vrias estruturas de plausibilidade, eram a capacidade de confirmao e
espao enorme e explanatrio que Lofland achou mais signicantes.
Especificamente, dois elementos principais do sistema de crena da Igreja da
Unificao servem para validar o sistema e fornecer um raciocnio e uma viso de mundo
convenientes para os seus membros. Por um lado, qualquer coisa que beneficie o
movimento se atribui ao do Pai Celestial ou aos espritos benficos. Por outro lado,
qualquer coisa percebida como negativa, indesejvel e impeditiva ao progresso do fiel se
atribui a uma origem Satnica ou demonaca. Este sistema no possibilita fracasso, pois a
prpria ocorrncia dum acontecimento fornece sua confirmao automtica.
Alm da natureza auto-justificativa de alguns sistemas de crenas, Borhek e Curtis
(1975, pp.126-133) sugerem que todos os sistemas de crena tm vrias lgicas e
estratgias de validao embutidas neles. A primeira delas afirma que uma crena
empiricamente no-relevante protege uma crena empiricamente relevante. Em outras
palavras, uma reivindicao no-falsificvel usada para apoiar uma reivindicao
falsificvel. Uma reivindicao falsificvel de muitos Unificacionistas que Sun Myung
Moon o novo messias que introduzir o reino de Deus na terra. Uma reivindicao no-
falsificvel que possvel que Moon fracasse, e neste caso, Deus tem preparado outras
pessoas com a potncia messinica para substitu-lo (Bryant e Hodges, ed.s, 1978, pp.35-
58). A crena numa fora no-falsificvel, portanto, protege a crena numa falsificvel.
A segunda lgica de validao que protege as crenas da negao o contrrio da
primeira. Afirma que crenas empiricamente relevantes so usadas para validar crenas
empiricamente no-relevantes (Borhek e Curtis, 1975, p.129). Um exemplo comum disto
o testemunho freqente, pelos membros da Igreja da Unificao, de aparies e sonhos
que confirmam a genuinidade de Sun Myung Moon. Um outro a seleo de
acontecimentos histricos que encaixam e confirmam a cosmologia do movimento.
Que a evidncia assume a forma de exemplos selecionados em vez de dados
rigorosamente gerados no preocupa os crentes. Muito pelo contrrio, tais exemplos
fornecem provas suficientes e precisas para crena.
As estruturas de plausibilidade, portanto, operam para enriquecer o que j

logicamente auto-perptuo.
A Dissonncia Cognitiva
Porque os cientistas freqentemente supuseram a fragilidade de sistemas de crena

no-convencional, muita nfase se dava no somente ao poder de estruturas de
plausibilidade como tambm idia da dissonncia cognitiva criada pelo problema de
conciliar as discrepncias entre a crena e a experincia. Bem (1970, pp.29,34), porm,
argumenta, como Snow e Machalek (1982, p.22) sugerem, que a dissonncia cognitiva
pode ser menos um problema para o crente do que para o pesquisador. De fato, um
dilogo relatado por Quebedeaux e Sawatsky (1979) e tambm por Bryant e Hodges
(1978), ilustra a observao de que j houve evidncia contraditria, s vezes, dos prprios
membros do movimento. Snow e Machalek concluiram na sua pesquisa (1982, p.23) que,
ao contrrio da crena na cincia, muitos sistemas de crena no exigem evidncias
consistentes e freqentemente confimatrias..... a evidncia que no confirma pode
simplesmente no ser reconhecida.
Visto que mecanismos para a reduo de dissonncia so operantes na manuteno
da crena, tambm a crena freqentemente mantida, porque qualquer evidncia que no
confirme, por mais convincente que seja ao descrente, passa despercebida pelo crente.
Concluso
Uma razo por que cientistas sociais presumem a fragilidade de crenas no-
convencionais sua tendncia de estarem mais preocupados com a explicao da crena
do que com a explicao da descrena. Snow e Machalek (1982, p.24) sugerem que duas
presuposies existem para explicar a persistncia da crena: 1) a crena natural
enquanto a dvida exige um esforo anormal da vontade, a fim de vencer a inrcia da
pressuposio crente, e 2) a dvida natural enquanto a crena exige um esforo
anormal da vontade, a fim de vencer a inrcia do ceticismo. Os cientistas sociais tendem
a concordar com a segunda suposio. Snow e Machalek, porm, asseveram que as
pessoas so tipicamente inclinadas para a crena em vez de para a descrena (1982, p.24).
Obviamente, estes dois autores manifestam a falta da perspectiva antropolgica, pois
ignoram a dimenso cultural do problema. Sua pesquisa se realizou dentro do contexto
dos novos movimentos religiosos nos Estados Unidos da Amrica. Se outras pessoas em
outras culturas so tipicamente inclinadas para a crena em vez de serem inclinadas para
a descrena, depende de dados ainda no colhidos e analisados de outras culturas e de
outros sistemas de crena. Mesmo assim, a distino muito til e bem introduz o
problema a ser estudado no restante desta pesquisa. Se as pessoas so tipicamente
inclinadas para a crena em vez de para a descrena, quais so os processos e o contexto
social da converso e da descrena?
Os Processos da Desconverso
Introduo e Teoria
Stuart Wright (1981, pp.1-4) traou estudos recentes sobre desconverso ou defeco
e concluiu que, ou a defeco vista como um processo esttico (Mauss, 1969), ou os
fatores sociais que poderiam influenciar o processo de defeco no so sistemas
estudados (Toch, 1965; Skonovd, 1979). Wright props um quadro terico que no
somente explica o papel de fatores sociais na deconverso, como tambm recenhece o
desconvertido como um indivduo ativo no processo. J que a desconverso um
processo transformatrio, a mudana na construo ideolgica e na realidade social que se
distinguem das anteriores necessariamente subentendida. Ateno, ento, deve ser dada
aos fatores relevantes e operantes no contexto social de desconverso, como por exemplo
a adoo duma nova base social, mediada por um outrem significante ou por um grupo
de referncia.
A preocupao bsica de Wright que a realidade se informa e se mantm atravs
da comunicao com um outrem significante ou com grupos de referncia (1981, p.3).
Um outro significante se define como aquele que tem influncia sobre o indivduo
atravs da interao direta num grupo de afiliao, enquanto o grupo de referncia
aquele com que o indivduo pode ou no ter contato direto, mas cuja perspectiva
adotada e internalizada como sendo do prprio indivduo (1981, p.3). O ponto forte
desta pressuposio que explica o papel duma base social que apoia as construes de
realidade mudadas. A adoo da nova base social ocorre atravs das estruturas mediadoras
de plausibilidade transmitidas ou por um outrem significante ou por um grupo de
referncia. O ponto fraco da pressuposio de ser muito geral, no podendo especificar
a maneira pela qual estes fatores sociais de desconverso variam em contextos cultural e
religiosamente diferentes. Porm, a Igreja da Unificao, tanto nos Estados Unidos quanto
no Brasil, fornece a especificidade suficiente para verificar nossa pressuposio.
A desconverso e a ressocializao so processos que descrevem um tipo de
transformao de realidade, experimentada por pessoas nos seus contextos sociais.
Segundo Berger e Luckmann (1966, p.154), a realidade subjetiva informada e mantida
atravs da interao ou comunicao com outras pessoas no contexto de estruturas de
plausibilidade. Uma estrutura de plausibilidade se refere base social e especfica e aos
processos sociais necessrios para a manuteno (da realidade) (Berger e Luckmann,
1966, p.154). Desta maneira, as estruturas de plausibilidade legitimam as crenas e as idias
de membros dum grupo social. Por esta definio, as estruturas de plausibilidade so
essencialmente sociais. A definio de Snow e Machalek, citada anteriormente neste
trabalho, no exige o mesmo grau social, e sim, se define mais em termos estruturais e
organizacionais. Ambas as definies incluem aspectos importantes de estruturas de
plausibilidade em relao aos sistemas de crena (veja figura n 1). Enquanto o autor
reconhece a presena de aspectos no-sociais das estruturas de plausibilidade e,
conseqentemente, a definio mais ampla de Snow e Machalek, nosso entendimento
principal enfatizar a composio social das estruturas de plausibilidade. Mesmo assim,
deveria ser reconhecido que as estruturas de plausibilidade podem funcionar em nveis
diferentes medida que fatores sociais constituem o meio de plausibilidade (figura n 1).
Em outras palavras, em alguns casos, a legitimao pode ocorrer por meio de
acontecimentos especificamente histricos, por lgica interna e por crena individual,
necessitando pouca interao social. Em outros casos, e mais provavelmente, a legitimao
ocorre atravs dos contatos especificamente sociais e do contexto social dum sistema de
crena.
Figura n 1
Nveis de Plausibilidade
-3 -2 -1 0 1 2 3
no-social social
(a lgica interna) (relacionamentos)
Exemplos: Doutrina ........ -3

Ritual ............. 0
Refeies ....... 3
As estruturas de plausibilidade podem ser definidas, alm disto, pela sua localizao
entre grupos especficos e sociais e entre o grau de filiao ou no-filiao (veja as figuras
n 2 e 3). Dois fatores determinam os tipos de plausibilidade: a posio do grupo e a
aceitao social (veja a figura n 4). Os novos movimentos religiosos, tais como a Igreja da
Unificao, so vistos pela sociedade maior como sendo contra-cultura ou como
desviados, e assim podem ser chamados de sistemas de crena no-convencional. Os
indivduos ou so scios (membros do sistema de crena no-convencional), ou so no-
scios (no-membros dele). As estruturas apoiadoras de plausibilidade (quadro n 1 da
figura n 4) representam as estruturas de plausibilidade do sistema de crena no-
convencional para os seus membros, ou (quadro n 4 da figura n 4) as estruturas de
plausibilidade do sistema de crena convencional para os seus membros. Tanto o quadro
n 1 quanto o quadro n 4 so exemplos de estruturas de plausibilidade, cuja funo de
auto-legitimao. As caractersticas destes tipos de plausibilidade incluem a lgica interna e
as interaes de qualquer sistema de crena com seus prprios membros. As estruturas
mediadoras de plausibilidade (veja o quadro n 2 da figura n 4) so aquelas duma crena
no-convencional para os seus prprios membros. Exemplos destas estruturas dentro da
Igreja da Unificao incluem o convite dado para intelectuais notveis e para lderes de
igrejas para conferncias tudo-j-pago em hotis de luxo, grandes campanhas de
publicidade, desfiles pblicos, e encontros (Hunt, 1978, pp.122-124; Robbins, 1981,
p.215). A funo principal destas estruturas de plausibilidade fornecer legitimao
pblica, apoio para si mesmo e descrdito dos sistemas de crena convencional com um
apelo para a converso para o sistema.
Figura n 2: Os Graus de Convencionalidade de Sistemas de Crena

-3 -2 -1 0 1 2 3
Sistemas de crena Sistemas de crena

no-convencional convencional
Exemplos: O Catolicismo .................. 3

O Protestantismo .............. 2 - 3
A Cincia Dedutiva .......... 3
Os Mrmons ..................... -1 a -2
A Igreja da Unificao ..... -3
Figura n 3: Os Graus de Convencionalidade

Afiliao
-3 -2 -1 0 1 2 3
Membro de grupo Membro de grupo

no-convencional convencional
Exemplos: Sun Myung Moon ..................................... -3

Inquiridor Interessado nos Mrmons ........ -1
Catlico Nominal ...................................... 1
Mdico ....................................................... 3
Figura n 4: Direes de Estruturas de Plausibilidade em Relao Afiliao ao

Grupo e em Relao Convencionalidade do Grupo
membro de grupo
no-convencional
1)Estruturas Apoiadoras 3) Estruturas Mediadoras
de Plausibilidade de Plausibilidade
Funo: auto-legitimao Funo: descrdito/legitimao pblica
Sistema de Crena no-convencional Sistema de Crena Convencional
Funo: descrdito/legitimao Funo: auto-legitimao
2) Estruturas Mediadoras 4) Estruturas Apoiadoras

de Plausibilidade de Plausibilidade
membro de grupo
convencional
Exemplos:
1) A Igreja da Unificao procurando manter a persistncia de
crena entre os seus membros atravs de prelees, retiros, etc.
4) O Protestantismo procurando manter a persistncia de crena
entre s seus membros, atravs da Escola Dominical.
3) As crenas e o contexto social de catolicismo sendo oferecidos
como uma estrutura alternativa de plausibilidade para um membro da
Igreja da Unificao. O processo sendo de desconverso.
2) O apelo da Igreja da Unificao dirigido para no-membros
atravs dos desfiles, encontros e jantares, o processo sendo de
converso.
O quadro n 3 representa as estruturas mediadoras de plausibilidade dum sistema de

crena convencional para os membros dum sistema de crena no-convencional.
Exemplos disto incluem contato com um outrem significante e o fornecimento duma
base social alternativa. A funo principal destas estruturas de plausibilidade fornecer
descrdito do sistema de crena no-convencional com um apelo para desconverso deste
sistema.
Tendo definido mais precisamente as direes e os nveis das estruturas de
plausibilidade, este autor sugere que as concluses de Snow e Machalek e aquelas de
Wright a respeito do papel das estruturas de plausibilidade nos processos de crena e
descrena no so necessariamente contraditrias, e sim, so baseadas tanto em nveis
diferentes quanto em direes diferentes em relao s estruturas de plausibilidade (veja a
figura n 5). A pesquisa de Snow e Machalek se preocupa com as estruturas de
plausibilidade caracterizadas pela diviso superior do quadro n 1, enquanto a pesquisa de
Wright se preocupa com as estruturas de plausibilidade caracterizadas pela diviso inferior
do quadro n 3. Tambm, Snow e Machalek estudaram o papel das estruturas de
plausibilidade em relao manuteno de crena, enquanto Wright estudou a relao
dum outro tipo de estruturas de plausibilidade ao processo de desconverso e a descrena
conseqente. Reconhecendo estas distines, continuaremos nossa discusso dos
processos de desconverso, baseando-nos no quadro terico de Wright.
1 & 4 Estruturas apoiadoras de plausibilidade

2& 3 Estruturas mediadoras de plausibilidade
no-social
Scio de grupo no-

convencional
Sistemas Sistemas
convencionais 1 3 convencionais
2 4
Scio de grupo
convencional
social
Modelo
Wright assevera que o rompimento da realidade subjetiva permite a interveno

possvel duma estrutura alternativa de plausibilidade quando o indivduo descobre uma
base social distinta para dar legitimao aos processos de desconverso e a transformao
da realidade (1981, p.4).
Sendo sua base as entrevistas feitas com dezoito desconvertidos dos novos
movimentos religisos, Wright prope um modelo processual de desconverso que serve
como um padro e tipo ideal (no sentido Weberiano) que os indivduos seguem na
transformao de realidade. Este modelo processual inclue seis fases (1981, p.6):
1) Instruo e Interrupo da realidade
2) Alienao e Afastamento
3) Desmantelamento da Estrutura de nomo (ou normativa)
4) Mediao de uma Nova Estrutura de Plausibilidade
5) Desconverso e Defeco
6) Aceitao da Nova Realidade
1) Instruo e Interrupo da Realidade
Este processo de defeco comea porque ocorre uma interrupo na realidade

socialmente construda do membro do grupo. A interrupo pode ocorrer atravs de
contato com no-membros do grupo, ou atravs de interao que perturba ou inquieta ou
atravs de comportamento que especificamente desafia e ameaa a legitimao ou a
sinceridade da crena, dos valores ou dos objetivos dos grupos.
Alguns testemunhos dados por correspondncia ao autor, bem como vrias biografias
publicadas (Elkin, 1980), sugerem que ambas as formas so padres comuns nas primeiras
fases de desconverso da Igreja da Unificao. Devido natureza um pouco seletiva dos
dados, porm, mais pesquisa, com os controles suficientes, tais como o estudo de Wright,
sero necessrias para confirmar, ou no, estas tendncias.
2) Alienao ou Afastamento
Conseqente interrupo da realidade, o indivduo experimenta a falta de reao s

exigncias do mundo social a que ele pertenceu. O indivduo comea a ver criticamente as
atividades, as crenas e o propsito do grupo social, o que resulta num senso de alienao.
O membro comea a proceder nas atividades do seu grupo tendo apenas a aparncia de
participao, sem aproveitar, emocional e cognitivamente, da interao do grupo. Durante
esta fase, o indivduo tipicamente responde como um observador medida que o
afastamento acontece. O afastamento importante, pois fornece uma retrao e um
isolamento temporrio do grupo enquanto a avaliao est sendo feita. Se a avaliao leva
a uma percepo pelo indivduo de que as medidas apoiadoras da realidade oferecidas pelo
grupo so insuficientes para sustentar o compromisso, ento o indivduo pode procurar
adotar uma base alternativa de plausibilidade.
3) Desmantelamento
Uma vez que a influncia da interrupo da realidade percebida como legtima,

ento o processo do desmantelamento da estrutura de nomo das crenas e dos valores
iniciado pelo indivduo (Berger e Luckman, p.157). O desmantelamento envolve o
desmontar das normas e da ideologia do grupo. O indivduo examina mais ativamente o
mundo social a que pertence. J que a dvida e o questionamento so desencorajados pela
Igreja da Unificao, o seguidor fiel pode procurar suprimir o processo de
desmantelamento, fazendo com que o processo seja mais lento e gradual.
4) A Mediao de uma Nova Estrutura de Plausibilidade
O processo de desmantelamento acompanhado por uma estrutura mediadora de

plausibilidade, pelo qual oferecida ao indivduo uma base social alternativa, que serve
para reinterpretar e transformar a sua realidade subjetiva. Esta estrutura mediadora de
plausibilidade pode ser transmitida ou diretamente por um outrem significante, ou
indiretamente atravs da percepo pelo indivduo de e identificao com um grupo de
referncia, que serve como uma base social para ajudar e apoiar as construes de
realidade mudadas.
Por esta razo, as tticas de desprogramao so mal sucedidas, a menos que uma
base social e alternativa seja percebida, pelo possvel desconvertido, como uma estrutura
mediadora e alternativa de plausibilidade.
Um outrem significante pode ser um parente, um velho amigo, um religioso ou um
ex-membro do grupo que fornece uma interpretao alternativa do sistema de crena e das
interaes sociais do grupo. Conseqentemente, uma estrutura alternativa de
plausibilidade proposta para legitimar a sequncia total da transformao da realidade. A
nova estrutura de plausibilidade serve tanto como um quadro de referncia para o possvel
desconvertido analisar e comparar o sistema de crena do grupo social que ele est
abandonando, quanto tambm para fornecer uma nova base social para legitimar o
processo da desconverso. A influncia anterior da interrupo da realidade maximiza a
eficcia da nova estrutura de plausibilidade. Alguns desconvertidos relatam a influncia
dum grupo de referncia na ausncia de mediao direta por um outrem significante.
Isto , o indivduo seria influenciado por grupos ou perspectivas que ele se sentiu
obrigado a adotar depois do acontecimento da interrupo da realidade. A pesquisa de
Wright indica que a mediao por um grupo de referncia ocorre to freqentemente na
desconverso como a mediao por um outrem significante.
5) Desconvero/Defeco
A separao social do movimento religioso constitui o ato explcito da desconverso

total. O indivduo se desliga do mundo social em que ele participou anteriormente e da
estrutura de plausibilidade que apoiou este mundo (veja o quadro n 1 da figura n 5). Os
mecanismos estabilizadores que apoiaram a realidade do mundo social anterior no so
mais efetivos para manter a legitimao do sistema de crena.
Ao deixar o mundo social do movimento religioso, o indivduo executa o ato
simblico de queimar-a-ponte (Hine, 1969; Gerlach e Hine, 1970), que minimiza a
possibilidade de voltar ao grupo religioso, porque isto comunica rejeio para os outros
membros das suas crenas e do sistema de valores.
6) Aceitao da Nova Realidade
A aceitao numa nova realidade social, mantida atravs da interao e da associao

com os outrens significantes, acompanha a desconverso . A aceitao duma nova
estrutura de plausibilidade (veja o quadro n 4 da figura n 5) significa um tipo de
passagem-de-realidade. A crtica para esta fase a reinterpretao da realidade anterior
luz da nova realidade, o que permite que o indivduo faa sentido da sua prpria biografia.
A tarefa da reinterpretao ou da reconstruo da realidade anterior facilitada atravs da
confiana na estrutura alternativa de plausibilidade preexistente que legitima todo o

processo da transformao da realidade.
Concluso
O papel dum outrem significante e de grupos de referncia muito importante

para o processo de desconverso e transformao de realidade, porque fornece uma
interpretao alternativa do sistema de crena do movimento e, ao mesmo tempo, presta-
se ao apoio emocional e social ao indivduo durante o processo crtico de transio. O
outrem significante serve diretamente como mediador da estrutura alternativa de
plausibilidade, e isto permite a adoo duma base social alternativa para o indivduo.
Desde que os membros de novos movimentos religiosos tendem a racionalizar as falhas e
quebras nas suas estruturas de plausibilidade (veja o quadro n 1 da figura n 5), ento,
sem uma nova estrutura mediadora de plausibilidade (veja o quadro n 3 da figura n 5), a
desconverso provavelmente no ocorrer.
O papel das estruturas externas de plausibilidade, particularmente no nvel social,
decisivo para mediar a transformao da realidade dum novo movimento religoso, porque
fornece uma base social alternativa para o possvel desconvertido do movimento, e
fornece o meio para o processo de descrena. Porm, as estruturas internas de
plausibilidade do novo movimento religioso no so os fatores mais importantes para
explicar a persitncia de crena no movimento.
Sugestes Missiolgicas
1) Confrontar as estruturas de plausibilidade dos novos movimentos religiosos no

o meio mais eficaz de encorajar desconverso dos movimentos e, muitas vezes, serve
mesmo para confirmar mais ainda o membro do movimento no seu sistema de crena.
2) O contato pessoal dum outrem significante (famlia, velhos amigos, religiosos ou
ex-membros) com membros dum novo movimento religioso serve para introduzir
interpretaes alternativas dos valores e das crenas do movimento, o que pode iniciar o
processo de desconverso.
3) Se a crena tipicamente natural, ento as crenas e os valores dum sistema
alternativo devem ser apresentados ao membro dum novo movimento religioso (exemplo:
a estratgia de Paulo na confrontao com gnosticismo na sua carta aos Colossenses), em
vez de desafiar as crenas do movimento.
4) O desafio da Igreja Crist fornecer uma base social alternativa para a interao
com os membros dos novos movimentos religiosos. Isto a chave para a desconverso
destes movimentos para a comunidade e a f crists. Os relacionamentos sociais (Koinonia
para a igreja primitiva) e estilo de vida (converso para os protestantes) so os elementos
principais que levam a uma aliana com a sua f.
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Padres de mudana religiosa
em sociedades comunitrias
Alan Tippett7
O ttulo no cabealho desta pgina relaciona religio e sociedade. Pessoas vivem em

comunidades organizadas e nesta estrutura possuem uma f e prtica religiosa. Antes de
discutirmos a importncia de qualquer manifestao de mudana religiosa numa sociedade
determinada, devemos entender como a religio e a sociedade se relacionam.
Isso nos leva teoria antropolgica da religio primitiva, embora o termo primitiva
deva ser usado com cuidado e com qualificaes. Toda religio possui uma enorme
profundidade temporal e uma no tem o direito de chamar outra de primitiva. Mesmo
formas que nos parecem simples so mais complexas que imaginamos. Tm seu prprio
sistema lgico, simbolismo, teologia e ritual, com uma complexa cosmoviso, que
certamente no surgiu da noite para o dia. Muitas vezes, nos encontramos na sombra da
Darwin e seus contemporneos, e dos religionistas comparativos que elaboraram uma
teoria evolucionria da religio: que imaginava a crena como tendo se desenvolvido para
chegar s grandes religies, tendo o Cristianismo como alvo final. Esta teoria exigia que as
formas aparentemente simples fossem representadas como sobreviventes do estgio primrio
no processo evolucionrio. Estas idias vieram de acadmicos tericos de escritrio.
medida que a antropologia foi desenvolvendo seus mtodos e tcnicas, e surgiu a nfase
nas pesquisas de campo, tornou-se cada vez mais evidente que a religio primitiva era
intensamente complexa e diversa. A possibilidade destas religies serem sobreviventes
numa linha nica de evoluo foi rejeitada. Embora ainda se oua os nomes de B. B. Tylor
e Sir. Jones Fraser, que nos alertaram primeiramente s novas dimenses para o estudo de
religies primitivas, j estamos muito sua frente. Alguns problemas por eles levantados
nunca se resolveram, mas eram de assuntos principalmente especulativos, como a origem
da religio e a idia de onde veio a alma. A nfase, hoje em dia, colocada na descrio de
estruturas religiosas, de como funcionam os sistemas e o processo de mudana por que
esto passando. Tylor nos deu a palavra Animismo, que ainda usamos. Fraser tentou
diferenciar entre mgica, religio e cincia, e embora no aceitemos estas distines,
reconhecemos que so coisas diferentes. Alguns nomes se sobressaem na histria da
7Extrado e traduzido com permisso de Patterns of Religious Change in Communal Society
em Introduction to Missiology de Alan R. Tippett, Pasadena, William Carey Library, 1987, pp. 157-182.
Alan Tippett foi Professor de Antopologia na Escola de Misso Mundial do Seminrio Teolgico
Fuller.
46 Padres de mudana
antropologia e ainda falam ao nosso estudo do animismo - Marrett, Van Gennep, Lowie,
Radin, Malinowski, Rivers e Wallace. H outros, mas a missiologia tomou emprestado
destes citados.
Teoria da Religio Primitiva em Missiologia
Entre os estudantes de religio primitiva existe uma noo de que a religio o

integrador da sociedade. Radin disse que:
a religio entre povos primitivos se preocupa com a manuteno de valores da

vida e, j que no existem outros meios de express-los e mant-los ali, ela
permeia toda fase da existncia (1937:15).
Mais recentemente, Wallace, discutindo o processo de estabelecimento de uma nova

religio e de sua chegada a um nvel estvel, diz que da por diante:
a religio funciona como uma espcie de governo para a sociedade,

estabilizando seus membros e conseguindo a tendncia de instituies a
oscilarem e sairem da rota (1966:4 - nfase acrescentada).
Lowie, num artigo em Religion in Human Life (Religio na Vida Humana),

publicado postumamente em 1963, descreve como ele veio de uma posio de atesmo
manifesto para uma crena na importncia fundamental da religio na sociedade humana.
Esse um estudo antropolgico, no cristo. Aqui a religio integradora. No seu livro,
Primitive Religiosa, (1952: xiv-xvi), ele indica a aceitao da religio como uma caracterstica
universal da cultura humana (xvi); ele rejeita a definio de Taylor em, Primitive Culture,
como mnima, porque puramente intelectual (desejo de uma explicao, e deixa de fora o
elemento emocional xiv-xv), e ento diferencia entre o racional e sobrenatural (xv).
Em toda sociedade diz ele, h uma diviso espontnea da esfera da experincia
entre ordinria e extraordinria. Teoricamente, ele deve a Marrett, que viu o mundo
cotidiano de pensamentos e experincias do primitivo como sendo de causa e efeito, mas
com o senso do sobrenatural sobre o mero racionalismo prtico (1914), e tambm a
Soderblom, por sua idia do sagrado (com qualificaes). Goldenweiser (1946:416ss)
tambm tinha falado de sobrenaturalismo. Estes eram estudiosos interpretativos, mas
tinham um bom corpus de dados para examinarem. Pareceu-lhes que, embora o
sobrenatural se sobrepusesse ao conceptualmente prtico, ainda para o primitivo, ambos
implicavam em causa e efeito na vida que conhecia.
Com Malinowski, os estudantes da religio primitiva abandonaram a teoria
evolucionria de Fraser, e os papis respectivos da mgica, religio e cincia ficaram mais
claramente definidos. Fraser via o processo humano da mgica (a manipulao pelo
homem de poderes supostamente escondidos) religio (apelo a poderes supostos fora
dele prprio), cincia (explicao racional do universo). Manilowski via-as como trs
respostas diferentes. Cincia a realizao humana; Mgica a tentativa de coagir o
imprevisvel; Religio um apelo a poderes superiores por sua prpria causa. No seu
artigo, no simpsio, Science and Religion (1931:81), ele faz o seguinte resumo:
A religio d ao homem o senhorio de seu destino, assim como a cincia lhe d o

controle das foras naturais; e a mgica o poder sobre o acaso, a sorte e os
acidentes.
Rivers, que veio para a antropologia a partir da medicina, lutou com estas mesmas
diferenas entre mgica, religio e medicina e achou na religio a crena em foras, o
beneficiamento de poderes fora e maiores que o homem, enquanto que a mgica dependia
da habilidade do homem de manipular os ritos (ele se preocupou especificamente com a
feitiaria), e a medicina compreendia o conhecimento e o controle de prticas que causam
os fenmenos naturais que diminuem a vitalidade humana e causam a morte (1927:4).
Destas diferenciaes, Rivers derivou sua classificao de doenas entre primitivos como
sendo causadas por agentes humanos, agentes no-humanos e por causas naturais (p. 7).
Como o prognstico depende do diagnstico, feitiaria tem de ser desfeita por contra-
feitiaria, mas a doena do esprito combatida pelo, digamos, sacrifcio. Pelo menos alguns
tipos de doena podem ser tratadas apenas por meios religiosos - quando nem o feiticeiro,
nem o mdico podem curar.
A diferena entre Malinowski e Rivers provavelmente devida diferena entre suas
procuras. Coletando dados da mesma parte do mundo, eles concordam em diferenciar
religio de mgica, e mgica de cincia, e tambm em reconhecer o papel do sobrenatural
na vida humana. De minhas leituras de Rivers, creio que ele concordaria com a afirmao
de Malinowski de que a religio padroniza os impulsos sociais e assegura a vitria de
costumes e tradies sobre meras respostas ao instinto. A aceitao de Rivers da
necessidade da cura pelo sacrifcio sugere que aceitaria tambm a perspectiva de
Malinowski do carter pblico e festivo da religio e sua importncia no tratamento de
uma crise e restabelecimento da moral. Malinowski disse:
... a religio contraria as foras centrfugas do medo, desencorajamento

e da desmoralizao, e prov o meio mais poderoso para a reintegrao
da solidariedade abalada de um grupo e para o restabelecimento de sua
moral (1984:53).
Aproximadamente na mesma poca em que Malinowski estava elaborando estas

teorias na situao de campo na Oceania, Radin, trabalhando com dados diferentes,
devido a seu campo de trabalho, e com um quadro de referncias diferente, chegou
concluses paralelas. Ele estava preocupado com a dicotomia e a tenso de idias na
sociedade e expressou sua convico de que o ideal tico-religioso desafia e critica o
ideal puramente mundano, porque mais capaz de alcanar a felicidade e properidade
desejadas, enfatizando os fatos mais importantes da vida, o senso de proporo que o
nico que salva o homem da misria e da destruio (1927:90). Adicionamos, ento,
funo da religio de integrar o grupo, padronizando seus valores e restabelecendo sua
moral, o elemento de sua influncia moral. Isto est de acordo com Malinowski tambm,
ao qual voltamos agora.
Malinowski estabeleceu seus pontos de vista sobre a importncia social e individual da
religio primitiva nos seguintes termos:
1. Uma cooperao social necessria ao desvendamento de coisas

sagradas e a aproximao de seres sobrenaturais. Um ritual de todo o
corao da comunidade cria um ambiente de crena homognea para
aqueles que precisam.
2. A performance pblica de dogmas religiosos indispensvel

manuteno da moral em comunidades primitivas; todo artigo de f
48 Padres de mudana
produz uma influncia moral. Para a moral ser ativa necessrio que
seja universal.
3. A transio e conservao da tradio sagrada requer publicidade, ou
pelo menos realizaes (performances) coletivas. O dogma inviolvel.
Aquele que cr deve estar convencido de que aquilo que aceita como
verdade est seguramente preservado. Toda religio exige protees
tangveis e de confiana para garantirem sua autenticidade (1948:69).
(muito abreviadamente, porm mantendo a terminologia de
Malinowski).
Tm-se argumentado que as religies diferem entre si por causa dos chamados valores
de identidade, aquelas caractersticas essenciais integrao e sobrevivncia no ambiente e
economia, que uma dada sociedade prefira ou requeira por necessidade. Como Wallace
mostra (1966:26), isto tende a conferir religio uma identidade de classe tnica ou racial,
e lgico que depende da integrao da sociedade. A relao entre a sociedade e sua
religio certamente muito grande. Os valores de identidade de classe ou tnicos
lngua ou dialeto, arte e formas criativas, padres de autoridade, tradies ocupacionais e
da por diante representam uma religio extremamente coesa. Quando esta f animista
se confronta com uma possvel mudana para o Cristianismo, o agente da mudana
precisa entender a natureza dessa coeso. Ela explica tanto os movimentos para o
Cristianismo quanto a resistncia do grupo converso de indivduos.
Mesmo Durkheim, cuja tese de que a religio venera no o deus mas a sociedade
nunca foi provada, cria que a funo da religio era de estabelecer as atitudes e noes que
se julgassem necessrias perpetuao da sociedade (1912). Na verdade, tantos estudiosos,
com pontos de vistas to divergentes, aceitam a idia de que a funo da religio de
garantir a segurana e sobrevivncia da sociedade, que no precisamos de mais
comentrios. S de passagem, porm, gostaria de sugerir que mesmo na nossa sociedade
mundana, se a religio parece ter se tornado dispensvel, provavelmente porque a Igreja
tem quase que perigosamente se esquecido de sua responsabilidade para com a sociedade
e se preocupado demais com sua sobrevivncia. justamente nesta hora em que os
feiticeiros deixam de ser benfeitores sociais para se tornarem parasitas sociais que o
povo das sociedades animistas se volta para o Cristianismo. J vi isto em mais de um
campo missionrio (Tippett 1970 b: 178-198).
Se a religio de uma sociedade orientada para a sobrevivncia da mesma, e sua
tradio precisa ser salvaguardada, como pode ser mudada a religio? E quem pode iniciar
esta mudana?
Discutindo a tese normativa e funcional (que instituies religiosas representam
valores centrais e integram a sociedade porque so internalizadas por seus membros),
Wallace diz que esta convico d religio um grau de primazia na mudana cultural
(1966:25). Esta noo, para mim, sugere duas coisas: (1) que muitas das mudanas sociais,
as inovaes aprovadas, que ocorrem na sociedade, passam pela peneira da religio, sendo
ou iniciadas ou aprovadas por ela; e (2) que qualquer mudana normal na estrutura
religiosa (conceptual ou manifesta) vir do seu interior. Se a religio o integrador da
sociedade, somente o prprio integrador pode mudar realmente o carter de seu papel
sem desmoralizar a sociedade. Mesmo quando inicia a mudana em seu prprio carter,
essa mudana tem de ser aceita pela sociedade.
Isto no quer dizer que no h maneiras no naturais de se mudar a religio:
conquistas militares, por exemplo, ou rebelies internas, ou catstrofes naturais so
situaes de crise perturbadoras onde a funo da religio de restaurar no a antiga
ordem, mas o equilbrio. A mudana pode ser drstica e comprometedora, mas ter de ser
aceita primeiro pelo sistema religioso e s ento pelo povo. Novamente foi Wallace que
nos lembrou (1966:27-28) que a funo da religio no meramente de apoiar e inculcar
valores, mas tambm de criar meios para a resoluo de conflitos da sociedade. Ele est
falando de tenses surgidas na prpria sociedade, mas quem mais pode tratar de tenses
impostas por presses externas? Toda a questo da situao de stress, especialmente se a
situao for suficientemente grande para a afetar todo o grupo, carregada de importncia
para o agente de mudana direcionada.
Tal agente de mudana o pastor ou missionrio cristo, quer trabalhe
transculturalmente ou no. Depende de suas operaes em dois pontos: (1) no ponto da
possvel converso de um grupo, e (2) quando a situao de stress cria um estado de
desequilbrio dentro do grupo existente e so necessrias algumas modificaes
(estruturais e teolgicas).
O impacto quantitativo do primeiro algum tipo de converso de grupo, e a
renovao orgnica do segundo tenho descrito em minha literatura sobre o Crescimento
da Igreja, emprestando o termo de Wallace (1956), como movimento de revitalizao (Tippett
1967a: 348, 350, 352, 1970 a: 67-70). Em ambos os casos aconteceram mudanas
religiosas, mas depois do processo completo a sociedade se encontra novamente no que
Wallace chama de uma situao estvel, e a religio renovada continua como o
integrador ou dirigente da sociedade. Apesar das diferenas precisas na estrutura e
operao da nova sociedade ou religio, as pressuposies bsicas da segunda situao
estvel so as mesmas que as da primeira, como acho que posso demonstrar usando um
modelo simples. No caso de mudana religiosa por converso de um-em-um, a
Economia
Ciclo vital Poltica
Controle Religio Liderana

social
Mudana Arte
desmoralizao sob a aculturao, e a submisso devida opresso ocidental, o modelo

ser diferente. Mas a converso de grupo e revitalizao tiram a sociedade da crise para
uma situao estvel semelhante. O modelo bsico o seguinte:
50 Padres de mudana
Muitos dos antroplogos que tenho encontrado so agnsticos. Por enquanto,

reconhecem a necessidade da religio numa sociedade tribal como um mecanismo social
para a integrao e preservao do modelo de vida; porm, encaram-na como dispensvel.
Vivem sob a sombra de Fraser. Algum dia, essas sociedades tero evoludo do estgio da
religio para o estgio da cincia, e da no haver mais necessidade de religio. Mas
existem outros que j pensaram sobre o assunto com mais cuidado. Respondendo
questo ser que a religio vai sobreviver diante do iluminismo cientfico?, dizem que
certamente que sim, porque a histria tem demonstrado a transferncia do sentimento
religioso a novas manifestaes do Extraordinrio ou Santo, nunca a extino do
sentimento em si (1952:345).
A partir deste prembulo terico, examinaremos agora quatro tipos bsicos de
mudana religiosa relacionados passagem do animismo ao cristianismo, e tentaremos
demonstrar como o novo estado pode ser ou satisfatrio ou insatisfatrio, e as
conseqncias disto para a estabilidade da nova igreja plantada desta maneira.
Um estudo histrico do relato do colonialismo tanto do tipo imperialista quanto
comercial nos ltimos duzentos anos mostra como tribos inteiras tm sido
desmoralizadas pela aculturao, como a populao decresceu e uma doena sinistra de
apossou do povo. Um grande nmero de comunidades, anteriormente poderosas e
produtivas, desapareceram completamente. Outras sobreviveram como grupos bem
pequenos, com um nmero de pessoas reduzido demais para o equilbrio necessrio ao
funcionamento de suas instituies tradicionais. [ex. instituies religiosas dos Bororo
(Heustis, 1963)]. Muitas das ilhas que continuam vazias no Pacfico, foram despovoadas
pelo contato cultural e, principalmente, pelo comrcio de escravos do sculo passado
(Tippett 1956: 1967a: 20ss). Mesmo onde as vtimas no foram exterminadas, os
sobreviventes perderam a distribuio e equilbrio populacional de tal forma, que as
instituies se desfizeram. O antroplogo ingls, Rivers, editou um livro de ensaios sobre
A Despovoao da Melansia (1922), no qual seu prprio artigo era sobre o fator psicolgico:
uma perda de interesse pela vida. Ele mostra o interrelacionamento dos vrios aspectos da
sociedade e como um afetava o outro. Misses e Governo foram responsveis por terem
removido costumes pagos e imorais sem tomarem conhecimento de suas funes ou
substituirem-nos. O resultado foi que deixaram vazios culturais, que privaram o povo de
atividades culturais essenciais e do gosto pela vida. Este um ensaio importante e muito
citado (para sua aplicao Igreja, veja Tippett, 1967a: 25-26, 147-159).
Em alguns lugares, a populao decresceu continuamente por setenta ou oitenta anos,
e administradores e missionrios, alarmados com isso, fizeram pesquisas para descobrirem
as causas. Com o tempo, o povo se adaptou aculturao e seu nmero comeou a
crescer novamente. Foi apenas devido sua virilidade e grande nmero que conseguiram
sobreviver o tempo suficiente para se adaptarem: foi assim com Fiji, onde a vigilncia
missionria forou o Governo a agir e criar uma comisso de exame do problema de
despovoao. A populao das ilhas Fiji tinha cado para menos de cem mil um tero
do que era quando havia comeado o contato cultural. Hoje em dia de quase um quarto
de milho. A experincia do Hava menos satisfatria. Apenas dez mil havaianos puros
sobreviveram. Hoje h tambm umas cem mil pessoas parte-havaianas. H menos de dez
mil que so parte-fijianos. Estas estatticas nos dizem outra coisa sobre o contato cultural.
O historiador, Derrick, atribu o declnio cultural do Hava ao lcool em grande parte
(1936). O comrcio de sndalo, a caa baleias, o comrcio de armas e munio, o trfico
de escravos, as doenas venreas, foram todos responsveis. Contra estes males, os
missionrios eram virtualmente o nico corretivo. Travaram uma nobre luta contra um
mal aps o outro, e por isso foram injuriados por capites e marinheiros romancistas. A
disponibilidade recente de fontes primrias sobre o Pacfico do sculo passado tende a

apoiar as afirmaes dos missionrios sobre o que estava realmente acontecendo.
No tenho depoimento sobre algumas das polticas e tcnicas adotadas no princpio
do trabalho no Hava, mas insisto que ele seja avaliado com senso histrico, com base no
carter do Puritanismo Americano daquele tempo; tendo dito isto, devo acrescentar que
tanto os missionrios quanto a Direo Americana tm recebido tratamento severo e
injusto deste comeo at hoje. Se h justia e juzo de Deus, estou convencido de que
algum dia James Michener e a Mirish Corporation tero de responder pelo que fizeram.
Mas, para nosso atual propsito a relevncia da misso no Hava est naquilo que ela diz
sobre a noo de desmoralizao.
O processo de desmoralizao sob influncia aculturativas, pelo que se tem culpado
injustamente os missionrios, comeou muito antes de que as ilhas vissem o primeiro
missionrio. Durante as trs dcadas entre a chegada do capito Cook e os missionrios,
os fatores de distrbio que descrevi acima realizaram seu terrvel trabalho, e assim, quando
o Thaddeus chegou em 1820, o Hava estava em mau estado.
O quadro melhor e de maior confiana do que aconteceu nos primeiros tempos das
misses no Hava, e isto apenas dos primeiros sete anos, descrito em Grapes of Canaan
(1951), de Albertine Loomis. Este livro s utiliza fontes primrias e sei que a descrio
correta porque tambm trabalhei com os documentos. A senhorita Loomis, no
Preldio, fala da desmoralizao do perodo pr-missionrio desta maneira:
...Muitos tipos de homens brancos vieram ao Hava. Vieram para o

abastecimento e para a fuga. Lutaram pelo rei, foram coniventes na
rebelio, e buscaram concesses para casas de comrcio distantes;
fizeram fortunas, se tornaram favoritos do rei, casaram-se com
mulheres chefes e criaram famlias de meia-casta; beberam, jogaram,
brigaram, tumultuaram, desertaram seus navios, namoricaram moas
morenas e geraram inmeros rfos.
E novamente ela fala de referncias nos registros dos navios aquisio de provises
porcos, verduras e aves primeiramente por preos irrisrios, e depois com os preos
subindo.
E quando argolas de ferro e buris no foram mais suficientes, os

comerciantes deram rum e vinho de seus estoques ou tecidos finos e
linho ou chapus de castor e escrivaninhas.
Os chefes das ilhas se tornaram astutos medida que o jogo do
comrcio se desenvolvia. Aprenderam a tirar mais dos fazendeiros e
pescadores e a pedir mais dos estangeiros que competiam entre si. Com
o tempo s se contentavam com as coisas maiores, mais exibveis e
freqentemente mais mortais que o homem branco pudesse trazer:
mosquetes e munio, peas de campo de lato ou armas ofensivas dos
navios, e s vezes os prprios navios. Em troca disso, os chefes
encontraram nas suas florestas de sndalo um produto pelo qual os
comerciantes brancos empenhariam suas almas, e a pobre plebe foi
atiada s colinas para cortar, serrar e transportar a madeira cheirosa.
Eventualmente, o comrcio se tornou um monoplio, os chefes suprindo apenas

Kamehameha e os homens brancos comprando apenas atravs dele:
52 Padres de mudana
Ele adornou seus palcios, encheu seus depsitos, amontoou dlares

espanhis em seu tesouro e encheu seus ancoradouros de navios
estrangeiros.
Esta apenas a parte econmica do processo. No toca em assuntos como a

prostituio, que os missionrios enfrentavam cada vez que um navio chegava ao porto, e
era um padro bem estabelecido quando eles chegaram. Uma olhada de leve a estas
descries ser suficiente para notar que muitas das caractersticas bsicas da estrutura
social estavam se desfazendo fazendeiros e pescadores estavam sendo explorados pelos
chefes alm da sua autoridade normal, o rum e o vinho estavam levando brigas e
tumultos e destruindo relaes sociais e programas de trabalho, o jogo estava introduzindo
um valor indesejvel, a vestimenta ocidental foi adotada como smbolo de status, as armas
e munies nas mos de um chefe lhe deram uma superioridade que no teria conseguido
de outra maneira, e isto levou a um monoplio do comrcio. As ilhas foram desnudadas
vagarosamente de suas florestas de sndalo, o povo foi escravizado para dar continuidade
ao comrcio, a generosidade da ilha cedeu lugar ao regateio com objetivo de lucro e
extoro, e os brancos, para quem no havia lugar no sistema social, se tornaram figuras
permanentes no cenrio. Todas essas evidncias de desmoralizao podem ser bem
documentadas. Eu mesmo posso fazer isso de fontes primrias. Isto foi o que os
missionrios encontraram quando chegaram como Michener deve ter sabido muito
bem. Pode-se tratar extensivamente de qualquer um destes pontos8. Esta desmoralizao
foi uma condio crescente nos anos entre a visita de Cook e a chegada dos missionrios.
Deve ter ficado cada vez mais aparente para o rei e seu sacerdote principal que seu
sistema religioso simplesmente no tinha recursos suficientes para manter a sociedade.
Muitos dos reais valores sociais havaianos tinham se perdido. O pas se dividiu pelas
guerras, foi administrado por brancos. A nova classe de comerciantes brancos no tinha
lugar no sistema. Os visitantes brancos no distinguiam uma prostituta de uma mulher
tabu. Tambm no nos admiramos de que o rei, bem como seu sacerdote principal,
estivessem prontos a desistir de seu sistema religioso. Este j tinha se tornado um
anacronismo h muito tempo. A primeira coisa de que o grupo missionrio tomou
conhecimento, antes mesmo de pisar no Hava, foi (e estou citando de uma carta havaiana,
1820):
Tamahamaha morreu. Quebraram-se os tabus. Queimaram-se os dolos.

Os Moreeahs foram destrudos e o sacerdcio abolido.
e isto testemunhado por cinco assinaturas: Bingham, Chamberlain, Whitney, Ruggles e

Loomis. Este tambm no o nico relato deste evento histrico; no dirio missionrio
encontramos a referncia ao tabu explicada nestes termos: os homens so todos Inoahs,
ou seja, eles comem com as mulheres e isto se d em todas as ilhas mostrando o
8O mito popular diz, por exemplo, que o missionrio forou as pessoas a se vestirem. Acho que
encontrei 20 referncias, ou mais, de que isto aconteceu antes de sua chegada. O chefe Kalanimoku,
ao encontrar o grupo missionrio em sua chegada, vestia uma jaqueta branca encardida, um colete
de seda preto, calas nanquim, meias brancas de algodo, sapatos, gravata xadrez e chapu alto.; ele
era o primeiro ministro e este era seu smbolo de status. Nenhum missionrio poderia ter
convencido o chefe orgulhoso a usar estas coisas. Foi sua prpria idia.
alcance do movimento e sua difiso geral. O dirio demonstra o medo diante da

instabilidade geral e da falta de sobriedade do novo rei. Fala da sua dureza quanto
religio, de seu relacionamento com os brancos e a sua disposio de melhorar seu
aprendizado. Vi tambm o texto de outra carta contempornea sobre este assunto, escrita
por um marinheiro. Isto aconteceu em 1819. Os tabus foram quebrados pelo prprio rei.
A parafernlia sagrada foi queimada e os santurios espolizados pelo sumo sacerdote
Hewahewa. A guerra civil estourou no local imediatamente, usando o iconoclasmo
religioso como desculpa para aspiraes polticas; mas os rebeldes-tradicionais caram
diante das foras do rei iconoclasta. Tudo j tinha se acabado antes da chegada dos
missionrios. Nada tinha substitudo os velhos tabus ainda. Era um pas sem lei e sem
ordem a no ser pelo brao de um rei bbado e um explorador econmico (HMCS,
1967:2). Quem olha mais superficialmente para tudo isto James Michener, que
supostamente trabalhou cinco anos em seu romance, e que descreve a desmoralizao
como resultado da atividade missionria.
A representao da chegada dos primeiros missionrios foi um dos eventos na
Celebrao do Sesquicentenrio de Honolulu. Fiquei feliz em testemunhar o
acontecimento e ouvir um havaiano, que conhece a histria do Hava, falar sobre o tema:
Porque me alegro que eles tenham vindo. Ele comeou lembrando sua audincia de que
os havaianos tinham rejeitado seu sistema religioso e seus deuses antes da chegada dos
missionrios e portanto estavam numa situao social precria. Ele disse:
Quando um povo perde os fundamentos pelos quais determina o que

certo e o que errado, justo e injusto, est em sua cama de morte e
pronto para morrer. A no ser que haja um novo caminho, ele no
pode viver. Os missionrios trouxeram esse novo fundamento.
Isto exatamente o que Abrao Akaka falou, palavra por palavra. Isto mostra, em
primeiro lugar, a funo da religio na sociedade e, em segundo, a vulnerabilidade de uma
sociedade cuja religio no cumpre seu propsito de manter a sociedade e seu sistema
moral; e em terceiro, que ele sabia que os havaianos estavam desmoralizados e prontos a
morrer em 1820.
O romance Hava de Michener, que afirma ser verdadeiro quanto ao esprito e
histria do Hava, e o filme nele baseado, distorcem tanto o esprito quanto a histria do
Hava, pintando a desmoralizao como resultado dos esforos missionrios e estes
esforos como tendo sido em vo, no que se refere converses. Isto no bom o
suficiente para um romance histrico. Na verdade, o movimento de converso foi
extenso e efetivo; e, longe da desmoralizao, muito da vida havaiana foi revitalizada por
causa da presena missionria. O que foi salvo e no o que foi perdido da sociedade
havaiana, deve-se em grande parte aos missionrios. Com todos os seus defeitos cristos, a
religio dos missionrios puritanos (um movimento do sculo XIX, no XVII ou XVIII)
at certo ponto realmente substituiu a religio no centro da vida havaiana, e se no ligou
todas as configuraes culturais com relaes totalmente adequadas, o fez para muitas
delas. Tambm criou algumas novas configuraes, como educao e publicaes, que
eram adequadas nova situao e ajudaram a controlar alguns aspectos pertubadores do
contato de culturas. Desta maneira foi produzida uma situao estvel que possibilitou a
sobrevivncia da sociedade. O nmero de missionrios liberados para o servio pblico
educao, medicina, legislao e assim por diante demonstra a relao ntima entre a
religio, a estrutura social e a existncia de uma nova situao estvel.
Um modelo bsico para um estado de desmoralizao seria o seguinte:
54 Padres de mudana
Economia
Ciclo vital Poltica

social
Mudana Arte
O modelo para uma nova situao estvel no Hava aps a evangelizao pelos
missionrios ter sido completa, seria mais ou menos o seguinte, considerando-se o fato de
que nem todas as coneces culturais estavam estabelecidas:
Economia
Ciclo vital Poltica

social
Mudana Arte
Submerso
Passando submerso, o segundo tipo de mudana religiosa, vemos novamente uma

mudana causada por presses externas. Tanto a desmoralizao quanto a submerso so
mais ou menos respostas involuntrias s condies impostas. So aceitaes, no por
aprovao ou aquiescncia, mas pelo desespero diante do inevitvel. As causas comuns da
submerso so a conquista militar, as sanes econmicas e a legislao.
Embora eu esteja mais interessado nas mudanas do animismo, devo dizer que
qualquer religio pode submergir desta maneira, mesmo uma das grandes religies. Em
muitos lugares na Europa, o Protestantismo submergiu desta maneira, sob a opresso da
inquisio.
Gostamos de pensar que, quando as pessoas mudam do animismo para o
Cristianismo, que tenha sido uma deciso voluntria e aceitvel; porm, sabemos que este
nem sempre tem sido o caso. Meu livro de histria diz que Olaf Tryggveson e sua frota
aportaram na ilha Rolandsa e descobriram que o conde pago possua apenas um navio de
guerra. Olaf lhe falou dos benefcios de se tornar cristo. Diante da fora da frota visitante
e da opo entre batismo e execuo, o conde pago no poderia ser chamado de um
convertido voluntrio, especialmente porque o filho dele foi levado como refm at o
estabelecimento do batismo da ilha de Rolandsa (Robinson, 1971). A questo que nos
interessa aqui : que tipo de cristianismo surge depois deste tipo de mudana religiosa?
A religio que mais tem feito este tipo de coisa o Islamismo, que assolou o norte da
frica e acabou com o restante do cristianismo que tinha sido implantado l
anteriormente. O smbolo da espada estava no seu grito de guerra. Muitos de seus
mtodos eram de enfurecer os cristos, principalmente quando raptavam crianas crists e
criavam-nas como guerreiros mulumanos fanticos, que se viraram contra seus prprios
parentes cristos.
Mas a ao militar no a nica forma de presso que tem sido usada para garantir a
mudana religiosa. Presses sociais no pas e sanes econmicas tm sido usadas tanto
para evitar separaes de uma religio para outra como para obter converses. Isto o
que tem acontecido no cristianismo na histria das seitas. O gegrafo P. W. English
escreveu um bom livro, que eu qualificaria como histria ou antropologia, alm de
geografia, City and Village in Iran (Cidade e Vila do Ir). Num ponto do livro ele demonstra
como presses sociais e sanes econmicas foram usadas deliberadamente por
mulumanos para conseguirem a converso dos Zoroastrianos no sculo VII (1966:23-
24).
Outro procedimento opressor para assegurar a converso a legislao. Houve um
tempo na histria inglesa, por exemplo, em que as fortunas do pas mudavam dos
catlicos para os protestantes e vice-versa, de acordo com a disposio dos monarcas e
seus administradores quanto a uma ou outra forma de cristianismo; assim, o povo era
empurrado para um ou outro lado pela legislao. O resultado foi que nunca houve um
perodo na histria da Inglaterra mais cheio de intrigas. Toda vez, a religio submersa se
recusava a morrer e tramava contra a f em vigor. As polticas interna e externa do pas
eram meros reflexos das foras religiosas lutando, uma tentando dominar pela legislao e
a outra resistindo legislao atravs de conspiraes. Portanto, na Inglaterra dos Tudors,
da Ditadura de Cromwell e dos Stuarts vemos a posio central da religio na sociedade;
porm, porque haviam duas religies, uma no controle e outra submersa, no havia paz.
Agora poderamos perguntar o que tem isso a ver com a converso do animismo ao
cristianismo, que o assunto deste trabalho? A histria da misso crist no sculo passado
e neste, quer gostemos ou no, evoluiu juntamente com a marcha do colonialismo, tanto
56 Padres de mudana
em sua forma imperial quanto na comercial. Freqentemente, temos de admitir que isso
foi deliberadamente planejado, por exemplo no caso da Nigria em que o Governo, o
comrcio e a igreja trabalharam juntos. (Walker 1930:18). Com o estabelecimento da
colnia, o impacto destas trs foras aumentou muito. Cada uma encurralou a f animista
dos habitantes sua maneira. A aceitao da nova f o cristianismo em si foi um ato
voluntrio, e as presses econmicas foram pouco usadas recentemente para forar
converses. Porm, uma mudana do animismo uma coisa positiva e negativa ao mesmo
tempo, um ato de rejeio ou privao bem como uma aceitao dum caminho novo, e
estas duas coisas nem sempre ocorrem ao mesmo tempo, como vimos no caso da
desmoralizao do Hava. Coisas como o canibalismo, o estrangulamento de vivas, o
infanticdio, o patricdio, os conflitos de grupos, os assaltos e a feitiaria (falando apenas
das que me vm mente) tm importncia religiosa. Para o administrador, o missionrio e
o comerciante estas coisas eram igualmente indesejveis e pertubadoras para seus
programas. Cada um destes estrangeiros dependia do que chamava de manuteno da lei
e da ordem. O que ele queria dizer era um tipo de lei e ordem a que chamava de
civilizada. Na verdade, todos estes costumes eram parte da lei e da ordem, mas poucos
estrangeiros percebiam isto. Um estado de lei e ordem foi atingido por legislao, e
legislao era algo mais concreto, era algo descrito, e agora podemos voltar atrs e estud-
la historicamente.
Mesmo nas administraes coloniais mais esclarecidas, que diziam possuir liberdade
de religio, a legislao foi um elemento de dissoluo do animismo aborgene. Assim,
quando o canibalismo teve de parar, houve sria interferncia na aquisio de poder
religioso para enfrentar o perigo, produzir a fertilidade e curar doenas; quando o
patricdio teve de parar, a presena fsica de velhos interferiu nos direitos e controles
sociais de velhos ativos na vida pblica; quando o conflito entre grupinhos teve de parar, a
tribo perdeu um mecanismo de seleo de liderana; quando a caa de cabeas teve de
parar, a filosofia do mana teve de ser deixada tambm; e quando a feitiaria teve de parar, a
sociedade se viu diante de muitos problemas morais e religiosos que as pessoas no
tinham meios para resolver.
Quando a legislao foi contra o sistema de tabus, houve uma diminuio na higiene
e as excrees foram deixadas por todas as vilas. Todas estas pertubaes religiosas
podem ser documentadas sem se sair da Melansia.
No conheo nada mais destrutivo para a religio animista, e para a vida social que
esta integra, do que a legislao colonial. Os missionrios pelo menos colocaram algo no
lugar da religio que combateram, mesmo que fosse freqentemente uma substituio
estrangeira, infelizmente. Mas a legislao tinha um fim em si prpria. Era uma maneira de
encarar a vida negativamente. Precisava de um evangelho que lhe desse uma dimenso
positiva.
Se no falarmos do aspecto negativo da legislao colonial contra instituies
animistas, assustadora a profunda ignorncia que ela demonstra daquilo contra o que
legisla. Nada mostra isso melhor que as leis das colnias Africanas contra a feitiaria. Seria
de se esperar que o legislador pelo menos soubesse a diferena entre uma bruxa, um
curandeiro e um caa-feiticeiros, j que sua legislao trataria de todos eles e que sua culpa
ou infortnio social certamente no o mesmo.
Muitos destes pases agora so independentes e no sei se os legisladores nacionais
mudaram ou no estas leis, mas em 1958 Parrinder discutiu as leis e ordenanas da
Nigria, da Tanganica, da Uganda e do Knia em seu livro Witchcraft (Feitiaria) numa
passagem esclarecedora (pp. 126-127). Uma lei que se refira a qualquer pessoa que se
considere feiticeiro... baseada em uma noo estrangeira e no Africana. Normalmente
um feiticeiro no se professa como tal, a no ser sob acusao e presso dos caa-
feiticeiros. Ningum feiticeiro porque quer. As penas sociais so muito grandes. Uma lei
que pune um indivduo que tenta evitar a existncia de feiticeiros junto com os prprios
feiticeiros est punindo o inocente juntamente com o culpado. Uma lei que coloca tudo
sob o ttulo de poderes e sabedoria ocultos inadequada na definio e perigosa, porque
abre caminho aos abusos. O mesmo pode ser dito de uma ordenana do Knia (1928) que
se referia a qualquer pessoa que declarasse exercer poder sobrenatural. Um pastor ou
profeta do tipo pentecostal de qualquer movimento sem conseqncias, ou de qualquer
igreja crist, poderia ser encaixado nestas qualificaes.
A feitiaria apenas um dos muitos problemas religiosos que entraram na legislao
colonial sem que houvesse um entendimento claro de sua natureza e funo; mas um
bom exemplo de imposio estrangeira. Tambm mostra como a legislao sobre a feitiaria,
sem um entendimento do que a instituio e de como ela opera, pode solapar a
configurao religiosa que o elemento integrador da sociedade, apesar da colnia gabar-
se da liberdade de religio.
Se o lugar fosse conquistado militarmente para se tornar colnia, e se a isso se
seguisse o estabelecimento de estrangeiros com escolas, servios mdicos, plantaes e
pela codificao de leis (independente da presena ou no de uma misso crist), as
chances de sobrevivncia do animismo original seriam remotas. Muitas coisas poderiam
acontecer. Poderia haver uma desmoralizao geral e o povo poderia at morrer
completamente. O povo poderia modificar o seu animismo e se conformar com uma co-
existncia (doentia) com os estrangeiros. Ou o povo poderia escolher aceitar o
cristianismo de maneira nominal e tentar se adaptar aos estrangeiros e isto poderia
ocorrer por vrios motivos. Poderiam considerar poltico ou prestigioso aceitar a religio
do estrangeiro, porque ele era o conquistador, ou porque ele era rico ou porque ele tinha
tantas coisas do nominalismo cristo. No estou falando aqui de movimentos de
converso genunos, dos quais tratarei com outro subttulo e que so uma classe parte,
por sua dinmica interior, auto-imagem e cristividade saudvel, apesar da situao colonial.
Os cristos nominais e tambm os co-existentes animistas, cuja mudana religiosa
devida de certo modo a controles estrangeiros impostos, comrcio, instruo e legislao;
porque sua religio manifesta formal e conveniente, freqentemente possuem tambm
uma religio latente. Ser esta religio latente que falar a seus sentimentos mais profundos.
Nesta, podem-se descobrir elementos significantes do velho animismo, ou pelo menos do
que a pessoa pensa que era o velho animismo (porque isto pode ocorrer numa gerao
futura que no conhea bem os velhos ritos e crenas). Pode ser um indivduo que se
retire para a floresta e explore o passado. Pode ser toda uma vila que se separe sob um
profeta nativo que diga ter uma revelao do passado e diga ter recuperado o que o povo
perdeu com a aceitao da religio estrangeira.
A velha religio integrava a vida. Agora h um vazio e o estrangeiro domina a terra. Se
a religio atual nominal, formal e no dinmica, pode-se saber com certeza que existe
animismo latente. O termo que uso para isso submerso. No preciso muito para que
esta brasa pegue fogo. Normalmente o animismo submerso no organizado. Est
espalhado e escondido; mas se h um nmero suficiente de brasas em combusto lenta,
basta um profeta para por fogo e a organizao pode emergir com espantosa rapidez. Esse
tipo de irrupo tem sido uma caracterstica da situao ps-guerra em muitas partes do
mundo. Seria apropriado neste ponto, se eu tivesse espao, discutir o movimento nativista
da segunda ou terceira gerao da comunidade crist, mas prefiro dar como referncia ao
leitor o livro Solomon Islands Christianity (Cristianismo nas Ilhas Salomo) que trata do
58 Padres de mudana
assunto detalhadamente. Deve ser suficiente aqui modificar meu modelo para ilustrar a
Economia
Ciclo vital Poltica
Controle vcuo Liderana

social
Mudana Arte
submerso.
H diferentes graus de submerso do animismo no cristianismo nominal. Ele pode
estar profundamente submerso ou bem abaixo da superfcie abaixo de um verniz
cristo. Evangelicais geralmente se referem a isto como sincretismo ou como cristo-paganismo.
lgico que o sincretismo pode estar bem aparente, porm de se surpreender a
quantidade de animismo submerso que se encontra numa investigao do mesmo.
O animismo se torna submerso por coao, por uma conquista militar, uma alienao
da terra, por presses econmicas e pela legislao, sendo que todos sugerem ao nativo
que os estrangeiros no tenham compaixo. possvel que anos se tornem sculos, e que
este animismo submerso cresa cada vez mais forte na sub-estrutura do cristianismo
nominal.
Por anos, eu quis saber se uma misso evanglica era justificvel numa comunidade
onde o povo j era cristo como em lugares de colonizao espanhola que eram
fortemente catlicos. Foi s quando eu realizei algumas pesquisas no Mxico e encontrei
tanto animismo manifesto que pude identificar a igreja como quase que no crist. Vi
devotos (de cuja devoo eu no duvido) atravessando uma praa de cimento de joelhos
at um santurio mais Asteca que cristo, enquanto outros punham papel ou pano sob os
joelhos sangrentos deles, para ench-los de poder com propsitos mgicos ou de cura;
vendedores de ervas mgicas cuja eficcia provinha da bno dos Santos e no de
qualquer propriedade medicinal, e isto nos degraus da igreja; adoradores carregando
santurios de palha e de milho mais ou menos como num culto de fertilidade; e uma fila
de pessoas beijando o dedo do p de uma esttua para assim conseguirem uma beno
para si e para suas famlias, e tudo isso era feito em nome do cristianismo. Vi isto no
Mxico e fiquei sabendo que qualquer misso evanglica no meio destas pessoas seria, sem
dvida, uma misso para animistas. Vi tambm algo semelhante a isto em uma cidadezinha
da Guatemala. Eu estava falando sobre estas coisas a uma reunio de pastores Maia na
Guatemala e descrevi uma situao do Mxico, sem falar onde tinha ocorrido. Meus
amigos Maias disseram que reconheciam o local pela minha descrio, porm eu nunca
tinha estado l, por isso chego a pensar que seja um fato tpico.
Assim o nominalismo do cristianismo que tem acompahado a conquista militar
espanhola: um cristianismo que apenas fez submergir o animismo. Vi um grupo de
convertidos Maia numa cidadezinha da Guatemala. Fizeram sua profisso de f
entregando suas cruzes de madeira ao evangelista. Na conversa que se seguiu descobri que
eram cruzes Maia e no crists. Pela maneira como encaravam e usavam aqueles smbolos,
dava para se perceber que eles eram simplesmente talisms e nada mais; no importa
quanto os smbolos parecessem catlicos ou cristos. Outros talisms incluam uma raz
que parecia ter o rosto de uma esttua Maia dos tempos anteriores ao
Catolicismo.Supostamente isto era catlico-cristo, na realidade era animismo submerso.
Tomemos por exemplo a incrvel autobiografia Juan o Chamula (1962) cujo tradutor
antroplogo, um mexicano, insiste ser a histria de uma pessoa tpica. Portanto eis o
tpico catlico ndio, emotivo e bruto de muitas maneiras e ainda assim profundamente
religioso, sempre cumprindo seus deveres cristos. Li o livro e marquei as caractersticas
religiosas. O verniz de cristianismo do tipo catlico tinha como caractersticas a Virgem
Maria, a proteo contnua dos santos, o uso do smbolo da cruz (tanto Maia como
cristo), a adorao e as promessas diante da cruz e a frmula trinitria. Estas so as
caractersticas catlicas sujeitas animisao. Na verdade, os santos so deuses maias com
nomes cristos. Muitas caractersticas so bem sincretistas o ritual e crenas do culto de
So Joo, o papel do Salvador, as comemoraes e procisses, um grande corpus de
mitologia, idias sobre as doenas e a cura e embora pensamentos cristos possam ser
detectados em parte aqui e ali, so dominantemente animistas. Por outro lado, muitas das
caractersticas da vida religiosa deste homem so puramente animistas: a atitude para com
os espritos dos mortos, a adorao do sol, a comunho com ancestrais, o enterro com seu
ritual e suas pressuposies, a associao de espritos de animais com a doena ou sade
de seres humanos, a mgica da cura, o derramamento de libaes de bebidas alcolicas, a
funo de feitios, objetos sagrados e tabus e os meios de diagnose ou de adivinhao.
Um homem est doente porque seu animal-esprito na floresta est

doente. So trazidos; um curandeiro e velas, resina, bebida alcolica, um
galo e flores para um rito de cura.
O curandeiro derrama uma oferenda no cho e bebe o resto da
bebida. As flores so postas sobre o altar. Depois da oferenda, o
curandeiro ora ao Deus cristo, ao filho, aos cus e terra, oferece os
presentes trazidos pelo doente, com incenso, e ora ao esprito da lua e
da Me-Terra, e enquanto ora torce o pescoo do galo. No momento
deste sacrifcio o doente se sente livre de repente.
O velho animismo se foi,sua organizao sacerdotal e sua estrutura pr-crist. Com a

invaso espanhola no poderia permanecer o mesmo. Os espanhis trouxeram junto com
eles sua organizao crist e o povo aceitou nominalmente a nova religio. Mas eles ainda
eram animistas no corao e pelo que eu prprio pude observar e ler eles ainda o so: o
caso de submerso.
60 Padres de mudana
Converso
Quando falo do terceiro tipo de mudana religiosa, de converso, eu deveria lembrar ao

leitor que estamos discutindo a mudana de um estado originalmente animista na
sociedade comunitria. Estamos tratando da mudana que afeta grupos sociais, de tal
maneira que um grande corpo de pessoas como entidade cabem nesta descrio. No
estou falando da converso de um-em-um que nos familiar na sociedade individualista
ocidental. Estou falando do que chamamos de movimentos de povos na teoria do
Crescimento da Igreja. J discuti a natureza deste processo num longo ensaio em People
Movements in Southern Polynesia (1965) (Movimentos de povos no sul da Polinsia) e
McGravan tem um captulo em Understanding Church Growth (1970) (Entendendo o
Crescimento da Igreja). O termo foi sugerido para evitar o estigma do termo movimento
de massa que trouxe tanta confuso.
Em sociedades comunitrias, as pessoas tomam suas decises e agem em padres de
grupo. Psicologicamente isso bom, mantm a solidariedade do grupo e se o grupo no
unnime a mudana no ocorre. Obviamente isto apresenta vantagens sobre o sistema
civilizado ocidental, em que a ao pblica determinada pelo voto majoritrio, e a
minoria muitas vezes deixada sem nenhum direito. A maioria das divises na Igreja
ocidental e no pas so devidas a esta desigualdade. Por causa desta caracterstica da vida
comunitria a ao sob unanimidade quando as pessoas mudam da velha religio, a
nova que a substitui pode assumir a funo de integradora da sociedade que sua
predecessora possuia. por isso que uma igreja que surge de movimentos de povos pode
ser altamente autctone desde o comeo, enquanto que uma igreja comeada por misses
com converses individuais pode continuar dependente da misso como congregao, e
ter menos de cem adeptos depois de cem anos.
Outra razo para a rejeio do termo movimento de massa foi a impresso de que
indivduos so totalmente submersos na massa primitiva, e de que no h espao para o
individualismo e para a iniciativa para se comprometer pessoalmente com Cristo.
Ningum que tenha vivido no meio da comunidade pode aceitar esta idia to errnea.
Estamos tratando de grupos de pessoas, cada indivduo tendo um papel determinado e
sabendo sua relao com cada indivduo, seus modos aprovados de compartilhar, discutir
e decidir, que devem ser feitos numa dada situao ou mesmo num campo de estmulo
desestruturado.
Embora o grupo como um todo tenha seus valores grupais, ainda existe uma
considervel variao individual dentro do grupo, contanto que a variao de seus valores
e iniciativa no ignore os valores do grupo. Embora eu esteja endividado com Homer
Barnett por ter me conscientizado do carter multi-individual do grupo comunitrio, sei
que este conceito j constava na teoria antropolgica anteriormente. Por exemplo, Lowie
(1952) falou da variabilidade individual dentro do grupo social quando tratava da religio
primitiva:
O indivduo no absorvido completamente por seu meio social ele

reage a ele como indivduo, isto , diferentemente de cada membro do
grupo. A tradio cultural de seu povo o domina, mas ela se reflete de
maneira distinta para cada psiqu (221).
Ele continua argumentando que no podemos estudar reaes individuais separadas

do meio social, e que apenas depois da expresso do indivduo s normas culturais
comuns que as reaes ou respostas individuais tm algum sentido (224). Assim, o
membro do grupo comunitrio tem muito a ensinar ao individualista ocidental sobre o

processo de tomar decises: ou seja que decises no so tomadas pelo indivduo para seu
prprio bem e apesar de seu vizinho; pelo contrrio, so tomadas pelo indivduo para o
seu bem e tambm para o bem de seu vizinho. Ele se pergunta: O que minha deciso vai
significar para meu vizinho? Esta pergunta raramente ocorre a um individualista ocidental.
Radin, em Primitive Man as a Philosopher (1927) (O Homem Primitivo Como Filsofo)
tambm rejeita a idia do grupo social em termos de uma massa impessoal. Ele v o grupo
como uma rede de contatos e a impresso de personalidade (36). Ele resiste
afirmao de que as atividades em grupo do homem primitivo possam ser vistas como as
de um autmato incapaz de auto-conscincia e ele critica a idia da tirania de grupo
(4) como definida por alguns ocidentais. Ele demonstra que a tendncia ao em grupo
no tirania mas escolha deliberada do indivduo, em que o indivduo percebe sua
dependncia do grupo e vice-versa: a tcita avaliao de si mesmo por cada homem,
consciente ou inconscientemente ele luta pela unidade psquica do grupo e resiste a
qualquer coisa que a possa destruir. E se esta destruio chega realmente a acontecer, ele
sente que seu valor e dignidade pessoais foram ultrajados (51). Radin dedica um captulo
inteiro neste livro liberdade de pensamento do homem primitivo e isto no apenas
terico. Seus dados so tirados do campo da mitologia, que ele analisa do ponto de vista
da interpretao. Escrevendo sobre o Crescimento da Igreja, Pickett, McGravan e eu
comeamos pelas situaes de campo que conhecamos, lutando com os fenmenos
destes movimentos de grupos do animismo para o cristianismo, e sem uma estrutura ou
base terica que nos sustentasse. Cada um de ns usou o termo comumente aceito
movimento de massa. Porm os trabalhos mais recentes de cada um de ns podem ser
reconhecidos pela nossa rejeio do termo, substituindo-o por movimentos de povos ou
movimentos de grupos.
Numa monografia relativamente longa sobre os movimentos de converso dos
figianos (Tippett 1954) inteiramente baseada em fontes primrias, muitas delas em
registros em figiano, eu apresentei as sries de discusses de grupo que levaram
converso de Ratu Cakobau e sua famlia. Vemos aqui que estas discusses ocuparam um
nmero de grupos distintos, religiosos, sociais, de parentesco e nacionais e duraram vrios
dias. O missionrio esclareceu as dvidas que surgiram. Surgiram objees, foram
discutidas e descartadas. As conseqncias possveis da deciso em grupos foram
examinadas. Aqui temos a rede de contatos e a impresso de personalidade sobre
personalidade de Radin. Foi assim que as foras dos dados nos distanciou da idia de
movimento de massa. Estamos tratando de grupos de povos.
Obviamente se um grupo social grande deve mudar de sua velha religio para uma
nova, a pergunta de quando exatamente isto seria possvel importante. O estudo das
mudanas culturais na antropologia social revela que as sociedades atingem momentos
propcios a grandes mudanas. Estas mudanas so difceis se a sociedade no estiver
madura e pronta para eles. Kroeber (1946) mostrou como as descobertas de Mendel no
eram aceitveis, porque a sociedade no estava pronta para elas. Algumas dcadas mais
tarde, trs cientistas chegaram s mesmas cocluses quase que simultaneamente, mas nessa
ocasio a sociedade estava pronta para fazer uso delas. Da mesma maneira, o Evangelho,
que sempre verdadeiro, pode ser no entanto rejeitado se a hora certa ainda no tiver
chegado. Nosso Senhor sempre dizia: Ainda No chegada a minha hora. As estruturas
deixam para o momento psicolgico, mesmo para a ao de Deus na histria - Na
plenitude dos tempos, Deus mandou seu filho.... O desenvolvimento da teoria dos
movimentos de povos em converso do animismo ao cristianismo permitiu-nos perceber
um fato extremamente importante: que sociedades se movem em direo sua hora ou
62 Padres de mudana
em direo sua plenitude dos tempos. Isto se d devido combinaes de fatores -

histricos, sociais, psicolgicos e espirituais. Parece que Deus leva os grupos sociais a
esses momentos de crise quando esto prontos para uma deciso. Assim como ele leva os
frutos do pomar ao amadurecimento por diversas foras que Ele prprio iniciou, ele diz
ao seu dono: Sua colheita est pronta, traga-a para dentro. E o homem sabe se outro ciclo
de estaes vai ter de se passar antes que haja uma prxima colheita. A antropologia
mostra que as sociedades so assim tambm. Chega o tempo de uma gande mudana.
Porm, sempre possvel que esta oportunidade para a inovao se perca. Esta verdade
tem sido expressa vrias vezes nos livros e trabalhos sobre o Crescimento da Igreja, mas
misses e missionrios parecem nunca aprender totalmente a lio da importncia de
mandar ceifeiros para a ceifa.
Como resultado, a colheita fica muitas vezes para outros. Os ceifeiros cristos esto
nos campos no maduros e as colheitas ou apodrecem ou so recolhidas por grupos no-
cristos: Hindusmo, Islamismo, Budismo, Comunismo - todos aso organizaes
missionrias.
J recebi folhetos nas ruas de Honolulu e de Hollywood: eram de hindus e de

budistas. No Japo, Soolka Gokhal cresceu por tcnicas evanglicas crists. Mais ou
menos h vinte anos tivemos de ouvir de um socilogo secular que:
O Budismo pode funcionar como um equivalente psicolgico do cristianismo,

ou de qualquer outra f da civlizao ocidental (Lowie, 1952:xv).
E tambm que o Socialismo podia ser estudado como um fenmeno da psicologia

social (343), o que faz dele um rival em potencial do Cristianismo, como algo que a se
poderia fazer um apelo aceitao, quando as pessoas estivessem prontas para uma
inovao, como diria Barnett. A teologia da colheita, que a base de literatura sobre o
Crescimento da Igreja tem de ser vista sobre este pano de fundo antropolgico e
psicolgico.
Existe tambm uma maneira fenomenolgica ou experimental de ver um movimento
de povos do animismo para o cristianismo. Eu tratei disto num panfleto da Research in
Progress (Presquisa em Desenvolvimento), que est incluido nesta coletnia de ensaios sob
o ttulo de A Dimenso Prtica. Tentei analis-lo como um processo e criei um modelo
que tem sido til na discusso de aspectos preciosos do processo de converso. Neste
ensaio atual em que estou contrastando tipos de mudanas religiosas, para colocar a
converso em oposio desmoralizao e submerso, precisarei demonstrar como aquela
difere destas como experincia religiosa. O modelo para tal sociedade idntico ao que
tnhamos no incio, porque esta uma nova situao estvel com o cristianismo no lugar
da velha religio como integrador do tudo.
Economia
Ciclo vital Poltica
Cristia-
nismo
Controle Liderana
social
Mudana Arte
Revitalizao
O termo revitalizao em movimentos de mudana religiosa foi emprestado de Wallace

(1956). Embora eu no aceite todas as idias de Wallace sobre religio, considero-o como
um dos sistemas tericos na rea de mudana religiosa hoje. Em seu trabalho mais recente
(1966), em que apresenta um nmero significante de tipologias religiosas, ele desenvolve
um nmero de formas de movimentos de revitalizao. Muitas destas idias foram
incorporadas na literatura da linha Crescimento da Igreja, nas reas que conhecemos
como crescimento orgnico e qualitativo. Isto significa que o conceito tem sido usado, no para
movimentos de mudana do animismo (converso), mas para movimentos subsequentes
na segunda, terceira ou mais geraes da histria j crist. Assim, movimentos de
revitalizao so respostas em grupos de renovao quando a Igreja j est um tanto
gasta.
Vrios aspectos da teoria de revitalizao de Wallace tem sido relacionados com a
teoria do Crescimento da Igreja nas reas que McGrravan comeou mas no
desenvolveu em sua literatura (1955:13-16), o segundo dos seus Estgios de
Cristianizao ao qual denomina Aperfeioamento do Povo. O prprio McGravan
usou principalmente o termo aperfeioamento para o discipulado que se segue, para coisas
como o cuidado ps-batismal depois da converso, e aplicando-o para a mesma gerao
(1976:325-329). Assim mesmo, sua afirmao inicial era de que a vida santificada, a justia
social, racial e poltica eram parte do crescimento para a perfeio, e que tanto o processo
de discipulado quanto o de aperfeioamento deveriam continuar de gerao em gerao
(1955:15). A maior parte do que ele escreveu sobre as geraes futuras veio sob a rubrica
de crescimento biolgico da Igreja, e encontrado principalmente em seus estudos de
casos. Embora considerasse importante, disse pouco a respeito. As dimenses tericas do
crescimento qualitativo e orgnico da igreja alm do quantitativo, e a necessidade de estarem
em equilbrio e serem contnuas, de gerao em gerao, tem sido desenvolvidas por seus
colegass (Tippett 1966; 1967: 29-32, 347; 1969: 126-128; 1970; Winter 1969:339) e seus
64 Padres de mudana
alunos. Em 1966, a idia da continuidade das colheitas foi introduzida na teologia do

Crescimento da Igreja, e vrias sees em A Palavra de Deus e o Crescimento da Igreja so
dedicadas a diferentes aspectos da continuidade.
Na teoria do crescimento da Igreja, a igreja continua at que Ele volte, e assim, se
torna imperativo examinar o crescimento da igreja em cada gerao sucessiva. Como
indica todo grfico de crescimento, as igrejas passam por perodos de declnio, outramente
conhecidos como fatiga, entropia e anomia. H neceessidade de reforma, reavivamento,
renovao ou revitalizao, para que uma igreja que esteja esttica e prestes a morrer possa
comear a crescer novamente. Neste ponto, a teoria de revitalizao de Wallace tem sido
til, ajudando-nos a descrever e entender o processo envolvido.
Em resumo, Wallace explicou as coisas da seguite maneira: comeamos com uma
situao de estabilidade, um perodo de equilbrio mvel. No decurso do tempo, este
perturbado pelo crescente stress individual, o que eventualmente se transforma em um
perodo de real distoro cultural, uma situao de stress geral para todo o grupo
comunitrio - a entropia ou anomia. Eu j vi muitas igrejas de segunda e terceira geraes
nesta condio. Quando toda uma sociedade est assim, ela est pronta para morrer. A
maioria dos movimentos de revitalizao geraram pessoas do tipo proftico, que supriam a
necessidade e ganharam apoio popular.
Wallace elaborou os estgios deste processo - formulao de um cdigo, comunicao,
organizao, adaptao, transformao cultural e rotinizao (1956, 1966: 195-163).
Este o processo necessrio para salvar a igreja ( ou sociedade) da desintegrao, da

diviso, ou de ser absorvida por algum outro grupo. Ele restaura a igreja (ou grupo) a um
novo estado de equilbrio mvel. A rotinizao era a fase que mudava a funo do
movimento de inovao para manuteno.
Isto nos proporcionou uma srie de pontos de referncia tericos. Primeiro, estamos
tratando de uma situao de stress comunitrio, que tem de ser resolvido, seno o grupo
se dividir ou morrer. Segundo, o movimento de revitalizao conscientemente
organizado de dentro do prprio grupo. Isto nos permite distinguir entre um reavivamento e
revitalizao.
Pode bem ser que a Igreja ou congregao esteja morrendo e precise de

renovao. A necessidade pode ser espiritual ou orgnica. A cura para a
primeira o reavivamento; a cura para a ltima, a revitalizao.
Reavivamento algo que vem de fora: o trabalho do Esprito Santo e
pode vir inesperadamente.. mas revitalizao a renovao da estrutura.
Provm da situao de crise, quando os membros da sociedade tentam
tratar da situao. Ela vem de dentro. um programa humano que
pode ser observado, testado e medido... O reavivamento ligado a
recursos divinos, e a revitalizao restaura as estruturas orgnicas por
tcnicas e mtodoss de operao melhores (Tippett, 1970:67-68).
As estruturas no precisam ser necessariamente fsicas. Podem ser doutrinrias,

morais ou sociais, como por exemplo as crises das sete igrejas da sia, em Apocalipse.
Deus no prometeu reavivar suas igrejas. Chamou-as para vencerem, se revitalizarem pelo
esforo congregacional comunitrio. A palavra vencedor aparece sete vezes nos dois
captulos.
Um dos melhores exemplos de revitalizao no Novo Testamento mencionado em
Atos 6, A vida de servio da igreja estava se tornando mais complexa. A sua estrutura era
inadequada. Uma situao de stress se desenvolveu sobre as prioridades da proclamao e

do servio e o debate tinha um aspecto racial. O grupo todo se reuniu e encarou a crise
realisticamente, criando um novo papel funcinal e se abrindo para a dimenso racial. Se
Atos 2 uma experincia de reavivamento, Atos 6 de revitalizao. Em Atos 6, o povo
em uma situao restaurado normalidade e o resultado que a comunidade crist. Este
um dos muitos tipos de experincia salvadora nas Escrituras - o alvio de uma tenso de
grupo.
Wallace tinha dito que o tema essencial do evento religioso a dialtica de
desorganizao e organizao... Esta dialtica, a luta... entre entropia e organizao o que
significa a religio... A religio... oferece uma soluo que certifica ao que cr que a vida e a
organizao perdero... (1966:38).
Uma das palavras chaves da teologia do Crescimento da Igreja responsabilidade (ver
o ndice em Tippett, 1970). Ela no aceita a pressuposio de que o cristo em misso
tinha de simplesmente ser um cristo aonde estiver, fazer o seu trabalho obedientemente,
e deixar tudo com Deus, que determinar os resultados segundo Sua vontade. Embora
certamente pressuponha que o homem cristo trabalhe sob a soberania de Deus, Deus fez
dele seu agente, administrador, e este um cargo de responsabilidade. Assim, como o
homem cristo responsvel, o mesmo pode ser dito do grupo coletivo. A comunho dos
que crem responsvel. Esta responsabilidade no se restringe ao ministrio de misses.
Ela responsvel, sob a direo de Deus, por ordenar de tal forma sua vida comunitria,
que a desorganizao seja superada pela organizao, a discrdia pela paz, a morte pela
vida. O projeto de pesquisa que realizei nas Ilhas Salomo me mostrou vrias vezes que o
ponto fraco estava no nvel da congregao da vila. A batalha era vencida ou perdida ali. A
demanda era de revitalizao (Tippett 1967:348, 350, 352), e de revitalizao no nvel da
crena tanto quanto da estrutura. Eu sentia que o povo tinha se esquecido de que a
prpria experincia crist precisa ser contnua: que cada nova gerao precisa passar da crise
para Cristo de novo, coletivamente (1969:10).
Nas Escrituras, a idia de renovao pela revitalizao no se restringe ao Novo
Testamento. um conceito bblico. Deus estava continuamente renovando o Seu povo.
Dediquei um captulo a esta idia no Velho Testamento em Verdict Theology in Missionary
Theory (Teoria de Veredicto na Teoria Missionria), onde a volta de Israel para Deus como
resultado da competio entre os profetas de Baal e Elias em I Reis 18 foi uma
revitalizao baseada numa deciso certa em uma situao existencial em determinado
ponto do tempo. O profeta no ponto certo uma caracterstica regular dos movimenots
de revitalizao. Parte da misso de Deus atravs da histria tem sido de revitalizao.
Parte da misso de Deus atravs da histria tem sido de revitalizar Seu povo atravs da
ao dos Wycliffe, dos Wesleys, dos Whitfields, e muitos outros no meio da situao de
suas vidas reais, para que nenhuma gerao se satisfaa em viver a experincia de seus
pais. O mtodo da misso de Deus tem continuidade chamando os homens a se decidirem
dentro do prrpio grupo (Tippett 1969: 15-15).
Neste estudo eu tratei de movimentos de grupos em sociedades de procedncia
animista, e escolhi descrever as respostas de grupo a um profeta ou evangelista, onde uma
igreja jovem renovada e a perda de vitalidade superada por um movimento de
revitalizao de acordo com Wallace.
lgico que nem todos os movimentos de revitalizao so cristos. Alguns se
afastam do Cristianismo. As caractersticas distintivas so que (1) eles provm de dentro
do grupo, (2) eles aliviam uma situao de stress (talvez pela reestruturao), e (3) eles
restauram sociedade um estado de equilbrio mvel. A nova situao estvel tem algo de
novo - talvez uma reforma, ou a modificao das formas velhas e gastas, ou um novo
66 Padres de mudana
elemento de adorao, ou um novo programa, de tal maneira que as necessidades do

grupo sejam supridas de maneira mais satisfatria. O movimento de revitalizao poderia
ser uma renovao do Cristianismo, ou uma abertura ao Islamismo, ou Comunismo, ou
uma volta a algum tipo de Neo-paganismo, se esta aceitao aliviar a tenso de uma crise e
for iniciada de dentro do grupo, e no imposta de fora. O fato de que um movimento de
revitalizao pode ser na direo do Cristianismo ou contrrio a ele nos relembra a triste
verdade de que o Cristianismo no o nico a advogar uma aceitao inovativa hoje em
dia. Tambm nos lembramos de que, a no ser que a religio aceita (e o comunismo pode
ser classificado como religio no polo negativo para nossos propsitos aqui) se torne o
integrador da sociedade (de acordo com o modelo), no dever ser estvel por muito tempo. A
religio tem de se relacionar com a cultura e no deixar um vazio cultural, se separando de
suas partes integrantes.
***********
No devemos supor que esta diviso de movimentos de grupos sob os ttulos de

desmoralizao, submerso, converso (movimentos de povo) e revitalizao seja tudo que se pode
dizer sobre este assunto. Este um ensaio terico, e estas quatro classificaes foram um
quadro para os dados, que nos permite discutir a idia da religio como integradora da
sociedade, e as consequncias da interferncia nas relaes entre a religio e outras
configuraes no padro da cultura. Como j vimos, isto cria um vazio cultural por um
perodo de tempo. Tambm tem sido descrito como uma perda de interesse na vida, e
como anomia. o fator psicolgico que leva ao declnio da populao e extino por
aculturao, e se deve em grande parte retirada da religio da posio de integrador
social. Eu quero dizer religio - no a velha religio. A velha religio pode ser retirada, mas
tem de ser substituida por um substituto funcional, para que uma situao estvel de
equilbrio social mvel possa ser preservada.
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Movimentos de revitalizao
Anthony F. C. Wallace1
Universidade da Pennsylvania
Os estudiosos das cincias humanas j descreveram muitos exemplos de

tentativas de inovao em sistemas culturais inteiros, s vezes, bem sucedidos, ou pelo
menos em pores substancias de tais sistemas. Muitas rubricas so empregadas,
dependendo da disciplina e da orientao terica do pesquisador, e das caractersticas
locais mais salientes nos casos que escolheu estudar. Movimento nativista,
movimento reformista seita de carga, reavivamento religioso, movimento
messinico, movimento social, comunidade utpica, formao de seitas,
movimento de massa, revoluo, movimento carismtico, so alguns dos
rtulos comumente usados. Este documento sugere que todos estes fenmenos de
inovao do sistema cultural so caracterizados por um processo uniforme, para o
qual proponho o termo revitalizao. O corpo do documento dedicado a dois fins:
1) uma introduo ao conceito de revitalizao, e 2) um esboo de certas dimenses
processuais uniformemente encontradas nos movimentos de revitalizao.
As formulaes so baseadas em maior parte nos dados documentrios na maioria

publicados. A pesquisa bibliotecria no projeto comeou em 1951 com um estudo da nova
religio iniciada por Lago Formoso, o profeta de Sneca, entre a reserva Iroquois do
sculo deze nove, Os materiais de Lago Formoso sendo insolitamente amplos (um
nmero de jornais de manuscrito e dirios foram encontrados) forneceram um padro til
com o qual comparar os vrios outros movimentos que tm sido investigados desde ento.
Nossos arquivos agora contm referncias para centenas de movimentos religiosos de
revitalizao, entre povos ocidentais como no-ocidentais, em 5 continentes. Isto
representa somente uma pequena poro, reunidas num rpido exame preliminar da
literatura antropolgica. Um esforo cuidadoso para colecionar todos os movimentos de
revitalizao descritos em documentos histricos, antropolgicos, dentre outros, iria sem
dvida ajuntar milhares. Os movimentos sobre os quais temos dados substanciais incluem
na Amrica do Norte, o caso de Lago Formosos (Sneca, 1799-1815), o profeta Dalaware
(associado com Pontiac, 1762-1765), o profeta Shawnee (associado com Tecumseh, 1805-
1814), a Dana Fantasma (1888-1896), e Peyote; na europa, John Wesley e o metodismo
1 Este estudo foi publicado no seu original, ingls, na revista norte-americana, American
Anthropologist, volume 58 em abril de 1956.

