A Ess Ncia Do Catolicismo Karl Adam PDF

ESSÊNCIA DO CATOLICISMO
KARL ADAM
A ESSÊNCI A
DO
CATOLICISMO
TRADUÇÃO
DE
TASSO DA SILVEIRA
19 4 2
E D I T O R A V O Z E S L T D A.
PETRÓPOLIS — EST. DO RIO
I M P R I M A T U R
P OR COMISSÃO E S P E C IA L DO
EXMO. E REVM O. SR. B ISPO D E
N IT E R Ó I, D. JOSE P E R E IR A A L
VES. PETRÓ PO LIS, 16-12-1941. F R E I
ATICO EY N G , O. F. M.
TODOS OS D IR E IT O S RESER VAD O S

Introdução
A verdade vos liber

tará (Jo 8, 32).
Que é o Catolicismo? — Responder a esta pergunta

não será apenas mostrar o que o caracteriza e distingue
das outras confissões cristãs, mas também, de maneira
mais profunda e mais íntima, revelar-lhe a idéia-matriz,
a fonte de que derivam todas as energias que nele des
cobrimos, o princípio fundamental que domina e unifica,
a alma que informa esse conjunto complexíssimo a que
chamamos o Catolicismo.
Visto de fora, o Catolicismo apresenta o aspecto de uma
reunião confusa, de uma mistura factícia, de uma acumu
lação de elementos heteróclitos e mesmo opostos. Não
se lhe chegou a chamar uma “complexio oppositorum” ,
um amálgama dos contrários? Neste conjunto formidável
descobriram-se nada menos que sete camadas de estra
tificações radicalmente diferentes (1).
Ao olhar do historiador das religiões, os elementos de
que se compõe o Catolicismo parecem de uma riqueza
tão extraordinária, de uma variedade e heterogeneidade
tais, que ele não pode coibir-se, antes mesmo de qual
quer estudo aprofundado, de recusar-se a ver nisto o des
envolvimento orgânico do germe primitivo de vida reli
giosa, puramente evangélico, que o próprio Cristo ha
veria plantado. Vem-lhe, pelo contrário, a idéia de um
denso emaranhamento de elementos evangélicos e não
evangélicos, judaicos, pagãos, primitivos, numa palavra,
a idéia de um formidável sincretisnio, que acabou por
englobar e fundir como lhe foi possivel todas as formas
religiosas nas quais vasaram as almas inquietas as suas
angústias e esperanças.
1) F. H e i l e r , Der Katholizismus, seine Idee und seine E r

scheinung, 1923, p. 12.
6 Introdução
Para o historiador das religiões, o Cristianismo seria,

desta sorte, utn microcosmo do mundo religioso (2).
Quanto a nós, católicos, nada teremos a dizer deste
ponto de vista do historiador, desde que ele se mantenha
estritamente em seu domínio — o dos dados que a his
tória pode apreender — e não tenha a pretensão de for
mular juizo a respeito do princípio deste conjunto reli
gioso. Não temos dificuldade nenhuma em reconhecê-lo,
pomos até nisso um pouco de orgulho: o Catolicismo não
se confunde pura e simplesmente nem com a mensagem
de Cristo, nem com o cristianismo primitivo, como se não
confunde o carvalho da floresta com a semente que de
começo foi. Sua identidade não deve ser procurada na
aparência exterior: é.orgânica. Podemos acrescentar mes
mo que, dentro de um milênio ou mais, o Catolicismo
aparecerá ainda mais rico, mais diversificado em seu
dogma, sua moral, sua legislação e seu culto do que o
Catolicismo do nosso 20° século. Quem sabe se um his
toriador das religiões do ano 5.000 não descobrirá nele
idéias, produtos, formas tomadas à fndia, à China, ao
Japão, e não verificará nele uma “complexio opposito-
rum” mais violentamente marcada ainda? Sim, é inegá
vel, o Catolicismo é uma reunião de contrastes, porém
contraste não é contradição. A vida implica força de ex
pansão, desenvolvimento e contrastes. Alesmo no cristia
nismo tal como no-lo mostra a Escritura, mas especial
mente na religião do Antigo Testamento, aparecem essa
força expansiva, esse desenvolvimento e esses contrastes.
Trata-se apenas de crescimento e aparição incessante de
formas novas. Estaria viva a mensagem que trouxe o
Cristo, o grão que semeou seria, porventura, verdadeira
semente se houvesse permanecido o grão minúsculo do
ano 33, sem ter posto raizes, sem haver assimilado subs
tâncias estranhas, se não se houvera tornado, graças a
elas, uma grande árvore, em cujos ramos podem pousar
os pássaros do céu?
Não temos, pois, vontade nenhuma de perturbar a sa
tisfação que encontra o historiador das religiões em con-
2) A. H a r n a c k , Die Aufgabe der theologischen Facultäten

u. die allgemeine Religionsgeschichte, em “Reden u. Aufsätze” ,
1904, tom. II, p. 170.
A d a m, A essência do Catolicismo 7
tar os nós do tronco do Catolicismo ou em etiquetar os

vários elementos estranhos que, com a sua força vital,
hauriu do solo e assimilou. O que lhe proibimos, isto sim,
é que pretenda haver encontrado, só porque enumerou
esses elementos, a forma essencial, e mesmo que diga
simplesmente que neles temos “os elementos constitutivos
do Catolicismo”, como se fora a eles que devesse o Cato
licismo a sua importância histórica. O Catolicismo tem
conciência de haver permanecido idêntico a si-mesmo,
tanto no presente como no passado; espontaneamente
afirma que seus princípios essenciais aparecem desde o
instante em que fez sua entrada no mundo, que o próprio
Cristo foi quem insuflou o espírito de vida no jovem or
ganismo e o dotou de todas as capacidades de desenvolvi
mento, que, no curso dos séculos, se desdobraram por
uma espécie de adaptação espontânea às necessidades e
exigências sucessivas dos tempos e dos lugares. Nada
existe no Catolicismo que lhe seja estranho ou não consti
tua o desenvolvimento do seu primitivo fundo.
Daí, a insuficiência de todas essas descrições históri
cas. Elas mantêm-se à superfície, não atingindo senão
o invólucro exterior. Fazem lembrar aquelas idéias ex
cessivamente simples de certos polemistas apaixonados,
para os quais o Catolicismo se resume na ambição de
dominar, no culto aos santos ou no jesuitismo. Nem mes
mo suspeitam da fonte profunda, de que irrompem sua
vida e todas as suas manifestações, e que constitue a sua
unidade orgânica. Tocais-lhe os membros, falta-vos in
felizmente o principal, o liame espiritual e vital! O pro
cesso do historiador assemelha-se — é o que de melhor
se pode dizer — à tentativa dos sábios que pretendem
haver explicado a vida de uma célula só com o haverem
enumerado e descrito os diversos elementos de uma cé
lula viva. Uma simples descrição está longe de ser uma
explicação completa. Eis por que os estudos de pura des
crição histórica das religiões reclamam outro método, ca
paz de dar-nos cientificamente a essência, a alma do Ca
tolicismo.
Deste estudo científico, da própria essência do Catoli
cismo só é capaz um católico que viva de sua fé. Não
é possivel uma visão do interior se o coração aí não está.
A pura objetividade, a fria observação positiva em tal
8 Introdução
sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali

dade objetiva, só está em condições de verificá-la quem
por si mesmo esteja mergulhado na corrente da vida ca
tólica, quem sinta, por sua própria vida de todos os dias,
as forças que animam o organismo gigantesco do Cato
licismo e lhe dão a sua realidade. Njio é porventura a
imagem de uma mãe mais familiar a quem viva junto dela
e a envolva da sua afeição? O que há de mais íntimo
nos sentimentos de uma mãe, a ternura e a profundeza
do seu devotamento, não se demonstra, mas experimen
ta-se, vive-se. Desta sorte, só o católico que crê e que ama
pode penetrar no interior. Só ele, graças ao que sente, ao
que experimenta, ao que vive, ao que Pascal chama “o es
pírito de finura", isto é, a intuição de todo homem, — só
ele pode perceber essas forças intimas, essa potência ex
pansiva que constituem o Catolicismo.
Procurar a essência do Catolicismo é o mesmo, pois,
que explicitar o conteúdo da conciência católica. Não é
e não pretende ser outra coisa senão a simples análise
dessa conciência, a resposta a esta pergunta: Que é que
um católico vê em sua Igreja e como age esta sobre ele?
Onde põe o crente as forças vivificantes, o coração, o
centro do seu catolicismo?
Não é sem razão que, mesmo bem para além do círculo
restrito dos crentes, a questão apaixona os espíritos con
temporâneos. F. H e i 1e r assinala com insistência o
interesse crescente que o Catolicismo excita (3): “A
Igreja Romana exerce hoje, diz ele, um forte poder de
atração sobre o mundo dos não-católicos. Os mosteiros
Beneditinos da Alemanha, em particular os de Beuron e
de Maria Laach, tornaram-se verdadeiros centros de pe
regrinação para não-católicos que aí se entusiasmam pela
liturgia católica. No seio do protestantismo, o movimen
to “Alta-Igreja” caminha, se aproxima de cada vez mais
da Igreja Romana; um de seus chefes já se integrou mes
mo em seu seio. Na Inglaterra é ainda mais extenso o
movimento das conversões. Conventos e mosteiros angli
canos passam inteiros para a Igreja Romana. Intensa pro
paganda católica acentua esta simpatia pelo Catolicismo.
A Igreja romana faz atualmente esforços consideráveis
3) F. H e i I e r, Op. cit., pág. 8.

8 Introdução
sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali

dade objetiva, só está em condições de verificá-la quem
por si mesmo esteja mergulhado na corrente da vida ca
tólica, quem sinta, por sua própria vida de todos os dias,
as forças que animam o organismo gigantesco do Cato
licismo e lhe dão a sua realidade. Nô é porventura a
imagem de uma mãe mais familiar a quem viva junto dela
e a envolva da sua afeição? O que há de mais íntimo
nos sentimentos de uma mãe, a ternura e a profundeza
do seu devotamento, não se demonstra, mas experimen
ta-se, vive-se. Desta sorte, só o católico que crê e que ama
pode penetrar no interior. Só ele, graças ao que sente, ao
que experimenta, ao que vive, ao que Pascal chama “o es
pírito de finura”, isto é, a intuição de todo homem, — só
ele pode perceber essas forças íntimas, essa potência ex
pansiva que constituem o Catolicismo.
Procurar a essência do Catolicismo é o mesmo, pois,
que explicitar o conteúdo da conciência católica. Não é
e não pretende ser outra coisa senão a simples análise
dessa conciência, a resposta a esta pergunta: Que é que
um católico vê em sua Igreja e como age esta sobre ele?
Onde põe o crente as forças vivificantes, o coração, o
centro do seu catolicismo?
Não é sem razão que, mesmo bem para além do círculo
restrito dos crentes, a questão apaixona os espíritos con
temporâneos. F. H e i 1e r assinala com insistência o
interesse crescente que o Catolicismo excita (3): “A
Igreja Romana exerce hoje, diz ele, um forte poder de
atração sobre o mundo dos não-católicos. Os mosteiros
Beneditinos da Alemanha, em particular os de Beuron e
de Maria Laach, tornaram-se verdadeiros centros de pe
regrinação para não-católicos que aí se entusiasmam pela
liturgia católica. No seio do protestantismo, o movimen
to “Alta-Igreja” caminha, se aproxima de cada vez mais
da Igreja Romana; um de seus chefes já se integrou mes
mo em seu seio. Na Inglaterra é ainda mais extenso o
movimento das conversões. Conventos e mosteiros angli
canos passam inteiros para a Igreja Romana. Intensa pro
paganda católica acentua esta simpatia pelo Catolicismo.
A Igreja romana faz atualmente esforços consideráveis
3) F. H e i 1e r, Op. cit., pág. 8.

\ d o m, A cssfncia do Catolicismo 9
para reunir os cristãos separados do Oriente e do Oci

dente. No túmulo de são Bonifácio fundou-se uma asso
ciação que visa a união das diversas confissões cristãs...
Certas da vitória, vozes católicas anunciam a ruina pró
xima do protestantismo". Heiler viu justo ao verificar o
despertar do Catolicismo, mesmo entre os incréus, mas
engana-se ao falar da certeza da vitória coni que anuncia
ríamos a ruina próxima do protestantismo. A palavra “vi
tória" é profana, de maneira nenhuma religiosa. Reduzi
ria a religião a um negócio de partido. Religião implica
humildade, respeito, reconhecimento e alegria, mas ex-
clue qualquer pretensão a uma vitória. O que será do pro
testantismo é segredo de Deus. Depende dele que o Oci
dente saia de sua dispersão, do seu esmigalhamento, para
reunir-se fraternalmente, como outrora, no seio da Igre
ja, mãe comum. Tudo o que podemos fazer é dar testemu
nho da verdade, pedindo a Deus que se digne abrir os
corações e pôr de cada vez mais Iimpidamente no campo
de visão espiritual dos melhores entre nós a tarefa que
se impõe de maneira tão urgente. Consiste esta em fazer
desaparecer, de uma vez para sempre, o rasgão perpetua
mente doloroso que há séculos nos mantém separados
uns dos outros, em criar uma nova unidade espiritual,
uma pátria religiosa, e em assentar por esta forma o único
fundamento possive! de uma reconstrução, de uma res
surreição da velha Europa. Com grata satisfação, veri
ficamos que a conciência de tão premente dever se torna
cada vez mais viva, e que iá passou o tempo em que se
considerava o Catolicismo como um amálgama de tolice,
de superstição e de espírito de domínio.
Pode-se atribuir a es<e despertar do ideal católico uma
dupla causa.
A primeira, inteiramente exterior, é sem dúvida essa
sensação, sempre atoai e particularmente viva, das espan
tosas consequências da grande guerra, do terrivel des
moronamento de nações e civilizações brilhantes. Em pre
sença das ruínas das antigas potências políticas e econô
micas, exhaustas da guerra, o olhar instintivamente se
volta para essa sociedade que se estende sobre o mun
do inteiro, semelhante ao rochedo que permaneceu in
tacto e dominante em meio das ruinas, sem ter sido
nem mesmo abalado pela tempestade, a qual, única
10 Introdução
entre todas as formações políticas, econômicas e re

ligiosas, não foi tocada pelo tempo e continua jovem
como nos primeiros dias. Vemos, por assim dizer, com
os nossos próprios olhos, tocamos com o dedo o que es
crevia o célebre historiador inglês M a c a u l a y a res
peito da incompreensível e indestrutível força de vida do
Catolicismo (4): “Não há e não houve jamais sobre a
terra obra devida à sabedoria dos homens que mereça,
tanto quanto a Igreja Católica romana, deter nossa aten
ção. Sua história reíiga os dois grandes períodos da civi
lização humana. Não existe mais nenhuma outra institui
ção que se possa reportar aos tempos em que do Panteão
subia o incenso dos sacrifícios e em que, no anfiteatro
de Vespasiano, pulavam os tigres e os leopardos. Já
se comparou a lista dos papas com as mais orgulhosas
famílias reais de antanho. Esta lista nos faz remontar,
por uma série ininterrupta, do papa que, no século XIX,
coroou Napoleão, ao que, no VIII século, sagrou Pepino
o Breve... A República de Veneza era o mais antigo
dos Estados. Moderníssima com relação ao Papado, ela
contudo desapareceu, ao passo que o Papado continua.
Continua a viver, não em estado de decadência, ou como
um simples vestígio do passado, mas em pleno vigor e em
toda a força da juventude. Ainda hoje a Igreja católica en
via, até aos paises mais afastados do mundo, mensageiros
de sua fé, não menos ardentes do que os que desembarca
ram na Inglaterra em companhia de Agostinho. Ainda hoje,
os Papas sabem resistir aos soberanos hostis tão corajosa
mente quanto a Átila resistiu Leão Magno. Nada anuncia o
fim próximo da sua longa soberania. A Igreja romana viu
começarem todos os poderes e todas as confissões que
atualmente existem. Não ousaríamos garantir que não os
verá acabar. Ela era grande e cheia de honras muito an
tes que os Saxões pusessem o pé na Inglaterra e os Fran
cos tivessem transposto o Reno, quando a eloquência
grega brilhava ainda em Antioquia e os ídolos eram ado
rados no templo de Meca. Poderá ainda existir em toda
a sua força quando, um dia, até aqui vier um viajante
da Nova Zelândia, e, ao meio do imenso deserto de ruí
nas, instalado sobre um pilar demolido da ponte de Lon-
4) Essay on L. von Ranke’s History of the Popes.