70 Movimentos de Revitalizao
primitivo (1738-1800); na frica, a nova religio de Ikhnatonn (Egito antigo), o sudans

Mahdi (o Sudo, 1880-1898), e o Renascimento Xosa (frica do Sul, 1856-1857); na sia,
a origem do Cristianismo, a origem do Maometismo (c 610-650), o desenvolvimento
primitivo, Sikhismo (ndia, c1500-1700) e a Rebelio Taiping (China, 1843-1864); na
Melansia, a Loucura de Vailala (Nova Guin, c1919-1930); na Amrica do Sul, uma srie
de movimentos terre sans mal entre as tribos da floresta, desde o antigo at os tempos
recentes.2
Consequentemente, as formulaes aqui apresentadas esto numa fase intermediria:
uma espcie tem sido reconhecida e certas caractersticas (selecionadas, claro, luz dos
interesses tericos do autor) descritas, segundo o estilo da histria natural. Mais descries
abstratas, em termos da interao das variveis analticas, s podem ser sugeridas aqui, e
outros documentos iro apresentar detalhes da dinmica no processo de revitalizao.
O Conceito de Revitalizao
Um movimento de revitalizao definido como um esforo deliberado, organizado

e consciente dos membros de uma sociedadee para construir uma cultura mais satisfatria.
A revitalizao ento, do ponto de vista cultural, um tipo especial do fenmeno de
mudana cultural: as pessoas envolvidas no processo de revitalizao devem perceber sua
cultura, ou algumas reas principais dela, como um sistema; corretamente ou no devem
sentir que este sistema cultural insatisfatrio; e eles devem inovar no meramente tens
discretos, mas um novo sistema cultural, especificando novos relacionamentos assim
como, em alguns casos, novas caractersticas. Todos os processos clssicos de mudana
cultural (por evoluo, acaso, difuso, mudana histrica, ou aculturao) produzem
mudanas nas culturas como sistemas; entretanto, eles no dependem de intento
deliberado dos membros de uma sociedade, mas sim dum efeito gradual de reao em
cadeia: introduzindo A, induz mudana em B; mudando B, afeta C; quando C muda, A
modificado; isto envolve D... e assim por diante. Este processo continua por anos,
geraes, sculos, milnios, e sua penetrao tem levado muitos tericos culturais a
considerar a mudana cultural um processo sendo essencialmente lento e autnomo,
como uma cadeia, de inevitabilidades superorgnicas. Nos movimentos de revitalizao,
todavia, A, B, C, D, E... so mudados para uma nova Gestalt abrupta e propositalmente e
muitas vezes dentro de poucos anos o novo plano posto em ao pelos participantes do
movimento. Ns podemos notar que a avaliao de Keesing sobre a literatura da mudana
2Oprojeto Lago Formoso, amplamente apoiado por uma bolsa da Faculdade de Pesquisa do
Conselho de Pesquisa em Cincias Sociais, com fundos suplementares do Conselho de Pesquisa
Comprotamental e a Comisso para o Avano de Pesquisa da Universidade da Pennsylvania, tem
servido de um estudo piloto, e a investigao maior agora amplamente financiada pelo Instituto
Nacional de Sade Mental (Servio de Sade Pblica dos E.U.A.), Grant M-883, com fundos
suplementares da Sociedade Filosfica Americana e do Instituto Psiquitrico do Leste da
Pennsylvania. Eu gostaria de expressar a minha gratido a Sheila C. Steen (que tem sido a diretora
de campo do projeto, responsvel por muitas das pesquisas empricas e participante na formao
conceitual) e aos assistentes de pesquisa e os secretrios Josephine H. Dexon, Herbert S. Williams e
Ruth Goodenough. As Pessoas cujos comentrios e sugestes no primeiros resumo deste estudo
tm sido de valor na sua reviso incluem Margareth Mead, Theodore Schwartz, Walter Goldsmith,
A. I. Hallwell, David F. Aberle, Betty S. Wallace e Goodenough, O movimento Lago Formoso ser
descrito com detalhes num livro que o escritor est preparando agora. Para outros tratamentos agora
em impresso, vide Parker, 1913; Deadorff, 1951; Voget, 1954; e Wallace, 1952a e 1952b.
cultural (1953), enquanto no lide explicitamente com a questo terica de efeitos da

cadeia versus revitalizao, discute ambos os tipos. Barnett (1953) francamente restringe
sua discusso s inovaes de alcance limitado no contexto das cadeias de eventos na
aceitao e rejeio. Assim como Mead sugeriu, as culturas podem mudar dentro de uma
gerao (Mead, 1955) e o processo pelo qual tais transformaes ocorrem o processo de
revitalizao.
O termo revitalizao implica numa analogia organsmica.3 Esta analogia , de fato,
uma parte integral do conceito de revitalizao. Uma sociedade humana aqui
considerada como um tipo definitivo de organismo, e sua cultura concebida como
padres de comportamento aprendido que certas partes do organismo ou sistema social
(pessoas e grupos de pessoas) caracteristicamente manifestam. Um corolrio da analogia
organsmica o princpio da homestase; que uma sociedade ir funcionar, por meio de
aes coordenadas (incluindo aes culturais) por todas ou algumas partes, para
preservar sua prpria integridade, mantendo uma matriz de sustentao de vida com
pouca flutao para seus membros individuais, e ir sob presso, tomar medidas de
emergncia para preservar a constncia desta matriz. O stress definido como uma
condio em que alguma parte, ou toda, do organismo social ameaada de forma que
produziria prejuzo mais ou menos. A percepo do stress, particularmente do stress
crescente, pode ser vista como um denominador comum do painel de impulsos ou
instintos das toda teorias psicolgicas.
Segundo meu uso da analogia organsmica, o sistema total que constitui uma
sociedade inclui como partes significantes no s pessoas e grupos com seus respectivos
padres de comportamento, mas tambm literalmente as clulas e rgos dos quais as
pessoas so compostas. De fato, algum poderia argumentar que alm do susbsistema
humano o sistema inclui o subsistema no humano. O stress em um nvel implica em
stress em todos os nveis. Por exemplo, a dimunuio do nvel de acar (fome) no fluido
da matriz das clulas do corpo de um grupo de pessoas numa sociedade um stressna
sociedade como um todo. Esta percepo holstica da sociedade como organismo
integrado desde a clula at a nao, depende da pressuposio de que a sociedade, como
uma organizao da matria viva, seja definvel como uma rede de intercomunicao. Os
eventos no nvel de um subsistema devem afetar outros subsistemas (celular vis--vis
institucional, pessoal vis--vis social) pelo menos como informao; de acordo com este
ponto de vista, a organizao social existe se os eventos em um subsistema so
informaes a outros subsistemas.
H uma diferena crucial entre os princpios da organizao social e os da pessoa
individual; as partes de uma sociedade so amplamente permutveis, as duma pessoa so
pouco permutveis. As clulas do sistema nervoso central, por exemplo, exercem muitas
funes como a de coordenar informaes e executar aes adaptativas que outras clulas
no podem fazer. Uma sociedade, por outro lado, tem uma capacidade de substituio
mltipla, tal que muitas pessoas podem exercer as funes anlogas de
informao/coordenao e execuo em favor da sociedade-como-organismo. Alm
3Este artigo no um lugar para apresentar uma discusso geral das noes de ordem, campo,
funo e equilbrio, a analogia organsmica, o conceito de homeostase, e certas idias da ciberntica,

do aprendizado e da percepo, e da fisiologia stress, que seria necessria para justificar e elucidar
totalmente as pressuposies em que em que a hiptese da revitalizao baseada. Vide, entretanto,
Wallace 1953, 1955 e 1956 para maior desenvolvimento da viso sagrada e mais discusses extensas
do conceito do labirinto.
disso, essa regularidade de comportamento padronizado a que chamamos de cultura,

depende relativamente mais da habilidade de unidades constituintes autonomamente que
percebam o sistema do qual elas so uma parte, recebamr e transmitam informao, e ajam
de acordo com as necessidades do sistema, do que de qualquer administrao central
abrangente que estimule partes especializadas para realizarem suas funes.
ento funcionalmente necessrio que toda pessoa na sociedade mantenha uma
imagem mental da sociedade e sua cultura, assim como de seu prprio corpo e suas
regularidades comportamentais, a fim de agir de modo que reduza o stress em todos os
nveis do sistema. A pessoa, de fato, mantm tal imagem. Esta imagem mental eu chamei
de labirinto, j que como um modelo do sistema, organizado pela prpria experincia
do indivduo, ele inclui percepes do labirinto dos objetos fsicos do ambiente (interno e
externo, humano e no-humano) e labirinto pode ser manipulado pelo indivduo e por
outros a fim de minimizar o stress. O labirinto natureza, sociedade, cultura,
personalidade e imagem corporal, como visto por uma pessoa.
Podemos agora ver mais claramente o que os movimentos de revitalizao
revitalizam. Quando um indivduo que est sob stress crnico, e fisiologicamente
mensurvel, recebe informaes repetidas que indicam que seu labirinto no leva ao
que reduz o nvel de stress, ele deve escolher entre manter seu labirinto presente e tolerar
o stress ou mudar o labirinto numa tentativa de reduzir o stress. Mudar o labirinto envolve
a mudana total da Gestalt da sua auto imagem, da imagem da sociedade, da cultura, da
natureza e do corpo, e das maneiras de agir. Tambm pode ser necessrio fazer mudanas
no sistema real a fim de trazer o labirinto e a realidade a uma congruncia. O esforo
para fazer uma mudana no labirinto e no sistema real juntos, para permitir maior
reduo efetiva do stress o esforo para a revitalizao; e a colaborao de pessoas em
tal esforo chamada de movimento de revitalizao.
Ento o termo movimento de revitalizao, denota uma classe muito grande de
fenmenos. Outros termos so empregados na literatura existente para denotar o que eu
chamarei de subclasses, distinguidos por uma miscelnia de critrios. Movimentos
nativistas, por exemplo, so movimentos de revitalizao caracterizados por uma forte
nfase na eliminao de pessoas, costumes, valores, e/ou materiais estrangeiros do
labirinto (Linton 1943). Os movimentos de revitalizaoenfatizam a instituio de
costumes, valores, e at aspectos da natureza que pensa-se que j tenham feito parte do
labirinto de geraes prvias mas que agora no estejam presentes (Mooney 1892-93). As
seitas de carga enfatizam a importao dos valores, costumes e material estrangeiros no
labirinto, sendo que estas coisas so esperadas, como uma carga de navio, servindo de
exemplo a Loucura de Vailala (Williams 1923, 1934). Os movimentos vitalsticos
enfatizam a importao dos elementos estrangeiros no labirinto mas nem sempre invocam
um navio e carga como mecanismo.4 Os movimentos milenares enfatizam a
transformao de labirinto numa transformao do mundo apocalptica engendrada pelo
sobrenatural. Os movimentos messinicosenfatizam a participao dum salvador divino
4Depois que ns inventamos o termo movimento de revitalizao, descobrimos que Marian
Smith, num artigo sobre os Indios Shakers (Smith 1954) usa o termo aproximadamente relacionado
movimentos vitalistas (um movimento vitalista pode ser deffinido como qualquer tentativa
consciente e organizada, por parte dos membros de uma sociedade para incorporar em sua cultura
os aspectos selecionados de outra cultura, que estejam em contato com ela). Entretanto, ela usa
este termo para o que eu chamo de movimentos de revitalizao no-nativistas com nfase na
importao (ao invs de reavivamento).
em carne humana na transformao de labirito (Wallis 1918, 1943). Estes termos e outros
paralelos no denotam categorias mutuamente exclusivas, pois um dado movimento de
revitalizao pode ser nativista ou milenar, messinico, e de reavivamento ao mesmo
tempo; e ele pode exibir ambivalncia com relao aos temas nativistas, de reavivamento,
e de importao (de fato, geralmente o faz).
Evidentemente os movimentos de revitalizao no so fenmenos incomuns, mas
so recorrentes na histria humana. Provavelmente so poucas as pessoas que viveram
sem se envolver num processo de revitalizao. Eles so, alm disso, de uma importncia
histrica profunda. Tanto o cristianismo como tambm o islamismo, e possivelmente o
budismo tambm, se originaram em movimentos de revitalizao. A maioria dos grupos
denominacionais e sectrios e as ordens nasceram ou se dividiram depois do fracasso em
revitalizar uma instituio tradicional. Pode-se questionar se uma grande proporo dos
fenmenos religiosos no se originararam em sonhos de transformao de personalidade
ou vises caractersticas do processo de revitalizao. Muitos mitos, lendas, e rituais
podem ser relquias ou do contedo manifesto dos sonhos-vises ou das doutrinas e
histria das seitas de reavivamento e de importao, cujas circunstncias de origem se
distorceram ou foram esquecidas, e cuja conexo com os estados de sonho agora
ignorada. Os mitos, em particular, h muito tempo se notou que possuem uma qualidade
de sonho, e tem sido interpretados mais ou menos especulativamente, de acordo com os
princpios da interpretao do sonho sintomtico. uma tentao sugerir que os mitos, e
muitas vezes, at lendas, parecem como sonhos porque de fato eram sonhos quando
foram contados pela primeira vez. uma tentao argumentar, mais ainda, que os heris
da cultura representam uma condensao da figura do profeta e do ser sobrenatural com
quem ele sonhou.
De fato, pode-se argumentar que todas as religies organizadas so relquias de
movimentos de revitalizao antigos, sobrevivendo em forma rotinizada nas culturas
estabilizadas, e que o fnomeno religioso em si originou-se (se ainda permitido nos dias
de hoje falar sobre as origens dos principais elementos da cultura) no processo de
revitalizao - i.e., nas vises de um novo modo de vida por indivduos sob extremo
stress.
A estrutura processual
Um princpio bsico metodolgico empregado neste estudo aquele da anlise dos

eventos (Wallace 1953). Esta perspectiva emprega um mtodo de comparao controlada
para o estudo dos processos envolvendo sequncias diacrnicas maiores ou menores (vide
Eggan 1954 e Steqard 1953). Est postulado que eventos ou acontecimentos de vrios
tipos tm estruturas genotpicas independentes de diferenas culturais locais; por exemplo,
que a sequncia de acontecimentos se aps um desastre fsico severo em cidades do Japo,
Estados Unidos, e Alemanha, ir exibir um modelo uniforme, colorido mas no
obscurecido pelas diferenas culturais. Estes tipos de eventos podem ser chamados de
unidades de comportamento. Sua uniformidade baseada nos atributos genricos
humanos, tanto fsicos quanto psicolgicos, mas necessrio um estudo analtico e
comparativo extenso para elucidar a estrutura de qualquer um deles. Os movimentos de
revitalizao constituem tal unidade de comportamento, e ento, num nvel menor de
abstrao, tambm os vrios subtipos dentro da classe maior, tais como cultos de carga e
reavivamento. Ns estamos, ento, interessados em descrever a estrutura genrica dos
movimentos de revitalizao considerados como uma unidade de comportamento, e
tambm da variao das dimenses caractersticas do tipo.
A estrutura do processo de revitalizao, nos casos de percurso total consiste de cinco

fases da alguma forma que de certo modo se sobrepem: 1) o estado estvel; 2) o perodo
de stress individual; 3) o perodo de distoro cultural; 4) o perodo de revitalizao (em
que ocorrem as funes da reformulao do labarinto, comunicao, organizao,
adaptao, transformao cultural e rotinizao), e finalmente, 5) o novo estado estvel.
Estas fases so descritas brevemente nas sees seguintes.
I. O estado estvel. Para a vasta maioria da populao, tcnicas, culturalmente

reconhecidas para satisfazer as necessidades operam com tanta eficincia que o stress
crnico dentro do sistema varia dentro de limites tolerveis. Algum stress severo, mas
ainda tolervel, pode permanecer de forma geral na populao, e uma incidncia
razoavelmente constante de pessoas sob, o que seria para elas, stress intolervel pode
empregar tcnicas divergentes (e.g., psicticas). A modificao gradual ou at a
substituio rpida de tcnicas para satisfazer algumas necessidades pode ocorrer sem
perturbar o estado estvel, desde que: 1. no se interfira seriamente com as tcnicas para
satisfazer outras necessidades, e 2. o abandono de uma dada tcnica para reduzir uma
necessidade em favor de uma tcnica mais eficiente no deixe outras necessidades, que a
primeira tcnica tenha sido tambm instrumental em satisfazer, sem qualquer prospecto de
satisfao.
II. O perodo de stress individual crescente. Por muitos anos, os membros individuais
de uma populao (que pode ser primitiva ou civilizada, ou toda uma sociedade ou
uma classe casta, grupo religioso, ocupacional, em processo de aculturao, ou outro
grupo social definvel) experimentam um stress cada vez mais severo, como resultado da
eficincia decrescente de certas tcnicas para reduo do stress. A cultura pode
permanecer essencialmente imutvel ou ela pode sofrer considerveis mudanas, mas em
qualquer um dos casos h uma contnua diminuio em sua eficincia para satisfazer as
necessidades. As agncias responsveis pela interferncia na eficincia do sistema cultural
so vrias; mudana de flora, fauna, clima; derrota militar; subordinao poltica; presso
extrema para a aculturao, resultando num conflito interno cultural; problemas
econmicas; epidemias; e assim por diante. Muitas vezes, mas no necessariamente, a
situao uma aculturao, e os agentes aculturadores podem ou no ser representantes
de culturas europias ocidentais. Embora o indivduo possa tolerar um grau moderado de
aumento de stress, e ainda manter sua maneira habitual de se comportar, chega-se a um
ponto em que algum modo alternativo deve ser considerado. Entretanto, uma
considerao inicial de um modo substituto provvelmente aumentar o stress porque
aumenta a ansiedade sobre a possibilidade de que o modo substituto sej menos efetivo
que o original, e que ele possa tambm interferir ativamente com a execuo de outros
modos. Em outras palavras, ele representa a ameaa da desintegrao do labirinto. Alm
disto, a admisso de que uma tcnica principal intil, extremamente ameaadora
porque implica que todo o sistema do labirinto pode ser inadequado.
III. O perodo da distoro cultural. Pessoas diferentes respondem de modo muito

diferente experincia prolongada do stress, produzida pelo fracasso das tcnicas em
satisfazer as necessidades e pela ansiedade sobre o processo de padres comportamentais
que esto mudando. As pessoas rgidas aparentemente preferem tolerar altos nveis de
stress crnico ao invs de fazer mudanas adaptativas sistemticas no labirinto. As pessoas
mais flexveis tentam vrias mudanas limitadas de labirinto nas suas vidas pessoais,
tentanto reduzir o stress atravs da adio ou substituio dos elementos de labirinto com
mais ou menos interesse pela Gestalt do sistema. Algumas pessoas se voltam a inovaes
psicologicamente regressivas; a resposta regressiva empiricamente se exibe nas incidncias
crescentes comportamentos tais como o alcoolismo, extrema passividade e indolncia, o
desenvolvimento dos relacionamentos de dependncia altamente ambivalentes, violncia
intragrupal, desprezo de regras costumeiras quanto ao parentesco e ao sexo,
irresponsabilidades nos oficiais pblicos, estados de depresso e auto-censura, e
provavelmente uma variedade de desordens psicossomticas e neurticas. Alguns desses
sistemas de ao regressivos se tornam, com efeito, novos padres culturais.
Nesta fase, a cultura est internamente distorcida; os elementos no se relacionam
harmonicamente mas so mutuamente inconsistentes e interferentes. Por esta razo
somente, o stress continua aumentando. O comportamento regressivo, como definido
pela sociedade, ir trazer consigo o senso de culpa e ento aumentar o nvel de stress ou
pelo menos mant-lo num alto nvel; e o processo geral da substituio cultural por partes
ir multiplicar as situaes de conflito mtuo e de mal entendido que por vez aumentar
o nvel de stress novamente.
Finalmente, medida que a inadequao dos modos existentes de agir para reduzir o
stress se torna mais e mais evidente, e que as incongruncias internas do labirinto so
percebidas, sintomas de ansiedade sobre a perda de um modo de vida significativo,
tambm se tornam evidentes; logo vm a desiluso com o labirinto e a apatia para com os
problemas de adaptao.
IV. O perodo de revitalizao. Este processo de deteriorizao pode , se no for

checado, levar morte da sociedade. A populao pode cair at o ponto de extino,
como resultado das crescentes taxas de morte e as decrescentes taxas de natalidade; a
sociedade pode ser derrotada na guerra, invadida, sua populao dispersada e seus
costumes suprimidos; as disputas de faces podem devorar reas e segmentos da
populao. Mas estes terrveis eventos so frequentemente evitados, ou pelo menos
adiados, por um movimento de revitalizao. Muitos dos tais movimentos so de carter
religioso, e tais movimentos de revitalizao religiosa devem realizar pelo menos seis
tarefas principais:
1. A reformulao do labirinto. Quer o movimento seja religosos ou secular, a
reformulao do labirinto geralmente parece depender da reestruturao dos elementos e
subsistemas que j aceitos ou mesmo em uso na sociedade, e que sejam conhecidos pela
pessoa que ir se tornar um profeta ou lder. A ocasio da sua combinao numa forma
que constitui uma estrutura internamente consistente, e da sua aceitao pelo profeta
como guia para a ao, abrupta e dramtica, geralmente ocorrendo como um momento
de insight, um breve perodo de conscincia dos relacionamentos e oportunidades. Estes
momentos so muitas vezes chamados de inspirao ou revelao. A Reformulao
tambm parece ocorrer normalmente em sua forma inicial na mente de uma s pessoa ao
invs de crescer diretamente das deliberaes dos grupos.
Com raras excesses, todos os movimentos de revitalizao religiosa que conheo
foram originalmente concebidos em uma ou vrias vises alucinatrias por uma s pessoa.
Um ser sobrenatural aparece pessoa que se tornar um profeta, explica os seus prprios
problemas e os da sociedade como sendo inteira ou parcialmente resultado da violao de
certas regras, e promete revitalizao social e individual se as injunes forem seguidas e
os rituais praticados, e ao mesmo tempo uma catstrofe social e pessoal, se no. Estes
sonhos expressam: 1) o desejo do sonhador de uma figura paterna satisfatria (o contedo
sobre o esprito-guardio sobrenatural), 2) fantasias sobre a destruio do mundo (o
contedo milenar, apocalptico), 3) sentimentos de culpa e ansiedade (o contedo moral),
e 4) desejos do estabelecimento de um estado ideal de relaes estveis e satisfatrias entre

seres humanos e o sobrenatural (o contedo utpico ou de fantasia de restituio. Num
sentido, tal sonho tambm funciona quase como um ritual fnebre: o modo morto da
vida reconhecido como morto; os interesses se voltam para um deus, para a
comunidade, e para um novo meio. Uma nova Gestalt do labirinto apresentada, com
mais ou menos inovaes nos detalhes do contedo. O profeta sente uma necessidade de
contar a outros sobre a sua experincia, e pode ter sentimentos definidos de obrigao
missionria ou messinica. Geralmente, ele mostra evidncias de uma mudana radical
interior na personalidade logo aps a experincia da viso: uma remisso de velhas
reclamaes e problemas fsicos crnicos, um modo de vida mais ativo e com propsito,
maior confiana nas relaes interpessoais, o abandono total de hbitos consolidados
como o alcoolismo. Portanto podemos chamar estas vises de sonhos de transformao
da personalidade.
2. Comunicao - O sonhador se empenha em pregar suas revelaes s pessoas,
num esprito evangelstico ou messinico; ele se torna um profeta. As injues de
comportamento e de doutrina que ele prega giram em torno de dois temas fundamentais:
que o convertido ficar sob os cuidados e proteo de certos seres sobrenaturais; e que
tanto ele quanto sua sociedade iro se beneficiar materialmente de uma identificao com
algum sistema cultural novo definvel (quer seja uma cultura revivificada ou uma seita de
carga ou um sincretismo de ambos, como geralmente o caso). A pregao pode ter
muitas formas (e.g., exortao de massa vs. persuaso individual silenciosa) e pode ser
dirigida a vrios tipos de audincia (e.g., a elite ou o povo). medida que ele consegue
discpulos, estes assumem muita da responsabilidade de comunicar a boa nova, e a
comunicao continua sendo uma das atividades primordiais do movimento durante as
fases posteriores de organizao.
3. Organizao - o profeta que consegue convertidos. Alguns ficam histricos,
induzidos pela sugesto da multido; alguns tm uma viso exttica em particular; alguns
so convencidos por argumentos mais ou menos racionais, alguns por consideraes de
vantagem e oportunidade. Um pequeno grupo de discpulos especiais (muitas vezes
incluindo alguns homens j influentes) se agrupam ao redor do profeta e uma organizao
de campanha embrinica se desenvolve com trs ordens de pessoal: o profeta, os
discpulos, e os seguidores. Freqentemente o programa de ao efetivamente
administrado a partir da em grande parte por uma liderana poltica ao invs de religiosa.
Como o profeta, muitos dos convertidos passam por uma transformao revitalizante da
personalidade.
O conceito de Max Weber sobre liderana carismtica descreve bem o tipo de
relacionamento do seguidor com o lder, caracterstico das organizaes dos movimentos
de revitalizao (1947). O elemento fundamental da viso, como eu j indiquei acima, a
entrada do visionrio num relacionamento com o sobrenatural. Alm disso, neste
relacionamento o profeta aceita a liderana, o auxlio, e a dominncia do sobrenatural.
Muitos dos seguidores de um profeta, especialmente os discpulos, tambm tm
experincias revelatrias extasiantes; mas eles e todos os seguidores sinceros que no
tiveram uma revelao pessoal tambm entram num relacionamento paralelo com o
profeta: como Deus est para o profeta, assim (quase) o profeta est para os seus
seguidores. O relacionamento do seguidor com o profeta provavelmente determinado
pelo deslocamento da transferncia de desejos de dependncia para sua imagem; ele
considerado como uma pessoa misteriosa, de uma autoridade inquestionvel em uma ou
mais esferas de liderana, sancionada pelo sobrenatural. Max Weber denota esta qualidade
de autoridade misteriosa e ascendncia moral num lder como carisma. Os seguidores
submetem-se ao lder carismtico, no por causa do seu status numa estrutura de

autoridade existente, mas por causa de um poder pessoal fascinante, a que se atribuem
origens sobrenaturais e que so validadas por um desempenho de sucesso, semelhante ao
man ou orenda da literatura etnolgica. Portanto, no apenas se permite, mas se
espera que o lder carismtico expresse seu apelo aos aderentes, como uma demanda a
desempenhar um dever para com um poder superior ao humano. Weber indica
corretamente que a rotinizao do carisma uma questo crtica na organizao do
movimento, porque se este poder no for distribudo a outras pessoas numa estrutura
institucional estvel, o movimento em si estar sujeito a morrer, com a morte ou fracasso
do profeta individual, rei, ou senhor de guerra.
4. Adaptao. O movimento uma organizao revolucionria e quase que
inevitavelmente ir encontrar alguma resistncia. A resistncia pode em alguns casos ser
leve e passageira mas mais comumente determinada e frtil em recursos, e mantida ou
por uma faco poderosa dentro da sociedade ou por agentes de uma sociedade
estrangeira dominante. O movimento pode ento ter que usar vrias estratgias de
adaptao: modificao doutrinria;; manobra poltica e diplomtica; e fora. Estas
estratgias no so mutualmente exclusivas nem, uma vez escolhidas, so necessariamente
mantidas durante todo o movimento. Na maioria dos casos, a doutrina original
continuamente modificada pelo profeta, que responde vrias crticas e afirmaes atravs
da adio, da nfase, da diminuio e da eliminao de alguns elementos selecionados das
vises originais. Esta reconstruo deixa a nova doutrina mais aceitvel para os grupos de
interesses especiais, pode lhe dar um melhor ajuste aos padres de personalidade e de
cultura da populao, e pode levar em conta as mudanas ocorrendo no contexto geral.
Nos casos onde a hostilidade organizada ao movimento se desenvolve, uma cristalizao
de contra-hostilidade contra incrdulos ocorre frequentemente, e a nfase muda da
cultivao do ideal para o combate contra o incrdulo.
5. Transformao Cultural. Quando a populao ou uma parte dominante dela
aceita a nova religio com suas vrias injunes, uma revitalizao social notvel ocorre,
marcada pela reduo dos sintomas de deteriorao pessoal dos indivduos, por mudanas
culturais extensivas, e por uma adeso entusistica a algum programa organizado de ao
de grupo. Este programa de grupo pode, entretanto, ser mais ou menos realista e mais ou
menos adaptativo: alguns programas so literalmente suicidas; outros representam
projetos bem sucedidos e bem concebidos de mais reforma social, poltica, ou econmica;
alguns falham, no devido a alguma deficincia na concepo ou execuo, mas porque as
circunstncias tornam a derrota inevitvel.
6. Rotinizao. Se o programa de ao de grupo nas esferas no rituais consegue em
reduzir as situaes geradoras de stress, ele se estabelece como normal em vrias
instituies e costumes polticos, econmicos, e sociais. Raramente, a organizao do
movimento declara ou mantm um controle totalitrio sobre todos os aspectos da cultura
transformada; frequentemente uma vez que a transformao desejada tenha ocorrido, a
organizao contrata e mantm responsabilidade somente pela preservao da doutrina e
pelo desempenho do ritual (i.e., torna-se uma igreja).
V. O Novo Estado Estvel. Uma vez que a transformao cultural tenha se realizado e
o novo sistema cultural tenha se mostrado vivel, e uma vez que a organizao do
movimento tenha resolvido seus problemas de rotinizao, pode-se dizer que um novo
estado estvel existe. A cultura deste estado provavelmente ser diferente em padro,
organizao ou Gestalt, bem como nos traos, do estado estvel anterior; ser diferente da
cultura do perodo de distoro cultural.
Variedades e Dimenses da Variao
Eu explorarei quatro das muitas variaes possveis: a escolha da identificao, a

escolha dos meios seculares e religiosos; nativismo; e o contnuo sucesso-fracasso.
1. A escolha da identificao. Trs variedades j foram distinguidas com base nas
diferenas de escolha da identificao: movimentos que professam reavivar uma cultura
tradicional j cada em desuso; movimentos que professam importar um sistema cultural
estrangeiro; e movimentos que no professam nem reavivamento e nem importao, mas
que concebem que o estado final desejado para a cultura, que nunca foi desfrutado por
ancestrais ou estrangeiros, ser realizado pela primeira vez num futuro utpico. O Ghost
Dance (A Dana Fantasma), o Reavivamento Xosa, e a Rebelio Boxer so professamente
exemplos de movimentos de reavivamento; a Loucura de Vailala (e outras seitas de carga)
e a Rebelio Taiping so professamente exemplos de movimentos de importao.
Algumas formulaes como a seita monotesta de Ikhnaton no velho Egito e muitos
programas utpicos, negam qualquer dvida substancial para com o passado ou o
estrangeiro, mas concebem sua ideologia como algo completamente novo e sua cultura
como pertencendo ao futuro.
Diferentes regies culturais parecem ter maneiras caractersticas de lidar com o
problema da identificao. A fantasia de carga, embora possa ser encontrada fora da rea
da Melansia, parece encontrar seu lar nesta regio; os profetas ndios da Amrica do Sul
frequentemente pregavam sobre a migrao para um cu-na-terra, livre de espanhis e
outros males , mas a fantasia da terra prometida conhecida em outros lugares; os
profetas ndios da Amrica do Norte mais comumente enfatizavam o reavivamento da
velha cultura pela purificao moral e ritual, mas idias de reavivamento de purificao
existem em outras regies tambm. A necessidade estrutural ou fatores de situao
associados a uma rea cultural podem ser os responsveis. O contraste entre os
relacinamentos nativo-branco na Amrica do Norte (uma rea de reavivamento) e na
Melansia (uma rea de importao) pode estar associado com o fato de que os ndios
americanos ao norte do Mxico nunca foram escravizados em grande escala, forados a
trabalhar em plantaes, ou recrutados para o trabalho em troca de impostos, enquanto os
melansios foram muitas vezes sujeitos presso mais direta pela polcia estrangeira. A
resposta melansia foi uma identificao com o agressor (vide Bettelheim 1947). Por outro
lado, os ndios americanos foram menos dominados como indivduos pelos brancos,
mesmo em situaes de derrota e injustia. Sua resposta a esta situao diferente foi em
grande parte uma identificao com um passado mais feliz. Isto sugere que uma varivel
importante na escolha da identificao o grau de dominao exercido por uma sociedade
estrangeira, e que os movimentos de revitalizao orientados para a importao no iro se
desenvolver at que um grau extremamente alto de dominao seja alcanado.
2. A Escolha dos Meios Seculares e Religiosos. H duas variveis envolvidas aqui;
a quantidade de ao secular que h num movimento, e a quantidade de ao religiosa. A
ao secular aqui definida como a manipulao dos relacionamentos humanos; a ao
religiosa como a manipulao dos relacionamentos entre seres humanos e o sobrenatural.
Nenhum movimento de revitalizao pode, por definio, ser verdadeiramente no-
secular, mas alguns podem ser relativamente menos religiosos que outros, e os
movimentos podem mudar de nfase dependendo das mudanas de circunstncias. H
uma tendncia, que est implcita na discusso anterior sobre as fases, dos movimentos se
tornarem mais polticos na nfase, e agirem atravs de instituies seculares ao invs de
religiosas, com o aumento das presses oriundas dos problemas de organizao,
adaptao, e rotinizao. A rebelio Taiping, por exemplo, comeou como movimentos de

interesse religioso; a oposio pela dinastia Manchu e pelos poderes estrangeiros a forou
a se tornar mais e mais poltica e militar na sua orientao.
Alguns poucos movimentos puramente polticos como a faco herbertista durante
a revoluo francesa, e o movimento comunista russo e seus derivados foram oficialmente
atestas, mas a qualidade da doutrina e dos relacionamentos entre lder e seguidor to
semelhante, pelo menos ao nvel superficial, doutrina religiosa e s relaes entre os
seres humanos e o sobrenatural, que pode-se imaginar se no uma distino sem
nenhuma diferena. Os movimentos comunistas so comumente identificados como
tendo a qualidade de movimentos religiosos, embora no apelem para uma comunidade
sobrenatural; e coisas como o desenvolvimento de um evangelho marxista com uma
exegese elaborada, o embalsamento de Lenin e a preocupao com a converso, confisso,
e pureza moral (como definidos pelo movimento) tem as marcas distintivas da religio. A
Revoluo Comunista de 1917 na Rssia foi quase tpica, em estrutura, dos movimentos
de revitalizao religiosa: havia uma sociedade muito doente, os profetas apelaram para
uma autoridade venerada (Marx), fantasias utpicas e apocalpticas foram pregadas e o
fervor missionrio animou os lderes. Alm disto, muitos movimentos de reforma social e
poltica, embora no sejam atestas, atuam atravs de meios seculares ao invs de religiosos
e invocam a sano religiosa apenas superficialmente. No desejo elaborar a discusso
agora, entretanto, alm do ponto de sugerir novemente que as distines bvias entre os
movimentos religiosos e seculares podem ocultar semelhanas fundamentais do processo
scio-cultural e da psicodinmica, e que embora nem todos os profetas seculares tenham
tido vises de transformao da personalidade, alguns provavelmente tiveram, e outros
tiveram uma experincia semelhante na converso ideolgica.
As questes humanas ao redor do mundo parecem ser mais e mais comumente
decididas sem referncia a poderes sobrenaturais. uma pergunta interessante se a
humanidade pode dispensar com sucesso o elemento essencial que o processo de
revitalizao religiosa antes de alcanar uma utopia sem stress ou tenso. Embora os
movimentos religiosos possam envolver emoes primitivas e poderosas e fantasias
irracionais de interao com seres no-existentes, e possam de vez em quando levar a
conseqncias prticas infelizes nas relaes humanas, as mesmas fantasias e emoes
poderiam levar a conseqncias prticas ainda piores para a paz mundial e a prosperidade
humana quando direcionadas a pessoas impropriamente percebidas e a rgos de ao
poltica e ideologias culturais. A resposta pareceria ser que como cada vez menos homens
fazem uso do processo de deslocamento religioso, ter de haver uma reduo
correspondente da incidncia e severidade da neurose de transferncia, ou os
relacionamentos humanos sero cada vez mais contaminados por desordens de carter,
demonstraes neurticas e a divinizao paranica dos lderes e das ideologias polticas.
3. Nativismo - Porque grande parte do programa de muitos movimentos de
revitalizao tem sido de expulsar as pessoas ou costumes dos invasores ou dos senhores
estrangeiros, eles so amplamente chamados de movimentos nativistas. Entretanto, a
quantidade de atividade nativista nos movimentos varivel. Alguns movimentos as
seitas de carga, por exemplo so anti-nativistas do ponto de vista cultural, porm
nativistas do ponto de vista do pessoal. Lago Formoso s foi ligeiramente nativista; ele
procurou uma acomodao das culturas e personalidades ao invs de expulso, e
favoreceu a entrada de certos tipos de pessoas brancas e de contedo cultural. Mesmo
assim, muitos dos movimentos clssicos de reavivamento foram rigorosamente nativistas,
do modo ambivalente discutido anteriormente. Por conseguinte, o nativismo uma
dimenso de variao ao invs de uma propriedade elementar dos movimentos de

revitalizao.
Mais uma complicao introduzida pelo fato de que o componente nativista dum
movimento de revitalizao geralmente est muito baixo no momento de sua concepo,
mas aumenta abruptamente depois que o movimento entra na fase de adaptao. As
formulaes doutrinrias iniciais enfatizam amor, cooperao, compreenso, e o profeta e
seus discpulos esperam que as autoridades sejam razoveis e os aceitem. Quando estas
autoridades interferem com o movimento, a resposta capaz de tomar a forma de um
componente nativista crescente na doutrina. Aqui novamente, os fatores da situao so
importantes para uma compreenso do curso e carter do movimento.
4. Sucesso e Fracasso - O esboo das fases apresentadas anteriormente
propriamente aplicvel a um movimento de revitalizaoque bem sucedido. Muitos
movimentos so abortivos; seu progresso interrompido num ponto intermedirio. Isto
levanta uma pergunta taxonmica: quantas fases o movimento deveria alcanar para poder
se qualificar para a incluso na categoria? Logicamente, enquanto a concepo original for
uma doutrina de revitalizao pela mudana cultural, no deveria haver nenhum nmero
exigido de fases. Na prtica, ns s selecionamos movimentos que tivessem passado pelas
primeiras trs fases (concepo, comunicao e organizao) e entrado na quarta
(adaptao). Isto significa que a grande parte da nossa informao sobre o sucesso e o
fracasso ir lidar com as circunstncias da adaptao relativamente tardia, ao invs do que
com assuntos tais como bloqueio inicial da comunicao e interferncia com a
organizao.
Duas variveis principais mas relacionadas parecem ser muito importantes na
determinao da sorte de um dado movimento: o realismo relativo da doutrina; e o
tamanho da fora exercida contra a organizao pelos seus oponentes. O realismo um
conceito difcil de definir sem invocar o conceito de sucesso ou fracasso, e a no ser que
ele possa ser assim definido, ele no de nenhuma utilidade como uma varivel
explicatria do sucesso ou fracasso. Tambm no se pode usar o critrio de
convencionalidade de percepo, j que os movimentos de revitalizao so, por definio,
no convencionais. Embora uma grande parte da doutrina em todo movimento (e, de
fato, no labirinto de toda pessoa) seja extremamente no realista, de tal forma que as
predies de eventos baseados em suas pressuposies sero mais ou menos erradas, h
apenas uma esfera de comportamento na qual tal erro fatal para o sucesso do
movimento de revitalizao: a predio do resultado das situaes de conflito. Se a
organizao no pode predizer com sucesso as conseqncias dos seus prprio atos e dos
atos dos seus oponentes numa luta de poder, se fim quase certo. Se, por outro lado, ela
prudente com relao ao conflito, ou se a quantidade de resistncia for baixa, ela pode ser
extremamente irrealstica e extremamente inconvencional em outros assuntos sem
correr o risco de um colapso prematuro. Em outra palavras, a probabilidade de fracasso
parece estar negativamente correlacionada ao grau de realismo nas situaes de conflito e
diretamente correlacionada quantidade de resistncia. Aonde o realismo-conflito alto e
a resistncia baixa, o movimento provavelmente alcanar a fase de rotinizao. Se a sua
cultura ser vivel alm deste ponto, entretanto, ir depender de se as suas formulaes de
labirinto levam a aes que mantm um baixo nvel de stress.
Sumrio
Este documento programtico esboa os conceitos, pressuposies, e descobertas

iniciais de um estudo comparativo dos movimentos de revitalizao religiosa. Os
movimentos de revitalizao so definidos como sendo esforos deliberados, cientes,

esforos e organizados por membros de uma sociedade para criar uma cultura mais
satisfatria. O movimento de revitalizao como um tipo geral de evento ocorre sob duas
condies: alto stress para membros individuais da sociedade, e desiluso com uma Gestalt
cultural distorcida. O movimento segue uma srie de fases funcionais: reformulao do
labarinto, comunicao, organizao, adaptao, transformao cultural e rotinizao. Os
movimentos variam ao longo de vrias dimenses, das quais a escolha da identificao, o
grau relativo da nfase religiosa e secular, nativismo, e sucesso ou fracasso so discutidos
aqui. O movimento normalmente concebido nas vises revelatrias de um profeta, que
lhe proporcionam uma relao satisfatria com o sobrenatural e delineiam um novo modo
de vida sob sano divina. Os seguidores alcanam satisfao similar de necessidades de
dependncia na relao carismtica. Sugerimos que a origem histrica de uma grande
proporo de fenmenos religiosos est nos movimentos de revitalizao.
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Machados de ao para
australianos da idade da pedra
Lauriston Sharp1
Como outros aborgenes australianos, o grupo Yir Yoront que vive na foz do Rio
Coleman, na costa da pennsula do Cabo York, originalmente no tinha conhecimento dos
metais. Tecnologicamente, sua cultura era da antiga idade da pedra ou paleoltica. Eles se
sustentavam atravs da caa e da pesca, e colhiam verduras e frutas com as tcnicas mais
simples. Seu nico animal domstico era o cachorro, e no cultivavam plantas de espcie
alguma. Diferentemente de outros grupos aborgenes, entretanto, os Yir Yoront tinham
machados de pedra polida com cabos curtos, que eram por demais importantes em sua
economia.
Perto do fim do sculo XIX, ferramentas de metal e outros artefatos europeus
comearam a ser infiltrados no territrio Yir Yoront. A quantidade aumentou com a
expanso gradual dos limites territoriais do homem branco a partir do sul e do leste de
Queensland. De todos utenslios da Tecnologia Ocidental que se tornaram disponveis, a
machadinha, um machado de ao de cabo pequeno, era o mais aceitvel, o mais valorizado
por todos os aborgenes.
Em meados de 1930, um antroplogo americano morou sozinho no mato entre os
Yir Yoront por treze meses, sem ter contato com nenhum homem branco.
Portanto, os Yir Yoront eram ainda relativamente isolados e continuavam a viver
essencialmente independentes economicamente, se sustentando inteiramente por meio de
suas tcnicas da idade paleoltica. Porm, seus machados de pedra polida estavam
desaparecendo rapidamente e sendo substituidos pelos machados de ao que lhes
chegaram em nmero considervel, direta e indiretamente, de vrias fontes europias do
Sul.
Que mudanas na vida dos Yir Yoront, que viviam ainda sob condies aborgenes
no mato australiano, poderiam ser esperadas como resultado de sua posse e uso cada vez
1Dr. Sharp o chefe do Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade Cornell. O
trabalho de campo sobre o qual este estudo foi patrocinado pelo Conselho Nacional Australiano de
Pesquisa atravs de uma bolsa de estudos concedida ao autor de 1933-1935. O material na forma
atual foi preparado para um seminrio, Estudos de Casos em Antropologia Aplicada, que tem sido
dada em Cornell todos os anos desde 1948. Muitos dos casos usados neste seminrio aparecem no
manual de estudos de casos em antropologia aplicada, que est sendo preparado pelo Departamento
de Sociologia e Antropologia de Cornell juntamente com a Fundao Russell Sage.
84 Machados de ao para australianos da idade da pedra
maior de machados de ao?
O Curso dos Acontecimentos

Os acontecimentos que levaram introduo do machado de ao entre os Yir Yoront
comeam com o advento do segundo grupo de europeus que se sabe terem chegado
costa do continente Australiano. Em 1623, uma expedio Holandesa chegou ao lugar na
costa onde habitam hoje os Yir Yoront2. Em 1935, os Yir Yoront ainda estavam usando
alguns utenslios culturais catalogados pelos holandeses em sua chegada. A este inventrio
cultural os holandeses adicionaram contas e pedaos de ferro que eles ofereciam para
atrair os ndios assustados. Entre estes nativos, o metal e as contas desapareceram,
assim como a memria deste primeiro encontro com os brancos.
O prximo contato nesta rea de que se tem conta foi em 1864. Desta vez, h mais
segurana quanto possibilidade de que os nativos fossem ancentrais imediatos dos Yir
Yoront.
Estes aborgenes tiveram a temeridade de atacar o grupo de vaqueiros que estava
levando um pequeno rebanho do Sul de Queesnaland, pela extenso da ento
desconhecida Pennsula do Cabo Iorque at sede de seu governo recentemente
estabelecido no extremo norte3. Conhecido como a Batalha do Rio Mitchell, este foi um
dos raros momentos em que aborgenes Australianos enfrentaram as armas de fogo
europias por algum tempo. Um dirio dos vaqueiros relata que... ... 10 carabinas atiraram
incessantemente contra eles de todas as direes, matando e ferindo com cada bala, com
muito pouco retorno, j tendo quase todas as suas lanas sido usadas. ... Depois de quase
30 dias sendo mortos, o lder achou prudente levantar a sua mo e deixar o resto escapar.
Muitos ainda devem ter sido feridos e provavelmente afogados porque 59 descargas foram
contadas. O grupo europeu esteve no territrio dos Yir Yoront por trs dias, da
desapareceu no horizonte ao Norte para nunca mais voltar. Na investigao antropolgica
de quase trs anos, depois de uns 70 anos - em todo o material de centenas de entrevistas
de associaes livres, em textos de centenas de sonhos e mitos, em genealogias, e
eventualmente em centenas de respostas a perguntas feitas direta ou indiretamente sobre
este assunto em particular apenas - no havia nada que pudesse ser interpretado como
uma referncia a este contato chocante com os europeus.
Os relatos aborgenes de seu primeiro contato com os brancos comeam mais ou
menos em 1900, com referncias a pessoas que tiveram contatos espordicos mas mortais
com eles. Desde aquela poca, os brancos ficaram na periferia Sul do territrio Yir
Yoront. Com o restabececimento de ranchos de gado ao Sul, os vaqueiros excurcionavam
ocasionalmente entre os pretos selvagens para inspecionar o campo e raptar nativos
para serem treinados como vaqueiros, e moas de casa. Pelo menos uma destas
expedies chegou ao Rio Coleman e atirou contra homens e mulheres Yir Yoront sem
motivo aparente.
Aproximadamente nesta poca, o governo fio persuadido a patrocinar o
estabelecimento de trs sedes de misses nos 1150 Km (aproximadamente) da costa da
Pennsula, na tentativa de controlar o tratamento dos nativos. Com este propsito, uma
faixa no territrio litoral foi designada para ser uma reserva aborgene e fechada a mais
brancos.
2Um relato desta expedio de Amboina dado por R. Logan Jack em Northmost Australia (2
vols.), London, 1921, Vol I, pp. 18-57.

3R. Longan Jack, op. cit., pp. 298-335.
Em 1915, a sede de uma misso Anglicana foi estabelecida na foz do rio Mitchell, trs
dias a p do centro do territrio Yir Yoront. Alguns Yir Yoront se recusaram a ter
qualquer relacionamento com a misso, outros a visitaram de vez em quando, enquanto
que apenas alguns foram morar mais e mais perto permanentemente em uma das trs
vilas estabelecidas pela misso.
Assim, a maioria dos Yir Yoront continuou sua vida auto-suficiente no mato,
protegida pela reserva governamental e pela misso das cruas realidades da ordem invasora
do Sul. Ao leste, o campo era pobre e desabitado. Ao norte haviam outras tribos no mato
que se estendiam no litoral at a misso presbiteriana do Rio Archer, com a qual os Yir
Yoront no tinham nenhum contato. Ao oeste, ficava o Golfo raso de carpentaria, no qual
os nativos observavam apenas um barco da misso fazendo suas raras visitas ao Rio
Mitchell na estao da seca. Neste ambiente protegido, os Yir Yoront se recuperaram por
toda uma gerao dos choques recebidos das mos da sociedade civilizada. Na dcada de
1930, seus ataques e lutas, seu comrcio e roubo de mulheres e suas cerimnias totmicas
continuaram, aparentemente sem a influncia inibidora ocidental. Em 1931, eles mataram
um europeu que entrou no seu territrio pelo leste, mas a polcia que investigava nunca se
aproximou do grupo cujos membros eram responsveis pelo ato.
Como resultado direto do trabalho da misso do rio Mitchell, todos os Yir Yoront
receberam muito mais artefatos ocidentais que antes. Como parte de seu plano de
melhorar o padro de vida dos nativos, os missionrios tornaram possvel a aquisio de
bens ocidentais, pelos aborgenes que viviam na misso, muitos dos quais foram dados ou
trocados com os nativos ainda no mato; eles tambm distribuiram de graa alguns artigos
teis entre os aborgenes, tanto entre aqueles da misso quanto aqueles do mato. Evitaram
que armas, lcool, narcticos prejudiciais e doenas dizimadoras chegassem s tribos desta
rea, enquanto encorajavam a introduo de bens que considerassem melhoramentos.
Como se notou, nenhum artigo da tecnologia ocidental, a no ser, talvez, o tabaco
comercial, era mais requisitado que o machado de ao de cabo curto. A misso sempre
tinha um bom estoque desses machados, em festas de Natal e outras festas da misso eles
eram dados em grande nmero aos nativos, da misso ou visitantes, indiscriminadamente.
Alm disso, alguns machados de ao e outros bens europeus ainda eram comercializados
com os Yir Yoront pelos nativos que tinham contato com os ranchos do Sul. Na verdade,
os machados de ao provavelmente j tinham chegado aos Yir Yoront pelo comrcio
aborgene, muito antes de seu contato regular com os brancos.
Fatores Relevantes
Se concentrarmos nossa ateno no comportamento dos Yir Yoront, centralizado nos

machados de pedra originais (ao invs dos machados - os objetos - em si) como um trao
cultural ou tem do equipamento cultural, deveramos ter uma concepo do papel deste
implemento na cultura aborgene. Isto, por outro lado, deveria nos habilitar a prever com
exatido considervel, os resultados decorrentes da substituio dos machados de pedra
por machados de ao.
A produo dos machados de pedra exigiam uma certa quantidade de habilidades
tecnolgicas. Com os vrios detalhes do machado em mente, homens adultos podiam
fabric-lo (tarefa considerada como no-apropriada a mulheres e crianas). Em primeiro
lugar, um homem tinha de conhecer a localidade e a propriedade dos recursos naturais em
seu ambiente imediato: madeira flexvel para o cabo, que pudesse ser dobrado ou
entortado sobre a cabea do machado e amarrado apertado, casca de rvore que pudesse
ser enrolada em corda para amarrar, e goma, para fixar a cabea no cabo do machado.
Estes materiais deveriam ser colhidos, estocados, preparados, cortados e aplicados ou

manipulados corretamente. O suprimento era grande e podiam ser retirados da
propriedade de qualquer um sem permisso especial. Sem falar na cabea de pedra, o
machado podia ser feito por qualquer homem normal que tivesse conhecimento simples
da natureza e das habilidades tecnolgicas envolvidas, alm do fogo (usando para aquecer
a goma) e algumas ferramentas de corte simples - talvez as conchas, afiadas dos moluscos
abundantes na regio.
O uso do machado de pedra como um dos instrumentos principais na produo de
outros bens indica sua grande importncia subsistncia da economia aborgene.
Qualquer um - homem, mulher ou criana - podia usar o machado; na verdade, era mais
usado pelas mulheres, que tinham a tarefa de buscar lenha para manter o fogo aceso o dia
inteiro, para cozinhar e para outros propsitos, e a noite toda contra os pernilongos e o
frio (em julho a temperatura podia cair abaixo de 5C).
Durante toda sua vida, uma mulher usava o machado para cortar literalmente
toneladas de lenha. O machado tambm era usado para fazer outras ferramentas e armas,
e uma variadade de instrumentos da vida diria dos aborgenes. O machado de pedra era
essencial na construo de cabanas com redomas da estao das chuvas, que evitavam a
entrada de muita gua e muitos insetos, de plataformas para o armazenamento seco; de
abrigos para sombra nos dias claros e quentes de vero. Era tambm necessrio caa,
pesca e colheita de alimento vegetal ou animal, e nesta cultura tropical, carente de
preservativos e outros meios de armazenamento, os nativos dispendiam mais tempo na
obteno do alimento de que em qualquer outra ocupao - a no ser o sono.
Apenas em duas ocasies o uso do machado de pedra se restringia aos homens: para
extrair o mel silvestre, a comida de maior valor para os Yir Yoront, e para fazer os
adornos secretos para cerimnias.
Desta pequena lista de atividades envolvendo o uso do machado, fcil entender
porque havia pelo menos um machado em cada acampamento, cada grupo de caadores
ou pescadores, ou em cada grupo que sasse para passearno mato.
O machado de pedra tambm era proeminente nas relaes interpessoais.
Os homens Yir Yoront dependiam destas relaes para obterem suas cabeas de
pedra para machados, isto porque o territrio plano, geologicamente novo de terreno de
aluvio em que habitam no serve para este propsito. A pedra que usavam vinha de
pedreiras, 640 Km ao Sul, e chegava aos Yir Yoront por longas linhas de scios comerciais
(homens). Algumas destas cadeias terminavam com homens Yir Yoront, outras se
estendiam at o Norte, a outros grupos, tendo os Yir Yoront como intermedirios. Quase
todo adulto mais velho tinha um ou mais scios comerciais regulares, alguns no Norte e
outros no Sul. Ao do sul, ele dava a sobra das lanas, principalmente lanas de briga com
ponta de espinha de arraia que tinha a propriedade de se partir em fragmentos traioeiros
ao penetar a carne humana. Por uma dzia destas lanas, algumas das quais vinham muitas
vezes de seu scio do norte, ele poderia receber uma cabea de machado de pedra.
Estudos feitos demonstraram que estas lanas aumentavam em valor quanto mais ao Sul e
distantes do mar eram trocadas.
A 320 kilmetros ao sul do territrio dos Yir Yoront, uma lana poderia ser trocada
por uma cabea de machado. Embora investigaes no possam ser feitas, presume-se
que, mais ao Sul ainda, perto das pedreiras, uma lana deste tipo pudesse ser trocada por
vrias cabeas de machado. Aparentemente, os homens do meio, que no faziam nem
lanas nem machados, ficavam com um pouco dos dois, como lucro por serem
intermedirios.
Assim que as relaes comerciais, que ampliavam as relaes pessoais de um

indivduo para alm dos limites de seu prprio grupo, eram associadas com lanas e
cabeas de machados, dois dos instrumentos mais importantes do equipamento
masculino. Finalmente, a maioria das trocas eram feitas na estao da seca, na poca das
grandes celebraes aborgenes que se centralizavam em ritos de iniciao ou em outros
cerimoniais totmicos que atrairam centenas de pessoas e davam ocasio a muitas
atividades alm do comrcio.
De volta aos Yir Yoront, achamos que os homens adultos deixavam seus machados
em seus acampamentos com o resto do equipamento, ou carregavam-nos consigo em
viagens. Assim, uma mulher ou criana que quisesse usar o machado - o que acontecia
frequentemente durante o dia - tinha que busc-lo com um homem, us-lo depressa e
devolv-lo em boas condies. O homem poderia falar do meu machado mas a mulher
e as crianas no.
Este emprstimo necessrio constante dos homens mais velhos s mulheres e
crianas estava de acordo com padres regulares de comportamento de parentesco.
Uma mulher deveria usar o machado de seu marido, a no ser que ele o estivesse
usando; se solteira, ou se seu marido estivesse ausente, uma mulher deveria ir
principalmente a seu pai ou irmo mais velho. Apenas em circunstncias extraordinrias
ela pediria o machado de outro homem parente; uma menina, um menino ou jovem
deveriam pedir a seu pai ou irmo mais velho. E homens mais velhos tambm teriam de
seguir regras semelhantes se tivessem de emprestar um machado.
Deveria se notar que estas relaes sociais, em que o machado de pedra tinha uma
funo, eram relacionamentos aos pares e que o uso do machado ajudava a definir e
manter seu carter e os papis dos dois indivduos participantes. Todo relacionamento
ativo entre os Yir Yoront envolvia um status definido e aceito de subordinao e
superioridade. Ningum se relacionava num mesmo nvel.
O que mais se aproximava da igualdade era o relacionamento entre irmos, mas,
mesmo assim, o mais velho sempre era considerado superior ao mais novo. Por causa da
reciprocidade envolvida nos relacionamentos de troca, scios comerciais geralmente
tinham uma espcie de relacionamento como o de irmos, embora tambm aqui a idade
desse vantagem ao mais velho em caso de disputas. Pode-se perceber que a conduta
repetida e generalizada, que tinha como centro o uso dos machados, ajudava a padronizar
os papis relacionados idade, sexo e parentesco, tanto em seus aspectos normais e bons,
quanto em seus aspectos excepcionais e maus.
O status de um indivduo Yir Yoront no era apenas determinado pelo seu sexo,
idade e parentesco, mas tambm por ser membro de um dos 24 cls totmicos
patrilineares em que a communidade se dividia4. Cada cl tinha literalmnte centenas de
ttens e, de um ou dois o cl derivava seu nome, o nome dos membros do cl e os nomes
pessoais. Estes ttens incluiam espcies naturais ou fenmenos como o sol, as estrelas, a
aurora, bem como espcies culturais; fantasmas imaginrios, serpentes, arco-ris,
ancestrais hericos, realidades culturais eternas como o fogo, a lana, a cabana e
atividades, condies ou atributos humanos como comer, vomitar, nadar, lutar, nens e
4O melhor resumo, embora muito concentrado do totemismo entre os Yir Yoront e outras tribos
do norte de Queensland, se encontra em Tribes and Totems in Northeast Australia de Lauriston

Sharp, Oceania, vol. 8, 1939, pp. 254-275 e 439-461 (especialmente 268-275), tambm em Notes on
Northeast Australian Totemism em Papers on the Peabody Museum of American Archaeology and
Ethnology, vol. 20. Studies in the Antropology of Oceania and Asia, Cambridge, 1943, pp. 66-71.
cadveres, loite e sangue, lbios e lombos. Enquanto que os membros destas classes
totmicas ou espcies poderiam desaparecer ou serem destrudos, a classe propriamente
dita, estaria sempre presente e era indestrutvel. Os ttens, portanto, davam permanncia e
estabilidade aos cls, aos grupos de indivduos que gerao aps gerao eram associados
com um grupo de ttens que os distinguiam dos outros cls.
O machado de pedra era uma dos ttens mais importantes entre os muitos, do cl
Sunlit Cloud Iguana. Os nomes de muitos membros deste cl se referiam ao prprio
machado, as atividades em que ele tinha parte vital ou aos ancestrais mticos do cl, com
os quais o machado era proeminentemente associado. Quando era necessrio representar
o machado de pedra em cerimnias totmicas, somente os homens deste cl mostravam-
no ou representavam em mmica o seu uso. Na vida secular, o machado podia ser feito
por qualquer homem e usado por todos, mas no domnio sagrado dos ttens, ele pertencia
exclusivamente ao povo Sunlit Cloud Iguana.
Sustentando os aspectos do comportamento cultural a que chamamos de tecnologia e
conduta, existe uma terceira rea da cultura que inclui idias, sentimentos e valores.
difcil tratar desta rea porque latente, encoberta, e at inconsciente, tendo de ser
deduzida das aes abertas, da linguagem e outros comportamentos comunicativos. Neste
aspecto da cultura se encontra a importncia do machado de pedra para os Yir Yoront e
seu modo de vida cultural.
O machado de pedra era um smbolo importante de masculinidade entre os Yir
Yoront (assim como calas e cachimbos so para ns). Atravs de um sistema complicado
de idias, o machado era definido como algo que acompanha a masculinidade, e todos na
sociedade (fora crianas ainda no treinadas) aceitavam estas idias. Semelhantemente,
lanas, atiradores de lanas e paus de fazer fogo eram possuidos apenas por homens e
eram tambm smbolos de masculinidade. Mas os valores masculinos representados pelo
machado de pedra, eram constantemente relacionados sociedade pelo fato de que as
mulheres emprestavam os machados, mas nenhum outro artefato masculino. Assim, o
machado representava um tema importante de cultura Yir Yoront: a superioridade e
predominncia do macho, e o valor maior de suas preocupaes e de todas as coisas que a
ele se associavam. Como o machado tambm tinha de ser emprestado pelas pessoas mais
jovens, ele representava tambm o prestgio da idade, outro tema importante da cultura
Yir Yoront e seu comportamento.
Para compreender a cultura Yir Yoront, necessrio estar ciente de um sistema de
idias que pode ser chamado de sua ideologia totmica. Uma crenca fundamental dos
aborgenes dividia o tempo em duas grandes pocas: 1) um perodo distante e sagrado no
comeo do mundo quando a terra era habitada por seres ancestrais de certo modo
maravilhosos ou heris da cultura que so de uma maneira especial os antepassados dos
cls e, 2) um perodo quando a velha ordem foi sucedida por uma nova ordem que inclui o
presente. Originalmente no havia previso de uma nova era que suplantasse o presente,
que tinha permanecido imutvel desde a poca da revoluo dos tempos ancestrais.
importante se notar que os aborgenes acreditavam que o mundo atual, como
ambiente cultural e natural, era e deveria ser simplesmente uma reproduo detalhada do
mundo dos ancestrais. Acreditavam que o universo inteiro agora como era no
princpio, quando foi estabelecido e deixado pelos ancestrais. A vida cultural comum dos
ancestrais se tornou a vida diria dos acampamentos Yir Yoront e a vida extraordinria
dos ancestrais sobreviveu nas mmicas e adornos simblicos recorrentes encontrados
apenas na atmosfera mais sagrada dos ritos totmicos.
Tais crenas, de acordo com isso, abriam caminho a idias do que deveria ser
(porque supunha-se que era) para influenciar e ajudar a determinar o que realmente .
Um homem que se chamava cachorro corre atrs-de-iguana-que-sobe-numa-rvore-e-

late-a-noite-inteira tinha esse e outros nomes, porque acreditava que o alter ego de seu
ancestral tambm os tinha, ele era membro do cl Sunlit Cloud Iguana, porque seu
ancestral tambm tinha sido, ele se associava a lugares e ttens particulares deste mesmo
ancestral, durante uma iniciao, ele fazia o papel de um cachorro e atacava e matava
simbolicamente certos membros de outros cls porque seu ancestral (convenientemente
ou antropomrfico ou caniforme) realmente fazia o mesmo aos alter egos dos ancestrais
destes homens; e ele evitava sua sogra, fazia piadas com um irmo distante da me e fazia
lanas de um certo jeito, porque seus ancestrais e os de outras pessoas faziam estas coisas.
Seu comportamento, neste sentido, era planejado, e at este ponto determinado para ele,
por um sistema de idias relacionadas ao passado e relao do passado com o presente.
Mas quando sabemos que cachorro-corre-atrs- etc... tinha duas esposas do cl
Spear Black Duck e uma do cl Native Companion, uma delas cega; que ele tinha 04 filhos
com certos nomes, que tinha um pulso quebrado e era canhoto, tudo porque seu ancestral
tinha exatamente os mesmos atributos, ento sabemos (embora ele aparentemente no
soubesse) que o presente influenciou o passado, que o mundo mtico foi um tanto
adaptado para cumprir as exigncias e explicar os acidentes do presente inescapavelmente
real.
Portanto, havia um equilbrio na ideologia Yir Yoront em que o mtico era adaptado
em parte ao mundo real e o mundo real em parte ao mundo mtico ideal e pr-existente,
estas adaptaes sendo feitas para manter um dogma fundamental da f nativa de que o
presente deveria ser um espelho do passado. Assim, o machado de pedra em todos seus
aspectos, usos e associaes, estava integrado no contexto da tecnologia e da conduta Yir
Yoront porque um mito, um sistema de idias o colocou l.
O Resultado
A introduo do machado de ao indiscriminadamente e em grande nmero na

tecnologia Yir Yoront ocorreu simultaneamente com muitas outras mudanas. Portanto,
impossvel separar todos os resultados desta nica inovao. Entretanto, um bom nmero
de efeitos especficos da mudana do machado de pedra para machado de ao pode ser
usado como uma eptome da quantidade cada vez maior de bens e implementos europeus
recebidos pelos aborgenes e da sua influncia geral na cultura nativa. O uso do machado
de ao para ilustrar tais influncias parece justificvel. Foi um dos primeiros artefatos
europeus que foram adotados para o uso regular dos Yir Yoront, e, quer fosse de pedra ou
ao, o machado era um dos tens mais importantes de seu equipamento cultural.
A mudana dos machados de pedra para machados de ao no trouxe grandes
dificuldades tecnolgicas.
Enquanto os prprios aborgenes no podiam fabricar as cabeas de ao dos
machados, um suprimento continuou a chegar de fora, cabos de madeira podiam ser
substitudos facilmente pela madeira do mato com ferramentas aborgenes. Entre os Yir
Yoront, o novo machado nunca foi to usado quanto na misso e nos ranchos (para
trabalhos de carpintaria, para firmar estacas de barracas, como martelo, e assim por
diante), de fato, teve to poucos outros usos, que seu efeito prtico no padro de vida
nativo seria negligencivel. Fazia alguns trabalhos melhores, e podia ser usado por mais
tempo sem quebrar. Estes fatores eram suficientes para torn-lo de valor para o nativo. O
homem branco acreditava que a mudana do machado de ao para o machado de pedra
seria definitivamente uma regresso. Estava convencido de que seu machado era muito
mais eficiente, que seu uso economizaria tempo, e que, portanto representava progresso
tcnico na direo de idias que ele tinha estabelecido para o nativo. Mas isto era outra
coisa na realidade aborgene. O tempo de folga que os Yir Yoront ganhavam usando os
machados de ao ou outras ferramentas ocidentais no era investido para melhorar as
condies de vida, nem, certamente, para atividades estticas, mas dormindo, uma arte
que conheciam muito bem.
Previamente, um homem que precisasse de um machado iria adquirir uma cabea de
machado de pedra atravs dos scios comerciais regulares, de quem sabia o que esperar, e
ento, dependia apenas do ambiente natural conheciddo e adequado e de suas habilidades
ou tcnicas facilmente adquiridas.
Um homem que quisesse um machado de ao, entretanto, no tinha esta
independncia. Se fosse a uma das festas da misso em que os machados estivessem sendo
distribudos como presentes, ele poderia receber um, por acaso ou por demonstrar
equipe da misso que era um dos melhores aborgenes do mato (sendo que a definio
de melhor para os missionrios era bem diferente da dos seus companheiros no mato).
Ou tambm por acaso, ele poderia arranjar um trabalho passageiro com a misso, que lhe
desse oportunidade de adquirir um machado de ao. De qualquer maneira, para os
homens mais velhos, uma preferncia pelo machado de ao ajudou a mudar a situao de
auto-suficincia para dependncia, uma mudana de comportamento de situaes bem
estruturadas ou definidas em tecnologia ou conduta para situaes apenas de conduta mal
definidas. Entre os homens, os mais velhos, cuja experincia anterior conhecimento da
aspereza do homem branco os fazia suspeitar deles, evitavam com cuidado qualquer
relao com a misso, e assim excluam-se da possibildade de conseguirem machados de
ao desta fonte.
Em outros aspectos da conduta ou de relaes sociais, o machado de ao estava ainda
mais na raz do stress psicolgico dos Yir Yoront. Isto foi o resultado de novos fatores
considerados benficos pelos missionrios: o simples aumento numrico per capita de
machados como resultado das distribuies da misso, e a distribuio a homens mais
novos, mulheres e at crianas.
Com o favor da equipe da misso, uma mulher podia ganhar um machado que
deveria claramente ser dela, o que criava uma situao bem diferente do costume que
exigia que ela emprestasse de um parente masculino. Como resultado, a mulher passava a
chamar o machado de meu, pronome que nunca pde usar para os machados de pedra
anteriormente. Assim tambm, rapazes e meninos conseguiam machados da misso, de tal
maneira que os homens mais velhos no tinham mais monoplio dos machados na
comunidade do mato. Tudo isso levou a uma confuso revolucionria dos papis de
idades, sexos e parentesco, dando muito maior independncia e menos subordinao por
parte dos que agora possuiam machados de ao e que eram anterirmente incapazes de
possuir machados de pedra.
A situao dos scios comerciais tambm foi afetada pela nova situao. Um Yir
Yoront podia ter um scio comercial numa tribo do sul a quem definia como um irmo
mais novo e sobre quem portanto, ele tinha uma certa autoridade. Mas se o scio estivesse
em contato com a misso ou tivesse outro acesso a machados de ao, obviamente sua
subordinao diminuiria. Entre outras coisas, isto tirou um pouco do entusiasmo pela
festa da estao da seca, reunio tribal centralizada em rituais de iniciao.
Tradicionalmente, este era o ponto alto do comrcio entre os scios, que, s vezes,
procuravam adquirir um suprimento de cabeas de machado de pedra para um ano inteiro.
Agora, estes scios podiam se ver prostituindo suas esposas com estranhos em troca de
machados ou outros bens dos homens brancos. Com a diminuiao das sociedades
comerciais, havia menos razo para comparecer s cerimnias, e menos divertimento para
os que continuavam a comparecer.
O aumento dos machados de ao e sua distrubuio a mulheres no s
transformou o carter das relaes entre indivduos (os relacionamentos de pares que j
notamos), mas um tipo de ralacionamento antes raro entre os Yir Yoront e os brancoss foi
criado. Na sociedade aborgene, haviam poucas ocasies fora da famlia imediata em que o
indivduo comeava uma ao direcionada vrios indivduos de uma vez. Num grupo
normal, de acordo com o sistema de parentesco, enquanto uma pessoa poderia ser
superior a vrias pessoas a quem ele poderia comandar ou sugerir ao, ele tambm era
subordinado a vrias outras com as quais tal comportamento seria tabu. Assim, no havia
chefismo ou autoritarismo de qualquer forma. Operaes complicadas como a queima de
grama para dirigir os animais ou as cerimnias totmicas se desenrolavam sem problemas
porque cada pessoa estava ciente de seu papel.
Tanto na misso como nos ranchos, entretanto, os brancos impuseram aos
aborgenes sua concepo de liderana consistindo de uma pessoa numa relao de
controle de um grupo subordinado. Os aborgenes que vinham para receber presentes na
festa de Natal da misso perceberam um ou dois brancos que tentavam controlar seu
comportamento na ocasio, que no se importavam com a idade, sexo e variveis de
parentesco de que os aborgenes estavam to conscientes, e que consideravam todos eles
como se fossem de um s nvel inferior. Os brancos tambm tentaram impor padres
semelhantes nos grupos de trabaho. (Porm, se ele punha um aborgene encarregado de
um grupo misturado de cavadores de buracos para postes, por exemplo, o grupo de
aborgenes que normalmente lhe eram subordinados, trabalhava enquanto que o resto,
seus superiores, dormia.). Para o aborgene, o machado de ao e outros bens europeus
vieram a simbolizar essa nova e desconfortvel forma de organizao social, a relao
lder-grupo.
Os efeitos perturbadores do machado de ao, conjuntamente com outros elementos
introduzidos das vrias sub-culturas do homem branco, se desenvolveram na rea das
idias tradicionais, dos sentimentos e dos valores. Estes foram solapados rpida e
crescentemente, sem novos conceitos para substitu-los. O resultado foi o surgimento de
um vazio mental e verbal, que previa a destruio de toda a cultura Yir Yoront, e at
mesmo a extino biolgica do grupo em si.
Do que foi dito, deveria estar claro como as mudanass exteriores, na tecnologia e na
conduta, enfraqueceram os valores inerentes dependncia da natureza, ao prestgio da
masculinidade, da idade e das vrias relaes de parentesco. Uma cena apareceu em que
uma esposa ou filho, cuja iniciao no tinha se completado, no precisavam mais se
submeter ao pai ou marido, que por sua vez ficava confuso e inseguro por ter de
emprestar, s vezes, o machado deles. Para a mulher e o menino, o machado de ao
ajudou a estabelecer um novo grau de liberdade que aceitaram prontamente como um
escape das presses incoscientes dos antigos padres - mas eles tambm, ficaram confusos
e inseguros. A posse do machado se tornou menos definida e teve como resultado a
introduo do roubo e do delito na tecnologia e na conduta. Um tanto do entusiasmo
pelas grandes cerimnias evaporou e eles perderam sua alegria e interesse anteriores. De
fato, a prpria vida se tornou interessante, embora isso no levasse os Yir Yoront a
descobrir o suicdio, um conceito que lhes era estranho.
Todo o processo pode ser ilustrado especificamente em termos de sistemas
totmicos, que tambm ilustram o papel importante de um sistema de idias neste caso, a
ideologia totmica, no colapso de uma cultura.
Em primeiro lugar, sob condies aborgenes, antes da chegada dos europeus, em que
a cultura nativa tinha se ajustado a um ambiente relativamente estvel, a possibilidade de
uma crise catastrficca e inesperada era bastante remota. Fica claro, portanto, que o
sistema totmico serve eficazmente para inibir mudanas culturais radicais.
O sistema fechado de idias totmicas, explicando e categorizando um universo
conhecido, como foi estabelecido no princpio dos tempos um obstculo considervel
adoo de novos traos culturais ou ao abandono dos velhos. O obstculo no
intransponvel e o sistema d lugar a pequenas variaes nas normas do dia-a-dia. Mas a
insero de grandes mudanas no acontece facilmente.
Entre os Yir Yoront do mato, o nico meio de transporte aqutico o tronco de
madeira leve, a que se seguram constantemente quando nadam em rios e braos de mar.
Estes nativos sabem que tribos 70 kilmetros ao norte tm canoas de casca de rvores.
Sabem que estas tribos podem pescar no meio do rio ou no mar, ao invs de ficarem na
margem ou na praia, que podem atravessar guas infestadas de crocodilos, tubares,
arraias e guas-vivas caravela sem perigo. Sabem que o material de que as canoas so feitas
existe em seu prprio ambiente. Mas eles tambm sabem que, como eles prprios dizem,
eles no tm canoas porque seus ancestrais mticos no tinham. Presumem que as canoas
eram parte do universo ancestral das tribos do norte.
Para eles, adotar o uso da canoa no significaria apenas aprender algumas novas
habilidades comportamentais para manufatur-las e utiluz-las. Exigiria um procedimento
muito mais difcil: a aceitao por toda sociedade de um mito, desenvolvido no local ou
emprestado, para explicar a presena da canoa, associ-la com mais de cem ancestrais
mticos (e com quais) e assim estabelec-la como um ttem aceito de um dos cls, pronto
para ser usado por toda a comunidade. Os Yir Yoront no fizeram este ajuste, e neste caso
podemos dizer apenas, que pelo menos por enquanto, as idias venceram as presses
muito reais para a mudana tecnolgica. Na elaborao a explicao das ideologias
totmicas, parece que temos uma explicao para a notria estabilidade das culturas
australianas sob condies aborgenes, uma explicao que d o peso devido importncia
das idias na determinao do comportamento humano.
Num estgio mais avanado da situao de contato, fenmenos inesperados pelo
sistema ideolgico totmico comeam a aparecer com regularidade e frequncia e a
permanecer na experincia nativa. Estes no podem ser ignorados (como foi
aparentemente a Batalha do Mitchell), e h uma tentativa de assimil-los e explic-los de
acordo com os princpios inerentes ideologia. Os Yir Yoront do mato, na dcada de
1930 a 1940, representam este estgio do processo de aculturao. Enquando tentavam
conservar sua definio aborgene da situao, aceitavam artefatos e padres de
comportamento europeus, mas encaixavam-nos em seu sistema totmico, designando-os
aos vrios cls, equivalentes aos ttens originais. H uma tentativa de fazer o processo de
criar mitos acompanhar as mudanas culturais para que o sistema de idias continue a
sustentar o resto da cultura. Mas a anlise de comportamento aberto, de sonhos e de
alguns dos novos mitos indica que este arranjo no inteiramente satisfeito, que o nativo
se liga ao seu sistema totmico com lealdade intelectual (sem um sistema ideolgico
substituto), mas que sentimentos e valores associados se enfraquecem. Suas atitudes para
com as culturas, sua prpria, e a europia, se tornam muito ambivalentes.
Todos os fantasmas so ttens do cl cadver vai-para-o-leste, que pensa que so
brancos, e logicamente so associados morte. O homem branco, tambm, associado
com a morte e ele e as coisas que se associam a ele so designados ao cl cadver como
ttens.
Assim, o machado de ao foi associado ao cl cadver, mas como machado

claramente ligado ao machado de pedra um ttem do cl Sunlit Cloud Iguana. Alm
disso, o machado de ao, como a maioria dos bens europeus, no tem nenhum mito de
origem distinto, e tambm no associado a ancestrais mticos. Qualquer um, sentado
sombra de uma rvore ti pode criar um mito para resolver essa confuso? Ningum o
fez, e uma suspeita horrvel surge quanto autenticidade dos mitos de origem, que no
levaram em conta o vasto universo do homem branco. O machado de ao, sendo mudado
de cl para cl no est substituindo fisicamente o machado de pedra, mas tambm est
golpeando as bases da sustentao de todo o sistema cultural.
Os aborgenes ao sul dos Yir Yoront claramente ultrapassaram este estgio.
Foram engolfados pela cultura europia, ou pelas subculturas da misso e dos
ranchos, ou por uma incrvel combinao paradoxal das duas variedades incongruentes. A
ideologia totmica no pode mais suportar o aumento dos traos culturais estrangeiros, e o
processo de criar mitos em sua forma nativa se desfaz completamente. Chega-se a um
ponto de saturao tanto emocionalmente quanto intelectualmente de tal modo que uma
mirade de traos, que no podem ser nem ignorados nem simplesmente assimilados,
foram o aborgene a abandonar seu sistema totmico, com o colapso deste sistema de
idias, que se relaciona to de perto com tantos outros aspectos da cultura nativa, segue-se
uma desintegrao cultural sbita, aterradora e completa, e uma desmoralizao do
indivduo, como se tem visto em raras ocasies. Sem o sustento do sistema de idias bem
planejado para uma estabilidade cultural num ambiente estvel, mas muito rgido para as
novas realidades, fazendo presso de fora, o comportamento, os sentimentos dos nativos
e seus valores esto simplesmente mortos. Reina a apatia. O aborgene saiu da influncia
de qualquer pessoa de fora que queira lhe fazer bem ou mal.
De volta dos nativos arrasados nos ranchos ou nos arredores das cidades-limite aos
aborgenes ambivalentes porm ...............da misso no rio Mitchell, notamos ainda outro
resultado prejudicial da introduo dos artefatos europeus. Em sua estadia na misso,
durante uma estao da seca, o antroplogo descobriu que seu suprimento de pasta de
dentes estava se reduzindo assustadoramente depressa. Uma investigao mostrou que os
velhos estavam levando a pasta de dentes para us-la numa nova seita da pasta de dentes.
J que os velhos materiais de mgica tinham falhado, eles estavam experimentando
material novo numa mgica contra a equipe da misso e alguns aborgenes mais novos. Os
homens mais velhos, que eram simplesmente ignorados em sua maioria pelos
missionrios, procuravam assim, ter de volta seu prestgio e poder. Esta leve agresso foi
pouco eficaz, mas talvez isto tenha se dado somente porque nestas alturas a crena em
qualquer tipo de mgica contra a misso j era pouca.
Para os Yir Yoront ainda no mato, poder-se-ia prever um momento em que a
privao e frustao pessoais numa cultura confusa produziriam uma sobrecarga de
ansiedade. O passado mtico dos ancestrais totmicos desapareceria como a garantia de
que o futuro seria uma continuao estvel do presente. Sem o passado, o presente
poderia no ter significado e o futuro, desestruturado e incerto.
Inseguranas seriam inevitveis. A reao a este stress poderia ser alguma forma de
agresso simblica, ou a retirada e a apatia, ou algo mais realista. Em tal situao, o
missionrio com entendimento dos processso ocorrendo a seu redor, encontraria
oportunidade de apresentar suas novas formas de religio e ajudar a criar um novo
universo cultural.
Fatores ideolgicos na
comunicao intercultural
Charles H. Kraft1
Introduo
O compromisso com a ideologia de uma religio ou com alguma religio subrogada

(como atesmo, a cincia ou persuaso poltica) parece ser um universo da cultura (Lessa e
Vogt, 1965:xi). Se isto verdade, podemos pressupor que as influncias dos conceitos
ideolgicos nas mentes das pessoas so de alta importncia no processo da comunicao
interpessoal, intergrupal e intercultural. meu objetivo aqui, sondar estas influncias, com
o propsito de explicar como a ideologia afeta a comunicao transcultural.
Se, como muitos contendem, a ideologia influencia penetrantemente todas as reas da
vida, ento nosso tpico realmente amplo. Entretanto, teremos espao para tratar apenas
trs facetas importantes do assunto. Primeiramente, ser til tratar brevemente da posio
e funes da ideologia na cultura. Depois, tentaremos descobrir quais os efeitos das
influncias ideolgicas na comunicao intercultural, na comunicao em geral.
Finalmente, sondaremos os fatores envolvidos nas tentativas de se comunicar e se
conseguir adeptos a uma ideologia, atravessando as barreiras culturais.
A Ideologia na Cultura
Todo grupo social tem uma ideologia, um conjunto de crenas e valores mais ou
menos sistematizados, em termos dos quais aquele grupo avalia e d significado realidade
que o cerca, e h muitos textos de introduo antropologia que so bons para a
discusso deste ponto (Keesing, 1971; Block, 1968; Beals e Hoijer, 1965; e outros).2
Os grupos variam quanto ao grau de conscincia, ou da capacidade de explicitarem
suas ideologias. Porm, a presena deste cerne integralizante no centro de suas
perspectivas sobre a realidade algo que tem sido observado em todo grupo social, desde
o mais simples ao mais complexo e , portanto, tido como universal. Frequentemente,
convm se rotular essa ideologia como religio ou pelo menos religies, embora
alguns se sintam desconfortveis designando o comunismo, o atesmo ou cientismo
1Dr. Kraft Professor de Antopologia Missionria na Escola de Misso do Seminrio Teolgico
Fuller na California e foi missionrio-lingista na Nigria.

2 Nota do editor: em portugus, recomendamos a discusso sobre ideologia e cosmoviso em
Antropologia Cultural e Social, E.A. Hoebel e E.L. Frost, ed.s., So Paulo, Cultrix, 1981, pp. 339-362.
96 Fatores ideolgicos na comunicao intercultural
(crena na cincia) de religio. Alm disso, a religio pode ser concebida como algo que
inclua rituais e outros comportamentos e no s ideologia pura. Entretanto, a ideologia,
mais que qualquer outro aspecto da religio de um povo, afeta a comunicao. Portanto,
trataremos primariamente da ideologia aqui.
A ideologia de um povo tem uma poro de funes importantes. Primeiramente, ela
tem uma funo explanatria. Ela fornece explicaes de como as coisas chegaram a ser,
como so, e porque continuam assim. Explcita ou implicitamente engloba as suposies
bsicas sobre as coisas ltimas sobre as quais baseiam suas vidas. Se a ideologia de um
povo o condiciona a acreditar que o universo dirigido por um grande nmero de foras
pessoais invisveis, que esto praticamente fora do controle humano, isto afetar tanto a
sua compreenso como a sua resposta realidade.
Entretanto, se a ideologia de um povo explica que o universo funciona atravs de um
grande nmero de operaes de causa e efeito, impessoais, as quais, se aprendidas pelo
homem, podem ser usadas por ele para controlar o universo, a atitude deste povo para
com a realidade ser muito diferente.
Estas idias so geralmente articuladas na mitologia do povo. A mitologia, entretanto,
toma uma variedade de formas, de cultura para cultura. Em muitas culturas, podem-se
olhar as fbulas, provrbios, charadas, canes e outras formas de folclore para se
descobrir indicaes claras e encobertas de suas ideologias. Em sociedades mais
complexas, alm do folclore, encontra-se literalmente impressa que freqentemente
filosofa abertamente sobre a mitologia de, por exemplo, a cincia, a religio e a poltica.
Portanto, a parte da ideologia e da mitologia da qual as pessoas esto conscientes,
freqentemente mais observvel nas vrias subculturas da cultura ocidental (i.e.
euroamericana) que em culturas pr-alfabetizadas.
Em segundo lugar, a ideologia dum povo tem a funo de validao. As instituies
bsicas, os valores e objetivos de uma sociedade encontram suas sanes na ideologia de
suas cultura e subcultura.
E para a maioria das culturas do mundo, a base ltima destas sanes sobrenatural.
A maior parte das pessoas entendem sua ideologia e cultura como um todo que tem razes
em seu Deus ou deuses.
E mesmo quando nada de sobrenatural externo postulado (como no comunismo ou
na ideologia naturalista americana) uma espcie de sobrenatural interno est geralmente
presente no desafio virtual de conceitos tais como the American way of life (o modo
de vida Americano). Portanto, no nosso sistema ideolgico americano encontramos
sanes (sobrenaturais ou pseudo-sobrenaturais) para instituies tais como o governo
democrtico, a economia capitalista e a monogamia, para valores como o cientismo, (com
ou sem Deus), os direitos e liberdades individuais e a propriedade privada, e para objetivos
tais como a paz mundial (nos nossos termos), a prosperidade pessoal e nacional e a
educao universitria para qualquer um que a desejar. Com relao funo explanatria,
a ideologia de um povo no perifrica, mas integral a todo aspecto de um grupo social.
Todo comportamento importante e de valor, seja ele classificado como econmico,
poltico, cientfico, social, educacional, ou seja o que for, permanentemente afetado
por suposies, crenas, valores, significados e sanes da ideologia do grupo que realiza o
comportamento.
Uma terceira funo da ideologia ou da orientao religiosa de um grupo de prover
reforo psicolgico para o mesmo. Nas horas de ansiedade e crise na vida, as pessoas se voltam
para seu sistema de crenas para encontrarem a coragem para continuar ou o estmulo
para tomar outra atitude. As horas de crise como a morte, nascimento e doenas, as horas
de transio como a puberdade, o casamento, o plantio e a colheita, horas de incerteza,
horas de grande alegria - todas elas tendem a aumentar a ansiedade ou exigir uma
adaptao entre ideologia e comportamento.
E tende-se a tratar cada uma destas situaes com um reforo da ideologia ou do
grupo social. Freqentemente este reforo assume a forma de um ritual ou cerimnia em
que muitas pessoas participam (e.g., funerais, festas de colheita, cerimnias de iniciao ou
formatura). Muitas vezes h tambm observncias de reforo ideologicamente requeridas
do indivduo tais como a orao, transe, experimentao cientfica, ou pensar sobre o
caso com o propsito de ajustar uma possvel deciso ideologia da pessoa.
Destas maneiras, a ideologia de um grupo prov segurana e apoio para o
comportamento do mesmo, num mundo que parece estar cheio de foras incontrolveis e
caprichosas.
Em quatro lugar, o sistema ideolgico de um grupo social possui uma funo
integradora. Ele sistematiza e ordena para o grupo suas percepes da realidade, numa viso
geral do todo, a que freqentemente se designa viso do mundo. Em termos desta
perspectiva integrada e integradora, portanto, um povo conceitualiza como a realidade
deveria ser, entende e interpreta os mltiplos eventos a que se expe. A ideologia de um
povo estabelece e d valor a premissas bsicas sobre o mundo e o lugar do homem nele e
se relaciona a elas as lutas e emoes do homem (Keesing e Keesing 1971:30).
Portanto, em suas funes explanatrias, de validao, de dar reforo e integradora, a
ideologia ou a religio se encontra no corao de uma cultura, preenchendo o espao entre
a realidade objetiva fora de suas cabeas e a percepo da realidade dentro de suas
cabeas, culturalmente aprovada. A ideologia formula para os membros de um grupo
social as conceitualizaes em termos das quais eles percebem a realidade, e filtram aquilo
que no se conforma com suas crenas de como a realidade deveria ser. Ela d ao homem
... um sistema de smbolos que age para estabelecer motivao e

disposies nos homens que sejam poderosas, penetrantes e de longa
durao, formulando concepes de uma ordem geral da experincia e
revestindo estas concepes de uma aura de factual da tal maneira que
as disposies e motivaes parecem singularmente realsticas (Geertz,
1966:4).
Entretanto, a ideologia de um grupo no determina completamente a percepo de

todos os membros do grupo em todo o tempo. Apesar de haver um alto grau de
conservadorismo na conceitualizao (ou conceituao) ideolgica, h mudana nesta rea
assim como em todas as reas da cultura. H ocasies em que as pessoas percebem
aspectos da realidade de um modo um pouco ou mesmo drasticamente diferente daquele
que sua ideologia os condicionou a fazer. Tais divergncias, principalmente se provm de
membros influentes, podem ser aceitas pelo grupo Social. Neste caso, o resultado a
mudana ideolgica.
Portanto, a longo prazo, alguns grupos, como os antigos hebreus mudaram da crena
em muitos deuses para um forte conceito de monotesmo. Da mesma maneira, grandes
segmentos da cultura ocidental, atravs da Renascena, da Revoluo Industrial e do
Fronteirismo Americano, passaram do Deus judaico-cristo para a crena na auto-
suficincia real ou potencial do homem tecnolgico.
Existe ainda uma quinta funo da ideologia que nos de interesse particular porque
se relaciona diretamente aos aspectos mais desintegrantes da mudana na cultura. Esta
funo pode ser chamada adaptadora. Wallace sugere que inerente a sistemas ideolgicos,
h uma habilidade de reduzir contradies da estrutura interna que ocorrem nas
mudanas culturais (1966:27). As ideologias tiveram meios de resolver conflitos e reduzir

dissonncias culturais. Isto , em circunstncias de distoro cultural ou desequilbrio, h
uma qualidade resiliente nas culturas pela qual elas harmonizam diferenas aparentemente
inarmonizveis entre os velhos conceitos e o novo, para trazer uma sociedade em
dificuldade ideolgica de volta ao equilbrio.
Se uma sociedade chega a estas dificuldades pode ser muito mais fcil reinterpretar
valores que reorganira a sociedade (ibid, 1966:23).
Onde existem cognies contraditrias (incluindo percepes,

conhecimento, motivos, valores e esperanas) o indivduo deve agir
para reduzir a dissonncia. Enquanto que teoricamente, ele pode fazer
isto mudando o mundo real de certa maneira, para modificar os dados
que entram, ele tambm pode conseguir o mesmo efeito, modificando
suas percepes de si e do mundo real de tal maneira que um nascido
de dilema no ser mais reconhecido (ibid, 1966:29).
Em casos extremos, esta adaptao percepo em mudana exige uma substituio

maior a que Wallace chama revitalizao (a que me referirei posteriormente). Mas alm desta
cirurgia culturaldrstica, a qualidade adaptativa das ideologias se evidencia em todo tipo
de situao de mudana cultural, tanto leve quanto drstica.
Os Efeitos da Ideologia na Comunicao Intercultural
Se a conceitualizao ideolgica central e integral a um quadro de referncia

cultural, como a investigao antropolgica nos leva a crer, ento ela deve influenciar
permanentemente toda tentativa de comunicao alm dos limites culturais. Isto porque
a ideologia de uma cultura que vai especificar quais so as reas, se houverem, que esto
abertas ou fechadas influncia intercultural. E a ideologia que vai determinar, para as
reas especificadas como abertas, quo abertas esto, e sob que condies.
conveniente resumir um nmero representativo desses fatores ideolgicos que mais
afetam a comunicao intercultural no seguinte quadro. A postura do sistema ideolgico
de uma cultura tomada para com cada um destes fatores e seu agrupamento, influencia
imediatamente as atitudes e o comportamento de uma sociedade com respeito s idias
que procedem de membros de outro grupo social. Uma discusso destes fatores segue-se
ao quadro.
Fatores que Influenciam a Aceitao ou Rejeio de Idias Interculturais

Fatores Dificuldades Facilitaes
Premissas bsicas das duas Muito Diferente Muito Semelhante
culturas Muito Positivo Muito Negativa
Atitudes dos receptores para Desprezo Respeito
com sua cultura Fechado Aberto
Atitude do(s) receptor(es) para Devagar Rpido
originadora Rejeitadas Emprestadas
Abertura a novas idias Orgulho Livremente
Ritmo da atual mudana Auto-suficiente Desmoralizado
Emprstimo de Tradies Ameaado Duvidoso de sua
Moral Resistente auto-suficincia
Fatores que Influenciam a Aceitao ou Rejeio de Idias Interculturais

Fatores Dificuldades Facilitaes
Auto-suficincia Sem Prestgio Seguro
Segurana Vista como no Adaptvel
Flexibilidade relacionada Com prestgio
Advogado (ou defensor) Descontnua Supre a necessidade
Relao da idia com as Ideologia atual Congruente
necessidades ideologia atual
Ajuste da idia
Se (1) as premissas bsicas da ideologia da cultura do receptor so semelhantes s da

cultura do comunicador, o potencial para o entendimento (e talvez para a aceitao)
aumentado. Entendimento e aceitao no so a mesma coisa, mas se outros fatores
forem iguais, um aumento na habilidade do receptor de entender numa comunicao
intelectual aumentar a possibilidade de haver uma disposio para a aceitao da idia. Se,
por exemplo, uma ideologia v a colocao de fertilizantes no solo como no permissvel,
porque seria mexer num terreno do prprio Deus, improvvel que um simples conselho
para se usar fertilizantes seja entendido ou aceito. Porm, se a ideologia do recomendador,
assim como a do receptor em potencial, vem este entrometimento como algo legtimo,
provvel que os argumentos do recomendador sejam tanto entendidos como
convincentes.
Mesmo assim, apesar de ideologias semelhantes, se estas recomendaes fossem
dadas a membros de um grupo social (2) que achassem suas culturas to positivas que no
precisariam de opinies de fora, a probabilidade seria de que mesmo boas idias seriam
rejeitadas. Este foi o caso, quando houveram tentativas de se inovarem escolas (crists)
ocidentais, em sociedades (muulmanas) hausa. Os hausa, embora acreditassem e
operassem escolas alcornicas, no viam a necessidade do que eles encaravam como
escolas ocidentais inferiores promulgando a ideologia ocidental inferior.
Hoje eles se vem competindo (em desvantagem) com seus compatriotas de outras
tribos mais ocidentalizados, isto porque seu orgulho cultural os levou a rejeitar a inovao
educacional, enquanto que certas outras tribos, talvez manifestando uma atitude menos
positiva para com suas prprias tcnicas educacionais, aceitaram-na.
Semelhantemente, (3) a atitude de um grupo para com a fonte de uma inovao
proposta afeta a probabilidade de aceitao. Se um grupo despreza a fonte, a probabilidade
de aceitao de idias daquela fonte fica diminuda - no importa quo persuasivamente
estas idias possam ser comunicadas.
Por causa das suas ideologias, certas culturas so (4) mais abertas que outras a idias
comunicadas transculturalmente. A cultura ocidental em geral tem manifestado uma
incrvel abertura a tais inovaes.
Cremos e esperamos encontrar boas idias procedentes de culturas e subculturas
diferentes da nossa - especialmente se respeitamos a fonte. Mas muitas culturas tm
tradicionalmente assumido a postura oposta, e por razes ideolgicas, so virtualmente
fechadas a inovaes vindas de fora.
Na dinmica cultural (5), mudana tende a gerar mudana. Uma cultura que esteja
mudando rapidamente tende a acreditar em mudanas, e portanto, a aceitar
recomendaes para maiores mudanas prontamente, mesmo que as recomendaes
sejam feitas por pessoas de fora. Se (6) h uma tradio de emprstimo na sociedade, o
potencial para aceitao aumenta ainda mais. Entretanto, se a tradio a rejeio, o

potencial de aceitao dimunui.
Nos nossos dias, quando a ocidentalizao est produzindo um difundido
rompimento cultural, o efeito (7) frequentemente uma maior ou menor desmoralizao
da parte da cultura receptora. Esta desmoralizao constitui um problema srio para o
moral, resultando frequentemente no questionamento da (8) auto-suficincia das
pressuposies ideolgicas da cultura, e a predisposio para experimentar abordagens
inovadoras reconstruo da ideologia. As pessoas no podem viver sem deuses e
quando se duvida dos velhos deuses, elas empreendero todos os esforos para
encontrarem novos deuses - uma ideologia nova e mais satisfatria.
A. L. Jroeber documenta um acontecimento como este entre os kota do planalto
Nilgiri, no sul da India (1948:503-508), enquanto que Anthony Wallace, com tratamento
significante, mostra tais ocorrncias em, literalmente, centenas de culturas no curso da
histria. (1956). Em cada caso, um colapso cultural que trazia uma desmoralizao
psicolgica e a dvida da suficincia das respostas tradicionais s questes da vida, levou a
uma tentativa consciente da parte de alguns membros da cultura de reformularem ou
aceitarem uma ideologia mais satisfatria de origem externa, e sobre isto reconstruirem sua
cultura. As razes da maioria dos movimentos religiosos do mundo - desde o cristianismo
aos movimentos nativistas polticos e econmicos - esto frequentemente associados com
a revitalizao de sociedades que estavam em algum estado avanado de auto-
questionamento e desmoralizao. Sociedades nestas condies so particularmente
sucetves comunicao intercultural de conceitos ideolgicos.
Entretanto, antes de se atingir este estgio de desmoralizao cultural, pode haver
uma atitude quase oposta com relao mudana ideolgica. Se uma sociedade (9) sente-
se ameaada ao invs de segura, diante de infuncias de fora intensas que incentivam
mudana, ela pode ser menos receptiva comunicao intercultural. o caso de muitas
tribos indgenas da Amrica Latina cuja reao a sugestes, at as mais valiosas, de
rejeio, isto porque falta-lhes uma segurana scio-psicolgica.
Estas culturas tem uma tendncia a desenvolverem uma atitude altamente resistente
mudana ideolgica ao invs de adaptarem-se. O fundamentalismo americano tem se
caracterizado por este tipo de reao com relao evoluo, ao criticismo bblico, ao
relativismo cultural e a outras idias novas. Ao invs de considerarem a possibilidade de
uma reviso de sua ideologia para incorporarem a ela algum elemento de verdade, os
fundamentalistas tm edificado muros cada vez mais altos e fortes para protegerem a si
mesmos e aos seus de tais conceitos anti-cristos.
Porm, geralmente o resultado o oposto do que eles esperam. Isto porque de
alguma forma ou de outra, filhos de fundamentalistas se expem a estas idias e acabam
adotando-as sem crtica, mais ou menos desprezando reativamente a ideologia
fundamentalista. Uma ideologia mais adaptativa examinaria caractersticamente os
conceitos, mesmo que ameaadores a princpio, e aceitaria ao menos aquelas partes que
fossem integrveis ao seu quadro ideolgico de referncia.
Com respeito a (11) pessoa que advoga ou defende alguma idia, tudo depende (ou
quase tudo) do prestgio que lhe for atribudo pelo grupo receptor em potencial. A
ideologia de um grupo social o leva a esperar boas idias de certas pessoas e no esper-las
de outras.
Se uma cultura cr que o privilgio de inovao se restringe aos da famlia real,
mesmo uma pessoa de fora teria de provar sua coneco com a famlia real antes de ser
levado a srio. Ou se um grupo receptor em potencial espera receber idias inovadoras
apenas daqueles que j provaram suas habilidades dentro do contexto cultural, dificilmente
uma pessoa sem estas credenciais seria levada a srio. por isso que certas culturas
nigerianas tm se recusado a aceitar inovaes agrcolas mesmo de euroamericanos (cujo
prestgio em outras reas alto) j que eles nunca viram estes especialistas agrcolas
produzirem uma colheita superior de milho ou de qualquer outra coisa.
A (12) relao entre uma idia proposta e uma rea de necessidade admitida por uma
cultura sem dvida um fator importante para sua aceitao em potencial. Todas as
ideologias possuem no seu interior reas de inconscincia e/ou inadequao. Um
comunicador sbio procura descobrir quais as perguntas sobre a realidade que o povo
sente que esto alm da sua habilidade de responder. Da ele tenta comunicar sua
mensagem de tal maneira que os ouvintes percebam uma relao entre sua comunicao e
as questes que no tenham sido ou tenham sido mal respondidas por sua atual ideologia.
Semelhantemente, uma idia tem maior possibilidade de aceitao se (13)
congruente com o atual quadro de referncias ideolgicas da cultura do receptor. Se a
nova idia puder ser acrescentada ou enxertada na velha, ao invs de ser apresentada como
desligada ou competitiva, a possibilidade de aceitao ser aumentada. Reconhecendo este
fato, mdicos de grande percepo que trabalham com povos cujo conceito de doena
que ela sempre causada por foras pessoais, tem aprendido a falar dos germes como se
fossem foras pessais ao invs de impessoais. Da mesma maneira, com respeito
aceitao ou rejeio de uma religio mundial como o cristianismo ou islamismo, a
questo crucial geralmente no a dedicao do defensor, mas se as mudanas
recomendadas para a ideologia se adaptam estrutura conceitual da cultura sem terem de
refaz-la totalmente.
Estes fatores no so mutuamente exclusivos. Frequentemente eles se sobrepem ou
vm associados uns aos outros. claro que uma cultura com uma auto-imagem altamente
positiva (2) pode tambm no respeitar outras culturas (3) ser orgulhosa (7) e auto-
suficiente (8). Ou ento pode se sentir segura (9) que adota uma postura adaptativa (10)
com relao a novas idias. E esta lista no exaustiva.
Deveria estar claro agora que estes fatores baseados na cultura afetam
permanentemente tanto o processo quanto os resultados da comunicao intercultural.
Nenhuma comunicao feita num vcuo. Sempre h pressuposies ideolgicas, crenas,
entendimentos e conceitos nas mentes dos participantes, que permeiam a apresentao e a
recepo da comunicao. As ideologias pessoais de duas pessoas dum mesmo grupo
social diferem ligeiramente, afetando o processo da comunicao de vrias maneiras. As
diferenas ideolgicas entre dois membros de um mesmo grupo social, entretanto, sero
mnimas comparadas s diferenas ideolgicas entre pessoas de grupos diferentes.
Portanto, quanto maior a diferena entre os grupos, tanto menor o nmero de
pressuposies mutuamente aceitas e tanto maior a dificuldade de uma comunicao
adequada e eficaz.
Comunicao Intercultural de Ideologia/Religio
Nos nossos dias, as ideologias de um grupo aps outro tem recebido uma presso
cada vez maior para a mudana. Centenas de sociedades menores e anteriormente mais
isoladas tem entrado em contato com as ideologias naturalistas criadas na cultura ocidental
e achado sua estrutura ideolgica, anteriormente satisfatria, incapaz de enfrentar este
desafio. As escolas ocidentais, a medicina ocidental, as filosofias de governos ocidentais,
os sistemas econmicos ocidentais, o individualismo ocidental e a religio tm se
combinado para dissolver as velhas ideologias, geralmente sem substitu-las
adequadamente por novas ideologias. E o resultado , como disse um romancista

nigeriano, que as coisas desabam (Achebe, 1958).
Porque, como j vimos, a ideologia de um povo, prov o cerne integrador de sua
cultura, a cola que segura todo o resto. E quando este cerne ameaado, questionado
e/ou ridicularizado - quando se torna bvio aos membros da sociedade para quem esta
ideologia proporcionava um lugar em que se sentiam em casa (Welboum e Ogot, 1966)
que suas pressuposies ideolgicas no so mais adequadas para enfrentar as coisas como
esto ficando - a sociedade est com problemas srios. Nas palavras de Clyde Kluckhohn,
Um sistema de crenas, profundamente sentidas, sem dvida alguma necessrio
sobrevivncia de uma sociedade, (1949:248) incluindo a nossa.
irnico que os desafios mais srios da ideologia tradicional de muitos povos do
mundo tenha vindo de uma variedade da cultura ocidental que os antroplogos
caracterizam como profundamente sem religio (ibid 1949:248). Isto porque em lugar de
uma ideologia religiosa, adotamos um cientismo naturalstico, combinado a uma
filosofia poltica que chamamos de democracia e uma filosofia econmica que
chamamos de capitalismo. Mas o fato de aceitarmos estas substituies de uma
ideologia religiosa, que supriria nossa necessidade de pressuposies simblicas,
expressivas e orientadoras, demonstra o nosso empobrecimento cultural. Estudos
transculturais demonstram que, para sobreviver
... toda cultura deve definir fins assim como aperfeioar seus meios. As
expresses lgicas e simblicas dos valores ltimos da civilizao no podem
surgir da investigao cientfica... Uma cincia mecanicista e materialista
dificilmente prov a orientao para os problemas mais profundos da vida,
que so essenciais felicidade dos indivduos, e a uma ordem social saudvel.
Uma filosofia poltica como a democracia tambm no. Os homens
precisam de dogmas que... so significantes ao seu interior e s sensibilidades
estticas. Estes devem ser simbolizados em ritos gratificantes ao corao,
agradveis aos olhos e ouvidos, suprindo a fome pelo drama. (Kluckhohn,
1919:248-249).
Tal empobrecimento ideolgico mutila seriamente uma sociedade. E este tipo de

mutilao um fato contemporneo, tanto em nossa prpria sociedade como em outras
que, sob a influncia da cultura ocidental, tem abandonado suas religies sem subtitu-las.
Em ambas situaes, est pronto o caminho para a introduo de novas ideologias,
porque se as pessoas ficam desencorajadas e desmoralizadas, perdem a vontade de
prosseguir na vida. E,
... este processo de deteriorizao pode, se no for verificado, levar morte

de uma sociedade.
A populao pode at chegar extino, pelo aumento da taxa de

mortalidade e duminuio da taxa de nascimentos; a sociedade pode ser
derrotada na guerra, invadida, sua populao dispersa e seus costumes
supridos, disputas faccionais podem concorrer a reas e segmentos inteiros da
populao (Wallace 1956:270).
Ou ento, pode ser comunicada a esta sociedade uma nova ideologia, geralmente
sobrenatural em seu foco, sobre a qual a sociedade se reune e se reconstri. Estes
esforos deliberados, concientes e organizados por membros de uma sociedade para criar
uma cultura mais satisfatria (ibid 1956:279) so denominados por Wallace de movimentos
de revitalizao.
Assim, apesar de muitas culturas na histria terem se deteriorado at o ponto de
morte cultural, um grande nmero tem reagido e se revitalizado - geralmente sobre uma
religio recentemente desenvolvida ou comunicada. Wallace tem a opinio de que
literalmente milhares de ocorrncias como esta tm se dado na histria, incluindo uma
variedade de movimentos nativistas, reavivamentalistas, vitalistas, milenaristas e
messinicos, tanto dentro como fora da cultura ocidental. As origens do cristianismo,
islamismo e possivelmente do budismo, bem como grande parte de outros fenmenos
religiosos, so tidas teoricamente como vindas de movimentos de revitalizao (1956:267,
279).
A desestruturao cultural, portanto, prov um cenrio frtil comunicao de novas
ideologias (ver fatores 7,8 e 12 no Quadro de Aceitao/Rejeio). E a possibilidade de
revitalizao cultural traz esperana tanto para sociedades em decadncia como para
aquelas que julgam possuir uma ideologia digna de ser comunicada. Mas como uma
ideologia comunicada transculturalmente?
Em primeiro lugar, deve-se reconhecer, como Homer e Barnett (1953) nos mostram
convincentemente: 1) que toda mudana cultural basicamente um resultado da mudana
de idias; 2) que todas as mudanas culturais so iniciadas por indivduos; 3) que, portanto,
todas as leis de mudana cultural so leis psicolgicas. A condio fundamental o desejo
ou no de uma pessoa ou de um grupo de pessoas com respeito a uma dada mudana
recomendada (1953:61).
Em segundo lugar, ento, numa mudana ideolgica deve-se distinguir entre o papel
daquele que aceita ou inova e daquele que advoga a inovao. Embora a maioria das
mudanas seja recomendada por um membro da cultura a outro, o que recomenda a
mudana pode tambm vir de fora da cultura - ou seja, de outra cultura. Entretanto, o
inovador, a pessoa que realmete leva a cabo a mudana recomendada no pode ser de fora
- sempre uma pessoa de dentro da cultura. Portanto, a tarefa de qualquer pessoa de fora
que defende uma mudana de convencer algum de dentro da cultura de como uma
mudana seria desejvel. Ele deve ganh-lo para seu ponto de vista. Deve comunicar
eficazmente sua mensagem a pessoas dentro da cultura que aceitando-na mudaro suas
idias e influenciaro outras pessoas de dentro para tambm mudarem as suas.
Para advogar a mudana ideolgica, ento, necessrio se empregar princpios
bsicos de comunicao. Gostaria de enumerar quatro destes princpios. Podemos cham-
los de: 1) princpio do quadro de referncias; 2) princpio de credibilidade; 3) princpio da
especificidade; 4) princpio da descoberta (Kraft, 1973). Estes princpios se relacionam
numa espcie de aninhamento, desta maneira:
Princpio do Quadro de Referncia

Princpio de Credibilidade
Princpio de Especificidade
Princpio de Descoberta
Assim que, para que uma comunicao intercultural de eficcia mxima acontea, o
advogado ou defensor deve, em primeiro lugar usar o princpio do quadro de referncia.
Assim que se estabelecer nestes termos, ser capaz de usar o princpio de credibilidade e
s ento os princpios de especificidade e de descoberta.
O princpio do quadro de referncia simplesmente sugere que, para que a
comunicao intercultural de conceitos ideolgicos bsicos acontea, o transmissor e o
receptor em potencial devem compartilhar um mesmo quadro de referncias.
Interculturalmente isto envolver primariamente um entendimento de categorias culturais
e lingusticas. As categorias podem ser as de qualquer um dos dois, porm com um
resultado diferente dependendo de quais categorias sejam empregadas.
Se o transmissor exige que seja o seu quadro de referncias ao invs do quadro do
ouvinte que nos d as categorias em termos dos quais se d a comunicao, podemos
chamar a abordagem de extracionista. Sua tentativa, ento, de converter o receptor para
sua prpria maneira de pensar e ensinar-lhe a entender e olhar a realidade nos mesmos
termos do defensor da idia. Os fatores 2 e 3 do Quadro de Aceitao/Rejeio so
especialmente influentes quando esta abordagem adotada. Se, por exemplo, a ideologia
do transmissor/defensor v o ambiente como algo sob o controle do homem, enquanto
que a ideologia do receptor tem o ponto de vista contrrio, a abordagem extracionista
tenta converter o receptor em potencial para a posio do defensor como pr, ou co-
requisito qualquer transao intercultural. Neste caso, se a cultura do transmissor bem
vista pelo receptor em potencial, e sua atitude para com sua prpria cultura ambivalente
ou negativa, o receptor pode mutio bem concordar com o defensor e se converter sua
ideologia.
Porm, se uma atitude acomodacionista for o caso, o quadro de referncia do
receptor adotado e em termos dele que se dar a comunicao. Nesta abordagem, o
defensor se familiariza com a ideologia do receptor e tenta adaptar sua comunicao s
categorias e necessidades constantes dessa ideologia.
Os fatores 12 e 13 do Quadro de Aceitao/Rejeio se aplicam a esta maneira de se
tentar comunicar ideologia transculturalmente. Um defensor, usando mtodo para tentar
comunicar a idia de um Deus prximo e interessado, pode descobrir que os receptores
em potencial sentem que Deus foi-se embora para longe, deixando o homem
desamparado e sem esperana. Entretanto, os receptores podem ficar intrigados e
preocupados com este entendimento de Deus.
O defensor acomodacionista, sem negar o entendimento do receptor, tenta
preencher as lacunas, comunicando a parte de sua ideolgia que supre a necessidade do
receptor. Comunicando os elementos de sua ideologia que se relacionam mais facilmente
s necessidades da sociedade receptora, e que portanto se adaptam prontamente sua
ideologia, o defensor da mudana, procura levar os receptores a uma ideologia que difere
de ambas as ideologias originais.
Os propsitos dos acomodacionistas e dos extracionistas podem ser muito parecidos
- levar os receptores a uma ideolgia que o defensor julga mais satisfatria. O
extracionismo, entretanto, exige um grau de endoutrinao e um perdo um tanto longo de
dependncia do receptor na endoculturao para ser eficaz - este porque o quadro de
referncia em termos do qual se d a comunicao deve ser ensinado cuidadosamente.
Muito do esforo missionrio tem adotado esta abordagem apesar do fato de que as
maiores mudanas que esta abordagem tem realizado nas ideologias de povos receptores
tenham sido contra o alvo do cristianismo. Isto , produziu uma ideologia nutricionista,
secularizada ao invs de um foco sobrenaturalista cristo.
A abordagem acomodaciomista, entretanto, parece estar mais de acordo com a

abordagem dos primeiros cristos. Jesus Cristo mesmo, trabalhando num nvel
interpessoal, embora no intercultural, parecia partir das necessidades dos seu receptores
em potencial, adotando seus quadros de referncias, em termos dos quais Ele operava.
O Apstolo Paulo, ento, de acordo com seu princpio de ser judeu quando tentava
se comunicar com os judeus, grego, quando tentava se comunicar interculturalmente com
gregos, nos d o prottipo do exemplo de uma abordagem acomodacionista. Falando a
um grupo de filsofos atenienses, ele diz:
Senhores atenienses! Em tudo vos vejo acentuadamente religiosos; porque

passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei tambm um altar
no qual est inscrito: AO DEUS DESCONHECIDO. Pois esse que adorais
sem conhecer, precisamente aquele que eu vos anuncio. (Atos 17:22 e 23).
Entretanto, tendo estabelecido o quadro de referncias, entram em jogo os trs

princpios restantes, dos quais trataremos aqui. Dentro de qualquer quadro de referncias,
previsibilidades quanto a certos papis se desenvolvem e se combinam para produzir
esteritipos. Uma pessoa de fora, defendendo uma mudana ideolgica, que simplesmente
se conforma s expectativas esteriotipadas, opera num baixo nvel de credibilidade, porque
o que ele diz to previsvel nos termos do esteritipo do receptor. Entretanto, se o que
ele diz e faz imprevisvel em termos das expectativas esteriotipadas dos receptores em
potencial, o valor da comunicao de sua mensagem e sua credibilidade em geral
aumentada. Se, por exemplo, o comunicador intercultural de uma nova ideologia um
missionrio, que simplesmente se comformo esteritipo do povo de como um
missionrio deveria se comportar, o valor de comunicao de sua atividade pequeno.
Entretanto, se ele age imprevisivelmente em termos do esteritipo, e ao mesmo tempo
tenta agir inteligivelmente dentro do quadro de referncia do receptor em potencial, sua
credibilidade, o valor de comunicao de sua mensagem e o potencial de aceitao da
mesma so todos aumentados. Foi assim, se identificando com os receptores em potencial
de mudanas ideolgicas, e agindo com credibilidade (imprevisivelmente em termos de
esteritipos), que centenas de missionrios e outras pessoas se tornaram queridas por seus
ouvintes e comunicaram eficazmente suas ideologias a povos por todo o mundo.
O terceiro destes princpios de comunicao intercultural eficaz tem a ver com a
especificidade experincia humana com a qual o defensor apresenta sua mensagem. A
sociedade comunitria humana aparentemente tal que mesmo atravs de barreiras
culturais a identificao interpessoal possvel, se a mensagem for suficientemente
especfica vida real.
Aparentemente tambm verdade que uma comunicao intercultural colocada em
termos especficos para a cultura de origem, mais facilmente compreendida pelas pessoas
da cultura receptora que meras generalizaes. Relatos especficos, da vida real ou
verdadeiros para a vida tm um impacto maior que generalizaes. Este princpio
provavelmente explica porque, mesmo depois de milhares de anos os casos e relatos
especficos de vida na Bblia produzem tanto impacto, mesmo em povos de culturas to
diferentes da dos agentes bblicos.
Talvez tambm no reconhecimento da validade deste princpio esteja parte da prova
da afirmao do antroplogo Walter Goldsmith, que mesmo separadas por grandes
diferenas culturais pessoas so mais parecidas que culturas (1966:134).
Apesar dos 3 primeiros destes princpios se relacionarem a atividade do defensor da
mudanaa ideolgica, o quarto se relaciona primariamente ao receptor em potencial. O
princpio sugere que a eficcia da comunicao aumentada consideravelmente se o

receptor tem a impresso de que a nova informao ou percepo lhe veio via sua prpria descoberta
ao invs de algo que algum de fora lhe tenha dito. O comunicador inteligente, ento,
procura levar receptores em potencial descoberta, tanto da substncia como do valor de
seus entendimentos, ao invs de simplesmente lhes fornecer alternativas prefabricadas
aos seus entendimentos atuais.
Este princpio no quer dizer que o defensor de uma mudana ideolgica evita
proclamar sua mensagem, Ao contrrio, ele fala to persuasivamente quanto possvel,
empregando os princpios acima referidos to completamente quanto possvel, mas de
uma maneira no coercitiva. Ele reconhece que o papel determinante na comunicao de
uma ideologia o do que aceita ao invs do que a defende. somente o que aceita/inova
que pode realizar as mudanas recomendadas em sua prpria ideologia e tudo depende
dele sentir que qualquer mudana que realizar parte dele mesmo, e no de uma coero de
fora. Descoberta, portanto, o processo na mente da pessoa que aceita, pelo qual chega a
entender a relevncia para si prpria da comunicao e comea a aplicar as novas
perspectivas s suas necessidades. Milhes de membros de sociedades tribais esto
anualmente descobrindo desta maneira, por si mesmos, a verdade de pelo menos partes
das ideologias de religies mundiais, tais como o islamismo e o cristianismo, religies estas
que lhe so comunicadas por defensores de outras culturas. Esta descoberta
frequentemente gera a potncia emocional necessria a iniciao de movimentos de
revitalizao religiosa referidos anteriormente e descritos por Wallace (1956).
Concluso
Examinando brevemente os fatores ideolgicos na comunicao intercultural,

primeiramente avaliamos a posio e as funes da ideologia na cultura, e conclumos que
a ideologia de um povo central sua cultura e serve pelo menos para cinco funes.
Rotulamos estas funes de: explanatria, de avaliao, de reforo, integradora e
adaptadora.
Em segundo lugar, tratamos de uma lista de treze fatores caractersticos de sistemas
ideolgicos que tem um papel importante na aceitao ou rejeio de conceitos
ideolgicos interculturalmente, e fizemos um quadro com estes fatores.
Voltamos nossa ateno para como uma comunicao intercultural feita com maior
eficcia. Notamos primeiramente a larga escala deste tipo de comunicao e tambm as
consequncias destrutivas quando as sociedades descobrem que a nova ideologia que
aceitaram est falida, levando desmoralizao social ao invs da Utopia por que
esperavam. Entretanto, tal processo de desintegrao frequentemente revertido por um
movimento de revitalizao, centralizado numa religio. Finalmente, sugerimos quatro
princpios de comunicao importantes que esto disposio daqueles que sentem que
possuem uma ideologia que gostariam de comunicar interculturalmente. Chamamo-nos de
princpios de quadro de referncia, princpios de credibilidade, princpio de especificidade
e princpio da descoberta.
Referncias Citadas
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Mongrafos 3
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WELBOURN, F. B. e OGOT, B. A. A Place to Feel at Home. Londres: Oxford University Press, 19
A misso crist e
a antropologia cultural
Robert L. Ramseyer19
Neste captulo examinamos algumas maneiras como pontos de vista da disciplina

da antropologia cultural tem sido bem ou mal utilizados no planejamento para a
misso crist. No s a antropologia cultural, mas muitas das outras cincias
comportamentais esto em voga como material de estudo para a misso crist, nesta
segunda metade do sculo XX.
Porm, em um nmero exagerado de casos, o evangelho tem sido tomado

simplesmente como uma mensagem a ser comunicada e qualquer coisa que estas
cincias nos digam sobre a comunicao de mensagens, como til para facilitar a
comunicao do evangelho. verdade, alguns tm questionado a propriedade do uso
destas cincias dessa maneira, porm estas objees geralmente se baseiam numa vaga
sensao de que a cincia e o evangelho no se do, ao invs de uma sria
considerao das bases filosficas destas cincias e da natureza do evangelho.
O Evangelho Comunica Reconciliao e Identificao
Embora os autores sobre a misso crist discordem quanto natureza do evangelho,

ao que deveria ter prioridade nas misses, a quem estabelece sua agenda, e da por diante,
a maioria dos cristos compreende misso como compartilhar algo sobre Jesus Cristo e o
amor de Deus com outras pessoas. Misso virtualmente se iguala ao evangelismo
compreendido como compartilhar, proclamar ou comunicar o evangelho. J que se pensa
no evangelho como palavra (as boas novas), qualquer coisa designada a facilitar a
comunicao deveria ser til em misso - evangelismo. Da o interesse em qualquer coisa
que a cincia possa nos dizer sobre a comunicao de mensagens. Porm, embora devesse
ser bvio que o contedo do evangelho deveria ter algo a dizer sobre a maneira de sua
comunicao, e que meios que so eficientes na comunicao de outras mensagens podem
no ser apropriados comunicao do evangelho, esta questo raramente levantada por
antroplogos missionrios.
O evangelho uma mensagem sobre reconciliao e identificao. Deus se
identificou com os seres humanos, se tornando ser humano em Jesus Cristo, e em Jesus
19Extrado e traduzido com permisso de Christian Mission and Cultural Anthropology em

Exploring Church Growth, editado por Wilbert R. Shenk, Grand Rapids, Eerdmans, 1983, pp.108-116.
110 A misso crist e a antropologia cultural
Cristo reconciliou-nos consigo mesmo. Obviamente, portanto, o evangelho s pode ser

comunicado de maneiras que comuniquem reconciliao e identificao.
Quando Deus agiu para nos reconciliar consigo em Cristo Jesus, agiu da posio de
incapacidade e vulnerabilidade humanas, na base da estrutura humana de poder (Fil. 2:7).
Embora, como Filho de Deus, Jesus Cristo tivesse acesso a poder ilimitado, ele nunca
usou conhecimento ou poder superiores, para manobrar pessoas que o seguissem.
Naturalmente, portanto, segue-se que a comunicao do evangelho de uma posio de
vulnerabilidade semelhante importante. As tentativas de comunicar o evangelho de
posies de poder s podem distorc-lo.
Como revelao do amor de Deus, o evangelho est alm da nossa compreenso.
Nosso entendimento incompleto e imperfeito. Portanto, o evangelho no algo que,
depois de compreendermos bem, possamos sair para traduzir para outras pessoas de
modo que elas tambm o compreendam bem. O evangelho no simplesmente
supranatural no sentido que transcende limites culturais e relevante para todos os seres
humanos, ele suprahumano, no sentido que est alm da compreenso humana. O
evangelho no dum grupo definido que um comunicador em potencial tenha
compreendido e agora quer comunicar a outros.
Misso, compartilhar o evangelho, a tentativa de se comunicar e compartilhar algo
que s compreendido obscuramente pela pessoa que deseja compartilh-lo.
Obviamente, portanto, o evangelho traz consigo algumas condies bsicas sua
comunicao. S pode ser compartilhado de maneiras que reconciliem, que derrubem
barreiras ao invs de constru-las. A comunicao do evangelho significa a identificao do
que comunica com os que recebem a mensagem. O evangelho s pode ser compartilhado
da posio de incapacidade e vulnerabilidade humanas. O evangelho deve ser
compartilhado com a humildade proveniente do conhecimento de que o comunicador s
compreende sua plenitude parcial e obscuramente.
Quando consideramos o uso difundido das cincias comportamentais na misso
crist, a questo bsica dos pressupostos filosficos implcitos nestas ferramentas tem de
ser encarada direito. A cincia baseada na pressuposio de que possvel e desejvel
que um observador esteja emocionalmente desligado do objetivo de estudo de modo a
estud-lo objetivamente. Por sua prpria natureza exige desligamento. Embora o
antroplogo cultural se diga um observador participante a observao obviamente tem
precedncia sobre a participao. A cincia coloca tambm o observador numa posio de
superioridade ao que observado. O cientista um especialista que deve saber o mxima
possvel sobre seu objeto de estudo. Este pode saber pouco ou nada sobre o cientista.
Reciprocidade, igualdade e identificao real entre antroplogo e o povo estudado no
possvel na rea de estudo em que o relacionamento entre sujeito e objeto.
Entretanto, porque um bom antroplogo cultural entende a dinmica envolvida no
processo, ele ou ela geralmente capaz de compartimentalizar seu papel de antroplogo(a)
e assim manter um bom relacionamento com o povo estudado, fora da relao de estudo,
como um ser humano que se relaciona com outros. Isto possvel precisamente porque o
antroplogo entende o que o estudo faz com os relacionamentos humanos.
Semenhantemente, um bom antroplogo entende que a cincia um meio cultural de
entender a realidade, e no a realidade em si. A cincia parte de uma tradio especfica.
Um bom antroplogo no confunde a nalise antropolgica de um contexto scio-cultural
com o que realmente existe.
Finalmente, no se pode falar da antropologia cultural como se houvesse apenas uma
maneira antropolgica de estudar e entender a situao humana, como acontece em toda
disciplina acadmica. H grandes diferenas entre os que a exercem, diferenas to
significantes que levam a maneiras radicalmente diferentes de entender a situao humana.

Por exemplo, faz uma tremenda diferena se a cultura entendida como um tipo de dado
ambiental no qual os seres humanos funcionam com relativa complacncia porque
reproduzem em seus padres de pensamentos individuais as pressuposies bsicas
daquela cultura, ou se a cultura entendida como um tipo de contrato no qual as pessoas
entram para viverem juntas, cada pessoa com uma atitude e entendimento diferente desse
contato cultural.
Semelhantemente, faz diferena se a mudana cultural entendida essencialmente
como acumulativa, com tendncia a uma complexidade cada vez maior, ou se a cultura
humana vista basicamente como a coleo de comunidades discretas, relativamente bem
integradas (geralmente chamadas culturas), dando nfase s diferenas entre elas e
acreditando ser etnocntrico e enganoso entender a mudana cultural como algo
construdo sobre o passado e se movendo em direo definvel.
Christianity in Culture (O Cristianismo na Cultura): Uma leitura
Em nenhum lugar o fato de que a disciplina chamada antropologia cultural no de

maneira alguma ferramenta neutra esperando que o missionrio a utilize, to evidente
quanto em Christianity in Culture (O Cristianismo na Cultura) de Charles Kraft, uma
tentativa verdadeiramente monumental de demonstrar o que a antropologia cultural pode
fazer por nosso entendimento da f e da misso crist. Como trabalho mais completo no
campo, Christianity in Culture tambm o melhor exemplo de como nosso entendimento
da cultura e do processo cultural afeta o nosso entendimento da f e da vida crist.
Christianity in Culture especialmente til a este respeito porque o autor no tem medo de
seguir suas pressuposies antropolgicas at suas bvias concluses teolgicas e
missiolgicas. Se, por sua vez, seus precursores se contentavam em sugerir, Kraft descreve
em detalhes as concluses lgicas de se agir consistentemente sobre a base do seu
entendimento da sociedade e da cultura. Trs exemplos de Christianity in Culture sero
examinados aqui.
A maioria dos autores sobre a antropologia e a misso crist escrevem como se a
antropologia fosse uma disciplina com apenas um ponto de vista, o ponto de vista
antropolgico, ignorando o fato de que h muitas antropologias diferentes, como h
teologia. Kraft, por exemplo, opta por um entendimento da mudana cultural
essencialmente funcionalista ao invs do entendimento evolucionrio que confunde
evoluo com a idia de progresso (1979:50ss)20. No querendo parecer etnocntrico ou
adotar uma posio que implicaria que a civilizao Ocidental superior a outras tradies
socio-culturais, ele rejeita toda idia de direo na mudana scio-cultural.
O funcionalismo de Kraft o leva a ver a cultura como sistemas altamente integrados
coterminantes com comunidades humanas. Os membros destas comunidades so vistos
como se partilhassem entre si os entendimentos essenciais das culturas de suas
comunidades. Kraft v a cultura como anloga lngua, no sentido que a relao entre
formas culturais e os significantes que transmitem essencialmente arbitrria. Ou seja,
assim como na lngua no h razo intrnseca porque um dado conjunto de sons leva um
significado particular, o significado que uma forma cultural transmite s depende daquilo
20Kraft fala muito sobre a necessidade de modelos dinmicos, para ser aberto idia de mudana.
Entretanto, seu entendimento de cultura e de mudana cultural levam-no a uma posio

basicamente esttica.
que lhe delegado pela cultura. O que nos importa aqui a maneira como estes
entendimentos particulares da cultura e da sociedade afetam seu entendimento da f e da
vida crists, particularmente seu entendimento da misso crist.
Viso da Cultura Esttica Aplicada
O efeito de se optar por um entendimento da mudana cultural no evolucinrio no

poderia ser mais evidente que no entendimento de Kraft da relao entre o Velho e o
Novo Testamentos. Em Christianity in Culture as diferenas na relao bblica so atribudas
inteiramente adaptao de Deus das suas maneiras de comunicao cultura do povo
envolvido. Assim h mudana medida que Deus acomoda sua mensagem a diferentes
circunstncias na sociedade humana, mas no h direo, no h uma revelao mais
completa, mais clara ou mais alta. Porm de muitas maneiras a tradio (lei), a tribo e a
cerimnia na cultura hebraica eram equivalentes funcionais da graa, da liberdade e do
filosofar na cultura Grega. Os ltimos no so necessariamente maneiras superiores de
expressar o Evangelho, so apenas culturalmente diferentes (1979:232). Nossa prpria
preferncia pela revelao do Novo Testamento atribuda s nossas prprias afinidades
culturais com a cultura grega do mundo do Novo Testamento, ao invs de alguma coisa
inerentemente superior nessa revelao.
O que importante que percebamos que se Kraft no percebe uma direo
acumulativa na revelao bblica isso no se baseia em perspectivas da antropologia
cultural como cincia livre de valores, mas em sua escolha de um tipo especfico de
antropologia cultural com preferncia sobre outras prespectivas que seriam igualmente
respeitveis entre antroplogos hoje em dia.
Implicaes de uma Viso da Mudana Cultural no Direcionada
A escolha de Kraft de uma viso simplisticamente no direcionada da mudana

cultural cegou-o ao efeito da propagao do Evangelho sobre qualquer sociedade
tradicional. Toda a idia de misso, de oferecer s pessoas, tanto como indivduos quanto
como grupos, uma alternativa ao status quo que eles vem como se fosse o mesmo desde
o princpio do mundo, em si mesma um tremendo empurro para a sociedade complexa,
cuja marca a disponibilidade de escolhas, a apresentao de alternativas.
A misso crist faz com que as pessoas saiam do seu ambiente e dem uma olhada
em si mesmas de um ponto de vista de fora, um ato que inconcebvel numa sociedade
tradicional. A misso crist ela mesma parte de um processo de mudana direcional
sobre o qual o missionrio tem pouco ou nenhum controle. Os esforos missionrios de
tratar sociedades com um pequeno espectro de alternativas como se no estivessem num
nvel de desenvolvimento diferente das que tem um amplo espectro de escolhas so fteis
e enganosas. Baseando-nos apenas nisto, uma viso no evolucionria da cultura menos
que til misso crist.
O funcionamento esttico leva a outras posies inteis tambm. Por exemplo, ele
leva Kraft a no perceber as profundas implicaes missiolgicas da mudana na base da
formao do povo de Deus entre a Velha Aliana e a Nova. Para Kraft, O fato de que
hoje, nas culturas Ocidentais, organizamos o povo de Deus em igrejas ao invs de tribos
(como Israel) mostra mudana cultural ao invs de uma drstica alterao no mtodo de
Deus tratar com os seres humanos (1979:318). De fato, tribo e nao e laos de
parentesco eram importantes no Novo Testamento tambm, mas Jesus fez questo de
confrontar sua sociedade e deixar claro que seu povo no era formado com base em laos
tnicos e biolgicos, mas com base em sua f (Mc. 3:31-35). Agrupamentos tnicos e
familiares por sua prpria natureza so exclusivos. Eles incluem algumas pessoas, excluem
outras, e frequentemente levam inimizade entre membros de grupos diferentes. Jesus
no apenas disse a seus seguidores que seu povo deveria ser formado com uma base
completamente diferente, mas tambm que eles deveriam estar prontos a dar as costas a
seus grupos culturais naturais, se estes interferissem em sua lealdade a ele.
A antropologia de Kraft o leva a no perceber o conflito fundamental entre a cultura
humana e a f crist hoje em dia. Porque o evangelho cristo um evangelho de
reconciliao enquanto que a cultura humana em todas as suas formas hoje uma cultura
de diviso; ns como cristos, estamos sempre buscando maneiras melhores de expressar
a reconciliao entre todas as pessoas comprometidas com Jesus Cristo. verdade que j
que somos todos seres culturais ainda estamos presos a formas exclusivas e divisivas,
mesmo na nossa vida em igreja. Uma coisa, porm, est clara. Grupos que so parte de
nossa herana cultural, grupos que se delimitam por outras bases, que no nossa f em
Jesus Cristo, nunca deveriam servir de base para a formao do povo de Deus seja qual
for o cenrio cultural.
Pessoas no Presas Cultura
A compreenso da relao entre cultura e os membros de uma comunidade em

Christianity in Culture mostra como um sistema altamente integrado se torna para o
indivduo na sociedade uma parte bsica do ambiente sobre o qual ele ou ela tem pouco
controle. Mais ainda, as pressuposies culturais bsicas de uma sociedade so duplicadas
em cada membro de maneira que faz pouca diferena se se fala de cultura ou dos padres
de pensamento dos membros de uma sociedade.
Embora evite determinismo, Kraft acredita que quanto mais entendimentos em
comum tiverem os membros de uma sociedade, mais saudvel ela ser, e ele fala do
espao para se mexer que nossa cultura deixa que tenhamos (1979: 70, nfase do autor).
Novamente, como no caso do entendimento no-evolucionrio da mudana cultural, este
um ponto de vista sobre a cultura de antroplogos respeitados. Como acontecia com o
entendimento da mudana cultural, ignora muito do que se tem feito em antropologia
cultural nos ltimos vinte anos.
Hoje, os antroplogos reconhecem o que deveria ser evidente desde o princpio, que
dentro de qualquer ambiente scio cultural h uma grande diversidade entre indivduos. A
cultura uma espcie de contrato organizador que capacita as pessoas a viverem e
funcionarem juntas. O que os une uma srie de entendimentos sobre o mundo em
comum, mas o fato de que em seu ambiente cultural eles podem prever com exatido
satisfatria quais sero os resultados de seus atos.
Compreendendo a cultura como um sistema altamente integrado que duplicado nas
mentes dos membros de uma sociedade, Kraft d alto valor integrao e avalia
negativamente tudo o que perturbador. Portanto, a misso deve ser realizada de maneira
a minimizar mudanas culturais traumticas. A confrontao deve ser evitada em favor de
uma mudana organizada e gradual, mesmo se isto significar que o infanticdio na Nigria
ou a escravido e discriminao racial na Amrica do Norte tenha de ser prolongado
(1979:346-47; 361-62). Procura-se em vo por esses missionrios que foram acusados de
virar o mundo de cabea para baixo.
Novamente, suas pressuposies antropolgicas levaram Kraft a no perceber
aspectos importantes do ambiente scio-cultural, neste caso a maneira como os que
evangelizavam na poca do Novo Testamento confrontavam as sociedades a que se
dirigiam. Lendo Christianity in Culture, algum perguntaria porque ento, os cristos foram
perseguidos. Na realidade, olhando-se o material bblico, o que nos impressiona no uma
mudana ordenada dentro de uma sociedade integrada, mas sim a contnua confrontao
entre figuras profticas e a sociedade como um todo, sobre as mudanas radicais que esses
profetas exigiam. O entendimento de cultura de Kraft o levou a ver Deus como que
reagindo continuamente cultura humana, trabalhando dentro dos limites impostos por
um sistema cultural, ao invs de confrontando com determinao a sociedade humana.
Por todo o livro Christianity in Culture, Kraft confunde a vontade de Deus de aceitar as
pessoas onde elas esto e se comunicar com elas em termos que elas possam compreender
com a apresentao da mensagem crist colorida, para faz-la aceitvel s pessoas em sua
sociedade tradicional com um mnimo de mudana. Assim ele sugere que falemos de
Deus, como entendido no Velho Testamento, a um povo na Nigria, porque o
entendimento do perdo de Deus no Novo Testamento muito diferente do
entendimento tradicional e, portanto, seria perturbador para aquele ambiente(1979:352)
Ele pode falar sobre Deus vir a Pedro numa viso tipicamente hebraica em Atos 10
(1979:341) e ignorar o fato de que o contedo daquela viso entrava em conflito direto
com as premissas bsicas da cultura hebraica. Semelhantemente, embora Paulo tenha
teologado de maneira tipicamente Helenstica-hebraica (1979:342) o que ele disse entrava
em conflito direto com o mundo do pensamento dos judeus helenistas. Christianity in
Culture estranhamente parece ignorar as confrontaes e conflitos no evangelismo do
Novo Testamento.
A lgica na antropologia de Kraft leva a igrejas vontade em ambientes culturais
simples e bem integrados, ambientes que quer queiramos quer no, hoje em dia esto
sendo incorporados rapidamente em unidades sociais cada vez maiores. Ao invs de ser
exemplo, ajudando as pessoas a se ajustarem a uma nova sociedade complexa em que elas
tm de aprender a conviver com pessoas de muitos ambientes diferentes, a igreja fica
ligada a um ambiente scio-cultural exclusivo que est desaparecendo, nega por sua
natureza o evangelho da reconciliao que deveria expressar, e desaparecer com o
ambiente cultural com o qual se misturou.
Forma e Significado
Uma das maiores tentaes das cincias sociais a de estabelecer categorais analticas
e depois agir como se elas tivessem existncia real separadas do cientista que as criou.
Kraft sabe disso (1979:23ss), porm, exatamente o que ele faz na sua discusso sobre
forma e significado. Partindo de uma analogia com a lngua em que a relao entre forma
e significado geralmente arbitrrio de maneira que se pode demonstrar, ele prope o
mesmo para a cultura como um todo. Para o evagelismo, a cultura se torna uma espcie de
linguagem livre de valores para a comunicao de um evangelho supra cultural.
Embora cultura no seja linguagem e a relao entre forma e significado na cultura
claramente no seja to arbitrria quanto Kraft gostaria que acreditssemos, ele vai em
frente e constri uma estrutura na qual a forma relativamente sem importncia,
enquanto que o significado que ela expressa o que realmente conta. O cristianismo est
primariamente nas funes e significados culturais expresso na cultura ao invs de nas
meras formas de dada cultura (1979:118, nfase omitida). Seu entendimento de formas
culturais essencialmente como uma linguagem neutra capaz de carregar qualquer dado
visto, por exemplo, na sua crena em que escravido, ditadura e guerra so todas formas
que podem receber funes crists em dado ambiente cultural (1979:108). Assim, fica-se
com muita nfase sobre o que se presume nas cabeas e coraes das pessoas e com uma
minimizao da importncia do comportamento em si. O significado acaba igualado ao

evangelho e f crist, e a forma vida crist em si, embora o Novo Testamento deixe
claro que a f e a vida crist no so de maneira alguma entidades separveis.
Reificando suas categorias conceptuais, Kraft intelectualiza a tarefa do missionrio
cristo A tarefa do cristianismo tendo em vista qualquer cultura ou subcultura
primariamente a transformao do sistema conceptual (viso de mundo) daquela cultura
(1979:349). O prprio Kraft reconhece que este tipo de intelectualizao uma
caracterstica da tradio intelectual ocidental (1979:180), mas aparentemente ele incapaz
de ver que suas tentativas de dividir a realidade em princpios e comportamento,
significado e forma (1979:122ss), so o tipo de intelectualizao ocidental contra o qual ele
adverte seus leitores. Sua recusa de perceber que na cultura, forma e significado so
inseparveis, leva-o a desprezar elementos importantes num ambiente quando ele procura
tradues de equivalncia dinmica na f crist de um ambiente a outro, leva a uma das
sees mais fracas de seu livro em termos de ajuda prtica para o missionrio cristo. Suas
discusses do batismo e de liderana ilustram isto bem.
Kraft sugere que em sociedades tradicionais com ritos de iniciao, estes ritos
poderiam servir como equivalentes funcionais do batismo (1979:331-32). Ele ainda sugere
que entre os Hiji da Nigria, ser membro de uma classe social real poderia bem ser uma
qualificao para a liderana da igreja, j que esta uma exigncia para a liderana naquela
sociedade (1979:325). Em cada um destes casos, revitalizando as formas, ele deixa de
perceber aspectos importantes tanto no contexto do Novo Testamento, quanto na
realidade atual. Ritos de inciao quase sempre significam uma transio que no de
maneira alguma uma questo de vontade prpria. isto o que o batismo significa no
Novo Testamento, ou o que deveria significar em qualquer lugar hoje? No Novo
Testamento, tanto Jesus quanto a igreja primitiva so descritos como tendo feito o
mximo possvel para rejeitar qualquer coisa que lhes desse prestgio ou autoridade na
sociedade humana (Fl 2, 2 Co 1). concebvel exigir que a participao de uma classe
social real, ou em qualquer classe social, pudesse ser um equivalente funcional em
qualquer sociedade?
Aprendendo de Jesus e da igreja primitiva, parece claro que o evangelho deveria ser
compartilhado por servos, de uma posio de falta de poder e de vulnerabilidade. Em
contraste, o estudo missionrio da antropologia cultural frequentemente tem levado ao
poder para o missionrio, para o que poderia ser chamado de uma mentalidade de
antropologia aplicada, o uso do conhecimento obtido para manobrar as pessoas a fazerem
aquilo que o manobrador acredita ser para o bem delas. Usar a antropologia desta maneira
contradiz a mensagem do Evangelho. Coloca o missionrio contra o povo com que est
compartilhando o evangelho ao invs de identificar-se com eles como Deus fez conosco
em Jesus Cristo. O Evangelho diz que Jesus foi totalmente um de ns, no apenas algum
fazendo seu papel. A mentalidade da antropologia aplicada coloca o missionrio acima do
povo com um conhecimento superior, ao qual eles no tm acesso. O missionrio, ento,
no um servo vulnervel, mas aquele que controla e dirige a ao. Agir como um
vendedor ambulante, limitando a mensagem do Evangelho quelas pores da
informao bblica que sero mais aceitveis (Kraft 1979:255), para persuad-los de que
para se tornarem cristos no precisaro mudar e nem ser to difcil, trata as pessoas
como objetos e nega uma humanidade em comum com eles. Um Evangelho
compartilhado desta maneira s pode ser um evangelho grosseiramente distorcido.
Resumo
O que dizemos ento? As cincias que estudam os seres humanos principalmente as

que estudam nossa vida social e cultural so incapazes de nos auxiliar na evangelizao?
Vimos que a cincia por sua prpria natureza separa o cientista do objeto de estudo.
Antroplogos sempre procuram tanto uma imerso entre as pessoas que esto estudanto
quanto uma reflexo desprendida sobre as mesmas pessoas. Isto porm, algo que todos
os seres humanos fazem em maior ou menor grau. De fato, a capacidade de olhar
desprendidamente para ns mesmos e para as pessoas nossa volta uma das qualidades
importantes que nos fazem humanos.
Como cristos vivendo neste mundo, continuamente enfrentando foras que tentam
nos afastar da fidelidade ao Evangelho, o que precisamos no de uma retirada, mas de
uma conscincia do que so estas foras para que possamos neutraliz-las, vivendo com as
tenses que a vida neste mundo nos traz. A disciplina de antropologia cultural apresenta
este mesmo tipo de desafio nossa vida e misso como cristos. Uma tentativa ingnua de
usar algumas perspectivas da antropologia cultural em misses sem reconhecer tudo que
isso envolve, pode nos levar a relacionamentos que negam o Evangelho que queremos
compartilhar.
Aplicao misso crist
O papel da antropologia cultural na misso crist comea com uma auto-

compreenso. Comear conosco nos fora a nos incluirmos com o resto da humanidade e
nos d uma apreciao de como nossos prprios processos de pensamento e
entendimentos so condicionados, tanto pelo ambiente scio-cultural em que crescemos
quanto pelas experincias subsequentes. A antropologia cultural pode nos ajudar a ver
como nosso ambiente e experincias ajudam a moldar o nosso entendimento do
Evangelho. Assim, um missionrio com um bom background em antropologia cultural
deveria evangelizar com um senso muito maior de humildade, sabendo que o que vemos e
compreendemos agora realmente como uma imagem obscura num espelho e que de
fato, nosso conhecimento do evangelho que queremos compartilhar apenas parcial:
A antropologia cultural pode evitar que pensemos e tratemos as pessoas com que
trabalhamos como objetos, evitar a manipulao a qual somos tentados, e nos levar a
identificao com os outros, por vermos mais claramente que tanto ns quanto eles
estamos sujeitos ao mesmo tipo de limitaes scio-culturais. Este reconhecimento, por
sua vez, deveria nos fazer abertos possibilidade de que o Esprito Santo mostrar a
outras pessoas - com background diferente de nosso - aspectos da plenitude do evangelho
que temos sido incapazes de perceber de nossa prpria perspectiva. A antropologia
cultural pode nos ajudar a compartilhar o que Deus nos tem revelado e aprender dos
outros medida que respondam pela f ao Seu evangelho.
Apenas uma aplicao ingnua da antropologia cultural leva distoro da mensagem
bblica e tentativa de manipulao de seres humanos, uma conscincia do que est
envolvido pode nos ajudar a nos identificar com os outros, ajudando-nos a ver a plenitude
de seu ambiente scio-cultural e o que esse ambiente significa para eles. A antropologia
cultural deveria nos ajudar a ver que, para o entendimento mtuo, precisamos ver as
pessoas em seu ambiente total, no meramente em pedacinhos desse ambiente. A
antropologia cultural pode me ajudar identificar-me com meu amigo e ver o mundo de seu
ponto de vista. Se eu puder aprender a fazer isto, ento serei capaz de compartillhar o
evangelho com meu amigo como as boas novas que acredito ser.
A antropologia cultural na misso crist deveria nos ajudar a melhor nos

entendermos, o que por sua vez nos deveria ajudar a nos identificarmos e
compartilharmos com outros. Isto, afinal, o que misso crist.
Referncia Citada
KRAFT, Charles H. Christianity in Culture, Maryknoll: Orbis Books, 1979.

Em busca de uma definio
transcultural de pecado
T. Wayne Dye1
Cada cultura tem algum padro de certo e errado. Isto no se descobre de maneira
completa no comportamento das pessoas, como diz nosso autor, mas nos seus ideais.
Estes ideais podem, em essncia, ser paralelos prximos ao Declogo, mas sua
essncia pode ser aplicada com nfases amplamente variadas em situaes da vida
real de culturas diferentes. Se o missionrio, zeloso pela essncia das exigncias justas
de Deus, se baseia nas aplicaes e nfase da sua prpria cultura, ele poder
experimentar pouca conscincia de pecado em seus ouvintes e padres confusos na
igreja nascente. Reconhecendo plenamente o dilema que isto impe no testemunho
transcultural, o tradutor-lingusta Dye encontra esperana e ajuda numa
aproximao etno-teolgica do problema.
Introduo
Nossa igreja no estar preparada para a independncia at que os crentes parem de

viver pecando. Eles no tem vitalidade espiritual nenhuma. Quantas vezes voc j ouviu
uma declarao parecida com esta? O fator que muitas vezes leva a este problema que o
missionrio j lhes comunicou a natureza do pecado. Como isto pode acontecer e como
este problema poder ser enfrentado o tema deste artigo.
O Problema Missionrio
A maioria dos missionrios j tiveram algum tipo de papel proftico nos seus pases
de origem. Como cristo profissional, Jos Missionrio geralmente se sente capaz de
pressentir o que h de errado com os outros, pela observao do que h de errado com ele
prprio. Isto funciona razoavelmente bem entre seus patrcios. Ele intuitivamente acredita
que pode continuar a fazer isto no campo missionrio. De fato, sendo a pessoa mais
altamente treinada, dedicada e espiritual das redondezas, o Jos se sente bastante seguro de
que isto vai continuar a ser a maneira de agir. Ele est num lugar que presumivelmente
1Extrado e traduzido com permisso de: Toward a Cross-Cultural Definition fo Sin, por T.
Wayne Dye, em Missiology, Vol. IV, No.1 (janeiro de 1976), pp.27-41.