A d .1 ni, A essGnda do Catolicismo II
dres, desenhar as ruinas da catedral de São Paulo”. O

que, no meio do deserto do presente, atrai nosso olhar, é,
com efeito, essa perenidade, esse vigor que a tudo afron
ta, essa eterna juventude da velha, velhíssima Igreja. Daí,
naturalissimamente, da parte de muitos, os melhores, esta
pergunta: de onde lhe vem tal força de vida? pode ela
comunicá-la ao Ocidente enfermo? e o quererá? e o fará?
A segunda razão a atrair para o Catolicismo a atenção
do homem contemporâneo, do homem da guerra e da
Revolução, é de ordem íntima, resultado da observação
aprofundada que cada um pode fazer de si mesmo. A
característica do homem moderno é ser um desenraiza
do. À história cabe mostrar como chegou ele a esse es
tado. O grito do XVI século “Los von der Kirche” (nada
de Igreja), provocava por uma lógica fatal o “Los von
Christus” (nada de Cristo), do XVIII, depois o “Los von
Gott" (nada de Deus) do XIX século. Por esta forma a
vida interior moderna viu-se cortada do seu mais indis
pensável, mais profundo princípio, do que a fazia mergu
lhar no Absoluto, no Ser dos Seres, no valor dos valores.
A vida perdeu seu verdadeiro, seu grande sentido, seu
impulso interior para o Alio, seu ímpeto de amor eficaz
e possante que só o Divino pode suscitar. Em lugar do
homem ancorado no Absoluto, firmado em Deus e, por
isto, forte e rico, passámos a ter o homem independente
e autônomo.
Além disso, renunciando, pela sua revolução religiosa,
à comunhão dos fiéis da Igreja, a essa vida de interação
mútua dos crentes, cortou ele a segunda das raizes que
serviam a alimentar-lhe a vida: o laço da comunidade.
Privou-se da união estreita no sofrimento e na alegria,
na oração e no amor, que se traduz pelo “Vós” e o “ Nós”,
a união primitiva com esta unidade que desborda toda
personalidade, na qual pode cada um beber indefinida
mente para renovar as próprias forças, c sem a qual per
manece esteril e ressequido. — Em nenhuma outra con
fissão ou religião, a comunhão na vida, na ação e no so
frimento, na oração e no amor, o crescimento e a forma
ção pela união fraternal, se apoiam tão firmemente sobre
o dogma, a moral e o culto como na Igreja católica. A
ruptura da comunidade religiosa provocou naturalmente
12 Introdução
o afrouxamento dos laços da comunidade social, e cor

rompeu, por este mesmo motivo, as fontes profundas dc
uma humanidade sadiamente constituída e forte, da hu
manidade na mais plena acepção do vocábulo.
O homem autônomo tornou-se, na verdade, o homem
isolado. Acentua-se ainda mais a desagregação. Desde
que o progresso da cultura destronou a razão, quer dizer,
o pensamento que unifica, que percebe o todo, e a substi
tuiu por esse conhecimento que se aplica ao pormenor e
que desperdiça, a personalidade do homem, sua unidade
espiritual, desmoronou numa confusão de forças e de fun
ções. Não mais se fala de alma, porém de processos psi
cológicos. A conciência, o Eu, o substrato das energias
vitais, tudo isto desaparece de mais em mais do pensa
mento filosófico contemporâneo. Depois que Kant e sua
escola fizeram do Sujeito transcendente o legislador au
tônomo do mundo do Objeto, e até da própria conciência
empírica, depois que, em lugar da objetividade das coisas
e do Eu, se passou a f<tlar de valor lógico objetivo, de um
“sujeito puramente lógico”, como que ficou paralisada
toda confiança no real (5). Aqui, a filosofia do “como
se” , acolá, o “Solipsismo” ficavam sendo o espetro que
furtou todo o conteúdo da vontade e da ação. Tornado
autônomo, pela sua separação de Deus, isolado, por se
haver separado dos irmãos, de toda comunhão, o homem
se viu, ademais, cortado do seu eu puramente empírico.
Não conservou mais do que as aparências de um homem
verdadeiro. Por isto mesmo, tornou-se esteril, corroido,
devorado, como é, pelo espírito de crítica, de negação ab
soluta (6).
Este homem exangue, esteril, que se limita a negar, não
pode continuar por mais tempo. Não se vive de negações.
Ora, o homem quer viver. Mais forte nele é o impulso vi-
5) Cf. E. P r z y w a r a , Gottgeheimnis der Welt, 1923, p. 120

e seguintes.
6) Sobre "As tendências atuais da filosofia alemã” , que mar
cam uma reação parcial contra o Néo-Kantismo, cf. a obra de
G. G u r v i t c h , Paris, 1930. Para a filosofia do "Como se”,
nossas idéias são simplesmente ficções cômodas e práticas, mas
nenhuma relação têm com a verdade. Este movimento de idéias
foi lançado na Alemanha pelo livro de H a n s V a i l i i n g e r ,
Die Philosophie des “Ais Ob”, Berlim, 1911.
A d a in, A essência do Catolicismo 13
tal do que toda essa fria filosofia. Ele clama com todas
as suas forças pela vida, a vida plena, inteira, pessoal.
Está cansado de negar, quer poder afirmar. A ação, a
vida, tem necessidade de afirmações nítidas, de posições
francas e audazes.
Será, pois, surpreendente que esse homem tome pelo
Catolicismo um interesse que não é simplesmente especu
lativo, acadêmico? Mostraremos minuciosamente que o
Catolicismo — e é o que o distingue das outras confis
sões cristãs — é essencialmente tese, afirmação, aferi
ção de todos os valores e realidades do céu e da terra.
As confissõc3 não-católicas se colocam todas, não no ter
reno de uma afirmação firme e absoluta, mas no da ne
gação, da supressão, da escolha subjetiva. A história do
Catolicismo é a da afirmação sem restrições, rigorosa,
completa, da inteira realidade da revelação, da plenitude
do Espirito de Deus, que se propagou no Cristo com toda
a sua força de desenvolvimento. Dá a resposta decisiva,
absoluta, completa à vida interior do homem sob todos
os aspectos, fornecendo-lhe as suas bases verdadeiras. An
tes de nada mais, a afirmação absoluta do primeiro fun
damento do nosso ser, Deus vivo, Deus no sentido pleno,
Deus da força criadora e da justiça, e não apenas o Deus-
Pai das crianças e dos pecadores, e ainda menos simples
mente o Deus da filosofia e do deismo, que tem medo
aos milagres, ou o Deus dos acomodatícios; o Cristo tam
bém completo, o Cristo em quem Deus se nos revelou,
o Cristo em duas naturezas, o Homem-Deus em quem o
Céu e a Terra se unem, e não somente o Cristo-Bom Pas
tor do Salão ou o Cristo extático dos círculos de escol;
a comunidade completa igualmente, isto é, o conjunto da
humanidade da terra, na qual enxergamos o próprio Cristo.
A comunidade é o só dado primitivo que permite às
individualidades cristãs o ser e o crescer. — Ora, a per
sonalidade deve desenvolver-se toda inteira: não apenas
o sentimento de piedade, mas a fria razão que examina;
não apenas a razão, mas também a vontade enérgica e
ativa; não apenas o homem interior e espiritual, mas o
homem exterior e sensivel. O Catolicismo, na sua essên
cia integral, responde completamente e fortemente ao ho
mem todo. O Catolicismo é, numa palavra, a religião po
sitiva, essenciàlmente tese, afirmação no sentido pleno
14 Introdução
do vocábulo e sem nenhuma supressão, ao passo que to

das as outras confissões não-católicas são essencial
mente antítese, essencialmente combate, contradição, ne
gação (7). Por isso tambem, sendo a negação por si mes
ma infecunda, não possuem elas, pelo menos em medida
igual, a força fecunda, criadora. Toda a história do Ca
tolicismo aí está para testemunhá-lo.
Deste positivo o homem contemporâneo sente que tem
necessidade, e começa a voltar os olhos para o Catoli
cismo. Quem sabe se ele não será em seu favor? Bons
espíritos convidam a que se olhe para esse lado, ou, pelo
menos, a que.se mostre m2 is largueza de alma para ver
o catolicismo sem prejuizos. Soederblom, arcebispo pro
testante de Upsala, conhecido pelos seus estudos de filoso
fia e de história religiosa, não teme escrever, para atrair
a atenção dos seus crentes (8): “O cristianismo romano
representa, no seu verdadeiro fundo, algo de diverso do
desejo de dominar, do culto aos santos e do jesuitismo.
Constitue, na realidade, um tipo de piedade, diferente da
quele do cristianismo evangélico, mas completo em seu
gênero, direi mesmo, mais completo do que o tipo evan
gélico. Nós todos continámos muito pouco no sentido do
grandioso projeto de Schleiermacher, de uma apologética
que estudasse a essência das diversas religiões e confis
sões históricas. Tal crítica nada teria de comum com as
querelas confessionais, mas, sim, em nome do principio
fundamental, se insurgiria contra as contrafações que,
nessas igrejas, vão de encontro à sua essência”. Ainda
recentemente, queixava-se H e i I e r (9) de conhecerem
tão pouco os protestantes o verdadeiro catolicismo. “A po
lêmica protestante não vê habitualmente senão certas pare
des exteriores da catedral católica com as suas fendas e o
7) T e r t u l i a n o dizia já a respeito dos mesmos: nihil enim in

terest illis, licet diversa tractantibus, dum ad unius veritatis ex-
pugnationem conspirent (de praescript., c. 41). Schisma est enim
unitas ipsa (C. 42). Santo Agostinho, da mesma forma: dissen-
tiunt inter se, contra unitatem omnes consentiunt (Serm. 47, 15,
27).
8) N. S f f i d e r b l o m , Religionsprobleme, I, 1910, n. 4 (cita
do por Heiler). S o e d e r b l o m está à frente do movimento que
impele à união de todas as Igrejas e confissões cristãs.
9) H e i I e r, op. cit., p. 5.
r\ il ;i :ii, A essência do Catolicismo 15
seu aspecto surrado pelo tempo, no passo que as mara

vilhosas obras de arte do interior lhe ficam escondidas.
As formas mais vivas c mais puras do catolicismo fica
ram, tanto vale dizer, desconhecidas da simbólica pro
testante. Tanto a visão do conjunto quanto a visão do
interior lhe são igualmente interditas".
Se isto acontece com relação ao Catolicismo entre os
teólogos protestantes, será de espantar que nos meios
estranhos aos estudos teológicos, cultos ou não, reine uma
completa ignorância do verdadeiro catolicismo, ignorân
cia de que se queixam os mais clarividentes protestan
tes? Ela é que é a fonte dos peiores prejuizos, dessa indi
ferença, dessa antipatia, mesmo desse desprezo pela vida
religiosa católica; ela é que acentua essa lamentavel cisão
e divisão entre a parte católica e protestante do país. O
mestre da história da Igreja e do dogma entre os protes
tantes, H a r n a c k, escreve a tal respeito (10): "Os es
tudantes, ao sair do colégio, sabem um pouco de tudo re
lativamente à história da Igreja, porém, quasi sempre,
pude muitas vezes verificá-lo, sem ligação nem vista de
conjunto e, pois, sem nenhuma verdadeira inteligência.
Conhecerão, porventura, até os sistemas gnósticos e toda
sorte de minúcias perfeitamente inúteis para eles, mas da
Igreja Católica, a mais fenomenal criação religiosa e po
lítica da história, absolutamente nada sabem. Fabricam
a respeito dela idéias desarticuladas, vagas e muitas ve
zes ridículas. Como nasceram as grandes instituições do
Catolicismo, o papel que desempenharam na vida da
Igreja, por que funcionam de maneira tão segura e im
pressionante, são coisas que constituem, pelo que vejo,
para todos, salvo raras exceções, terra incógnita” .
Nosso dever é introduzir nessa terra incógnita os jo
vens estudantes, que nela não viveram desde a infância,
que não fruiram do seu sol nem comeram do seu pão.
Inutil observar que, nisto, escrupulosamente se evitará
toda polêmica que não seja indispensável, como tudo o
que possa ferir o sentimento religioso dos que não têm a
nossa fé. De outro lado, é preciso não esquecer que o
mais nobre, mais elementar dever do que pesquisa é “pro-
10) A. H a r n a c k , j4us Wissenschaft u. Leben, I, p. 96 e seg.