120 Em busca de uma definio transcultural do pecado
necessita ainda mais uma palavra do Senhor do que sua terra natal, assim naturalmente ele
espera ser a pessoa indicada para dar esta palavra.
Mas, por mais que ele tente se adaptar externamente, o Jos vai a uma outra cultura,
com uma carga pesada de bagagem cultural interiorizada. Muitas das coisas que ele
naturalmente presume serem certas, sensatas e naturais, de fato no so bblicas de
maneira alguma, mas simplesmente fazem parte da sua prpria cultura. Por exemplo,
valores americanos como a eficincia, a pontualidade e a limpeza so muito importantes
para muitos cristos americanos, embora difceis de serem baseados nas Escrituras. Jos
provavelmente vai observar especialmente aquelas coisas da cultura estranha que estariam
erradas na sua terra.
Sem dvida, a cultura hospedeira, estando debaixo do julgamento de Deus, como
todas as demais, ter erros graves que devero ser corrigidos. De fato, quanto mais o Jos
amar o povo, tanto mais ele se sentir vexado por muitos dos seus costumes. Isto se torna
uma das causas de um choque cultural, que da em diante afeta sua percepo, de tal modo
que ele se torna ainda menos capaz de aceitar os valores locais. Este processo tem sido
descrito por Sally Dye (1974). Logo se torna difcil para Jos at se lembrar quais dos seus
valores so meramente valores do seu pas de origem e quais seriam baseados na Bblia (se
de fato ele algum dia os diferenciou). Por exemplo, numa certa fase eu estava mais
disposto a traduzir literatura sobre crueldade a animais como algo das Escrituras, porque o
enfoque bahinemo de cuidar dos cachorros me frustrava tanto. Racionalizei que eu
precisava de praticar alguma coisa direta e simples, antes de comear com a Bblia.
O resultado que o missionrio prega sobre coisas que lhe parecem piores. Estes
podem ser os pontos que preocupam as conscincias dos seus ouvintes. Eles logo
percebem quais aes ele condena, mas no tem idia de que ele est falando de erros
morais (a respeito do que eles tem conhecimento) e um senso de culpa (que eles esto
experimentando). Eles no conseguem entender o que est insinuando. Algumas vezes,
alguns indivduos marginais reagem, mas geralmente os lderes morais se afastam, porque
parece-lhes irrelevante. Ou todos podem desejar ser cristos por causa de outros impulsos
culturais. Assim, eles fielmente confessam coisas a respeito das quais no se sentem
culpados e tornam-se cristos sem nunca se arrependerem das coisas que mais preocupam
suas conscincias.
Por exemplo, numa rea com a qual eu estou familiarizado, o missionrio evanglico
local est extremamente preocupado com os problemas de poligamia, mastigar nozes-de-
areca e fumar. No pensamente do povo local, bom comportamento muito mais uma
questo de evitar discrdia na aldeia do que aquilo que comem. Por isso, a
desobedincia a maridos e lderes, a recusa de hospitalidade e de pagamento entre cls, e a
expressor da raiva, para eles constituem pecados muito mais srios.
O missionrio local est ansioso por fazer o que certo, mas nem sempre isto
comunicado ao povo. Ele po-duro, e no d as coisas que eles compartilham
normalmente; ele nem se preocupa o suficiente em aprender sobre suas obrigaes de
parentesco. Alm disto, ele parece estar com raiva (frustrado como ele o v) muitas
vezes, assim aos olhos deles, ele peca frequentemente. Os lderes locais raramente prestam
ateno a ele. Muitos dos seus convertidos no entenderam o significado de viver em
obedincia a Deus, e muitos caram em pecado sexual.
Como resultado, o missionrio est convencido de que ele mesmo precisa ser o juz
dos convertidos, porque eles no demonstram suficiente evidncia de arrependimento real
para que se confie neles. Ele me contou que enfatiza assuntos relativamente externos
como fumar e mastigar nozes-de-areca, porque ele no conhece suficientemente bem as
pessoas para assegurar-se se eles realmente esto amando, etc. Estes assuntos externos so
os nicos frutos dignos de arrependimento que ele conseguiu identificar facilmente.
Este homem est enfrentando um problema difcil, mas o que um missionrio
poderia fazer de maneira melhor, com boa conscincia? Para responder a isto necessrio
determinar primeiro como o pecado definido para qualquer cultura particular.
O que Pecado?
A Escritura2 fala de um padro ou ideal definido e diz que no alcanar este padro
pecado (Rom 3:23). Jesus torna claro que o padro amor de todo corao a Deus, e
amor ao prximo como a si mesmo (Mat. 22:37-39). Ento Ele acrescenta: Destes dois
mandamentos dependem toda a lei e os profetas. Em outras palavras, este tipo de amor
a essncia supracultural da lei levtica. Paulo declara isto explicitamente em Rm 13:8-10,
... pois quem ama ao prximo, tem cumprido toda a lei. Por isso no adulterars, no
matars, no furtars, no cobiars, e, se h qualquer outro mandamento, tudo nesta
palavra se resume: Amars ao teu prximo como a ti mesmo. O amor no pratica o mal
contra o prximo, de sorte que o cumprimento da lei o amor.
Esta a lei de amor a que Joo se refere quando ele diz: Todo aquele que pratica o
pecado tambm transgride a lei: porque o pecado a transgresso da lei (1 Jo 3:4). A
Bblia define este tipo de amor em termos negativos pelos Dez Mandamentos e por listas
de pecados (x. 20:1-17, Mc. 7:21-23, Gl. 5:19-21). Define-o positivamente pelo exemplo
de Jesus, e pelos frutos do Esprito (1 Co 13, Gl 5:22-23).
Acredito que estas caractersticas definidoras tambm so universais. Uma evidncia
que h caractersticas semelhantes nos ideais de conduta de todas as culturas. Proibies
contra mentir, roubar, assassinar e adultrio so virtualmente universais, embora aquilo em
que consiste exatamente cada proibio possa variar de cultura a cultura. Eu vi isto em
partes de Papua Nova Guin e nas Filipinas onde ainda o povo no foi afetado pelos
ensinos cristos. Beals descreve um conjunto de normas morais semelhantes numa aldeia
Hindu na ndia (1962:50-52). Em todos os casos, as regras ancestrais eram semelhantes
aos dez mandamentos, mas o comportamento real ficava muito aqum destes ideais.
Tal informao no aparece frequentemente em etnografias, entretanto, porque
considerada irrelevante em muitas pesquisas antropolgicas. Alm disto, alguns
antroplogos esto to orientados a focalizar o comportamento real, que nunca exploram
ideais e valores culturais. Por exemplo, um estudo de poliginia no Mxico me pareceu
peculiar primeira vista, porque as mulheres geralmente viviam em aldias diferentes e
no se conheciam mutuamente. Finalmente tornou-se claro que esta cultura particular no
tinha poligamia. Em vez disto, uma grande proporo dos homens mantinham amantes.
O pesquisador, por engano, igualou a maneira em que o povo se comportava com o
sistema de valores subjacentes da cultura. Aparentemente, ele nunca perguntou se o povo
aprovava sua poliginia (como qualquer polgamo real faria) ou se eles de fato estavam se
arruinando pela culpa do seu comportamento inaceitvel (Nutini, 1965).
Embora estes princpios morais universais paream bastante claros, a realizao
verdadeira dos mesmos em parte definida por cada cultura. Quais so exatamente as
atitudes que demonstram benignidade, humildade, paz ou domnio prprio? (Gl. 5:22-23).
Um executivo num pas industrial est sendo paciente se espera dez minutos por algum.
2As citaes bblicas so da Edio Revista e Atualizada. Algumas palavras em itlico nestas
referncias refletem as nfases do autor.

Um bahinemo de Papua Nova Guin no consideraria nenhum problema esperar por

duas horas. Numa das aldeias de Mindanao, no sul, minha filha e eu recebemos presentes
iguais ao salrio de um ms, como demonstrao de hospitalidade. Nos Estados Unidos, a
hospitalidade mais generosa a um estrangeiro raramente chega a representar o salrio de
um dia.
At declaraes to claras como os Dez Mandamentos tem, por assim dizer, limites
indistintos. Por exemplo, roubar pegar um brinquedo de uma criana numa calada
suburbana? Sim, nos Estados Unidos. No, no Mxico. No Israel antigo era permitido
colher e comer frutas enquanto se passava pelo pomar de outra pessoa, mas isto seria
reconhecido por qualquer pessoa como roubo nos dias atuais no Sul da Califrnia. Muitos
Papuas de Nova Guin vem o meu costume cultural de deixar o cuidado dos ancios
para o Estado como uma violao muito clara do quinto mandamento. Meus irmos
bahinemo no entendem que tomar uma segunda esposa adultrio, mas para mim o
seria. Parece que a essncia de cada mandamento clara, mas os limites so definidos de
modo diferente por culturas diferentes. O padro universal de Deus dever ser cumprido
em situaes diversas, por comportamentos diversos.3
Mas o que, ento, determina se uma ao particular representa pecado?
Princpios Bblicos Envolvidos
O captulo 2 de Romanos apresenta o princpio mais importante. Eles (os crentes)

mostram a norma da lei gravada nos seus coraes, testemunhando-lhes tambm
conscincia e os seus pensamentos mutuamente, acusando-se ou defendendo-se, no dia
em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os segredos dos homens, de conformidade
com o meu evangelho (Rm. 2:15-16). Segundo minha interpretao, isso significaria que
cada pessoa tem uma conscincia do que est certo, embora esta conscincia esteja
fortemente influenciada por sua cultura. No julgamento final, Deus vai julg-lo com base
na sua conscincia condicionada por sua prpria cultura.4
Jesus disse, Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs
tambm a eles; O que est certo para cada pessoa depende de sua prpria percepo
daquilo que constitue o seu comportamento de amor.
Ele tambm disse que a extenso do pecado de cada pessoa depende da quantidade
do seu conhecimento. Se fsseis cegos, no tereis pecado algum... (Jo 9:41). Se eu no
viera, nem lhes houvera falado, pecado no teriam... (Jo 15:22). Aquele, porm, que no
soube a vontade do seu senhor e fz cousas dignas de reprovao, levar poucos aoites
3Embora qualquer discusso sobre pecado e conscincia deva tratar de uma grande variedade de
situaes, esta viso no deve ser confundida com tica situacionista que profundamente
diferente. A tica situacionista encoraja pessoas a seguirem suas prprias racionalizaes e
interpretaes de amor, em cada situao especfica, mesmo que eles saibam que estas difiram das da
Bblia. O ponto de vista popular desta moralidade nova, ignora em grande parte a Bblia como guia
de conduta atual, apesar de que a formulao original de Fletcher (1966) sugere o uso dos dez
mandamentos como diretrizes. A tica situacionista ignora tambm a necessidade de amor e
obedincia a Deus, a realidade do pecado e da culpa, e a importncia de fazer o que se percebe ser
justo a fim de crescer no entendimento do que justo. Os propsitos deste trabalho, porm,
baseiam-se na Bblia, e incluem estes fatores ignorados pelos situacionistas.
4Supomos que o autor trata da(s) cultura(s) em que ocorreram os acontecimentos gravados no
Novo Testamento. A maior parte dos etno-telogos evita, como potencialmente distorcivos, termos
como cultura Bblica ou cultura crist.
(Lc 12:47-48). As cidades da Galilia receberiam maior julgamento porque eles viram os
milagres que Jesus fazia, mas no se arrependeram (Mt 11:20-24; 12:41ss). Em outras
palavras, Deus julga de acordo com a capacidade limitada de entendimento de cada um.
A razo porque este padro no resulta num caos no meio da comunidade Crist,
que o Esprito Santo est trabalhando em cada crente, esclarecendo sua conscincia e
ensinando-o a respeito do que certo para ele. Ele lembra ao crente a verdade bblica e a
aplicao especfica sua situao. Embora muitas passagens falem a respeito deste
trabalho importante, somente algumas sero mencionadas aqui. Primeira Joo 2:27 diz, ...
a sua uno vos ensina a respeito de todas as cousas, e verdadeira, e no falsa....
Romanos 8 descreve como a obedincia ao Esprito nos torna capazes de tratar, de
maneira eficiente, da nossa prpria natureza pecaminosa. Por exemplo, Mas os que se
inclinam para o Esprito... (tero) vida e paz (8:5-6). Pecado, portanto, consiste em
desobedecer este testemunho interno.
At a conscincia do no-crente, quanto a que est certo para ele pode ser mais
exigente do que ele admite. Seu padro interno ser posto em jogo em toda sorte de
ocasies da sua vida diria, e Deus usar este padro para julg-lo. Isto explica algumas
outras palavras de Jesus. Pois como o critrio com que julgardes, sereis julgados (Mt
7:2). Por que? Porque voc est consciente do que est errado, de outra forma voc no o
usaria como padro para julgar outros. Digo-vos que toda palavra frvola que proferirem
os homens, dela daro conta no dia do juzo; porque pelas tuas palavras sers justificado, e
pelas tuas palavras sers condenado (Mt 12:36-37).
Francis Schaeffer explicou este conceito em Death in the City (1968:112-113). Ele o
comparou como gravador construdo dentro da mente de cada pessoa. No julgamento,
Deus far com que a fita retorne, contrastando ocasies em que um homem fez
julgamentos morais de outras pessoas, com outras ocasies em que ele mesmo fez aquilo
que condenou. Pelas nossas prprias bocas seremos condenados.
Este pensamento ajuda a esclarecer o papel desempenhado pela conscincia em trazer
convico. De um lado, uma pessoa pode cauterizar sua conscincia, por continuamente
no dar ateno mesma (1 Tm 4:2).Alm disto, a conscincia afetada pela cultura da
pessoa. Por isso no pode ser exatamente igual voz do Esprito Santo, nem pode ser um
guia seguro para levar a pessoa ao centro da vontade de Deus para sua vida. Por outro
lado, a conscincia de cada pessoa, sobre certo e errado, o canal principal atravs do qual
o Esprito convence e esclarece (Pv 20:27). Sabendo isto, Jesus apela para as conscincias
dos fariseus hipcritas. Como resultado no conseguiram se decidir a condenar a mulher
tomada em adultrio (Jo 8:7-9). A mesma coisa acontece hoje. A pregao que leva
convico do pecado, deve tratar de assuntos que esto preocupando as conscincias dos
nossos ouvintes.
Aplicao a Situaes Transculturais
O lugar da cultura no condicionamento da conscincia visto em 1 Co 8, onde um

homem que v um dolo como algo vivo, peca se come da carne sacrificada ao mesmo.
Paulo diz que por que o dolo no nada, de fato, nada h de errado em comer tal carne.
Este conceito todo somado em Rm 14. Parece que a igreja de Roma estava dividida
em dois assuntos: o que poderia ser comido e quais os dias especiais que deveriam ser
observados. Quanto primeira questo, os vegetarianos eram provavelmente os
convertidos da idolatria; quanto ao segundo, aqueles que guardavam dias especiais eram
provavelmente Cristos Judeus (que podem ter sido os missionrios nesta situao).
Aparentemente, foi sua origem cultural diferente que levou a estas discordncias sobre
comportamento.
Na sua resposta, Paulo fez uma aplicao dos principios acima. No o ato em si,
que importante, mas o carter subjacente do nosso relacionamento com Deus (Rm
14:17). Um homem deve fazer o que cr que agrada a Deus, ou ser condenado (Rm 14:12,
18, 22, 23). Pessoas diferentes faro coisas diferentes, at opostas, para agradar a Deus
(Rm 14:2, 3, 5, 6).
Deus no somente julga a cada um de uma maneira especial, mas de fato faz que
todos consigamos em agrad-lo (Rm 14:4). Por isso, no devemos desprezar aqueles que
se sentem obrigados a seguir regras que parecem ser irrelevantes, nem devemos sentir que
somos mais espirituais do que aqueles que no seguem nossos padres de comportamento
cristo (Rm 14:10). Dito de outra forma, cada um de ns deve responsabilidade a Deus, e
no aos outros. Somente o Mestre sabe exatamente o que ele deseja que cada servo faa.
No devemos julgar outra pessoa porque Deus pode estar guiando-a a obedecer de uma
maneira bem diferente. Mas, apesar de tudo, devemos tomar cuidado para no fazer coisas
que esto erradas para outros e que tentaro a seguir nosso exemplo (Rm 14:14-15, 20-21).
Estes princpios no implicam que Deus fique satisfeito com o entendimento que
cada um tem quanto justia. Muito pelo contrrio, Ele constantemente dirige cada um a
um maior amor e obedincia Bblia. Como o Esprito Santo ensina indivduos,
sociedades tambm so modificadas para haver mais justia, misericrdia, e retido moral.
A histria demonstra que reformas em vrias sociedades tem sido repetidamente
instigadas por cristos responsveis. Nenhum sistema cultural totalmente agradvel a
Deus.
Este fato parece particularmente vvido quando o missionrio encontra os padres de
moralidade numa cultura pag. A sociedade pode estar bastante preocupada com ritos e
outros aspectos do comportamento que parecem totalmente irrelevantes ao missionrio. E
pode no dizer nada sobre humildade ou crueldade ou algum outro assunto que ele sente
ser importante na Bblia. Pode tratar assuntos morais como civis, ou mesmo pessoais, que
no dizem respeito aos deuses. Numa tal sociedade, o estado atual das conscincias pode
ser um reflexo muito pobre da vontade de Deus para a vida deles. Quando eles entram em
contato com Deus, Ele indubitavelmente vai gui-los a realizar mudanas na sua ordem
social.
Mas, o fato de que algumas coisas que ns consideramos erradas, no so
mencionadas no Novo Testamento mostra que Deus pode permitir que um longo tempo
decorra enquanto os convertidos descobrem as implicaes culturais de ser cristos. Por
exemplo, escravido, tal qual era praticada no mundo romano, era bem mais cruel e
desumana que qualquer coisa que missionrios e cristos nacionais condenam hoje. Mas,
apesar disto, nunca foi condenada diretamente. As pessoas aprenderam, por meio da
Bblia, como podiam conviver com o sistema.
As implicaes para hoje so claras. Eu no posso saber automaticamente como Deus
tem ensinado uma coisa a outra pessoa. Um comportamento que para mim parece natural,
pode violar sua conscincia; coisas que violam minha conscincia, podem no representar
nada para ele. Naturalmente, dentro de uma unidade culturalmente homognea, haver
grandes reas de concordncia entre as pessoas. Por isto, eu tenho a obrigao de
compartilhar minhas convices com outros, por que elas podem ser corretas para eles
tambm. Entretanto, numa cultura diferente, as diferenas entre suas convices e as
minhas sero muito maiores. Eu deveria lhes mostrar os princpios, ou melhor ainda, os
encorajar a ler o que a Bblia diz a respeito do tpico. Mas eu no devo fazer aplicaes
especficas, porque no sei o que Deus j tem ensinado s pessoar desta cultura. Por
exemplo, fumar um cachimbo errado para mim, mas certo para muitos irmos europeus.
Seria certo, por exemplo, para um canadense cristo de outras denominao? No posso
responder por ele.
Viso da Psicologia Cincia Comportamental
A cincia comportamental da psicologia pode nos ajudar a entender a maneira como

o pecado se expressa em vrias culturas. A maiorira dos antroplogos chegou a aceitar o
ponto de vista de Kenneth Pike, de que as pessoas de uma cultura especfica
compartilham um sistema interior, um ponto de vista comum, que molda sua percepo
de realidade. No h nenhuma forma de escapar disto, a no ser aprendendo uma nova
cultura. Ele descreveu este efeito em detalhes (Pike, 1954), chamando de ponto de vista
mico (do participante culturalmente condicionado), em contato com o ponto de vista
tico (do participante da cultura que observa). Cada qual, tanto o missionrio quanto o
nacional, percebem a realidade de modo condicionado pela sua cultura. A apresentao
breve mais clara desta idia apareceu em Bibliotheca Sacra (1957). Dentro de uma cultura
especfica, uma pessoa pode adivinhar como a outra percebe uma questo moral porque
os dois esto trabalhando dentro do mesmo sistema mental tico. Entretanto, um
missionrio trabalhando numa cultura estrangeira no pode ver to facilmente o que
certo para seus hospedeiros.
No contexto de cada cultura especfica, portanto, podemos falar de amor mico e
de pecado mico. Amor mico o comportamento entendido como amor nesta
cultura. Pecado mico o comportamento que est de acordo com os ideais da cultura.
Os psiclogos esto comeando a reconhecer que a culpa uma realidade psicolgica
para cada pessoa. Mowrer, o pioneiro nesta nova maneira de ver a sade mental, explica
que muitos problemas psicolgicos simplesmente no podem ser resolvidos at que a
culpa seja admitida e tratada devidamente (1961).
O psiquiatra Karl Menninger diz Mas na maioria dos seres humanos, um sentido de
culpa despertado pela conscincia de participao de acontecimentos vistos como
proibidos, desaprovados incompatveis com os ideais aceitos, quer a designao pecado esteja
envolvida, quer no. Sentimentos de culpa fazem crescer a necessidade para auto-
justaposio em ataques posteriores, ou para compensao (expiao) por meio de castigo
(moral, fsico, verbal, dolorido, ou meramente simblico) (1979:181-182) (nfase
acrescentada).
H um conflito aparente entre o ponto de vista de Menninger e a distino feita por
muitos antroplogos entre culturas de vergonha e culturas de culpa (Lower 1970:82). A
distino antropolgica no mencionada tanto para negar a existncia de culpa, mas para
enfatizar que a desaprovao social de vergonha, que eu conheci, mostra uma conscincia
de culpa, examente como Menninger a descreve. Os mecanismos de auto-justificao
social ou auto-punio ocorrem at certo ponto, sem levar em conta se h desaprovao
social ou no. Mas na sua cosmoviso, uma ao errada faz mal principalmente quando
rompe a ordem social, e isto no acontece at ela ser descoberta. Por isto, a culpa muito
maior quanfo outros ficam sabendo da mesma; tais sentimentos de culpa no podem ser
distintos de sentimentos de vergonha.
Numa cultura de culpa, o mal proveniente de uma ao errada, segundo o que se cr,
vir inevitavelmente, sem importar se os companheiros esto conscientes do que foi feito,
ou no. A ideologia mais comum que algum ser sobrenatural v e castiga o malfeitor.
Esta a viso que prevalece nas grandes religies do mundo, inclusive no Cristianismo.
Uma segunda maneira de um ato errado inevitavelmente causar um mal quando alguma
coisa que se valoriza maltratada pelo ato em si, como quando negligncia causa um
acidente. Este sentido de ter maltratado algum ou algo aumenta o sentido de culpa,
mesmo quando outros no esto conscientes do que foi de errado.
Norbech afirmou que em todas as culturas h uma variedade de sanes para o
comportamento, com vrias combinaes de sanes contra cada ato errado (1961:185-
187). Estas diferenas, assim como as diferenas de se perceber o mal que um ato errado
acarreta, determinam se o foco numa cultura particular ser de culpa ou de vergonha
como restringente aes erradas, Entretanto, so conscientes de aes erradas (embora
possam no cham-las de pecado) e eles tentam justificar-se a si mesmos e/ou encontrar
algum modo de remisso.
Em resumo, a evidncia da antropologia moderna e da psicologia, concorda com a
explicao dada no Novo Testamento. Todas as pessoas tem uma conscincia interna de
certo e errado, que tem sido condicionada pelas suas culturas, mas ainda reflete a verdade
de Deus. o seu campo de batalha pela obedincia lei universal de amor, e a base em
que Deus vai julg-los naquele Dia. Como Tiago diz, Portanto, aquele que sabe que
deve fazer o bem e no o faz, nisto est pecando. (Tiago 4:17).
Efeitos de Ignorar Diferenas Culturais
Agora estamos numa posio melhor para entender o que h de errado com o Jos
Missionrio. Tentanto manter um padro universal para o pecado, o sob a presso
cultural, Jos entende duma maneira diferente do que seus ouvintes. Ele acha difcil
acreditar que Deus nem fala com aquelas pessoas sobre comportamentos que a ele
parecem claramente pecaminosos. Sem a aplicao dos princpios acima, a nica coisa que
ele sabe pregar sobre pecados a respeito dos quais eles no esto convencidos, e que
de fato podem no ser pecados para eles. Simultaneamente, ele ignora outros pecados que
so problemas reais para eles. De fato Jos, no intencionalmente, assume o papel do
Esprito Santo, em vez de cooperar com o Esprito Santo no seu trabalho.
Apesar de tudo isto, h converses em tal tipo de pregao. Mas eles ainda encontram
alguns problemas difceis. Por exemplo, eles podem demorar muito para aprender o que
Deus deseja deles, visto que o que ouvem do missionrio no combina com o que ouvem
atravs da conscincia. Um resultado pode ser uma obedincia servil a tudo que o
missionrio sugere ou faz, incluindo escovar os dentes e colocar flores na mesa. Esta
incapacidade de funcionar independentemente, atrasa bastante o desenvolvimento de uma
igreja autctone.
Aps um certo tempo, quando os convertidos j tiveram recebido ensino sobre toda
a Escritura, ou se eles tiveram a Bblia em sua lngua, eles podem chegar a entender o
quanto o ensino que receberam diferente do seu prprio entendimento quanto ao que
correto. O resultado uma igreja separada e independente. Barrett (1968) descobriu que
entre mais de 6000 igrejas independentes na frica, uma razo comum para a separao
era esta: Os missionrios estavam vivendo vidas inconsistentes. Em termos de Romanos
14, os Africanos estavam cansados de tentar viver pela conscincia de outra pessoa.
Um grupo de nativos das montanhas da Nova Guin aceitou o ensino missionrio e
foi batizado. Por alguns anos, eles pagavam os dzimos, iam aos cultos e seguiam o
comportamento cristo da misso. Ento, num certo dia, os lderes falaram ao
missionrio: Agora j devemos ter feito o bastante para pagar a Jesus pela sua morte
(Irwim, 1972). E a seguir voltaram ao paganismo. Ser que foi isto mesmo? Eles alguma
vez teriam tido uma convico real de pecado e perdo? Ou eles s ouviram falar sobre as
coisas que seriam pecaminosas para o missonrio se ele vivesse ali?
Cooperando com a Conscincia
Uma orientao que visa utilizar a doutrina do pecado como apresentada neste
trabalho, exige que o missionrio comece como um aprendiz. Ele deve gastar o tempo e a
preocupao necessrios para aprender os valores e as regras da cultura e categoriz-las
numa das trs classes seguintes:
a. reas nas quais o Esprito Santo j est convencendo.

b. Coisas na cultura, a respeito das quais as pessoas no esto convictas, mas
que entram em conflito com a Bblia.
c. Coisas na cultura que so compatveis com a f crist, embora amargurem o
missionrio.
Tal categorizao exige bastante cuidado. Estamos procura de sistemas de valores e

de significados. importante ir alm da superfcie.
A Antropologia tem muito a ensinar no que diz respeito a tcnicas para aprender
estas coisas. Uma sugesto vlida, que eu no vi impressa, veio de Kenneth Pike
(correspondncia pessoal). Ele sugere que as pessoas estudem as reaes ticas do povo.
Seres humanos so to auto-defensivos que raramente admitem seus padres quando seu
prprio comportamento est em foco. Como Jesus mostra, suas percepes reais podem
ser vistas no seu julgamento de outros.
O missionrio deveria anotar sistematicamente quando e porque uma pessoa se sente
ofendida, maltratada, ou explorada. O que faz que eles procurem se vingar? O que eles
consideram bom? Que tipo de ofensas, segundo seu pensamento, causam o sistema tico e
assim entender melhor as conscincias daqueles que ele est tentando alcanar.
Mesmo depois de fazer tudo isto, suas respostas representam somente as primeiras
aproximaes. As respostas reais aps um certo tempo sero declaradas pelos prprios
convertidos, a medida que eles desenvolvem a sua salvao com temor e tremor (Fl
2:12).
Em concluso, para continuar com esta maneira de proceder, deveriam ser dados os
seguintes passos:
1. Aprender o sistema tico dos novos ouvintes em potencial.

2. Comparar o que voc descobriu com sua prpria cultura, e com a Bblia.
Tornar-se sensvel aos pontos fortes e fracos seus e deles. Isto ajuda a
ultrapassar pontos encobertos de etnocentrismo.
3. Aprender a viver uma vida cheia de amor de acordo com os padres
culturais deles (amor mico) como testemunho a eles, sem ir contra sua
prpria conscincia (2 Co 4:2). Para cada deciso que se faz, lembre a
estrutura cultural em que voc est pensando: sua prpria cultura, a cultura
deles, ou a cultura do Novo Testamento. Tome decises dentro da estrutura
cultural apropriada.
4. Pregar arrependimento para reas em que o Esprito Santo j os est
convencendo (pecados micos). Comear a ensin-los com pacincia sobre a
preocupao e os padres de Deus para com aes que, embora caibam na
cultura, esto em conflito com a Bblia. Ore para ser capacitado a aceitar
aqueles aspectos da cultura que, embora amargos, so compatveis com a f
crist.
5. Tambm esperar pela atuao do Esprito Santo. Prestar ateno

continuamente para descobrir como Ele est agindo e tambm para verificar
o que voc realmente est comunicando. Aprender a confiar no
entendimento dos novos convertidos.
6. Ensinar os convertidos a obedecer e depender do Esprito Santo. Ensine-os
como podem manter suas conscincias abertas para que o Esprito Santo
possa usar para ensinar novas verdades. Exponha-lhes a Bblia, no apenas
a forma pr-digerida do seu planejamento de ensino. Ensine-os a tirar dela
os princpios que eles precisam para respostas sbias e crists.
Este enfoque realmente funciona. Temos experimentado sua eficincia em preparar

Cristos fortes e vivos para quem Jesus realmente Senhor.
Um Exemplo
Termino com uma ilustrao da pequena aldeia Bahimeno, onde estou traduzindo a
Bblia. Mesmo antes de eles receberem ensino cristo, eu tentei traduzir a lista de pecados
mencionados por Jesus em Marcos 7. Quando cada pecado estava sendo descrito, eles me
davam o termo local para o mesmo. Eles tambm mencionavam outros pecados da sua
cultura.
O que seus antepassados diziam a vocs a respeito destas coisas? Perguntei-lhes.
Ah, eles disseram que no devamos fazer estas coisas.
Vocs acham que estes padres que os antepassados deram a vocs eram bons?
Eles concordaram unamimemente que eram bons.
Ento vocs seguem estas regras?
No, eles responderam de mansinho e envergonhados.
Um lder disse: Definitivamente no. Quem jamais poderia seguir todas elas? Ns
somos gente da terra.
Aproveitei esta oportunidade para explicar que Deus esperava que eles cumprissem
seus prprios padres sobre o que certo, e que Ele estava irado, porque eles no os
tinham cumprido. Ento lhes expliquei que era porque eles no alcanaram seus prprios
padres que Deus mandou seu Filho para carregar o castigo deles, para que eles pudessem
ser ligados novamente a Ele.
Este foi um passo crucial em direo converso deles. Pela primeira vez as
Escrituras foram ligadas quilo que Deus estava lhes dizendo atravs de suas prprias
conscincias. Dentro de um ano, a maior parte das pessoa da aldeia tinha se entregado a
Jesus.
Aps este dia em 1967, eles nunca perderam a conscincia de que Deus na Bblia est
preocupado com seu comportamento dirio e no somente fala sobre tabus estranhos. A
partir de ento, eles mudaram sua fonte de autoridade da tradio herdada para as
Escrituras, e eles tem aprendido como Cristo, atravs do Seu Esprito, pode habitar dentro
deles e dar a eles o poder para seguir padres que eles no conseguiam seguir
anteriormente. Tudo isto os levou a um relacionamento vital com Deus e produziu uma
igreja indgena (autctone) forte.
Nota:
Embora qualquer discusso sobre pecado e conscincia deva tratar de uma grande
variedade de situaes, esta viso no deve ser confundida com tica situacionista que
profundamente diferente. A tica situacionista encoraja pessoas a seguirem suas prprias
racionalizaes e interpretaes de amor, em cada situao especfica, mesmo que eles
saibam que estas difiram das da Bblia. O ponto de vista popular desta moralidade nova,
ignora em grande parte a Bblia como guia de conduta atual, apesar de que a formulao
original de Fletcher (1966) sugere o uso dos dez mandamentos como diretrizes. A tica
situacionista ignora tambm a necessidade de amor e obedincia a Deus, a realidade do
pecado e da culpa, e a importncia de fazer o que se percebe ser justo a fim de crescer no
entendimento do que justo. Os propsitos deste trabalho, porm, baseiam-se na Bblia, e
incluem estes fatores ignorados pelos situacionistas.
Referncias Citadas:
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Movements, Nairobi: Oxford University Press, 1968.
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The New Morality: What's Wrong With the New View of Right? part 1, His, October,
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SCHAEFFER, Francis. Death in the City, Chicago: InterVarsity Press, 1969.
ndios Evanglicos no Brasil Holands1
Francisco Leonardo Schalkwijk2
Trs vezes a igreja evanglica foi implantada no Brasil colnia, mas sempre expulsa pelos
portugueses: a igreja reformada dos franceses no Rio de Janeiro (1557-1558), a dos holandeses
na Bahia (1624-1625) e a dos holandeses, alemes, ibricos, ingleses, franceses e ndios no
Nordeste, quase 30 anos depois. Este artigo focalizar a igreja evanglica indgena durante a
ocupao holandesa do Nordeste (1630-1654). A histria desta misso est escondida em
muitos arquivos, especialmente nos de Amsterd e Haia, na Holanda.
No sculo XVII os trs centros principais do Brasil colonial eram a Bahia, o Rio de
Janeiro e Pernambuco. Ali a cidade lder era Olinda, em pleno progresso econmico, porm
em franco declnio moral. Um ano antes da invaso holandesa, o frei Antnio Rosado,
dominicano e visitador da Inquisio, alertou em sua pregao: De Olinda a Olanda no h
mais que a mudana de um _i em _a, e esta Vila de Olinda se h de mudar em Olanda e h
de ser abrasada pelos olandeses antes de muitos dias; porque, pois, falta a justia na terra, h
de acudir a do cu.3
Olhando-se, porm, do outro lado do Atlntico, da Europa, no se notava tanto a
situao moral dos colonos portugueses, mas muito mais as grandes caixas de acar, branco
e mascavo, que de l chegavam, ao mnimo 35.000 caixas de 300 quilos cada, por ano. E esta
riqueza ajudava a Espanha em seu poder mundial que procurava estrangular a jovem
Repblica dos Pases Baixos Unidos (ou seja, a Holanda, pelo nome da provncia maior).
Embora o Brasil tivesse nascido como colnia portuguesa, a partir de 1580 isto havia
mudado: Portugal passou a integrar o imprio espanhol, em cujos limites o sol nunca se
punha, e com isto o Brasil luso passou a ser um Brasil ibrico, sendo puxado para dentro da
1 Publicado anteriormente em CARRIKER, Timteo, org. Misses e a Igreja Brasileira, Perspectivas
histricas. So Paulo: Mundo Cristo, 1993.

2 Atualmente Professor de Histria de Misses no Centro Evanglico de Misses, o pastor reformado
Dr. Frans Leonard Schalkwijk foi missionrio no Brasil das Igrejas Reformadas nos Pases Baixos de
1959 at 1988, pastoreando igrejas em So Paulo e Paran de 1959-1972 e lecionando na Escola Timteo
de 1966-1972 e no Seminrio Presbiteriano do Norte de 1972-1988 aonde tambm foi reitor.
3 CAMARGO, Paulo Florncio da Silveira. Histria Eclesistica do Brasil. Petrpolis, Editora Vozes, 1955.
p.146.
ndios evanglicos no Brasil holands 132
rbita dos conflitos internacionais da coroa de Castela. Mais dia menos dia, e os inimigos da
Ibria haviam de aparecer na costa brasileira.
Nesta altura da histria a Holanda ainda fazia parte do Imprio Alemo. Durante alguns
anos um dos Condes de Nassau tinha sido imperador, mas pouco depois de 1500 a casa de
Habsburg estava no poder, reunindo suas possesses alems, espanholas e holandesas na mo
de Carlos V. Durante a sua vida eclodiu a Reforma protestante, 1517. O sucessor de Carlos
era Filipe II, rei da Espanha,que decidiu acabar com os evanglicos nas suas terras. Isto levou
finalmente a uma luta poltico-religiosa nos Pases Baixos, conhecida como a Guerra dos 80
anos (1568-1648), em que o stadhouder da Holanda, o prncipe Guilherme de Oranje-
Nassau, apoiava seus sditos. Depois da derrota da armada espanhola em 1588 o poder
ibrico comeou a declinar, e, ao mesmo tempo, a Holanda a fortalecer-se, especialmente por
causa dos muitos refugiados franceses, belgas, espanhis, alemes, poloneses, etc. Iniciou-se a
era urea dos Pases Baixos. A Espanha fechou seus portos para os holandeses e assim
esses comearam a zarpar os oceanos, considerados at ento mares territoriais ibricos.
Descobriram o Estreito de Lemaire e o Cabo Horn, a Nova Zelndia e a Tasmnia.
Fundaram Nova Amsterd, que depois seria denominada Nova Iorque. A cultura floresceu
com cinco universidades, artes e cincias. Nomes como Rembrandt e Hugo Grotius,
Descartes e Spinosa eram famosos.
A Igreja Crist Reformada crescia tambm com o grande influxo de refugiados,
perseguidos por sua f evanglica. Chegaram a organizar congregaes eclesisticas de lngua
francesa e inglesa. Mas o que era mais importante do que o simples crescimento numrico, era
que ao mesmo tempo se procurou zelar pela qualidade, como expresso holandesa do
puritanismo. Procuravam viver a Bblia como norma de f e prtica numa verdadeira Prtica
da Piedade, no no sentido de recolhimento do presente mundo, mas, partindo da
submisso ao SENHOR, saam para seu trabalho no seio da sociedade, esforando-se por
aplicar os princpios bblicos em todas as reas da vida diria. Os predicantes advertiam
contra os perigos da crescente riqueza material que comeava a se acumular na Holanda, e
insistiam na obrigao de ajudar os mais fracos atravs da assistncia diaconal.
O crescente comrcio ultramarino holands organizou duas grandes companhias para
maior cooperao e para melhor proteo contra os espanhis nesta primeira guerra
mundial: a das ndias Orientais e a das ndias Ocidentais. A rea desta ltima era o Atlntico.
Sua diretoria era composta de dezenove membros, os chamados Senhores XIX,
representando as cidades cooperadoras, da qual Amsterd era a principal. Sabedores de que as
maiores riquezas da Espanha, com que sustentava suas guerras, provinham das Amricas,
comeou-se a pensar no somente em viagens corsrias, mas em conquista de uma parte das
suas colnias. A Bahia parecia ser presa fcil. E a cidade de Salvador foi tomada. Depois de
um ano, porm, j se perdeu a conquista (1624-1625). Entretanto, tendo capturado uma frota
de prata espanhola, decidiu-se por outra tentativa, agora em Pernambuco. A concretizao
desse plano levou ao perodo do Brasil Holands (1630-1654).
A histria do Brasil Holands pode ser dividida em trs partes: inicialmente a resistncia
portuguesa por sete anos; depois a resignao desses moradores durante o governo do
Conde Maurcio de Nassau por quase oito anos (1637-1644); e finalmente os nove anos da
guerra da restaurao. Foi Maurcio que pacificou grandemente a conquista, fazendo-a
englobar o litoral desde Sergipe at o Maranho. Mas foi dali que comeou o
desmoronamento do domnio holands, de sorte que o Nordeste conheceu mais guerra do
que paz nesses 24 anos.
Durante esse perodo se encaixa um captulo interessante da histria eclesistica

brasileira: a da Igreja Crist Reformada4, nome da igreja evanglica na Holanda. Ela era uma
igreja do Estado, conforme a situao da poca colonial nos pases do Ocidente, tanto nos
catlicos romanos como nos da reforma protestante. Essa igreja reformada veio para o Brasil
com a bandeira holandesa, e foi expulsa com ela. Na medida em que a conquista se alargava
foram implantadas as congregaes reformadas, e na medida em que os luso-brasileiros
recapturavam o terreno estas desapareceram, porque no havia lugar para qualquer igreja
evanglica debaixo da hegemonia ibrica.
Ao todo existiram durante algum tempo vinte e duas igrejas reformadas no Nordeste.
Destas a do Recife era a maior, inclusive com uma congregao inglesa e uma francesa. Esta
se reunia no templo glico onde o prprio Nassau era o membro mais ilustre, sob o
pastorado do predicante espanhol Vincentius Soler.5 Com o aumento da conquista organizou-
se uma classe, uma conveno eclesial, o Presbitrio do Brasil, e durante alguns anos existia
at o Snodo do Brasil, com dois presbitrios: o de Pernambuco e o da Paraba.6
Havia igrejas grandes e pequenas, com seus predicantes ou falta de pastores; com seus
presbteros e diconos ou sem condies de escolher oficiais; com seu proponente (um
estudante de teologia licenciado) ou seu consolador (um evangelista); com seu professor na
escolinha ou quase abandonada; com suas alegrias e lgrimas; com sua viso missionria ou
com sua falta desta viso. Na leitura dos documentos surge uma igreja, como a conhecemos
hoje em dia, mas com um problema especfico: rodeada de pessoas que queriam expuls-la da
sua terra. Apesar disto a igreja procurou evangelizar os moradores portugueses, inclusive com
literatura evanglica. O resultado, porm, no foi grande, pois, por mais gentis que fossem,
sempre era a religio dos invasores. Entretanto, para um grupo da populao os holandeses
no eram invasores, mas sim libertadores: os ndios. E no de estranhar que a maior parte da
misso reformada no Nordeste estava voltada para eles.
A histria dessa misso desenvolveu-se em trs etapas: a preparao (1630-1636), a
expanso (1637-1644) e a conservao (1645-1654).
PREPARAO, 1630-1636
Havia entre os indgenas dois grupos principais: as tribos j domesticadas e as no

subjugadas. Os holandeses denominaram as ltimas como Tapuias; as primeiras de
brasilianos, como os moradores autctones do Brasil.
O primeiro contato entre os brasilianos e a Companhia das ndias Ocidentais ocorreu
por ocasio do curto domnio holands na Bahia. Mas a perda de Salvador em 1625, foi, para
os neerlandeses, um preparo direto para o futuro trabalho missionrio entre os ndios do
4 SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holands, 1630-1654. Recife, Fundarpe, 1986.
5 MELLO, Jos Antnio Gonsalves de. Vicent Joaquim Soler in Dutch Brazil In: BOOGAART,
E. van den, ed. Johan Maurits van Nassau-Siegen, 1604-1679. 's Gravenhage: The Johan Maurits van Nassau
Stichting, 1979, pp 247-255.
6 Veja o apndice no final deste artigo: Atas do Presbitrio do Brasil. traduo de Pedro Souto-Maior:
A religio christ reformada no Brasil no sculo XVII durante o domnio holands. Rio de Janeiro, RIHGB,
Imprensa Nacional, 1915. Uma edio revista e ampliada publicar-se- na Revista do Instituto
Arqueolgico, Histrico e Geogrfico Pernambucano, D.V.
Nordeste. Chegando tarde para segurar a Bahia para a Companhia, o almirante da frota
holandesa navegou para o norte em busca de um lugar onde pudesse reabastecer antes de
zarpar para as Ilhas Caribes. Aportaram na Baa da Traio, uns nove kilmetros ao norte da
Paraba. Os ndios locais, da tribo Potiguar, escolheram logo o lado dos holandeses como
libertadores do jugo portugus. Quando, porm depois de seis semanas, perceberam que a
permanncia da frota era passageira, muitos queriam embarcar. Apenas seis moos o
conseguiram, velejando com os navios para a Holanda, enquanto os outros procuravam
esconder-se da vingana lusa.
Os seis potiguaras (um deles era o ndio Pedro Poti) permaneceram por cinco anos nos
Pases Baixos. Aprenderam a ler e escrever e foram instrudos na religio crist reformada. A
Companhia tinha planos definidos para esses jovens, porque pouco depois da invaso em
Pernambuco uns deles foram enviados de volta para o Brasil a fim de servirem de lnguas
(tradutores) no contato com seus compatriotas nas vrias aldeias nordestinas.
O sistema de aldeamento dos ndios havia sido comeado pelos padres catlicos
romanos e continuou na poca holandesa. A famosa pintura de Zacarias Wagner nos mostra
uma delas: duas fileiras de trs casas compridas cobertas de palha de coqueiro, e na cabeceira
uma capela com um campanrio em frente. As casas abrigavam cerca de 40 a 50 pessoas, cada
famlia pequena morando no seu prprio canto. Por volta de 1639 o Rio Grande do Norte
tinha cinco aldeias de brasilianos, Paraba sete, Itamarac cinco e Pernambuco quatro, ao todo
com umas seis mil pessoas, das quais um tero guerreiros. Mas o nmero de ndios litorneos
j estava declinando muito. Uns cem anos antes, ao iniciar-se a colonizao portuguesa, o total
de guerreiros foi estimado em cem mil, mas o extermnio comeou cedo. Durante o perodo
holands os indgenas gozavam de todos os direitos humanos da poca, mas apesar disto o
nmero deles continuou descendo por causa de doenas e as constantes lutas contra os
primeiros colonizadores. Depois da expulso dos holandeses diminuram mais rapidamente
ainda por causa das expedies punitivas portuguesas.
Entre esses brasilianos em declnio comeou o trabalho missionrio da igreja
reformada, em cima do fundamento lanado pelos padres. Tinham aprendido algumas
oraes e a confisso apostlica, conheciam os nomes de Jesus Cristo e nossa Senhora, e
tinham sido batizados. Quanto ao mais, viviam nas suas crenas animistas, pintando seus
corpos com figuras do diabo, cruzes e evocaes latinas. Cedo a igreja reformada reconheceu
seu dever de evangelizar os ndios, e o governo apoiou o trabalho missionrio, sem dvida
inclusive por motivos polticos: precisava deles na sua luta contra os portugueses. E muitos
foram os obreiros que serviram nas aldeias: pastores e consoladores, professores e
proponentes.
Vrios predicantes tinham viso pelo trabalho missionrio. O capelo do exrcito, o alemo
Jodocus Stetten, era um deles. Numa carta escrita durante uma campanha militar disse que
batizara o primeiro pago naqueles dias (supostamente um soldado indgena), acrescentando
que reconhecia a necessidade de aprender bem a lngua portuguesa. Um ano depois ele relatou
que a sua esposa apresentou diversos brasilianos para o batismo.
No apenas obreiros individuais, mas tambm a igreja como organizao, comeou seu
trabalho missionrio. Durante a poca nassoviana (1637-1644) tudo ocorreu numa situao de
relativa paz, mas durante os anos da revolta lusa, no meio de guerra (1645-1654).
A deciso de iniciar foi tomada na reunio do conselho eclesistico da Igreja Reformada
do Recife, que escreveu uma carta inclusive sobre os mtodos, ao Presbitrio de Amsterd.
Nesta importante missiva o Consistrio de Fernambuque solicitava oito proponentes,
bem educados, e aptos para o pastorado, a fim de aprender a lngua brasiliana. Alm disso,
Recife pediu professores primrios, de preferncia com esposa e filhos. Ainda sugeriu que
fossem levados Holanda uns jovens brasilianos com o fim de aprenderem o holands e
serem educados na religio reformada. O Presbitrio de Amsterd decidiu levar o assunto
Companhia, que era responsvel pelos salrios eclesisticos.
A Diretoria da Companhia, os Senhores XIX, j havia recebido uma carta de igual teor
da parte do governo holands no Recife, com um pedido de enviar Holanda 25 jovens
brasilianos, e trazer de l 25 rfos com o mesmo objetivo. Caso isto no fosse possvel,
ento, pelo menos, doze de cada grupo. Deus engrandeceu o Cristianismo por doze
apstolos somente, de modo que Ele bem pode reformar o Brasil com 24 jovens. Os
Senhores XIX decidiram apoiar o trabalho missionrio, entretanto, no a idia de levar
Holanda jovens brasilianos, porque o caso de Pedro Poti lhes havia mostrado como estes
esqueciam parcialmente sua lngua materna.
Mas qual seria finalmente o melhor mtodo missionrio? Sempre ficaria difcil
evangelizar nmades e semi-nmades atravs de um padro cultural que lhes era estranho. As
aldeias continuavam como unidades agrcolas artificiais. Acertar com um mtodo melhor era
extremamente difcil, e o mais satisfatrio provavelmente nunca foi achado, apesar de ensaios
sinceros.
No obstante esses problemas metodolgicos, encontramos nos documentos algumas
anotaes sobre batismos, e no Presbitrio de 1637 surge uma pergunta sobre o batismo de
filhos de brasilianos e de africanos, subentendido de pais j batizados. Quem batizara os pais?
Na realidade, as anotaes sobre batismos de ndios adultos so poucas. Tem-se a impresso
de que a maior parte j havia sido batizada. E no de estranhar quando lembramos da praxe
batismal catlica romana. Durante esta mesma poca, por exemplo, em poucos meses, padres
capuchinhos no Maranho batizaram milhares de ndios. Portanto, quando os reformados
iniciaram seu trabalho no Nordeste, muitssimos batismos j haviam sido realizados, durante
mais de cem anos, por jesutas, franciscanos e carmelitas. A Igreja Crist Reformada
reconheceu o batismo da Igreja Catlica Romana, apesar de certas dvidas que surgiram entre
ministros evanglicos que entraram na herana missionria romana. O telogo puritano
Voetius, da Universidade de Utrecht, sempre avisava para no se seguir o exemplo da praxe
batismal romana. E no deviam ser batizadas crianas cujos pais no haviam sido batizados.
O presbitrio decidiu, ento, que filhos de pais j batizados podiam receber o sinal da
aliana desde que seus pais confessassem a Jesus Cristo. Um perodo de ensino bblico era
necessrio, e depois de ter certeza de que esses pais criam no Senhor Jesus prometendo
obedecer-lhe, seus filhos podiam ser batizados. Era um tipo de reafirmao pblica da sua f
por parte dos pais antes de seus filhos poderem receber o selo do pacto da graa. As crianas
brasilianas cujos batismos foram registrados no Livro de Batismo da Igreja Reformada do
Recife, decerto tinham pais professos nessa igreja.
EXPANSO, 1637-1644
Durante o ano de 1637 o rev. Soler no Recife e um jovem pastor na Paraba, David
Doreslaer, tiveram muitos contatos com os ndios, um preparo importante para a reunio do
presbitrio seguinte. A de 1637 tinha sido basicamente de purificao do corpo ministerial; a
de janeiro de 1638 tornou-se principalmente uma conveno missionria, embora ambos os
aspectos estivessem evidentes nos dois encontros. Na mesa estava um pedido dos ndios da
Paraba pleiteando seu prprio predicante. Nesta altura havia ficado claro que a idia do
internato no funcionava na prtica, e o presbitrio decidiu ento atender a pedido indgena e
colocar um pastor nas aldeias para pregar a Palavra de Deus, administrar os sacramentos e
exercer disciplina eclesistica, citando assim as trs marcas da verdadeira igreja conforme
artigo 29 da Confisso Belga. Alm disso, dois professores hbeis na lngua espanhola
deveriam morar nas vilas para ensinar velhos e jovens a ler e escrever como tambm dar
instruo sobre os fundamentos da religio crist. Falou-se com o governo, o qual, sob a
liderana do Conde Maurcio de Nassau, apoiou o plano integralmente.
Em seguida, o presbitrio pediu ao pastor David Doreslaer que conhecia bem a lngua
portuguesa, que aceitasse este chamado, assegurando-lhe que os colegas o assistiriam em seu
servio com conselho, ajuda e orao. Rev. David, convencido em seu corao da
necessidade e importncia do caso, aceitou o chamado no temor do Senhor. E, assim,
mudou-se da capital paraibana para a aldeia de Maurcia. A partir dali, vrios servios
missionrios comearam a desenvolver-se, como a pregao, a educao, a produo de
literatura e a diaconia.
1. MINISTRIO DE PREGAO. Aparentemente o trabalho do pastor David no

sul da capitania da Paraba foi recebido com muita satisfao, porque j umas semanas depois
os deputados, representantes do Presbitrio do Brasil, escreveram aos Senhores XIX que
eles tinham boa esperana na converso dos moradores naturais e nunca os sinais da
converso tinham sido maiores. E o Conde Maurcio comunicou que os prprios ndios
enxotaram os padres, no querendo mais admiti-los s aldeias.
Na reunio seguinte do Presbitrio, em outubro de 1638, o missionrio David
apresentou seu primeiro relatrio, informando que os brasilianos estavam frequentando
diariamente os cultos de orao, cnticos e pregao, e atendiam s admoestaes, mas que
era cedo demais para celebrao da Ceia do Senhor, pois havia problemas de embriaguez.
Na realidade, surgiu aqui na misso reformada a questo da separao dos sacramentos:
ser que um adulto j batizado poderia participar da santa ceia do Senhor, ou deveria esperar
durante alguns anos? Esse problema surgira na Idade Mdia, mas acentuou-se durante o
sculo XVI, especialmente nas Amricas, quando milhes de ndios foram batizados pelos
padres. Em 1539, a segunda junta apostlica romana do Mxico decidiu que os ndios s
poderiam participar da eucaristia depois de serem instrudos na f. No Nordeste brasileiro, na
Igreja Crist Reformada, que entrou na herana missionria romana, a praxe, sem dvida,
corria paralela seguida no batismo dos adultos: a) instruo bblica para os catecmenos; b)
batizar somente quando pudessem ser admitidos tambm mesa do Senhor; c) pedir aos j
batizados pelos padres que fizessem uma pblica profisso de f, antes de admiti-los mesa
da comunho.
No bom ter pressa demais; frutos devem amadurecer. Mas finalmente a primeira ceia
do Senhor realizou-se: de certo em julho de 1640, em Massurepe, Paraba, na vila do lder
indgena Pedro Poti, reunindo ndios de vrias aldeias.
Antes disso, o rev. David tinha comunicado ao presbitrio que ele sozinho no conseguia
mais atender toda a regio, e os irmos, reconhecendo o problema, desdobraram o campo
missionrio: David ficou com as aldeias paraibanas, e a parte sul, na capitania de Itamarac,
passou aos cuidados do ingls Johannes Eduardus, pastor em Goiana (PE), transferido de
Sirinham. Esta diviso ajudou muito o desenvolvimento da obra: tambm nas aldeias de
Itamarac comearam as aulas de preparao para a pblica profisso de f.
Da Paraba o trabalho no se expandiu somente para o sul, mas tambm para o norte: no
Rio Grande o comandante Listri insistiu na necessidade de um missionrio entre os ndios ali.
Por enquanto, infelizmente, havia falta de obreiros, e o Presbitrio notificou o pastor
Cornelius Leoninus, Filho, recm chegado e morando no Forte Reis Magos, para que ele
cuidasse dos indgenas na medida do possvel.
Que, inclusive, a capitania de Pernambuco precisava de um missionrio de tempo integral,
no restava dvida. O rev. Soler, da igreja francesa no Recife, visitava dominicalmente a aldeia
de Nassau, perto da casa de campo do Conde (no atual bairro das Graas no Recife), e
ocasionalmente pregava na aldeia de So Miguel, uns quilmetros para o norte. Em 1641 seu
prprio pastor auxiliar, o problemtico francs Gilbertus de Vau, apresentou seus servios.
Depois de um estgio no campo missionrio de Itamarac, comeou seu trabalho em So
Miguel. Mas, infelizmente, mudana de campo no muda a personalidade e De Vau
continuou causando problemas, tanto para o pastor Soler como na sua prpria aldeia. Depois
de muita confuso, o Presbitrio resolveu demiti-lo, e finalmente foi embarcado de volta
Holanda, ficando o Conde e seus conselheiros a se perguntarem se ele tinha o seu juzo
completo.
2. MINISTRIO DE EDUCAO. Alm do ministrio de pregao comeou o da

educao. Mas onde estariam os professores que sabiam falar o portugus? O primeiro professor
evanglico entre os ndios foi o espanhol Dionsio Biscareto, casado com D. Ana, holandesa.
No mesmo dia em que foi decidido que David seria o predicante entre os ndios, Dionsio
foi nomeado professor para Itapecerica, a maior aldeia na regio de Goiana. Mas somente
depois de muita procura acharam um professor para as aldeias paraibanas, o ingls Thomas
Kemp, cuja longa folha de excelente servio na obra do Senhor pede uma biografia posterior.
De certo foi indicado para a aldeia de Massurepe.
Em geral o trabalho nas escolinhas estava indo bem. Um dos problemas, porm, era a
lngua. A Holanda sempre queria que o holands fosse ensinado nas aldeias. Professor
Dionsio tinha muitos filhos, mas Kemp era solteiro. Ento foi decidido procurar dois
mestres de escola com filhos a fim de que os brasilianinhos no decorrer do tempo, por meio
da conversao com os filhos dos mestres, possam aprender a lngua. E a Holanda mandou
mais nove professores com suas respectivas famlias para este fim. Mas provavelmente, os
poucos holandesinhos teriam aprendido o tupi antes dos muitos brasilianinhos aprenderem o
flamengo!
Como o ano de 1640 era de suma importncia na rea da pregao com a primeira santa
ceia, assim tambm no setor de ensino foi feito um grande progresso: iniciou-se neste
trabalho a brasilianizao. Novamente foi o rev. Soler o idealizador desse importante
desenvolvimento. Durante a segunda reunio do Presbitrio naquele ano, ele observou que na
aldeia de Nassau, perto da casa de campo do Conde, havia um brasiliano razoavelmente
experimentado nos princpios da religio, e no ler e escrever, e capaz de instruir os ndios. O
pastor Eduardus, ento, lembrou que havia alguns outros assim tambm em Goiana. Decidiu-
se sugerir ao governo que tais ndios fossem nomeados professores nas aldeias, solicitando-se
para eles um salrio de 12 florins mensais, como um cabo no exrcito. Os Senhores XIX, na
Holanda, alegraram-se muito ao ouvir que brasilianos podiam instruir a sua prpria nao no
conhecimento do verdadeiro Deus e do caminho reto da salvao.
Realmente foi um desenvolvimento importantssimo. Foram os primeiros professores
indgenas da igreja evanglica da Amrica do Sul. E desde o incio de 1641 dois professores
ndios estavam trabalhando ao lado dos obreiros espanhol, holands e ingls: Joo Gonsalves
e Melchior Francisco. O antigo alvo da Companhia de ter indgenas na obra estava surgindo
no horizonte.
3. MINISTRIO DE LITERATURA. Pierre Moreau afirmou em seu livro publicado

em 1651, que os holandeses tinham entre os ndios vrios ministros, sobressaindo-se um
jovem ministro ingls, que traduzira as Santas Escrituras para a lngua brasiliana.7 Tudo indica
que o tradutor era o hbil lingista e pastor Eduardus. Mas o que traduziu, na verdade? A
informao deve ter sido ampla demais; provavelmente eram somente trechos bblicos
traduzidos, mas nenhuma pista deles foi encontrada nos arquivos por enquanto. Evidencia-se,
entretanto, o esforo da Igreja Crist Reformada entregando aos ndios a mensagem bblica
em sua prpria lngua.
Alm da Bblia era necessrio que houvesse um catecismo em tupi. Muitos brasilianos
conheciam como segunda lngua o portugus. A idia, ento, era preparar um catecismo em
tupi, portugus e holands. Originou-se talvez com o pastor Soler, que j havia escrito algo
em portugus. Nesse meio tempo, o rev. David tinha sido mandado s aldeias, e a necessidade
de um manual de catecmenos aumentou. O Presbitrio incumbiu os pastores Soler e David
de confeccionar uma breve, bsica e clara instruo na religio crist.
No ano seguinte o trabalho ficou pronto e, depois de examinado pelo Presbitrio, foi
enviado Holanda para ser impresso sob o ttulo: Uma instruo simples e breve da Palavra
de Deus nas lnguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e editada por ordem e
em nome da Conveno Eclesial Presbiterial no Brasil com formulrios para batismo e santa
ceia acrescentados. De fato David era o autor, Soler dando apenas uma ajuda indireta.
Na Holanda o Presbitrio de Amsterd achava que no havia nada de errado no livrinho,
mas que deviam ter seguido mais a ordem do Catecismo de Heidelberg (com sua diviso
bsica sobre nossa perdio, salvao e gratido). Tambm, consideravam muito extensas as
perguntas e muito resumidas as respostas. Finalmente, porm que as frmulas sobre o
batismo e a ceia do Senhor eram diferentes das aprovadas pelo Snodo Nacional de Dordt, o
que era perigoso. O livrinho, ento, devia ser devolvido ao Brasil.
At esta altura o catecismo tupi no causara problemas. Entretanto, a partir de julho de
1641, iniciar-se-ia um ano turbulento. A causa foi que a Companhia das ndias Ocidentais
mandou imprimir o pequeno livro, sem mais nem menos, contra a opinio declarada do
Presbitrio de Amsterd. Foi numa grfica em Enkhuizen, importante cidade porturia no
norte da Holanda, participante ativa da Companhia, com grande igreja reformada, onde rev.
Abrao Doreslaer era o pastor mais destacado. Rev. Abrao tinha muito interesse no trabalho
missionrio, especialmente na publicao dessa obra da autoria do seu prprio filho David.
De certo foi ele quem conseguiu as verbas para custear a sua publicao, e foi ele quem
corrigiu minuciosamente os testes. Amsterd, porm, no se conformou e levou o assunto ao
Snodo da Holanda. At conclios de outras provncias neerlandesas se dirigiram Companhia
por causa do livrinho. Mas a Diretoria nem se preocupou com todo esse barulho e enviou os
catecismos ao Brasil, onde devem ter chegado em abril de 1642. Por outro lado, a Companhia
pareceu conscientizar-se finalmente de que, de fato, estava causando problemas e, numa carta
ao governo no Recife, advertiu os conselheiros sobre o uso do catecismo brasiliano. Estes,
7 MOREAU, Pierre. Histoire des derniers troubles du Brsil. Paris, Courbe, 1651, p. 204.
por sua vez, entregaram o catecismo nas mos da igreja, que sabia dos problemas atravs de
correspondncia recebida diretamente do Presbitrio de Amsterd.
No incio de junho dois representantes do Presbitrio do Brasil se encontraram com
David para falar sobre o livrinho. Em seguida David escreveu da sua aldeia uma das cartas
mais importantes da sua vida missionria. Declarou que era ele o autor do Catecismo,
inclusive dos formulrios, mas que entregou as duas partes ao Presbitrio do Brasil, que
decidiu que seria uma publicao sua, e, ento, ele devia responder s indagaes levantadas.
Declarou que, desde jovem, creu no que ouviu na igreja na ptria, subscrevendo-o na hora da
sua ordenao. Por isso queixou-se de que a igreja houvesse suspeitado algo estranho, o que
tanto o entristecera, que quase sentira vontade de deixar seu ministrio entre os brasilianos.
Em seguida descreveu tambm o problema missionrio da publicao: era necessrio ser bem
simples, inclusive por causa da lngua indgena. Posteriormente, quando soubesse melhor o
tupi, acharia , se Deus quisesse, palavras para descrever melhor a riqueza da Escritura.
Os representantes eclesisticos do Brasil encaminharam a carta ao Presbitrio de
Amsterd, suplicando: Por favor, deixem de suspeitar de algum mal! Amsterd aceitou a
explicao, considerando, porm, que o autor devia ter tido mais cuidado no modo de
expressar-se. E depois de algum ribombar cessou o temporal ao redor de um dos esforos
missionrios mais sublimes da poca.
Mas como era possvel um livro to pequeno causar uma tempestade to grande? Sem
dvida a causa era composta por vrios fatores. O mais evidente era a tenso entre a igreja e o
estado. Para todos os efeitos prticos a Companhia representava no Brasil o governo
estabelecido. E os Senhores XIX de certo consideravam o catecismo trilinge como um
projeto unificador de suma importncia para o Nordeste, promovendo sua publicao apesar
da desaprovao da Igreja.
Um outro fator era que a prpria igreja temia que o Brasil estivesse se desviando das trs
frmulas da unio adotadas pela Igreja Crist Reformada no Snodo Nacional de Dordt em
1619: a Confisso Neerlandesa, o Catecismo de Heidelberg e os Cnones de Dordt. Mas com
muita razo a igreja no Brasil insistia que nada disso estava na mente de ningum e que todos
estavam unssonos na doutrina.
O problema mais bsico era a tenso sobre a responsabilidade missionria pelas colnias:
ser que era somente das igrejas onde havia cmaras da Companhia das ndias Ocidentais, ou
da igreja nacional inteira? Por isso outros snodos nos Pases Baixos participaram da
discusso. Sem dvida, por ter o catecismo trilinge entrado em campo numa poca de
tenses nestas trs reas, ele foi aproveitado como bola chutada na partida. E levantou mais
poeira ainda por causa da grande velocidade com que fez seu aparecimento, pressa do pastor
David, do Presbitrio do Brasil, do velho pai Abrao, da Cmara de Enkhuizen. De certo, o
pastor Abrao teria ajudado mais a seu filho se tivesse tentado contornar o problema
incluindo umas frases explicativas. Involuntariamente, pressa excessiva prejudicou a obra.
Onde encontraramos um exemplar do catecismo? at agora no foi achada nenhuma
pista, apesar da procura intensa. Somente, de repente deparamos com uma lista de livros
existentes no armazm da Companhia no Recife poucos dias antes da ecloso da revolta. Em
primeiro lugar registraram-se 2951 livrinhos de perguntas, em segundo lugar 2200
catecismos em espanhol (tudo indica, de uma traduo muito falha). Quanto ao resto dos
livros no havia mais do que uns 200 exemplares de cada. O que seria o primeiro nmero da
lista? No pode referir-se ao Catecismo de Heidelberg na lngua holandesa, porque este
aparece em 17o. lugar da mesma lista. Tudo indica que estamos diante de uma pilha dos
catecismos trilinges, falados demais para serem usados, santos demais para serem queimados.
4. MINISTRIO DIACONAL. Alm do ministrio de pregao e educao,

esboava-se o aspecto diaconal ou da assistncia social. Os pastores se preocupavam com a
sade dos ndios, alertando o governo para a falta de alimentos, remdios, etc., inclusive para a
grave diminuio da populao indgena. Doreslaer e Eduardus calculavam que para cada
brasiliano que nascia, trs morriam. Na expedio naval contra Angola havia 240 ndios, dos
quais somente um quinto regressou s suas aldeias. Ento, por insistncia do Presbitrio, o
governo proibiu que os brasilianos servissem na expedio seguinte.
Um outro problema social era a situao matrimonial catica em geral, tambm entre os
ndios. Muitos brasilianos casados viviam separados das suas esposas, ou por causa da guerra
ou de motu proprio. No podiam casar-se novamente, embora alguns quisessem faz-lo. O
Presbitrio ento considerou em 1638: No podendo (os brasilianos) ficar sem a comunho
matrimonial, pergunta-se de que maneira e por que meio podem ser assistidos na sua
necessidade. O conclio era de opinio que a parte abandonante deveria ser citada dentro de
um perodo determinado por um edital pblico pelo juiz temporal. Alm disto, depois daquele
perodo, a parte abandonada deveria ser considerada e declarada livre da parte abandonante. E
o assunto subiu ao magistrado para aprovao. Foi uma tentativa para se trazer alguma
soluo legal situao matrimonial confusa reinante. De fato, foi o primeiro projeto de
reconciliao ou divrcio legal na Amrica do Sul, reconhecendo a dureza dos coraes
humanos.
Demorou dois anos para que alguma soluo governamental fosse dada. que o
magistrado hesitou por causa das conseqncias mais amplas. Finalmente um edital foi
promulgado em que todos os brasilianos foram chamados a viver com as suas prprias
mulheres, mas o resultado prtico foi pequeno.
Por outro lado, o assunto da escravido dos ndios pedia uma soluo urgente. Desde o
incio da invaso holandesa no Brasil havia se tornado claro que o tratamento conferido aos
brasilianos seria caracterizado por muita liberdade, tanto para os tupis amansados como para
os tapuias selvagens. A liberdade dos brasilianos seria at um dos captulos fundamentais da
Constituio do Brasil Holands. Os Regulamentos de 1629, 1636 e 1645 no deixam
margem de dvida sobre isso. O motivo foi moral, mas tambm poltico: no precisavam dos
ndios na guerra contra os ibricos? Alm disto havia uma simpatia profunda na Holanda para
com os ndios, pois os dois povos estavam sendo oprimidos pela Ibria, superpotncia
mundial da poca. A prpria Holanda estava se libertando do jugo opressor e a mesma coisa
devia acontecer com os brasilianos.
Conseqentemente, a conquista de uma das colnias ibricas na Amrica do Sul foi
motivo de grande jbilo, e as musas inspiravam os poetas da poca. Um dos mdicos da frota
invasora cantou, depois da queda de Olinda: ... da escravido liberto o ndio ... E a prpria
Holanda vibrou com a notcia. Talvez a poesia mais clara neste sentido seja a do pastor de
Haarlem, o rev. Samuel Ampzing. O ttulo de um dos seus epigramas (que no eram
necessariamente satricos para a poca) era uma Locuo potica para o indiano ocidental
sobre a tirania espanhola e o comeo da atual vingana de Deus. Disse:
Deus est vendo a sua injustia e infelicidade

e faz-vos estar aberta uma porta da liberdade.
O Batavo8 o Po da Vida vos fornecer

e a violncia mortfera espanhola castigar ...
Assim Marrano9 das suas plagas expulsaremos ns
e vosso arraial e pas novamente adquirireis vs.
A Constituio do Brasil holands era clara, mas como este alvo se concretizou na
realidade? Os Senhores XIX insistiram que fossem postos em liberdade plena os brasilianos
que tinham sido escravizados pelos portugueses em 1625, depois da partida da esquadra
holandesa. A realizao dessa meta demorou-se, todavia, e foi com o incio do trabalho
missionrio entre os indgenas que esta libertao comeou a tomar forma concreta. Quem
melhor podia sentir a situao real eram os obreiros missionrios, e freqentemente, ou
pessoalmente ou como conclio eclesial, dirigiam-se ao governo para sanar irregularidades ou
melhorar a lei.
Descobriu-se em 1638 que os moradores portugueses ainda tinham escravos indgenas, e
o governo no Recife estipulou que deviam ser registrados para verificao do ttulo justo de
escravido, e, se no, os capites das aldeias deviam tir-los dos lares lusos. Realmente uma
boa parte deles haviam sido presos nas expedies punitivas ao redor da Baa da Traio em
1625; estes deviam ser libertados imediatamente.
Mas tambm a semi-escravido comeou a ser combatida: o governo lembrou aos
fazendeiros em Alagoas, que ndios somente podiam trabalhar nas lavouras se fosse de livre
vontade, e somente com a devida remunerao. Dois anos depois o Recife insistiu que
ningum podia manter (em semi-escravido) um brasiliano na sua casa, sem o consentimento
dos capites das aldeias; em caso de transgresso dos moradores ou dos capites, os pastores-
missionrios podiam reclamar junto aos magistrados. O que aconteceu de fato, pois depois de
alguns meses os missionrios Doreslaer e Kemp dirigiram-se pessoalmente ao alto governo
no Recife para denunciar que na capitania do Rio Grande jovens, tanto rapazes como moas,
e adultos no-casados eram forados a trabalhar em propriedades alheias. Imediatamente o
Conde de Nassau e seus conselheiros determinaram que isso era categoricamente proibido:
brasilianos eram livres e deviam ter tempo de lavrar as suas prprias roas.
Outra forma de explorao era o sub-pagamento. Os capites das aldeias (holandeses ou
ndios) abusavam do seu poder neste ponto. Exigiram dos moradores um pagamento
antecipado para uns cinco pees indgenas, mandando somente trs ou quatro que largavam
do servio ainda antes de terminar. O governo, ento, estipulou que capites que abusavam
do seu poder deviam ser castigados; at seria melhor contorn-los, como o fazia o governador
da Paraba, usando os pastores como mediadores entre os fazendeiros e os trabalhadores
indgenas. Os ndios, por sua vez, comearam a cogitar de uma mudana para as aldeias onde
havia missionrios, mas no tinham coragem de faz-lo por causa dos capites. Depois da
interveno do Presbitrio o governo determinou que tais mudanas fossem realizadas, para
que o crescimento da igreja de Deus pudesse ser promovido, devendo se dirigir os pastores
no aos capites, mas diretamente Sua Excelncia o Conde de Nassau.
Dois casos especficos da ajuda da igreja na libertao dos ndios devem ser mencionados
ainda. O primeiro a famosa lei do ventre livre de 1645. Originou-se de uma consulta do
8 Batavo: antigo nome para os holandeses.

9 A palavra marrano se usava na Ibria para os cristos novos, na Holanda para os ibricos.
pastor Kemp e um colega. que haviam alguns brasilianos casados com escravas africanas, e
tambm escravos negros casados com mulheres indgenas. Ser que neste caso a parte escrava
devia ser considerada livre? O governo decidiu o seguinte: a parte escrava no se libertava
pelo matrimnio, mas, sim, podia ser alforriada; e os filhos desse tipo de casamento seriam
considerados livres, reiterando que brasilianos, sem exceo, eram livres, inclusive tapuias.
O outro caso especfico era a salvao da antropofagia tapuia. Tanto no Cear como no
Maranho holands vrios senhores de engenho haviam comprado alguns jovens (potiguaras
e tapuias) a outros tapuias, que j haviam devorado uns dos mais velhos. Perguntava-se agora
o que se devia fazer: comprar e solt-los, comprar e revend-los ou deix-los para serem
devorados pelos tapuias? O governo, tanto no Recife como na Holanda, depois de uma certa
vacilao, pronunciou-se categoricamente contra qualquer tipo de escravido dos ndios.
Indicou at uma aldeia perto de Goiana para esses brasilianos, e estudou posteriormente um
meio para indenizar aqueles que perderam seus escravos indgenas.
De certo no exagerado concluir que a realidade de serem eles colonizadores-da-
segunda-onda obrigou os holandeses a cumprir realmente o que a lei e a igreja defendiam no
Brasil, tanto portugus como flamengo: a liberdade dos ndios. Por outro lado, nesta
libertao dos ndios havia um sentido amplo, integral. No somente uma libertao espiritual,
para adoar a realidade da escravido diria, mas inclusive a libertao scio-poltica, com
todos os direitos humanos da poca. E no somente uma libertao scio-poltica para encher
a barriga indgena, mas inclusive a libertao espiritual com todas as promessas divinas para a
vida que agora e da que h de ser, pois no s de po vivia o homem do sculo XVII.10
Libertao religiosa, porm no obrigatria como sob domnio luso, mas voluntria sob
domnio holands reformado. Se algum tivesse sugerido uma libertao scio-poltica sem a
libertao espiritual, toda a ala crist reformada o teria tachado de hertico, e os da ala catlica
romana teriam aplaudido pelo menos uma vez, porque a vida na poca ainda era homognea,
integral mesmo. E os missionrios procuravam de fato servir ao homem total de modo
abrangente, num holismo autntico.
Infelizmente, todavia, as conscincias crists estavam subdesenvolvidas ao pensar sobre a
escravido africana, porque quando o corajoso pastor recifense Jacobus Dapper perguntou se era
lcito a um cristo negociar ou possuir escravos, at o Conde de Nassau opinava que eram
escrpulos desnecessrios. Assim ele se conformava opinio do seu tempo, mas contrariava
o pensamento do pai intelectual da Companhia, o belga Willem Usselincx, e tambm do pai
espiritual da Igreja Reformada, o francs Joo Calvino.11
O segundo perodo do trabalho missionrio durante o governo de Maurcio de Nassau
(1637-1644) estava terminando. Depois da euforia dos primeiros anos instalou-se uma certa
decepo com os resultados parcos e dvida surgiu a respeito do mtodo usado. Uma
reflexo mais madura foi dificultada devido ao regresso Holanda de trs grandes obreiros
com seus dons diversos: Soler o motor, Doreslaer o fundador e Eduardus o tradutor. As
fileiras tinham sido reforadas um pouco com a ordenao de Kemp para pastor, e a
promoo de Dionsio para proponente. E na rea da educao o ex-soldado Johannes
Apricius havia comeado seu trabalho nas aldeias da Paraba. A igreja, ento, no abandonou
o trabalho missionrio, mas inaugurou-se um perodo de pacincia perseverante, sabendo que
10 1Timteo 4.8, Mateus 4.4.

11 BILER, Andr. La pense conomique et sociale de Calvin. Genve, Librairie de L'Universit Georg &
Cie, 1961. pp. 17ss.
os frutos viriam. O Conde voltou para Europa, e ningum sabia que tambm o teste viria to
cedo.
CONSERVAO, 1645-1654
O ltimo perodo da misso da Igreja Crist Reformada podia ser denominado como
poca da pacincia; no a da resignao, mas a da esperana, conservando com muito amor a
obra iniciada. Inaugurou-se com duas assemblias importantes, uma eclesistica, outra poltica.
mesa da assemblia geral das igrejas chegaram vrios pedidos de tribos que queriam
receber seus prprios obreiros, tanto no sul na regio do Rio So Francisco, como no Rio
Grande do Norte. Alis, de l, at o cacique dos tapuias, Nhandui, pediu ajuda. Foi difcil
achar as pessoas necessrias. O professor Dinonsio Biscareto foi ordenado pastor, e dois
brasilianos nomeados professores; no mais os obreiros das igrejas holandesas teriam de
auxiliar na medida do possvel. Por outro lado o prprio governo requisitou a assistncia da
igreja. Reconhecendo que no contato transcultural deviam ser mais cuidadosos, pediram ao
Snodo que alguns pastores que conhecem melhor o carter dos ndios traassem um
regulamento para a vida diria nas aldeias. Sob orientao do rev. Kemp preparou-se um
projeto como uma aplicao do Declogo12 sociedade indgena, o qual foi aprovado pelo
governo e implantado nas aldeias.
Poucos meses antes do comeo da revolta em 1645, reuniu-se em Itapecerica, na
capitania de Itamarac, a primeira grande assemblia indgena com 120 representantes. Foram
organizadas trs cmaras, encabeadas por trs regedores: a cmara de Itamarac, sob o
ndio Carapeba; a cmara de Paraba, sob o ndio Pedro Poti; e a cmara do Rio Grande, sob
o ndio Antnio Paraupaba. Ao lado deles o governo holands nomeou Johannes Listri como
comandante geral.
O teste final e violento da poltica governamental e da misso reformada veio trs meses
depois da assemblia indgena, com a ecloso da guerra da restaurao portuguesa. A
fidelidade dos brasilianos refugiados ao redor das fortalezas litorneas foi impressionante,
atestado por todos os documentos. Os mais famosos destes so as chamadas cartas tupis,
basicamente uma correspondncia entre dois primos brigados, escritas em sua lngua materna:
o capito-mor Filipe Camaro e seus oficiais e Pedro Poti e seus homens. O primeiro era o
grande defensor do lado luso-romano na guerra do acar, o segundo o decisivo parceiro do
lado flamengo-reformado, disposto a viver ou morrer com os holandeses.
Em todas essas cartas est patente a estreita ligao entre f e nao, igreja e estado.
Filipe Camaro escreveu: ... no quero reconhecer a Antnio Paraupaba nem a Pedro Poti,
que se tornaram hereges ... O ndio Poti por sua vez respondeu numa longa carta datada no
dia 31 de outubro de 1645, talvez de propsito no dia comemorativo da reforma protestante.
Nessa carta Poti afirma que seus ndios viviam em maior liberdade do que os outros,
enfatizando que os portugueses queriam escraviz-los. Lembrou as matanas da Baa da
Traio e de Sirinham, havia poucas semanas, onde, depois da rendio da fora holandesa,
os portugueses mataram cruelmente todos os 23 ndios prisioneiros de guerra, apesar das
condies acordadas. Mencionou ainda como foi educado na Holanda e confessou ser cristo
crendo somente em Cristo, no desejando contaminar-se com a idolatria, exercitando-se
12 Cf. Catecismo de Heidelberg sobre os Dez Mandamentos, Domingo 34-44.

diariamente na f. Convidou finalmente seus parentes e amigos a passar para o lado dos
piedosos, que nos reconhecem no nosso pas e nos tratam bem.
As cartas seguiram para a Holanda, ou na forma original ou em cpia. Ali foram
traduzidas pelo pastor Eduardus, utilizando o vocabulrio que ainda possua da lngua tupi.
Em verdade elas formam um ponto alto na histria da misso reformada, num momento
crucial dos anos da ocupao flamenga do Nordeste brasileiro. Nenhum dos primos, porm,
veria o desfecho final da luta sangrenta. Filipe Camaro faleceu em 1648, depois da primeira
batalha de Guararapes, e, no ano seguinte Pedro Poti foi aprisionado na segunda batalha
nessas colinas perto do Recife.
Depois de restabelecido um pouco de paz, o trabalho missionrio continuou. Um passo
muito importante foi dado, no quantitativo, mas qualitativo: a brasilianizao dos pregadores.
A partir de 1647 nomes de pregadores indgenas comeam a se destacar. O conhecido
professor ndio Joo Gonsalves, um homem muito honesto e fiel no seu ministrio, que j
trabalhava durante cinco anos numa das aldeias da Paraba, por sugesto do missionrio
Kemp, foi promovido a consolador de enfermos, e o Presbitrio pediu maior salrio para
ele, sendo agora evangelista. Deve ter havido mais um consolador indgena, e com estes dois a
primeira igreja indgena estava tomando uma forma mais autntica. O surgimento de
diconos, presbteros e pastores era uma questo de tempo.
Tambm na rea do ensino a brasilianizao continuou, e o Presbitrio nomeou mais
dois professores ndios: lvaro Jac e seu colega Bento da Costa, sendo colocado na folha de
pagamento dos funcionrios eclesisticos pagos pelo governo no Recife.
Ao lado do trabalho da pregao e do ensino destacou-se nesse tempo difcil a diaconia. A
populao indgena, junto com seus aliados europeus, comprimida numa faixa estreita do
litoral pela revolta lusa, estava passando por incrvel misria. A maior parte havia se
refugiado na ilha de Itamarac. Por isso, uns mil e duzentos, especialmente mulheres e
crianas, foram levados ao Rio Grande onde era mais fcil proteg-los contra os ataques dos
portugueses. O presbitrio apelou para que a Holanda ajudasse os brasilianos, de grande
fidelidade e da nossa religio, havendo-se convertido a Cristo.
As igrejas na Holanda reagiram, Amsterd em primeiro lugar, mas tambm o prprio
Nassau, mandando entre outras coisas boa quantidade de linho, muito cobiado pelos ndios.
Depois de serem transportados gratuitamente pela Companhia, os donativos haviam de ser
distribudos no Brasil. Sabemos de pelo menos trs distribuies. A primeira realizou-se em
1647 sob orientao do rev. Kemp, entre os refugiados de certo ao redor do Castelo Reis
Magos no Rio Grande. A segunda ocorreu perto do forte Cabo Dello na Paraba, sob
controle do pastor Biscareto. A, entre os 60 nomes registrados aparecem somente 10
homens; de 15 senhoras foi dito especificamente que eram vivas, cada famlia recebendo
entre 3 e 7 cvados13. A terceira distribuio foi feita no forte Wilhem, na capitania de
Itamarac, pelo rev. Apricius na presena do regedor Carapeba e seus oficiais, alcanando 135
pessoas, sendo que somente eram mulheres e crianas.
A gratido das igrejas indgenas era grande, no podendo admirar-se o bastante de
como era possvel que irmos que nunca os viram lhes dessem provas de to grande afeio.
A ajuda, entretanto,no podia ser mais do que era um alvio temporrio; no podia evitar que
a situao entre os ndios chegasse a ser desesperadora. Os brasilianos quase no queriam
mais deixar-se consolar.
13 Um cvado holands na poca: quase 70 centmetros.

O domnio holands estava terminando. Em 1649, na segunda batalha de Guararapes, o

regedor Pedro Poti foi preso, no podendo esperar nenhuma compaixo dos seus juzes. Seu
sofrimento deve ter sido terrvel. Conforme testemunho de Antnio Paraupaba ele foi
lanado num poo, onde permaneceu durante seis meses. Quando retirado, de vez em
quando, padres, juntamente com seus parentes, saltavam sobre ele, tentando fora-lo a abjurar
a religio reformada. Mas, disse Paraupaba, o Deus de toda misericrdia em vida e morte, que
o havia trazido da escurido para a luz, fortaleceu aquele junco frgil, transformando-o num
pilar da f. Todos que estavam presos com ele naquele tempo no Cabo Santo Agostinho
podiam testemunhar isto. Depois foi embarcado para Portugal, viagem que no acabou,
atalhada da morte.
A guerra da restaurao, sem dvida, aproximou ainda mais os ndios dos holandeses, e
no para menos que um dos motivos da persistncia flamenga, encurralados durante nove
anos, tenha sido o pacto com os brasilianos. Quando no houve mais condies de segurar o
Recife, com as tropas de Francisco Barreto s portas das fortificaes e uma armada lusa a
forar a entrada no porto, o Nordeste foi devolvido a Portugal. Terminou tambm
forosamente a misso crist reformada, a qual era impossvel sem proteo de um pas
protestante.
De fato, os ndios rebeldes coroa de Portugal foram includos no perdo geral da
capitulao de Taborda de 26 de fevereiro de 1654. Mas a maioria fugiu, no acreditando nas
promessas. Percorreram mais de 750 quilmetros de serto para a Serra de Ibiapaba, longe no
oeste do Cear. A se juntaram aos ndios tabajaras. Com os refugiados a populao deve ter
chegado a umas quatro mil pessoas, um verdadeiro Palmares dos ndios. Sem dvida,
corsrios holandeses mantiveram contato com eles, e foi num desses navios que embarcou
Antnio Paraupaba, com dois dos seus filhos, como representantes dos refugiados.
Dentro de poucos meses, em agosto de 1654, Paraupaba apresentou na Holanda uma
Remonstrncia em nome da nao ndia inteira, dirigida ao governo central, os Estados
Gerais dos Pases Baixos. Pleiteou que esses, como senhores alimentadores da igreja
verdadeira de Deus, mandassem socorro quanto antes, caso contrrio, seus brasilianos
seriam extirpados. O governo apoiou o pedido, mas no fez muito, pois vinte meses depois
Paraupaba entregou outra Remonstrncia, implorando pelo seu povo. Ajudem agora! A
luz da Palavra de Deus ser apagada por falta de pastores. No sabemos o que foi feito, mas
armas e panos e talvez um obreiro devem ter chegado ao Nordeste na barra do rios
Camocim, Jaguaribe e Au, fomentando depois a Guerra dos Brbaros. Paraupaba ficou na
Holanda onde faleceu, provavelmente no frio inverno de 1657, pois na capa do panfleto que
contem as duas Remonstrncias se diz que durante sua vida foi regedor dos brasilianos na
capitania do Rio Grande.14
Enquanto isso, no Nordeste o padre jesuta Antnio Vieira visitou a Serra de Ibiapaba
ainda em 1654. Conforme ele, a regio tinha se tornado uma verdadeira Genebra de todos os
sertes do Brasil. A influncia do ensino religioso havia sido mais profunda do que se
imaginava primeira vista. Os padres ficaram atnitos diante do traje fino dos indgenas, da
arte de ler e escrever e especialmente do lado religioso porque muitos deles eram to
calvinistas e luteranos como se houvessem nascido na Inglaterra ou Alemanha, considerando
a igreja romana uma igreja de moanga, uma igreja falsa.
14 PARAUPABA, Antnio. Twee verscheyden Remonstrantien. 's Gravenhage: H. Hondius, 1657.

Quando de viagem a Portugal, Vieira deteve para os jesutas o encargo de cuidar

espiritualmente dos ndios em geral, com uma recomendao especial pela reformao dos
indgenas influenciados pelos holandeses. Com muito cuidado, a misso de Ibiapaba
finalmente conseguiu arrebanhar os ndios novamente obedincia de Roma. Se tivesse
existido liberdade religiosa poderiam ter permanecido como primeira igreja indgena
evanglica nas Amricas, semelhana da igreja indgena reformada nas ilhas do arquiplago
da Indonsia. Mas debaixo da bandeira portuguesa, isto era absolutamente impossvel.
O ltimo vestgio da misso reformada no Nordeste apareceu durante a Guerra dos
Brbaros. Foi uma luta de ferro e fogo que grassou no Oeste do Rio Grande do Norte
durante os ltimos anos do sculo XVII, em que os tapuias nhanduis foram exterminados
inadaptveis, insubmissos e saudosistas.15 Lembrou em certos aspectos da contempornea
revolta dos Camisardos, os huguenotes no sul da Frana, depois da revogao do Edito de
Nantes.
At que ponto esses tapuias tinham sido evangelizados pelos holandeses, no sabemos.
Depois do convite do cacique Nhandui, o ema pequena, os pastores Kemp e Apricius e
outros obreiros devem ter estado com eles, mas na verdade perdemos os rastros concretos da
sua evangelizao. Sabemos, contudo, que o contato com eles se estremeceu poucos meses
depois da ecloso da revolta lusa. que o pastor Stetten, acompanhado por um grupo de
soldados, foi mandado ao Rio Grande para refrear os tapuias para no acabarem com todos
os portugueses, pressentindo, de certo, que tinha chegado a hora da verdade: ou os
portugueses, ou eles haviam de morrer um dia.
Na rendio dos holandeses em 1654 os tapuias foram includos no perdo geral. Uns
aceitaram, mas os outros? E o que sobrou da misso reformada entre eles? Talvez mais do
que pensamos. Deparamos com a Memria do capito Pedro Carrilho de Andrade falando
sobre os Jandois do Rio Au: para eles no deve valer a imunidade da igreja por serem uns
hereges e pblicos tiranos.... Poucos anos depois nos encontramos com um dos lderes
tapuias, preso na cadeia do Recife, tendo seu nome registrado como Joo Pregador. Sua
notcia chegou at Lisboa, onde o Conselho Ultramarino lembrou que fosse remetido para
Angola ou para outra parte, com um praa de soldado. Seria esse Joo Pregador um tipo de
missionrio indgena, um consolador do cl dos Nhanduis? Por enquanto no dispomos de
outros indcios, embora seu apelido soe especificamente reformado, pois a pregao da
Palavra de Deus era central em todo o culto reformado. Joo Nhandui era pregador do povo,
predicante dos tapuias.
CONCLUSO
Finalmente, tentamos avaliar o trabalho missionrio da Igreja Crist Reformada no

Nordeste, pensando no lado qualitativo e quantitativo.
A respeito do total dos missionrios, a primeira impresso que o nmero deles era
muito baixo. Mas convm colocar os esforos no conjunto do total dos obreiros disponveis.
Entre os ndios trabalharam trs tipos de irmos: pastores (e proponentes ou licenciados),
consoladores (ou evangelistas) e professores (ou leitores). Os documentos nos fornecem
mais de cem nomes de evangelistas e professores, mas extremamente difcil definir quantos
deles estavam entre os ndios. Quanto aos pastores, as informaes so bem mais especficas.
15 CASCUDO, Luis da Cmara. Histrias que o tempo leva. So Paulo, Mont. Lobato, 1924. pp 65-76.
Ao todo havia 47 ministros no Nordeste durante os anos da ocupao holandesa. Dentre eles
seis eram missionrios de tempo integral. De mais meia dzia sabemos que fizeram um
trabalho de tempo parcial, mais dois ocasionalmente, e mais cinco serviram causa indgena
indiretamente. Juntando tudo, podemos afirmar que pelo menos 17% do esforo pastoral
estava voltado para o trabalho entre os ndios. E nos ltimos anos da colnia isto subiu para
at 40%!
Quanto ao aspecto qualitativo, isto depende em grande parte do ponto de vista do
avaliador. Em geral, os negativos so inspirados por sentimentos como os de frei Manuel
Calado que escreveu em 1648, que os ndios foram traidores, lei de Deus e Ptria
amada...16, colocando-os na categoria do mulato Calabar. Os que so positivos geralmente se
inspiram na fonte da reforma evanglica do sculo XVI, como o luterano Helmut Andrae ou
o presbiteriano Domingos Ribeiro em estudos valiosos17 baseados na traduo das atas do
Presbitrio do Brasil. Realmente o assunto controvertido por natureza: misses por
invasores? Mas quem eram os primeiros moradores do Brasil, e quem os primeiros invasores?
Fatos no mudam, mas a interpretao deles sim. A imensa quantidade de informaes
complementares que vieram tona, corroborando e ampliando o quadro das atas conhecidas
do Presbitrio do Brasil, nos comprovam que, pela graa de Deus, foi feito um bom trabalho.
Mas quem devia opinar em primeiro lugar eram os prprios ndios. Os poucos
documentos do lado deles revelam uma grande confiana nos obreiros reformados, uma
sincera lealdade causa evanglica abraada e uma profunda gratido por terem conhecido
melhor a Cristo. A avaliao final e definitiva, porm, vir quando estivermos ao redor do
trono d'Aquele que enxugar todas as lgrimas. E disso testificaram tambm os brasilianos no
Nordeste do Brasil holands, inclusive usando as palavras do primeiro Domingo do
Catecismo de Heidelberg, traduzido na sua lngua tupi pelo seu pastor Johannes Apricius.
Perguntava o consolador indgena Joo Gonsalves: Qual a tua nica consolao na
vida e na morte?. E seus alunos respondiam: que, de corpo e alma, na vida e na morte,
no perteno a mim mesmo, mas sim ao meu fiel Salvador Jesus Cristo...
Na vida e na morte... Tambm quando no havia mais lugar para ndios evanglicos num
Brasil de dimenses continentais.
APNDICE: Atas do Presbitrio do Brasil
Durante a ocupao holandesa no Nordeste brasileiro (1630-1654) existiam vrias igrejas

evanglicas locais naquela regio, todas da Igreja Crist Reformada. As atas das reunies
eclesisticas esto guardadas em arquivos nos Pases Baixos. As atas das convenes
presbiteriais (a Classe do Brasil) mostram uma ntida viso missionria. Citamos somente
alguns artigos referentes concretizao desta viso.
Ata de Maro de 1637, sesso 2, artigo 6: Visto tambm convir que os

predicantes (pastores) se interessem pela converso dos brasilianos
16 CALADO, Manuel. Valeroso Lucideno e Triumpho da Liberdade. Recife, CECIP, 1942. p. 230.
17 ANDRAE, Helmut. Kalvinist und Rothaut. In: Staden Jahrbuch, Band 9/10, pp 103-127. So Paulo,
Inst. Hans Staden, 1962. RIBEIRO, Domingos. Origens do Evangelismo Brasileiro. Rio de Janeiro, Graf.
Apollo, 1937.
(ndios), Portugueses e Negros, e essa no pode ser esperada sem meios

apropriados, se cogitam por ora, para tal fim, estes recursos:
Em primeiro lugar, que seja confeccionado um breve resumo da Religio
Crist na lngua espanhola, com algumas oraes. Sendo convidado por
esta Assemblia para este fim, D.(dom, dominee, pastor) Joachimus
Solerus declarou j ter sido esboado por ele um pequeno livro desta
natureza.
Em segundo lugar, que se solicite a S.Exa,(o conde Joo Maurcio de
Nassau-Siegen) e aos Conselheiros Supremos (o governo civil do Brasil
holands) se dignem manter alguns brasilianos no Recife custa da
Companhia (das ndias Ocidentais), afim de que, na congregao, sejam
instruidos na Religio Crist por D. Joachimus Soler, que promete dedicar
de bom grado seu trabalho a este fim.
O terceiro recurso o de colocar alguns mestres de escolas, tanto
holandeses como brasilianos, se for possvel, nas aldeias dos brasilianos.
Ficou resolvido comunicar-se com S.Exa. e os Conselheiros Supremos
sobre estes recursos, e os Deputados (representantes eclesisticos) so
encarregados de refletir sobre todos os bons meios.
Ata de Janeiro de 1638, sesso 1, artigo 14: Sobre a sesso 2, artigo 6,

relativo aos meios de converso dos brasilianos, os D. Deputados
submetem o seguinte relatrio:
1.que D. Solerus havia mandado para a Ptria (Holanda) um breve compndio da
Religio Crist, com algumas oraes, cujos exemplares (impressos) ainda
so esperados.
2.Quanto a manter alguns brasilianos custa da Companhia para serem instrudos
na Religio Crist, os Altos e Secretos Conselheiros deixaram o assunto
suspenso, para que talvez a Classe pudesse descobrir melhores meios
durante esta atual Assemblia.
Artigo 15: Indagando-se dos D. Deputados se, quanto a este artigo,

haviam pensado em algum meio melhor para a converso dos brasilianos,
eles comunicaram que achavam que se devia colocar um predicante nas
aldeias dos brasilianos para pregar a Palavra de Deus, ministrar os
Sacramentos e exercer a disciplina eclesistica; e que devia juntar a esse,
para o auxiliarem, dois leitores (professores), versados na lngua espanhola,
a fim de ensinarem velhos e jovens a ler e escrever, e instru-los nos
fundamentos da Religio Crist.
Esse parecer agradou aos reverendos Irmos da Classe, tanto mais quanto
aos irmos da Paraba comunicaram que os brasilianos que durante algum
tempo por eles foram servidos, se mostravam ansiosos por terem
predicantes e mandaram inclusive solicitar isto expressamente a esta
reverendssima Assemblia (no Recife), como tambm as aldeias de
Goiana por meio de um irmo de Itamarac. Por isso, esta Assemblia
resolveu pedir a D. David van Doreslaer, estando certa da competncia e
do bom zelo dele, assim como da sua habilidade na lngua portuguesa, se

dignasse aceitar este apelo cristo. E efetivamente rogaram, a este digno
conscio com argumentos, prometendo prestar-lhe todo o auxlio com
conselhos, ajuda e orao a Deus, continuando ele, como outro
(predicante ali), um membro do Consistrio (conselho eclesistico local)
da Paraba e da Classe (do Brasil).
Artigo 16: D. David van Doreslaer, tendo ouvido o srio apelo e a boa
opinio da Classe, e intimamente convencido da necessidade e da
importncia da questo, aceitou no temor do Senhor. Os Deputados da
Classe foram incumbidos de solicitar a aprovao do mesmo a S.Exa. e
aos Ilmos Altos e Secretos Conselheiros.
Sesso 5, artigo 10: (Recebida a aprovao do governo civil no Recife os

irmos) perguntam se D. Doreslaer deve ir para as Aldeias dos brasilianos
na primeira oportunidade ou se deve esperar que venha um outro
predicante da Ptria para substitu-lo no seu lugar? Responderam que
deve partir quanto antes, e nesse nterim, D. Van der Poel cuidar do
ministrio eclesistico na (cidade da) Paraba, conforme puder.
Ata de Julho de 1644, sesso 12, artigo 23: Visto os brasilianos no Rio
Grande (do Norte) pedirem: Primeiro, que os seus filhos sejam libertados
do constrangimento por que so tratados pelos Portuqueses. Segundo,
um professor para ensinar os seus filhos. Terceiro, um predicante efetivo;
esse terceiro pedido tambm feito pelas outras tribos dale, assim como
pelas do Rio So Francisco, Alagoas do Sul e Porto Calvo.
A Assemblia resolve recomendar o primeiro aos Srs. Conselheiros.

Quanto ao segundo, que lhes sejam providenciados trs brasilianos como
professores, por ordem da Classe da Paraba. Quanto ao terceiro, visto
haver aqui falta de predicantes, D. van der Poel e D. Kempius devero
primeiramente ministrar aos do Rio Grande por emprstimo, e conforme
as circunstncias formar consistrios, e depois se for necessrio, tambm
D. Haselbeeck. O que, conforme sua apresentao, fizeram em nome do
Consistrio, pelo que tambm se lhes agradeceu.
Quanto aos do Rio S. Francisco, Alagoas do Sul e Porto Calvo, devem ser
servidos, por emprstimo, por D.a Stetten e D. Velthusen que formaro
consistrios, ficando bem entendido que um domingo sim, outro no D.
Ongena server igreja de D. a Stetten, e tudo isto sujeito aprovao dos
Ilmos. Srs. Conselheiros, suposto que por ordem dos mesmos tenham a
sua disposio um cavalo, a fim de poderem transportar-se de um lugar
para outro.
Contextualizao entre muulmanos:
reutilizando pilares comuns
J. Dudley Woodberry1
Recentemente, me detive na grande mesquita que se encontra em Qairawan, na atual

Tunsia, e observei o conjunto de pilares de vrias origens diferentes que haviam sido
agrupados, formando um todo harmonioso. Assim como havia sido feito por todo o
Imprio, os antigos construtores muulmanos de Qairawan tinham incorporado
livremente pilares de antigas igrejas crists - que foram ainda remodelados e caiados -
fazendo com que eles se tornassem parte integrante de seu novo lar.2
Tais pilares ilustram outro fato, ocorrido na observncia religiosa muulmana antiga,
pois o que hoje conhecemos como pilares do islamismo so todos uma adaptao de
formas originalmente judaicas e crists. Se houvesse uma melhor compreenso deste fato,
seriam atenuadas algumas das reaes que muulmanos e cristos atualmente apresentam
contra a contextualizao, pois ela no pareceria artificial.
O presente estudo registra alguns planos que tm sido elaborados atualmente com o
objetivo de reutilizar estes pilares de f, e a reao que estes planos tm desencadeado em
muulmanos e cristos. A inteno, portanto, de introduzir este material de duas
maneiras. Em primeiro lugar, nos deteremos mais fixamente na utilizao original que
judeus e cristos fizeram destes pilares, a fim de sabermos o quanto podemos reutilizar
daquilo que a princpio foi nosso. Em segundo plano, avaliaremos um movimento popular
contemporneo de muulmanos voltando-se para Cristo, onde os crentes esto se valendo
dos pilares de sua crena anterior para sustentar sua nova f em Cristo.
1 Extrado e traduzido com permisso de Contextualization Among Muslims: Reusing Common

Pillars in The Word Among Us. Contextualizing Theology for Mission Today. editado por Dean S. Gilliland,
Dallas, Word Publishing, 1989, pp. 282-312. J. Dudley Woodberry, M.Div., M.A., Ph.D., professor
associado de estudos islmicos no Seminrio Teolgico Fuller. Foi missionrio da Presbyterian
Church (USA) no Paquisto, e pastor em Cabul, Afeganisto, e em Riyadh, Arbia Saudita.
Atualmente ele diretor do programa e de publicaes da Comisso sobre Assuntos Muulmanos
da Comisso Lausanne para a Evangelizao Mundial. editor do livro Muslims and Christians on the
Emmaus Road (Muulmanos e cristos no caminho para Emas).
2J. Pedersen, Masdhjid, Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb e J. H. Kramers, Leiden, E.
J. Brill, 1961, pp. 339B-340A.

Contextualizao entre muulmanos 152
Vrias perspectivas na reutilizao dos pilares
Muulmanos convertidos e pesquisadores tm expressado a necessidade da

contextualizao. No passado, recebi uma carta vinda de um pas africano e que falava
acerca de alguns crentes novos que se opunham a frequentar a igreja pelas seguintes
razes:
Seus costumes so muito diferentes dos nossos. Eles no tiram os sapatos dos
ps, sentam-se em bancos (e ao lado de mulheres no mesmo banco), e tocam
bateria na igreja. Ns estamos acostumados a cultuar a Deus com os ps
descalos, sentando-nos e ajoelhando-nos em esteiras, e cantando oraes nos
idiomas rabe e ________. E ainda ensinamos nossas mulheres em casa. Se
formos igreja, no iremos nos sentir vontade. Alm do mais, nossos amigos
muulmanos no iro se unir a ns. Se cultuarmos a Deus da forma como
estamos acostumados, outros muulmanos se interessaro. Mas ns oraremos no
nome de Jesus e ensinaremos a Bblia rabe e __________.3
No apenas as formas de culto tm sido irrelevantes ou ofensivas para pessoas de

origem islmica, mas, frequentemente, as bblias utilizadas tm dificultado a compreenso
do evangelho ao empregar termos estrangeiros. A Bblia Bengali tradicional, por exemplo,
com frequncia lanou mo do vocabulrio Hindu, em lugar do islmico. At mesmo a
verso rabe da Bblia mais amplamente utilizada, traduzida por Eli Smith e Cornelius
Van Dyck (publicada pela primeira vez em 1865), adotou alguns termos religiosos e
eclesisticos siracos, no encontrados no rabe muulmano. Da mesma forma, ela
emprega alguns nomes siracos para personagens bblicos que so diferentes daqueles
adotados pelo Quran - Alcoro - como Yuhanna em lugar de Yahya para Joo, por
exemplo e Yasu' para Jesus, ao invs de Isa. Os tradutores conscientemente evitaram
utilizar a linguagem e o estilo do Quran.4 Certo sheikh de Om lamentou:
Eu tambm possuo o Evangelho. Um de seus missionrios me deu uma cpia h

vinte anos atrs. Freqentemente eu o pego e tento l-lo, mas o rabe em que
est escrito to estranho que no entendo coisa alguma.5
Tais problemas tm dado origem a uma srie de estudos recentes no sentido de

aplicar aos muulmanos a teoria da contextualizao6, monografias acerca de tpicos
especficos7, e material contextualizado para muulmanos.8
3Carta datada de 1 de maro de 1987.

4Para uma discusso mais ampla acerca da tendncia anti-alcornica da traduo da Bblia rabe, veja
Samuel P Schlorff The Missionary Use of the Quran: An Historical and Theological Study of the
Contextualization of the Gospel, tese para Th.M. , Filadlfia, Westminster Theological Seminary,
1984, pp. 61-71.
5Paul W. Harrison, The Arabs of Oman, The Moslem World 24, 1934, p.269.
6John Wilder, Some Reflections on Possibilities for People Movements Among Muslims, Missiology
5, 1977, pp. 301-320; captulos por P. Hiebert, D. Larson, B. A. Massih, H. Conn, C. Kraft e C
Tabor in Don m. McCurry, ed., The Gospel and Islam, Monrovia, California, MARC, 1979, Phil
Parshall, New Paths in Muslim Evangelism, Grand Rapids, 1980, e Beyond the Mosque.Grand Rapids,
Baker, 1985; captulos por P. Parshall, R. Uddin, F. Antablin e D. Green in J. Dudley Woodberry,
ed. Muslims and Christians on the Emmaus Road Monrovia, California, MARC, 1989.
Apesar da necessidade da contextualizao, as comunidades crists existentes no

mundo muulmano tm se oposto a ela com frequncia. Esta oposio faz lembrar uma
tenso comparvel que aconteceu na igreja primitiva entre os cristos hebreus que
utilizavam formas judaicas e os cristos gentios que se sentiam livres para usar outras
formas. Gabriel Habib, um grego ortodoxo que dirige o Conclio Cristo do Oriente
Mdio, em uma carta dirigida a vrios lderes evanglicos da Amrica do Norte afirmou:
Infelizmente, todos temos muitas vezes tentado contextualizar nossa maneira

de compartilhar o evangelho - com o risco de diluir o valor da herana espiritual
das igrejas. A perda de uma herana espiritual to preciosa em nossos esforos de
comunicar a mensagem de Cristo reduz o verdadeiro potencial da experincia
espiritual acumulada.9
Em um questionrio dirigido a cristos rabes na Jordnia, e em Barhein, Bruce

Heckman perguntou: O que voc pensa a respeito da utilizao de uma forma islmica de
culto por parte de muulmanos convertidos quando se reunem? As respostas negativas
incluiam: A utilizao do estilo islmico no culto errada. No podemos aceitar
expresses de culto que tenham relao a rituais idlatras ou estranhos. Outra pessoa
afirmou: Pessoalmente, acredito que o culto islmico foi idealizado pelo diabo. A
estrutura do culto de muulmanos convertidos deve, portanto, ser diferente e sem ligaes
com a anterior.10
Em seguida, Heckman perguntou: Quais poderiam ser os efeitos da utilizao de um
estilo islmico de culto As respostas negativas incluiam: Aqueles que empregam um
estilo islmico de culto estariam se desviando do cristianismo verdadeiro. Outra pessoa
acreditava que A utilizao das velhas formas de adorao os levaria de volta vida da
qual haviam sido libertos. Um outro afirmou ainda A ligao com o passado aprisionar
o muulmano convertido s trevas11
7Por exemplo, Larry G. Lenning, Blessing in Mosque and Mission, Pasadena, William Carey Library,
1980; Everett W. Huffard, Thematic Dissonance in the Muslim-Christian Encounter: A Contextualized
Theology of Honor, dissertao para PhD, Pasadena, Fuller Teological Seminay, 1985; e Culturally
Relevant Themes about Christ in Muslims and Christians on the Emmaus Road, ed. Woodberry, pp.
177-92; doutrinas sobre Deus e Cristo em um contexto muulmano in Michael Nazir-Ali, Frontiers in
Muslim-Christian Encounter, Oxford, Regnum Books, 1987, pp. 15-37.
8Por exemplo, para os sufistas msticos, Lilias Trotter, The Way to the Sevenfold Secret, Cairo, Nile
Mission Press, 1926, [Fouad Accad], Seven Muslim-Christian Principles, Ar-Rabitah, P.O. Box 1433,
Limassol, Chipre; passagens bblicas em The Pillars of Religios in the Light of the Taurat Zabur and Injil,
Beirut, Sociedade Bblica, 1984; Sobhi W. Malek, Allah-u Akbar Bible Lessons: Aspects of Their
Effectiveness in Evangelizing Muslims, dissertao para Doutorado em Missiologia, Pasadena,
Fuller Theological Seminary, 1986, a vida de Cristo em um estilo alcornico, in Sirat al-Masih bi-Lisan
Arabi Fasih, Larnaca, Chipre, Izdihar Ltd, 1987. Para uma comparao deste estilo com tradues
rabes existentes, ver David Owen, A Classification System for Styles of Arabic Bible
Translations, Seedbed (P.O. Box 96, Upper Darby, PA 19082) 3, 1988, pp. 8-10. Quanto s reaes a
isto, ver Schlorff, Feedback on Project Sunrise (Sira)/ A Look at 'Dynamic Equivalence' in an
Islamic Context, ibid. num. 2, pp 22-32. Phil Goble e Salim Munayer, Creation Book for Muslims
Pasadena, Mandate [William Carey Library].
9Com data de 3 de julho de 1987.
10Bruce Heckman, Arab Christian Reaction to Contextualization in the Middle East tese de M.A.,
Pasadena, Fuller Theological Seminary.

11Ibid, pp. 80-81.
No so apenas os cristos que residem entre muulmanos que tm se oposto

contextualizao, mas os muulmanos tambm o fazem. Ata'ullah Siddiqi em Arbia:
Islamic World Review, julho, 1987, fez a sequinte acusao:
Atualmente os missionrios cristos esto adotando um mtodo novo e furtivo para
alcanar os muulmanos. Conhecido como Aproximao Contextualizada, significa que
eles agora falam de acordo com o contexto do povo da cultura do pas onde atuam, e so
menos honestos em seu relacionamento com os camponeses, que so pessoas simples e,
frequentemente analfabetas. Eles no mais se denominam cristos abertamente em reas
muulmanas, mas seguidores de Jesus. A igreja no mais chamada de igreja, mas de
Masjid Isa. Os missionrios costumeiramente evitam chamar Jesus de Filho de Deus,
diante dos muulmanos, que ficariam chocados por esta designao, por mais ignorantes
que fossem. Ele chamado de Ruhullah (o Esprito de Deus)12
O New Straits Times (Kuala Lampur de 24 de maro de 1988) da Malsia, publicou
uma nota oficial acerca dos esforos cristos em prol da contextualizao, na qual a igreja
estaria imitando a forma muulmana de ler o Alcoro quando estivesse lendo a Bblia,
sentando-se no cho, usando o rehal (estrado de madeira) para apoiar a Bblia e vestindo
roupas tradicionalmente usadas pelos muulmanos. Tais prticas so vistas como
enganadoras, provocando confuso e suspeitas entre malaios e cristos.
Houve grande celeuma na Malsia quando The Star (Kuala Lampur, 5 de abril de
1988) fez uma reportagem sobre um projeto de lei aprovado pelo governo do estado de
Selangor, proibindo as religies no-islmicas de usar as seguintes palavras: Allah (Deus),
Rasul (Apstolo), Fatwa (opinio legal), Wahyu (derivado de Wahy - revelao), Iman (f),
Imam (lder da orao da mesquita ou Comunidade muulmana), Ulama (eruditos
religiosos), Dakwah (derivado de Da'wa - literalmente chamada, misso), Nabi (profeta),
Hadith (tradio proftica), Syariah (derivado de shari'a - lei religiosa) Injil (evangelho),
Ibadah (obrigaes religiosas tais como a orao), Qiblat (derivado de Qibla, direo da
orao), Sabat (orao ritual), Kaabah (edifcio cbico na mesquita de Meca), Haj (derivado
de Hajj - peregrinao), Kadi (derivado de Qadi - juiz religioso), e Mufti (aquele que fornece
opinies legais; atualmente, isso feito pelo lder religioso em certas ocasies).
A estas palavras proibidas, seguiram-se exclamaes como Subhanallah (Louvado seja
Deus!), Alhamdulillah (Louvado seja Deus!), Lailahaillallah (No h deus seno Deus) e
Allahu Akbar (Deus maior!). Um projeto de lei semelhante foi aprovado em Malacca
(The Star, 7 de abril de 1988), como j havia acontecido em Kelantan, Trengganu, Negri,
Sembilan e Penang.13
Seja qual for o resultado final, notvel o fato da comunidade islmica ter
considerado tais palavras e exclamaes como exclusivamente suas. Sua oposio a esta
contextualizao, bem como a oposio que muitos cristos semelhantemente fazem
poderia ser atenuada se eles tivessem conhecimento de quantos dos termos religiosos e
formas de culto so uma herana comum de ambas as comunidades.
Utilizao anterior dos pilares da parte de judeus e cristos
12Ata'ullah Siddiqi, Islam and Missions: Mohammad or Christ" Arabia - Islamic World Review 6, julho,
1987, num. 71, p.30.

13Berita, NECF, uma publicao bimestral da National Evangelical Christian Fellowship da Malsia,
Petaling Jaya, Selangor, I, Num. 1, Abril/Maio de 1988, p.5.

O islamismo deve ser visto originalmente como uma contextualizao para os rabes
do monotesmo herdado diretamente14 dos judeus15. Acerca da possvel influncia de
variantes no-ortodoxas afetadas pela piedade crist monstica, ver S. D. Goitein, Jews and
Arabs: Their Contact through the Ages, terceira edio revisada, Nova Iorque, Schocken
Books, 1974, pp. 57-58. Sobre a possvel influncia de uma ramificao posterior da
comunidade alcornica, ver Chaim Rabin, Qumran Studies, Londres, Oxford University
Press, 1957, pp. 112-30. e cristos16, ou indiretamente atravs de rabes monotestas17.
Esta interpretao da pregao primitiva teria como base as referncias ao Quran como
um livro rabe, confirmando a revelao anterior (por exemplo, sura [captulo] 46:12,
edio egpcia/11, Fluegel ed.)18 Ultimamente, sem dvida, a mensagem tem sido vista
como sendo para todos os seres humanos (sura 34:28/27).19 Tudo o que precisamos para
os nossos propsitos, contudo, demonstrar que os pilares da f, juntamente com o
vocabulrio que os acompanhava, eram em grande parte propriedade dos judeus e cristos
anteriormente. Portanto, qualquer reutilizao que deles se faa ser apenas a
reapropriao daquilo que originalmente pertenceu a estas comunidades.
Os primeiros exegetas muulmanos no demonstraram qualquer hesitao em
reconhecer a origem judaica e crist de muitos termos religiosos contidos no Alcoro.
Posteriormente, a doutrina ortodoxa foi elaborada de maneira que o Quran fosse uma
produo exclusiva da lngua rabe.20 Arthur Jeffery argumentou que o Siraco foi a fonte
principal do vocabulrio no-nacional.21 O emprego de vocabulrio estrangeiro de
especial interesse porque um grande nmero das palavras que foram proibidas aos no-
muulmanos em algumas partes da Malsia foram comprovadamente utilizadas por judeus
ou cristos antes do advento de Maom (570-632 A.D.). Elas so abordadas aqui, devido
importncia que boa parte delas tm para os pilares da f e prtica muulmanas.
Visto que o nosso presente propsito estritamente o de mostrar a origem destes
termos islmicos, no faremos a anlise componencial detalhada que um tradutor da
Bblia faria para observar o uso e o significado de tais termos em fontes muulmanas
14Sugerido por sura [captulo] 16:103/105.

15Ver, por exemplo, Abraham Geiger, Judaism and Islam, traduo de F. M. Young, New York,
KTAV, 1970; publicado originalmente com o ttulo Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen?,
1898; Charles Torrey, The Jewish Foundation of Islam, Nova Iorque, Jewish Institute of Religion Press.
1933; Alfred Guillaume, The Influence of Judaism on Islam, The Legacy of Israel, ed. Edwyn R
Bevan e Charles Singer, Oxford, Clarendon Press, 1928, pp. 129-71; W. Montgomerry Watt,
Muhammad at Medina, Oxford, Clarendon Press, 1956, pp. 192-220.
16Ver, por exemplo, Tor Andrae, Les Origines de l'Islam et le Christianisme, traduo de Jules Roch,
Paris, Adrien-Maisonneuve, 1955; Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment,
Londres, Macmillan, 1926; J. Spencer Trimingham, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times,
Londres, Longman, 1979; Watt, Medina, pp. 315-20.
17Ver, por exemplo, Hamilton A. R. Gibb, Pre-Islamic Monotheism in Arabia, Harvard Theological
Review 60, 1962, pp. 269-80; J. Fueck, The Originality of the Arabian Prophet, Studies on Islam,
traduzido e editado por Merlin Swartz, Nova Iorque, Oxford University Press, 1981, pp. 86-98;
Watt, Muhammad at Meca, Oxford, Clarendon Press, 1960, pp. 158-61.
18Compare com a viso de Watt, baseada, em parte, em sura 19:16-33/34, em que Maom
originalmente pensava que o monotesmo por ele pregado era idntico ao monotesmo de judeus e
cristos (Medina, 315 e n.).
19A prtica comum entre estudiosos atualmente de citar a edio egpcia do Alcoro, e a seguir a
edio Fluegel, se esta for diferente. Geralmente a edio egpcia d um nmero mais baixo para o
versculo.
20Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Quran, Baroda, Oriental Institute, 1938, vii-viii.
21Jeffery, Foreign Vocabulary, p.19.
quando comparados ao seu uso e significado bem como o de outros termos em fontes
crists22. No consideraremos as afetaes emocionais que a utilizao dos mesmos por
cristos possa provocar, nem as principais associaes que atualmente eles possam ter
com uma comunidade religiosa e os novos significados que ela possa ter concedido a estes
termos. Nossa presente inteno, repito, exlusivamente demonstrar que judeus e cristos
j estavam fazendo uso de vrias destas palavras quando Maom deu incio sua pregao;
elas eram, portanto, propriedade comum. Posteriormente, quando abordarmos os
prprios pilares da observncia religiosa, iremos investigar seu significado, funo e fonte.
Entre os termos proibidos na Malsia, encontram-se:
Allah tem origem siraca crist, e muito antes da poca de Maom23 j era
utilizado.
Wahy (revelao) ao menos etimologicamente, est relacionado a palavras
judaico-aramaicas e crists etopes, havendo sido empregado por poetas pr-
islmicos24.
Nabi (profeta) mais provvel que derive do judaico-aramaico ao invs do
siraco e, aparentemente era conhecida pelos rabes muito antes de Maom25.
Injil (evangelho) deriva de evaggelion no grego e provavelmente veio atravs dos
etopes da Abissnia26 crist.
O Qiblat (direo da orao) , sem dvida, anterior a Maom. Encontramos uma
aluso ao termo em I Reis 8:44 e uma clara referncia ao mesmo em Daniel 6:10.
Os cristos siracos se voltavam para o oriente, e os judeus, para Jerusalm - cuja
direo foi alterada em sura 2:142/136-152/147. Certa tradio, relatada por al-
Tabari, devido dependncia que Maom tinha do judasmo chega a atribuir a
alterao a anotaes feitas por judeus27.
Salat (orao ritual) pode ter origem judaico-aramaica; mais provvel, no
entanto, que derive do siraco e era comum no perodo pr-islmico28.
Haj (peregrinao) vem do hegraico hag, que significa festival, em xodo 23:18
e Salmo 81:3.
possvel constatar que judeus e cristos em pocas pr-islmicas faziam uso de
exclamaoes que so proibidas em regies da Malsia - como Subhanallah (Deus seja
louvado!), por exemplo. H vestgios da utilizao de Allah e subhan29 pelos siracos antes
de Maom. Da mesma forma, Eugen Mittwoch, um estudioso semita considera Allahu
Akbar (Deus maior!) semelhante s benos das teffilah, oraes judaicas pronunciadas
22Quanto ao mtodo, ver Eugene A. Nida, Componential Analysis of Meaning: Approaches to Semantics,
The Hague, Mouton, 1975.

23Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 66, e Bell, Origin of Islam, p.54.
24A. J. Wensinck, Wahy, Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 622A.
25Jeffery, Foreign Vocabulary, p.276.
26Ibid., pp.71-72.
27Wensinck, Kibla in Encyclopaedia of Islam, nova edio, ed. H. A. R. Gibb et al., Leiden, E. J. Brill,
1960-, pp.5, 82; Mahmoud M. Ayoub, The Qur'an and Its Interpreters, I, Albany, State University of
New York Press, 1984, pp. 167-75; Abu-i 'Abbas al-Baladhuri, Kitab Futuh al-Buldan, p.2, traduo de
Philip Hitti como The Origins of the Islamic State, 1, Nova Iorque, Columbia University, 1916, p. 15.
28Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 198-99; Wensinck, Salat, in Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 491B.
29Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 161-62.
trs vezes por dia30 Houve, sem dvida, alteraes no significado quando as prticas e as
palavras foram transferidas do sistema de pensamento judaico-cristo para o muulmano;
mas, como veremos, os sistemas eram semelhantes ao ponto de manter inalterados os
significados bsicos.
Pilar 1: Confisso de f (shahada)
A primeira parte da confisso de f muulmana (shahada - Eu dou testemunho de

que no h deus exceto Deus) e 112:1-2 (Digam, 'Ele () Deus, Um [ahad] Deus o
nico'). O vocabulrio, segundo Herschfeld31, baseia-se, aparentemente, no shema em
Deuteronmio 6:4 (Ouve , Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor). Ambos
enfatizam a mesma palavra ahad. O Talmude de Jerusalm menciona alguns rabinos
aconselhando os fiis a dar nfase a esta palavra.32
No apenas a forma da shahada semelhante e aparentemente derivada do shema', as
funes de ambos so as mesmas. Eles funcionam no apenas como uma introduo para
todos os cultos formais, mas so as confisses bsicas de ambas as crenas. Essas
confisses separam os Hebreus e os Muulmanos dos politestas que os cercam. Ambos
tambm vincularam a declarao de quem Deus com as obrigaes a Ele devidas. O
shema, especialmente em sua forma mais longa em Nmeros 15:37-41, apresenta
ordenanas. A relao ressaltada em Mishna Berakoth 2:213, onde est escrito que o
indivduo leva o jugo do reino dos cus ao recitar a primeira sentena, e, o jugo das
ordenanas ao recitar a parte seguinte.33 Alm disso, a afirmao contida na primeira
sentena do shema - a singularidade de Deus - constitui-se no alicerce para o primeiro
mandamento do Declogo: No ters outros deuses diante de mim. A mesma relao
entre confisso e obrigao constatada na shahada, pois o primeiro pilar, afirmando o que
Deus , vem seguido por quatro pilares concernentes s obrigaes a Ele devidas. A
mesma ligao encontrada no Alcoro 20:14: Na verdade, eu sou Deus. No h Deus
alm de mim, portanto, sirvam-me e faam a minha orao memorial
O que tem sido falado acerca do shema no Velho Testamente tambm pode ser dito
no Novo, pois em Mc. 12:23,30, Jesus declara ser este o mais importante mandamento.
Ao pesquisarmos o significado que estas confisses tm para os fiis, devemos notar
sua simplicidade e clareza. Alm disso, tanto a shahada quanto o shema exigem mais do que
uma aceitao intelectual. A shahada prefaciada por dou testemunho e o shema comea
com Ouve, Israel: ambos exigem confisso. E isso excede aquilo que dito em Tiago
2:19: Se crs que h um s Deus, fazes bem: tambm os demnios crem e estremecem
30Zur Entstehungsgeschichte des islamischen Gebets und Kultus in Abhandlungen der koeniglich
preussichen Akademie der Wissenschaften, Berlim, Koeniglich der Wissenschaften, 1913, Philosophisch-
Historische Classe, num. 2, p. 16; Guillaume, Influence of Judaism on Islam, p. 156.
31New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, Londres, Royal Asiatic Society, 1902,
p.35.
32The Talmud of Jerusalem, traduzido por Moses Schwab, Londres, Williams e Norgate, 1886, I,
captulo 2, num.3, pp.34-35; D. Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, 2 volumes, Paris,

Adrien-Maisonneuve, 1958, I, p. 32.
33Torrey, Jewish Foundation, pp. 133-34. Sobre o shema', como confisso de f, ver Mishna Berakoth 2:2
in The Mishna, traduo de Herbert Danby, Londres, Oxford University Press, 1949, p. 3; George
Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1950, I, p. 465; Vernon H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, Grand Rapids, Eerdmans,
1963, pp. 34-41.
Isso envolve a condenao do politesmo, que implica ainda na rejeio dos

intermedirios e cooperadores de Deus encontrados nas crenas populares. No misticismo
Sufi, encontramos a rejeio de todos os deuses terrenos como a riqueza. Isto significa ver
sinais de Deus em todas as coisas. Para onde quer que se volte, ali est a face de Deus
(sura 2:115/109)34.
Muitas tradies mencionam apenas a singularidade ou unidade de Deus como a
principal base de f35. A confisso tradicional prossegue, contudo, declarando,: Maom
o Apstolo de Deus, baseado em passagens do Alcoro, tais como sura 4:134-135. No
abordaremos esse assunto agora porque trata-se, obviamente de um acrscimo f judaica
e crist.
Quando os cristos procuram por uma afirmao substituta, notvel que Abu
Hamid al-Ghazali, o mais importante telogo muulmano (d.1111) faz uma declarao
duas vezes que tanto muulmanos como cristos deveriam poder aceitar - a shahada com o
nome de Jesus substituindo o de Maom - No h deus exceto Deus e Jesus o
Apstolo de Deus Alternadamente, o cristo poderia substituir uma das principais
confisses encontradas no Novo Testamento, como Jesus Senhor (Rom. 10:9).
Pilar 2: Orao ritual (salat)
No estudo de caso dos asiticos que estaremos analizando a seguir, os muulmanos

observaram o trabalho de assistncia social que cristos abnegados vieram lhes prestar.
Disseram que eles deveriam ser chamados de anjos por serem to bons, gentis e honestos,
mas eles no fazem suas oraes. S depois de terem sido vistos orando publicamente
em horrios regulares que eles foram finalmente aceitos como piedosos.
Uma das principais definies de um muulmano era: aquele que pronuncia o nome
do Senhor e ora (sura 87:17). Mesmo assim o termo escolhido (verbo salla - inclinar-se;
substantivo salat) havia sido utilizado h bastante tempo para a orao institucionalizada
em sinagogas e igrejas. 'Aqama 'l-salat (fazer orao) foi aparentemente emprestado da
igreja sria quando Maom ainda se encontrava em Meca, mas, as razes do culto de orao
tambm so encontradas no judasmo, como h de ser demonstrado na terminologia,
posturas e contedo.
Embora o Velho Testamento mencione a orao da manh e da tarde (xodo 29:39;
Nm. 28:4), o judasmo desenvolveu trs oraes por dia segundo o modelo do Salmo
55:7 ( conf Dn 6:10), como vemos no Talmude de Jerusalm.36 Os monges cristos
oravam sete vezes ao dia segundo o padro do Salmo 119:164. O Alcoro no menciona
as cinco oraes, mas d uma variedade de perodos de orao (suras 2:238/239;
17:78/80; 20:130; 24:58/57). As tradues, contudo, claramente mencionam cinco37;
34Acerca do significado do shahada, ver Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge, Cambridge
University Press 1932, pp. 17-35; Wilfred Cantwell Smith, The Faith of Other Men, Nova Iorque, New
American, 1965, pp. 50-62. Acerca do significado da unidade de Deus, para um mstico sufista, ver
Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic Spirituality, Nova Iorque, Crossroad, 1987, pp. 312-15.
35Ver Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, Leiden, E. J. Brill, 1960, s.v. unidade.
36Berakoth 4:1, p.73
37Al-Bukhari, Sahih al Bukhari( ingls-arbico) traduo de M. Muhsin Khan ( 9 volumes; Beirut, Dar
al-Arabia, n.d.) vol.I, livro 8 (Salat), captulo 1, pp. 213-14.

assim, o islamismo tomou uma posio intermediria38. importante para os convertidos

muulmanos o fato de que os primeiros cristos judeus mantiveram seus antigos perodos
e lugares de orao institucionalizados. (Atos 3:1; 10:9; 16:13)
Preparaes
Tirar as sandlias em lugares de orao (sura 20:12) segue o modelo hebraico (Ex. 3:5)
tambm praticado por muitas igrejas orientais. As ablues tambm refletem as crenas
primitivas. A abluo ritual menor (wudo') usada para purificar a impureza ritual menor
(hadath). Aqui fica evidente a influncia judaica ocorrida no ltimo perodo da vida de
Maom: Voc, que cr, ao se preparar para orar, lave seu rosto e suas mos at a altura
dos cotovelos e esfregue sua cabea e seus ps at os tornozelos (5:6/8; cf.4:43/46) O
Tabernculo do Velho Testamento possua uma bacia para lavar as mos e os ps dos
sacerdotes antes que eles entrassem na presena do Senhor (Ex. 30:17-21; 40:30-32), e os
demais tambm deveriam se santificar quando se apresentassem em Sua presena (I Sam.
16:5) Os muulmanos seguem a mesma ordem dos judeus em suas ablues - o rosto, em
seguida as mos, e ento os ps. O nome de Deus pronunciado, e o lado direito purifica-
se antes do esquerdo. Cada parte lavada trs vezes39.
A impureza ritual maior (janaba ou grande hadath) requer que se lave o corpo inteiro
(ghusl) antes da orao. Isso se faz necessrio diante de ocorrncias tais como eliminao
do fluxo seminal ou menstruao40. Esta prtica tambm comum antes das oraes do
meio-dia s sextas-feiras e dos dois dias da festa anual mais importante (Id al-Fith e Id al-
Adha). O Alcoro faz esta distino com base em sura 5:6/8-9, que aps uma descrio
das ablues menores, acrescenta: se voc estiver em estado de poluo, purifique-se.
Uma vez mais, detalhes semelhantes so encontrados no judasmo, onde
acontecimentos tais como a liberao do fluxo seminal e a menstruao exigem que o
corpo seja lavado (Levtico 12:1-5; 14:8; 15; 17:15; Num. 19:19). No islamismo, o ato de
lavar-se na sexta-feira corresponde ao banho sabtico no judasmo. Da mesma forma, o
ato de banhar-se ao qual o convertido ao Isl se submete corresponde ao batismo do
proslito no judasmo, que sem dvida foi o precursor do batismo cristo41 luz do fato
de que tanto o batismo cristo quanto o ghusl do proslito do islamismo so
reinterpretaes do batismo do proslito judeu, seria possvel interpretar o batismo cristo
como o ghusl do proslito sem que isso ocasionasse tanto furor quanto o que foi
anteriormente provocado quando certo autor cristo temporariamente levantou a questo
de uma possvel cerimnia de iniciao alternativa para o batismo42.
Outro paralelo o ato de esfregar as mos e o rosto com areia (tayammum) quando
no for possvel encontrar gua, o que permitido tanto pelo Alcoro (suras 4:43/46;
38Acerca do argumento de que o Isl optou por uma posio intermediria, como se percebe em um
contexto ligeiramente diferente em sura 2:143/137, ver S. D. Goitein, Studies in Islamic History and
Institutions, Leiden, E. J. Brill, 1968, pp. 84-85.
39Guillaume, Influence of Judaism, pp 162-63.
40Al-Bukhari, Sahih I, livro 5 (Ghusl), pp. 156-76; G. H. Bousquet, Ghusl Encyclodaedia of Islam,
nova edio, s.v.

41Al-Bukhari, Sahih, I, livro 8 (Salat), captulo 76, pp. 268-69; Guillaume, Influence of Judaism, p.
162.
42Acerca da controvrsia, ver Parshall, Lessons Learned in Contextualization, Muslims and
Christians, ed. Woodberry, p.279.

5:6/9-9) como pelo Talmude43. No deserto, o batismo cristo tambm tem sido realizado
com areia44
A funo das ablues a de purificar das corrupes (4:43/46; 5:6/8-9; 87:14-15) e a
gua do cu tambm serve para eliminar...a corrupo de Satans (8:11) A inteno a
purificao interior que vista tanto como um ato de Deus (5:6/9; 24:21) quanto dos
prprios adoradores (9:108/109), tendo como resultado o Paraso (20:76/78). Portanto, a
purificao envolve obviamente o perdo dos pecados.
De forma semelhante, a Bblia associou as ablues purificao do corao (Sl 24:3-
4; Is 1:16-18; Ez. 36: 25-26; Jn 3:4-5; Heb. 10:22). Jesus vai adiante ao tranferir a nfase
das ablues para a pureza de corao (Mat. 15:1-20; Mc. 7:1-23). O escritor da Epstola
aos Hebreus considera as ablues como meras sombras da futura pureza interior
concedida atravs de Cristo (Heb. 6:12; 9:10-14). Os pais da igreja como Tertuliano e
Crisstomo enfatizaram que estes rituais no teriam valor algum a menos que fossem
acompanhados da pureza do corao.
Cristo e a igreja, contudo, deram ao batismo dos seguidores uma importncia maior
do que as outras duas crenas, e enfatizaram o simbolismo de morrer para o pecado, ser
sepultado com Cristo e ressuscitado com Ele em novidade de vida. Como j foi
demonstrado, os outros dois credos praticavam o batismo dos proslitos; mas a
circunciso tem sido a mais importante confisso de f do judasmo, assim como a shahada
o para o islamismo.
Ao lado das ablues, outra medida preliminar essencial na orao muulmana a
direo adequada (qibla). Ela deriva do 'aqbala 'ala (direo no sentido de um determinado
ponto) e, como se tem percebido, tem razes antigas. O Jardim do Eden ficava na direo
oriental (Gen. 2:8), assim como a porta do tabernculo (Ex. 27:13), e a entrada do templo
na viso de Ezequiel (47:1). Esta era a direo da qual a glria de Deus aparecia.
Zacarias comparou Cristo ao sol nascente (Lc. 1:78), associando-o desta forma com a
profecia de Malaquias sobre o sol da justia que viria com cura (Mal. 4:2) Por esta rezo,
os cristos dos primeiros sculos oravam voltados para a direo oriental45, embora Jesus
houvesse deixado claro para a mulher samaritana que lugares e direes (geogrficas) no
eram importantes na adorao a Deus (Jo. 4:19-24).
Os judeus oravam na direo de Jerusalm (I Reis 8:33; Dn. 6:10), uma prtica
regulamentada no Talmude46. Durante certo tempo os muulmanos oravam voltados para
Jerusalm (dezesseis ou dezessete meses, de acordo com al-Bukhari47. Ela permaneceu
como um centro de devoo por causa da rea do templo (agora o Domo da Rocha e a
Mesquita de Aqsa, para onde se diz que Maom teria ido em sua jornada noturna (sura
17). A direo da orao, no entanto, foi mudada para Meca em sura 2:142/136-152/147.
Assim como Jerusalm havia sido o centro do mundo para os judeus,(Ez. 5:5), Meca
tornou-se o centro do mundo para os muulmanos. As mesquitas vieram a incluir um
mihrab ( um nicho indicando a direo de Meca), a exemplo das sinagogas, que tinham
uma mizrah (indicando a direo de Jerusalm).
43The Talmud of Babylonia, I: Tractate Berakhot, traduo de Jacob Neusner, Chico, CA, Scholars Press,
1984, fol. 15A, captulo 2, sec. 22, p. 116; Wensinck, Tayammum, Shorter Encyclopaedia of Islam, p.
589A.
44Cedrenus, Annales, ed. Hylander, Basle, 1566, p. 206 in Wensinck, Tayammum, p. 589A.
45Masson, Le Coran I, p.531.
46The Talmud of Jerusalem, traduo de Schwab, I (Berakoth), captulo 4, nos. 6-7, pp. 91-93.
47Vol. 4, livro 60, captulo 20, p.18.
Ao observar a direo de orao estabelecida, o Alcoro (sura 2:115/109), do mesmo

modo que o Talmude, reconhece que Deus est em toda parte48 O Alcoro, no entanto,
afirma que a verdadeira piedade no consiste na direo para a qual algum se volta; ele
ensina que a piedade consiste na f em Deus, no ltimo Dia, nos anjos, no Livro, e nos
Profetas e no repartir aquilo que se possui com os necessitados, fazer oraes e dar
esmolas, cumprir seu compromisso, e enfrentar a adversidade (2:177/172).
Os adoradores tambm devem pronunciar sua inteno (niya) de realizar o salat,
especificando o nmero de vezes que eles planejam repetir o ritual. Embora o termo no
se encontre no Alcoro, provavel que ele tenha se desenvolvido sob a influncia judaica,
tornando-se anlogo palavra hebraica kawwana e a palavra crist latina intentio. O valor de
qualquer obrigao religiosa depende da inteno do fiel49. Desenvolvido desta forma, o
significado chega um pouco mais perto daquele que Jesus ensinou no Sermo da
Montanha, onde ele transfere o enfoque do ato externo para a condio do corao (Mat.
5:17-28).
Orao
As posturas muulmanas para as oraes tambm reproduzem aquelas adotadas por

judeus e cristos. Primeiro, h a posio de ficar em p (sura 22:26/27). No Velho e Novo
Testamentos, os fiis oravam de p. (I Reis 8:4,22; Nee. 9:2; Mc. 11:25)). As oraes
judaicas da tefilla chamavam-se 'amida (ficar de p), indicando a posio adotada quando
elas eram pronunciadas50. A segunda postura a de se encurvar (ruku; sura 22:26/27,
77/76), que tem seu equivalente na prtica religiosa judaica e comunica o mesmo sentido
de humilde servido que a genuflexo transmite no bloco catlico Romano.
A terceira posio a de prostrar-se com a testa no cho (sura 22: 26/27, 77,76).
Tambm neste caso, a forma encontrada tanto no Novo quanto no Velho Testamentos
(Nmeros 16:22, I Sam. 24:8, Nee. 8:6; Mat. 26:39). Ela equivale hishtahawah dos judeus e
a uma forma crist oriental51. No Yom Kippur, os rabinos e os cantores litrgicos ainda se
prostram desta maneira, e eu j vi monges fiis da Igreja Ortodoxa Cptica adorarem
desta forma. A prostrao com o corpo totalmente estendido praticada na greja Catlica
Romana durante a ordenao e consagrao, na sexta-feira e no sbado da Semana Santa.
A quarta posio entre o ajoelhar-se e o sentar-se. Ajoelhar-se uma forma bblica;
algumas vezes as mos so erguidas. Como nos tempos bblicos (Sl 28:2; 134:2; I Tim.
2:8).
O contedo das oraes tambm possui um estilo compatvel com as oraes
judaicas e crists52. A repetio de Deus maior (Allahu akbar) corresponde s benos
tais como Bendito seja Deus, contidas na tefilla judaica. A recitao do Fatiha, o primeiro
captulo do Alcoro inclui elementos que seriam comuns nas oraes judaicas e crists. De
48Baba Bathra, fol. 25A, in The Babylonian Talmud: Seder Nezikin, ed. I. Epstein, traduo de Maurice
Simon e Israel A. Slotki, Londres, The Soncino Press, 1935, pp. 124-25.
49Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum-id-Din, traduo de Fazal-ul-Karim, Lahore, Islamic Book
Foundation, 1981, livro 4, captulo 7, pp. 389-407; Guillaume, Influence of Judaism on Islam, p.
156; Wensinck, Niya, Shorter Encyclopaedia of Islam, s.v.
50Eugen Mittwoch, Entstehungsgeschichte, p.16; Wensinck, Salat, p.493B.
51Mittwoch, Entstehungsgeschichte, p. 17; Wensinck, Mohammed en de Joden te Medina, 2 ed., 1928,
104 em seu Salat, p. 494A.

52Acerca de paralelos cristos, ver, A. Baumstark, Juedischer und Christlicher Gebetstypus im
Koran, Der Islam, XVI, 1927, p. 229.

fato, Samuel Zwemer, uma eminncia em missiologia, chegou a recit-lo durante uma
reunio pblica em Calcut, em 1928, e ento concluiu com as palavras Em nome de
Jesus, Amm. O uso de Louvado seja Deus, no comeo da Fatiha corresponde a uma
beno semelhante existente na liturgia siraca.
As bnos sobre Maom vm aps o ritual de orao bsico (rak'a) e so,
obviamente, um acrscimo adorao judaica e crist. A orao termina com o adorador
voltando-se para a esquerda e para a direita e dizendo: Haja paz sobre vocs Esta forma
tambm usada para concluir a orao judaica principal53, enquanto que a passagem da
paz frequentemente includa na celebrao da eucaristia crist.
A orao da sexta-feira mencionada em sura 62:9, onde o dia chamado de o dia
da Assemblia (yawm al-jum'a), que tem o mesmo significado que o nome hebreu yom
hakkenisa para o sabbath54. O desenvolvimento destas oraes durante o Perodo Ymayyad
(661-750 A.D.) pode ter se dado sob a influncia crist55. A escolha de um dia a cada
semana, de acordo com a tradio, foi um resultado de contatos com judeus e cristos:
Os judeus, a cada sete dias, tm um dia em que se renem [para orao], e os

cristos tambm o fazem; portanto, faamos o mesmo56.
Goitein argumenta que a sexta-feira foi escolhida porque era o dia em que o mercado
funcionava em Medina, ocasio em que as pessoas poderiam facilmente vir para a
orao57. Ao contrrio do sbado judaico e do domingo cristo, no era um dia de
descanso. Sura 62:9 sugere que eles deixavam seu comrcio para comparecer s oraes.
Diferentemente do relato bblico da criao, onde Deus descansou no stimo dia, um
procedimento que deveria ser imitado pelos filhos de Israel (Gen. 2:2-3; Ex. 20:8), o
Alcoro ressalta que Deus no estava descansando aps os seis dias da criao (sura 50:38-
37) - um tpico tambm observado pelos eruditos judaicos.
A viglia noturna no obrigatria (salat al-lail; tahajjud significando despertar em
17:79/81) um reflexo da prtica asctica crist siraca de permanecer acordado (shahra58).
Uma de suas funes de conceder mrito (especialmente durante o Ramad, o ms de
jejum, que antecede as duas maiores festas anuais)59 e desata um dos ns que Satans
amarra no cabelo do indivduo durante seu sono60.
O iman que lidera as oraes corresponde ao shelial hassibbur da adorao judaica. Em
ambos os casos, qualquer pessoa qualificada que pertena comunidade pode assumir
esse cargo.
Significado e funo
53Yoma, p.53B, in The Babylonian Talmud: Seder Mo'ed, v. 2/5, ed. I. Epstein, trad. de Leo Jung,
Londres, The Soncino Press, 1938, p.250.
54Goitein, Studies, pp. 117-18.
55C. H. Becker, Zur Geschichte des Islamischen Kultus, Der Islam, 3, 1912, pp. 374-99, Hava
Lazarus-Yafeh, Some Religious Aspects of Islam, leiden, E. J. Brill, 1981, p.40.

56Al-Qastallani 2:176 in Goiten, Studies, p. 112.
57Goiten, Studies, pp. 113-14.
58Bell, Origin of Islam, p. 143; Wensinck, Salat, p. 495A.
59Ibn Maja, Siyam, bab. 68 in Wensinck, Tahadjdjud, Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 559.
60Abu Da'ud, Tatawwu', bab.18 in wensinck, Tahadjdjud, p. 559.
Quando analisamos o significado e a funo da orao no islamismo com o propsito

de observar o quanto dos seus aspectos se pode adaptar ao culto cristo, nos deparamos
com tremendos mal-entendidos entre as duas comunidades. Constance E. Padwick, que
tanto trabalhou no sentido de nos levar ao mago da orao muulmana61, mencionou
vrios livros excelentes sobre orao crist em rabe:
Quando colocados nas mos dos muulmanos (exceto aqueles que foram
educados em escolas crists), tais livros j demonstraram ser quase ininteligveis.
Alm da grande diferena entre a linha de pensamento bsica dos leitores
muulmanos acerca de Deus e da orao e a mentalidade dos escritores cristos,
a igreja desenvolveu o seu prprio vocabulrio cristo atravs dos sculos, e
mesmo quando utiliza a mesma palavra que um muulmano, ela pode ter um
significado que ele desconhea. O primeiro e mais contundente exemplo deste
fato a prpria palavra salat, que para o muulmano significa as oraes
prescritas para os cinco perodos, e para os cristos possui diversos significados
ricos e minuciosos62.
Contudo temos visto muita sobreposio de formas e haveremos de constatar uma

sopreposio de significados e funes, de maneira que possvel a compreenso e a
adaptao de oraes entre as duas comunidades.
Em primeiro lugar, necessrio fazer uma distino entre a adorao litrgica em
grupo (salat), e a invocao pessoal (du'a)63 - distino esta encontrada em ambas as
tradies (por exemplo, sura 14:40/42; Mat. 6:6-13; At. 4:24-31). O Isl e os cristos
litrgicos enfatizam a primeira situao, enquanto os Protestantes no-litrgicos do
nfase segunda. Agora deveremos voltar nossa ateno para os significados e funes
ortodoxos/ortoprticos, em lugar dos significados e funes dos msticos sufis e
muulmanos populares.
forte o conceito de aquisio de mrito atravs da orao no pensamento islmico -
tanto nas tradies64 quanto na prtica contempornea. Recentemente, uma muulmana
sria grvida de nove meses esclareceu: Na minha condio, o mrito multiplicado
setenta vezes.
O judasmo desenvolveu um forte legalismo (por exemplo Tobit 12:9), da mesma
forma que a igreja ps-apostlica, o que levou Alexander de Hales (d.1245) a dar
prosseguimento doutrina do Tesouro do Mrito. Os protestantes, no entanto, embora
reconheam as recompensas da orao (Mat. 6:5-6) e que o bem pode levar vida e
aceitao divina (Rom. 2:6; Atos 10:35), no a vem como um mrito, mas como
consequncia da f. A salvao no vista como um resultado do mrito (Tit 3:5), por isso
os protestantes desejavam eliminar esta funo da orao.
Os muulmanos encaravam o salat como uma obrigao65, embora ele no mais o
seja. Dizem que Maom teria declarado: o salat o conforto dos meus olhos66. Da
61Constance E. Padwick, Muslim Devotions: A Study of Prayer Manuals in Common Use, Londres, SPCK,
1961, e The Language of Muslim Devotion, The Muslim World, 47, 1957, pp. 5-21, 98-110, 194-
209.
62Citado em Samuel M. Zwemer, Studies in Popular Islam, Londres, Sheldon Press, 1939, p. 15.
63Ver Louis Gardet, Du'a, Encyclopaedia of Islam (nova ed.), pp. 617-18.
64Por exemplo, a orao na mesquita considerada 25 vezes mais digna de mrito do que em
qualquer outro lugar in al-Bukhari, Sahih, I, livro 8 (salat), captulo 87, p. 277.
65Al-Bukhari, Sahih, I, livro 8 (Salat), captulo 1, p.211.
mesma forma, dito que ele afirmou: Se um de vocs faz o salat, est em conversa
confidencial com Deus.67 Ele fortalece a f: entre o homem e o politesmo e a
incredulidade encontra-se a negligncia do salat68.
A orao tem sido descrita como purificadora: o salat como uma corrente de gua
doce que corre pela porta de cada um de vocs; dentro dele a pessoa mergulha cinco vezes
ao dia; voc acha que depois disso algum resqucio de impureza vai permanecer?69
Igualmente, lemos: um salat obrigatrio uma purificao para os pecados que so
cometidos no intervalo entre este e o sequinte70 Como o salat em si mesmo no inclui
penitncia, o perdo previamente concedido baseia-se aparentemente no mrito humano e
na misericrdia divina. No entanto, prtica comum, antes do pronunciamento da paz
final, inserir: Oh, Deus, perdoe meus [pecados] passados e recentes, meus [pecados]
visveis e ocultos e minhas extravagncias e aquilo que tu sabes71 Alm disso, como j
vimos, ao ablues possuem um sentido de pureza interior.
A orao ritual inclui muitos aspectos compartilhados pelos cristos:
1. Testemunho (Eu dou testemunho de que no h deus exceto Deus na
chamada orao, que contudo, tambm d testemunho do apostolado de
Maom; conf. Deut. 6:4).
2. A misericrdia de Deus (No nome de Deus, o Compassivo, o
misericordioso contido na Fatiha, conf. Sl 86:5 e o uso pr-islmico destas
palavras introdutrias na Arbia do Sul e Central e nos antigos manuscritos
arbicos da Bblia depois de Maom)72
3. Louvor a Deus (Louvado seja Deus contido na Fatiha; conf. o hebraico
Haleliu Yah e o latim cristo Alleluia)
4. Soberania de Deus (Senhor dos mundos na Fatiha; conf. Melek ha 'olam no
Talmude - rei do universo)
5. Julgamento (Rei do Dia da Prestao de Contas na Fatiha; conf. Rom. 2:2-
3; Joo 5:22; Mt. 25:34; I Cor. 15:24).
6. Adorao (A Ti adoramos na Fatiha; conf. Ex. 24:1. A palavra judaica
hishtahawah e a grega proskyneo indicam prostrao)
7. Refgio (A Ti clamamos por ajuda na Fatiha; conf. Sl 46:1)
8. Direo (Guia-nos no caminho reto na Fatiha; conf. Sl 31:3; 119:1)
9. A glria de Deus (Glria ao meu Senhor no ruku, a forma nominal de
sabbaha utilizada, emprestada do Hebraico e Aramaico shabeah da adorao
judaica).
10. A grandeza de Deus (O Grande no ruku; conf. Sl 48:1)
11. Exaltao de Deus (O Mais Elevado no sujud; conf. Sl 83:18)
12. Petio e Intercesso (possvel no du'a; conf. I Tim 2:1)
66Ahmad B. Hanbal, Musnad, 3: 128, 285 in Wensinck, Salat, p.498A.

67Al-Bukhari, Sahih, I, livro 8 (Salat), captulo 38, p.244.
68O muulmano b. al-Hajjaj, Sahih Muslim, traduo de Abdul Hamid Saddiqi, Lahore, Ashraf, n.d., I
(Iman), traduo, 146, p.48.

69Malik b. Anas, Muwatta', 9 (Qasr al-salat fi 'I-safar), trad. 91 in Wensinck, Salat, p. 498A.
70Ahmad b. Hanbal, Musnad, 2: 229 in Wensinck, Salat, p. 498A.
71Tradio do islmico, Adhkaru 'n-Nawawi, 33 in Padwick, Muslim Devotions, p.173.
72Regis Blachere, Introduction au Coran, 2 ed., Paris, G. P. Maisonneuve, 1959, pp.142-44; Y.
Moubarac, Les tudes d'epigraphie sud-semitique et la naissance de l'Islam, Revue des Etudes
Islamiques 25, 1957, pp. 58-61; B. Carra de Vaux e L. Gardet, Basmala, Encyclopaedia of Islam, nova
ed., pp. 1084-1085; Mt Sinai Arabic Codex 151, ed. Harvie Stahl, 2 vols., Leuven, Peepers, 1985.
Obviamente h uma considervel sobreposio de aspectos da orao crist e

muulmana73. A orao crist pode incluir muito da orao muulmana, excetuando as
referncias a Maom e, para a maioria dos protestantes, a orao pelos mortos. Isso ficou
claro no estudo sobre o salat com sua incluso da Fatiha74.
A orao muulmana no pode incluir a mesma proporo da orao crist devido s
referncias a Deus como Pai, a Jesus como Senhor, Trindade, e crucificao de Cristo.
Embora os muulmanos possam interpretar erroneamente alguns pontos da orao do
Senhor, seu contedo encontra ressonncia na devoo muulmana; certa tradio chega
mesmo a dizer que Maom sugeriu uma orao que obviamente uma livre interpretao
da orao do Senhor, excluindo as palavras Pai Nosso75 iniciais.
A mesquita
Alguns muulmanos convertidos a Cristo permanecem pelo menos por algum tempo
na mesquita assim como os primeiros judeus seguidores de Cristo permaneciam no
templo e na sinagoga. Em lugares onde vilas inteiras se converteram a Cristo, a mesquita
tem sido reutilizada como igreja. Outros continuaram a adorar da forma que faziam nas
mesquitas. A fim de avaliarmos a convenincia dessa abordagem, buscaremos determinar
o quanto as mesquitas tm sido influenciadas pelas sinagogas e igrejas, e quais as suas
funes e significado.
A palavra para mesquita, masjid, vem do aramaico e a raiz do seu significado adorar
ou prostrar-se, encontra-se tambm na palavra etope mesgad, utilizada para templo ou
igreja76. No Alcoro uma palavra genrica, empregada no somente para os santurios
muulmanos, como tambm para o santurio cristo associado aos Sete Adormecidos de
feso (sura 18:21/20) e ao templo judeu em Jerusalm (se adotarmos a interpretao
tradicional de sura 17:1). Ibn Khaldun (d.1406) usava essa palavra no sentido genrico,
incluindo at mesmo o templo de Salomo77. O significado bsico de sinagoga e igreja
(ekklesia) reunio, o mesmo que jami', uma palavra que progressivamente veio a ser usada
para mesquitas.
Certamente, Maom sabia acerca de sinagogas e igrejas ou capelas, pois elas so
mencionadas no Alcoro (sura 20:40/41). Com a expanso do islamismo, desenvolveram-
se vrias adaptaes com santurios cristos e judaicos. Em Damasco, a tradio relata que
a igreja de So Joo foi dividida, metade para os muulmanos e metade para os cristos.
Em qualquer evento, os dois centros de adorao ficavam ao lado um do outro at que a
igreja foi incorporada pela mesquita.
Em Hims, na Sria e em Dabil, na Armnia, muulmanos e cristos compartilhavam
os mesmos prdios. Omar, o segundo califa, edificou uma mesquita no lugar do templo de
Jerusalm, onde o Domo da rocha foi posteriormente construdo. Muitas igrejas e
73Ver, por exemplo, Padwick acima na nota 60; Kenneth Cragg, ed., Alive Unto God: Muslim and
Christian Prayer, Londres, Oxford University Press, 1970; Marston Speight, Muslim and Christian
Prayer, Newsletter of the Task Force on Christian-Muslim Relations, Hartford, National Council of
Churches and Duncan Black MacDonald Center, no. 12, maro 1980, pp.1-3.
74Ver Cragg, A Study in the Fatiha, Operation Reach, [Beirut e Jerusalm], Near East Christian
Council, set-out, 1957, pp. 9-18.

75Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien 2 vol., Halle, Max Niemeyer, 1989-1990, 2:386; traduo
de S. M. Stern, Muslim Studies, Londres, Allen e Unwin, 1971, p. 350.

76Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 263-64; Pedersen, Masdjid, p.330A.
77The Muqaddimah, trad. Franz Rosenthal, 3 vol.; Nova Iorque, Pantheon Books, 1958, II, p. 249.
sinagogas foram tranformadas em mesquitas. Era dito aos muulmanos: Faam o seu
salat dentro delas [igrejas e sinagogas]; isto no lhes causar dano. A tranferncia dos
edifcios foi posteriormente facilitada sempre que eles eram associados com o povo
bblico, que tambm era reconhecido pelo islamismo. Por outro lado, relata-se que o
segundo califa Omar recusou-se a fazer o salat na igreja do Santo Sepulcro, para evitar que
ela fosse tranformada em mesquita78.
A mesquita desempenhava vrias funes. Prestava-se, primordialmente, para a
adorao, mas tambm era o lugar utilizado para a realizao da assemblia poltica pblica
ou mesmo para abrigar estrangeiros que precisassem de um lugar para dormir e comer. O
culto contava no apenas de oraes, mas poderia incluir a repetio dos nomes e
louvores de Deus, prtica esta observada pelos Sufistas79.
O culto na mesquita incluia ainda a recitao do Alcoro. Nisto vemos a evidente
influncia das religies monotestas anteriores. O Alcoro deriva de qeryana, palavra siraca,
que significa leitura ou recitao da lio das Escrituras pelos cristos80, assim como o
qira'a muulmano (a recitao propriamente dita) o equivalente Qeri'a da sinagoga81. Os
sermes tambm foram incluidos, especialmente ao meio-dia da sexta-feira.
Aparentemente evidncia da influncia judaica e crist seria a incluso da exigncia de dois
sermes, com o pregador pondo-se de p, mas fazendo uma pausa para sentar-se antes da
segunda parte. Isso corresponderia prtica rabnica de sentar-se enquanto o livro da lei
era enrolado, entre a leitura do Torah e dos profetas82.
As primeiras mesquitas eram espaos abertos com caramanches ou tendas, mas logo
se modificaram sob a influncia crist. Pilares e outros materiais foram trazidos de igrejas e
as tendas foram substitudas por sales sustentados por colunas. O califa Abd al-Malik
(646-705) contratou construtores intencionalmente copiando o domo da Igreja do Santo
Sepulcro. Seu filho al-Walid (d 715) no apenas contratou arquitetos bizantinos para
transformar a baslica de So Joo Batista em Damasco na Mesquita Umayyad, como
ainda utilizou arquitetos cristos para supervisinar a construo das mesquitas de Meca e
Medina. Enquanto inspecionava o trabalho em Medina, um homem idoso sentenciou:
Ns costumvamos contruir no estilo das mesquitas; voc contri no estilo das igrejas83
O minarete pode ter sofrido diversos tipos de influncia. Ele no fazia parte das
primeiras mesquitas, mas foi includo quando igrejas tais como a baslica de So Joo em
Damasco se tornaram mesquitas. A igreja possua uma torre de observao - que o
significado de manara, seu nome muulmano comum. Ele pode ter sido influenciado ainda
pelas torres - que serviam de moradia de cristos ascetas no norte da frica, onde elas
eram chamadas de sawma'a (cela de um santo) e tinham o uso semelhante no Egito e na
Sria.
78Pedersen, Masdjid, pp. 330-37.