16 Introdução
fcssar”, “confessar”. O que, na sinceridade de sua alma,

graças às luzes trazidas pelos meios científicos de que
dispõe, premido pela evidência da verdade, descobriu de
decisivo, de verdadeiro e real, deve reconhecê-lo como
tal. Deixemo-nos dos “Talvez que s im . ..” ou dos “De
um la d o ... Do outro la d o ...”. Ou um “sim” ou um
“não”. E’ neste sentido que estas conferências devem ser
abordadas. A cada um de nós aplica-se a palavra do Se
nhor: A verdade libertar-vos-á...
Capi tul o I
Cristo na Igreja
Eis que estarei convosco
até ao fim dos séculos.
(Mt 28, 20).
Se perguntamos à Igreja católica: que conciência tens,

que dizes de ti mesma, que pretendes ser? — os seus
mais autorizados Doutores de todos os séculos respon
dem-nos: A Igreja é a realização do reino de Deus na
terra: “A Igreja de hoje, a Igreja atual é o Reino do
Cristo e o Reino dos céus”, emocionado proclama santo
Agostinho (De Civit. Dei, XX, 9, I). O “Reino dos céus”,
o “Reino de Deus” que o Cristo anuncia após a profe
cia de Daniel (VII, 9-28) e que, semelhante ao grão de
mostarda, cresce e se desenvolve, e, semelhante ao fer
mento, penetra e leveda o mundo, e, semelhante a um cam
po, contêm, a um só tempo, o trigo e o joio até ao fim da
colheita, esse “ Reino dos Céus” a Igreja o encontra rea
lizado em si mesma. Tem conciência de ser a manifes
tação do novo, do sobrenatural, do divino que aparece no
Reino de Deus, a manifestação da Santidade. Sob a apa
rência das coisas que passam, ela é a realidade sobre
natural, nova, trazida à terra pelo Cristo, o divino que se
apresenta sob invólucro terrestre. E como foi na pessoa
do Cristo que a plenitude dessa divindade se comunicou
de maneira criadora, são Paulo, o apóstolo dos Gentios,
exprime o seu mais profundo Mistério quando, empre
gando uma fórmula familiar ao pensamento grego, cha
ma a Igreja o corpo do Cristo (1 Cr 13, 27; Col 1, 18,
24; Ef 1, 22; 4, 12): “Todos, com efeito, fomos batiza
dos num só espírito para formar um só corpo, sejamos
judeus ou gregos, sejamos escravos ou livres, fomos to
dos saciados de um só espírito” (1 Cr 12, 13).
O Cristo, o Senhor, é, propriamente falando, o Eu da
Igreja. A Igreja é o corpo penetrado, animado das ener
gias vivificantes de Jesús. Esta união do Cristo com a
A essência — 2
18 Cap. I. Cristo na Igreja
Igreja é tão intima, tão indissolúvel, tão natural e tão

essencial que são Paulo, em suas Epistolas aos colossen-
ses e aos efésios, chama, em termos próprios, ao Cristo
a cabeça do corpo da Igreja. E’ preenchendo a função da
cabeça unida ao corpo que Cristo faz do organismo da
Igreja um todo completo, que a si mesmo se basta. Não
se concebe o Cristo e a Igreja separados um do outro,
como se não concebe a cabeça separada do seu corpo
(Cl 1, 18; 2, 19; Ef 4, 15 sg). Esta doutrina da vida do
Cristo na Igreja, da orgânica, essencial ligação da Igreja
com o Cristo é ponto fundamental da mensagem cristã.
Desde Orígenes, até ao pseudo-Dionísio, passando por
santo Agostinho e continuando até santo Tomaz de Aqui-
no, e depois até ao nosso M oe h 1e r, o Mestre de Tubin-
ga (1), esta convicção é o ponto central da doutrina ca
tólica sobre a Igreja. Apraz-lhes repetir sob todas as for
mas a frase que santo Agostinho emprega para celebrar
a unidade misteriosa do Cristo e da Igreja: os dois não
são “mais do que um", “um corpo”, “uma carne”, “uma
só e mesma pessoa”, "um homem”, "um só Cristo”, “o
Cristo total”. Para dar seu verdadeiro sentido a essas re
lações do Cristo com a Igreja, a essa unidade intima entre
ambos, e traduzi-la de maneira impressiva, nada melhor
do que a imagem do noivado entre o Cristo e a Igreja,
que s. Paulo, ao gosto das imagens caras a muitos profe
tas (Os 1, 3; Jr 2, 2; Is 54, 5) emprega pela primeira
vez (2 Cr 11, 2). Segundo são Paulo, a Igreja é a noiva
do Cristo, pela qual ele se entregou à morte. Na mesma
ordem de idéias, o autor do “Apocalipse” celebra o “Noi
vado do Cordeiro”, e fala da “noiva” que está pronta.
Foi daí que, mais tarde, a teologia mística católica ex
traiu esta idéia audaz: o Cristo, esposo e senhor, e a
Igreja, sua esposa, por uma união íntima, dão à luz os
filhos da vida nova.
Esta realidade sobrenatural da Igreja se manifesta,
em primeiro lugar, nas suas mais autênticas criações: seu
dogma, sua moral e seu culto.
1) A. M c e h l e r (1796-1838), professor na Universidade de

Tubinga, é um dos teólogos mais notáveis do século 19. Suas
principais obras, “A Unidade da igreja” e a “Simbólica" foram
traduzidas em francês. G o y a u publicou-lhes excertos em "La
pensée chrétienoe".
A d ii in, A cRsôncia do Catolicismo 19
Seu Dogma pretende não scr mais do que a proposição

feita à nossa fó, pela Igreja, infalivcl no seu ensino, da
verdadeira revelação do Cristo, já jubilosa mensagem que
nos traz toda a preciosa realidade, toda a plenitude de
vida que ao mundo do espaço e da tempo desceu com o
Verbo incriado.
Os dogmas da Cristologia propriamente dita revelam-
nos a pessoa do Homem-Deus, o reflexo da “Majestade
de Deus” na figura de Jesús. — Os da Redenção descre
vem-nos sua atividade redentora manifestada pela sua vi
da, paixão e morte, e, finalmente, tambem a sua postura
à direita do Pai. — Os dogmas da Trindade conduzem-
nos à fonte primeira desta vida divina, no seio do Pai, re-
ligando o aparecimento de Jesús no tempo à sua nascen
ça eterna no interior da Trindade. — Os dogmas mario-
lógicos ensinam-nos as relações de Maria, a Mãe de Je
sús, com a humanidade de seu Filho e com sua obra re
dentora. — Os ensinamentos sobre a graça afirmam a
gratuidade absoluta da redenção de Jesús e fornecem-nos
os fundamentos dos sentimentos novos de que devem ser
animados os que foram resgatados: amor, paz, alegria no
Espírito Santo. — Quanto aos dogmas da Igreja, dos sa
cramentos e dos sacramentais, dizem-nos de que manei
ra, praticamente, esta vida, que surde do Cristo, é comu
nicada aos homens de todos os paises e de todos os tem
pos. — Os dogmas dos novíssimos mostram-nos em Je
sús o juiz e o consumador que, depois de haver cumprido
a obra da redenção, põe todo o seu poder nas mãos do
Pai afim de que "Deus seja tudo em todas as coisas”.
Trazem assim todos os dogmas da Igreja católica a
marca do Cristo; exprimem um aspecto da sua revelação
e nos põem sob os olhos, em toda a extensão do seu des
envolvimento histórico, o Cristo vivo, Salvador, Rei, Juiz.
O mesmo se dá com a moral e o culto da Igreja cató
lica.
A idéia fundamental da educação dada pela Igreja, de
todo o seu ensino, sua prédica e sua disciplina, é a de
fazer do crente um “outro cristo”, de "modelá-lo pelo
Cristo”, segundo a expressão dos santos Padres. E’ tal
e tão elevado ideal que dá à moral católica a sua unidade.
Não há duas morais na Igreja, porque não se trata nunca
senão de edificar o Cristo. O que varia, quasi indefini-
2»
damente, são as vias de acesso a esse fim único, vias tão

variadas quanto os homens mesmo que se devem erguer
para o Cristo e nele transformar-se. Muitos não chegam
a traçar em si mesmos senão um leve e assaz confuso es
boço da imagem do Cristo. Em compensação, assim co
mo a natureza se compraz, por vezes, em fazer aparecer
o melhor dela mesma em alguns exemplares de todos os
pontos de vista perfeitos, em lhes comunicando, por as
sim dizer, o supérfluo de suas energias, de igual ma
neira, na Igreja, acontece que a plenitude do Cristo, a ri
queza de sua graça se manifesta, em todas as épocas, neste
ou naquele dos seus santos, em feixes luminosos, em pro
dígios de abnegação pessoal e de caridade para com os
outros, de pureza, de humildade, e de devotamento. A
obra do professor Merkle sobre “Os educadores religio
sos na Igreja católica” (2) permitirá, mesmo a homens
que não participem de nossa fé, o fazerem uma idéia da
seriedade profunda e da heróica força que a Igreja cató
lica tem desdobrado através das idades para tentar reali
zar essa imagem do Cristo, para introduzir o seu espírito
no homem que não é mais do que carne e sangue, para
incarnar Jesús em cada um.
A mesma atividade, a mesma plenitude do Cristo, res
pira o culto, a liturgia da Igreja.
Cada uma das orações da liturgia termina pela tradi
cional conclusão: Per Dominum nostrum Jesum Christum
(por nosso Senhor Jesús Cristo), como cada reunião litúr-
gica, desde o santo Sacrifício da missa até ao mais sim
ples gesto de oração, relembra o Cristo (âváfivrjou;
X q io to v ). Mais ainda: a liturgia católica não é somente
um relembrar filial do Cristo, mas uma real participação,
sob formas sensíveis misteriosas, de Jesús e de sua força
redentora, um contacto reconfortante da borla de sua túni
ca, um contacto libertador das suas santas chagas, eis o
verdadeiro sentido, o sentido profundo da liturgia católi
ca: tazer de toda a vida do Cristo uma realidade presente,
sensivel e operante. — Assim, no batismo, ao olhar da
2) Religiöse Erzieher der katholischen Kirche aus den letzten

vier Jahrhunderten, Leipzig, S. d. E’ uma série de capítulos sobre
os mais notáveis "educadores” católicos, a começar de Santa
Teresa e até Newman.
A d a ui, A essência do Catolicismo 21
conciCncia cristã, é o sangue do Cristo derramado na cruz

que cscorre sobre a alma, purifica-a de todas as enfer
midades do pecado original e a penetra de sua própria
força vital santificante, para dela fazer um homem novo,
regenerado, uin filho de Deus. — Na confirmação, Jesús
envia o seu “Consolador", o Espírito de Força e de Fé,
à alma cristã que desperta, para fazer desse filho de Deus
uin soldado. — No sacramento da Penitência, Jesús, o
Salvador misericordioso, consola a alma, entristecida do
seu pecado, dizendo-lhe: “Vai, teus pecados te são per
doados” . — Pelo sacramento da Extrema-Unção, o Bom
Samaritano se aproxima do leito do pobre doente e der
rama nesse coração ferido um vigor novo, ao mesmo tem
po que o espírito de sacrifício. — No sacramento do ma
trimônio, faz com que o amor do homem e da mulher par
ticipem do seu amor profundo, fiel até à morte, pelos seus,
pela comunidade cristã, pela Igreja. — Enfim, na impo
sição das mãos da ordenação sacerdotal, transmite os seus
plenos poderes de Messias, seu poder de benção aos que
escolheu como discípulos, afim de continuar, pelo seu mi
nistério, a fazer com que saiam do império da morte ho
mens novos, filhos de Deus.
Os sacramentos nos dão a certeza sensivel, garantida
pela própria palavra de Jesús e a prática dos apóstolos,
de que Jesús continua a operar em meio de nós a cada
curva importante, alegre ou triste, de nossa pequena exis
tência. No altar do casamento, no berço conio no leito de
dor, nos momentos de crise e de penosos trancos, Jesús
ai está, sob o véu da graça sacramental, aí está como
amigo e consolador, como médico das feridas da alma
e do cofpo, para dar-nos a verdadeira felicidade. Santo
Tomaz de Aquino (3) descreveu de maneira particular
mente luminosa esta penetração constante da vida inteira
do cristão pela fé dos sacramentos e do Salvador. Goethe
disto fala com emoção no VII livro da segunda parte de
"Dichtung und Wahrheit”. Termina por esta reflexão no
tável: “ E dizer que esse conjunto espiritual tão bem or
ganizado foi deslocado pelo Protestantismo, que dele não
conserva como autêntica senão uma parte mínima, rejei
tando todo o resto a título de ser invenção posterior! De
3) Summa theol. — 3 p. q. 65 art. 1.

22 Cap. 1. Cristo na Igreja
que modo a indiferença com que olhamos para alguns den

tre eles poderia preparar-nos para considerar os outros
com o respeito devido ao que vem de Deus?”
E, no entanto, os sacramentos, por mais santos que se
jam, não são ainda o que há de mais profundo e mais
santo. Jesús liga-se de tal maneira aos seus crentes,tão
ativa, tão penetrante é a sua graça, que ele se dá a si
mesmo, pessoalmente, como uma realidade ativa e bené
fica. Jesús comunica aos seus sua realidade íntima, o que
ele tem de mais precioso, o seu eu, a sua personalidade
divina. Comemos o seu corpo, bebemos o seu sangue.
Ama Jesús de tal forma os seus, que não se contenta com
o vivificá-loS com a sua graça e a sua força, anima-os
realmente da sua pessoa humano-divina, põe-se em co
munhão de carne e sangue com eles, une-os ao seu ser
como a rama ao cepa da vinha. Não, em verdade, não
fomos abandonados como orfãos neste mundo. Sob a apa
rência do pão e do vinho, o Mestre continua a viver em
meio dos seus discípulos, o “Senhor” em meio doseu
povo, até que do alto do céu ele retorne em toda a sua
majestade. O sacramento do altar é o memorial mais pos
sante, mais profundo, mais íntimo do Senhor, à espera
do seu glorioso retorno. Malgrado as centenas ou milhares
de anos, malgrado a sucessão dos povos e das civilizações,
Jesús não poderia ser esquecido. Nenhum coração, na
terra, nem mesmo o de nenhum pai ou de mãe nenhuma,
tem sido amado tão verdadeiramente, tão fielmente, tão
fortemente e com devoção tamanha, por milhões e milhões
de seres humanos, quanto o coração de Jesús.
Nos sacramentos, especialmente no do altar, aparece
da maneira mais patente a idéia fundamental da Igreja:
a incarnação do Cristo em seus fiéis. Por isto mesmo, um
católico acharia que pretender encontrar a origem, não
somente deste ou daquele rito exterior, mas do conteúdo
próprio e do sentido dos sacramentos, em crenças e ritos
estranhos ao cristianismo, talvez mesmo nos mistérios do
paganismo, seria ver as coisas muito pela superfície. Os
sacramentos da Igreja nos reportam, pelo contrário, à
vida cristã das origens, a realização sensível da idéia cen
tral — que encontramos desde as origens cristãs — de
uma união indissolúvel com o Cristo, de “um ser no Cris
to” em continuidade até hoje. Na doutrina mística dos
Adam, A essência do Catolicismo 23
sacramentos, o Cristo é compreendido imediatamente co

mo o Senhor da comunidade fiel, como o princípio invisí
vel de força e de atividade. Assim se traduz de maneira
concreta a idéia fundamental da Igreja: o Cristo que con
tinua a viver nela, a incarnação do divino no humano.
Dogma, moral e liturgia manifestam, acabamos de mos
trá-lo, antes de nada mais a conciência que tem a Igreja
de ser o corpo do Cristo.
Esta mesma conciência inspira tambem suas regras e
instituições, os métodos e procedimentos pelos quais a
Igreja traduz sua vida sobrenatural e, antes de tudo, a
idéia que ela própria faz de sua autoridade e de sua dou
trina dos sacramentos.
Depois de haver mostrado a vida sobrenatural na Igre
ja, assinalemos a forma especial sob a qual essa vida se
nos apresenta.
A Igreja, dizíamos, pretende ser simplesmente o corpo
do Cristo, a manifestação do seu ser humano-divino na
história. Segue-se daí que o Cristo glorificado é a ver
dadeira fonte original de todos os seus poderes; todos
aqueles de que a Igreja faz uso só são exercidos em no
me do Cristo e, num sentido ultra-verdadeiro e profun
do, lhe pertencem.
Por isto, a constituição da Igreja é inteiramente aristo
crática, vinda do alto, do próprio Cristo, e de maneira
nenhuma democrática. Nela, a autoridade, o poder, não
vem de baixo, da comunidade, porém de cima, do Cristo.
De Deus, tornado visível pelo Cristo, decorre, por inter
médio dos apóstolos, todo poder, na Igreja. Ouçamos o
velho teólogo da África, Tertuliano, exprimir de maneira
impressiva essa origem: “A Igreja vem dos apóstolos, os
apóstolos do Cristo, e o Cristo, de Deus (de przescript.
37). Não era em seu próprio nome, porém como “embaixa
dores” e representantes do Cristo que os apóstolos agiam:
“Quem vos escuta, escuta-me; e o que me despreza, des
preza Aquele que me enviou” (Lc 10, 16; Mt 10, 40).
Os apóstolos, por sua vez, como no-lo mostram os escri
tos do Novo Testamento, em particular as Epístolas pas
torais (4), após haverem fundado alguma nova comuni-
4) Cf. Tito I, 5; IV Timot. IV, 14; 2* Timot. I, 6; Atos dos

Apóst. X X , 28.
dade, impunham as mãos aos “primícios”, quer dizer, aos

recem-convertidos, para fazer deles os chefes ( tiqoeo-
rützcç) que, em seu lugar, deviam “pascer o rebanho
de Deus” , segundo a expressão tão bela e impressiva de
s. Pedro (1 Pd 5, 2). Não eram, pois, as comunidades
as depositárias, os sujeitos de plenos poderes apostólicos,
mas, sim, os que eram escolhidos, em nome do Cristo,
pelos apóstolos, para em seu lugar exercerem a função
de Anciãos, de Presidentes, de Bispos. Após a morte dos
apóstolos, eram ainda esses Anciãos que, pela imposição
das mãos, transmitiam seus poderes e ordenavam as no
vas comunidades em torno dos que haviam sido, por essa
forma, investidos em missão. As comunidades, é verdade,
davam seus sufrágios e opiniões no sentido de designar
aqueles aos quais tais poderes seriam confiados, mas os
poderes mesmo eram exclusivamente de origem apostó
lica. Eram comunicados pelos Epíscopos, que, por sua vez,
os tinham recebido dos apóstolos. Testemunha-o toda a
antiga literatura cristã. Encontramos o desenvolvimento
desta idéia, já particularmente evidente e considerada
clássica, numa obra do primeiro século, a primeira Epís
tola de s. Clemente (ad Cor 44, 3).
A autoridade, na Igreja, repousa sobre a sucessão apos
tólica, sobre a continuação dessa missão que os apósto
los haviam recebido do Cristo e que se transmite pela im
posição das mãos. Essa missão apostólica, transmitida de
Bispo a Bispo até nossos dias, outra coisa não é. no fun
do, senão o pleno poder messiânico de Jesús. Pela via da
sucessão apostólica, ele se propaga e estende, distri
buindo aos homens a verdade e a graça de Jesús. Por de
trás da autoridade da Igreja é, pois, o próprio Jesús que
devemos ver. Segundo a expressão da teologia, o Cris
to é a “causa principalis” de todas as funções que a
Igreja exerce, a fonte primeira de sua força sobrenatu
ral e de sua ação; o homem não é senão a “causa instru
mental" de tudo o que o próprio Cristo ensina, santifica
e ordena. Assim, em toda função, em todo ministério da
Igreja, a personalidade humana, o indivíduo como tal,
desaparecem. Em lugar da pessoa mesma do ministro, é
a força redentora de Jesús, espalhada no corpo místico do
Cristo, que age. Quando ela se exprime e se faz sensível,
Adam, A crsCncia do Catolicismo 25
chama-se ministério eclesiástico, serviço do Cristo essen

cialmente, quer dizer, serviço só executado em nome do
Cristo, segundo sua ordein, e que só da autoridade do
Cristo é que toma seu sentido. Evidentemente, a persona
lidade do ministro que se compenetra das intenções do
Cristo contribuirá poderosamente para dar ao exterior um
carater edificante e santificante, mas a substância mesma
do seu ministério, o fundo de sua atividade, é totalmente
independente da sua superioridade ou da sua fraqueza pes
soal. Não é ele, com efeito, não é a sua personalidade que
prega, batiza e ordena na Igreja, é somente o Cristo. A
concepção da autoridade e das funções na Igreja decorre,
pois, diretamente dessa doutrina fundamental da pene
tração, da animação da Igreja pelo seu “Senhor”. Não de
vemos ver nisto uma espécie de empréstimo, estranho ao
Evangelho, feito às religiões pagãs, ou, mesmo, ao direito
judaico ou romano, mas, pelo contrário, a expressão da pu
ra doutrina evangélica: “E’ o Cristo que prega, é o Cristo
que batiza”. A Igreja não tem outra pretensão senão a
de conservar o grande pensamento cristão primitivo, se
gundo o qual nela não há senão uma única autoridade le
gitima, um único mestre, um sé autor e distribuidor da
graça, um só Pastor: o Senhor, o Cristo.
Não constitue, pois, a concepção da autoridade e das
funções na Igreja nada de hirto, de mumificado, mas uma
direção da vida e da atitude do crente para o Cristo, e
só para o Cristo. Entre o Cristo e o fiel, nenhuma autori
dade humana, nenhuma pessoa estranha se interpõe. E ’
diretamente do próprio Cristo que devem descer às almas
a verdade, a graça e a vida divinas. A Igreja assegura pre
cisamente — por iimis paradoxal que possa parece: esta
afirmação — pelo seu carater impessoal, a liberdade da
personalidade cristã. Preserva da dominação espiritual e
da pretensão a se erigirem em mediadores indispensáveis
que poderiam ter certas personalidades. Colocando dire
tamente em face um do outro o Cristo e o fiel, a interven
ção da Igreja não separa, pois, une, pelo contrário, ou
antes, protege e assegura essa misteriosa e maravilhosa
comunicação entre o Cristo e a alma. Protege e assegura
o contacto e a permuta de vida entre a cabeça e os seus
membros.
Vale essa doutrina tanto para a missão doutrinal quan

to para a missão sacerdotal e pastoral. O Ensinamento
da Igreja repousa sobre a palavra do Senhor, não tendes
senão um único Mestre, o Cristo (Mt 23, 10). Quando o
padre católico anuncia a palavra de Deus, não é um ho
mem que prega, é o próprio Cristo. Neste sentido, a
prédica do Papa na Capela Sixtina, aos olhos da verda
deira fé cristã, não tem mais valor do que a do mais mo
desto cura da mais ínfima aldeia. Porque não é Pedro,
nem Paulo, nem Pio, “é o Cristo que prega”. Toda a his
tória das lutas da fé cristã é dominada por esta convicção
de que o Cristo é o Doutor único na Igreja. Porque a sua
prédica vem exclusivamente do Cristo, a Igreja pode ater-
se firme e corajosamente à mensagem do Cristo, que trans
mite. Eis por que ela não poderia pensar em “moderni
zar-se”, isto é, em acompanhar o espírito do tempo. Seu
ensinamento não é e não quer ser mais do que a continua
ção, para os homens do seu tempo, da mensagem do
Cristo, pregada pelos apóstolos. A tão urgente recomen
dação de s. Paulo a seu discípulo: “Timóteo, guarda o
depósito que te foi confiado!” (2 Tm 1, 14; 1 Tm
4, 18; 6, 14) é o programa de toda a prédica da Igreja.
Seu espírito tradicional e conservador decorre direta e
logicamente do a que se poderia chamar seu fundamen
tal Cristocentrismo.
Por isto mesmo, sempre se manteve em guarda a Igreja
contra a tirania das personalidades, das escolas, das cor
rentes que porventura lhe quisessem impor a sua direção.
Nunca jamais ela hesitou, quando lhe pareceu que a con-
ciência cristã dos fiéis, a mensagem do Cristo conser
vada pela tradição, se achavam perturbadas ou ameaça
das, em pronunciar-se até contra os mais brilhantes dos
seus filhos, um Orígenes, um Agostinho mesmo. E de to
das as vezes que, em lugar do fundo tradicional, do solo
firme da história dos dados cristãos primitivos, da con-
ciência cristã que continua, foi a especulação, a pequena
experiência pessoal, numa palavra, a pobre individualida-
dezinha que pretendeu fazer-se portadora da mensagem
de Cristo, a Igreja imediatamente pronunciou o seu anáte
ma. E esse anátema, não hesitaria em pronunciá-lo mes
mo se um anjo vindo do céu trouxesse uma doutrina di
ferente da que lhe foi desde os apóstolos transmitida. A
história do ensinamento da Igreja outra não é senão a

de uma ligação tenaz ao Cristo, de um aprofundamento
rigoroso da mensagem de Jesús: Não deveis ter senão
um Mestre, o Cristo (5).
O Cristo, o “Senhor” da comunidade cristã, é, na rea
lidade, como acabámos de ver, o único que ensina na
Igreja. E’ também o único que opera quando a Igreja ad
ministra os Sacramentos. E' preciso não conhecer essa
doutrina fundamental para ousar escrever que “na teo
ria escolástica da eficácia dos sacramentos reencontram-
se as concepções primitivas de uma força automática atri
buída a certas ações” (6).
A Igreja católica ensina que os sacramentos agem ex
opere operato, e não ex opere operantis, isto é, que a
graça sacramental é produzida, não pelos esforços pes
soais de boa vontade e de oração do que recebe o sacra
mento, mas pela eficácia objetiva do próprio signo sacra
mental. Em cada sacramento, algo há de exterior que é
posto (opus operatum). Entendamos por isto uma certa
união, especialíssima, conforme a instituição feita pelo
Cristo de uma coisa (a matéria) e de uma ou várias pa
lavras (a forma). Desde que este rito seja cumprido de
acordo com a intenção da Igreja, o sacramento existe
e a graça sacramental opera como “obra do Cristo” (opus
Christi), independentemente da parte de atividade com
que contribue o que o recebe (opus operantis), e simples
mente porque foi administrado validamente. Pelo só fato
de, em nome da santíssima Trindade, ser a água do ba
tismo derramada sobre a cabeça da criança que acaba de
nascer, é esla admitida na amizade de Deus; sem mais
demora, abre-se o céu e a voz do Pai proclama: “Tu és
meu filho bem-amado!”
0 rito sacramental comunica efetivamente a graça da
salvação, “sem intervenções do sujeito”, pelo menos quan
do se trata da entrada em graça de uma criança que ain
da não se encontra em uso da razão. Ao adulto, no qual
5) S t o. A g o s t i n h o : Christus est qui docet. Cathedram in

caelo h a b e t... schola ipsius in terra est et 9chola ipsius corpus
ipsius est. Caput docet membra sua, lingua loquitur pedibus suis.
Christus est qui docet: audiamus, timeamus, faciamus (De disc.
christ.. 14, 15).
6) H e i I e r, Op. cit., p. 12.
Cap. 1. Cristo na Igreja
a conciência moral e religiosa despertou, é necessária uma

preparação subjetiva — pelos atos de fé, de penitência
e de arrependimento — à graça objetiva trazida pelo rito
sacramental. A Igreia ensina que os esforços do adulto
que recebe o sacramento não são a causa que produz ou
atrai a graça (causa efficiens): constituem simplesmente
uma preparação que põe em estado de recebê-la (causa
dispositiva). A causa produtriz é exclusivamente o pró
prio Cristo, que, instituindo os signos sensiveis da graça,
manifesta e oferece a vontade de distribuí-la. Originaria
mente, in actu primo, a graça é algo de dado, algo que,
afora e acima de qualquer esforço do sujeito, é conferi
do pelo rito sacramental. Esta graça, assim objetivamente
oferecida, será, porventura, eficazmente recebida em mim?
Isto dependerá de minha disposição subjetiva. De fato,
pois, a penetração real da graça na minha alma não de
pende da graça apenas, mas resulta da colaboração de
dois fatores: a graça do Cristo e a minha boa vontade.
Pode-se, acaso, ver nesta doutrina sacramental algo da
crença primitiva que atribue forças sobrenaturais a cer
tos objetos estranhos?
Falar de uma “eficácia mágica” do sacramento é des
prendê-lo de sua raiz única, o Cristo, exclusivo distribui
dor da graça, e conferir-lhe uma existência separada. O
sacramento, assim, ao invés de ser o signo sensive! da gra
ça, tornar-se-ia uma fonte independente, dotada de força
sobrenatural, verdadeira “feitiçaria” sagrada. Na realidade,
o sacramento não existe por si mesmo. Só tem o seu sen
tido inteiro, e sua realidade, no Cristo e pelo Cristo. Santo
Tomaz explica muito bem que ele não passa da causa ins
trumental da qual o Cristo, distribuidor da graça, se ser
ve; o signo, perceptível aos sentidos, do qual ele utiliza
a significação simbólica para produzir na alma do crente
efeitos sobrenaturais correspondentes a esse simbolo. E
até mesmo, segundo a opinião escotista, sustentada em
nossos dias por um bom número de teólogos, não contém
o signo sacramental nenhuma causalidade “física” ; cai
a graça imediatamente de Jesús na alma do crente; o sa
cramento mais não é do que um signo que Jesús quis tor
nar exterior e sensivel, ao qual ligou, como a uma con
dição moralmente determinante, a distribuição da sua gra
ça. E’ um “ Eu o quero, sê puro!” que se tornou sensível

e eficaz.
Algo de objetivo, de impessoal, permanece na doutrina
católica do sacramento. E’ verdade que depende a graça
de Cristo, como de sua causa, não dos esforços religiosos
c morais do sujeito, mas do signo sensível, dado efeti
vamente. Por que assim acontece, no entanto? Porque
nesse carater impessoal, objetivo, do sacramento, como
no do ensinamento da Igreja, se manifesta o que ele tem
de mais profundo, de mais íntimo, a saber, a sua ligação
tão especial com o Cristo, sua ação que vem simplesmen
te da plenitude do Cristo, seu poder santificante devido à
só força do Cristo, porque, precisamente, não é o que
nela há de humano que santifica os homens, mas a força
do Cristo, unicamente. A graça do Cristo não se prende
a atos humanos, à fé ou à penitência do pecador ou mes
mo á oração c ao sacrifício das almas santas, unidas a
Deus, das pessoas gratificadas de carismas, dos santos
profetas, bispos ou padres; prende-se a algo de totalmen
te impessoal, a um signo morto que, por si mesmo, outra
vantagem não oferece senão a de ser um signo querido
pelo Cristo, uma autêntica expressão de sua vontade
de distribuir a graça. Esta fórmula “ex opere operato”
garante o que há de mais profundo no Cristianismo, aqui
lo pelo que lutou e sofreu são Paulo, a inteira gratuidade
da graça e a doutrina segundo a qual o Cristo é “tudo
em todos” (nnnia et in onmibus Christus).
Como a doutrina da objetividade do sacramento está
no coração mesmo do cristianismo, é evidentemente tão
antiga quant» ele, tão antiga quanto o corpo do Cristo,
a Igreja.
A teologia bíblica insiste fortemente no sentido de mos
trar que já em s. Paulo e em s. João encontramos esse
carater de independência do sacramento com relação à
pessoa, a ação ex» operato, senão em termos expressos,
pelo menos de maneira equivalente. Soa sua doutrina sa
cramental com timbre nitidamente semelhante ao do en
sinamento católico atual. E como poderia deixar de ser
assim? Desde que Cristo é o centro da atividade da Igre
ja, e que é bem realmente de sua plenitude que tudo re
cebemos, desaparecem, por isto mesmo, todas as fontes
puramente humanas da salvação. Não há mais interme
diário humano, como observava santo Agostinho dirigin