79Gardet, Dhikr, Encyclopaedia of Islam, nova ed., s.v.
80J. Horovitz, Quran, Der Islam, XIII, 1923, pp. 66-69.
81Guillaume, p. 156; Theodor Noeldeke, Geschichte des Qorans, Hildesheim, Georg Olms
Verlagsbuchhandlung, 1961; reimpresso da 2 ed., Leipzig, 1909, III, pp. 116-248; R. Paret,
Kira'a, Encyclopaedia of Islam, nova ed., s.v.
82Mittwoch Entstehungsgeschichte; Becker, Geschichte, pp. 374-419, e Die Kanzel im Kultus
des alten Islam, Orientalische Studien Theodor Noeldeke zum siebsigsten Geburtstag, ed. Carl Bezold, 2 vol.,
Giessen, Alfred Toepelmann, 1906, 2:331-52; al-Bukhari Sahih, 2 (Jum'a), cap. 28, p.24; Wensinck,
Khutba, Encyclopaedia of Islam, nova ed., s.v.
83F. Wuestenfeld, Geschichte der Stadt Medina, Goettingen, 1860, p. 74 in Pedersen, Masdjid 339B-
340A.
O mihrab (um nicho indicando a direo da orao) no fazia parte das primeiras
mesquitas. Nas igrejas, era um nicho principal que poderia conter o trono do bispo ou
uma imagem ou figura de um santo. A literatura islmica confirma que ele foi copiado das
igrejas. Ele chegou a sofrer oposio at por ter sido herdado das igrejas e foi comparado
com altares como sendo o lugar mais santo. neste lugar que o iman fica de p. As igrejas
que se transformaram em mesquitas, como a Hagia Sophia, em Istambul, com freqncia
tiveram que alterar seu interior para indicar o mihrab. Um orfanato da Igreja Catlica
Romana em Kabul, no Afeganisto, supervisionado pelo muulmano S. de Beaurecueil,
possua duas orientaes de forma que cristos e muulmanos pudessem cultuar no
mesmo local.
O minbar provavelmente uma palavra de origem etope e significa assento,cadeira.
As tradies indicam que o idealizador original foi um cristo copta ou bizantino. 'Amr,
companheiro de Maom, que conquistou o Egito, mandou construir um em sua mesquita,
cuja origem era tida como crist. Obviamente, ele correspondia ao plpito cristo.
A plataforma (dakka) da qual o mu'adhdhin faz a chamada orao encontrada nas
grandes mesquitas. Existe tambm um kursi (uma plataforma de madeira com um assento
e um suporte para colocar o Alcoro). O assento para o leitor (qari, qass).
Frequentemente, a gua para as ablues ficava em uma bacia (fisqiya ou piscina, que na
Mishna e em siraco piskin). Ao contrrio das igrejas, a colocao de figuras e imagens
eliminada das mesquitas. O uso de tapetes remonta a Maom, que utilizou um pequeno
tapete urdido com folhas de palmeiras84.
interessante mencionar que Rabbi Abraham, que herdou a posio de lder dos
judeus quando da morte de seu pai Maimonides em 1237, ordenou que os travesseiros
fossem retirados das sinagogas, e que fossem utilizados tapetes e esteiras de orao. Ele
acreditava que o islamismo (especialmente os sufistas) haviam preservado muitas prticas
da antiga sabedoria judaica, tais como o uso deles, alm do prostrar-se e o ajoelhar-se, as
imerses rituais e as oraes noturnas.
Visto que o Isl engloba todo um estilo de vida, e tradicinalmente no havia
separao entre religio e poltica, as funes da mesquita eram, e em uma menor
escala ainda o so, mais abrangentes do que as da maioria das atuais igrejas. No princpio,
o califa ocupava a funo de lder do salat e pregador (khatib) da comunidade e alojava-se
no minbar. Nas provncias, os governadores desempenhavam, semelhantemente, uma
ampla funo, administrando justia entre o povo e o salat. A mesquita servia ainda
como corte judiciria. Alguns juzes da poca, durante um julgamento, sentavam-se ao
lado do minbar ou na praa ao lado da mesquita - prticas associadas s igrejas85.
Para determinar at que ponto os muulmanos convertidos a Cristo podem continuar
cultuando em uma mesquita ou em um contexto similar, precisamos definir a funo das
mesquitas e das igrejas. As mesquitas modernas so mais parecidas com as capelas crists
(onde as pessoas somente cultuam) do que com as igrejas locais (onde as pessoas tambm
se tornam membros), embora muitas mesquitas nos Estados Unidos tambm tenham
assumido esse ltimo papel. A comunidade crist primitiva se aplicava ao ensino,
comunho, partir do po, orao, manifestao de sinais e milagres, compartilhar e louvar
a Deus. Eles continuaram a freqentar o templo regularmente, mas partiam o po em suas
84Pedersen, Masdjid, pp. 343-46; al-Bukhari, Sahih, I, livro 8 (Salat), captulos 20-21, 54, pp. 232-
32, 254-55.
85Al-Bukhari, Sahih, 9, livro 89 (Ahkan), captulos 18-19, pp. 209-11; Pedersen, Masdjid, pp. 347-
48; Adam Mez, The Renaissance of Islam, trad. S. Khuda Bakhsh e D. S. Margoliouth, Londres, Luzac,
1937, p. 233.
casas (At. 2:42-47). Nisto temos pelo menos um precedente para a continuao do culto
anteriormente realizado de uma maneira incompleta, visto que os novos crentes
lembravam a morte de Cristo (o complemento do culto) em suas casas. Paulo continuou a
frequentar a sinagoga e o templo at que foi expulso ( por exemplo, em At. 19:8-9; 21:26-
30). Tiago, de igual modo, tambm cultuava na sinagoga ou em um lugar que era assim
chamado (Tiago 2:2).
Pilar 3: Dar esmolas (zakat)
O zakat a oferta obrigatria de esmolas, que uma determinada porcentagem que

varia de acordo com tipos diferentes de propriedade (dois e meio por cento, na maioria
dos casos) e distribuda aos necessitados. O Alcoro especifica quem deve receber os
vrios tipos de esmolas, como os pais, parentes, orfos, os pobres, os necessitados,
viajantes, e aqueles que trabalham com as esmolas [coletando-as], aqueles cujos coraes
devem ser conquistados pela amizade, escravos, pessoas endividadas, e para os propsitos
de Deus (2:115/211; 9:60). Zakat uma palavra emprestada do Aramaico, que
originalmente era um termo genrico usado para virtude, mas que veio a ser utilizado para
ddivas de caridade, uma substituio compreensvel visto que dar esmolas era
considerado como particularmente virtuoso. possvel encontrar a mesma troca de
significados no Alcoro, de virtude no sentido genrico (suras 87:14; 92:18) para oferta de
esmolas (sura 7:156/155; 21:73).
Saqada uma palavra utilizada no Alcoro que significa dar esmolas. Ela tambm
procede da palavra hebraica seqada ou sedeq, que quer dizer honestidade ou justia,
mas era empregada pelos rabinos como ofertar esmolas. A relao entre as aes de
justia (sedeq) e o cuidado pelos pobres j pode ser percebida em Daniel 4:27. A palavra
sadaqa utilizada de duas maneiras no Alcoro e nas tradies. Em primeiro lugar, como
sinnimo de zakat (esmolas obrigatrias) no Alcoro (sura 9:58-6, 103/104-104/105) e nas
tradies (onde al-Bukhari fala sobre sadaqa em sees no zakat). Em segundo lugar,
sadaqa utilizada para ddivas voluntrias (por exemplo, 2:263/265-264/266), algumas
vezes chamada sadaqat al-tatawwu' (ddivas da espontaneidade).
O 'Ushr um dzimo sobre o ganho cobrado para assistncia pblica. Era semelhante
aos dzimos sobre a terra da lei mosaica (Lev. 27:30-33; Num. 18L21-26). Em alguns
lugares, metade era destinada aos pobres e metade ao governador.
As esmolas tinham grande importncia em todas as trs religies monotestas. O
Alcoro faz uma distino clara entre crentes, que do esmolas (suras 8:2-4; 23:1-4) e
descrentes, que no o fazem (sura 41:7/6). H uma considervel preocupao de que essas
ofertas sejam dadas aos pobres (sura 9:60) - preocupao esta encontrada no Velho
Testamento (Deut. 15:11; Prov. 19:17) e no Novo Testamento (Mat. 6:1-4; 25:35-46).
H uma srie de paralelos entre o Alcoro e a Bblia. Um deles tem a ver com o no
ser visto por outras pessoas (sura 4:38/42) em uma situao que sugere que esto sendo
dadas esmolas. Semelhantemente, Jesus afirmou: Quando pois deres esmola, no faas
tocar trombeta diante de ti, como fazem os hipcritas... para serem glorificados pelos
homens. (Mat. 6:1-4). No Alcoro, contudo, permitido que se dem esmolas em
pblico: Digam aos meus servos que crem, que eles...contribuam daquilo que lhes temos
provido, em segredo ou em pblico (sura 14:31/36). Ele afirma: Se voc anunciar sua
oferta voluntria, far bem; mas, se voc a ocultar e der aos pobres, far melhor (sura
2:271/273). O mais eminente telogo islmico, Abu Hamed al-Ghazali (d.1111) chegou a
argumentar no Ihya que h muito a ser dito acerca de esmolas, sejam elas oferecidas em
oculto ou publicamente, dependendo das circunstncias e da inteno.86.
Outro paralelo entre o Alcoro e a Bblia relaciona-se com a atitude e a conduta que
acompanha a ddiva de esmolas. Sura 2:262/263 declara: Aqueles que empregam sua
riqueza no caminho de Deus e a seguir no praticam a censura e a injria, sua recompensa
est com o Senhor. Paulo fala acerca da importncia da atitude em II Cor.9:7 : Cada um
contribua...no com tristeza ou por necessidade: porque Deus ama ao que d com alegria
(Ed. Rev. e Atualizada).
Outro paralelo ainda entre as duas Escrituras relaciona-se com a recompensa de
Deus. Embora o Alcoro advirta que no se deve dar com o objetivo de receber mais
(74:6), h promessa de recompensa: Aquilo que voc der de esmolas desejando o favor
de Deus...recebe muitas vezes mais em recompensa (sura 30:39/38). A recompensa
comparada multiplicao do milho quando plantado (sura 2:261/263).
Igualmente, em Prov. 19:17, encontramos a promessa: Ao Senhor empresta o que se
compadece do pobre, e ele lhe pagar o seu benefcio. Jesus tambm afirmou: Dai, e
ser-vos- dado (Lc. 6:38). Ao jovem rico cujo apego fortuna o impediu de seguir a
Jesus, foi dito: vai, vende tudo o que tens e d-o aos pobres, e ters um tesouro no cu; e
vem, e segue-me (Mat. 19:21, Ed. Rev. e At.). Jesus sabia que onde estiver o vosso
tesouro, a estar tambm o vosso corao
H um ponto em que as esmolas realizam uma funo com a qual os Protestantes no
concordariam. O Alcoro afirma:
quem quer que a ela [legtima retribuio] renuncie como oferta voluntria
(sadaqa), isto lhe servir de expiao (kaffara) [por seus prprios pecados]... a
expiao [por quebra de juramentos] alimentar dez pessoas pobres... ou vesti-
los, ou libertar um escravo...a expiao [por caar durante a peregrinao]
alimentar pessoas carentes (sura 5:45/49, 89/91, 95/96).
O Cnon Catlico Romano tem um ensinamento semelhante nos livros apcrifos: as

esmolas expiam o pecado (Ecclus 3:30), e as esmolas livram da morte e evitam que as
pessoas passem para as trevas (Tobias 4:7)
Alguns dos pais da igreja tambm associaram a oferta de esmolas ao perdo dos
pecados. A segunda epstola atribuda a Clemente de Roma assevera: Dar esmolas
excelente como penitncia pelo pecado; o jejum melhor que a orao, mas dar esmolas
melhor que ambos... dar esmolas alivia o pecado (16:4). Cipriano, Atansio, Jernimo e
Agostinho tambm associavam as esmolas ao perdo dos pecados87.
Muito mais poderia ser dito acerca da funo do zakat dentro da economia
muulmana contempornea88. mas, sob uma perspectiva crist, precisamos atentar para o
fato de que Jesus esperava que isso fizesse parte regular da prtica do fiel (Mat. 6:3), e
Tiago classificou o cuidado com os rfos e as vivas em suas aflies como parte da
religio que pura e imaculada diante de Deus (1:27). Ressalta-se ainda que toda a oferta
do cristo deveria ser uma resposta de gratido a Deus pelo seu dom inefvel (II Cor.
9:11-15).
86Abu Hamid al-Ghazali, Ihya 'Ulum al-Din, livro I, cap. 5, seo 4, pp.219-21.
87Masson, Le Coran, p. 608 e n.3.
88Ver, por exemplo, John Thomas Cummings, Hossein Askari e Ahmad Mustafa, Islam and
Modern Economic Change Islam and Development: Religion and Sociopolitical Change, ed. John L
Esposito, Syracuse: Syracuse University Press, 1980, pp.25-47.
Pilar 4: Jejum (sawm)
O jejum tido como uma caracterstica daqueles que se submetem a Deus - isto ,
muulmanos verdadeiros (sura 33:35). Muitos cristos, contudo, crem que isso errado,
ou pelo menos no sbio guardar o jejum do Ramadan89. A fim de avaliarmos esse
aspecto, como fizemos com os demais pilares, precisamos observar as razes, o significado
e a funo do jejum muulmano e cristo.
As palavras empregadas pelos muulmanos, sawn e siyam, possuiam originalmente um
significado diferente no rabe: estar em repouso. No uso judaico-aramaico, contudo,
elas j significavam jejuar, o que sugere que esta foi a raiz do uso muulmano. Tal
conexo tem base no alcoro, que faz da prescrio ao jejum uma continuao da
prescrio aos recipientes anteriores da revelao (sura 2:183/179). As tradues so ainda
mais especficas:
O Profeta veio a Medina e viu judeus jejuando no dia de 'Ashura. Ele ento lhes
perguntou: O que isso? Eles lhe disseram: Este... o dia no qual o Senhor
resgatou os filhos de Israel dos seus inimigos. Por isso Moiss jejuava neste dia.
O profeta falou: Ns temos mais considerao a Moiss do que vocs. E assim
o Profeta jejuou neste dia e ordenou aos muulmanos que jejuassem nele90.
O primeiro ano de jejum em Medina foi de poucos dias, aparentemente os dez dias
de penitncia que culminavam com o Dia Judaico da Expiao - 'Ashura (o dcimo em
hebraico-aramaico), palavra utilizada pelos muulmanos. Era tambm um perodo em que
os piedosos se isolavam no local de adorao - uma prtica que foi posteriormente
incorporada pelos muulmanos nos dez ltimos dias do Ramadan e chamada de i'tikaf,
quando o jejum prescrito era feito naquele ms.
Outras prticas tambm so semelhantes s leis do Judasmo. A abstinncia de
comida e bebida durante o dia, mas no noite, era judaica91. Mesmo nos tempos bblicos,
algumas vezes, essa prtica era realizada (Juiz. 20:26; II Sam. 1:12; 3:35). De igual forma, o
Alcoro declara: Coma e beba at poder distinguir, no amanhecer, o fio branco do fio
preto (sura 2:187/183). Sua origem est na Mishna judaica92.
O jejum desempenha um papel significativo no judasmo e no cristianismo -
incluindo aqueles de longos perodos como o ms de Ramadan. Moiss, Elias, e Jesus
jejuaram or quarenta dias e noites (Deut. 9:9, 18; I Reis 19:8; Lc 4:1-2). Jesus esperava que
as pessoas jejuassem (Mat. 6:16-18), e Paulo jejuava com freqncia (At. 13:2; II Cor. 6:5;
11:27). O jejum era enfatizado pelos pais da igreja, e o jejum ou auto-negao de quarenta
dias da Quaresma chega a ser mencionado no Conclio de Nicia em 325.
Quando observamos os significados e funes do jejum islmico e cristo,
encontramos muitos paralelos e algumas diferenas. Para o muulmano, o jejum , acima
de tudo, um ato de obedincia, pois uma ordenana para ele (sura 2:183/179). Em
segundo lugar, um ato de comemorao da descida dos primeiros versos do Alcoro
89Donald R. Richards, A Great Missiological Error of Our Time: Keeping the Fast of Ramadan -
Why We Shouldn't" Seedbed 3, 1988, pp. 38-45.

90Bukhari, Sahih, 3, livro 31 (sawm), cap. 70, p. 124.
91W. O. El Oesterly e G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, Londres, Pitman and Sons,
1907, pp. 326, 404.

92The Talmud of Jerusalem, I (Berakhoth), cap.1, par. 5, p. 15.
no 27 dia do ms de Ramadan (sura 44:1-5/4). Em terceiro lugar, ele adquiriu nas

tradies, um sentido de contrio e perdo que mais proeminente na tradio judaico-
crist. Uma delas declara: todos os pecados so perdoados quele que guarda o Ramadan
com uma f sincera e esperando uma recompensa de Deus. Outra afirma: Quando
comea o ms de Ramadan, os portes do cu so abertos e os do inferno, fechados. A
referncia aos portes do cu sendo abertos baseia-se aparentemente na velha prtica
judaica de orar quando os portes do templo eram abertos, pois aquele era um momento
propcio93. Esta mesma conotao de perdo encontra-se nos jejuns para expiao (suras
2:196/192; 15:89/90, 95/96). Tal conceito muito evidente nos exemplos bblicos (Deut.
9:25-29; Ex. 32:30; Neem. 1:4-6; 9:1-2; Mat. 12:41), assim como no Torah94.
Semelhantemente, a Igreja Catlica Romana tem usado o jejum como penitncia e
preparao antes da missa e em preparao para a Semana Santa.
As noites do Ramadan so um perodo de alegria e celebrao, e freqentemente, as
ruas so decoradas durante o ms. Embora nos tempos bblicos o jejum fosse realizado
para expressar tristeza (por exemplo, II Sam. 1:11-12), ele tambm podia ser uma ocasio
de alegria (Zac. 8:19).
Os cristos receberam advertncias acerca do mau uso do jejum (Mat. 6:16-18; Lc.
18:10-14), mas Jesus esperava que seus discpulos jejuassem (Mc. 2:18-20). interessante
que Paulo inclua o fato de ter passado fome como uma das privaes que suportou, no
dando ns escndalo em coisa alguma (II Cor. 6:3). A no observncia do jejum
considerada como um ato irreligioso pelos muulmanos. Deus perguntou aos israelitas:
jejuastes vs para mim, mesmo para mim? (Zac. 7:5, ed. Rev. e At.). Precisamos fazer
esta pergunta a ns mesmos.
Pilar 5: Peregrinao (Hajj)
No daremos muita nfase peregrinao, visto que ela foi uma adoo e
reinterpretao de rituais pagos. As tradies deixam isso claro. Aisha, esposa de Maom,
por exemplo, relatou como os pagos costumavam entrar em um estado consagrado
(ihram) no nome do dolo Manat. Por honrarem quele dolo, eles no realizavam o ritual
de peregrinao entre as colinas de al-Safa e al-Marwa na Kaaba at que o Alcoro
esclareceu que elas eram agora smbolos de Deus (sura 2:158/153)95.
A despeito de sua origem pag, muitos dos seus elementos foram os mesmos
adotados por Deus para dar ensinamento aos seus filhos de Israel. A palavra hajj
corresponde ao hebraico hag, empregada em Salmo 81:4 (v. 3 no ingls) para um sacrifcio
realizado quando da reunio dos israelitas em Jerusalm. Da mesma forma, a palavra
qurban, frequentemente utilizada para descrever a festa do sacrifcio durante a
peregrinao, empregada como oferta ou consagrado em Levtico e Nmeros.
Ordena-se que os muulmanos realizem a peregrinao uma vez na vida se possvel,
do mesmo modo que os israelitas deveriam ir a Jerusalm trs vezes por ano. Uma dessas
ocasies, a Festa dos Tabernculos, tem uma srie de semelhanas com o Hajj - como por
exemplo, andar ao redor do santurio (Sl. 26:6), do modo como os muulmanos o fazem
ao redor da kaaba e ficar de p na presena de Deus como ato de adorao.
93Al-Bukhari, Sahih, 3, livro 3 (sawn), caps. 5-6, pp. 69-70; Goitein, Studies, p. 100.
94The Torah, A New Translation of the Holy Scriptures, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1902, p.
212.
95Al-Bukhari Sahih, 6, livro 60 (tafsir), cap. 284, pp.262-63.
O conceito de que a mesquita de Meca haram (lugar sagrado restrito aos

muulmanos - sura 9:28) corresponde ao ptio dos gentios para os gentios, que no
podiam entrar no templo. Meca considerada o lugar do juzo final, como Jerusalm.
Abrao associado ao Kaaba, da mesma forma que os judeus o associam ao Monte Mori
sob a rea do templo. A Kaaba possui uma cobertura (kiswa), que substituda
anualmente, assim como a do tabernculo. A direo da orao para muulmanos e judeus
tem sido no sentido de seus respectivos santurios. Assim como o templo possua um
local para as ablues, a mesquita de Meca possui a gua zam zam, complementada
posteriormente. Assim como os peregrinos muulmanos vestem uma indumentria branca
quando em estado de consagrao, o sumo sacerdote, igualmente trajava roupas santas
(Lev. 16:4). De igual forma, o cabelo no cortado quando se est em estado de
consagrao, como era o caso do voto de Nazireado, descrito na Bblia (Num. 6:5).
Se todos esses elementos foram usados por Deus como forma de ensinar o seu povo,
no poderiam eles servir outra vez como lies, no momento em que Ele rene para Si
mesmo um novo povo? As lies no sero mais em Meca. Como Jesus disse mulher de
Samaria, a adorao no ser mais restrita a lugares especficos (Joo 4:20-24). Deus,
contudo, se valeu de peregrinaes para ensinar ao povo lies concernentes Sua
Santidade e unidade deles como povo. Precisamos encontrar maneiras de fazer o
mesmo.
Reutilizaes atuais dos pilares
A situao que estamos considerando acontece em um pas muulmano que tem por
muitos anos contado com a presena de missionrios e igrejas. Pouqussimas converses
tm acontecido na comunidade muulmana; quase todos os crentes pertenciam a outro
grupo religioso.
H cinco anos atrs, a igreja respondeu a uma catstrofe natural, enviando vinte casais
cristos para ministrar no local, apenas um deles procedia de um contexto muulmano.
Seu trabalho foi apreciado, mas seus vizinhos muulmanos no aceitavam a comida que
eles lhes ofereciam. Consideravam que durante o preparo da mesma, os cristos estavam
impuros, por no terem se banhado (ghusl) de manh, quando poderiam ter mantido
relaes sexuais na noite anterior. Ao mudarem seus hbitos quanto ao banho, seus
vizinhos muulmanos comeram sua comida. Os cristos eram chamados de anjos devido
ao seu trabalho, mas continuavam a ser considerados como irreligiosos por no
realizarem as oraes rituais (salat). Mesmo quando Deus miraculosamente respondeu suas
oraes, seus vizinhos no vieram a Cristo, at que os cristos foram vistos fazendo as
oraes rituais.
H menos de trs anos atrs, uma abordagem mais contextual foi adotada com a
ajuda de algumas pessoas que haviam estudado no Fuller School of World Mission. To
somente muulmanos convertidos trabalhavam nas vilas, e desde ento muitos milhares
tm respondido. Deus utilizou diversos fatores juntamente com a contextualizao. O
Novo Testamento havia sido traduzido, utilizando o vocabulrio muulmano ao invs de
palavras de outra religio, e foram vendidas cpias por todas as vilas. Catstrofes naturais
haviam ocorrido e haviam sido interpretadas como julgamento divino, e os casais cristos
haviam respondido com um ministrio holstico. Estes cristos haviam orado pelos
doentes, pelas catstrofes naturais e por relacionamentos pessoais, e Deus havia
respondido com grande poder. Os muulmanos que se opuseram s converses chegaram
a ser acometidos por enfermidades.
Um fator importante foi o bom conhecimento do Alcoro que alguns dos lderes
cristos possuam. Os muulmanos acreditavam que Maom seria um intercessor no
ltimo Dia96. Os cristos argumentavam contra isso, perguntado se eles poderiam
encontr-lo mencionado pelo nome, no Alcoro, desempenhando este papel. Os cristos
demonstraram que apenas aquele que aprovado por Deus pode interceder (suras
19:87/90; 20:109/108; 53:26/27). O Injil (evangelho), com o qual o Alcoro concorda,
declara que Deus aprovou Jesus (Mat. 3:17; Mc 1:11; Lc. 2:22) e afirma que ele o nico
mediador entre Deus e a humanidade (I Tim. 2:5). Isso compatvel com a crena
muulmana popular de que Jesus voltar como um sinal da Hora do Julgamento - crena
esta baseada em sura 73:61.
Quando questionados acerca de sua atitude em relao ao Alcoro, os cristos
respondiam que ele havia sido elaborado para o povo de Meca e das vilas vizinhas, de
acordo com sura 6:92: Este o Livro que temos revelado, uma bno e uma
confirmao para os que estiveram diante dele,e que a Me das Cidades [Meca] possa ser
advertida e aquelas que a circundam. Algumas vezes, outros versos foram usados para
provar que o Alcoro era para Meca97 e para os rabes98. Quando argdos acerca de sua
atitude em relao a Maom, diziam que ele foi um profeta para os rabes, de acordo com
os mesmos versos e outros99. Historicamente, esta uma interpretao vlida de parte do
Alcoro, mas posteriormente Maom considerou sua misso como universal (sura
34:28/27100.
Embora, atualmente a velha prtica do debate tenha sido considerada
contraproducente, pelo menos em certo grupo de vilas o lder convocou os seguidores de
Jesus para defender sua posio, em um debate contra quatro eruditos religiosos. Um
porta-voz muulmano deu incio: Ns, o povo desta regio, somos muulmanos...
Ouvimos que vocs vieram aqui para que nos tornssemos cristos, que uma religio
estrangeira, uma religio de infiis. Aqui, cristo se define como estrangeiro e um
estado de incredulidade; por isso o convertido se recusava a ser chamado de cristo e
dizia que nada tinha a ver com os cristos existentes no pas (que originalmente haviam
pertencido a uma comunidade religiosa diferente).
O seguidor de Jesus declarou-se um muulmano. Isso gerou uma discusso entre
irmos acerca do que era ser muulmano. O seguidor de Jesus afirmou que de acordo
com o Alcoro, um muulmano aquele que se submeteu completamente vontade de
Allah. Ele mostrou, no Alcoro, este termo empregado com esse significado (2:112/106;
3:64/57), onde ele tambm utilizado para descrever os discpulos de Jesus (5:111,112).
Desta forma, ele estava tecnicamente dentro das exigncias, no sentido de que ele havia
completado sua submisso a Deus atravs de Cristo, embora historicamente, claro, a
palavra tenha sido restringida queles que seguem a mensagem trazida por Maom. Os
96Isto poderia estar baseado em 20:109/108; 34:23/22 e 43:86, mas Maom no nominalmente
mencionado.
97Suras 43:7/5 e 43:44/43, que dizem isto claramente, e 27:91/93; 28:85; 37:149 e 43:31/30 que
podem referir-se a Meca, mas no so to claros.

98Suras 12:2; 13:37; 16:103/105; 20:113/112; 26:195; 39:28/29; 41:3/2, 44; 42:7/5; 43:3/2; 44:58 e
46:12/11. Os cristos ressaltaram ainda que o Alcoro era destinado a pessoas que no haviam tido
nem um admoestador anterior(32:3/2; 34:44/43; 36:6/5) nem um livro anterior (34:44/43;
43:21/20).
99Para os pagos ou gentios (62:2) e para um povo ou meu povo (13:30/29; 25:30/32; 38:4/3 e
43:44/43).
100Suras 4:79/81 e 7:158/157 tambm podem ser vistas com um sentido universal, mas no
necessariamente.
seguidores de Jesus vieram a ser chamados de crentes - um termo mais semelhante ao

dos seguidores originais do caminho, antes de haverem sido denominados cristos em
Antioquia.
Aps assegurar-se de que o seguidor de Jesus acreditava no julgamento final, o porta-
voz muulmano perguntou: Voc acredita que Maom o mediador do dia do
julgamento final? O seguidor de Jesus respondeu: O Alcoro diz isso? Quando os
quatro eruditos no conseguiram mostrar um verso que claramente dissesse isso, a notcia
se espalhou e muitos decidiram seguir a Jesus.
Normalmente, as decises so feitas em grupos. O lder anunciou que outro encontro
seria realizado no ms seguinte. Se os eruditos vencessem, os seguidores de Jesus deveriam
aceitar o islamismo. Em contrapartida, se eles perdessem, ele e seus familiares iriam seguir
a Jesus. Em outra situao, um lder mstico sufista ouviu durante uma mensagem na
Sexta-feira Santa que o vu do Santo dos Santos foi rasgado de alto a baixo. Ele gritou:
Por que eu deveria ainda me importar com a lei, se Jesus abriu o Santo dos Santos? Ele
est levando seus discpulos a seguirem a Jesus. Tentativas tm sido feitas, no sentido de
preservar as unidades sociais, batizando-se pessoas to somente quando o cabea da
famlia tambm se batiza.
As converses esto seguindo um padro, pelas redes de ligaes entre familiares,
amigos e colegas de trabalho. Quando vilas inteiras se convertem, a mesquita permanece
como centro de culto. Os professores de sua nova f so sustentados pelo povo local, do
mesmo modo como os imams da mesquita.
Casais de muulmanos convertidos desenvolveram um ritual de orao que segue o
padro muulmano, mas que expressa sua nova fidelidade a Deus, atravs de Jesus. A
orao da manh comea com a habitual intenco (niya) de orar, mas acrescenta no
nome de meu Senhor e Salvador Jesus Cristo, antes da tradicional exclamao Deus
maior (Allahu akbar). No primeiro rak'a (o ritual bsico que repetido) o Salmo 23 ou
qualquer outra passagem bblica recitada. O restante do rak'a segue as posturas
tradicionais e louvores a Deus, embora todo o louvor a Jesus Cristo possa ser
substitudo pelo primeiro rak'a.
Recita-se a Orao Dominical no segundo rak'a e mais outra passagem, se desejado.
Aps dois rak'as, o fiel acrescenta as aes de graa: Por favor, d-me a graa de te adorar
desta maneira at a tua (de Cristo) segunda vinda. A seguir, as costumeiras saudaes e
bnos so dadas queles que esto direita e esquerda do fiel. Sugere-se um perodo
para o du'a (orao espontnea) para intercesso e petio. O iqama (que normalmente
inclui uma afirmao do apostolado de Maom) alterado para:
Deus amor. Deus amor.

E todos os louvores pertencem a Deus.
Presente. Presente diante de Deus.
Presente. Presente no nome de Jesus Cristo.
As quatro oraes dirias restantes, mais alguns rak'as adicionais nesses momentos,
seguem o mesmo esquema com diferentes passagens das Escrituras indicadas para cada
um101. Aps a orao noturna, sugere-se uma orao especial com trs rak'as. No
primeiro, Joo 1:12 recitado e seguido por:
101Sl24:1-6; 25:1-7, 8-14, 15-22; 26:1-8; 34:1-8; 91:1-7; 92:1-8; 134:1-3; 136:1-9; 139:1-6; 141:1-5;
145:1-5; Isa. 61:1-3; Mt. 5:3-12; Jo. 1:1-5; II Cor 5:18-19; Gal. 3:26-29; Ef. 1:3-8, 11-14; Fil. 2:5-11;
Col 1:15-20; Tit 2:11-14; Heb. 2:1-4, 10-12; II Ped. 1:5-9; e Apoc. 5:9-10, 12-13.
Oh Deus todo-Poderoso, a experincia que tens me dado de ser teu filho por
meio da f em Jesus Cristo e aceitando-o como meu Salvador pessoal, concede a
mesma experincia s vidas dos _________ milhes de muulmanos de
___________.
No segundo rak'a, recita-se Joo 3:16, com a seguinte orao:
Oh Deus, a experincia que tens me dado de ter a vida eterna por meio de tua
oferta de graa no Senhor Jesus Cristo, eu reinvindico a mesma experincia no
nome de Jesus Cristo para as vidas de _________ milhes de muulmanos de
___________. Por favor, atenta para isto.
O Salmo 117:1-2 recitado no rak'a final. Na concluso, leva-se algum tempo em

intercesso pelo pas, autoridades governamentais, crentes e seus lderes, vizinhos,
parentes e por si prprio.
* * *
Ns vimos que os chamados pilares do islamismo foram, em sua maioria, usados

por judeus e cristos e, com algumas adaptaes, esto sendo usados de novo. As formas,
significados e funes destes pilares tm sido similares o suficiente para permitir que isso
ocorra. Contudo, muitos fatores poderiam enfraquec-los e faz-los ruir, juntamente com
aquilo que eles sustentam. Um deles a dificuldade para se treinar a liderana para um
movimento to criativo e que tem crescido com rapidez. Outro problema como
construir pontes para outros segmentos da igreja sem inibir seu crescimento. O declnio da
Igreja Nestoriana d um testemunho, sem palavras, dos resultados do isolamento.
Um terceiro problema como reutilizar formas muulmanas sem que os significados
muulmanos sejam mantidos, como o mrito. Um quarto problema como evitar uma
contextualizao ossificada que iniba a maturidade - aparentemente, um problema dos
crentes judeus para os quais a epstola dos Hebreus foi escrita. A despeito dos riscos,
estamos vendo Deus abenoando a revitalizao desses pilares em nossos dias, enquanto
eles servem de sustentculo para a nova fidelidade a Deus em Cristo.
Aquilo que est acontecendo pode ser ilustrado pela Hagia Sophia, uma igreja de
quatro sculos que era prxima aos seus fundamentos Judaicos e Ortodoxos. Sobre seus
pilares estava um domo onde havia uma pintura da face de Cristo. Os muulmanos a
transformaram em uma mesquita - alterando a direo da orao, acrescentando os nomes
de heris muulmanos, e fazendo pinturas sobre alguns dos mosaicos cristos. No domo,
sobre a face de Cristo, eles pintaram as palavras do Alcoro: Deus a luz do cu e da
terra (sura 24:35). Os mesmos pilares continuaram a sustentar esse testemunho. Se os
artesos cuidadosamente removessem sua pintura, como o fizeram de algumas das outras
figuras crists, eles poderiam ver novamente a luz...para iluminao do conhecimento da
glria de Deus, na face de Jesus Cristo (II Cor. 4:6). Os mesmos pilares continuariam a
sustentar tudo isso.
As Contribuies do Messianismo
para uma Hermenutica Missiolgica
C. Timteo Carriker1
A persistncia do messianismo no tem igual na histria

Joo Lcio Azevedo
Preciso comear com um testemunho do meu envolvimento pessoal e acadmico com o

assunto. Nasci e fui criado dentro duma sociedade conhecidamente caracterizada pelo
complexo messinico. As razes histricas deste complexo so altamente religiosas, derivando
de dois movimentos revivalistas de grande impacto, que ainda marca a vida religiosa
estadunidense.2 Mas sua manifestao contempornea mais expressiva se secularizou, se
evidenciando na poltica e no folclore3. Eu fui criado dentro deste clima geral e cultural. Alm
disto, no incio dos anos 70, eu me envolvi com um movimento carismtico, dominado por
lderes que ocupavam papeis, s vezes, quase-messinicos. Estas duas influncias, uma geral e
outra especifca, me forneceram uma certa perspectiva mica sobre o messianismo.4
Quanto ao envolvimento acadmico, em 1988 tive a oportunidade de passar oito meses
unicamente pesquisando e estudando a literatura acadmica existente a respeito de
movimentos messinicos e milenaristas em vrias pocas histricas e em diversos
continentes.5 Eu me espantei com a semelhana de certas caractersticas entre os vrios
1 Timteo Carriker Professor de Missiologia no Seminrio Presbiteriano do Sul em Campinas,

SP e Professor Visitante no Centro Evanglico de Misses em Viosa, MG.
2 Exemplos disto variam desde a auto-promoo de muitos tele-evangelistas, at as estratgias
paternalistas e mais sutis de muitas entidades missionrias estadunidenses que recusam relacionamentos
de verdadeira parceria com rgos eclesisticos nacionais concretos para quem h uma prestao de
contas.
3 Exemplos clssicos incluem os heris fictcios dos livros en quadrinhos como Super Homem e o
Batman, ou os heris de televiso que tambm possuem poderes geniais ou sobrenaturais, atuam
sozinhos, representam o bem, so homens solteiros (as heronas deste gnero nunca tiveram o mesmo
sucesso) de valores tradicionais e sempre salvam a ptria.
4 Emprego o termo messianismo nesta reflexo como abreviatura da referncia mais precisa de
messianismo milenarista. Definies aparecem posteriormente no texto.
5 O autor examinou aproximadamente 250 artigos e livros.
As contribuies do messianismo 178
grupos, apesar das suas diversas origens e situaes histricas. Ao mesmo tempo, me deparei
com a complexidade de anlise por cientistas sociais e a dificuldade em chegar a consenso
quanto s definies para conceituar adequadamente o fenmeno e as causas que levam ao
seu surgimento.
Digo isto logo de incio, como uma apologtica pela limitao metodolgica deste
estudo. Antes duma reflexo analtica e conclusiva, apresento um estudo sinttico, afirmativo
e sugestivo. O espao disponvel nesta revista e a complexidade do assunto no permitem
outra alternativa.6 Ao mesmo tempo, e a despeito da metodologia empregado, procurarei
desenvolver um estudo integrativo. Neste caso, procuro integrar alguns paradigmas7 recentes
6 Tambm no pretendo relatar a histria de algum movimento messinico. Este relatos foram muito
bem documentados em outros lugares e, de novo, o espao no permite sua repetio. Veja. por
exemplo, BARRETT, David. Schism and Renewal in Africa: An analysis of six thousand contemporary
movements. Londres e Nairobi, Oxford University Press, 1968; COHN, Norman R. C. The Pursuit of
the Millennium: Revolutionary Messianism in Medieval and Reformation Europe and Its Bearing on
Modern Totalitarian Movements. segunda edio (primeira, 1957). Nova Iorque, Harper & Row, 1961;
DELLA CAVA, Ralph. Miracle at Joaseiro. Nova Iorque, Columbia University Press, 1970;
FESTINGER, Leon, Henry W. Riecken and Stanley Schachter. When Prophecy Fails: A Social and
Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World. Nova Iorque,
Harper & Row, 1964; LANTERNARI, Vittorio. As religies dos oprimidos. Um estudo dos modernos
cultos messinicos. Traduo de G. G. De Souza do original italiano (Movimenti religiosi di libert e di
salvezza dei popoli oppessi, 1960). So Paulo, Editora Perspectiva, 1974; MONTEIRO, Duglas T. Os
errantes do novo sculo: um estudo sobre o surto milenarista do Contestado. So Paulo, Duas Cidades,
1974 e Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado. in Histria Geral da Civilizao
Brasileira. tomo III, v. 2, de B. Fausto. Rio de Janeiro, Difel, 1978; NEGRO, Lsias Nogueira and
Josildeth Gomes Consorte. O messianismo no Brasil contemporneo. So Paulo, FFLCH-USP/CER,
1984; PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. O messianismo no brasil e no mundo. segunda edio
revisada do original de 1965. So Paulo, Alfa-Omega, 1977 e Messias, taumaturgos e dualidade
Catlica Religio e Sociedade 10:83-92, 1983; PESSAR, Patricia R. Unmasking the Politics in
Religion: The Case of Brazilian Millenarianism, The Journal of Latin American Folklore 7, 1981 e
Millenarian movements in rural Brazil: prophecy and protest, Religion 12:187-213, 1982; QUEIROZ,
Maurcio Vinhas de. Messianismo e Conflito Social: A Guerra Sertaneja do Contestado. Rio de Janeiro,
Ed. Civilizao Brasileira, 1966; RIBEIRO, Ren. Brazilian messianic movements in Millennial
Dreams in Action. Studies in Revolutionary Religious Movements. editado por S. L. Thrupp. segunda
edio do original de 1962. Nova Iorque, Schocken Books. pp. 55-69, 1970; SIEGEL, B. J.
Contestado rebellion, 1912-16: a case study in Brazilian messianism and regional dynamics Journal of
Anthropological Research 33:202-213, 1977; VENEU, Marcos Guedes. A Cruz e o Barrete. Tempo e
histria no conflito de Canudos, Religio e Sociedade 13/2: 38-56, 1986; WILSON, Bryan R. Magic
and the millennium: a sociological study of religious movements of protest among tribal and third
world peoples. Nova Iorque, Harper & Row, 1973; e WORSLEY, Peter. The Trumpet Shall Sound: A
Study of Cargo Cults in Melanesia. segunda edio do original de 1957. Nova Iorque, Schocken
Books, 1968.
7 Thomas Kuhn, que introduziu o conceito de mudanas paradigmticas na cincia, esclareceu
recentemente o que quis dizer por paradigma. Para ele, um paradigma um experimento arquitpico ou
uma soluo dum problema que implicitamente define como os cientistas devem compreender a
realidade. Os cientistas constroem sistemas elaborados de teoria e de metodologia em cima dum
do campo da fsica (a teoria de caos) e da filosofia das cincias (as formas no lineares de
causao) com as contribuies mais slidas das cincias sociais. Neste empreendimento
repleto de ciladas procurarei distinguir e documentar consensos bem conhecidos pelos
pesquisadores, pontos ainda problemticos, e minhas prprias sugestes. Um primeiro
propsito deste estudo, ento, de contribuir para a conceituao terica da temtica,8
especialmente, para os cientistas sociais. Desta forma, proponho um estudo hermenutico.
Ao mesmo tempo quero demonstrar que o assunto de grande valia para uma teologia
contextual.
Durante pelo menos duas dcadas, cientistas sociais e historiadores brasileiros tm
valorizado a pesquisa dos movimentos messinicos no Brasil, contribuindo significantemente
para uma compreenso da transformao estrutural, configuracional e simblica que estes
movimentos realizam no seu ambiente social.9 No campo teolgico, o mesmo no
verdade.10 Ou existe ignorncia deste fenmeno to significante para a formao religiosa
popular e a transformao social e poltica, ou referem-se ao messianismo prejurativamente.
Por sua vez, o perjrio se baseia em mal compreenses e imprecises de definio. O segundo e
maior propsito desta reflexo, ento, levar as contribuies das pesquisas pelos cientistas
sociais pauta do discurso teolgico. Desta forma, proponho uma reflexo missiolgica.
Algumas Caricaturas Icnicas
O messianismo frequentemente estereotipado como um epifenmeno, um sintoma ou

pretexto de algo mais sinistro.11 Surgem popularmente as seguintes caricaturas: Primeiro, o
messianismo concebido como um contgio para ser isolado em quarentena (e.g., os
paradigma, mas estes sistemas nunca podem ser formalmente explicados. Dependem, em ltima anlise
das perspectivas subjetivas do experimento paradigmtico (Profile: Reluctant Revolutionary. Thomas
S. Kuhn unleashed paradigm on the world in Scientific American, vol 264, n 5 (maio de 1991), pp.
14-15.
8 A importncia da teorizao adequada para a compreenso dum dado objeto de estudo foi destacada
pelo filsofo da cincia, Karl Popper: A crena de que podemos comear com pura observao
apenas, sem nada no sentido de teoria, absurdo....A observao sempre seletiva. Ela precisa dum
objeto escolhido, uma tarefa definida, um interesse, um ponto de vista, uma problemtica...[um] ponto
de vista...para o cientista [ fornecido] pelos seus interesses tericos, o problema especfico sob
investigao, suas conjecturas e antecipaes, e as teorias que ele aceita como um tipo de pano de
fundo: seu quadro de referncia, seu horizonte de expectativas (citado em STENT, W. R. An
Interpretation of a cargo cult Oceania 47:187-219, 1977).
9 Veja nota 5.
10 As excees incluem: HOORNAERT, Eduardo e Riolando Azzi, Klaus vander Grijp e Benno
Brod. Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretao a a partir do povo. (Primeira poca.)
segunda edio do original de 1977. Petrpolis, Editora Vozes, 1979; HAUCK, Joo Facundes e Hugo
Fragoso, Joo Oscar Beozzo, Klaus van der Grijp e Benno Brod. Histria da Igreja no Brasil: Ensaio
de interpretao a a partir do povo. (Segunda poca: A Igreja no Brasil no Sculo XIX.) Petrpolis,
Editora Vozes, 1980; HOORNAERT, Eduardo. A Formao do Catolicismo Brasileiro: 1550-1800.
Petrpolis, Editora Vozes, 1978; MENDONA, Antnio Gouva. O Celeste Porvir. A Insero do
Protestantismo no Brasil. So Paulo, Edies Paulinas, 1984.
11 MONTEIRO, Os errantes do novo sculo, p. 12, PESSAR, Unmasking the Politics in Religion,
p. 97.
mrmons marginalizados para Utah no final do sculo passado). Segundo, visto como areia
movedia que deve ser cercada para ningum chegar perto (e.g., os Shakers americanos no
incio do sculo XIX, ou as campanhas noticirias atuais contra a Igreja da Unificao).
Terceiro, alguns consideram o messianismo como uma fervura lenta que precisa ser vigiada
(e.g., a vigilncia pela polcia de Catherine Thot em Paris entre 1793 e 1794). Movimentos
messincios so considerados tambm como um tumor para ser lancetado (e.g., o
aprisionamento belga de Simo Kimbangu e seus primeiros discpulos entre 1921 e 1957 e o
sequestro ingls do profeta Birsa no nordeste da ndia em 1895). Finalmente, este
movimentos so tratados s vezes como exploses que precisam ser contidas (e.g., a guerra
alem contra o Maji Maji entre 1905 e 1906 e a preempo hoje pelo governo jamaicano da
msica rastafariana).
Estas avaliaes negativas consideram o messianismo milenrio como uma loucura
coletiva perigosa, uma fantasia paranica, uma descarga de profunda ansiedade e uma deluso
cultivada pelo desespero. compreendido como abortivo por natureza, tendo embutido nele
o fracasso inevitvel, j que faz falsas promessas.12
Definies Preliminares:
Apesar da persistncia destas caricaturas, os estudiosos, contrapondo-se a elas, comeam

a notar algumas caracterstas comuns entre as centenas de movimentos messinicos
espalhados histrica e geograficamente. Surge, inclusive, um certo consenso quanto a sua
definio. Portanto, diante das mal compreenses do assunto acima mencionadas, ser
necessria fazer uma srie de distines.
Crenas versus movimentos
preciso, inicialmente, distinguir entre movimentos messinicos milenaristas e crenas

messinicas milenaristas.13 O primeiro se refere a um movimento coletivo de libertao dum
conjunto catastrfico de condies atuais, de esperana na salvao, promovidas por um
profeta que acredita ser divinamente chamado segundo uma inspirao mstico-exttica,
geralmente um sonho ou uma srie de vises: um movimento que pretende reverter a ordem
atual injusta do mundo, cuja reverso se realizar duma perspectiva escatolgica como um
retorno para uma poca (tempo) primordial e paradisaca ou a chegada a uma terra (espao)
prometida.14
12 TALMON, Millenarian movements, pp. 192ss. Uma perspectiva mais positiva dos movimentos
messinicos enfatiza seu realismo permeante e a sua racionalidade inerente, embora oculta. So
integrativos em todos os nveis, individual e coletivo. A natureza revolucionria do messianismo faz
com que seja um agente potente de transformao. Ela tambm ajuda a estabelecer uma ruptura para o
futuro e assim serve como uma ponte entre o passado e o futuro. Tambm liga a relgio poltica.
13 A terminologia utilizada pelos pesquisadores deve ser compreendida como ferramentas
mnemnicas, e no delimitaes crticas.
14 Para outras definies importantes, veja: 1) da perspectiva da histria das religies, LANTERNARI,
Messianism: Its Historical Origin and Morphology, p. 70; 2) da perspectiva antropolgica, CURRY,
Donald E. Messianism and Protestantism in Brazil's Serto, Journal of Inter-American Studies and
World Affairs 12(1970):416; 3) da perspectiva da antropologia simblica, NEGRO E CONSORTE,
O messianismo no Brasil contemporneo, pp. 153s e PESSAR, Unmasking the Politics in Religion,
p. 111; e da perspectiva histrica e socilgica, QUEIROZ, Messianismo e conflito social, p. 287ss,
As crenas messinicas milenaristas podem existir sem o movimento, mas o ltimo sempre
se inicia necessriamente pelo primeiro. A comunidade sempre se organiza em torno do
mito, mas o mito pode existir durante um longo perodo sem provocar qualquer
movimento.15
O pensamento messinico
O pensamento messinico possue certas caractersticas comuns apesar da sua diversidade

histrica, tnica e estrutural. Primeiro, quando se preocupa mais com o Fim, mais
catastrfico; quando se preocupa mais com um Mundo Novo, mais utpico. Em ambos os
casos, h um processo de duas fases: a da redeno precedida por um catstrofe pr-
milenar.16
Segundo, o pensamento messinico metafrico e numerolgico. Os profetas milenrios
so colportores de sistemas simblicos regionais. Terceiro, enquanto teoricamente adjunto
escatologia, na prtica o pensamento messinico escrutina mais o presente donde surgem
questes urgentes de agncia humana. Quarto, o pensamento messinico mantm
simultaneamente duas percepes do tempo, uma linear e uma cclica, combinando as
conceituaes histricas e mticas do tempo.17
Quinto, assim como movimentos messinicos enfocam lugares dourados, o pensamento
messinico enfoca eras douradas. Sexto, este pensamento procura leis de correspondncia
histrica entre o individuamente humano e o universalmente humano e discerne um padro
de eras histricas que prometem compleio e recapitulao. Stimo, apesar do que se fala
frequentemente, o pensamento messinico, em ltima anlise, otimista. Oitavo, o
pensamento messinico se caracteriza pela homeopatia. Muitos profetas milenrios alegam
possuir poder teraputico que se extende do corpo humano doente at o corpo poltico
doente.
Nono, o pensamento messinico tanto inclusivo quanto exclusivo, partindo duma base
particularista e atribuinte. O povo de Deus est por dentro e os profanos por fora. Dcimo, s
vezes o pensamento messinico se caracteriza pelo curto ou mdio prazo (o imediatismo e a
urgncia), e s vezes pelo longo prazo (adiamento). Dcimo primeiro, s vezes ele
hipernomiano, com uma nfase forte na disciplina pessoal, e s vezes antinomiano,
enfatizando o abandno do domnio prprio. E finalmente, sempre h uma orientao para o
sobrenatural, pelo menos uma vez, no surgimento dum movimento.18
s fontes do pensamento messinico so comumente de dois tipos: um
fenomenolgico e um histrico. H dois reservatrios fenomenolgicos profundos: um
nomenal (aquilo que concebido ou pensado atravs da razo e no pelos sentidos) e
gnstico e o outro, fenomenal (aquilo que conhecido pela observao, os sentidos e a
PEREIRA DE QUEIROZ, Messianic myths and movements Diogenes 90 (1975), p. 78, e O

messianismo no brasil e no mundo, p. 383.
15 PEREIRA DE QUEIROZ, Messianic myths and movements p. 79; cf. O messianismo no brasil
e no mundo, p. 46s.
16 Muitas destas caractersticas so elaboradas por TALMON, Millenarian movements, pp. 174-79.
17 TALMON, ibid. p. 173, PEREIRA DE QUEIROZ, O messianismo no brasil e no mundo, pp.
403ss. Tambm sua percepo do tempo em que vive ps-histrica, s vezes at ps-mtica.
18 WILSON, Millenialism in comparative perspective, in Comparative Studies in Society and History
vol. 6(1963), pp. 94, 98.
experincia imediata) e nomottico (referindo-se ao abstrato, ao recorrente e ao universal:

formulando afirmaes gerais ou leis cientficas).
Quando os reservatrios se esvaziam um no outro quando os

matemticos aludem ao conhecimento secreto, ou quando
contempladores aludem s leis da fsica (como ocorreu no sul da China
durante o sculo V, na Europa Ocidental durante o sculo XVII, e na
Amrica do Norte durante o sculo XX) o milenarismo cresce
fortemente. A alquimia e a astrologia, a fsica nuclear e a gentica
molecular compartilham com a magia cabalstica e com a ioga tntrica uma
apreciao pelas tcnicas de predio e mutao. Popularmente
contrastados aos fanticos milenrios, cientistas e msticos, de fato, tm
sido essenciais continuao do pensamento milenrio; eles preservam
uma preocupao intensa pelos processos de transformao e a pulsao
do tempo.19
A fonte histrica do pensamento messinico dominada por duas constelaes. A

primeira a fluente zoroastriano-judaico-grego-crist. A outra a hinduista-budista-taoista-
confuciana.
Comum esttica milenria em todas as religies mundiais um cenrio

notvel: uma inaugurao calma e um final sedicioso para cada diviso da
pea teatral; a circulao de dois protaganistas perto do Fim, um imperial,
o outro sacramental; e um tempo no Fim que na mesma instncia um
nmero bisado, um intermezzo, e um abrir das portas. O milenarismo
permanece, portanto, em contraste com o pessimismo moderno que pinta
miniaturas de devasso global, mas ainda no monta nenhum panorama
dum mundo futuro maravilhoso. Embora as enchentes, as pragas, a fome
ou a guerra possam provocar vises de morte coletiva, os milenaristas
prometem mais que uma predio precisa de catstrofe. Prometem uma
terra erguida alm da segurana para a graa. Quando so mais
catastrficos, os milenaristas insistem que uma tragedia clssica deve ser
enfrentada com luta somente para alcanar uma era genuinamente boa.
Desta convico de drama derivam-se aqueles rituais socialmente
descomprometedores de ruptura a obscenidade, a nudez, o jejum, o
celibato, a rebelio to coincidentes nos movimentos milenrios.
Quando so mais utpicos, os milenaristas desenfatizam o pesadelo do ato
final: a terra ser transformada pela mera unanimidade. Atravs do
evangelismo, da profecia, e de tcnicas de traduo (fala em lnguas,
escrituras poliglotas, malas diretas computorizadas), as pessoas abraaro,
diante do desespero local, a mesma f. Uma f singular, calorosamente
anunciada, deve vincular uma comunidade universal cuja prpria existncia
efetuar a harmonia, a santidade, e a segurana h muito procuradas. Um
tempo de crise ento se transforma em em tempo de redeno.20
19 SCHWARTZ, Millenarianism. An overview in The Encyclopedia of Religion. Vol. 9. editado por

M. Eliade. Nova Iorque, MacMillan, 1987. pp. 522.
20 SCHWARTZ, ibid., p. 524.
As caractersticas dos movimentos messinicos
As caractersticas dos movimentos messinicos so divididas em dois tipos: as comuns,

mas no essenciais por um lado, e as constantes e essenciais por outro. As caractersticas
comuns mas no essenciais21 incluem: 1) a revelao divina, uma tica nova e uma esperana
renovada; 2) o entusiasmo ou a ruptura com tabus e a violao de convenes que liberam
energia emocional, que por sua vez canalizada para dentro do movimento e fornece um
renascimento simblico enquanto o movimento denuncia a ordem vigente; 3) o crescimento
acelerado; 4) o gerenciamento e a cooperao; 5) a organizao e a ordem; 6) operaes
econmicas extraordinrias22; 7) a autoctonia e 8) a iniciativa, a autoridade e o exerccio de
fora.
Alm destas caractersticas comuns, os movimentos messinicos so constante e
essencialmente23: 1) coletivos; 2) dirigidos para este mundo (veja Figura 1 abaixo24); 3)
iminentes; 4) totais25 e 5) ltimos. Cohn afirmou que o milenarismo um mito de salvao
que coletivo, terrestre, iminente, total e sobrenatural.26 Assim ele distingue-o do
utopianismo e do socialismo revolucionrio que no se caracterizam pelo preparo para a
salvao. Enquanto todos os trs possuem um carter poltico, no milenarismo este carter
deriva grandemente da sua inspirao no milnio.27
21 Cf. TURNER, A new field in the history of religions, Religion: Journal of Religion and Religions
1(1971), pp. 15s e TALMON, Pursuit of the Millennium: The Relation between Religious and Social
Change, Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. editado por W. Lessa e E.
Vogt. segunda edio. Nova Iorque, Harper and Row. pp. 522-537. reimpresso de Archives Europe'
ennes de Sociologie, III (1962):125-148, 1965. pp. 526-529.
22 A organizao varia de efmera e amrfica (a maioria) at o tipo seita, razoavelmente estvel,
segregada, e exclusiva.
23 Cf. TALMON, Millenarian movements, pp. 166ss; PEREIRA DE QUEIROZ, O messianismo
no brasil e no mundo, pp. 30ss.
24 WILSON, Millenialism in comparative perspective, pp. 94ss.
25 O milenarismo se referiu originalmente no a um estado final, mas a um de transio. Um elemento
csmico sempre est presente. O milenarismo se caracteriza por uma busca pelo tempo perfeito e pelo
espao perfeito. Cf. SHEPPERSON, George. The Comparative Study of Millenarian Movements in
Millennial Dreams in Action. Studies in Revolutionary Religious Movements. editado por S. L. Thrupp.
segunda edio do original de 1962. Nova Iorque, Schocken Books, 1970. pp.44-52; THRUPP, S. L.,
ed. Millennial Dreams in Action. Studies in Revolutionary Religious Movements. segunda edio
original de 1962. Nova Iorque, Schocken Books, 1970. pp. 11s, 22; TALMON, Millenarian
movements p. 174; e PEREIRA DE QUEIROZ, O messianismo no brasil e no mundo, p. 403.
26 Medieval millenarism: its bearing on the comparative study of millenarian movements in
segunda edio do original em 1962. Nova Iorque, Schocken Books, 1971, pp. 31. Mas TALMON,
Millenarian movements, nega que a interveno sobrenatural seja comum ao milenarismo.
27 Cf. THRUPP, Millennial Dreams in Action, pp. 11ss, TALMON, ibid., pp. 198ss; e BARKUN,
Disaster and the Millennium. NEW HAVEN, Yale University Press, 1974, p. 8.
Figura 1:
O Quadro de Wilson
Ultra-mundano Mundano
Coletivo religies tradicionais movimentos milenrios

Individualista grupos evangelicais seitas gnsticas
A Dinmica
At este momento, a nossa descrio dos movimentos messinicos tem sido

relativamente esttica. Isto tpica da anlise sociolgica, especialmente das perspectivas
sociolgicas funcionalistas28 e estruturalistas29. Estes movimentos (repare o termo
movimentos), porm, no so estticos. Somente podem ser compreendidos em referncia
a razo e ao alvo do seu desenvolvimento. E so justamente estes os pontos mais debatidos
entre os pesquisadores. Creio que alguns descobrimentos pela fsica na rea de teorias de caos,
e a percepo maior pela filosofia da cincia na rea de sistemas de causao ajudam muito a
avanar este debate. Mas primeiro, resumimos os diversos modelos pelos pesquisadores do
processo de desenvolvimento dum movimento messinico.
O processo
Utilizando paradigmas da psicologia social, Anthony Wallace elaborou, nos anos 60, um
modelo para descrever o desenvolvimento de movimentos de revitalizao.30 Embora no
tenha tratado especificamente de movimentos messinicos, este modelo influenciou a
elaborao de outros modelos posteriores. Uma comparao de alguns destes modelos revela
28 WILSON, Millenialism in comparative perspective, pp. 111s, sugere um programa para a anlise
funcionalista de novos movimentos religiosos durante vrias fases do seu desenvolvimento. Uma
observao dele em particular merece ateno:
Quando a autoridade constituida fracassa na sua reinvindicao de legitimao, a ruptura
deve prosseguir, e embora isto no seja em si uma questo primria, parece ser um
ponto significante no desenvolvimento de alguma nova reinvindicao de
autoridade....O fracasso sucessivo de autoridade, tanto a tradicional quanto a
importada, pode ser altamente conducente para a busca por uma autoridade
transcendente um messias infalvel e supremo.
29 Prof. Maria Isaura Pereira de Queiroz (O messianismo no brasil e no mundo) fornece a melhor
anlise conhecida pelo autor da organizao social interna de inter- e intra-configurao social dos
movimentos messinicos em relao ao contato cultural. Ela observa que quando sociedades mantm
uma estrutura social estvel, os movimentos messinicos no aparecem (p.145). E quando aquelas
estruturas no so estveis, trs tipos de reaes surgem para resolver a crise: a formao de sociedades
globais, uma configurao interna ou uma formao e configurao de sociedades globais (p. 368). A
elaborao por Pereira de Queiroz essencial compreenso da estrutura e configurao de
movimentos messinicos.
30 Movimentos de Revitalizao traduzido pelo Centro Evanglico de Misses em 1984 do original
Revitalization movements American Anthropologist 58(1956):264-281.
um consenso essencial de opinio apesar da terminologia variada e as divises diferentes entre

as fases de desenvolvimento analisadas. A figura seguinte procura sintetizar estes modelos:
Figura 2:
O Desenvolvimento de Movimentos Messinicos
Schwartz Stanner Monteiro Pessar Pereira de Wallace Smelser
Queiroz
a ordem tese: a velho estado
passada ordem estvel
dominante
expanso tentativa de o anttese: a contato entre tenso tenso
absorver o desencanto liminalidade duas culturas individual estrutural
contedo do e
contato a separao
cultural
espera distoro distoro das
messinica cultural facilidades
da situao
e de agentes
mobilizadores
e de normas
e de valores
adstrin- tentativa de o reencanto sntese: a tentativa de revitalizao reconstruo
gncia organizar communitas realizar o de valores
uma soluo eterna paraso ter-
para os restre e o
problemas surgimento
provocados dum messias
pelo contato
cultural
e de normas
organizao e de agentes
dos adeptos mobilizadores
no grupo
e de
facilidades
da situao
(fracasso) espera e novo estado
reformulao estvel
do mito
A causalidade
Uma das finalidades de identificar as fases de desenvolvimento dos movimentos

messinicos tentar isolar a causa do seu surgimento. E justamente neste ponto que h
menos concordncia cientfica em relao a movimentos de revitalizao em geral, dos quais
os movimentos messinicos participam. Inglis chega at a negar a possibilidade de explicar as

causas especficas e suficientes do surgimento destes movimentos, a no ser por uma certa
disposio cultural para este fenmeno.31 Oosterwal expressa um pessismo semelhante, mas
por outros motivos. Ele aponta para a qualidade sui generis da religio e afirma que os fatores
sociolgicos so mais catlizadores que causas.32
Os cientistas sociais, seguindo o modelo das cincias exatas, notoriamente se preocupam
com a compreenso de causa e efeito daquilo que escrutinizam. Enquanto a causalidade do
interesse do missilogo, este tambm se preocupa com a teleologia (tradicionalmente fora do
campo de investigao cientfica), ou o propsito do fenmeno social que estuda. Mantendo em
foco tanto a investigao cientfica de causas quanto a ponderao teleolgica de propsitos, e
com a ajuda das cincias exatas, creio haver possibilidade de chegar a uma interpretao mais
acurada dos movimentos messinicos.
Consideraes tericas referentes causao
Quando se trata das causas de movimentos messinicos e outros movimentos de

revitalizao, de modo geral as pressuposies filosficas se baseiam excessivamente em
sistemas fechados cartesianos de causao. Pressupe-se que a causao seja de natureza
linear e equilibrada. Por linear, quer dizer que a causa gera um efeito e que este no retorna
para aquela. So fennemos distintos, sendo o efeito necessariamente posterior causa. Por
equilibrado, quer dizer que o efeito proporcional causa. Este tipo de causao fornece uma
base importante para as leis da fsica clssica, alis para as cincias exatas em geral. Existe,
entretanto, um outro tipo de causao grandemente ignorado pelas cincias sociais33, mas
cada vez mais reconhecido pelos fsicos (na lei da entropia), pelos bilogos (nos sistemas
organsmicos), e pelos qumicos (nas reaes de difuso molecular): a causao no-linear de
no equilbrio. Alicia Juarrero Roqu observa:
Enquanto os fenmenos atemporais bem como os fenmenos temporais

mas linearmente organizados podem ser explicados pelo modelo dedutivo-
nomolgico (tal como aquele usado pelas cincias exatas), os fenmenos
com uma histria, e em particular, as aes, podem ser melhor explicados
hermeneuticamente porque eles so no-linearmente organizados.34
Um exemplo deste ltimo tipo de causao a organsmica (e.g., o crescimento duma

rvore). No como a causao mecnica segundo a qual somente uma fora externa ao corpo
poder causar uma mudana, na causao organsmica, um fim fsico (neste caso, a finalidade
31 Cf. JARVIE, L. C. Theories of Cargo Cults: A Critical Analysis Oceania. A Journal Devoted to
the Study of the Native Peoples of Australia, New Guinea, and the Islands of the Pacific 34 (1963), pp.
1-31, 108-136, e a resposta de STANNER, W. E. H., The South Seas in Transition. Sydney, 1953.
32 Cf. RIBEIRO, Brazilian messianic movements, pp. 64s.
33 Na raiz desta ignorncia est uma dificuldade pelos cientistas sociais de desenvolver uma teoria
coerente do tempo. Tal teoria, segundo Alvin Toffler no prefcio do bestseller internacional Order Out
of Chaos, poder abranger vrias disciplinas, desde a cincia poltica at a dinmica de grupos e a
psicologia interpessoal (PRIGOGINE E STENGERS, Order Out of Chaos, Man's New Dialogue
with Nature. Nova Iorque, Bantam Books, 1984, p. xvii).
34 nfase acrescentada, Non-linear phenomena, explanation and action in International Philosphical
Quarterly, vol. XXVIII, n 3 (setembro de 1988), p. 247.
biolgica) tanto causa quanto efeito e assim pode ser propriamente denominado final (veja a
Figura 3 a seguir).35
Figura 3:
A linearidade, o equilbrio, e a Causao
causa / efeito
no linearidade
=
no equilbrio
causa efeit
o
linearidade = equilbrio ou quase equilbrio
De acordo com o fsico e filsofo de cincias russo, e ganhador do prmio Nobel em

1977, Ilya Prigogine, todos os sistemas contm subsistemas que esto continuamente
flutando. s vezes, uma nica flutao ou uma combinao delas pode ser to poderosa,
que como resultado de feedback positivo, quebra a organizao preexistente. Neste momento
revolucionrio, o momento singular ou o ponto de bifurcao,36 impossvel prever a
direo que a mudana tomar. O sistema pode se desintegrar em caos ou dar um salto para
35 GILL, Jerry, Mediated meaning: a contextualist approach to hermeneutical method in The Asbury
Theological Journal, vol. 43, n 1 (1988), p. 33, cita o psiclogo social, George Herbert, que disse que
os processos ou respostas orgnicos constituem o objeto para o qual eles so respostas.
36 As perspectivas ganhas da teoria do caos so indispensveis para entender estes momentos
singulares. Num sistema catico, o efeito sempre desproporcional causa. O matemtico francs,
Henri Poinar, no incio do sculo, reconheceu que um fenmena fortuito e imprevisvel pode ocorrer
em sistemas onde uma mudana pequena no presente causa uma mudana muito maior no futuro. Para
mais estudos em portugus sobre caos, veja a srie de artigos publicado na FOLHA DE SO PAULO
em 3, 10, 17, 24 de novembro e 1, 8, 15 e 22 de 1989; GLEICK, James, A face oculta do caos em
Superinterresante (setembro de 1989), pp. 18-29 e o livro do mesmo autor, Caos, a criao de uma
nova cincia, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1989. A discusso contempornea pode ser
acompanhada atravs de inmeros artigos na revista americana, Scientific American.
um novo nvel mais alto e mais diferenciado de ordem, ou de organizao que Prigogine
chama de estrutura dissipativa.37
Como resultado de causao organsmica, ento, surgem estruturas dissipativas. Estas
exigem autocatlise38, auto-organizao e so irredutivelmente histricas. Seguindo a analogia
da termodinmica de no-equilbrio, estas estruturas manifestam verdadeira criatividade e
emergncia. Isto , os processos dissipativos se organizam em estruturas estveis que, por sua
vez e depois de alcanar uma fase crtica de no-equilbrio, podem assim evoluir em estruturas
mais altas e meta-estveis.
Mais uma observao referente s estruturas dissipativas: dentro de estados estveis (a
termodinmica de equilbrio), os modelos dedutivo-nomolgicos funcionam muito bem. Mas
entre os estados, nas transies recursivastais como as estruturas dissipativassomente
resta a narrativa ex posto, mais anloga dialtica na hermenutica sobre a relao entre as
partes e o todo.39
Movimentos messinicos como estruturas dissipativas
A contribuio maior do presente estudo a sugesto de que os movimentos de

revitalizao em geral, e os movimentos messinicos especificamente so estruturas
dissipativas sociais que, ao invs de representar aberraes sociais patolgicas, fornecem a
possibilidade atravs dos seus mecanismos configuracionais para a transformao estrutural
duma organizao preexistente. Como estruturas dissipativas, estes movimentos podem ou se
desintegrar em caos ou dar um salto para uma nova organizao mais alta e mais diferenciada
de ordem.
Algumas observaes por cientistas sociais ajudam a sustentar esta tese. Neil Smelser, por
exemplo, reparou que no h determinantes tpicos e especficos para movimentos orientados
para novos valores40, tais como movimentos messinicos. Nenhum fator possue um papel
abstrato. O desdobramento temporal ou a seqncia destes movimentos no corresponde
necessariamente a uma prioridade lgica de determinantes.41 A Figura 4 tenta demonstrar
este processo seguindo o paradigma de causao no-linear e de no-equilbrio. Resumindo o
processo de desenvolvimento dos movimentos messinicos que a Figura 2 documenta a
quatrostress, desordem, reordem, e coesotemos o seguinte esquema. Primeiro, o stress
ou a tenso cultural afasta o movimento do equilbrio estrutural que caracteriza a organizao
preexistente, dando-lhe um valor matemtico negativo (-y), enquanto os futuros seguidores
37 As estruturas fsicas ou qumicas so denominadas dissipativas porque, comparadas com as

estruturas mais simples que substituem, exigem mais energia para sua sustentao.
38 cujo produto necessrio para o processo em si, cuja no-linearidade leva via instabilidade para a
irreversibilidade.
39 Roqu 1988:250s. A teoria do caos estabelece um novo desafio para a perspectiva reducionista em
que um sistema pode ser compreendido pelo seu desmantelamento e o estudo das suas partes. O caos
demonstra que um sistema pode se caracterizar pelo comportamento complicado em conseqncia de
interreaes no-lineares e simples de apenas poucos componentes.
40 Segundo Neil Smelser, movimentos orientados para valores surgem quando os meios alternativos
para reconstruir a situao social so percebidos como indisponveis. Este indisponibilidade tem trs
aspectos: o grupo insatisfeito se sente incapaz de reconstituir as facilidades, mobilizao e os
componentes normativos e ento procura a reconstituio dos components de valores (Theory of
Collective Behavior. Nova Iorque, Free Press, 1962, pp. 313-25).
41 Ibid., pp. 379ss.
continuam a participar na histria da organizao preexistente, dando-lhe ainda um valor

positivo (+x). A tenso leva a insatisfao cada vez maior a tal ponto que a desordem se
evidencia cada vez mais, e o seguidores comeam a se afastar da histria (linearidade) e da
estrutura (equilbrio) da organizao preexistente, dando-lhe os dois valores negativos, (-x,-y).
neste momento que o movimento, como uma estrutura dissipativa, pode se desintegrar, ou
saltar para uma nova ordem posterior42 de organizao. No primeiro caso, a tragetria -x,-y,
se prolongada, leva para uma eventual desintegrao. No segundo caso, h primeiro uma
tendncia para um novo equilbrio (+y, mas ainda -x) pela reordenao da comunidade
messinica, que depois leva a uma nova histria dianteira (esta vez, orientada para o futuro)
pela sua coeso (+y,+x).
Figura 4:
O Comportamento Coletivo em Relao
Linearidade e ao Equilbrio
yn , -xn
(reordena -xn , -yn
(desorde
no linearidade
=
no equilbrio
yn , xn xn , -yn
(coeso) (stress)
xn = yn
CHAVE: x = linearidade dianteira
y = equilbrio em relao linearidade
A qualidade dissipativa dos movimentos se evidencia pela sua capacidade de transformar
a organizao estrutural da sociedade vigente numa nova sociedade com novos valores, novas
normas, novos agentes mobilizadores e novos facilitadores da situao. Isto est coerente com
a observao de Monteiro de que os movimentos messinicos so formaes mediadoras,
agentes, e no meros refletores de mudana.43
42 Na fsica, tal organizao posterior considerada tecnicamente mais alta, por que requer mais
energia para atingi-la.
43 Os errantes do novo sculo, pp. 197-204; cf. PESSAR, Unmasking the Politics in Religion, pp.
250s.
Figura 5: Um modelo cosmolgico de movimentos messinicos

Futuro/ Figura messinica PRESENTE
Passado
Ordem/bem Desordem/
Mal
Renovao/ Destruio/
Anjos Demnios
Integrao/ Tenso/
Cu Inferno
Communitas messinicas eternas
Implicaes para a Cincia da Religio
Integrao de paradigmas
O estudo de movimentos messinicos ilustra bem a necessidade de integrar vrias

metodologias das cincias sociais. O messianismo e o milenarismo so intimamente ligados ao
processo de mudana cultural. Portanto, dificilmente sero interpretados apropriadamente
dentro do quadro de referncia terico do estruturalismo funcionalista. Ao invs disto, sendo
que a tenso e o conflito social so caractersticas comuns destes movimentos, as teorias de
conflito social devem ser mais exploradas. Porm, uma precauo se faz necessria: enquanto
os fatores econmicos e polticos podem ser significantes (at causalidades?), at mesmo na
Melansia aonde os fatores econmicos so mais aparentes, estes fatores se exprimem atravs
de crenas e aes religiosas e entusisticas. Por esta razo, as teorias de conflito que so
reducionistas ou para fatores meramente econmicos ou para fatores polticos, ou para
ambos, devem ser suspeitas. Possivelmente, as duas perspectivas, simblicas e de conflito
social, medida que se complementem, se provaro mais utis.
Segundo, chegou a hora em que os modelos cientficos sociais podem emprestar mais
das cincias exatas. O novo discurso fsico, no que se refere teoria quantum e ao caos, na
medida que trata aquela de participao pelo observador e esta de efeitos disproporcionais
causa, facilitam tal integrao. Maior preciso e explicitao no desenvolvimento dos nossos
modelos tericos fornecero maior possibilidade de provao e desprovao. Mas mais
importante ainda, fornecero esquemas mais convincentes de interpretao. Pois no final das
contas, a hermenutica a base filosfica das cincias humanas, e as cincias sociais ainda
muito devem s cincias humanas.
Implicaes para uma Hermenutica Missiolgica
O estudo do messianismo do interesse missiolgico por vrios motivos. Primeiro, o

messianismo um fenmeno cuja compreenso adequada exige o emprego de mtodos de
anlise tanto diacrnicos (histria, processos, desenvolvimento) quanto sincrnicos (estrutura,
configuraes e a dinmica interna), e assim condutivo a metodologias integrativas. A
relevncia da integrao de paradigmas diacrnicos com as sincrnicos cada vez mais
reconhecida por teoristas missiolgicos.
Segundo, o estudo do messianismo essencialmente o estudo de mudana cultural,
estrutural e religiosa, e por conseqente, de converso, da difuso de idias, da transformao
de cosmoviso, de padres de liderana local e de organizao social. Todos estes temas so
crticos para a comunicao transcultural e a evangelizao transformacional.
Terceiro, o estudo do messianismo nos ajuda a compreender a nossa prpria f, de
origens revitalsticas e milenaristas. Alis, a histria mais dinmica da expanso da f crist
carregada destes elementos revitalsticos e milenaristas.
Quarto, porque os movimentos messinicos reinterpretam com tanto xito os smbolos
religiosos tradicionais de acordo com sua nova situao social e atravs do entusiasmo
religioso, o estudo deles pode fornecer pistas esclarecedoras para as questes de
contextualizao, o reavivamento cristo, decises coletivas por meio de movimentos de
povos inteiros, e os movimentos cristos dinmicos de protesto (o anabatismo, o
adventismos, os as Igrejas Africanas Independentes, etc.).
Quinto, os movimentos messinicos efetuam a mudana social a partir do cerne da
sociedade, afetando instituies e valores sociais, e assim realizam mudanas difundidas e
autctones desde o incio. Este tipo de transformao de valores, normas e instituies na
sociedade de primordial interesse para uma missiologia que promove uma evangelizao
integral e ampla.
Sexto, o missilogo nrdico, Oosterwal, j h muito tempo alertou que os movimentos
messinicos resultam da evangelizao atomstica (parcial e categorizada) e no da
evangelizao wholstica.44 Sendo assim, urge ouvir transparentemente as reinvindicaes que
estes movimentos fazem em relao ao cristianismo tradicional.
E stimo, de suma importncia para a atuao missionria reconhecer que os
movimentos messinicos evidenciam crenas genuinamente autctones (mitos primais) num
44 Cargo cults as a missionary challenge, International Review of Mission 56(1967), pp. 474s.
salvador vindouro, a ressurreio dentre os mortos, e a irrupo dum reino do bem para
abolir o mal. So ingredientes essenciais para a ecloso da f bblica e um movimento capaz de
transformar uma velha ordem dominante.
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A evangelizao dos animistas
Alan Tippett1
O ttulo me parece que d a entender a existncia de um sistema religioso concreto

chamado Animismo uma coisa que poderamos dizer que se ope, digamos, ao
Hindusmo ou Budismo, no apenas com propsitos de descrio e estudo, mas tambm
como um assunto que requer uma estratgia para mtodo evangelstico. Devido ao atual
grande nmero de portas abertas ao Evangelho entre os povos animistas, a incluso do
tpico certamente apropriada, apesar de quaisquer problemas intelectuais que o ttulo
possa dar a entender. Portanto, para evitar perda de tempo no debate de semntica em
nossas reunies, este prembulo parece desejvel.
1. Animismo
Alguns mestres preferem subdividir o Animismo e lidar com as sub-unidades:

Shamanismo, Fetichismo, Culto aos Ancestrais e assim por diante lidando com cada
um deles como uma religio parte, evitando o termo animismo como um todo. Isto
apresenta algumas vantagens descritivas, at que se descubra que as sub-unidades no so
distintas: diversas delas podem se encontrar entretecidas e seus praticantes podem exercer
regras multi-funcionais. Estes sistemas religiosos acabam tendo diferenas meramente
funcionais dentro do que certamente parece um sistema religiosos geral, menos diverso
que o Hindusmo ou Budismo; e agora estamos de volta novamente noo do
Animismo.
O termo Animismo certamente preferido do que Religies Tribais, porque o
Animismo est ativo nas grandes cidades como Los Angeles, Nova Orleans ou So Paulo,
e tem muitos aspectos no tribais. prefervel tambm do que Religies Primitivas, pois no
primitiva nem cronolgica nem conceptualmente; na verdade, ele est atualmente muito
vivo, e freqentemente bastante sofisticado. No obstante, deveramos reconhecer que
estamos usando a palavra como um termo de convenincia a fim de fornecer uma
estrutura de referncia para a nossa discusso, pressupondo que o Animismo um
1 O Dr. Tippett, de Los Angeles, Califrnia, USA, Professor de Antropologia e Estudos

Ocenicos na Escola de Misses Mundiais do Fuller Theological Seminary.
A evangelizao dos animistas 202
sistema filosfico bastante discreto entre as religies para garantir nossas consideraes
sobre uma estratgia evangelstica para ganhar seus seguidores para Cristo. esta,
precisamente, a mesma posio em que os membros de nossos outros grupos vo se
descobrir, pois o Hindusmo, o Islamismo e o Budismo tambm podem se manifestar em
uma grande diversidade de formas sistemticas.
O uso popular do termo Animismo veio at ns atravs de Tylor (1871). Ele no lhe
deu o significado tcnico adquirido dos religionistas comparativos, de um tipo de
religio, mas usou-o para significar a doutrina profunda dos Seres Espirituais, que
incorpora a prpria essncia dos espiritualistas em oposio filosofia materialista. Para
ele foi uma definio mnima de religio que via o modo de vida animista como
aceitando a realidade da(s) fora(s) e dos seres espirituais, e se opondo viso materialista
da vida. Em seu pleno desenvolvimento, Tylor concordava que o Animismo formulava
crenas concretas em noes tais como a(s) alma(s), o estado futuro, divindades
controladoras e espritos subordinados, especialmente quando estas crenas resultavam em
algum tipo de adorao ativa.
Eu creio que este um mtodo realista, porque permite-nos falar sobre o Animismo e
a religio bblica na mesma estrutura filosfica ou conceitual, e comparar uma com a
outra; e, portanto, entender o significado do compromisso do animista dos dias de hoje
quando chega o seu momento da verdade e ele aceita Cristo. Assim, o prprio termo
evangelizando animistas coloca-nos em uma categoria identificvel de comunicao e
reao. No estamos lidando com secularistas ou agnsticos cientficos, dos quais teramos
de nos aproximar atravs de um caminho diferente para dar testemunho. Mas os animistas
e cristos tm uma coisa em comum eles aceitam a viso espiritual da vida. Eles no
precisam se convencer da existncia do sobrenatural. Isto abre muitos caminhos para o
dilogo; ainda que, ao mesmo tempo, expe-nos a muitos problemas e perigos, que vamos
examinar em um momento.
Apesar do amplo alcance de categorias, formas e funes que possam ser
identificadas no estudo das comunidades animistas, e que nos compele a admitir que
talvez cada comunidade animista seja diferente das outras, eu creio firmemente que o
Animismo pode ser examinado como uma coisa coesa, e que um nmero suficiente de
universos podem ser identificados que nos permitam discutir a evangelizao desta espcie
de comunidade em termos gerais. Eu creio que deveramos ser capazes de lidar com tribos
na floresta da frica, nas montanhas da Nova Guin, ou nos planaltos do Novo Mxico,
sob este ttulo e at um certo ponto tambm com os cultos dos viciados em narcticos
de Hollywood. Meu propsito, portanto, generalizar at onde eu posso, e delinear
algumas reas de problemas comuns para discusso, em vez de diversificar uma forma de
Animismo em contraposio outra. Mas eu espero que a diversidade seja aparente em
nossas discusses.
Quer o evangelista seja de uma igreja antiga ou jovem, se estiver dando o seu
testemunho transculturamente, estar esperando deixar algum tipo de igreja indgena por
trs dele. O grupo com o qual tem comunho ter de ser o corpo de Cristo ministrando
mente, aos sentidos e ao corao de \Cristo em seu mundo cultural e animista; pois o
evangelismo no simplesmente ganhar os indivduos, mas tambm a sua incorporao
em grupos de comunho local relevante. Portanto, antes de eu enumerar minhas reas de
problemas comuns, devo examinar os dados bblicos bsicos dos quais passo a operar.
2. A Teologia Bblica do Animismo