do-se aos Donatistas. Só Cristo opera. Quando, na co
munidade dos primeiTos cristãos de Corinto, ligavam-se
alguns a personalidades favorecidas de carismas, forman
do-se, assim, os partidos de Pedro, de Paulo, de Apoio,
como se acreditassem alcançar a salvação de uma ou ou
tra dessas personalidades humanas, s. Paulo ergueu-se,
com todo o seu zelo de testemunha de Cristo, contra se
melhante “humanização do Evangelho” . Quem é, pois,
Apoio, quem é Paulo? ministros por meio dos quais vies
tes a c re r... Ninguém pode assentar outro fundamento,
senão o que já está assentado, quer dizer, Jesús Cristo
(1 Cor 3, 4). A doutrina católica dos sacramento*; afirma
simplesmente com firmeza esse fundamento de todo o
cristianismo. Nas lutas, que duraram séculos, contra os
Montanistas, os Novacianistas e os Donatistas, mais lar-
de contra os Valdenses, os Albigenses e os Hussitas, a
Igreja retomou sempre e sustentou a palavra de santo
Agostinho: “E’ por si mesmos que os sacramentos santi
ficam, não pelos homens que os conferem”. Não são, com
efeito, os homens que batizam ou absolvem, mas Cristo.
Precisamente porque o Sacramento cristão, pelo seu ca-
rater independente das pessoas, exclue toda mediação das
autoridades humanas, garante as permutas imediatas de
vida entre a cabeça e os membros. Resulta daí que em
nenhuma parte a liberdade pessoal na vida religiosa é
tão amplamente assegurada quanto no catolicismo. Como
as folhas inumeráveis de uma árvore, das quais nenhuma
absolutamente se parece com a outra, as formas da pie
dade cristã, nas quais se manifesta a vida católica com o
Cristo, são tambem, na sua variedade, inumeráveis.
Ainda algumas palavras sobre a função pastoral, o po
der de governar, na Igreja.
O Evangelho de s. João (21, 15 s) refere que o Cristo
ressuscitado, dirigindo-se ao apóstolo Pedro, disse-lhe:
“Apascenta os meus cordeiros, apascenta as minhas ove
lhas!” Não são as suas próprias ovelhas que Pedro é en
carregado de apascentar, são as ovelhas do Cristo. O po
der pastoral aparece, por esta forma, claramente, em s.
João, como uma função de lugar-tenente, como um poder
a ser exercido em nome do Cristo. E ’, aliás, neste sentido
que dele usa s. Paulo com relação ao incestuoso de Co-
A d n m, A essência do Catolicismo 31
rinto: ó “em nome de nosso Senhor Jesús Cristo” e “com

todo o poder do mesmo Senhor Jesús Cristo” que ele o en
trega “a Satanaz para a morte da carne, afim de que o es
pírito se salve no dia do Senhor Jesús” (1 Cor 5, 3 s).
Todas as medidas disciplinares da Igreja são inspiradas
pela idéia de que devem ser tomadas em nome e na for
ça de Jesús. Contudo, a função pastoral na Igreja, o po
der de governar, não se exerce, como o poder doutrinal
e sacerdotal, imediatamente sobre as realidades sobrena
turais dadas de uma vez para sempre na revelação do
Cristo, isto é, sobre as realidades do Dogma e do Sacra
mento. Tem por objeto a introdução dessas realidades
sobrenaturais na vida prática, a aplicação das normas e
dos valores cristãos na vida dos povos e dos indivíduos.
Ora, como esta vida de dia a dia se desenvolve e modi
fica, não poderia a Igreja pretender que cada uma de suas
medidas de governo esteja, de maneira absolutamente cer
ta, na linha e no espírito de Jesús. E’ possivel que, segun
do a observação várias vezes feita por sto. Agostinho, nas
prescrições do governo da Igreja algo de humano, de
muito humano, consiga insinuar-se, e que nelas se notem
erros e falhas. Se tais medidas particulares, porém, po
dem parecer lamentaveis, o fim perseguido, os princípios
inspiradores nem por isto deixam da manifestar,- para o
fiel, o espírito autêntico do Cristo, seu amor e sua força.
O católico sabe que a autoridade da Igreja reveste o prin
cípio absoluto da Verdade, da Justiça e do Amor. Para
ele está resolvido o problema que de maneira tão aguda
propõe Dostoiewski na sua lenda do Grande Inquisidor,
ou, melhor, no romance “Os irmãos Karamasoff”, que não
é lendário, senão, em parte, problema que consiste em
perguntar-se se não será a autoridade humana sinônimo
de opressão. Pois bem, sim! toda autoridade puramente
humana é necessariamente tirania, quer se exerça por meio
de um só ou por meio de uma multidão. Só na “teocra
cia” se vê o homem livre do homem, porque só nela serve
ele não ao homem, mas a Deus. Explica-se por esta forma
o mistério, desconcertante para quem olha de fora, da
obediência filial com que o crente aceita as prescrições da
Igreja, e que lhe faz submeter docilmente seu próprio pen
samento e vontade à vontade do Cristo, que dirige a
Igreja. Por este meio o crente deliberadamente alarga o
seu eu estreito e mesquinho, confundindo-o com o eu da

Igreja. Não se trata de modo nenhum de obediência de
cadaver ou de mentalidade de escravo, mas de um ato
verdadeiramente religioso, pois que representa submissão
absoluta à vontade de Jesús, que opera na Igreja. Tal obe-r
diência não é nem urna covardia nem uma fraqueza, mas,
sim, um ato de força e generosidade, um ato viril e al
taneiro mesmo em face dos tronos. Em sua leal fidelidade,
ele vai até ao sacrifício dos bens da terra, mesmo da vi
da: é um sacrifício de si mesmo ao Cristo que anima a
Igreja. Nessa fidelidade se mostra a nobreza do sangue
que corre nas artérias do crente.
Se amanhã uma tempestade desabar sobre as comuni
dades cristãs, ou tiverein elas de derramar seu sangue
para confessar sua fé, não sei se todos se manterão fir
mes e fiéis na sua união ao mesmo Cristo, se os laços
que, em tempos calmos, bastavam para mantê-las unidas
entre si, não se partirão em mil bocados como falripas de
palha dispersas pelo vento. Mas sei que, quanto ao laço
que une a Igreja e seus membros, nenhum espírito mau
poderá rompê-lo, porque ele não é da terra. Foi trançado
pelo “Senhor" da Igreja, pelo Deus feito homem, o Cristo-
Jesús.
Capitulo II
A Igreja, corpo do Cristo

A Igreja é seu corpo, a
plenitude daquele que enche
tudo em todos (Ef 1, 23).
Se a Igreja é o reino de Deus e o corpo do Cristo, sua

primeira característica será a de ser sobrenatural, ce
leste. Por essa face, a Igreja se situa no invisivel, no es
piritual, no eterno. Acabámos de mostrá-lo na primeira
conferência. A Igreja, porém, não é somente invisivel. Se
é o reino de Deus, não constitue uma simples juxtaposição
acidental, mas, sim, uma comunidade cujos membros são
ligados à cabeça e entre si mesmos. Tal organização é
necessariamente visivel. Corpo do Cristo, é essencialmente
algo de orgânico, isto é, de coordenado e subordinado,
um organismo visivel. Esta, a segunda particularidade da
Igreja. O divino na Igreja não é, como certos autores an
tigos ou recentes possivelmente imaginam, uma espécie
de entidade santificante — com uma existência indepen
dente, e que vem de maneira invisivel pousar sobre um
c outro. Nela, o divino como que se objetivou, fez-se car
ne numa comunidade enquanto comunidade.
Em outros termos: a graça redentora de Jesús, tal co
mo se aplica por intermédio da Igreja, não se prende a
uma pessoa enquanto tal, não se manifesta numa indivi
dualidade, mas, sim, essencialmente, numa comunidade,
num conjunto de pessoas. O espírito de Jesús não se in
troduz neste mundo contingente por meio de individua
lidades dotadas de carismas, mas exclusivamente na e pela
comunidade; manifesta-se sobretudo pela unidade que
cria na multidão. O veículo, se assim se pode dizer, do
Espírito de Jesús é, pois, a Igreja, não enquanto multidão
de indivíduos, enquanto soma de pessoas cada uma das
quais animada desse espírito, mas a Igreja enquanto forma
A essência — 3
34 Cap. 11. A Igreja, corpo do Cristo
uma unidade de crentes, uma comunidade distinta das

pessoas particulares que a compõem. Esta unidade nova,
esta comunidade, é o dado cristão primitivo, não forma
do, nascido do agrupamento livre ou forçado dos iiéis,
não repousando sobre a boa vontade dos fiéis individual
mente considerados e não fruindo, assim, senão de uma
existência derivada, secundária, mas algo que, na sua
própria essência, é dado antes das individualidades cris
tãs, espécie de essência transpessoal, unidade superior da
qual se não poderia dizer que resulta dos fiéis cristãos
que a compõem. Não são os fiéis que fazem a existência
da comunidade, é, antes, o inverso que se verifica, ou
seja, é a comunidade que faz com que os indivíduos, en
quanto cristãos, existam. A comunidade cristã, a Igreja
enquanto comunidade, é o dado primeiro, ao passo que a
personalidade cristã, vale melhor dizer: a Igreja enquan
to soma de pessoas cristãs só depois é que vem. E’ o
mesmo que dizer que a Igreja não nasceu no dia em que
Pedro e Paulo, Tiago e João compreenderam, cada um
por seu lado, o mistério de Jesús, sua personalidade hu-
mano-divina, e, conjugando a sua fé em Jesús, fundaram
uma comunidade que se chamou cristã; mas que já exis
tia — em germe, virtualmente — antes que Pedro e João
se houvessem tornado crentes. Como Todo, como comu
nidade, como unidade orgânica, a Igreja é uma institui
ção divina. Porque, no seu fim último, é verdadeiramen
te a unidade de todos os homens que deviam ser resga
tados, o cosmos dos homens, a humanidade como todo,
a multidão como unidade, e tudo isto realizado pela san
ta humanidade de Jesús.
À primeira vista pode esta idéia surpreender; é, no en
tanto, a única que explica o lado visivel da Igreja, e nos
dá o sentido de sua história. Se, como a Igreja o procla
ma, Cristo é o Deus-Homem, redentor da Humanidade
— e ele o é de fato — para realizar sua obra, deve ligar a
Deus, reconciliar, não estes ou aqueles indivíduos, mas a
Humanidade como Todo. A miséria da humanidade de-
caida, a essência do pecado original que sobre ela pesa
va. consistia em que o laço sobrenatural que a prendia
a Deus desde a sua criação, e graças ao qual ela era ca
paz de realizar a plenitude, a perfeição de seu ser, e de
atingir ao seu destino — esse laço tinha sido rompido
Adam, A essêndn do Catolicismo 35
pelo pecado de Adão. Não foi apenas Adão que se sepa

rou de Deus, mas, sim, nele, e por ele, a Humanidade
inteira. E’ este um dos dogmas fundamentais do Cristia
nismo, do qual já encontramos alguns vestígios nos escri
tos judaicos, posteriores ao canon das Sagradas Escritu
ras, c claramente formulado como dogma cristão, sobre
tudo por são Paulo. Este dogma do pecado de nossos
primeiros pais, que se tornou o pecado original, e de
nossa redenção pelo homem novo, o Cristo, é o núcleo
central de todo o Cristianismo. Constitue o fundamento
da tão forte e comovente consideração de que não deve
mos olhar a humanidade como a soma dos seres que nas
cem uns dos outros e se sucedem; nem mesmo como o
conjunto dos homens que, tendo um pai comum e, pois,
fazendo parte de uma só e mesma espécie, entre si mes
mos se unem. E’ preciso representar-nos a humanidade co
mo um só homem. Os homens são, com efeito, de tal for
ma unidos e dependentes uns dos outros, em sua natu
reza, em seu ser tanto espiritual quanto corpóreo, em
seus pensamentos, suas vontades, seus sentimentos e seus
atos; de tal forma é solidária sua vida inteira, com suas
virtudes e seus erros, que mister é considerá-los como
um Todo, como uma Unidade, como um Homem único
para o plano divino da Redenção. Não é o homem indivi
dual, mas a inteira Humanidade, exprimindo-se sob mi
lhões de formas nos indivíduos, que constitue o homem
total, a plenitude de todos os homens, que existe desde
há milhares de anos e que por milhares de anos ainda
existirá. Assim é que não há senão um homem, o Homem
total, e que o erro e o destino de um indivíduo não são
somente o seu erro e o seu destino pessoais, mas, sim,
repercutem na Humanidade inteira, na proporç3o do pa
pel distribuido pela Providência a esse indivíduo no fun
cionamento e na marcha do organismo imenso que a Hu
manidade constitue.
Pensamentos que parecem, ou, antes, ainda há póuco
pareciam bastante estranhos à mentalidade moderna. O
individualismo da alma ocidental, que veio a flux com o
Renascimento, e em seguida o desmembramento e a ato-
mização, se se pode dizer, do homem e de suas potências,
sobretudo essa exorcização da Coisa, do Objeto, de uma
realidade fora do Sujeito, que penetrou no pensamento
3«
30 Cap. II. A Igreja, corpo do Cristo
moderno em sequência a Kant, e o subjetivismo sem saida,

que daí resultou, fizeram-nos perder a conciência de nos
so ser e antes de tudo mais do verdadeiro fundamento do
nosso ser, isto é, da Humanidade que nos gera, nos con
duz e nos contém. Encerramo-nos nos limites do nosso
Eu, e não mais encontramos o caminho da Humanidade,
do Homem completo, total. A categoria “ Humanidade” tor
nara-se estranha ao nosso pensamento. Não mais pen
sávamos, não mais vivíamos senão na categoria do Eu.
A Humanidade como Todo, como Plenitude, precisava
ser de novo descoberta.
Vemos agora pouco a pouco desenhar-se uma orien
tação diversa do pensamento moderno — sem falar das
profundas mudanças que tambem se notam do ponto de
vista puramente filosófico nas teorias do conhecimento.
Devemos atribuí-lo à persistente gestação do pensamen
to cristão mais autêntico (1). Devemos tambem ver nisto,
em parte,* a influência do socialismo e da Grande Guerra.
Sentimo-nos pouco à vontade no estreito eremitério
do nosso Eu e procuramos fugir-lhe. Descobrimos, então,
que não somos sós, mas que ao nosso lado, conosco, em
torno de nós, e em nós, há a Humanidade. Não sem sur
presa verificamos que fazemos parte dela, que lhe estamos
ligados por uma comunidade de ser e de destino e uma
solidariedade obrigatória, e que só assim nosso próprio
Eu poderá desenvolver-se plenamente, e que só inserindo-
nos nessa Humanidade e vivendo por ela é que nos tor
naremos verdadeiramente homem. E esta atitude nova do
pensamento permite apreciar melhor a extraordinária im
portância do dogma católico fundamental do primeiro ho
mem, Adão, e do homem novo, o Cristo, ambos represen
tando a Humanidade. Em Adão, o primeiro homem, cha
mado à participação da vida divina, se continha aos olhos
do Deus Criador a Humanidade toda inteira. Após se ha
ver desviado do fim sobrenatural que Deus primitiva
mente lhe designara, a Humanidade, como um planeta
que saisse de sua órbita, se pôs a girar ein verdadeiro
turbilhão, em torno de si mesma. O Eu tornou-se o ponto
central dos seus desejos e esforços, e Deus, fonte primei-
1) Cf. R. Q u a r d i n i, Vom Sinn der Kirche, 1922, p. 2 sgs.,

7 sgs.
ra de sua vida espiritual, lhe apareceu como um fardo.

No dia em que colheu o fruto da árvore da ciência do
Bem e do Mal, Adão se fez o primeiro homem “autôno
mo” , do ponto de vista moral e religioso. O homem, des
de então, não mais tinha necessidade senão do seu frá
gil Eu como fonte de forças espirituais. Abandonou a
Fonte, em fluxo eterno, da água vivificante e tentou ca
var em seu Eu uma pobre cisterna. As águas dessa cis
terna não tardaram a esgotar-se. O homem adoeceu, mor
reu da procura do seu próprio eu. A humanidade inteira
ficou com ele ferida de morte. Foi então que, conforme o
decreto eterno do conselho de amor mantido por Deus,
apareceu o Homem novo, o Homem da união nova, du
radoura, infrangivel, com Deus, o Cristo, o Senhor. Em
sua pessoa, continha-se a Humanidade que se havia des
viado; o homem arrancado pela raiz à vida divina se viu
de novo ligado, de maneira definitiva e normal, a Deus,
à Vida de toda vida, à Força, à Verdade, ao Amor perso
nificados. A Humanidade — não apenas este ou aquele
indivíduo, eu ou tu apenas, mas a Humanidade tomada
como um todo, a unidade de todos os homens — era res
tituída, de sua lamentável dispersão, de seu esmigalha-
mento, ao Deus vivo. O homem total se via restabeleci
do, unido a Deus de maneira duradoura e de tal forma
que, doravante, não mais poderia, enquanto Humanida
de. por nenhuma espécie de erro, ser outra vez arrancado
a essa vida divina. Assim, o Cristo, em sua pessoa divino-
humana, é a humanidade nova, o novo começo, o homem
total no sentido pleno do vocábulo (2).
No próprio mistério da Incarnação, já se encontrava,
de direito, a Igreja como comunidade orgânica. Os indi-
2) Entre os Padres da Igreja, nenhum melhor do que Santo

Agostinho pôs em relevo a unidade do Cristo e dos crentes. E ’
nessa unidade que ele vê o carater essencial da Igreja: Cum ille
caput, nos membra, unus est Filius Dei (in ep. Joan., tr. 10, 3).
Aliter enim est in nobis, tanquam in templo suo, aliter autem,
quia ct nos ipse sumus, cum secundum id, quod ut caput nostrum
esset, homo factus est, corpus ejus sumus (in Joan. Ev. tr. 111,
5). Et nos Ipse est (serm. 133, 8). Ille caput cum ceteris mem-
bris unus homo est. Et cum ascendere nemo potest, nisi qui in
ejus corpore membrum ipsius factus fuerit, impletur: quia nemo
ascendit, nisi qui descendit... igitur jam non duo, sed una caro
(serm. 91, 6, 7).
víduos inumeráveis, a massa de todos os resgatados, são

doravante, em sua mútua ligação interior, em sua interde
pendência vital, em sua comunidade orgânica — são real
mente o corpo do Cristo, absolutamente inseparaveis dele
por toda a eternidade.
Eis como, à luz do dogma da Redenção, devemos re-
presentar-nos as coisas: não foi somente no dia em que
Pedro, João e Paulo começaram a crer em Jesús, que
nasceu a Igreja. Ela existia já realmente quando o Verbo
de Deus se uniu à Humanidade, quer dizer, ao conjunto
dos homens que seriam resgatados para formar uma Na
tureza divino-humana. A Incarnação, com o seu fim de
terminado de Redenção universal, é, para o fiel católico,
o fundamento, o princípio orgânico dessa comunidade
nova a que chamamos a Igreja. O corpo do Cristo e o
Reino de Deus já eram algo de objetivo, de realmente
realizado, pelo fato de o Verbo fazer-se carne para a
salvação de todos os homens (3).
E’ mister que nos penetremos dessas idéias dogmáti
cas fundamentais se quisermos apreciar com exatidão a
noção de Igreja em toda a sua extensão e profundidade.
Só deste ponto de vista poderemos plenamente compre
ender por que tão preponderante é nela a idéia de comu
nidade, e por que motivo não resulta a comunidade da
turbamulta dos crentes. Ela é algo de transpersonal, a
Unidade que penetra, domina a Humanidade resgatada.
Não constitue, pois, como se vê, nada de vago ou de inde
terminado: é a unidade interior concreta da humanidade
resgatada e unida ao Cristo. O que caracteriza a Igreja
católica é compreender ela, não apenas estes ou aqueles
indivíduos, mas, sim, o homem total (4).
Daí, duas importantíssimas consequências. Já assina
lámos a primeira: o orgão do Espírito de Jesús Redentor
3) S t o. A g o s t i n h o : Dominus autem securus moriens dedit

sanguinem suum pro ea, quam resurgens haberet, quam sibi
jam conjunxerat in utero virginis. Verbum enim sponsus et sponsa
caro humana; et utrumque unus Filius Dei et idem Filius ho-
minis, ubi facrus est caput Ecclesiae, ille uterus Virginis Maria:
thalamus ejus, inde processit tamquam sponsus de thalamo suo
(In Joan. Ev. tr. 8, 4).
4) Encontrar-se-á, de outro ponto de vista, uma justificação
desta concepção na obra de G. R e n a r d. La théorie de flnsti-
tution, Essai íontologie juridique, Paris, 1930.
feito homem, sua incorporação, sua manifestação visivel,

não é uma personalidade particular, mas a comunidade
como tal, não o Eu, mas o Nós. O Espírito do Cristo rea
liza-se na comunidade, no Nós. A visibilidade da Igreja
não consiste apenas na visibilidade dos seus membros in
dividualmente considerados, mas na visibilidade de sua
unidade, de sua comunidade. Ora, quem diz comunida
de, unidade que domina os membros, diz coordenação e
interdependência de partes. E aqui está a segunda con
sequência do dogma da Incarnação redentora. Esta uni
dade no Cristo não é puramente mecânica, resultante de
juxtaposição, mas, sim, orgânica, comportando diferen
ciação interna. Como todo organismo superior, o corpo
do Cristo deve dispôr de membros e orgãos com seus
respectivos papéis e funções, os quais, por sua vez, dão
ao corpo sua constituição especial e servem uns aos ou
tros. Já são Paulo, o primeiro apóstolo que emprega &
expressão “corpo do Cristo”, claramente se explica a es
te respeito na Epistola aos Coríntios (1 Cor 12): “Há
diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo; diversi
dade de ministérios, mas é o mesmo o Senhor; diversi
dade de operações, mas é o mesmo Deus que opera em
todos. Porque, como é um e tem vários membros, e co
mo todos os membros do corpo, não obstante a sua di
versidade, formam um corpo apenas, o mesmo acontece
com o Cristo. . . Vós sois o corpo do Cristo e seus mem
bros, cada um de sua parte. Deus estabeleceu na Igreja,
primeiramente, apóstolos, em segundo lugar profetas, em
terceiro lugar, doutores, e em seguida os que têm o dom
dos milagres, depois, os que têm os dons de curar, de
assistir, de governar, de falar diversas línguas”. Acha,
pois, o apóstolo claramente que esta comunidade consti-
tue, por essência, um organismo diferenciado, que o cor
po opera pelas diferentes funções dos seus diferentes
membros, e que é, portanto, o só e mesmo Espírito do
Cristo que se conserva na unidade dessa plenitude. Evi
dentemente, são Paulo ainda não fala da distinção teo
lógica precisa entre as diferentes funções vitais de um
organismo. Esta só foi introduzida pelo desenvolvimento
posterior da especulação teológica. Precisou, com efeito,
o progresso do pensamento, que certos dons, tais como
o do apostolado, o do ensino, o do governo, pertencem
à constituição mesma da Igreja, que sem eles se não

pode conceber, ao passo que outros tais como o de pro
fecia, o dos milagres, o das línguas, provêm de uma es
pécie de superabundante plenitude de vida cristã, e são
antes sinais e manifestações da vida cristã do que fun
ções essenciais.
E ’ bem de são Paulo, contudo, a doutrina que faz do
corpo do Cristo um ser organizado, agindo essencialmen
te por orgãos diversos, embora permanecendo interior
mente uno pelo Espírito do Cristo, que o anima. Consti-
tue ela parte fundamental da mensagem cristã que nos
foi transmitida.
Onde se encontra, de maneira mais precisa, esta orga
nização dos membros no corpo do Cristo, esta unidade
no múltiplo, esta multidão na unidade?
Façamos, antes do mais, uma primeira observação:
desde que é, não o indivíduo, o particular, mas a Unida
de, a comunidade que se faz depositária do Espirito de
Jesús, e uma vez que a sua visibilidade consiste sobretudo
na visibilidade dessa Unidade essencial, o organismo vi-
sivel da Igreja exige, precisamente para ser visivel, um
princípio real de unidade. De alguma forma deverá nele
traduzir-se e manifestar-se a unidade transpessoal de to
dos os fiéis a um só tempo, e ele protegerá essa unidade
que conduz e conserva. E’ o Papa que lhe é a expressão
visivel e o penhor permanente. Deste ponto de vista, fá
cil é compreender-se que o Papado exprime da maneira
mais pura a forma essencial da Igreja. Fossem mudos os
Evangelhos a respeito da vocação de Pedro, como rocha
sobre a qual a Igreja será construída, como guardião das
chaves, como paetor de ovelhas e cordeiros, ainda assim
o princípio essencial de vida divina, que reside na Igreja,
pela lógica mesma da vida, que impele todo ser a desen-
volver-se plenamente, haveria feito surgir o papado. Nele,
com efeito, a comunidade cristã procura e encontra a
conciência de sua essencial unidade; ele se percebe e a
si mesmo se propõe como o Reino uno, o corpo uno de
Cristo na terra. O fiel jamais considera o Papa como
uma grandeza subsistente independentemente dessa uni
dade, como uma espécie de personalidade, semelhante a
Moisés ou Elias, dotada de um carisma, de um pleno po
der supra-terreno. O Papa é, para todo fiel, a incarnação
Adam, A cssòncia do Catolicismo 41
visivel da unidade da Igreja, esse princípio real, objetivo,

no qual toma forma a humanidade resgatada e consti
tuindo uma unidade definida. Para ele, no Papa, se torna
visivel a unidade dos irmãos. O olhar passa, desse jeito,
por sobre as fronteiras dos povos e das civilizações, por
sobre os mares e os desertos. A imensa cristandade, as
relações de interdependência espiritual entre seus mem
bros, sua grande e santa comunidade de amor se mostram
visiveis no Papado como uma nobre e sublime realidade.
Pode-se assim compreender que nem os abusos desse po
der pontifical, nem a fraqueza humana de alguns dos que
usaram a tiara são bastantes a roubar-lhe o respeito e
o amor ao papado em si mesmo. Quando, respeitosamen
te, ele beija a mão ao Papa, tem conciência de estar oscu
lando todos os seus irmãos que no Papa se reunem; di-
lata-se-lhe o coração até ao coração da cristandade in
teira, da unidade na plenitude.
E, por sua vez, o Papa ensina, age, luta, sofre em no
me dessa unidade. Pode, sem dúvida, visto que, segundo
a sábia disposição da Providência, é ao mesmo tempo
bispo da comunidade de Roma, baixar decretos e deci
sões que só visem e atinjam a Igreja de Roma. Quando,
porém, é como Papa que fala, como sucessor de Pedro,
exprimindo, na qualidade de depositário visivel e de pe
nhor da unidade, a plenitude definida do corpo de Cristo,
ele é o princípio no qual a unidade transpessoal do corpo
do Cristo se faz realidade visivel neste mundo. Fala, não
como um déspota, como um soberano absoluto no sentido
antigo, mas, sim, como chefe da Igreja, em relação inte
rior e vital com o conjunto do organismo da Igreja. Não
Mie será permitido, como a uma pítia de Delfos, decidir
questões de fé ao sen bel-prazer ou segundo suas idéias
pessoais. Pelo contrário, como expressamente o diz o Con
cílio do Vaticano, ele é em conciência e estritamente obri
gado a não promulgar, depois de os haver distinguido,
senão os dados revelados, contidos na conciência escrita
e não escrita da Igreja, nas fontes da fé que são a Sa
grada Escritura e a Tradição.
De outro lado, é da essência mesma da Igreja como
unidade transpessoal, e, por este motivo, é da essência
do papado, que o Papa não possa ser considerado como
o simples delegado da Igreja e o porta-voz da opinião ge
ral. Se o “Nós” da comunidade cristã não resulta do con

junto dos membros, por mais forte razão não se confunde
com eles. Constitue uma unidade transpessoal situada
num Deus feito homem, um princípio de organização que
age em si e por si, uma espécie de princípio de ser com
a sua atividade própria, o Papa, em quem o Cristo quis
que esse “Nós” tomasse forma visível. O Papa governa,
pois, em virtude de um direito próprio, independente, ex
sese, o que vale dizer: em sua ação ele não é de nenhum
ponto de vista dependente de qualquer função que seja
do corpo de Cristo, nem do consenso do episcopado, nem
dos bispos em particular, nem dos outros fiéis, embora
lhe seja obrigatório discernir, captar a doutrina revela
da na tradição sempre viva (5). Ele não é somente um
“Pastor” ao lado de outros, é, antes, o só Pastor que re
cebeu do Pastor Supremo, o Messias, a missão de pas
cer as ovelhas (cf. Jo 21, 15 s). Da mesma maneira, não
é apenas uma das pedras do sagrado edifício da Igre
ja, não lhe é mesmo apenas a primeira pedra, é o roche
do (cf. Mt 16, 18), sobre o qual todas as outras pedras
repousam. E’ dele que todo o edifício tira a sua existên
cia e solidez. O novo Código de Direito canônico acen
tua esta idéia de maneira particularmente enérgica quan
do fala (can. 218, § 1, 2) desse pleno poder do Papa
que “é independente de toda autoridade humana” e se
exerce de maneira imediata não apenas sobre as “Igre
jas” particulares, mas sobre todos os “Pastores e fiéis”
(suprema et plena potestas jurisdictionis in universam Ec-
clesiam).
O que é o Papa para a Igreja universal é-o tambem
o Bispo, em sentido análogo, para a comunidade parti
cular a ele confiada, a sua diocese. E’ a expressão, a rea
lização de sua unidade interior, o amor, que se tornou vi-
sivel, dos membros da comunidade uns pelos outros, a
comunhão e a interdependência, que se fizeram sensiveis,
dos fiéis (Moehler). Por isto, para um católico, não há
vocábulos mais respeitáveis na terra do que os de Papa e
Bispo. Nas épocas em que o mundo inteiro animava o
sentido católico, nenhuma honra parecia bastante gran
de, nenhum ornamento bastante precioso para o Papa ou
5) Cf. S c h e e b e n, Dogmatik, t. 1, livro 1, C. 11.