Do ponto de vista bblico, no h realmente uma coisa como a sistemtica das

religies para o estudo comparativo. Nem mesmo o Hindusmo ou Budismo tem qualquer
base bblica como religio. Para o povo de Deus s h um Deus, e todo aquele que no o
serve fica agrupado junto, numa s categoria. \Embora haja dados suficientes na narrativa
bblica para todo um livro de textos sobre o Animismo, a prtica comum de classificar-se
as religies, com o Animismo de um lado e o Cristianismo do outro, como se houvesse
uma escala evolucionria de desenvolvimento, que no estivesse afinada nem com as
Escrituras nem com os dados antropolgicos.
Naturalmente, eu posso abrir as Escriutras e ler sobre as divindades com as quais o
povo de Deus entrou em contato de vez em quando em sua peregrinao Dagom,
Camos, Moloque, Tamuz e Bel. Eu tambm leio de suas confrontaes com os cultos
fertilidade, dos sacrifcios e libaes pags, do cerimonial desumano como o infanticdio,
de bolos cozidos para a Rainha do Cu, e da adorao de simples pedras redondas do vale.
Temos de tudo desde atos rituais domsticos e individuais rituais executados em
campos, beira do caminho, em bosques e lugares altos, e numerosas outras idias
includas na palavra bblica idolatria. Poderamos desdobrar todo o sistema animista do
mundo bblico em categorias com o propsito de estud-las, mas em ltima anlise a
Bblia as coloca em uma simples categoria nos dois primeiros mandamentos [x 20:2-6]
qualquer coisa que usurpasse o lugar do Senhor na vida do seu povo e se colocasse no
lugar de Deus colocada como sendo contra Ele e idolatria.
No obstante, quando consideramos o mundo dos tempos bblicos os dois
primeiros milnios antes de Cristo e o primeiro sculo cristo depois descobrimos que
era muito parecido com o nosso. O povo de Deus se coloca contra todas as formas que
encontramos nas misses de hoje, nos diversos nveis particular, individual, domstico,
campons e nacional. As caractersticas de cada um destes nveis aparecem na histria no
tipo de vida que o povo vive naqueles respectivos nveis, e no se encaixam em uma escala
evolucionria cronolgica do simples ao sofisticado. A Bblia trata dos dois, as tradies
religiosas orais e escritas e as coloca todas sob uma nica rbrica no Velho e no Novo
Testamento [x. 20:2-6; Rm 1:19-25].
Da mesma forma, Walter Freytag argumentou sobre a noo do povo de Deus, um
conceito bblico, em oposio ao contra-conceito bblico dos gentios o povo que no
de Deus porque so naes que servem outros deuses, e ainda no entraram na vida
da f que torna as pessoas novas criaturas e permite que pertenam comunidade da f.
Isto se alinha com o conceito do Antigo Testamento onde os gentios ou pagos so
goyim (plural), para os quais a Septuaginta adotou etnos em muitos lugares sendo que
etnos a raiz original da palavra pago (novamente ta etne, plural). Cana foi ocupada
pelas naes pags, mas \dria possesso da semente de Abrao, atravs da qual os goyim da
terra seriam abenoados. Os pagos viriam buscar o Messias [Is 11:10] que os julgaria [Is
42:1] e ofereceria luz e salvao aos confins da terra [Is 49:6]. No Novo Testamento
tambm, ta etne usado em relao s naes que se opem ao Senhor [Mt 24:9; 25:32,
etc.] e como objeto da evangelizao [Mt 28:19; Lc 24:47; Rm 16:26; Ap 18:3; etc.].
O povo de Deus composto dos Escolhidos. Mas eles sempre tm uma
responsabilidade para com os gentios. Estes ltimos no foram excludos de Israel. Mesmo
no perodo do Antigo Testamento eles tiveram seus direitos como estrangeiros residentes
sob a Lei. A doutrina dos direitos do estrangeiro residente em Israel encontra-se expressa
na fonte deuteronmica e na narrativa do livro de Rute, que uma demonstrao prtica
das Leis Deuteronmicas Dt. 1:16; 10:9; 14:21; 24:17, etc. e Rute 2:2 e segs.; 2:8-10; etc.
Mas, no Novo Testamento, quando a noo de povo de Deus separada do povo
histrico, e ns encontramos o novo Israel, tambm vemos o propsito universal de Deus
para toda a raa humana. A possibilidade da incorporao na Nova Humanidade est l,

mas os gentios, ou pagos, ainda no esto incorporados [Ef. 2:11-22] porque ainda esto
vivendo em oposio a Deus, adorando o que no so deuses [Gl. 4:8], endeusando a si
mesmos, e so classificados como estando ainda sob o reino do prncipe deste mundo [Ef.
2:1-4; I Co 10:19-21]. por isso que as misses crists devem continuar at o fim dos
sculos como indica a Grande Comisso.
Neste estudo quero falar da evangelizao num sentido um tanto mais amplo e no
apenas em trazer os indivduos a um ato de deciso por Cristo. isso, ou naturalmente
mas mais do que isso. Envolve os dois, um passo de compromisso e uma experincia de
consumao, na qual o Esprito testemunha com o esprito do convertido de que ele agora
um filho do Pai, e se um filho, ento um herdeiro atravs de Cristo [Gl 4:6-7]. Este
um processo, arrancando as pessoas do paganismo aqui definido por Paulo como
deuses que por natureza no o so [Gl 4:8]. A figura que temos aqui da converso do
paganismo a de um processo uma experincia contnua.
Adorando os que por Filiao atravs da adoo Confirmao pelo

natureza no so deuses do Pai testemunho do Esprito
De povo que no povo de Deus.... para .... o Povo de Deus.
A adoo na famlia de Deus coloca o convertido em uma experincia de grupo. Algum

tipo de incorporao no grupo comunitrio sempre faz parte do processo da
evangelizao. Isto aparece claramente nos primeiros versculos de 1 Joo, onde o
testemunho [vs. 1-2] leva filiao na comunidade [v.3] e desse versculo em diante, Joo
est tratando no com um indivduo isoladamente, mas com um indivduo no contexto,
isto , em um estado de comunho [vs. 6-7].
Agora, quando consideramos a evangelizao dos animistas, deveria ser considerado
que no estamos tratando de indivduos isoladamente, mas com homens que foram
transportados da morte para a vida a vida dentro de um grupo comunitrio. No podemos
fugir verdade de que, dar ao homem o Evangelho de uma salvao pessoal, exige
incorporao em um grupo comunitrio, assim como a evangelizao concomitante
implica na existncia de uma igreja, ou a implantao dela.
3. A Evangelizao dos Animistas
A convero dos animistas e a sua incorporao nos grupos comunitrios envolve-nos

em cada um dos seguintes problemas, que eu conceitualizei antropologicamente porque
penso que um tratamentto assim esclarece melhor o assunto para as nossas dissestaes.
Eu me lembro da pergunta de Henri Maurier, Cada teologia no deve ser acompanhada, em
contrapartida, de uma antropologia o mais concreta possvel? No basta que o apstolo aprenda o que
Deus disse; ele tambm tem de entender os homens aos quais est levando a Palavra.
a) Preste ateno ao problema do encontro. Os animistas no podem
simplesmente passar para a f crist. Verdadeiramente, eles tm de se filiar a algum tipo de
congregao como espectadores interessados, e talvez at se tornem o que s vezes
chamamos de simpatizante, e pode ser at que, ao faz-lo, eles caiam sob a influncia do
Esprito de Deus e possam ser levados a um compromisso vigoroso; mas a passagem do
paganismo para a f crist um ato definido e explcito, uma mudana de vida especfica,
uma sada de alguma coisa e uma entraada em alguma coisa totalmente diferente, uma troca de
lealdades - ou, na analogia bblica, uma troca de cidadania [Ef 2:12-13].
A noo de fazer um ato definido de compromisso com o Senhor um conceito

bblico em ambos os Testamentos, o Antigo e o Novo, e era normalmente acompanhada
de algum tipo de demonstrao visvel de compromisso. O livro de Jusu termina com um
episdio assim [24:14-15] - Escolhei hoje a quem sirvais: se aos deuses a quem serviram vossos pais,
que estavam dalm do Eufrates, ou aos deuses dos amorreus, em cuja terra habitais. Eu e a minha casa
serviremos ao Senhor. Aqui, h um encontro definido de religies. Temos trs opes - o
animismo ancestral, ou o animismo ambiental generalizado da terra, ou o Senhor Deus.
Ento, depois da discusso pblica (pois nenhuma presso lhes imposta), feita a
deciso, e Josu ento exige um demonstrao dessa deciso. Deitai, pois, agora, fora os
deuses estranhos que h no meio de vs, e inclinai o vosso corao ao Senhor Deus de Israel [v.23]. Uma
aliana feita em Siqum [v.25], e uma pedra colocada como testemunho do ato de
compromisso [vs. 26-27].
No aconteceu o mesmo no tempo de feso do Novo Testamento? O movimento
do povo entre os feiticeiros levou queima pblica da literatura sobre feitiaria -e foi um
incndio to grande que o valor dos livros queimados foi calculado em 50.000 denrios
[Atos 19:18-19]. de se observar que esta demonstrao foi um ato de compromisso e um ato
de rejeio, um encontro espiritual. Realmente, o antroplogo Van Gennep teria chamado a
isto de rito de separao, porque marcou uma separao precisa de uma vida e um status
antigo, antes de entrar em uma nova vida e um novo status. No foi a estes mesmos
efsios que Paulo disse isso? Dispam-se do velho homem [4:22] e revistam-se do novo
[4:24] - despir-se e revestir-se. como se troca de roupa.
A evidncia bblica desta exigncia de compromisso com Cristo em alguma forma de
encontro dramtico mostra que o(s) convertido(s) demonstra que o velho modo de vida j
no tem mais poder sobre ele(s) e, por isso, ele homem de Deus (o coletivo, povo de
Deus). Assim, Paulo, buscando encorajar o jovem Timteo, chama-o de homem de
Deus, comprometido agora em lutar o bom combate da f, e lutar pela perfeio crist [1
Tm 6:11; 2 Tm 3:17].
No mundo animista de hoje, a demonstrao pblica, ou rito de separao, varia com o
clima cultural - queima de fetiches, sepultamneto de crnios dos ancestrais, jogar a
parafernlia sagrada no mar ou no rio, comer o peixe ou animal proibido (totem), segundo
o padro do seu animismo. Estes so os equivalentes culturais de Josu levantar a pedra
do testemunho, e dos feiticeiros efsios queimarem seus livros. Isto simbolismo, mas
mais do que simbolismo. Psicologicamente, os homens so fortalecidos para manter a sua
aliana, tendo feito uma confisso pblica e a tendo feito como grupo de convertidos.
Digam-no os remidos do Senhor! diz o Salmista [107:2].
A rejeio simblica do antigo caminho no envolve apenas um encontro religioso,
mas depois serve como um lembrete contnuo do ato da rejeio que sozinho pode salvar
o convertido do sincretismo ou politesmo. Foi exatamente neste ponto que Paulo teve
problemas com os cristos corntios, que acharam mais fcil incorporar Cristo em seu
panteo pago, do que rejeitar o panteo por Cristo. No podeis beber o clice do
Senhor e o clice dos demnios [1 Co 10:21]. E precisamente neste mesmo ponto que
as misses modernas entre os animistas so realmente crists ou apenas outro tipo de
Animismo.
b) Preste ateno ao problema da motivao. Os animistas podem estar

interessados em Cristianismo por muitos e variados motivos - alguns bons, outros ruins.
Muitos fatores podem levar um campo a amadurecer para a colheita. Naturalmente,
estamos interessados em todas as perguntas, mas podem surgir problemas se o evangelista
aceitar todas elas sem realmente avaliar a motivao bsica, que pode ter um motivo to
materialista, por exemplo, como o fato de que o poder dos exrcitos e navios ocidentais
na guerra, certamente tornam melhor a religio destes poderosos estrangeiros do seu lado
do que contra voc.
Muitos convertidos imaginrios interpretam mal o prprio Cristianismo e a salvao
que proclama. Eles endentem mal tambm suas prprias neccessidades. O livro de Atos
[cap.8] fornece-nos um bom exemplo do problema. Superficialmente, a converso de
Simo, o mgico, em Samaria, foi totalmente genuna quando ele veio a Filipe [vs.9-13] e
creu. Contudo, logo depois, quando confrontado com o ministrio de Pedro e o dom do
Esprito, ficou imediatamente aparente que Simo interpretara de maneira totalmente
errada a natureza do Evangelho, por causa de sua motivao errada: ele pensou que podia
comprar o dom de Deus com dinheiro [vs.18-24].
Os animistas, s vezes, reagem porque a misso crist oferece um ministrio de cura
que parece ser mais eficiente do que os seus prprios rituais e feiticeiros. Os chefes
animistas tm at convidado missionrios para viverem no meio deles para terem um
armazm em sua comunidade - isto significa um suprimento regular de canivetes, anzis,
pregos, machados, que no s so teis, como tambm smbolos de riqueza e status, para
o chefe entre os outros chefes, e a tribo entre as outras tribos.
A motivao da aceitao do Cristianismo naturalmente afeta sua viso do
Cristianismo, o carter do Evangelho, a natureza de sua tica crist, e o seu conceito da
responsabilidade crist.
Vou lhe dar um exemplo do problema que encontrei repetidas vezes em Papuua, na
Nova Guin. Um dos problemas ali o culto Cargo. Acontece at quando h prolongados
programas de treinamento antes do batismo. Realmente, talvez os longos perodos de
treinamentto tenham, indevidamente, feito o batismo parecer como alvo a ser atingido e
no como uma entrada numa experincia de desenvolvimento e crescimento. D a
impresso de que os convertidos chegaram a algum lugar. Eles vieram entusiasticamente
no comeo, mas agora querem retroceder em cultos sincretistas que negam muito do
que aprenderam. Eu conheci um jovem da Nova Guin que o exps da seguinte forma
para mim: H alguns anos atrs eu me tornei cristo porque queria adquirir o status e a riqueza do
homem branco. Eu queria um bom emprego, com um bom salrio e uma casa igual dos homens brancos.
Eu trabalhei muito em instituies educacionais da misso e fui batizado. Mas agora tudo isto no
significa mais nada. O jovem estava totalmente desiludido com o Cristianismo porque as
suas motivaes foram, antes de mais nada, erradas. Seus conselheiros espirituais no
detectaram isto. Eles interpretaram a sua industriosidade como uma mudana de
comportamento devida converso, e agora ele um preturbador em potencial.
Eu tambm recebi um relatrio de um missionrio que tinha partilhado tudo com um
colega da Nova Guin - um pastor nacional - no qual ele confiava implicitamente. Depois
de muitos anos, o pastor, reconhecendo a fraqueza do missionrio, perguntou: Agora que
partilhamos de tudo, voc no poderia me contar os segredos que Jesus contou a voc? O missionrio
assustou-se ao descobrir que at o seu colega pastor tinha o que eles chamam de
mentalidade cargo, que devia estar l em sua mente desde a motivao de sua aproximao
do Cristianismo. Uma das causas principais dos Cultos Cargo a expectativa errada que os
convertidos tm para com o Cristianismo.
Eu no quero dar a impresso de que todas as converses do Animismo so como
esta - no seria verdade. H milhares e milhares de maravilhosos cristos de coraes
bondosos que realmente conheccem Jesus como Senhor. Mas, no obstante, continua
sendo verdade que ns nunca enfrentamos realmente o problema da motivao quando o
convertido busca instruo no comeo. Deveramos fazer a pergunta: qual o papel do
conselheiro pastoral quando o convertido d o primeiro passo na direo do Evangelho?
c) Preste ateno para o problema do significado. Paulo e Barnab curaram o

aleijado em Listra, em nome do Evangelho, depois de proclamar a Palavra, pensando que
assim o nome de Deus seria louvado. O povo considerou o incidente, interpretando que
os dois evangelistas eram deuses gregos, Mercrio e Jpiter, antropomorfizados; e
trouxeram sua parafernlia religiosa para sacrificar e para ador-los - a ltima coisa que
Paulo e Barnab podiam desejar [Atos 14:8-13] - e, realmente, o povo quase no pde ser
impedido de realizar a sua inteno [v.18]. Aqui somos confrontados com o problema do
significado. A proclamao, sem dvida, foi fielmente dada, mas totalmente mal-
interpretada.
A antropologia tem algumas sugestes para oferecer ao evangelho nesta rea da
comunicao - pelo menos indicar por que esta espcie de coisa pode acontecer. Vou
enumerar algumas, com o propsito de discult-las.
O caso bblico que eu acabei de citar representava uma confuso que surgiu da viso do
mundo dos ouvintes. Vendo o milagre, que foi alm dos poderes normais da cincia que eles
conheciamm e, portanto, tinha de ser devido a fatores sobrenaturais, eles o interpretaram
em termos de sua prpria mitologia. Cada missionrio transcultural encontra, mais cedo
ou mais tarde, esse tipo de problema. o problema da traduo e da interpretao das
Ecrituras. Cada palavra selecionada - a palavra para Deus, para o Esprito, para o Filho de
Deus, para pecado, para amor, para orao, para perdo - vem de uma viso no bblica
do mundo, e pode ser potencialmente mal-interpretada no seu significado. Se problema
para o evangelista que fala a lngua dos seus ouvintes, sem dvida tambm para o
evangelista que no aprende a linguagem, mas usa uma terceira pessoa para interpret-la
ao seu auditrio.
O significado da mensagem pode ser distorcido tambm pela imagem do evangelista aos
olhos do seu auditrio. por isso que os missionrio ocidentais na China, antes do
perodo do Comunismo, eram freqentemente chamados de imperialistas e capitalistas,
embora eles no se considerassem como tais. Como um mestre destacou, eles se tornaram
essenciais Revoluo, para que o Cristianismo pudesse ser rejeitado. Eu conheo
documentos de um lugar onde os missionrios trabalharam durante dezesseis anos sem
um nico convertido, vivendo vidas devotas e industriosas, e exatamente por causa de sua
industriosidade, deram a impressam de que a salvao era simplismente um Evangelho de
muito trabalho e comrcio - a ltima coisa que eles desejavam fazer.
Ento a conceitualizao da mensagem do evangelista pode condicionar o significado que lhe
for atribudo. Ele est proclamando a f profeticamente, ou ensinando filosoficamente? O
ensino das Escrituras feito atravs de vestimentas estrangeiras ou denominacionais? Ele
apresentado como um cdigo moral e legal, ou orientado pela alegria do Senhor e a
glria de Deus? Ele dirigido aos problemas do evangelista, ou s necessidades profundas
dos seus ouvintes? Os animistas vieram de um mundo de confronto de poder e
presumivelmente, por causa disto, precisam de um Deus que fale e demonstre o seu
poder. A pregao de um Evangelho puramente tico dificilmente inspira esse povo; mas
uma vida transformada por um Deus de poder vai conduzir a uma nova tica. Por que as
figuras carismticas de tantos movimentos nativistas retm o uso da Bblia em suas
prticas cultuais? Diversos profetas falaram sobre esse ponto. Reconhecendo o poder da
Palavra, eles destacaram que os missionrios de cada denominao interpretam a Palavra
do seu prprio jeito, e perguntaram: Por que no podemos faz-lo do nosso jeito? E o que
fazem ento - em termos de sua mitologia.
Assim, so trs os pontos onde a mensagem da Palavra pode ser prejudicada na
comunicao: 1) no terminal defensor (evangelista), 2) no terminal aceitador (convertido), e
3) na mensagem propriamente dita (a nfase teolgica do evangelista). No podemos mais
correr o risco de enviar missionrios (ocidentais e nacionais) sem um treinamento

transcultural e, naturalmente, segue-se tambm que sejam competentes intrpretes da
Palavra.
d) Preste ateno ao problema da estrutura social. primeira vista, ficamos
imaginando o que a estrutura social tem a ver com evangelizao. Isto acontece porque
muitos de ns somos individualistas e presumimos que todos deveriam fazer as coisas
como ns fazemos. Mas as pessoas do mundo no tm padres de comportamento social
idnticos, e isto cria problemas quando a evangelizao transcultural. O povo ao qual o
evangeelista vai, pode organizar a sua vida diria de maneira muito diferente da dele, e ele
deveria lembrar que o processo de evangelizao deveria levar formao de grupos de
comunho e que estes deveriam ser indgenas e no estrangeiros em sua estrutura, e
reconhecer que o Esprito Santo capaz de usar modos de vida diferentes do seu prprio.
Vou citar dois exemplos da importncia de estrutura social para a evangelizao.
1) Muitas sociedades animistas so comunalmente orientadas: isto , elas tendem a
operar em grupos homogneos. Estes grupos, naturalmente, no ignoram o indivduo;
mas ele sempre um indivduo dentro de um contexto de grupo. Os grupos so multi-
individuais. As discusses de assuntos importantes para tomada de deciso estendem-se
at que se chegue a um consenso. Isto pode levar muito tempo, mas elimina o problema
criado pela deciso da maioria que nega alguns dos direitos da minoria que fica de fora.
Estas sociedades comunais tm um alto grau de responsabilidade social e, geralmente, o
evangelista estrangeiro individualista tem problemas com a tomada das decises. Os
grupos existem em diferentes nveis da organizao social e a autoridade para a deciso
pode ficar em diferentes nveis como, por exemplo, a tomada de deciso em negcios
domsticos, de agricultura, de religio, de poltica e guerra podem ser da responsabilidade
da casa, da famlia num sentido mais amplo, da vila, ou do cl. importante que o
evangelista identifique isto, porque o comportamento manifesto do grupo multi-individual
em abandonar o paganismo e aceitar Cristo vai ter a aparncia de movimentos de grupo -
casas, vilas, grupos etrios, famlias no sentido mais amplo ou cls, de acordo com a sua
organizao social normal. A no ser que seja assim, no ser significativo para o povo.
No h nada de estranho ou que no seja bblico nisto. Os apstolos descobriram que
vilas rurais e cidades na Palestina, muitas vezes, se converteram ao Senhor como
comunidades inteiras, que foi o caso de Sarona e Lida [Atos 9:35], quando, em outros
casos, como no caso do centurio de Filipo [Atos 16:30-34] e Crispo, o chefe da sinagoga
em Corinto [Atos 18:8], o grupo tornou-se cristo como um todo. Eles estavam agindo
dentro dos mecanismos sociais operativos regulares da vida diria.
2) Da mesma forma, aqueles que reagem nestes movimentos de grupo tm de ser
reunidos em grupos de comunho ou igrejas; e o carter operante destes deveria refletir
ou, pelo menos, ser compatvel com suas estruturas familiares. Isto se aplica especialmente
a qualquer padro de liderana apresentado. Por exemplo, erro comum na implantao
transcultural de igrejas, designar um lder cristo jovem (contanto que ele saiba ler e tenha
alguma educao) em uma comunidade crist nova inserida em uma sociedade
gerontocrtica, normalmente conduzida por um conclio de ancios, onde os valores
bsicos so maturidade, experincia e cabelos grisalhos. Deste modo, a evangelizao
destas pessoas produz um pomo de discrdia desnecessrio e desagradvel.
Estas duas ilustraes, nos nveis da tomada de deciso e liderana, serviro para
destacar que a evangelizao eficiente exige uma igreja indgena desde o comeo; e, quanto
mais estruturas organizacionais estrangeiras forem impostas numa situao de implantao
de igrejas, mais problemas sero criados para a gerao seguinte, que ter que descobrir a
passagem da misso para a igreja, o que pode ser uma experincia dolorosa.
e) Preste ateno ao problema da incorporao. Um dos testes do evangelismo

bblico vlido a proviso de um meio de incorporar convertidos na comunidade dos
crentes. A Bblia demonstra isto de diversos modos. Primeiro, h passagens, como a
introduo primeira carta de Joo, onde a noo de testemunho [vs. 1-2] est associada
com a de comunho [v.3]; e a Grande Comisso, propriamente dita, no termina com Ide e
fazei discpulos, mas continua com batizai e ensinai. Para propsito de estudo,
tomamos estes contextos separadamente, mas na realidade eles so completos. A anlise
deve ser ajustada por sntese, ou a nossa evangelizao ser apenas parcial.
Segundo, a noo de comunho crucial no argumento bblico. verdade que
podemos falar de evangelismo como trazendo os homens individualmente a se colocarem
face a face com Cristo, mas no podemos deixar isto ali, porque o Novo Testamento no
o deixou ali. Cristo , naturalmente, o Final, e nesse sentido no precisamos de mais nada
alm de estar com ele. Mas, para este momento atual no qual ele nasceu, o convertido tem
que ser incorporado em algum grupo comunitrio preciso, a Igreja, que o Corpo de
Cristo. Nos registros da Igreja Primitiva [Atos] e as cartas que nos dizem tanto sobre a sua
vida interior, a configurao que a mantm toda estruturalmente unida a igreja quer
seja teologicamente a Igreja Universal ou praticamente a igreja local. Removamos este
conceito do Novo Testamento na busca de uma coleo de pessoas isoladas que no
pertencem a um corpo, ainda que tenham conhecido Cristo, e logo ficaremos desiludidos.
A atividade crist e a teologia so sempre citadas em figuras coletivas os cristo so
concidados, membros da famlia de Deus, um sacerdcio, uma nao, um
rebanho, uma congregao, os membros do Corpo, ou a igreja que est em...
A formao de congregaes ou a implantao de igrejas faz, portanto, parte da
evangelizao. Logo no comeo de Atos [1:13-14], temos uma congregao em orao e
imediatamente um corpo crescente adorando e testemunhando [Atos 2:46-47], reunindo-
se para receber instruo, tendo comunho, partindo o po e orando [v.42]. Assim, a
igreja, o seu Corpo, est cumprindo o seu ministrio neste mundo nos dias de hoje, e se a
evangelizao no significa isso, defeituosa.
Passando desta base bblica para a situao do mundo animista, onde os homens
esto sendo ganhos para Cristo em comunidades talvez completamente diferentes, tanto
na vida social como nos valores, do mundo que o evangelista pertence, este tem de
considerar o que um convertido do animismo precisa descobrir no grupo comunitrio ao
qual est incorporado. Como ele alcana a sua nova experincia de pertencer, de modo que
venha a participar, adorar, testemunhar e servir como membro do Corpo de Cristo em seu
prprio tipo de mundo? Eu espero que uma discusso proveitosa deste assunto, no nos
fornea apenas alguma orientao valiosa para o ministrio em tais situaes, como
tambm ajude bastante os evangelistas transculturais na apreciao de um problema em
que muitos deles jamais pensaram.
f) Preste ateno ao problema do vcuo cultural. Nos ltimos dez anos eu tenho
podido visitar um grande nmero de igrejas jovens cujos membros vieram a Cristo com
antecedentes animistas. parte de seu amplo raio de ao de diferenas culturais, h
tambm diferenas espirituais manifestas. Alguns deles, embora totalmente estranhos a
mim cultural e lingisticamente, jamais foram vibrantes na vida, nem criativos em seu
grupo, para usar as suas prprias formas indgenas de msica e arte com entusiasmo, e
realizam ministrios significativos no mundo animista volta deles. Por outro lado, outros
tm sido exatamente o oposto. Eles tentaram adorar de acordo com padres mais
familiares do Ocidente, cantar hinos com msica ocidental e ter muitos equipamentos
bvios ao denominacionalismo europeu. Estas igrejas foram mal-formaes de seus
prprios mundos. Elas manquejam como se estivesses prontas a morrer; como se
tentassem ser o que realmente no so. Em alguns casos so, at mesmo, totalmente
dirigidas por um estrangeiro e h pouca, quase nenhuma, participao congregacional; e
financeiramente o seu trabalho possvel apenas com a ajuda de fundos estrangeiros. Se
tm um pastor nacional, uma pequena rplica do missionrio estrangeiro. Como essa
igreja ir se ver como Corpo de Cristo, ministrando a Palavra de Cristo mente e ao
corao do mundo animista ao redor? Em uma centena de anos de histria ela no tem
mais de cem membros, e est atualmente esttica. A verdade permanece: que os
programas cristos de evangelizao usados no ltimo sculo de misses crists
produziram estes dois tipos de igrejas. E eu creio que em cada caso seu carter foi, com
muito mais freqncia, formado nos perodos primordiais, quando os primeiros grupos
comunitrios foram formados. Eu creio que a maioria (no digo que todos) dos problemas
de nossa segunda gerao tm suas razes no acompanhamento defeituoso dos
despertamentos religiosos originais. Na fraseologia de crescimento eclesistico dizemos:
o movimento popular tem de ser efetivamente consumado.
Um dos problemas de acompanhar um grande movimento do Esprito de Deus
levando muitas pessoas a Cristo, no simplesmente incorpor-las em um grupo cristo,
mas ter certeza de que um grupo significativo e autctone, no qual eles podem participar
do seu prprio jeito. Assim, por exemplo, um convertido da Nova Guin no deveria se
tornar americano ou australiano para ser cristo: lingstica e culturalmente ele deveria ser
um cristo da Nova Guin. Do mesmo modo, o grupo comunitrio deveria ser nova-
guinense. A participao dos membros, a orao, o culto e o ministrio deveriam ser nova-
guinenses. Um msico animista nova-guinense talentoso, ao se tornar cristo, deve
continuar sendo um msico cristo nova-guinense e assim por diante.
Se nos colocarmos nesse tipo de situao, onde os evangelistas dispem de todos os
valores culturais e artes criativas na pressuposio de que so todos incompatveis com o
Cristianismo porque foram previamente usados para propsitos pagos (como muitos
evangelistas argumentam), deparamo-nos com pessoas criativas que j no podem mais
criar, e com participantes em potencial que se tornam no participantes, e dentro de algum
tempo comeamos a sentir os vazios culturais que criamos. Os Cultos Cargo so apenas
parcialmente devido a dominao estrangeira; eles tambm so devido aos vcuos
culturais. Aqueles que crem que so chamados para evangelizar deveriam se lembrar que
a evangelizao no tem lugar em um vcuo.
O problema da manuteno (como o antroplogo F. E. Willians chamou a preservao
das tcnicas e dos valores tradicionais em uma situao de cultura mutante), naturalmente
envolve um julgamento de valores poderia este ou aquele elemento ser preservado e se
tornar verdadeiramente cristo? Ou ser que a sua manuteno envolveria a igreja em
sincretismo? O Novo Testamento nos adverte de que somos sujeitos a este problema e
que ele deve ser enfrentado francamente. Por isso que comecei esta declarao com O
Problema do Conflito. Mas, mesmo assim, quando o compromisso bsico com Cristo for
eficientemente enfrentado, ainda permanecer um modo de vida indgena que tambm
digno de ser ganho para Cristo. possvel que um indivduo de uma tribo, digamos da
frica ou da Nova Guin, seja cristo sem ter de rejeitar a sua tribo. Deve ser assim ou
dificilmente poderemos esperar ver a grande multido que ningum pode contar de todas
as naes, tribos, povos e lnguas diante do trono e diante do Cordeiro naquele dia.
Perguntei ao membro de uma tribo cujo povo tinha passado do animismo para o
Cristianismo, mas cuja vida crist era muito incua e estrangeira, sem nenhum impacto
sobre o mundo ao redor, O que aconteceu com as suas caractersticas tribais?. Ele me
contou com tristeza que se mesclaram e que a vida se tornou vazia por causa disto. Ele
sentia o vcuo cultural. Alguma coisa dentro dele chorava para que fosse criativo. Ele
tinha descoberto outra igreja crist em seu pas, que utilizava as artes e habilidades
indgenas para a glria de Deus, e achava que a sua tribo fora roubada de alguma coisa
preciosa. Surge uma questo bsica: O que significa para um convertido cristo, que veio
do animismo, ser cristo em um mundo animista e ser participante de um grupo
comunitrio de animistas convertidos? Isto se aplica a mais do que artes e habilidades.
Como o animista convertido atende as necessidades fsicas e espirituais que brotam do
modo de vida tribal problemas de perigo, de morte, de enfermidade, ou feitiaria e
como descobre a vontade de Deus para ele?
A evangelizao no termina com a oferta do Evangelho, ou com a converso de um
indivduo, mas com o surgimento de uma comunidade contnua, que o Corpo de Cristo
neste tipo de mundo.
Evangelizao de famlias inteiras1
Chua Wee Hian
Secretrio Geral da International Fellowship of Evangelical Students
Ano: 1930
Localidade: Noroeste da China
Casos Estudados:
1. O mtodo e a estratgia de duas missionrias europias solteiras.

2. O mtodo e a estratgia do pequeno rebanho da Assemblia de Chefoo, em
Shantung.
Objetivos: Idnticos plantar igrejas locais e evangelismo extensivo da vila.
Caso n 1. Duas missionrias dedicadas e talentosas foram enviadas por sua

sociedade missionria ao noroeste da China. Seu mandato era evangelizar e plantar
congregaes em um punhado de vilas. Elas falavam o chins fluentemente; trabalharam
fiel e fervorosamente. Depois de uma dcada, surgiu uma pequena congregao. Contudo,
a maioria dos seus membros eram mulheres. Seus filhos freqentavam a Escola Dominical
regularmente. O visitante nesta pequena congregao facilmente notaria a ausncia de
homens.
Em seus relatrios e boletins, as duas missionrias referiam-se dureza dos
coraes que era prevalescente entre os homens. Tambm faziam referncias aos
adolescentes promissores que eram proibidos pelos seus pais de serem batizados.
Caso n 2. Em 1930, um despertamento espiritual varreu o pequeno rebanho da

Assemblia de Shantung. Muitos membros venderam suas propriedades para enviar
setenta famlias ao noroeste como pequenas congregaes. Outras trinta famlias
migraram para o nordeste. Em 1944, quarenta novas assemblias tinham sido
estabelecidas e todas elas vitalmente envolvidas em evangelismo.
1 Publicado originalmente em LET THE EARTH HEAR HIS VOICE, Minnepolis: World Wide
Publications, 1975.
Evangelizao de famlias inteiras 214
Em termos de dedicao e ortodoxia doutrinria, as duas europias e a pequena

assemblia partilhavam do mesmo compromisso e f. Mas porque o notvel contraste em
resultados e nas suas estratgias de implantao de igrejas?
Considere o caso das duas missionrias solteiras. Dia aps dia, os habitantes das vilas
chinesas viam-nas estabelecendo contatos e edificando pontes de amizade com as
mulheres, geralmente quando seus maridos e pais estavam fora trabalhando nos campos
ou comerciando nas cidades vizinhas. Sua condio de estrangeiras (eram chamadas
demnios de cabelos vermelhos) bastava para criar preconceitos culturais e raciais nas
mentes dos habitantes da vila. Mas o fato de serem de solteiras era uma coisa socialmente
questionvel. Era fato conhecido em toda a sociedade chinesa que as famlias constituem
unidades sociais bsicas. Estas unidades garantem segurana. Na doutrina de Confcio,
trs dos cinco relacionamentos bsicos falam dos laos familiares pai e filho, irmo
mais velho com os irmos mais jovens, marido e esposa. O fato destas senhoras fazerem
contatos individuais com mulheres, sem dilogo com os mais velhos, parecia fazer delas
agentes estrangeiros que procuravam destruir a estrutura da comunidade da vila. Uma
pergunta que constantemente aparecia nas conversas e discusses dos habitantes da vila
era o fato das missionrias serem solteiras. Por que no eram casadas? Por que no se
relacionavam visivelmente com os seus pais, irmos e irms, tios e tias e outros parentes?
Portanto, quando elas persuadiram as mulheres e os jovens a deixar a religio de seus
antepassados, eram consideradas como violadoras da famlia.
Em contraste, a Assemblia que enviou as famlias crists chinesas, enviou agentes
que eram entidades scio-culturais reconhecidas. Assim, as setenta famlias se tornaram
uma fora-tarefa missionria eficiente. No difcil imaginar os chefes dessas famlias
partilhando a sua f com os ancios das vilas. Os avs podiam transmitir informalmente a
alegria de seguir a Cristo e do seu livramento dos poderes demonacos s mulheres mais
velhas nas vilas pags. As esposas podiam, nos mercados, convidar suas companheiras
para assistir os cultos que eram realizados aos domingos pelas pequenas congregaes.
No nos causa espanto que quarenta novas assemblias fossem criadas em resultado deste
mtodo de implantao de igrejas e evangelismo.
Evangelizando Famlias em Outras Culturas
A estratgia da evangelizao de famlias inteiras aplica-se no apenas s comunidades

chinesas. Tambm eficiente em outras comunidades asiticas, vilas e tribos africanas,
bairros e sociedades latino-americanas. Ao escrever sobre a rpida propagao da f crist
na Coria, Roy Shearer observou: Um fator importantssimo que prevaleceu no
crescimento da igreja a estrutura da sociedade da Coria. Na Coria, lidamos com uma
sociedade baseada na famlia, no na tribo. A famlia forte ainda hoje... A maneira mais
sadia de um homem vir a Cristo levando toda a sua famlia.
Ele continua relatando repetidas situaes quando os chefes das famlias retornaram
s vilas de suas cls e tiveram sucesso em persuadir seus parentes a abandonar os dolos
para servir ao Deus Vivo. Ele concluiu: O Evangelho flua pelo trilho dos
relacionamentos familiares. Este trilho a linha de transmisso da corrente do Esprito
Santo que levou homens e mulheres igreja.
No seu livro New Patterns for Discipling Hindus (Novos Mtodos para Discipular
Hindus), Miss B. V. Subbamma afirma categoricamente que a famlia hindu seria a nica
instituio atravs da qual o Evangelho poderia ser transmitido e aceito. Nem todos
concordariam com esta afirmativa, porque h evidncias de estudantes universitrios que
professaram sua f em Cristo nos grandes centros universitrios da ndia. Alguns
poderiam ter dado este passo de f porque estavam livres das presses paternais. Contudo,
como regra geral, a observao da Srt Subbamma e suas dedues so corretas.
Evangelizar famlias inteiras o padro da expanso missionria atual em algumas
partes da Amrica Latina. Ali, na cultura catlica romana de relacionamentos entrelaados,
as estruturas familiares so fortes. Explorando este padro social, os pentecostais do Chile,
como o pequeno rebanho da Assemblia em Shantung h quarenta anos atrs, enviaram
famlias dos seus fiis como agentes e embaixadores da igreja em expanso. Atravs destas
famlias evangelizadoras, muitas assemblias e congregaes foram plantadas em
diferentes partes desse continente. O crescimento fenomenal do movimento pentecostal
na Amrica Latina reflete a eficcia do uso de famlias para evangelizar famlias.
s vezes difcil para os ocidentais individualistas entenderem que, em muitas
sociedades, as decises religiosas so tomadas corporativamente. O indivduo nesse tipo
particular de sociedade seria tratado como traidor e como um pria se aceitasse uma
nova crena religiosa. Depois da Renascena, em muitos pases ocidentais, a identidade se
expressa pelo ditado cartesiano, Cogito ergo sum: Penso, logo existo. O homem como um
indivduo racional pode pensar em opes religiosas por si mesmo e est livre para
escolher a f que queira seguir. Este ditado no se aplica a muitas comunidades tribais
africanas. Para os africanos (e muitos outros) o ditado imutvel este: Participo, por isso
existo. A conformidade e a participao nos tradicionais ritos e costumes religiosos d a
esse povo a sua identidade. Portanto, se tem de haver uma mudana radical na fidelidade
religiosa, tem de ser uma deciso corporativa e multi-individual.
Isto particularmente verdadeiro nas famlias e comunidades mulumanas. O mtodo
individual de evangelismo no funciona em tal sociedade. Um amigo conferencista que
ensina em uma universidade multi-racial de Cingapura, fez uma vez uma observao
significativa: Eu descobri que para muitos estudantes malaios (que quase todos so
mulumanos), o Islamismo consiste no na crena em Al, no Deus supremo mas na
comunidade. Os embaixadores de Cristo nas terras islmicas no deveriam lutar apenas
contra os argumentos teolgicos sobre a unidade e natureza de Deus, mas deveriam
considerar as associaes sociais e culturais dos mulumanos. Onde notveis grupos de
mulumanos se converteram, suas decises foram multi-individuais. Uma excelente
ilustrao seria a Indonsia. Durante os quinze anos passados, sbios missionrios e
pastores nacionais estiveram ocupados em dialogar e discutir com os ancios e os lderes
das comunidades mulumanas locais. Quando estes tomadores de decises se convenciam
de que Cristo o nico caminho para Deus e que s ele o Salvador do mundo, eles
voltavam s suas vilas e cidades, e insistiam com todos os membros para se voltarem para
Cristo. Portanto, no nos surpreende o testemunho de comunidades inteiras que foram
catequizadas e batizadas de uma s vez.
Tais movimentos so chamados de movimentos populares e muitos anos antes do
acontecimento indonsio. Ko Tha Byu, um notvel evangelista birmans, foi instrumental
na discipulao de toda a comunidade e vilas Karen, levando-as a Jesus Cristo. Hoje, a
igreja Karen uma das mais fortes comunidades crists no sudeste da sia.
Dados Bblicos
Quando nos voltamos para os registros bblicos, descobrimos que famlias se

destacaram como recipientes e agentes da beno da salvao.
Para comear, a famlia considerada como instituio divina [Ef 3:15]. Na realidade,
todas as famlias devem sua descendncia e composio ao seu Criador. Por redeno, a
Evangelizao de famlias inteiras 216
igreja o povo de Deus, descrito como famlia de Deus [Ef. 2:19] e famlia da f
[Gl 6:10].
No Pentateuco, grande nfase foi dada santidade do casamento, ao relacionamento
entre filhos e pais, senhores e escravos. Esta nfase foi sublinhada no Novo Testamento
[veja Cl. 3:18-4:1; Ef 5:22-6:9; I Pe 2:18-3:7].
a famlia ou a casa que declara sua fidelidade a Jeov. Josu, como o chefe de sua
prpria casa, podia declarar: Eu e a minha casa serviremos ao SENHOR [Js 24:15].
Atravs de Moiss, o predecessor de Josu, Jeov ensinou o Seu povo a celebrar os seus
grandiosos atos por meio de refeies e festivais sagrados. interessante observar que a
festa da pscoa [x 12:3-4] foi uma refeio familiar. O chefe da famlia devia recitar e
reencenar o grande drama do livramento de Israel nesta reunio familiar. Atravs da
histria de Israel, at os dias do Novo Testamento, as festas familiares, as oraes e o
culto eram regularmente realizados. Assim, a famlia judia tornou-se objeto da graa de
Deus e o agente visual de suas obras redentoras. Sua f monotesta, expressa em termos de
religio e solidariedade familiar, deve ter criado uma tremenda impresso nas comunidades
gentias. Um dos resultados era o grande nmero de gentios que se tornavam proslitos,
membros associados das sinagogas judias. As famlias judias deram uma notvel
contribuio expanso missionria.
O padro apostlico de ensinar foi nas unidades familiares e atravs delas [Atos
20:20]. O primeiro acesso de um grupo gentio a uma igreja crist foi a famlia de Cornlio,
centurio romano [Atos 10:7, 24]. Em Filipos, Paulo levou as famlias de Ldia e do
carcereiro f em Cristo e as incorporou Igreja [Atos 16:15, 31-24]. Os primeiros
frutos do grande apstolo missionrio na Acaia foram as famlias de Estfanas [I Co
16:15], Crispo e Gaio [Atos 18:8; I Co 1:16; Rm 16:23]. Portanto, est claro que a igreja
primitiva discipulava comunidades judias e gentias em famlias.
Est igualmente claro que as famlias foram usadas como postos avanados do
evangelismo. quila e Priscila usaram o seu lar em feso e Roma como centro de
proclamao do Evangelho [I Co 16:19; Rm 16:5]. Congregaes se reuniram nas casas de
Onesforo [II Tm 1:16; 4:19] e Ninfa [Cl 4:15].
A Aprendizagem de Lnguas por Missionrios1
Marta Kerr Carriker2
Tendo em vista o momento histrico em que vivemos, em que Deus tem chamado
homens e mulheres em todo Brasil para levarem as boas novas do Reino a outras culturas,
creio que seja oportuno considerarmos um dos elementos essenciais para atravessarmos as
barreiras culturais que nos separam desses diversos grupos: a aprendizagem de lngua em
idade adulta.
Porque necessrio aprendermos a lngua do povo a quem queremos nos dirigir?
Cursos de missiologia, e principalmente de antropologia e misses, tm nos
conscientizado da importncia de apresentarmos o Evangelho de maneira relevante nas
diversas culturas. Precisamos revelar s etnias no alcanadas o ato redentor de Cristo, a
vida nova e eterna que nEle temos de maneira que possam compreender, e sem exigir
que o comportamento resultante dessa revelao seja igual ao nosso, enquanto apenas um
comportamento culturalmente definido como apropriado.
Ora, como saberemos quais comportamentos so relevantemente apropriados como
conseqncia do evangelho sem uma longa exposico cultura e um entendimento
profundo da viso de mundo do povo? Isso s pode ser conseguido se nos dispusermos a
ouvir o que eles tm a dizer, o que implica em conhecer bem sua lngua.
Por isso, ao sairmos do Brasil, precisamos ir com uma atitude formada de que temos
muito a aprender. essencial que nos lembremos que Deus no somente ama o povo que
deve ser alcanado, Ele j est presente em seu meio, pelo simples fato de ser onipresente,
e que exatamente por causa desse amor que Ele nos envia. No somos ns que levamos
Deus a um povo, Ele j est l, e portanto Deus que nos leva a eles. E esse mesmo Deus
quem vai nos capacitar a enfrentar a tarefa de aprendermos a lngua e compreendermos
a cultura desse povo de maneira a comunicarmos as boas novas de Seu amor por palavras
e aes.
CAPACIDADE OU ESFORO

culturais. So Paulo: Mundo Cristo, 1993.
2 Marta Carriker missionria brasileira da Igreja Presbiteriana (EUA) desde 1979. Compe
msicas evanglicas brasileiras, e professora de "Lingustica e Aprendizagem de Lnguas para
futuros missionrios no Centro Evanglico de Misses.
A aprendizagem de lnguas por missionrios 218
Todos ns somos capazes de aprender lnguas e j provamos isso pelo simples fato
de que falamos pelo menos uma lngua. comum a idia de que crianas em todo o
mundo, em condies normais, "aprendem a falar em aproximadamente dois a trs anos.
Apesar de continuarem seu desenvolvimento lingustico at a adolescncia, com uma
mdia de dois a trs anos j encantam seus pais e os que com eles convivem com sua
capacidade de expresso. A maneira como esse processo de aquisio de lngua se d tem
sido motivo de um longo debate entre lingistas, mas o fato que impressionante a
"facilidade" com que a maioria de ns aprendeu a se expressar quando criana.
No entanto, quando chegamos idade adulta e queremos aprender outra lngua, a
coisa parece no ser to fcil. Horas de estudo, listas de palavras e regras gramaticais so
memrias no to agradveis para muitos de ns. Mas, se fomos capazes de aprender
nossa prpria lngua, o que aconteceu que temos tanta dificuldade de aprender outra?
Decerto muita coisa! Em primeiro lugar, como adultos, nossas necessidades j so
supridas, ou seja, se no aprendermos a outra lngua e no mudarmos de ambiente,
continuaremos a sobreviver perfeitamente. Em segundo lugar, nossa experincia de
aprendizagem de segunda lngua se limita na maioria das vezes escola e suas exigncias.
Em outras palavras, nossa motivao que antes era a sobrevivncia foi muito diminuda. E
lngua que antes era um meio para o relacionamento com outras pessoas foi reduzida a um
objeto de estudo em sala de aula. Acontece que motivao exatamente a coisa mais
importante na aprendizagem de lnguas e lngua muito mais do que uma "matria de
escola! Lngua e sempre ser o vnculo que nos liga em sociedade, uma ponte a outros
seres humanos e suas idias. Portanto no a falta de capacidade que se evidencia quando
temos dificuldades com uma segunda lngua, e sim a falta de uma motivao que gere um
esforo suficiente para que a aprendamos.
Embora existam pessoas com maior aptido para a aprendizagem de lnguas, autores
concordam que havendo motivao suficiente para nos relacionarmos com um grupo, isto
determinar mais do que qualquer outro fator nosso sucesso ou no em aprendermos a
sua lngua.
APRENDENDO A OUVIR
A afirmao de que a motivao o fator mais importante na aprendizagem de uma

lngua encorajadora. O missionrio que vai a outra cultura deve perceber logo a
importncia da lngua como seu vnculo quela sociedade, o que o deveria motivar o
suficiente a aprend-la. Porm, sem dvida h outros fatores alm da motivao
envolvidos no processo. O primeiro fator que queremos mencionar que precisamos re-
aprender a ouvir. De acordo com Jean-Yvon Lanchec,3 ao aprendermos a falar, perdemos
um pouco a capacidade de ouvir. Nossos ouvidos ficam to treinados a ouvir os tipos de
som de nossa lngua que no ouvimos bem os sons de outras lnguas. Como exemplo,
falantes do alemo ouvem bem os sons mdios, mal os sons agudos enquanto que falantes
do espanhol ouvem muito bem os sons graves e falantes do ingls ouvem bem os agudos.
O sotaque em outras lnguas nem sempre uma falha na produo, quando uma
pessoa est tentando falar um som que ouviu. Muitas vezes reflete a incapacidade de ouvir
bem e diferenciar os sons. Como exemplo podemos citar que muitos brasileiros produzem
o "think (pensar) do ingls da mesma maneira que produzem "sink (afundar), porque
em portugus no temos o som do "th dessa palavra do ingls. Como o que ouvimos
3 Psico-Lingustica e Pedagogia das Lnguas, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1977.

parece com o "s inicial das palavras em portugus, na hora de produzirmos, utilizamos o
"s.
Se s vezes nem conseguimos ouvir que h uma diferena, como resolver esse
impasse? Creio firmemente que duas coisas so essenciais: a conscincia de que
precisamos gastar muito mais tempo escutando atentamente e a ampliao da nossa
percepo de sons diferentes. Precisamos reaprender a ouvir. Como adultos participantes
de dilogos na nossa cultura gastamos muito tempo falando. Quando chegamos a outra
cultura temos de passar um bom tempo calados, observando e aprendendo, o que uma
mudana de comportamento que temos de nos adaptar. Para a ampliao de nossa
percepo, deveramos ser expostos fontica internacional de modo sistematizado, o que
possvel atravs de um curso de fontica.
Isso no quer dizer que vamos todos nos tornar professores de fontica, mas sim
que aprenderemos a ouvir as diferenas de modo a identific-las nas outras lnguas. Uma
vez identificadas as diferenas, teremos de perceber quais dessas diferenas so
importantes na lngua que queremos aprender. Diferenas do tipo acima mencionado,
"th versus "s, so importantes no ingls. Sabemos disto porque se produzirmos um ou
outro som estaremos produzindo duas palavras completamente diferentes. Em lingustica
se diz que so dois fonemas diferentes. Outras diferenas que precisamos aprender a
escutar so diferenas de ritmo e intonao. Somente depois de aprendermos a ouvir que
seremos capazes de conscientemente melhorar nossa produo desses sons.
Cabe aqui uma observao interessante: existe uma idia de que algumas pessoas
tm maior facilidade para aprender lnguas. Um bom ouvido para msica s vezes
apontado como causa. Ora, o que um bom ouvido para msica? a capacidade de
reproduzir facilmente um som ouvido. Parece-me, portanto, que alm de uma facilidade
de escutar variaes nos sons, muito importante a habilidade de imitar sem inibies.
Pessoas que "pegam o sotaque dos outros demonstram um desejo subconsciente de
serem parte de um grupo e de serem aceitas via identificao, fatores que sem dvida
contribuem muito para aprenderem das pessoas sua lngua bem como sua cultura.
APRENDENDO A SER FLEXVEL
Como de se imaginar, aprender a identificar "novos sons e produz-los exige uma

maior flexibilidade de nosso aparelho fonador. Nada como tentar produzir os "rs do
alemo para se entender que o exerccio indispensvel. Nossos hbitos articulatrios so
difceis de quebrar! Outra dificuldade criada pelo fato de j sabermos uma lngua que nos
acostumamos a uma estrutura determinada na gramtica e na morfologia. Em portugus,
numa afirmao, colocamos o sujeito e depois o predicado,por exemplo[artigo +
substantivo],[verbo + artigo + substantivo]. Outras lnguas tm colocaes diferentes,
gramticas e morfologias diferentes. Se quisermos transformar nossa sentena acima em
uma pergunta, em portugus basta mudarmos a intonao. Os que estudaram ingls na
escola se lembram de que em ingls o normal se usar um verbo auxiliar ou ento inverter
a ordem do verbo e substantivo, alm da mudana de intonao (a seguir:).
O menino chutou a bola

(. ou ? , afirmao ou pergunta dependendo da intonao)
The boy kicked the ball.
(afirmao)
Did the boy kick the ball?
(pergunta feita usando-se um verbo auxiliar, cuja intonao tambm
diferente)
Vemos aqui que um segundo fator na aprendizagem de uma lngua que

precisamos desenvolver uma flexibilidade. O uso correto dessas colocaes diferentes
exige treino. E a que o missionrio se lembra da escola e desanima diante da idia de
repeties enfadonhas.
A Dra. Betty Sue Brewster, professora de Aprendizagem de Lngua na Cultura na
Escola de Misses do Seminrio Fuller, na Califrnia, apresenta uma alternativa
interessante aos que se encontram desencorajados diante dessa tarefa. Ela sugere que, alm
de um treino com um auxiliar, essas repeties sejam feitas com um gravador, o que
possibilita o treino qualquer hora. Tambm sugere que alguns exerccios sejam feitos na
comunidade. Por exemplo, a pessoa sairia de casa com uma sentena e um grupo de
palavras, escritas num papel. Ao encontrar as pessoas na rua, diria:
"Estou aprendendo _________(lngua) h ____dias.

Tenho algumas palavras escritas nesse papel.
Vou falar uma sentena. Por favor diga uma destas
palavras e eu vou substituir na sentena.
(Aqui a pessoa fala uma palavra e voc substitui)
Falei certo?
Muito obrigado (a)! *Traduzido e adaptado de LEARN, H-4, p. 126.
Estas sentenas ( ou melhor dizendo, o equivalente a elas na cultura) seriam

aprendidas de antemo de algum que estaria auxiliando na aprendizagem da lngua, e
seriam praticadas com o auxlio do gravador. J a estrutura da sentena seria treinada no
contato com as pessoas, atravs da substituio da palavra no lugar certo da sentena. Sem
dvida pode ser uma opo bem mais embaraosa socialmente, no sentido de que a
comunidade vai conhecer os nossos erros, que muitas vezes vo parecer engraados. Mas,
por outro lado, o envolvimento com pessoas raramente montono! Solucionaria o
problema da monotonia das repetices, e assim proporcionaria um meio de se exercitar as
novas estruturas para uma maior flexibilidade nesta rea.
Flexibilidade portanto uma qualidade que precisamos possuir de maneira a
expressarmos em estruturas diferentes e sons diferentes aquilo que queremos dizer.
APRENDENDO VALORES NOVOS
Se nossa tarefa se limitasse a conseguirmos os dois tipos de flexibilidade acima

mencionados as coisas seriam bem mais fceis. que, voltando idia de que temos de
comunicar de maneira relevante na cultura, precisamos tambm do tipo de flexibilidade
que nos capacita a compreender os valores dessa cultura a que nos propomos ministrar.
Temos de compreender o modo como essa lngua usada em sociedade.
Alguns exemplos que vm mente so, em primeiro lugar, o uso de palavras com
significado especfico em certos contextos. Como ilustrao, quando minha famlia
comeou a conhecer meu marido, que americano, um dia ns o convidamos para assistir
televiso. L pelas nove horas, ele disse que j ia embora. Minha mae, como boa brasileira
disse: " cedo! Ele, no querendo quebrar nenhum costume desconhecido, ficou um
pouco mais. A cena se repetiu at mais ou menos meia-noite, quando ele desconfiou que o
significado da afirmaco era uma questo de educaco. verdade que a estas alturas o "
cedo deveria estar bem mais fraco. Outro exemplo uma questo controvertida
atualmente nos Estados Unidos. a questo do uso de linguagem inclusiva. Existe,

devido ao movimento feminista, um nmero crescente de mulheres que se ofendem pelo
uso de palavras como "irmos para homens e mulheres. Por isso, mais pessoas tm usado
"irmos e irms (ou at invertendo a ordem para "irms e irmos) nas igrejas de modo a
no ofend-las.
No primeiro caso o missionrio teria que aprender o uso de certas expresses de
maneira a saber se comportar na sociedade. No exemplo acima, o risco de ofender algum
no seria to grande. No segundo caso, o missonrio precisaria compreender que se
quisesse comunicar a um certo grupo, teria que usar palavras especficas, de modo a no
ofender. Aprender a usar a lngua no contexto social indispensvel comunicao.
Para isso, necessrio que tenhamos sempre a atitude de quem veio com dois
objetivos: aprender e servir.
Compreender como as pessoas se relacionam em sociedade e se submeter a essas
regras de relacionamento no tarefa fcil. O que social geralmente coercitivo e sem
explicaes. assim porque assim, produto de costumes e histria que se misturam em
processo cultural. Uma atitude de crtica ou de saudosismo compreensvel, j que
geralmente somos socializados em nossa prpria cultura de maneira absoluta, mas
tambm pouco produtiva, para no dizer destrutiva comunicao, se justificarmos essa
atitude e a deixarmos estabelecer razes. Comunicar se colocar em p de igualdade, se
colocar em comum, o que impossvel se concentrarmos nossas atenes nas diferenas
entre as culturas, e na improbabilidade de nos adaptarmos s exigncias de uma re-
socializao.
MTODOS E ESTRATGIAS
O missionrio sem dvida um privilegiado no que tange a aprender outra lngua.

Afinal no qualquer um que pode ir morar onde se fala a lngua que se quer aprender.
Ele tem a oportunidade de conhecer a lngua do dia a dia, no seu contexto prprio. Mas,
quando se sabe que necessrio aprender uma lngua, surge a pergunta: Como? As
opes so vrias: ir a uma escola antes de ir para o campo missionrio, ir a uma escola no
campo missionrio, ir para as ruas com um gravador e arranjar algum para ajudar, ter um
professor particular, etc... Qual ser a melhor estratgia?
Minha opinio que, uma vez preparado para aprender a lngua o missionrio deve se
envolver logo na comunidade, procurando aprender o necessrio para sua comunicao
no dia a dia. Para isso pode utilizar a metodologia sugerida pelos Brewster, que
mencionaremos a seguir. Porm, como esta preparao nem sempre possvel, o
missionrio deve decidir qual caminho o atrai mais. Uma pessoa que gosta de ler, gosta de
estudar, gosta de escola, poderia procurar um curso recomendado e experiment-lo.
Existem algumas escolas especialmente preparadas para ensinar missionrios e que foram
estabelecidas exatamente porque os missionrios tinham dificuldade de enfrentar a tarefa
de aprendizagem de lngua sozinhos. o caso da Escola de Portugus e Orientao que
funciona na JURATEL em Campinas. No entanto, se o objetivo de se aprender a lngua
comunicar, qualquer curso deveria ser avaliado quanto sua eficcia em equipar o aluno
para logo se relacionar sociedade no seu dia a dia. O missionrio deve se lembrar que
estudar no sinnimo de aprender, e que em questo de lngua, a lngua que se ensina em
escolas apenas parte e exemplo da lngua usada em sociedade. Cabe-lhe portanto a tarefa
de utilizar o que aprende na escola e ampliar em comunidade suas habilidades. Se ele
puder aprender a lngua antes de ir ao campo, ter que adaptar aquilo que aprendeu ao uso
em sociedade no campo. Se comear os estudos depois de chegar ao local, ter que
separar tempo para se envolver com a comunidade.
Uma observao importante que se vamos trabalhar com etnias no-alcanadas a
probabilidade maior de que no possamos aprender sua lngua antes de estarmos em seu
meio. provvel tambm que no haja um "curso, de maneira que o missionrio ter
que procurar algum bilngue que lhe sirva de "professor, ou algum que se disponha a
ajud-lo.
Havendo ou no um curso ou uma pessoa que tenha alguma idia sobre o que
necessrio ensinar a um novato na cultura, o missionrio deveria assumir a
responsabilidade de descobrir o que precisa aprender. Esta tarefa foi empreendida
por muitos missionrios no passado e continua a ser realizada por missionrios que sabem
da importncia de aprenderem bem a lngua e por lingstas de misses como a Wycliffe.
Para a aprendizagem atravs do envolvimento com outras pessoas, seria aconselhvel
uma preparao, para que a pessoa aprenda uma metodologia e desenvolva uma disciplina.
O mtodo proposto em LAMP4 dos Brewster aparece bem explicado em Portugus no
captulo 5 de Missiologia, livro de Larry Pate. Os Brewsters sugerem o uso de um auxiliar
ou informante e um gravador, e um grande envolvimento com o povo desde o princpio.
Estes autores colocam grande importncia na posio de dependncia do missionrio de
toda a comunidade para lhe ensinar a lngua. Sua teoria de que pessoas ajudam queles
que tm uma necessidade, e que portanto se o missionrio precisa aprender a lngua e o
demonstra, a atitude da comunidade lhe ser favorvel, o que no somente facilitar sua
integrao, como possibilitar logo de incio oportunidade para o ministrio.
Minha curta experincia com esse mtodo foi muito interessante. Para o curso que
estava fazendo de aprendizagem na cultura escolhi aprender Tagalo, lngua oficial das
Filipinas, da comunidade que vive em Los Angeles. Em primeiro lugar, tive de arranjar
uma auxiliar, o que foi fcil por causa da variedade de etnias presentes no seminrio Fuller.
Marita era uma graa! Quietinha, e sempre sorrindo, eu nunca teria desconfiado que seu
pai e irmo tinham sido assassinados nos conflitos de seu pas. Conhec-la j foi excelente.
Sua f e sua disposio para servir me abenoaram. Com ela treinei as primeiras sentenas
para comunicar na comunidade:
Magandang umaga! (bom dia!)

Kumusta ka? (como vai?)
Gusto kong matuto ng Tagalo. (eu quero aprender Tagalo)
Konti lang ang alan kong Tagalo (s sei um pouquinho de Tagalo)
Salamat! (obrigada/o)
Bye! (um tchau importado no sei de onde!)
Gastei com Marita mais ou menos uma hora para conseguir o que queria comunicar.
Depois tive que treinar com o gravador mais algumas horas para pronunciar direito as
sentenas e por fim o teste: comunicar ou no nas ruas.
Com dois filhos pequenos e um colega, cheguei ao centro de Los Angeles onde h
um Centro Comunitrio para imigrantes filipinos.
Eu estava morrendo de medo e ao mesmo tempo querendo demais comunicar. Era
uma grande aventura!
Nem tudo deu certo! J comecei errando a roupa. Vestida de jeans e camiseta sem
manga, devo ter sido mal interpretada pelas pessoas daquela cultura conservadora. Um
4 Language Acquisition Made Practical, Pasadena, Lingua House, 1976.

senhor mais velho, ao despedir-se de mim, me deu um beijinho na face. Eu quase ca de

costas, mas como no conhecia a cultura, resolvi ignorar o acontecido. Continuei falando
minhas sentenas, e quando voltei para casa estava pronta a aprender mais e voltar ao
grupo para comunicar outra vez.
Com o tempo, aprendi a me vestir para as visitas, pude dizer a algumas pessoas que
era brasileira, crente, deixei de ser mal interpretada, pude observar aquela cultura, aquelas
pessoas em seu dia a dia, e sinceramente apreciei muito o que vi e experimentei. At hoje
olho para os filipinos de maneira especial, porque senti a acolhida de alguns deles na
cidade de Los Angeles.
Gostaria ainda de sugerir que aqueles que vo trabalhar em um grupo que no possui
sua lngua na forma escrita ou que pretendem trabalhar na traduo da Bblia passassem
por um treinamento especial com o Summer Institute of Linguistics ou com a Associao
Lingustica Evanglica Missionria (ALEM) em Braslia.
QUAL LNGUA
Se at aqui tenho enfatizado a lngua no contexto da comunidade deveria estar clara a

conexo entre comunidade, lngua e cultura. Para nos comunicarmos com um grupo de
pessoas, uma comunidade, temos de conhecer sua cultura, atravs de sua lngua. Estou
repetindo este conceito porque muitas vezes surge a pergunta: Se vou a um pas que tem
como lngua oficial o francs, por exemplo, deveria aprender francs ou um dos "dialetos
locais?
Considerando o tipo de associao de lngua oficial com a classe que a utiliza bem e
com a lembrana que ela traz dos colonizadores que a trouxeram, deveramos ser capazes
de decidir se seu uso seria melhor ou pior. provvel que seja pior. De qualquer forma, se
queremos comunicar verdades no nvel afetivo, a melhor lngua sempre a lngua materna.
Em algumas situaes, o conhecimento da lngua oficial abriria portas ao aprendizado
dos dialetos, porque seria mais fcil encontrar algum bilnge como auxiliar, mas se o
missionrio ainda no sabe a lngua oficial, o ideal seria concentrar os seus esforos para
aprender uma lngua de cada vez, morando entre os falantes e participando de seu dia a
dia.
Uma outra observao sobre essa funo da lngua oficial como ponte aos dialetos
que em alguns casos se o missionrio no souber a lngua oficial, mas conhecer alguma
outra lngua mais usada em todo o mundo, por exemplo o ingls, poder us-la. Afinal,
ser bem mais fcil encontrar algum que conhea uma dessas lnguas e muito mais fcil
ter uma lngua para qual traduzir do que tentar aprender tudo por encenao e uso de
objetos.
CONCLUINDO
Escrevi esse artigo com a inteno de despertar idias sobre como podemos nos
preparar para a aprendizagem de outra lngua, tendo em mente as possibilidades
apresentadas ao missionrio transcultural. Muitas das idias aqui expostas no so minhas
prprias, mas de autores diversos, entre eles os Brewsters, Smalley, Hesselgrave, etc...
Eu mesma sou missionria brasileira e bilnge, tendo que usar o portugus ou o
ingls, dependendo do ambiente.
Em termos de aprendizagem, nunca devemos nos contentar com o que pensamos
saber de uma lngua. Sempre h possibilidade de se melhorar. Sempre nos expressaremos
melhor em uma ou outra lngua, dependendo do assunto que tratamos e nossa
dedicao a tentarmos compreend-lo em determinada lngua.
Portanto, devemos sempre conservar nossa flexibilidade quanto a novos sons, novas
estruturas e novas maneiras de se enxergar e interpretar o mundo, de modo a darmos o
melhor de ns na comunicao do Evangelho a outras culturas.
Os Filhos de Missionrios1
Alma Daugherty Gordon2
TERCEIRA CULTURA
Voc nasceu ou foi criado em pas diferente daquele em que mora hoje? Ou voc mudou
de uma regio do Brasil para outra distante e bem diferente? Ou voc foi criado no interior,
em vila pequena ou fazenda, e hoje mora numa cidade grande no meio do asfalto, do
movimento, barulho e correria?
Estas mudanas na vida de uma criana deixam suas marcas medida que o jovem vai se
adaptando s novas circumstncias, e a pessoa se torna uma mistura do velho e do novo,
formando uma maneira de ser individual e nica. Assim que os filhos de missionrios, so
forosamente uma combinao de duas ou mais culturas - a dos pais e a do local em que
ministram. A este indivduo caracterizado pela combinao de mais de uma cultura chamamos
de pessoa da terceira cultura.
Vemos um bom exemplo desta pessoa da terceira cultura numa famlia missionria
voltando ao Brasil depois de anos no exterior. A filhinha de quatro anos nascera no campo
missionrio e s sabia falar castelhano. Com a me, ela entrou nas Casas Pernambucanas para
comprarem tecidos para a festa de Natal. A menina, tagarela, se animou com tanta coisa
bonita ao seu redor, e danando de c para l falava em voz alta em castelhano, Vamos levar
este para voc, mame, este para o papai, este para o irmo... enfim, tudo para todos. O
balconista observou a menina admirado, e no fim da compra, ao entregar a nota deu falta da
pequena e perguntou me, Onde est a menina que fala mais que a lngua? A estava uma
filha de missionrios na terra natal de seus pais, demonstrando sua mistura de culturas.

2 Alma Daugherty Gordon pertence terceira gerao de sua famlia no Brasil. Com seu marido, mdico
missionrio, trabalha entre os favelados na grande cidade de So Paulo onde tambm faz parte integral
de uma igreja presbiteriana. Ela tem participado de conferncias internacionais no Ecuador, no Qunia e
nos Estados Unidos que focalizam cuidados pastorais da famlia missionria, em particular os filhos, que
so sempre uma mistura de culturas. O casal Gordon tem seis filhas criadas no interior do Brasil, duas
delas tambm missionrias.
Os filhos de missionrios 226
Definindo ento: Uma pessoa da terceira cultura um indivduo que, tendo sido criado
numa cultura diferente da de seus pais, se identifica com as duas, formando uma terceira
cultura singular. Estas impresses se formam mais nitidamente nos primeiros anos de vida, e
at a adolescncia, sem que a criana tome conscincia do fato.
CARACTERSTICAS DA PESSOA DA TERCEIRA CULTURA
As caractersticas da pessoa da terceira cultura podem ser positivas ou negativas. As

positivas levadas ao extremo podem at se tornar negativas tambm. Mas em geral so traos
fortes que contribuem criativamente pessoa e sociedade em que vive. Algumas
caractersticas positivas so:
1. Proficincia lingstica a criana ouve uma lngua dos pais e outra da cultura em
que vive, e cedo aprende a se integrar nas duas. Este treino inconsciente a leva
destreza em aprender outras lnguas mais tarde, que uma grande vantagem no
mundo de hoje.
2. Habilidades transculturais A pessoa ter qualidades como as seguintes:

a. boa observadora quem viajou desde pequeno aprende a notar
diferenas no ambiente, na maneira de um povo ser, nos detalhes de como
se vestem ou o que comem, ou at naquilo que seja considerado bom ou
mau entre um grupo de pessoas.
b. mais tolerante uma pessoa que sempre viveu no mesmo lugar tende
a pensar que todos devem ser como aqueles com quem convive. Alguem
de fora, diferente, julgado esquisito ou at errado, enquanto que a pessoa
que morou em vrios lugares bem distintos no espera que todos sejam
iguais.
c. Deseja aprender pesquisas tm mostrado que a sede de saber uma

parte integral de cada recm-nascido humano. Tambm tm mostrado que
durante os primeiros anos de vida a sociedade pode aniquilar esta sede
deixando a criana passiva frente as peripcias da vida. Pais que no
ajudam a criana a se interessar por um bichinho ou uma flor bonita, que
no deixam a criana experimentar uma coisa nova, ou que vivem
dizendo, No, isto perigoso, No, no me amole, ou Quanta
pergunta! Fique quieto, menino! esto matando o desejo de aprender que
nasceu na hora em que o filho nasceu. Na maioria das vezes, justamente o
oposto acontece com pessoas da terceira cultura. Para sobreviver, elas
tiveram que aprender muito, bem cedo em suas vidas, e o hbito se tornou
parte de sua maneira de ser.
d. No se considera dona da verdade uma pessoa da terceira cultura j

experimentou muitas maneiras diferentes de viver e pensar sobre a vida, e
sabe, desde pequena, que ainda h no mundo muito mais que ainda no
experimentou nem aprendeu.
e. No se prende a um lugar geogrfico mudanas so uma parte integral

de sua experincia. H tempos atrs, um pastor visitou o lar de um casal
cujo marido fora criado no campo missionrio. Notou que tudo no lar
parecia temporrio. Moblia antiga emprestada, janelas sem cortinas, falta
de quadros, os livros empilhados num caixote no canto, e assim por
diante. Parecia mesmo que o jovem casal tinha acabado de mudar. Ento o
pastor perguntou, H quanto tempo vocs moram aqui? Dez anos foi
a resposta! Uma pessoa da terceira cultura acha difcil acreditar que vai
ficar em um lugar muito tempo. Est sempre se preparando para mudar.
3. Concordncia aceita novas idias e situaes. Aprende a observar a nova situao

antes de dar sua opinio ou compartilhar suas experincias. Uma declarao como
Nas frias passadas eu estava na Angola parece exibio aos novos amiguinhos.
Ento a criana fica calada e passa a escutar mais.
4. Percepo mundial a pessoa que desde cedo viveu em vrios lugares v o mundo
como , em trs dimenses e real, no plano como um mapa ou uma tela de
televiso. Esta viso integral do mundo tambm se estende a uma maior percepo
do Deus criador de tudo e todos.
5. Maturidade a criana viajada est dois ou trs anos frente de pessoas criadas em
uma s cultura. Sua experincia alargou seus conhecimentos e sua maneira de lidar
com a vida.
6. Esprito prestativo o filho ou filha de missionrios tem como exemplo os pais

em suas lidas no ministrio. A sua razo de ser servir. Esta maneira de ser na
maioria das vezes se torna uma parte integral dos filhos, e uma caracterstica da sua
terceira cultura. O fato que se no esto ajudando a algum, tm um sentimento de
culpa.
Algumas caractersticas negativas so:
1. Falta de razes em relao a um lugar geogrfico. No pertence a lugar algum.

Sua noo de permanncia e passado est nos relacionamentos, e no no espao
geogrfico. Em seus anos formativos mudou-se tantas vezes que no mais espera
permanecer por muito tempo em um lugar. Aprendeu a no pr o seu sentimento
de segurana num pedao de cho, mas sim em pessoas ao seu redor. Esta
caracterstica de peregrino afeta suas escolhas de estudo, de profisso, e de
casamento.
2. Insegurana pelas muitas mudanas, por tanto ter dito adeus, uma pessoa da
terceira cultura pressente que nem mesmo os relacionamentos vo ser duradouros
Isto a leva a se fechar dentro de si com medo de sentir ou mostrar amor e carinho.
3. Tristeza/ Aflio/ Saudade Intensa depois de muitas mudanas de casa durante

os anos de formao (infncia e adolescncia), estes sentimentos, ora mltiplos, ora

simultneos, ora intensos, e freqentemente sofridos em solido e no resolvidos,
marcam a pessoa. Sabendo que todo adeus traz sua cota destes sentimentos, receber
um preparo para a transio cultural deve ajudar o jovem a dizer adeus a lugares e
pessoas queridas com maior serenidade. Ajudaria, por exemplo, incluir a criana nos
planos de mudana, demonstrar atitudes positivas sobre o novo local de trabalho,
procurar levar alguma coisa que tenha valor para a criana (talvez a velha e querida
boneca) e conversar com a criana sobre o que vai lhe fazer falta e os amiguinhos
que ficam para trs. Muitas vezes o fato de ser ouvida com ateno e compaixo
tudo o que a criana precisa. Por outro lado, fazer de conta que ningum se importa
de dizer adeus um crime contra a personalidade da criana. Ora, ajudar a criana a
reconhecer que Deus est sempre perto, no novo lar bem como no velho, e que Ele
se importa com as tristezas dos nossos coraes, fortalecer a pessoa da terceira
cultura para que ela possa enfrentar o que der e vier na vida.
4. No se entrosa com outros de sua idade seu desenvolvimento social parece

atrasado [este o verso da Caracterstica Positiva #5, acima.] Se a criana mais
madura do que outras crianas de sua idade, no vai mesmo se entrosar. Ao mesmo
tempo, por ter vivido em vrios lugares, a pessoa da terceira cultura tem uma grande
variedade em sua maneira de ser, embora nunca seja igualzinho ao grupo em que se
acha num determinado tempo e lugar. Voltemos menina nas Casas
Pernambucanas. No s o balconista a achou estranha, mas os amigos e conhecidos
ao seu redor achavam muita graa nela. Viviam pedindo que ela falasse alguma coisa
s para gozarem da sua maneira de ser diferente. Como ela ficava nervosa, sem
compreender humor algum na situao!
5. No aprende a trabalhar pelo dinheiro a exemplo dos pais missionrios. Seus

filhos no vem facilmente que cada um tem livre escolha de trabalho ou profisso,
que Deus aceita todo trabalho honesto, e que o mundo precisa dos dons de todos.
A verdade que os filhos de missionrios sempre sero uma mistura de culturas,

demonstrando qualidades de cada. As vezes a mistura traz positivos para a situao e as vezes
negativos, como na seguinte ilustrao.
Uma jovem brasileira recm-chegada num pas estrangeiro aproximou-se de um grupo de
colegas na hora do recreio. Elas estavam compartilhando uma merenda de biscoitos com
queijo. Que fome! Mas como era bem educada, quando lhe perguntaram se aceitava,
naturalmente a primeira vez respondeu, No, obrigada. E assim ficou s com a vontade!
Ela no sabia que em muitos pases, quando se deseja alguma coisa, deve-se aceitar a primeira
vez, pois no costume oferecer uma segunda ou terceira vez. Na hora no pareceu nada
engraado!
NOVAS SITUAES
Na TRANSIO CULTURAL sempre haver necessidade de viver novas situaes.

Transio cultural qualquer movimento de uma cultura para outra. Pode ser a famlia
missionria saindo do seu lar pela primeira vez para uma terra distante, ou at mesmo pode
ser a volta desta famlia depois de diversos anos no ministrio em outra cultura. Mesmo que
volte para casa, voltam com experincias novas e no so mais as mesmas pessoas. Para os
filhos a diferena ainda maior, pois as experincias nos anos formativos so mais marcantes
e a terra dos pais muitas vezes nem lembrada. Para o jovem, o seu lar, muitas vezes, a terra
distante.
Um exemplo de uma nova situao a ser enfrentada e problemas importantes a serem
solucionados o uso da nova lngua e o programa escolar para os filhos. No h como
escapar do fato que a vida ser mais complicada quando se dispe a aprender uma nova lngua
e a educar os filhos fora do pas de origem.
Mesmo que as vantagens sejam muitas, h um conjunto de novas situaes que vo
requerer ateno e criatividade e muita orao. Nesta rea de LINGUAGEM e ESTUDO a
pesquisa tem mostrado que:
1. Se uma criana domina uma lngua antes dos anos escolares (em torno dos seis
anos), a escola pode ser em outra lngua, sem prejudic-la.
2. Se a criana nasce num pas estrangeiro, aos seis anos forosamente estar usando
mais de uma lngua.
3. Leva um ano escolar para que a criana se sinta vontade numa determinada lngua.
Conhecemos a fundo uma lngua quando entendemos seu humor, suas piadas.
4. Os processos mentais so afetados quando a criana mistura diversas lnguas.
5. Os sistemas escolares de diferentes pases raramente se encaixam um com o outro,

conforme exemplificado por documentos escolares que no so aceitos pelos rgos
oficiais.
6. No retorno ao pas de origem, missionrios e seus filhos inicialmente se sentem

estranhos. Os filhos precisam conhecer a lngua materna dos pais para poderem se
comunicar com parentes e amigos. Imaginem a angstia dos avs se no puderem
conversar com os netos!
Este um exemplo de reas que precisam de ateno e preparo para uma boa transio
cultural. Milhares de famlias esto por este mundo afora como arautos do evangelho de
Cristo Jesus. Os problemas que isto acarreta para a famlia tm soluo. Simplesmente
precisam ser encarados e trabalhados, e h muita ajuda na literatura e de profissionais
estudados na matria.
SEGREDOS DA FAMLIA MISSIONRIA BEM SUCEDIDA
Conselheiros cristos que tm trabalhado com centenas de famlias missionrias sugerem

as seguintes dicas para a formao de uma famlia missionria bem sucedida:
1. Preparar os filhos para enfrentar o mundo e outras religies.

2. Ajud-los a conhecerem e se relacionarem com lderes cristos.
3. Cultivar boa comunicao entre pais e filhos, levando os filhos a conhecerem bem o
ministrio dos pais.
4. Incluir os filhos, orando vocs e eles, pelas pessoas servidas no campo missionrio.
5. Manter contato com a famlia e a igreja no pas de origem.
6. Ao menos uma vez ao ms, ter uma noite (ou um dia) em que o PAI faz algum
programa especial com o filho ou a filha.
7. Em datas especiais, como o Natal, dar presentes verbais de apreciao uns pelos
outros.
8. Aproveitar os momentos em que o filho ou a filha esteja em condies de
comunicar-se e de aprender, para dar ateno especial.
TRS FATORES IMPORTANTES
Como vem, h muita ajuda na tarefa de criar os filhos em terra distante do pas de
origem dos pais. Em conjunto com todos estes subsdios h trs fatores importantes
famlias missionrias:
1. ORAO E ESTUDO DA PALAVRA DE DEUS
preciso orar uns pelos outros. muito fcil estar to ocupado pelo ministrio que no
se encontra uns minutinhos para em famlia procurar ouvir a voz de Deus. Os filhos
aprendem muito quando oram juntos. Aprendem quais so as prioridades verdadeiras, se
inteiram daquilo que trazido aos ps do Senhor, e vem uma demonstrao de
confiana no poder de Deus para agir em suas vidas. No mundo volvel dos jovens, eles
precisam desta segurana.
importante tambm ensinar os filhos a estudarem a Bblia, para quando sarem de casa
poderem continuar a procurar as respostas que Deus tem para os seus problemas dirios.
Um plano de estudo bblico, prtico para a vida de hoje, poderia incluir:
a. O sentido original do texto

b. Como pode ser aplicado hoje
c. Como outras religies vem esta verdade.
Os pais missionrios podem estar to ocupados em discipular no ministrio, que

esquecem de fazer o mesmo com seus filhos, deixando passar a oportunidade.
2. HONESTIDADE
As vidas de pais missionrios devem condizer com o que pregam. Os fatos descritos em
relatrios e cartas no podem ser exagerados, as promessas precisam ser cumpridas,o uso
de dinheiro devidamente correto. No tanto o lugar difcil que vai prejudicar os filhos,
mas sim a falta de coerncia com os princpios Cristos na vida dos pais.
3. AMOR
Felicidade e amor entre me e pai so os principais ingredientes na formao de filhos

bem ajustados. Como posso levar os meus filhos a um lugar distante e perigoso? Se
Deus chama os pais para o Seu ministrio, Ele lhes dar condies para exercerem bem
as duas tarefas. Nunca exigir FAMLIA OU MINISTRIO, e sim, FAMLIA EM
MINISTRIO.
REFERNCIAS
Cuidados pastorais da famlia missionria um vasto assunto e at agora no h muitos

recursos publicados em portugus. A seguinte bibliografia pode ser um ponto de partida para
aqueles interessados em aprimorar sua atuao com famlias missionrias e especialmente com
seus filhos que carecem de compreenso e ajuda na tarefa de se tornarem uma
pessoa-da-terceira-cultura feliz.
NIDA , E. A.. Costumes e Culturas. Edies Vida Nova, So Paulo, 1985.

WINTER e HAWTHORNE. Misses Transculturais, Uma Perpectiva Cultural. Editora Mundo Cristo, So
Paulo, 1987.
DRESCHER, John M.. Sete Necessidades Bsicas da Criana. Editora Mundo Cristo, So Paulo, 1985
KEMP, Jaime O Lar Cristo. Editora SEPAL, So Paulo.
MENDES CHAGAS, Odete. O Lar Cristo. CEIBEL, Patrocnio, MG., 1979.
A Imagem de Cristo na Religiosidade Popular
dos ndios Americanos1
Key Yuasa2
Sinopse
Propomos uma introduo aos componentes catlico romano, ibrico, africano e

indgena da civilizao latinoamericana e especialmente religiosidade popular que forma o
contexto da reflexo cristolgica.
Primeiramente esclareceremos os conceitos envolvidos no tema: Amrica Latina,
Religiosidade, Popular e Indgena.
Amrica Latina: Geograficamente a Amrica Latina inclui a Amrica do Sul, a Amrica
Central, as ilhas do Caribe e o Mxico no continente norteamericano. Latino se ope a anglo-
saxnico e se refere principalmente aos domnios espanhis e portugueses (Brasil) nas
Amricas, que se tornaram pases independentes. O francs tambm uma lngua latina e
aparece no Haiti, na Giana Francesa, em Guadalupe, na Martinica e em partes do Canad.
Imigrantes italianos, embora no tenham formado um pas independente, vieram em grande
nmero aos Estados Unidos, Argentina e ao Brasil. Alm destes, um bom nmero de
mexicanos, porto riquenhos e cubanos de vrios status tm migrado para os Estados Unidos,
produzindo um grupo latinoamericano considervel, de vinte e trs milhes de hispnicos no
meio de um pas anglo-saxnico.
Quo latina a Aamrica Latina?
A expresso Amrica Latina se refere a uma grande variedade de culturas, civilizaes,

lnguas, e histrias. s vezes a expresso utilizada sem se levar em considerao todas as
realidades no-latinas (lnguas e civilizaes) que coexistem nesta parte do mundo. Logo aps

2 Key Yuasa Presidente da Evangelical Igreja Holiness Church of Brazil e lder nacional da
Fraternidade Teolgica LatinoamericanaBrasil e da Associa Evanglica do Brasil. Foi missionrio
no Peru durante trs anos a partir de 1972.
234 A imagem de Cristo na religiosidade popular
sua descoberta, portugueses e espanhis j comearam a trazer africanos para c, numa

migrao forada. Esta presena africana nas Amricas (do Norte, do Sul, Central e no
Caribe) deveria ter sido apenas uma fora de trabalho escravo. Entretanto, logo eles
comearam a contribuir com suas msicas, ritmo, pratos e lnguas, para a cultura e civilizao
das Amricas. Sua contribuio no se limitou ao trabalho e ao folclore. Com o tempo se
expandiu a todas as esferas de atividade humana, onde hoje podemos distinguir nomes
importantes de descendentes de africanos na poltica, na literatura, nas artes, na legislao, na
liderana crist, nos esportes e na cincia.
Em alguns casos tem havido um reaparecimento de religies e divindades africanas.
Alguns estudiosos deste fenmeno dizem que em certas situaes a organizao do espao
sagrado um tipo de reproduo da geografia africana. assim que um povo cujos costumes,
lngua, religio e dignidade foram suprimidos procura se relacionar com sua ptria de origem,
de modo a melhorar sua auto-identidade. Portanto, podemos falar da Afro-Amrica. Ncleos
de afro-americanos podem ser encontrados no Brasil, no Peru, na Colmbia, na Venezuela,
nas Gianas e no Suriname. Existem tambm nos Estados Unidos, em todas as ilhas do
Caribe, e em alguns pases da Amrica Central, como a Nicargua e Honduras, onde houve
uma re-migrao das ndias Ocidentais. Consequentemente, a Afro-Amrica uma realidade
que permeia a Amrica Latina e vai alm de seus limites, adentrando o mundo anglo-saxnico
do Caribe e da Amrica do Norte.3
Os habitantes originais destas terras, que ficaram conhecidos como ndios,4 pertencem a
um grande nmero de civilizaes e lnguas diferentes. Alguns grupos eram apenas tribos, e
outros, naes inteiras. Alguns eram organizados em sistemas altamente sofisticados e
estabeleceram imprios, como os astecas no Mxico, os maias na Amrica Central e os incas
na Amrica do Sul. No seu pice, o imprio inca tinha uma extenso maior do que o imprio
romano. Mas os ndios e as lnguas indgenas no so simplesmente descobertas
arqueolgicas. So uma realidade viva nos nossos dias, com a qual nossos pases tm que
conviver. Da matriz dessa lngua e do carter dessa cultura, o que estranho, ou violento, ou
inadequado, ou que no produz vida constantemente verificado, ignorado, ou mesmo
rejeitado.5
O guarani falado universalmente no Paraguai. Existe at uma Academia Guarani de
Letras. O quetchua na Bolvia e no Peru, o aymara na regio do Lago Titicaca, o maia na
Amrica Central e o nauatl no Mxico so lnguas faladas por milhes de pessoas.
3. BASTIDE, Roger. Candombl da Bahia.

4.Note o significado curioso que a palavra ndias Ocidentais adquiriu. Em Portugus e Espanhol a
palavra ndio significa especificamente ndios americanos. O que se relaciona ndia indiano ou
hindu. Indgena significa o que se relaciona aos ndios das Amricas, enquanto que em ingls
indigenous adquiriu o significado de autctone, relacionado a qualquer pas.
5.Antroplogos culturais e folcloristas tm dito que a alma do povo se manifesta nas formas de arte e na
mitologia popular. Elas incluem mensagens do subconsiente coletivo e revelam todos os medos,
ansiedades e conflitos reais de um povo. Srgio Zapata, Psicoanalisis del Vals Peruano, escreve:
Quando algum elemento (comida, casa, mito ou canto) capaz de satisfazer as necessidades de uma
comunidade, ele permanece organicamente enxertado cultura do grupo, de maneira vital A.R.
Cortazar, Esquema del Folklore (Buenos Aires: Columbia, 1959).
Milhares de nomes indgenas para acidentes topogrficos, fauna e flora foram

incorporados no somente ao espanhol e ao portugus falados nas Amricas, mas at ao
ingls.
As centenas de lnguas faladas em nossos continentes contribuiram rica e
diversificadamente para com a civilizao Ocidental. Esta Indo-Amrica no se restringe a um
espao geogrfico na Amrica Latina, mas se estende para o Norte, nos Estados Unidos, no
Canad e at no Alasca e em Labrador.
De certo modo a Indo-Amrica uma realidade que est encolhendo e se expandindo ao
mesmo tempo. uma realidade que est encolhendo porque as lnguas e os comportamentos
indgenas esto em constante processo de ocidentalizao.
H cada vez mais crianas frequentando escolas e menos pessoas com apenas uma lngua
indgena como seu meio de comunicao. Seus costumes e religies so transformados. H
menos espao para que os ndios sejam eles prprios. Isto se d em vrios aspectos: desde a
crua realidade de suas terras constantemente invadidas e tomadas, at rejeio e ao
preconceito de todos os tipos. Um dos jornais mais importantes numa cidade latino-
americana publicou uma anlise de como aparece a imagem do ndio nos livros didticos
daquele pas. A concluso era que a educao sobre os ndios, numa terra onde vivem
milhares deles, era imoral e cnica. Os ndios eram claramente rejeitados pelos outros
habitantes daquele pas.6 Subentendia-se que um bom ndio um ndio morto e que as
civilizaes indgenas deviam estar nos museus.
Mas a Indo-Amrica tambm uma realidade que est se expandindo. A voz dos povos
indgenas tem se ouvido em crculos cada vez mais amplos. Os sistemas de comunicao em
massa tm noticiado e defendido mais a sua causa. Mais ferramentas, como gramticas,
dicionrios e escolas bilnges, associaes regionais de povos indgenas e at uma Associao
Mundial dos Povos Indgenas, ligada s Naes Unidas tm sido criadas.7 De acordo com
seu presidente, George Manuel, h 350 milhes de indgenas (aborgenes) no mundo, em
quase todos os continentes, incluindo a Europa, a frica, a sia e a Oceania. Eles no seriam
parte do Terceiro Mundo. So o Quarto Mundo.
A Amrica Latina possui realidades Afro-Americanas e Indo-Americanas muito
importantes, que coexistem em seu interior e interagem em todo tipo de combinaes. s
vezes predomina o elemento latino, s vezes o africano e s vezes o indgena. De qualquer
forma, os trs componentes bsicos esto presentes.
Portanto, a Amrica Latina possui razes importantes em civilizaes que no so latinas.
A este complexo de interpenetraes de civilizaes acrescentaram-se ainda os imigrantes
europeus, latinos ou no, orientais e latino-americanos procedentes dos pases vizinhos.
Comparaes entre a Amrica Latina, a sia e a frica
H quatrocentos milhes de latino-americanos, quatrocentos e setenta e dois milhes de

africanos e dois bilhes e seiscentos milhes de asiticos.
6. ALMEIDA, Mauro W. B. de. Educao imoral e cnica: o ndio no livro didtico (Folhetim, Folha de So Paulo
20 de janeiro de 1980).
7. LUPPI,Carlos Alberto. O Quarto Mundo quer uma tribuna na ONU (Folhetim, A Folha de So Paulo, 20
de janeiro de 1980).
Semelhanas: Em primeiro lugar, evidncias arqueolgicas indicam a antigidade da

presena humana na Amrica Latina, bem como na frica e na sia. Quando os europeus
chegaram Amrica, j haviam tribos, naes e imprios. Atravs da traio, da agresso e da
guerra, estas terras foram anexadas aos imprios europeus. Os pases ocidentais estabeleceram
colnias tanto na Amrica Latina como na frica e na sia, e as lnguas europias se tornaram
as lnguas oficiais na maioria dos pases.
Estes avanos eram justificados pelos cristos como uma propagao da Cristandade. Os
conquistadores Ibricos tinham motivaes polticas, econmicas e religiosas. Poucos viam
injustia nisto. Os que a percebiam e expressavam seu descontentamento eram considerados
inimigos do rei e da causa crist. Desde o sculo dezenove a Amrica Latina est se tornando
independente, num processo que dura at hoje em pequenos territrios.
Em termos de continente, h um crescimento, no sentido de se deixar o isolamento e
buscar a associao e a solidariedade continental. Isto se v no s a nvel poltico, mas
tambm na vida da igreja.
A Amrica Latina tem sido um campo missionrio para todo tipo de igreja e seita, e para
religies crists e no-crists. Tem sido um campo de batalha para ideologias opostas, cujo
centro de decises estava fora deste continente. O secularismo tm crescido, mas ao mesmo
tempo h um reaparecimento de religies no-crists e todo tipo de sincretismo. A maior
parte da Amrica Latina pertence ao chamado Terceiro Mundo.
Diferenas: As populaes aborgenes latino-americanas vivem em quase completo
isolamento de outros continentes. Portanto, os europeus chegaram a um continente
praticamente virgem no sculo XVI. Foram recebidos como filhos de deuses. Em contraste
com a frica e com a sia, a Amrica Latina possui grande uniformidade de lngua e religio,
pelo menos oficialmente. O portugus e o espanhol so lnguas semelhantes e aparecem em
praticamente todo o continente. O catolicismo romano a religio da maioria, mesmo
daqueles que praticam outras religies.
O catolicismo romano da Amrica Latina tem se diferenciado do catolicismo romano da
Europa por haver uma populao macia de catlicos e uma falta de padres. H um sculo,
um padre poderia ter sob sua responsabilidade at 100 mil pessoas. Era um terreno frtil para
o desenvolvimento de religies populares. Atualmente a mdia mundial para os catlicos
romanos de um padre para cada 1344 pessoas. Na Europa de uma para 1067, na Amrica
Latina, de um para 7000, e no Brasil, de um para 7692. A situao na Amrica Latina,
portanto, propcia ao desenvolvimento da liderana leiga e de formas populares da f crist.
Comparao entre a Amrica Latina e a Amrica Anglo-saxnica
Semelhanas: A Amrica Latina e a Amrica do Norte foram descobertas, colonizadas

e divididas em territrios pertencentes a diferentes potncias europias. A Amrica Latina,
como a Amrica do Norte, possui uma populao de aborgenes, que em alguns casos foram
domesticados e convertidos em escravos. Quando resistiam, eram suprimidos. A Amrica
Latina, como a Amrica do Norte, tem uma grande populao negra, que foi comprada como
escravos.
Diferenas: Enquanto a Amrica do Norte foi colonizada por anglo-saxes e por
protestantes, a Amrica Latina foi colonizada por ibricos e por catlicos romanos. De algum
modo, a perspectiva protestante sobre as cincias, liberdades humanas e organizao social
implicou em uma atitude mais modernizante em comparao dos pases catlico romanos.
O protestantismo representava uma rebelio contra a autoridade papal, que era absolutista e
universal no s na religio e na poltica, mas tambm nas cincias. Embora o Conclio de
Trento tivesse tentado reformar o catolicismo romano, os catlicos romanos eram muito
conservadores. Por exemplo, tentaram ressucitar a velha autoridade absoluta do papa. A
descoberta da Amrica significava para os reis Ibricos e para o papa que sua luta na Europa
contra os mouros era aprovada por Deus. Eles receberam a Amrica como um presente de
Deus, para que sua verso de cristandade pudesse se expandir e continuar do outro lado do
oceano.
Um exemplo do carter medieval do catolicismo romano nas Amricas foi a presena da
Inquisio, com todos seus julgamentos por heresia, que incluiam no s os judeus, os
protestantes e os ateus, mas tambm os ndios.8
8.No se sugere aqui que todos os atos protestantes sejam bons e que todos os atos catlicos romanos
sejam maus. O testemunho de um homem como Bartolom de las Casas no Mxico, defendendo os
direitos dos ndios, mpar. Ele lutou acirradamente contra os conquistadores espanhis, a coroa
espanhola e o clero espanhol. Proclamou antema todo o clero que perdoasse os atos dos
conquistadores. O que se segue como se fosse seu testamento espiritual. uma citao de sua
representao oficial ao Conclio das ndias e da Espanbha em 1565. um currculo de sua vida de luta.
1. 1.Todas as guerras denominadas conquista foram altamente injustas e tirnicas
em seu carter.
2. 2.Todos os domnios e lordships nas ndias foram roubados ilegitimamente dos
indgenas.
3. 3.As encomiendas ou distribuies de terras indgenas so, portanto,
extremamente ms e tirnicas e este governo tirano.
4. 4.Todos os que as concedem (encomiendas e distribuies) esto pecando
mortalmente e se no abandonarem tal conduta esto condenados.
5. 5.O Rei nosso Senhor (que Deus o faa prosperar e o guarde com todo o poder
que lhe concedeu) no pode justificar as guerras e roubos feitos contra estas
pessoas, nem as encomiendas e repartimientos acima mencionados que na
verdade so piores que as guerras e roubos dos turcos contra os cristos.
6. 6.Todo o ouro, prata, prolas e outras riquezas trazidas Espanha das ndias foram
roubadas e no extradas. Apenas uma pequena parte foi extrada. E digo extrada
porque talvez eles se refiram a ouro trazido das ilhas e lugares em que
primeiramente despovoamos.
7. 7.Se os que tm roubado e tomado e no devolvido o que tiraram ilegalmente,
continuarem a faz-lo, com a aceitao das encomiendas e repartimientos, no
sero salvos.
8. 8.O povo natural de todos os lugares em que entramos nas ndias adquiriram um
direito de justamente guerrear contra ns e extirpar-nos da face da Terra. E este
direito perdurar at o dia do Juzo Final.
Extrado da concluso de Memorial al Consejo de Indias (1565), Frei Bartolom de Las
Casas. Ver J.B. Lassegue, La larga marcha de Las Casas, Seleccion y Presentacion de Textos
(Lima: CEP, 1974). At hoje nunca vimos acusao semelhante a esta da parte dos
protestantes.
Um exemplo da modernidade da colonizao anglo-saxnica visto no arrendamento

de terras e no sistema de propriedades. No norte, os colonizadores e pioneiros demarcaram e
se apropriaram das terras de acordo com a capacidade de produo de cada um. Logo os
proprietrios de terra se associaram para a defesa mtua. No sul, o rei de Portugal ou o rei da
Espanha concedeu grandes extenses territoriais como presente nobreza que no trabalhava
e nem cultivava ela mesma a terra. Foi o feudalismo. Os que trabalhavam nas terras eram
frequentemente servos, escravos e outros que no possuiam suas prprias terras. Esta
estrutura econmica e social bsica marcou profundamente a diferena entre essas duas
sociedades.
John Mackay em seu livro clssico e paradigmtico The Other Spanish Christ9 foi capaz de
perceber um outro Cristo, diferente do que estava acostumado a ver. Conseguiu procurar na
histria e na tradio hispnicas, descobrir uma rica tradio crist e vencer os preconceitos
que os irmos anglo-saxnicos tinham em relao civilizao latina. Algumas das diferenas
no carter hispnico que mencionou foram: individualidade intensa, predominncia de
paixes, um senso de justia abstrato e um senso concreto do homem e da catolicidade. Seu
livro fez com que muitos lderes latino-americanos aprofundassem suas razes e sua auto-
identidade.
Religiosidade
Esta palavra tem sido muito utilizada na Amrica Latina hoje em dia. Prefere-se a palavra
religiosidade a religio para se descrever o fenmeno das religiosidades populares. Uma
religio se refere a algo identificvel e definvel devido a um certo grau de coerncia,
persistncia e sistematizao. Estudiosos dos fenmenos religiosos na Amrica Latina esto
reconhecendo que as religies das pessoas possuem, alm da parte que pertence claramente a
uma ou outra religio identificvel, sombras, traos e misturas, que embora no possam ser
catalogadas como parte da mesma religio, so manifestaes do que a pessoa cr ou
experimenta em dado momento.
A religiosidade inclui crenas, atitudes, o objeto de culto e elementos institucionais. As
crenas se referem no somente ao que pode ser articulado como contedo da crena, mas
tambm s realidades e experincias na subjetividade das pessoas, e que precedem a crena.
As atitudes incluem o que pode ser observado, tanto no corpo como na mente; expresses
faciais, voz, palavras, movimentos, canto, msica, dana, procisso, quietude e meditao. Os
objetos de culto incluem itens como roupas especiais, bebidas, comida, gua, sangue,
amuletos, crucifixos, altares, imagens, animais e divindades. Os elementos institucionais se
referem a coisas do tipo organizao da doutrina, espao e tempo sagrados, lngua e gramtica
utilizadas no culto (tanto individual quanto coletivamente), a diviso de responsabilidades e a
especializaao de funes.
Popular
9.Londres: SCM, 1932; edio em espanhol, El Otro Cristo Espaol (Mxico: Casa Unida de
Publicaciones, 1952).
H todo um universo de significados para a palavra popular. Depende da perspectiva

pela qual se v a palavra. Popular usado em contraste ou oposio a muitas realidades e
idias. Popular o que no de elite, o que no culto, o que no patriarcal, o que no
rico e elaborado, e o que no portugus ou espanhol, mas sim mais africano e indgena, o
que no est de acordo com o cnon romano, mas latinoamericano, o que no formal,
nominal ou social, mas tem relao com experincias autnticas da vida.
A palavra popular ter o significado que cada um lhe der. Se trabalhamos com pessoas
como companheiros, esta realidade estar presente quando nos referirmos a popular. Se
fazemos das pessoas objetos de nosso estudo ou ministrio, esta realidade de reificao
tambm estar presente. Se temos preconceito contra o que do povo, ou se agimos com
uma ideologia dos pobres, ento estas realidades estaro presentes quando falarmos sobre
popular.
Na Amrica Latina, vrios fatores tm contribudo para chamar a ateno para o povo:
o trabalho de socilogos e antroplogos culturais;10 o trabalho de educadores, especialmente
daqueles que, sob orientao de Maria Montessori e Pestalozzi, trabalham com a criatividade
dos analfabetos. Por exemplo, o mtodo de Paulo Freire aumenta a criatividade das pessoas
no processo educacional, transformando-os de meros receptores da educao em
participantes ativos no processo. Liturgistas tm procurado meios de melhorar a resposta das
pessoas, atravs da utilizao de msica latino-americana, inspirada na Missa Lube africana.
Muitas igrejas na Amrica Latina tm missas onde se utilizam msicas latino-americanas.
Como resultado, a participao do povo maior. Isto chegou a alterar a eclesiologia catlica,
que desenvolveu um segundo foco, para que a missa no fosse centralizada apenas no foco do
clero. (Cf. Missa Criolla, Missa Panamericana, Missa Panamina, Missa Luba) Desde 1930 o
movimento pentecostal tm crescido, se tornando o maior grupo evanglico. Os lderes em
muitas igrejas pentecostais no possuem treinamento acadmico. Socilogos da religio tm
indicado um ressurgimento do espiritismo, do candombl e da umbanda. Os telogos da
libertao, comeando em Lima, Peru, com Gustavo Gutierrez, esto se expandindo desde os
anos sessenta. Embora a hierarquia catlico romana no concordasse plenamente com sua
posio, incorporaram muito de suas idias. Na sua orientao pastoral em toda a Amrica
Latina foi dada prioridade preferencial aos pobres. Outros fatores so o movimento para a
Volkskultur (cultura popular e avaliao da msica, do drama, expresses populares, etc...); o
interesse de missilogos, estudando o solo religioso que recebe a semente do evangelho, e o
trabalho de pastoralistas desenvolvendo uma pastoral popular.
Indgena
10.No Brasil, Slvio Romero, Nina Rodrigues, Artur Ramos, Euclides da Cunha podem ser citados como
pioneiros; depois, Gilberto Freire, Roger Bastide, Maria Isaura Pereira de Queiroz, uma grande
quantidade de pessoas na Igreja Catlica Romana e fora tambm.
Uma grande diversidade de situaes se encaixam nesta categoria. Est alm da minha
abilidade uma apresentao apropriada de sua realidade e do significado de serem eles nossa
contraparte.11
Estou particularmente ciente de que no posso represent-los quantitativamente ou
qualitativamente. Nem mesmo sei o nome de todas as tribos que vivem no Brasil. O Instituto
de Etnologia da Universidade de Berna, sob o patrocnio do Programa de Combate ao
Racismo (Conclio Mundial de Igrejas) menciona a existncia de 205 grupos indgenas em
onze pases, dos quais mais da metade no Brasil.12 Porm esta lista no inclui os grupos do
Chile, e nem dos pases da Amrica Central ou do Caribe, e nada se menciona a respeito do
Mxico, onde mais de 100 lnguas so faladas. A lista no relaciona grupos diferentes de
quetchua e aymara na Bolvia, no Peru e no Equador. A tendncia em nossos pases tem sido
a de considerar as populaes indgenas como uma realidade marginal e extica. Sua presena
na realidade macia, e cada item deve ser levado em considerao.
A religiosidade popular latino-americana portanto o produto do encontro e da
interao do catolicismo romano popular ibrico, das religies indgenas e das religies
africanas. Cada um destes elementos tem variveis. O produto de um encontro pode ser
hbrido. Roger Bastide, no seu estudo clssico das religies afro-brasileiras, achou necessrio
incluir um captulo sobre a pagelana e o catimb, que so uma herana tpica dos ndios. Na
regio do Maranho, os negros no s participam desta forma de religio popular sem
deixarem a Igreja Catlico Romana, como se tornaram lderes nestes rituais. um exemplo
dos encontros e sincretismos que ocorrem. Nenhum universo cultural fechado em si
mesmo, mas, est em constante contato com outros. No candombl e na Umbanda os deuses
trabalham juntos, com uma alegre comunho com os espritos indgenas e santos catlicos
romanos. s vezes o sincretismo sincrnico, isto , as pessoas pertencem a duas religies ao
mesmo tempo. Pertencem s duas, mas cada uma delas existe separadamente, sem que se
misturem.
s vezes o sincretismo diacrnico, isto , o indivduo pode ter comeado como catlico
romano, se tornando protestante, agora segue uma seita afro-brasileira e qualquer dia destes
retornar ao catolicismo romano.
No caso dos ndios, existem denominadores comuns que identifiquem a cultura e as
religies? No conhecemos as lnguas indgenas, sua lgica interna e sua gramtica. Embora
muitas dessas lnguas j sejam conhecidas, h muitas que ainda no foram descobertas ou
11.Os tradutores da Bblia da Wycliffe tm realizado estudos antropolgicos e lingusticos

extensivamenente. J produziram dicionrios, gramticas, cartilhas e pores da Bblia em muitas
lnguas. H muitas comunidades Indgenas evanglicas. Perto de minha casa o Rev. Hery est
trabalhando entre os ndios Kaingang. H tambm descries de comunidades indgenas evanglicas
entre os ndios Taba. Ver tambm Church Growth in the High Andes por Keith Hamilton, e a nota final 18.
12.Na Venezuela foram pesquisados 23 grupos indgenas, na Colombia 63 grupos, no Equador 10, no
Peru 37, na Bolvia 29, no Paraguai 17, na Argentina 9, no Brasil 118, na Giana 8, no Suriname 4, na
Giana Francesa 5, com um total de 205 grupos nesses 11 pases. Cf. La situation del Indigena en America
del Sur (Tierra Nueva, Montevideo, 1972, 514 pp.). Em Belm, o Museu Goeldi realiza
permanentemente pesquisas, levantamentos e expedies, publicando em seu boletim uma rica coletnea
de dados fatuais e interpreativos sobre as tribos indgenas e sobre a vida em geral na regio amaznica.
decifradas. Porm, algumas experincias comuns nos ltimos sculos desde o descobrimento
da Amrica formam um possvel carter comum.
Uma experncia comum a todos os ndios nas trs Amricas e no Caribe foi a vinda dos
povos Ocidentais, missionrios cristos Ocidentais, descobridores, colonizadores e
representantes dos reis que abrupta e violentamente interferiram em suas vidas.
Esta interferncia no foi apenas a introduo de um modo diferente de se sobreviver.
Foi uma destruio real de aspectos materiais de uma civilizao e tambm do cerne e da
matriz desta cultura. J. C. Mariategui ajuda-nos a compreender isto em seu Siete Ensayos de
Interpretacin de la Realidade Peruana, principalmente nos captulos sobre o ndio e sobre a
terra.
O regime colonial desorganizou e destruiu a economia agrria do imprio

Inca, sem substitui-la por outra com maior produtividade. Sob a
aristocracia nativa, os ndios eram 10 milhes de homens eficientes, com
um estado orgnico e produtivo. Sob a aristocracia estrangeira, os
aborgenes foram reduzidos a uma massa anrquica e dispersiva de um
milho de pessoas.13
Nesse contexto a seita da Pacha Mama (Me Terra) e do Inty Raimi (o Deus Sol) tinham
uma ntima relao com a agricultura, de modo que a heliolatria e o culto terra eram
funcionais economicamente falando. Havia unidade na cosmologia, no culto, na agricultura e
na propriedade.
A experincia de perderem a terra qual estavam ligados pela fora do animismo e por
uma forma de ligao infantil proteo da Me Terra deixou marcas profundas e duradouras
que podem ser vistas at hoje na forma de um profundo sentimento de orfandade, solido e
fatalismo quanto ao destino e morte.
Mariategui diria de seu ponto de vista sociolgico e histrico que o problema do ndio
no uma questo de raa, educao ou religio. Tudo deriva do problema da terra.
Tomaram-lhes suas terras, e disso derivam todos os seus problemas. H algum tempo um
programa da BBC sobre os ndios do Canad e dos Estados Unidos mostrou exatamente o
mesmo problema no hemisfrio Norte.
As pessoas tm que abandonar suas terras por causa de mudanas polticas, da
descoberta de depsitos minerais ou pela expanso das terras cultivadas. Um artigo na Folha
de So Paulo de 10 de maro de 1982 diz que o Alto Comissrio das Naes Unidas para os
Refugiados est denunciando o fato de que 12.000 ndios miskito fugiram da Nicargua para
Honduras.
Em outro pas da Amrica do Sul, dois artigos de jornal de 6 de maio de 1980 e 16 de
dezembro de 1980 so muito esclarecedores. O primeiro mostra trinta e um chefes indgenas
da nao xavantes pressionando lderes polticos em seus gabinetes sobre o atraso na
demarcao de suas terras. Seis meses mais tarde, um destes chefes declarou que 15 crianas
de sua tribo haviam morrido de desidratao e pneumonia nos hospitais, e que outras seis
13.J.C. Mariategui, Siete Ensayos de Interpretacion de la Realidade Peruana (Lima: Editorial Amanta, vrias
edioes), p. 47.
haviam morrido envenenadas pela gua de um crrego. O chefe ndio acusou as autoridades
de tentar desmoraliz-los.14
Por isso quando o papa visitou a Amaznia em 1980, fez um discurso para os ndios
reconhecendo seu direito terra:
Espero que as autoridades pblicas e responsveis aceitem minha vontade,

que expresso no nome do Senhor, de que os ndios tenham direitos
especiais porque habitam nesta terra; tendo portanto um direito especial h
geraes, que vocs possam receber o reconhecimento de seus direitos de
viver em paz e serenidade, sem medo de serem expropriados para dar
lugar a outros, que possam ter a segurana de um espao vital, que no
ser apenas a base de sua sobrevivncia, mas da preservao de sua
identidade como povo.15
O papa recebeu como resposta uma declarao de vinte e seis chefes, elaborada um
pouco antes da XIV Assemblia dos Povos indgenas. O documento dizia:
Ouvimos falar que o senhor vai a Manaus e assistir s cantorias e s

danas indgenas, mas ser que o senhor no se entristecer ou at chorar,
se souber que um povo no pode cantar e danar enquanto sua terra est
sendo tomada, seus lderes esto sendo mortos, e milhares de nossos
companheiros esto trabalhando em condioes de escravido?
O senhor deveria visitar os povos kaingang, os punkarare, os guajajara, os

tukuna, os bororo, e ver as vivas que choram a morte violenta de seus
maridos, ver os orfos, cujos pais foram mortos por cristos, justo nos
ltimos trs anos... Seria bom se o senhor pudesse ir ao vale Guapor....
Os homens que estudaram a situao l disseram que a situao
nambiquara, juntamente com os atos do governo, constituem um caso de
vergonha nacional....
.... Se o senhor fosse l, certamente diria que um caso de vergonha

mundial. Todo o mundo deveria ter vergonha do que est acontecendo
com os ndios nambiquara, e em maior ou menor grau, com todos os
ndios, cujas terras a FUNAI est explorando...Os kadveu tambm esto
vivendo em situao de grande misria nessas reas....Ns lhe pedimos que
leve nossa mensagem a todo o mundo, para que a humanidade saiba que
este pas est cheio de injustias, o que seria uma vergonha para qualquer
pas, especialmente para um pas que se denomina cristo. Cristo teria
palavras duras para dizer aos lderes desta nao. E o senhor, que, como
dizem os catlicos, o representante de Cristo, o que diz? Ns, os ndios
14.Folha de So Paulo, 6 de maio e 16 de dezembro de 1980.

15.Mensagem do Papa Joo Paulo II aos ndios em Manaus, 10 de julho de 1980.
que ainda estamos vivos e em nome de todos os que foram massacrados

por iniciativa privada ou oficial, assinamos este documento.16
Deveramos reparar os seguintes pontos nesse dilogo: O papa incluiu em seu discurso
um reconhecimento do direito dos ndios sua terra. Ele se dirigiu aos ndios como membros
leais da igreja catlica. Ele se referiu s autoridades pblicas tambm como pessoas que
deveriam seguir sua recomendao.
Os ndios denunciam o nome de algumas reas que estvam sendo desapropriadas no
momento do discurso. Dizem que as autoridades governamentais participam desta
desapropriao. Falam ao Papa no necessariamente ce uma posio de sujeio, mas como a
um representante de Cristo, de acordo com os catlicos. Os ndios reconhecem que a situao
vai contra os ensinamentos de Cristo e pedem ao papa que tome uma atitude. Desejam
desesperadamente que o mundo conhea a sua triste situao.
Anlise da religiosidade popular
Ribeiro de Oliveira,17 estudando o catolicismo romano na Amrica Latina, como vivido

e praticado pelo povo, caracteriza-o de maneira interessante. Ele identifica trs complexos ou
focos nos exerccios religiosos, que chama de sacramental, devocional e protecional.
Experincias sacramentais so mediadas pelo clero propriamente constitudo. Elas se
referem centralmente aos sete sacramentos admitidos pela igreja catlica. Exerccios
devocionais so aqueles nos quais quem cr entra em contato por si mesmo com um santo ou
divindade, esperando recompensas de outro mundo, se se mantiver fiel s promessas que
fizer. Exerccios protecionais so semelhantes aos ltimos, porm o que cr espera ajuda para
seus problemas cotidianos.
Uma pesquisa realizada pela FERES, um Programa de Estudos Sociais e Sociologia da
Religio da Igreja Catlica, publicou os seguintes resultados, na rea sobre tipos de exerccios
religiosos em que as pessoas participam:
Sacramental Devocional Protecional

Brasil 14,5% 82,5% 75%
Colombia 19% 67% 65%
Venezuela 8% 88% 59%
A maior parte das pessoas participa de prticas devocionais, em segundo lugar das
protecionais e por ltimo das sacramentais.
16.O Estado de So Paulo, 14 de julho de 1980. Ver tambm a coletnea de documentos da Conferncia
Nacional de Bispos sobre os ndios, Igreja e Governo (So Paulo: Smbolo, 82 pp.).
17. OLIVEIRA P.A. Ribeiro de. Le Catolicisme populaire en Amerique Latine, Social Compass 14/4,
Revue Internationale des tudes Socio Religieuses (1972), 567-584. Idem, Religiosidade Popular na Am Latina
Revista Eclesistica Brasileira (Petrpolis, 32/126, 1972), pp. 354-356, citado por Gunter Ssse, Catolicismo
Popular no Brasil. Tipologia e estratgia de uma religiosidade vivida (So Paulo: Loyola).
Ribeiro de Oliveira utilizou este quadro para chegar a uma definio de catolicismo
popular. o tipo de catolicismo em que as constelaes devocionais e protecionais ocupam
uma posio central. As sacramentais so subordinadas, e as evangelicais insignificantes.
G. P. Ssse comenta:
O resultado mais importante desta pesquisa estatstica a total ausncia de

uma constelao evangelical. Na pesquisa de campo, somente duas
pessoas lem a Bblia, e isto ocasionalmente. Ningum entrou em contato
com os santos atravs das Escrituras Sagradas. A constelao evangelical
a grande ausente no catolicismo latino-americano.18
Se isto verdade, ento existe, como na experincia de todos os grupos evanglicos da

Amrica Latina, um vasto espao, espao preparado providencialmente, onde o Cristo vivo,
como anunciado nas Escrituras, recebido de braos abertos.
Outra constelao de experincias pode ser chamada de mgica. Atravs da mgica,
pessoas buscam solues para seus problemas, pela mediao de alguma feiticeira, sacerdote,
adivinho, ou figura maternal ou patermal. Obviamente isto cairia um pouco fora do domnio
catlico, mas no totalmente estranho s massas de catlicos romanos.
Existem tambm as diversas seitas espritas. Este tipo de religiosidade interage facilmente
com as seitas Afro-Americanas e Amerndias, porque todas as trs incluem algum tipo de
possesso por espritos. Esta interao ocorre, mesmo que os espritas tenham uma tendncia
ao preconceito contra formas de culto mais tribais, que incluam sacrifcios de animais.
Estudos indicam que as pessoas passam de uma forma a outra neste contnuo medinico
(c.f. Cndido Procpio)19 Uma pesquisa na cidade de Belm, que investigou centenas de
casas de prticas religiosa, mostrou que na periferia ocorriam formas mais tribais: decorao
de rvores, sacrifcios de galinhas. Depois existe uma forma mais urbanizada, esprita, e mais
ao centro, outras formas de religio gnstica, como os templos da Rosa Cruz e da Maonaria.
A coisa toda incrivelmente coerente. A realidade religiosa a mesma, embora se troquem as
roupagens. A lei do karma do hinduismo prevalente em todo o espiritismo. A transmigrao
da alma, tambm. No haviam gurus indgenas ensinando estas coisas, mas as pessoas as
seguiam nas religies populares.
Pesquisas recentes esto investigando as igrejas pentecostais como uma forma de religio
popular.20 Isto acrescentaria um elemento novo figura. No solo da religio das constelaes
sacramentais, devocionais, protecionais, mgicas e espritas, que acabamos de descrever, a
semente do Evangelho est sendo plantada, com certo grau de sucesso. Portanto, pode se
dizer que a religiosidade popular inclui pelo menos as seguintes reas: catolicismo popular
ibrico, que se tornou membro do catolicismo portugus e espanhol nas Amricas, as seitas
afro-americanas, a religiosidade amerndia, o espiritismo de vrios nveis, religies sincretistas,
o pentecostalismo, e o catolicismo popular modernizado representado pelas comunidades
18. SSSE, G.P. ibid, p.79.

19. FERREIRA, C.P. O Espiritismo no Estado de S. Paulo FERES.
20. YUASA, K. Un Movimiento Cristiano entre les Otomies en Mexico (Cuernavaca, Mxico, mim., 24 pp.).
Walter Hollenweger, Flowers and Songs-a Mexican contribution to doing Theology in Pentecost, Black and White
(Belfast: Christian Journals Ltd., 1974)
eclesiais de base. Todas elas esto em interao, e transio, com pessoas mudando de uma
para outra.
A religiosidade popular e a igreja oficial
Lugares de culto populares, figuras messinicas, aparies miraculosas e locais de

peregrinao so todos realidades da religiosidade popular. Em geral o fenmeno mediado
por uma pessoa do povo. Frequentemente a seita surge por meio de algum pobre e
analfabeto. Pode ser um soldado, capito, negociante, ou vendedor, mas sempre um leigo.
A medida que a seita se desenvolve, a igreja oficial tenta rejeit-la ou suprimi-la. At o
exrcito j participou da extino de alguns movimentos messinicos.21 O fato de que os
leigos se transformam em lderes desta maneira indica uma espcie de protesto contra o
monoplio da hierarquia e do clero em assuntos religiosos.
Se um movimento no pode ser extinto, pode ser incorporado na igreja catlica. Os
centros de peregrinao so lugares onde so feitas grandes arrecadaes de dinheiro. Muitas
vezes uma ordem responsabilizada pela administrao do local e dos fundos. H tambm
esforos para se corrigir os abusos e levar vagarosamente toda essa religiosidade para dentro
da igreja catlica.22
Alguns temas cristolgicos derivados destas observaes introdutrias
O que fizeste ao teu irmo? O encontro com os ndios nas Amricas como um locus
teolgico muito importante. H muitas situaes humanas sobre as quais podemos fazer
teologia. Mas o encontro com os habitantes originais destas terras muito importante, e
geralmente no realizado. Temos que chegar a isto, ou melhor, voltar a isto, de modo a
reavaliar a histria ocidental. O local onde se l a Bblia uma questo teolgica muito
importante.
Estima-se que dos 200 milhes de latino-americanos, 40 milhes sejam ndios. Na
verdade depende do que se quer dizer por ndios. H pessoas em situao tribal,
trabalhadores do campo, habitantes da cidade, aqueles que ainda se vestem como ndios,
falam suas lnguas indgenas e aqueles que no o fazem. Mas de fato somos todos, de todas as
raas, herdeiros da civilizao indgena, de muitas maneiras. Participamos de seu sofrimento
de uma maneira ou de outra. No podemos restringir o sofrimento a um certo nmero de
pessoas e dizer que o problema deles. um problema nacional. Noventa por cento das
populaes do Peru e da Bolvia possui ancestrais indgenas. um problema continental.
vital que a Argentina trate destas questes, se ne no quiser continuar como um pas voltado
para a Europa, ao invs de verdadeiramente a Amrica do Sul.
Pelo que sei, no h na Amrica do Sul nenhuma rea restrita a um determinado grupo
tnico, seja urbana ou rural. Pessoas sempre esto indo e vindo. Em muitas repblicas, o
21. A narrativa dos eventos de Canudos, na Bahia, de 1867 a 1897, se tornou uma obra clssica brasileira
em Os Sertes de Euclides da Cunha.
22. AZZI, Riolando. O Episcopado do Brasil Frente ao Catolicismo Popular (Vozes: Petrpolis, 1977) d um
relato das aes do episcopado brasileiro com relao aos lugares de adorao, procisses, festas,
devoes, santurios, peregrinaes e fraternidades religiosas (de leigos).
presidente descendente de ndios. A sociologia na Amrica Latina no uma questo de

estudar a assimilao ou a integrao de civilizaes. A assimilao e a integrao podem ser
categorias muito etnocntricas. O que acontece aqui uma verdadeira interpenetrao de
civilizaes e universos. Como que isso se d? Algum me perguntou se me sinto mais
japons ou mais brasileiro. Para mim estas duas realidades no esto em conflito, nem se
excluem mutuamente. Sou descendente de japons. No nego minha ascendncia e vou
aprender o mximo da lngua japonesa que puder. Mas sou definitivamente cidado brasileiro.
Minha identidade como brasileiro tem que passar pelos elementos indgena e africano, ou no
ser autntica. Ser uma brasilianidade truncada. Assim uma tarefa que realizo como ser
humano e como cristo. Passar por ela assumir o que essa histria significa. Preciso tambm
assumir qualquer culpa que possa haver e faz-la parte de meu compromisso cristo e de
minha expresso crist.
possvel rever a histria da expanso cidental at as Amricas e enxergar como a face
das populaes indgenas reflete o que temos sido at aqui? A civilizao crist ocidental tem a
coragem de ver nossa face na face de nossos irmos aborgenes? O Quarto Mundo confronta
no s os europeus e norte-americanos. Tambm confronta o Terceiro Mundo.
Existe o tema do Christo Incognito que vem ao nosso encontro na pessoa do ndio
sofredor (Mateus 25:31-46) Isto incluiria uma reviso da histria, como sugerem um
documento de Bartolomeu de las Casas e o encontro do papa com os ndios. H
compensaes a se fazer? Como?
As oraes caladas dos ndios e a religiosidade popular. Em teofanias e hagiofanias,
a apario ocorre a pessoas pobres e simples. Por exemplo, Nossa Senhora de Guadalupe
aparece a um ndio. Cristo Morado era uma celebrao de uma seita nas imediaes da cidade
de Lima. Os negros costumavam adorar fora da casa, junto a uma parede, e isto agora se
tornou uma seita nacional do Cristo negro. Nossa Senhora Aparecida no Brasil uma esttua
descoberta por pescadores. No seriam todos estes exemplos uma espcie de orao calada
para que pessoas pobres e simples recebam uma revelao de Deus atravs dos pobres; que o
bem espiritual no seja monopolizado, como tudo mais, pelos ricos, pelos cultos, pelo clero
voltado para as elites, com aprovao da hierarquia?
Muitas destas figuras so figuras tnicas: Guadalupe um ndio do Mxico, Cristo
Morado o Cristo negro dos negros de Lima, Nossa Senhora Aparecida uma esttua de
madeira escura, muitas vezes representada por uma mulher negra com feies tpicas. No
estaria evidente aqui uma orao calada, para que divindades e suas representaes no sejam
apenas estrangeiros (formalmente, conceptualmente ou na lngua), mas possam encarnar entre
os pobres? As promessas de Joel 2:28-29 e Atos 2 deveriam ser levadas a srio, que seus filhos
e servos receberiam o Esprito Santo, e teriam vises e profecias?
O tema da mulher e da famlia. Em toda a Amrica Latina existe uma figura
predominante de mulher, na pessoa de Maria, a Me de Deus, Rainha dos Cus, s vezes
quase como membro da trindade. Ser que no deveramos estudar a mariologia seriamente?
Frequentemente abominamos a mariolatria e rejeitamos completamente a mariologia.
Deveramos estudar e praticar as recomendaes apostlicas de que os que governam bem
suas famlias sejam os dirigentes da igreja como lderes pastorais. Portanto, como mulheres
tambm governam famlias, a vocao das mulheres na igreja deveria ser de igualdade ao
papel dos homens. O lugar de pater familias na adorao familiar da tradio judaica tambm
deveria ser considerado com o foco em Jesus como um pater familias, por exemplo, na festa
da pscoa.
O tema dos desapropriados. A experincia dos ndios tem sido a de serem

desapropriados de suas terras e de sua herana. Isto sugere temas importantes para a reflexo
cristolgica.
A terra uma categoria que deve ser trabalhada muito seriamente. Tem peso
antropolgico, teolgico e Cristolgico essencial. Como o tema da terra (Pacha Mama) to
importante e vital para os ndios, gostaria de sugerir algumas linhas a serem desenvolvidas: a
terra como parte constituinte do homem (Admanh-Ado); a terra e o trabalho; o cultivo, a
guarda e a nomeao(Gnesis 15) como esfera de colaborao da humanidade para com
Deus; a terra como prometida a Abrao, terra como propriedade de Deus e presente ao seu
povo para que se tornasse nao. A extenso da terra como uma medida missiolgica e
escatolgica focalizada quando Jesus afirma que quando o Evangelho for pregado a todas as
naes, ento vir o fim. A terra , se no uma medida escatolgica, pelo menos apocalptica,
luz do fato de que se explodirmos o planeta, acabaremos com a vida da humanidade na
terra. Existe aqui uma solidariedade entre povo e terra.
Ao delinearmos a cristologia em relao ao propsito de Deus para a terra, deveramos
explorar o tema do Cristo csmico, por exemplo em Colossenses 1:15-20 e o tema das dores
de parto da criao em Romanos 8, cujo cumprimento em liberdade relacionado revelao
final dos filhos de Deus.
H um sentimento de orfandade, abandono, solido, fatalismo e morte entre as
populaes indgenas.23 Por isso deveramos trabalhar a paternidade de Deus, a filiao de
Cristo, o Filho de Deus, o Filho do Homem, uma filiao feliz, a ressurreio e o Cristo
vitorioso.
O tema do martrio. H uma comoo pelo martrio e um certo amor pela figura do
Cristo martirizado que reflete a situao de extremo desespero em que se encontram os
ndios. Isto nos leva ao estudo do servo sofredor (Isaas 53, 49, 41) e do sofrimento vicrio e
da servitude de Cristo (Salmo 22)
Outros temas so o tema dos perseguidos por amor da justia, o tema da fome e sede de
justia, o tema dos que so tratados como estrangeiros em seu prprio pas. H o tema da ira
de Cristo mostrada na purificao do templo, e o tema da ira de Deus contra os injustos e
contra os que perseguem os fracos. H o tema da libertao (xodo) e da construo de uma
nao.
O tema do silncio. Atualmente, ouvimos muitas vozes se levantando para reclamar.
Mas, na maior parte do tempo o que existe, e sempre existiu, um grande silncio. Um
historiador francs disse:
Os ndios so quietos; ainda no falaram o que tm a dizer. Mas como

brilham seus olhos!
Seria este um silncio compartilhado, como o silncio da sexta-feira da Paixo, que

precede a manh da ressurreio?
23. YUASA, K. El sentimiento de Abandono, Soledad y Muerte, en Algunos Huyanos de la Sierra

Peruana-Estudio de un ethos en la cultura popular peruana de hoy, INDEF Consultation paper, San Jose,
Costa Rica, 1977, and Lima, Peru, 1980 (Escuela Misiologica Latino Americana, 20 pp. mim.).
Muulmanos no Brasil1
Nomia Marinho Bocatto2
A cultura brasileira se caractereriza por uma grande mistura de raas. Nas razes histricas
de nosso povo vemos a influncia cultural rabe, tanto do Norte da frica quanto do Oriente
Mdio atravs dos prprios imigrantes rabes que recebemos neste sculo. Traos culturais no
vocabulrio, nos costumes, na comida so expressos entre os brasileiros, de tal forma, que
muitas vezes se perdem na mistura resultante, passando a ser parte integrante da cultura
brasileira. Certas palavras, certas comidas, por exemplo, so consideradas bem brasileiras e
nem chegamos mais a cogitar suas origens; no so consideradas estrangeiras. Grande parte
da influncia rabe chegou ao Brasil atravs dos portugueses, os quais estiveram sob a
influncia moura do Norte da frica durante a ocupao islmica da pennsula ibrica, ou seja,
as regies de Portugal e Espanha. Desde o incio do sculo VIII (711 d.C.) at o sculo XV
(1492 d.C.), o solo peninsular foi dominado pelos califas rabes do Norte da frica. Povos
Brberes, predominantes nas regies do noroeste Africano, j haviam sido objeto das
conquistas muulmanas durante os primeiros anos da expanso islmica. E foi assim que o
General Brbere Tarik, j islamizado por essa ocasio, atravessou o estreito de Gilbratar,
passando seus soldados ao solo ibrico. Ao penetrar na pennsula, os mouros (assim eram
eles denominados) estenderam suas conquistas at as regies francesas, onde Carlos Martel os
venceu em uma batalha no sul da Frana em 732 d.C. e com isto o avano islmico na Europa
foi barrado.
A conquista da regio ibrica no foi alcanada pela fora unicamente, ao contrrio, foi
fortemente caracterizada por uma adeso voluntria que permitiu uma aculturao com os
rabes, evidenciada ao nvel social, cultural e religioso. A civilizao andaluza foi grandemente
influenciada pelos mouros. Sem dvida, os rabes eram possuidores de uma cultura
inteiramente distinta daquela encontrada na pennsula; mas o contato com o ocidente trouxe
grandes avanos culturais atravs dos rabes naquela poca. Os califas eram amantes das letras
e das artes. As cincias matemticas e astronmicas e a medicina foram desenvolvidas entre

2 Nomia Marinho Boccato Diretora Geral do PAI-Projeto Amigos de Ismael e d cursos sobre a
evangelizao de muulmanos.
250 Muulmanos no Brasil
eles. Poderamos classificar esse perodo como a poca area do imprio rabe. Cordona,
na Espanha, tornou-se o centro da civilizao islmica. Tambm houve uma certa tolerncia a
outras religies das populaes encontradas na pennsula, quer fossem elas crists, judias ou
pags. Os cristos e judeus so mencionados no Alcoro (livro sagrado dos muulmanos)
como o Povo de Livro ou adeptos do livro (E no disputeis com os adeptos do Livro
seno com moderao, salvo os que prevaricam. E dizei: Cremos no que nos foi revelado e
no que vos foi revelado. Nosso Deus e vosso Deus o mesmo. A Ele nos submetemos.
Sura 29:463). Mesmo sob a jurisdio de uma certa taxa de impostos, que deveria ser paga aos
dominadores, todos, nestas condies tinham o direito de exercer o seu culto.
Costume interessante, adotado na poca, foi o uso dos pombos-correios na
comunicao. Os califas se utilizavam dos pombos-correios para enviar suas mensagens.
Ainda como herana deste domnio islmico, temos um legado lingstico, do qual fala Celso
Cunha: Com os rabes, floresceram na Pennsula as cincias e as artes: houve grande
incremento da agricultura, da indstria e do comrcio;introduziram-se inmeras palavras para
designar novos e variados conhecimentos. Calcula-se em quatro mil o nmero de vocbulos
espanhois de origem rabe, excludos os taxnimos. Em portugus o lxico de provenincia
rabe tem sido estimado entre quatrocentos a mil termos. As palavras portuguesas de origem
rabe, quase todos substantivos, referem-se, em geral:
1. A organizao guerreira: Alferes. arrebatar, atalaia, ronda, etc.

2. A agricultura e jardinagem: Alface, alfafa, aafro, acar, aucena,
alcachofra,alecrim, alfazema, algodo, beringela, etc.
3. Ao comrcio, pesos e medidas: Armazm, arroba quilate, quintal, etc.
4. A ofcios, cargos: Alfaiate, califa, emir, etc.
5. A instrumentos musicais: Adufe, alaude, anafil, arrabil, tambor, etc.
6. As cincias: lgebra, algarismo, cifra, lcool, etc.4
A influncia islmica sobre a cultura portuguesa foi na verdade bem significativa.

Somente depois do quarto sculo de permanncia na pennsula os mouros foram expulsos de
Portugal. Os mouros norteafricanos constituiram a classe dos dominadores, os mais ricos, os
mais poderosos, consequentemente os que possuiam o status social mais elevado. Como
smbolo de beleza na sociedade portuguesa tinham-se as mulheres mais escuras, as morenas,
ou seja, as garotas mouras. Cr-se que esta seja uma das razes porque o sangue africano no
Brasil encontrou menos preconceitos e os casamentos inter-raciais tomaram lugar. A
influncia africana moura na pennsula, durante seu perodo de dominao, exerceu e exerce
um papel significativo na cultura brasileira at os dias de hoje. Alm dos portugueses, o negro
tambm um elemento integrante da nossa cultura que passou pelo processo de islamizao.
Alguns escravos de tribos africanas islamizadas chegaram ao Brasil na poca da colonizao.
Esses, como muitos outros, foram proibidos de praticarem seus ritos religiosos, ficando assim
a religio islmica quase que totalmente extinta entre os negros. Atualmente, temos uma
corrente islamizadora entre os negros no Brasil. A volta s origens, o desejo de identificao
tm levado negros brasileiros a adotarem a religio islmica.
3. O Alcoro, traduo de Mausour Challita. Editora, Associao Cultural Internacional Gibrau, Rio de
Janeiro.
4. CUNHA, Celso Ferreira da. Gramtica da Lngua Portuguesa. pp 20-21.
Amricas! um grande sonho para muitos imigrantes rabes, srios e libaneses

principalmente, que se aventuraram as novas terras em busca de oportunicades, dinheiro e
melhores condies de vida. Sob o domnio dos turcos (Imprio Otomano), os rabes
sofriam tremenda opresso, que os obrigava a deixar seus pases na tentativa de melhores
condies de vida, almejavam as Amricas, as quais se constituiam grande atrativo. Muitos
entraram no Brasil com passaporte turco, da a razo por chamarmos, indiscriminadamente,
os rabes de turcos. Como, inicialmente, eles receavam uma identificao mais declarada, o
estereotipo permanece at hoje. Eles mudaram-se para vrias cidades brasileiras, tanto para
capitais como para o interior; logo iniciavam seus negcios; que geralmente era algum tipo de
comrcio. H algum tempo atrs era muito comum nas cidades interioranas, a visita do
mascate, geralmente um rabe viajante, comerciante de roupas. Eles foram se estabelecendo
e desenvolvendo razes. Sabemos que existe um bom nmero de clubes srios-libaneses
espalhados pelo Brasil. A cultura rabe permeou muitas reas da sociedade brasileira.
Comidas, tais como: quibe, charuto, esfiha, almndegas, to comumente encontradas nas
cozinhas brasileiras so resultado de tal integrao. Presente no vocabulrio portugus,
tambm de origem rabe, temos a expresso: Oxal, que se formou da expresso in-sha-
Ala, significando, se Deus quiser.
Nem todos os rabes que imigraram para o Brasil so muulmanos, na verdade uma boa
parte pertence a variados ramos do catolicismo ortodoxo. Temos espalhado pelo territrio
nacional pelo menos 11 milhes de brasileiros de origem rabe5. Contudo, os muulmanos se
fazem presentes de maneira atuante.
No dia 13 de janeiro de 1983, foi inaugurada, no Rio de Janeiro, uma mesquita que visa
abrigar 1500 fiis, para as festividades. O convidado especial foi o prncipe Mohamed Ben
Talal El Hashimita, irmo do rei Hussein, da Jordnia. O projeto teve a autoria e o
financiamento ao encargo do cnsul honorrio da Jordnia no Rio de Janeiro, Ahmad
Mukhtar Zein. O custo foi estimado numa base de 200 milhes de cruzeiros. Segundo Zein,
existe no Brasil cerca de 2 milhes de muulmanos, e So Paulo o estado que concentra o
maior nmero de templosseis mesquitas. O Centro Islmico do Brasil, atravs do diretor,
Dr. Ali Rifai, no possui informaes muito precisas. Contudo, diz ele ser o nmero de
muulmanos no Brasil, da ordem de 500.000. Eles so provenientes da Sria, Egito, Lbano,
Arbia Saudita, Jordnia, Palestina, Iugoslvia, Afeganisto e Paquisto. No princpio de 1983,
uma outra mesquita foi inaugurada em Braslia, sendo o seu custo de US$ 6 milhes. Existem
tambm, nove SHEIKHR no pas, sendo quatro egpcios e cinco da Arbia Saudita. E de
acordo com o prncipe Mohamed Ben Talal, todo esse projeto uma prova de boas relaes:
esta uma prova de intenso relacionamento do Brasil com o mundo islmico. Zein acredita
ser a inaugurao de mais essa mesquita uma boa oportunidade para o fortalecimento das
relaes comunitrias e religiosas entre o povo muulmano.
Em meados de 1984 o islamismo no Brasil esteve em pleno desenvolvimento. Muitos
peridicos e jornais foram publicados por associaes e centros islmicos. Sempre na verso
rabe-portugus, com a finalidade de alcanar tambm o pblico de fala portuguesa. Muito
dinheiro para a construo de mesquitas foi enviado pelo governo saudita.
5. 100 anos de Imigrao rabe no Brasil.

Hoje temos vivido outra realidade: com a queda do petrodlar muitas destas doaes
foram suspensas. Temos assim, vrias mesquitas ainda no terminadas (Jundia, So Paulo,
Campinas, etc.). Alguns peridicos esto fora de circulao por no terem tido mais condies
de continuar.
Poucos so os convertidos. Tanto do islamismo para o cristianismo como vice-versa. H
alguns casos de converso de cristos (brasileiros) ao islamismo, onde percebemos um forte
interesse pela ajuda finaceira que muitas vezes encontram e outras vezes desejam obter.
Quanto aos convertidos do islamismo para o cristinismo vez por outra tomamos
conhecimento de um ou outro. Aqui, transcrevemos o testemunho de uma irm que
encontrou em JESUS o caminho, a verdade e a vida.
A Carta de Jandira
So Paulo, 30 de janeiro de 1980.
Prezada Amiga,
Fiquei feliz quando recebi sua carta, mas s fui receb-la efetivamente depois de
uma semana, pois estava no nordeste e cheguei no dia 21/01.
Bem, voc pediu qualquer informao porque, pelo que sinto, voc totalmente
desinformada sobre o mundo muulmano, e pede notcias especficas sobre o grupo que
reside aqui. Vou tentar ser abrangente, mas se faltarem notcias de interesse, por favor,
escreva, que eu mandarei o restante.
Fui convertida aos 17 anos de idade por uma misso evanglica chamada Alvo da
Mocidade. Foi bastante difcil pela resistncia que eu tinha a pessoa de Cristo, e pelo
exagerado medo de minha famlia. Eles so muulmanos bem consagrados, meu pai ora
todos os dias em direo a Meca e toda sexta-feira ele vai mesquita. Minha me no
to radical quanto ele, mas ela diz ser muulmana e com relao a minha f evanglica ela
a que mais cria caso. Meus pais so libaneses e chegaram ao Brasil por volta de 1950,
encantados pela chance de riqueza que havia nas Amricas (do Sul e do Norte). Por essa
mesma razo outros tantos vieram para c. A situao do Lbano um pouco diferente
dos outros pases rabes. O Lbano foi dominado muitos anos pela Frana, e teve muita
influncia catlica. Ao deixarem o pas, os franceses deram cargos de chefia a libaneses
catlicos (ortodoxos e maronitas, que outra ramificao do catolicismo). Os
muulmanos, libaneses sem miscigenao e que contam mais de 40% da populao,
foram deixados de lado, no contando com os mesmos direitos que os catlicos
(ingresso a universidade, presidncia do Estado, cargos de chefia no exrcito e por a
afora). Com isso a migrao foi uma via de ascenso social e um dos poucos meios de
obter riqueza. O grosso da imigrao rabe para o Brasil foi de libaneses, e isso dado aos
motivos que acima mencionei. H tambm um razovel contingente de palestinos, por
motivos que todos conhecem. Os outros pases rabes (Arbia Saudita, Iraque, Egito,
Jordnia, Kwait, Marrocos, Arglia, Paquisto, Ir, etc.) no contam com grande nmero
de imigrantes por razes que no sei precisar exatamente. Acredito que as resistncias de
asceno social no so to fortes nesses pases, pois eles so quase totalmente, seno
totalmente, muulmanos. Do nmero de srios residentes no Brasil, no sei; mas de
libaneses chega perto de 300 mil.
Voc gostaria de saber como alcan-los; tambm eu gostaria de saber a mesma

coisa. O principal problema a negao frontal e absoluta da divindade de Cristo. A
profisso de f do muulmano : Existe um nico Deus e seu profeta Maom. A
idia de um Deus triuno no cabvel para o muulmano convicto. Cristo um profeta,
sem dvida, mas no o profeta maior, e no pode se equiparar a Deus. Vejo que um
ponto inicial no discutir a validade ou no da religio islmica, mas posicionar no
ponto chave: uma mensagem centrada no amor de Deus para todos em Jesus Cristo.
Ns temos que ser seus amigos e nunca exigir uma nova posio em relao a mensagem
que estamos pregando. Devemos aceitar a pessoa como ela e orar para que o Esprito
Santo de Deus a transforme. Com relao a um programa de evangelismo desenvolvido
por uma igreja evanglica daqui da rea paulistana, a fim de alcanar os muulmanos
desta regio, eu vejo uma boa possibilidade, mas ns temos que trabalhar para conseguir
isso. Eu conheo um pastor libans, que, creio eu, estaria muito interessado neste
trabalho. Eu creio que ele uma tima pessoa para fazer esse trabalho, porque ele fala
rabe, e a lngua muito importante.
Com relao a religio, existe no Alcoro uma miscelnia de livros sagrados, com
uma grande influncia dos livros do Pentateuco; sendo assim, figuras histricas
tradicionais como de Abrao (que em rabe Ibraim), Jac, Moiss so acessveis e de
conhecimento geral. Infelizmente no posso ajudar muito em relao a religio em si,
porque nunca fui praticante antes de me tornar crist.
Antes de acabar, s quero lhe fazer uma ressalva: no v atrs da imagem to
difundida de que os rabes muulmanos so uns loucos, lunticos e coisas do gnero.
Voc deve estar ciente do fato de que o sistema de comunicao em massa aqui no Brasil
grandemente controlado pelos judeus. Assim, com relao a essas idias generalizadas,
o que eu vejo frequentemente uma falsa imagem criada para ridicularizar o povo rabe.
No de se admirar que a imagem vendida seja de que o povo rabe so assassinos,
incivilizados, ignorantes, sem cultura. No digo que so uns santos, mas so pessoas
razoveis, amigas e que no fazem o gnero de aiatols e terroristas. Procure v-los como
pessoas carentes da pessoa de Cristo; com misericrdia e compaixo. No se deixe levar
por slogans estereotipados.
Escreva-me contando sua impresso. Fiquei muito grata em poder ajud-la. Conte
comigo sempre.
Jandira Salim
Em meados de 1987, uma pequena igreja da regio paulistana foi despertada para o trabalho
missionrio entre os seus vizinhos muulmanos. Embora sem muita condio, esses irmos
iniciaram, com o auxlio da Agncia MissionriaProjeto Amigos de Ismael, um trabalho de
evangelismo a essa comunidade islmica. Como muito trabalho pioneiro, esses irmos tm
caminhado lentamente, mas com firme esperana de que Deus haver de abrir as portas para
o incio de Sua igreja entre aquela comunidade islmica.
ESTRATGIAS PARA A EVANGELIZAO DE MUULMANOS
A comunidade islmica no Brasil ainda precisa ser evangelizada. Alguns esforos nesta
direo tm sido feitos, mas ainda de forma bem dispersa. Alguma igreja aqui e acol, crentes
individualmente, e mesmo algumas misses, como a Operao Mobilizao e o Projeto

Amigos de Ismael (P.A.I.), tm incentivado a evangelizao dos muulmanos no Brasil. O
Projeto Amigos de Ismael, juntamente com a Operao Mobilizao, fizeram um trabalho de
evangelizao num bairro da cidade de So Paulo, onde havia uma concentrao de
muulmanos. Uma igreja batista daquela regio acolheu a equipe da O.M. que havia sido
orientada pelo P.A.I. para aquele trabalho. A estratgia utilizada para um primeiro contato
com os muulmanos foi a seguinte: O grupo de jovens se dividiu em duplas, nunca as garotas
iam ss, sem a companhia de um rapaz. A evangelizao de muulmanos no Brasil, onde eles
so bem aculturados, no deve ser feita pelo sexo oposto. O grupo iniciava a conversa
entregando um folheto em rabe. Muitos muulmanos ficaram tremendamente surpresos de
ver uma literatura em lngua rabe, alguns j haviam sido abordados por evanglicos, mas no
com literatura na sua prpria lngua. A maioria deles liam os folhetos e at faziam perguntas
sobre o que estavam lendo. A se iniciava uma conversa onde se podia compartilhar um
pouco sobre o evangelho. A partir deste ponto, o que faria o trabalho efetivo seria manter um
relacionamento baseado em amizade e interesse naquela pessoa. Procurar descobrir quais so
suas necessidades e mostrar que o Evangelho relevante para qualquer pessoa de forma
poderosa e transformadora seria importantssimo naquele estgio. Muitos muulmanos
ficaram imensamente surpresos quando as pessoas que se aproximavam deles diziam que
estavam interessadas neles e que gostavam deles. Num contexto onde vulgarmente se
deprecia a imagem dos muulmanos, ouvir que existe algum, um estranho, cristo,
interessado neles, torna-se algo impressionante aos ouvidos de um muulmano.
Ainda baseado nesta experincia quero salientar duas coisas que considero fundamentais
para a evangelizao de muulmanos. A primeira delas a batalha espiritual que enfrentamos.
Os problemas que acometeram a obreira que ficou naquela regio trabalhando com os
muulmanos no foram pequenos, nem fceis. A situao tornou-se to difcil e insustentvel
que a pessoa acabou se retirando. Na evangelizao dos muulmanos devemos ter muita
cautela, preparo e principalmente muito sustento espiritual atravs da orao. A segunda coisa
a ser considerada o fator perseverana. Continuar, resistir s crises, deve ser algo constante
para que possamos completar nossos objetivos de levar o amor de Cristo aos povos
muulmanos. Finalizando, quero citar as palavras do missionrio Samuel Zwemer, Cristo
encarnado, crucificado, ressurreto e glorificado, a nica coisa que precisamos para
evangelizar o mundo.
As Crenas e a Religiosidade Indgenas1
Frances Blok Popovich2
A NATUREZA DAS CRENAS TRADICIONAIS DOS NDIOS
A religio tradicional dos povos indgenas animista. As prticas variam muito em seus
detalhes, mas podemos falar de animismo em termos genricos e apresentar alguns traos
comuns s crenas das tribos indgenas brasileiras. O missilogo Dr. Alan Tippett define
animismo assim: uma aceitao da realidade das foras e seres espirituais, em contraste com a perspectiva
materialista. Animismo formula crenas acerca da alma, do estado futuro dos seres humanos, das divindades
superiores e dos espritos subordinados, de modo que tais crenas resultam em algum tipo de culto ativo.3 Dr.
Eugene Nida explica a natureza das crenas em espritos, quando ele diz que os espritos no
so apenas dos mortos, mas espritos que habitam em objetos naturais, como rvores, rios,
animais e pedras.4
Quando falamos em crenas, importa ressaltar que animismo um sistema
sacramental e no doutrinrio. Isto quer dizer que o animista no far uma declarao
explcita das suas doutrinas principais. Pelo contrrio: percebem-se as crenas na hora da crise,
porque ele busca as suas solues na interao com os espritos que ele julga serem os
responsveis. Ou, se ele acha que uma fora impessoal responsvel, tal como a magia, ele
procura solucionar o problema pela manipulao de uma contra-fora. O animista expressa as
suas crenas atravs de rituais.

2 Extrado com permisso do Jornal Ultimato, 1991, N 212, pp. 26. A Dr Frances Blok Popovich
coordenadora de tradues para a Wycliffe no Brasil desde 1978, consultora em antropologia para
Summer Institute of Linguistics (SIL), e professora de Antropologia e de Fenomenologia das
Religies em vrias escolas de preparao missionria. Junto com seu marido, traduziu o Novo
Testamento para os Maxakalis de Minas Gerais. Tambm desenvolveu um programa de treinamento em
princpios de traduo para ndios bilnges. missionria da SIL no Brasil desde 1958.
3. HIEBERT, Paul, Phenomenology of Folk Religion, apostila de Fuller Theological Seminary, 1985.
4. Costumes e Cultura, 1985.
256 As crenas e a religiosidade indgena
TIPOS DE CRENAS INDGENAS
Todas as tribos tm a sua prpria mitologia, mas certos mitos encontramos em

muitas sociedades com algumas variaes. Um desses um mito do Sol e da Lua. Conforme
dizem, num passado remoto o Sol e a Lua eram irmos e moravam na Terra. O Sol
costumava ser bondoso e responsvel, mas a Lua era irresponsvel e praticava muitos atos
que deram resultados negativos para os seres humanos. Entre os Xerente e os antigos
Tupinamb, o Sol era o criador do mundo. Entre os Maxakali, entretanto, o papel dos irmos
astros tem menos importncia em termos dos seres humanos do que o papel de um heri
cultural, Topa. Enquanto os Xerente associam o Sol com Deus, os Maxakali associam Topa
com o Deus do cristianismo. Os Guarani tem um conceito bem elaborado de um Ser
Supremo, um Ser que criou o universo. Em todo o caso, o Deus da tradio indgena s se
envolvia com os seres humanos na era mitolgica. Cada tradiao tem uma maneira de explicar
o afastamento dEle. Ele no alvo de rituais, porque nos tempos atuais Ele no mantm
nenhum contato com os seres humanos.
Conforme as crenas indgenas, so os espritos que controlam e dominam a natureza.
Para conseguir a subsistncia e garantir a sade, preciso manipular e agradar as diversas
categorias de seres menores que controlam o meio ambiente. Estes espritos pertencem ao
nosso planeta e atuam nos dias atuais. Os rituais se destinam finalidade de persuadir os
espritos a agirem do modo desejado pela comunidade.
Os ndios tambm crem em foras impessoais que atuam no mundo. Esta crena leva a
prticas mgicas para controlar pessoas e a prpria natureza. Todas as comunidades utilizam
algumas tcnicas de magia, mas algumas se apiam muito nelas. Existem instituies tais
como a pajelana, onde h especialistas de diversos tipos. Entretanto, nem todas as
comunidades reconhecem a magia como uma prtica legtima. Entre os Maxakali, um
praticante de magia considerado um criminoso.
RELIGIOSIDADE COMO ATRIBUTO HUMANO
Antes de falar em comportamentos religiosos, seria interessante definir o termo

religio. A definio clssica a crena na existncia de uma fora ou foras sobrenaturais,
considerada(s) como criadora(s) do Universo, e que como tal deve(m) ser adorada(s) e
obedecida(s). A segunda definio a manifestao de tal crena por meio de doutrina e
ritual prprios, que envolvem, em geral, preceitos ticos.5
Esta definio mais prpria para as chamadas _religies altas do que para religies ao
nvel popular ou primordial. A cosmoviso primordial no faz uma distino entre o natural e
o sobrenatural. Para as populaes indgenas, as atividades do mundo invisvel so to naturais
quanto as atividades do mundo visvel. Alm do mais, as religies primordiais no envolvem
preceitos ticos. Antes, sugere a definio baseada no trabalho de Paul Hiebert6: Religio
um sistema explicatrio que trata das questes ltimas da vida e da morte.
O comportamento religioso um comportamento simblico. Apesar de um ritual ser
esteriotipado e rigidamente repetitivo, no um comportamento vazio e sem sentido,
5. Do Dicionrio Aurlio, 1975.

6. Op cit., 1988.
como costumamos pensar. sobretudo, uma atividade simblica de grande significado para a
sociedade que a pratica. Ela visa efetuar uma mudana nas pessoas que participam do ritual,
ou prope transformar uma situao problemtica.
A religiosidade nas sociedades modernas sofre de quase cem anos de secularizao.
Dividimos as nossas atividades em seculares e religiosas. Reservamos a maior parte das nossas
vidas para atividades seculares, e se deixamos algumas horas da semana para pensar no
mundo invisvel, j muito. Associamos um comportamento religioso com sentimento e
emoo, com seres ou foras transcedentais e, sobretudo, com O Mundo Invisvel do Alm.
A religiosidade tradicional das comunidades indgenas est integrada com os demais
aspectos da vida, tal como as atividades sociais, econmicas, estticas, alis, com todo o seu
Universo. Os rituais de plantio e da colheita, da caa e da pesca, os rituais que efetuam a
passagem de uma fase da vida para outra, os rituais de cura e de profilaxia: todos reconhecem
a participao ativa do Mundo Invisvel no mundo em que os ndios vivem no seu dia a dia.
CARACTERSTICAS TPICAS DA RELIGIOSIDADE INDGENA
A religiosidade indgena se focaliza no Mundo Invisvel do Aqum. As religies indgenas

se concentram em resolver questes tais como fertilidade, sade, profilaxia e cura,
adivinhao, caas e pescas bem sucedidas, sorte, segurana e sucesso. Elas explicam a vida e a
morte e se relacionam com as necessidades e as incertezas que o ser humano enfrenta no
mundo.
O que lhes interessa adquirir o poder necessrio para sobreviver no mundo em que eles
ficam merc das foras arbitrrias do Mundo Invisvel. A maioria das religies indgenas no
se importa com a tica em si, mas em respeitar os tabus estabelecidos para no ofender os
espritos, sobretudo para no ter encrencas.
A religio dos ndios est integrada com todos os aspectos da cultura. Tal como a
gravidade afeta todo o comportamento humano, assim a atuao das foras ou dos seres
invisveis afeta todas as suas atividades. Os espritos da natureza, as almas dos mortos, as
foras invisveis no se restringem s atividades entituladas religiosas. Pelo contrrio, eles
fazem parte de todos os prazeres e deveres da vida da comunidade. No devemos nos iludir
em considerar apenas cultos aos espritos ou passes de magia como atividades religiosas. Os
ritos de passagem, as festas, as celebraes, as tcnicas de subsistncia, todos tm o seu
aspecto religioso para os ndios.
CONSIDERAES MISSIOLGICAS
Vemos no Velho Testamento que Deus se revelou num mundo animista atravs dos
descendentes de Abrao. Aprendemos o valor do ritual como um instrumento de louvor e de
instruo, quando estudamos os rituais que Deus consagrou no meio do seu povo escolhido,
Israel. Tambm aprendemos que Deus proibiu qualquer interao direta entre o Mundo
Invisvel dos espritos e o seu povo.
O evangelho que levamos aos ndios o mesmo que o Apstolo Paulo levou ao mundo
romano do primeiro sculo da era crist. um evangelho de poder sobre todos os poderes e
potestades. Seguindo o exemplo de Paulo no captulo 19 de Atos, devemos aplicar este
Evangelho s necessidades e aos conhecimentos indgenas. Apresentamos um Deus muito
258 As crenas e a religiosidade indgena
prximo de ns, amoroso e justo, e no um Deus afastado e indiferente. Ele o Deus

Desconhecido que o animista carece conhecer.
Ao falar dos temores do Mundo Invisvel, no devemos nos esquecer do fascnio que a
interao com os espritos lhes oferece. O mistrio que atrai muito. Um culto no estilo nosso,
com todo mundo sentado em bancos, ouvindo uma pessoa fazer um monlogo por meia
hora ou mais, seria muito cansativo para um grupo de ex-animistas. O homem primordial tem
uma conscincia do sagrado muito mais afinada do que o homem moderno. O animista
recm-convertido deve ter a liberdade de expressar a sua f por meio de rituais elaborados por
eles, firmemente baseados em princpios bblicos. E a f crist relevante para todos os
aspectos da vida indgena e para todas as suas necessidades.

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O EVANGELHO E A CULTURA

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

Carriker, C. Timteo, 1952-

1. Evangelizao--Cristianismo. I. Carriker, C. Timteo. II. Ttulo.

253.7 2008 CDD -253.7

ndices para catlogo sistemtico:

1. Evangelizao: Cristianismo 253.7

Um dos maiores desafios evangelizao mundial a comunicao eficaz das boas-

1 CARRIKER, Timteo, org. So Paulo: Mundo Cristo, 1993.

Environments, PA, vol.7, n 4 (Julho/Agosto de 1960, pp.177-182, pelas muitas sugestes

Sintomas de Choque Cultural

objetividade na seleo da vida que pretendem seguir. Sua adaptao no se baseia na

Oberg menciona diversos estgios atravs dos quais muitos americanos no

O choque de lngua um dos ingredientes bsicos do choque cultural. Porque a

O choque da auto-descoberta , algumas vezes, uma parte importante do choque

Considerando que estes problemas esto profundamente entranhados e porque ns

O que um agradvel artigo pragmtico para administradores e candidatos

Modelos Tpicos de Encontros

Em um encontro com o missionrio, que visto como estrangeiro, o no cristo local

Dimenses da posio vivel

O missionrio tpico de hoje talvez esteja prestando muito pouca ateno na

contribuio deve reforar e complementar o programa missionrio em andamento. A

At onde eu entendo, so trs os papis que o missionrio pode desenvolver a fim de

Mais especificamente, como aprendiz minha principal nfase seria na lngua, o

No quarto ms, acrescento um outro papel o de comerciante, trocando

Na figura 2, o sinal de (+) siginifica que o papel indubitavelmente vivel. O ponto

embora eu creia que as agncias que enviam e as comunidades missionrias locais

Enfrentamos uma situao difcil hoje, quando a estrela do colonialismo continua

Muita pesquisa, tanto cientfica quanto popular, tem-se dedicado recentemente ao

Nossa investigao estuda a natureza da persistncia da crena dentro dos novos

O quadro terico da primeira parte deste estudo se desenvolveu atravs do trabalho

pp. 97-129. Timteo Carriker Professor de Missiologia no Seminrio Presbiteriano do Sul em

que o desconvertido adota. A desconverso se descreve como um processo dinmico e

A Persistncia de Crena No-Convencional e as Estruturas de Plausibilidade

Tanto a literatura popular quanto freqentemente a literatura cientfica, pressupem a

Snow e Machalek definem estruturas de plausibilidade como os vrios processos e

Auto-validao de Crenas No-Convencionais

O que explica a persistncia de crena se as estruturas de plausibilidade no so,

As estruturas de plausibilidade, portanto, operam para enriquecer o que j

Porque os cientistas freqentemente supuseram a fragilidade de sistemas de crena

Exemplos: Doutrina ........ -3

Figura n 2: Os Graus de Convencionalidade de Sistemas de Crena

Sistemas de crena Sistemas de crena

Exemplos: O Catolicismo .................. 3

Figura n 3: Os Graus de Convencionalidade

Membro de grupo Membro de grupo

Exemplos: Sun Myung Moon ..................................... -3

Figura n 4: Direes de Estruturas de Plausibilidade em Relao Afiliao ao

Funo: auto-legitimao Funo: descrdito/legitimao pblica

Sistema de Crena no-convencional Sistema de Crena Convencional

Funo: descrdito/legitimao Funo: auto-legitimao

2) Estruturas Mediadoras 4) Estruturas Apoiadoras

O quadro n 3 representa as estruturas mediadoras de plausibilidade dum sistema de

1 & 4 Estruturas apoiadoras de plausibilidade

Scio de grupo no-

Wright assevera que o rompimento da realidade subjetiva permite a interveno

1) Instruo e Interrupo da Realidade

Este processo de defeco comea porque ocorre uma interrupo na realidade

Conseqente interrupo da realidade, o indivduo experimenta a falta de reao s

Uma vez que a influncia da interrupo da realidade percebida como legtima,

4) A Mediao de uma Nova Estrutura de Plausibilidade

O processo de desmantelamento acompanhado por uma estrutura mediadora de

A separao social do movimento religioso constitui o ato explcito da desconverso