A d a ni, A essência do Catolicismo 43
o Bispo. Nada disto sc dirigiu ou se dirige à pessoa mes

ma do Papa e do Bispo — ninguém melhor do que o ca
tólico distingue entre a pessoa e a função — tudo isso
se dirigia exclusivamente ao seu carater e à sua função
sublime, que consiste em representar e guardar a unidade
do corpo do Cristo na terra. Quem, assistindo a uma missa
solene celebrada pelo Bispo, e, suspenso de tão extraor
dinário desdobramento de pompa e magnificência, de tão
grandiosas ceremônias em torno da pessoa do Bispo, só
visse nisto uma reprodução, um resíduo das ceremônias
da corte de Roma e de Bizâncio, estaria percebendo ape
nas uma face da verdade. A idéia viva, muitas vezes in-
conciente, que inspira toda essa magnificência, é a ale
gria do crente em presença de sua Igreja, de sua pos
sante unidade, da afirmação da comunhão com seus ir
mãos no mesmo corpo do Cristo personificado em seu
Bispo e como que nele realizado pelo carater episcopal.
Um só Deus, uma só fé, um só amor, um só homem:
tal é o pensamento que anima todo o esplendor das cere
mônias e impele a dar-lhes forma grandiosa e impres
sionante. E’ uma preocupação e uma invenção do amor,
do amor pelo Cristo e pelos irmãos unidos nele.
À luz desta grande idéia do Papado e do Episcopado
como que por si mesmas se esvaem as objeções que fre
quentemente nos fazem em nome da humildade e do amor
fraternal que o Cristo exige dos primeiros representantes
da autoridade em sua Igreja. Nas palavras pelas quais
aplanou Jcsús a discussão dos apóstolos a respeito da
preeminência entre eles, supôs-se encontrar “o mais deci
sivo argumento interno” contra a pretensão de ter sido
o Papado instituído pelo próprio Jesús (6). Mostravam-
se os apóstolos descontentes pela pergunta formulada
pela mãe dos filhos de Zebedeu, que os desejaria ver um
à direita, outro à esquerda do Senhor. Chama-os Jesús:
“Sabeis que os que são reconhecidos como chefes das
Nações as governam como Senhores, é que sobre elas exer
cem os grandes seu império. Entre vós não deve ser as
sim; o que quiser ser grande entre vós deverá fazer-se
vosso servidor; e o que quiser ser o primeiro entre vós,
deve fazer-se o escravo de todos. Porque o Filho do ho-
6) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 40.

mem veio, não para ser servido, mas para servir e dar
a vida em resgate de um grande número” (Mc 10, 42 s).
Aqui, evidentemente, repele Jesús, com relação a seus
discípulos, o exercício brutal da autoridade dos monaT-
cas do seu tempo, particularmente no mundo pagão. Os
discípulos de Jesús serão reconhecidos, não por essa am
bição de domínio, mas pelo seu anelo de servir. No Rei
no de Deus, nada de “querer ser Senhor” nem “autori
dade que se faça sentir brutalmente”, mas apenas um Ser
viço amoroso e um Amor humilde. Os terrros mesmos
claramente indicam que o Senhor pretende excluir de sua
Comunidade, não toda espécie de autoridade, mas so
mente a que se mostra brutal e despótica. Tal sentido
mais claro ainda aparece se o compararmos com a pas
sagem de são Lucas (22, 24), que assim transforma o
logion de são Marcos: “Que o maior de entre vós seja
como o último, e o que governa como o que serve”. E’,
pois, evidente que, na comunidade dos seus discípulos,
deve haver os que sejam “maiores” e “governem” . A re
comendação de humildade e de amor fraternal vem con
tra o abuso egoista do princípio de autoridade, e de ma
neira nenhuma contra o próprio princípio. De que ma
neira, sem isso, poderia Jesús dar-se a si mesmo como o
tipo do amor, servo dos irmãos, quando se apresenta, na
mesma proporção, e com certa ênfase, como o “Filho do
homem”, isto é, como o Senhor do futuro, do juizo, co
mo o que de todo o poder dispõe. As«im como o seu amor
servo dos irmãos não exclue sua eminente dignidade de
Filho do homem, seu mandamento de humildade e de
amofr aos irmãos não exclue a hierarquia. Ver na idéia
de primado uma contradição direta da recomendação de
Jesús sobre a humildade e o amor, com ela inconciliável,
seria dar falsa interpretação ao pensamento do Mestre.
Pelo contrário: esta palavra do Cristo só se explica e ple
namente realiza quando bem se compreende a idéia do
Papado e do Episcopado: o cargo do soberano Pontifi
cado, considerado do ponto de vista da realidade sobre
natural da Igreja, outra coisa não sendo senão o amor
que se fez uma pessoa, a unidade, que se tornou visivel,
na caridade do corpo de Cristo na terra. Em si mesmo, é
precisamente o contrário de um poder despótico, deve
sua origem, não à violência e ao orgulho, mas à cari-
dade. O encargo do Papa e do Bispo é o pleno poder

divino a serviço da caridade.
As conciências católicas, é verdade, acharão por vezes
um pouco rude e exclusivo o acento das advertências pon
tifícias. E’ são Paulo que exclama: '‘Vou bater-vos a va
ra!” (1 Cr 4, 21). Por vezes mesmo a sua excomunhão
repercutirá através do mundo com o mesmo tojn e o mes
mo estilo empregados por são Paulo quando excluiu o
incestuoso da comunidade de Corinto. Mesmo assim, essa
caridade que se irrita e bate continua sendo caridade, ca
ridade pela comunidade que deve ser preservada.
O Papa tem, pois, o primado da Caridade. Na Igre
ja, nenhuma hierarquia tem o direito de ser outra coisa
que não a caridade. Desgraçado do Pontífice que abu
sasse do seu primado de caridade para fazê-lo servir a
fins egoistas, à satisfação de ambição pessoal, de algu
ma cupidez, ou de outras paixões humanas! Pecaria con
tra o corpo do Cristo, violentaria o Cristo. Ele é sujeito
ao julgamento exatamente como o último dos membros
do Cristo. Que terrivel não lhe será a palavra que lhe
dirija o Cristo no dia do juizo: “ Pedro, tu me amas?
amas-me mais do que estes outros?” Eis, com efeito, o
grande, o precioso privilégio do seu cargo: amar a Cris
to e a seu corpo mais do que os outros, realizar o título
de honra que o Papa são Gregório Magno a si mesmo
se conferira de “Servo dos Servos de Deus”. “Os que
detêm a autoridade, declara Pio XI, em sua primeira En
cíclica Arcanum Dei, são simplesmente os servidores do
bem público, os servos dos Servos de Deus, e, a exem
plo do Senhor, dos fracos sobretudo, dos que estão na
miséria” (7).
O encargo pontifício é, antes de tudo, serviço à comu
nidade, caridade, devotamento. Desde que não está mais
o cargo em jogo, que não mais se trata do Papa ou do
Bispo, mas simplesmente da sua pessoa privada, não tem
mais posto na Igreja. Aplica-se então a palavra de Je-
sús: “Vós sois todos irmãos" (Mt 23, 8). Na Encíclica
que acabámos de citar, o Papa Pio XI põe eni forte re-
7) Santo Agostinho compraz-se em mostrar na autoridade ecle

siástica o “serviço” da caridade. Cf. principalmente C. F a u s t.
22, 56: prajsur.t, non ut prasint, sed ut prosint; C. ep. P a r m . ,
3. 3, 16: sic praest fratribus, ut eorum servum se esse meminerit.
levo esta idéia: “Só neste reino existe verdadeira igual

dade de direitos, são todos providos da mesma grandeza
e nobreza, conferida pelo mesmo precioso sangue do
Cristo". No reino do Cristo, não existe senão uma espé
cie de nobreza, a da alma. O que traz a tiara possue, é
verdade, o carisma que dele faz o rochedo sobre u qual
se ergue a Igreja, mas tal privilégio não existe em seu
proveito, mas, sim, no de seus irmãos. Pessoalmente, não
tem mais direitos cristãos, nem menos obrigações do que
o mais pobre dos caminheiros. Ele tambem, e antes de
todos os outros, é devedor da misericórdia de Deus, tem
necessidade das orações dos seus irmãos. Se está carre
gada de pecados a sua conciência, tambem ele deve sub
meter-se ao tribunal da penitência, mesmo que seja dian
te do mais simples dos Irmãos menores. E se fosse tenta
do acaso, a exemplo dos filhos de Zebedeu, a clamar ao
Senhor: “Senhor, fazei-me sentar à vossa direita ou à
vossa esquerda, em vosso reino”, o guia de sua alma de
veria responder-lhe: “Não sabeis o que pedis. Podeis be
ber o cálice de Jesús?” A todo espirito sem prevenção, a
história da Igreja dá testemunho da seriedade e austeri
dade que tantos Papas puseram no cumprimento do de
ver do seu cargo. AÀostra-nos tambem ela que a elevação
das suas funções, longe de ter sido incompatível com a
humildade, a caridade e o devotamento, conduziu-os, pelo
contráTio, à mais profunda vida interior. Dir-se-á, talvez,
que estes ou aqueles Papas, do X século ou do Renasci
mento, pagaram seu tributo à fraqueza humana. Confes
semos que, em verdade, eles quasi nada contam em face
da brilhante multidão de santos e de mártires que a Sé
de Roma já deu à Igreja. Pode-se aplicar, mutatis mu-
tandis, à maioria dos Papas o que um teólogo protestan
te, Walter Koehler (8) escreve do Papa Pio X: “O que
diz respeito à dominação política na sociedade atual, não
o interessava. Ele era o sacerdote que, erguendo a hós
tia bem alto, sem olhar à direita nem à esquerda, só se
preocupava com levar o Salvador através do mundo".
Sim! esforçar-se por fazer com que o Salvador passe pelo
meio do mundo, devotar-se ao Cristo servindo a comu
nidade, é este o papel essencial do Papado.
8) Christliche Welt, 1914, p. 913 (O mundo cristão).

Devem ser, pois, rigorosamente excluídos da Igreja to

do despotismo e todo poder pessoal. Nela se realiza o
mais audacioso sonho de igualdade democrática. Nela er
gueram sua morada a unidade c a caridade fraternais. E
nessa morada só habitam, segundo a expressão de são
Cipriano, usada por santo Agostinho (9), os que têm
um mesmo coração e um mesmo espírito. Nela circula
o espírito do Mestre, o espírito que ditou esta luminosa
palavra: Vós tendes um só Senhor, sois todos irmãos".
9) De baptismo contra Donatistas, VII, 49.

Capítulo III
A o Cristo pela Igreja

“Onde dois ou três se re
unem em meu nome, estarei no
meio deles” (Mt 18, 20).
A questão da “alma” do catolicismo levanta necessa

riamente a do Deus vivo e do Mistério do Cristo.
E’, evidentemente, impossível tratar ou resolver aqui,
mesmo sumariamente, todos os problemas que se referem
a essa questão. Contentemo-nos com indicar simplesmen
te, de modo mais claro, o caminho que toma o fiel para
chegar ao Deus vivo e ao Cristo. Seguindo por ele, per
ceberemos muitas claridades que iluminarão o próprio ca
tolicismo, e nos permitirão compreender melhor a maneira
de ver, de pensar, de sentir do católico.
A posição fundamental do catolicismo se resume nesta
frase: Atinjo Deus através do Cristo em sua Igreja. En
contro o Deus vivo através do Cristo que age em sua
Igreja.
O dogma católico repousa sobre esta augusta trin
dade: Deus — o Cristo — a Igreja.
De que modo chega o católico à certeza da existência
de Deus e pode dizer seu Credo in Deum? De maneira
plena e completa, por meio da Revelação e da Graça, mas
já pela razão natural pode conhecer com certeza. O Con
cilio do Vaticano ensina que, pelo mundo visivel, Deus
pode ser conhecido com certeza como princípio e fim de
tudo. Tão mais facilmente se adquire este conhecimento
quanto mais claramente se tome conciência do carater
particularíssimo da questão de Deus e da Igreja, assim
como das pesquisas que ela exige. Ela é muito diferente,
com efeito, da dos costumes dos insetos, por exemplo. Tal
particularíssimo carater da questão religiosa resulta na
turalmente da dependência, da limitação e da itnperfei-
ção de nosso ser. Desde que me considero, percebo, sem

esforço, que não sou um ser absoluto. De todos os lados,
minha dependência me aparece com evidência. Por toda
parte, sinto meus limites, minhas fronteiras; por toda
parte, direções subitaneamente cortadas. O descobrimento
de um absoluto não é, pois, resultado laborioso de pro
fundas pesquisas filosóficas, é simplesmente consequên
cia de uma pura e simples reflexão sobre mim mesmo. Por
haver encontrado meu carater de dependência, estabeleço
o fundamento da existência do absoluto. Daí, sem mais
nenhum outro raciocínio, o juizo prático seguinte: meu
ser, tão integralmente dependente, liga-se, prende-se, evi
dentemente, a um absoluto. Não estou no mesmo plano
que ele. Por isto, minha atitude interior, com relação a
esse absoluto, deve revestir-se de carater moral e religioso,
vale dizer: ser cheia de humildade, respeito, pureza e
amor.
Constituiria lamentavel incompreensão do fundamento
mesmo da realidade e uma maneira inadmissível de eri
gir-se a si mesmo em absoluto, o abordar-se o problema
de Deus, não com aquela atitude moral, mas como ho
mem orgulhoso de sua autonomia e suficiência, como se
se tratasse de questão inteiramente indiferente, sem rela
ção com os interesses essenciais da vida — com mais
forte razão se é um juiz que vai interrogar um acusa
do suspeito.
Enganamo-nos fundamente a nós mesmos quando nos
metemos na esfera do absoluto como se estivéssemos no
seu plano ou como se ele se houvera incarnado cm nós.
Quem trata a questão de Deus como se ele fosse indife
rente ou tomando a atitude de um pensador autônomo,
na realidade se erige a si mesmo em absoluto. Esta se
creta pretensão é a verdadeira causa a impedir que as
questões relativas a este assunto jamais recebam resposta
satisfatória. Se Deus existe, se é uma pessoa viva, não
depende de mim, que sou tão relativo e dependente, mas
dele só, que eu seja chamado a conhecê-lo. A pergunta
que se apresenta não é: Tenho o poder? porém sim: Te
nho o direito de conhecer Deus? Chama-me ele a esse co
nhecimento? Propô-lo de maneira toda profana e como
se se tratasse de coisa indiferente seria não a compre
ender e não ter por Deus o respeito exigido. Deus não
A essência — 4
50 Cap. ill. Ao Cristo pela Igreja
deixa roubar o fogo de sua lareira. Se a transponho para

o terreno moral e religioso no sentido que acabamos de
indicar, minha atividade de espírito se torna, se se pode
dizer, positiva, preensora e construtiva, em lugar de per
manecer negativa, negadora e dissolvente. Só esta pos
tura me permite perceber com certeza a verdadeira reali
dade misteriosa do mundo e nele encontrar os vestígios
de Deus. Vejo então muito bem os milhares de círculos
concêntricos do macrocosmo e do microcosmo em torno
do mesmo ponto central. E só deste centro se pode per
ceber a unidade e o sentido verdadeiro. Chega por esta
forma a um primeiro princípio de tudo, a uma idéia e a
uma vontade suprema que domina e governa o mundo; e
mesmo, indo mais longe, a um ser real dotado de von
tade, absoluto e pessoal, em sentido superior e transcen
dente, e que age no mundo.
A razão natural para aí, quer dizer, num Deus vivo,
pessoal, princípio e Providência do mundo. Não poderia
fazer com que eu conhecesse a existência, nem mesmo
a simples possibilidade de uma permuta de vida e amor
com ele. A criação, sem dúvida, testemunha a onipotência,
a sabedoria e a bondade de Deus, mas unicamente na
medida em que todas essas qualidades nela se refletem.
Não poderia dar testemunho da infinita riqueza do seu
amor criador, nem permitir que penetrássemos no cora
ção, no íntimo de Deus. Não me permite ultrapassar os
frios dados da natureza. Será Deus apenas criador e con
servador do meu Ser? E’, quererá ser mais do que isto
para mim? “Ele que habita um esplendor inacessível”
(1 Tm 6, 16) ficaria sendo, na intimidade de sua vida,
“o mistério por toda a eternidade impenetrável” (Rm 16,
25), se, por um ato da mais livre generosidade pessoal,
para além das leis da natureza, se não nos revelasse por
uma palavra viva. A nós, homens, Deus, em sua vida
íntima, total, “o mistério oculto aos séculos e às gerações
passadas” (Col 1, 26), não se descobre senão de manei
ra sobrenatural, pela palavra que ele mesmo pronuncia.
Esta é a jubilosa mensagem do Cristo: “Por várias ve
zes e maneiras, Deus falou aos nossos pais, pelos profe
tas, e nestes últimos tempos nos falou por seu Filho” (Hb
1, 1 e 2).
Em Cristo, a penetração do divino no humano se tornou

uma realidade permanente, vivificante. E o Verbo se fez
Carne. Esta fé em Jesús, num Deus incarnado, constitue#
a segunda das colunas que suportam o edifício da fé
cristã.
Como, porém, é levado o católico a crer em Jesús,
o filho de Deus? Para responder a esta pergunta, faz-
se-nos mister apelar para um carater distintivo do catoli
cismo: a importância preponderante da comunidade da
Igreja na produção da certeza da fé. O católico jamais
chega a Jesús de maneira mediata, por meio dos docu
mentos da literatura, isto é, das Sagradas Escrituras,
mas, sim, de maneira imediata, por uma espécie de to
mada pessoal de contacto com o Cristo vivo em sua co
munidade. Expliquemo-nos.
A Bíblia é evidentemente para o católico um livro san
to, ditado por Deus e, pois, infalivel no que ensina. O
católico acolhe com alegria cheia de reconhecimento o
retrato fiel que os Evangelhos nos traçam de Jesús. “Sem
a Escritura, diz Moehler (1), não teríamos tido as expres
sões mesmas de Jesús, não saberíamos como falava o
Homem-Deus, e parece-me que eu não poderia mais vi
ver se não o ouvisse mais falar” . Não é, no entanto, no
Evangelho que o católico encontra a sua fé, pois que já
havia fé antes que a primeira carta de apóstolo ou o pri
meiro evangelho houvessem aparecido. Sua fé começava
quando são Pedro, em Cesaréia de Felipe, confessava:
“Vós sois o Cristo, o Filho do Deus vivo”.
Foi nesse afetuoso comércio com Jesús, sob a impres
são de suas palavras a um só tempo finas e profundas,
dos prodígios que ele operava, mais ainda pelo contacto
imediato de sua pessoa viva, que, na pequena comunida
de dos discípulos, começou a surdir esta claridade, à idéia
nova que em Jesús Cristo se havia manifestado. O ho
mem não pode contemplar a majestade de Deus direta
mente, sem intermediário, mas apenas como num espe
lho, como em enigma, sob as formas deficientes do hu
mano e do finito; é-lhe mister um impulso de Deus, uma
1) J. A. M ce h 1e r, Die Einhcit in der Kirche oder das Prin-

zip des Katholizismus, 1825, p. 55 (A Unidade da Igreja ou o
Princípio do Catolicismo).
4*
52 Cap. UI. Ao Cristo pela Igreja
iluminação divina, novos olhos para ver melhor e, atra

vés do envoltório criado, apreender com uma certeza ab-
•soluta Deus em Jesús. Por aí se explica a palavra de Je
sus a Pedro: “Não foram nem a carne nem o sangue que
isto te revelaram, porém meu Pai que está no céu”. Des
de o começo da prédica cristã encontramos a convicção
de que não é o simples conhecimento, nem a ciência, nem
mesmo a ciência teológica que leva ao mistério de Jesús,
mas a graça de Deus; e de que, sendo assim, as disposi
ções de humildade, respeito, amor são muito mais impor
tantes para penetrar o mundo sobrenatural do que qual
quer conhecimento científico, seja o mesmo qual for.
“Ninguém vem ao Filho se não for atraido pelo Pai”
(Jo 6, 44). A alma que procura não pode tomar, em face
do divino, senão uma atitude de espectativa, de docili
dade. A resposta pacificante, só do Alto a espera. Por
isto mesmo, tomará falso rumo com o exigir uma de
monstração tão rigorosamente científica da divindade de
Jesús que o homem indiferente do ponto de vista moral
e religioso, ou mesmo corrupto, e o egoísta e mesmo o
que se deixa totalmente absorver pelos sentidos, numa
palavra, todos, sem excepção, possam tocar com o dedo
a divindade de Jesús e sejam forçados a aceitá-la. Como
se a fé acaso fora uma verdade que se pudesse impor
como dois e dois fazem quatro! Deus, o Infinito, o Santo,
não se deixa tocar por mãos profanas. Não se entrega se
não aos que se lhe dirigem com profundo respeito. Que
seria, porventura, um Deus que se deixasse calcular por
qualquer um como a soma dos ângulos de um triângulo, e
cujos mais ardentes fiéis — se a divindade de Jesús Cris
to se calculasse matematicamente — poderiam ser os sá
bios e os prudentes deste mundo, os satisfeitos e os egois-
tas, em lugar dos pobres de espírito e dos que têm o co
ração puro! O mistério e a graça são da essência do Di
vino. Pode-se agora compreender o sentido profundo da
palavra de Jesús a Pedro: “Não foi a carne nem o san
gue que isto te revelaram, mas o meu Pai que está no
céu”.
A tempestade do dia de Pentecostes fez surdir em cha
mas vivas o fogo que estava latente no coração de Pe
dro, e este fogo tombou sobre todos os que o rodeavam.
Desde então, não era mais uma simples idéia, era uma
certeza vivida, mais forte do que a certeza da cólera do
sanedrim e dos imperadores romanos. “ Este Jesús, Deus
Pai o ressuscitou e foi erguido à direita do Pai” (At 2,
32 s). Era a hora do nascimento da nova fé, ao mesmo
tempo que da nova Igreja. Por que acreditaram os após
tolos? Porque o sopro do Espírito Santo os havia tor
nado clarividentes para as realidades de que estavam
rodeados: a aparição de Jesús, a sua vida, a sua morte
e a sua ressurreição. Foi o que permitiu que todos vis
sem, numa espécie de intuição de conjunto e sem nenhuma
dúvida possível, através de sua humanidade, a “Majesta
de divina” , que irradiava do seu rosto. Tudo o que eles
tinham pressentido, esperado, crido no mistério de Jesús
enquanto viviam com ele na terra, tudo isso não passara
de fé ainda humana e, portanto, de frágil certeza. De
quando em vez apenas, como em Cesaréia de Felipe (Mt
16, 16, 17), uma visão mais profunda lhes fora conce
dida. Mas esta mesma não os havia penetrado inteira
mente e, em breve, sob as impressões da vida quotidiana,
e sobretudo em face do terror da sexta-feira da Paixão,
fora expelida para o recanto mais exterior de sua con-
ciência. Hoje, na viva e quente claridade do Pentecostes,
acabava de nascer a fé verdadeiramente divina e salutar.
Neste dia, todos os raios da luz ainda fracos e esparsos
se tinham reunido num feixe de fulgurante claridade que
diretamente lhes fizera ver a divindade de Jesús, assim
como todo o mundo de realidades sobrenaturais que a
acompanham. Tão clara foi essa visão intuitiva, tão gran
de essa certeza, que inteiramente os transformou. Esses
homens de pouca fé, preocupados sempre em fazer per
guntas, esses egoístas de infantil ingenuidade, agora se
lançavam, cheios de espírito de sacrifício e de coragem,
à conquista do mundo civilizado. Iam levar a flama nova
tanto aos palácios de Cesar quanto às cabanas dos es
cravos. Doze pescadores simples e sem cultura apanha
ram o mundo em suas redes e isto sem outros meios que
não o de sua fé e a disposição em que estavam de afron
tar a morte por ela. Assim, a fé nova não fez a sua en
trada na história como uma obra humana, mas, sim, como
uma manifestação do Espírito, como uma Força divina.
54 Cap. III. Ao Cristo pela Igreja
O historiógrafo não pode negar o fato. Pode, sem dú

vida, apreciar de maneira diversa essa manifestação, mas
sob condição de desprezar os dados psicológicos. Por
que a manifestação do Pentecostes não ficou isolada: foi
o ponto de partida de um abrasamento do mundo, inau
dito na história, de uma fusão religiosa, que ainda dura,
dos espíritos. Semelhante união e religação das conciên-
cias seria psicologicamente inexplicável se as predisposi
ções do homem ao Divino não houvessem nela encontrado
e não continuassem a encontrar sua plena satisfação.
Por esta forma, o que aconteceu no dia de Pentecostes
corresponde a um fato: a predisposição da alma huma
na para o sobrenatural divino. E’ o que lhe dá significação
e importância que ultrapassam as de um simples fato par
ticular e o transforma num fato humano. A todos os ou
tros fenômenos religiosos particulares registados pela his
tória, quer se trate de Simão Mago, ou de Menandro, ou
de Dositéia, ou de Elcasai, falta esse carater, único que
lhes poderia dar valor: o de ter criado um laço dura
douro entre as almas. Eles desaparecem tão rapidamente
como apareceram, mostrando bem que o seu carater re
ligioso era puramente aparente e fictício, não correspon
dendo a nada verdadeiramente humano.
O fato de Pentecostes foi um incêndio que se propagou
na humanidade e que ainda se não apagou. Eis o que
o distingue e continua sendo decisivo, eis o que o his
toriador não tem o direito de esquecer. O psicólogo, de
seu lado, deve lealmente verificar que não se trata de
um fenômeno de sugestão das massas, nem de uma qual
quer alucinação, mas, sim, de uma experiência autênti
ca, original, do despertar, experimentalmente verificado,
de uma realidade nova, mais alta, na conciência da mul
tidão no dia de Pentecostes. Uma filosofia sem prejui-
sos pode, sobre esta base, edificar a credibilidade da ori
gem sobrenatural do fato do Pentecostes e assim racio
nalmente justificar o que são Paulo diz do Evangelho:
“ E’ uma força divina para salvação de todo homem que
crê" (Rm 1, 16).
Manifestação do divino, o Pentecostes dos primeiros
discípulos, apresenta dois caracteres: catolicidade ou uni
versalidade e rigorosa unidade. A catolicidade, que faz
com que ela convenha a todos, é essencial ao que é di
vino. Onde está Deus, não há “acepção de pessoas”. Fora

impossível que a realidade divina aparecida no Cristo se
destinasse a uns e não a outros, aos judeus e não aos
bárbaros. O que é divino convém evidentemente a todos.
Deus só pode operar na plenitude, no conjunto dos ho
mens, e não em alguns apenas. Um Cristo limitado não
seria um Cristo. Esta característica do primeiro Pente
costes se mostra no milagre das línguas: “Como pode
acontecer que os entendamos falar cada um no idioma
particular de nossa terra natal? Nós todos, partos, medas,
elamitas, habitantes da Mesopotâmia, da Judeia e da Ca
padócia” . . . (At 2, 8 e 9). No mesmo tempo em que a
fé nova fazia sua entrada no mundo, abarcava a huma
nidade inteira, era uma fé católica. “A Igreja nascente já
era anunciada em todas as línguas” (2). — E essa cato-
licidadc era uma catolicidade na unidade. Estavam todos
conjugados cm torno do colégio apostólico, em torno de
Pedro, e todos os compreendiam. Um só Deus, um só
Cristo, uma só fé, uma só língua. Plenitude na unidade,
unidade na plenitude. Foi assim que a nova fé fez a sua
entrada no mundo.
De que modo, a seguir, progrediu ela no mundo? de
que modo veio ela até nós, até mim? Da mesma maneira
por que tinha vindo aos apóstolos, isto é, pela Palavra
viva e pelo Espírito vivificante.
Já o observámos antes: pela sua palavra viva, tinha
Jesús preparado os discípulos para o prodígio do Pente
costes. Pretendiam seus discípulos nada mais ser do que
“as testemunhas oculares e os primeiros servidores da Pa
lavra” (Lc 1, 2). Desde que se produziu o milagre do
Pentecostes, vemo-los a anunciarem o Evangelho e a da
rem testemunho de Jesús, “em Jerusalém e na Judéia,
na Samaria e até nas extremidades da terra” (At 1, 8).
Alguns compuseram narrativas para tornar conhecida a
vida de Jesús e a atividade dos principais apóstolos. A al
gumas pessoas e a algumas comunidades escreveram
igualmente cartas, nas quais expunham o ensinamento
de Cristo e sua vida, para responder a perguntas particu
lares formuladas segundo as circunstâncias ou as situa
ções especiais dos destinatários. Essas comunicações es-
2) S t o . Agostinho, Sermo 266, 2.

critas, porém, só as faziam os apóstolos conforme as oca

siões, ou para reforçar certos pontos, ou para preparar a
prédica oral. Mesmo as Epístolas aos romanos, aos efé-
sios, aos hebreus, cujo conteúdo é de ordem geral, têm
sobretudo em vista as necessidades particulares das co
munidades a que se destinaram. Não pretendem de modo
algum ser uma exposição completa da fé cristã. Havia
preocupação tão pouca de fixar por escrito a mensa
gem evangélica que muitos dos apóstolos nada nos dei
xaram em tal sentido e até foi talvez possível desapare
cerem escritos de apóstolos (1 Cor 2, 9; Col 4, 16). Era,
pois, antes de tudo mais, a palavra viva que devia levar
aos homens a fé nova. “Os ensinamentos que de mini re
cebeste em presença de numerosas testemunhas, confia-os
a homens seguros, capazes de instruir a outros”. Tal a
recomendação que fazia são Paulo a seu discípulo Timó
teo (2 Tm 2, 2). No entanto, só a palavra viva não
basta. Não produziria ela senão uma fé humana, uma
certeza simplesmente humana. A fé sobrenatural, a última
e mais alta certeza, só o Espírito a dá. Ora, o Espírito
Santo, como tudo que é de Deus, dirige-se essencialmen
te a todos os homens, à comunidade, é essencialmente vida
criadora, iluminativa. Por isto, não opera senão por e em
uma comunidade viva, pela unidade do amor, pela uni
dade na plenitude. A catolicidade e a unidade do milagre
do Pentecostes tiveram continuidade no espírito de cari
dade e de união das comunidades de fiéis penetradas da
vida do Cristo e prendendo-se aos apóstolos, especial
mente a Pedro. Não eram senão “um só coração e uma
só alma”, plantados por uma palavra apostólica e levados
ao crescimento interior pelo só e mesmo Espirito. Pelos
sinais sensíveis do Batismo e da Confirmação, esse Es
pírito era sacramentalmente distribuído às comunidades. O
Batismo concedia a admissão na nova comunidade espiri
tual; a Confirmação selava-a, dando-lhe pleno desenvol
vimento. Comunicava esse Espírito à prédica apostólica
uma força de ação mais profunda, que fazia sentir, de lato,
que “o Senhor é o Espírito” (2 Cr 3, 17).
Não é, pois, por meio dos documentos literários, dos
irrefragaveis testemunhos dos textos, que a mensagem de
Jesús foi, de começo, transmitida aos homens. Na reali
dade, foi por meio da larga corrente da fé cristã da Igre
ja primitiva movida pela prédica dos apóstolos e inteira

mente penetrada do Espírito Santo. Como poderia ter sido
de outra maneira? Umas poucas proposições escritas e fi
xadas não poderiam conter toda a profundeza e extensão
da vida. Só uma doutrina abstrata se presta a uma com
pleta exposição escrita. O que é vivo desborda sempre das
fórmulas nas quais dada época deve necessariamente en
cerrá-lo. No próprio instante em que se tenta fixar um
ponto do seu desenvolvimento, a vida, que sempre avança,
ultrapassou-o já. Tudo o que por escrito se fixa, inclusive
as próprias Sagradas Escrituras, se apresenta sob a for
ma, sob o invólucro do tempo. Por mais vivificante que
lhe permaneça o conteúdo, não deixa esse invólucro de
dar às gerações posteriores a impressão de algo de rígido,,
que se lhes tornou estranho. Eis por que os escritos apos
tólicos e evangélicos convidam-nos a buscar, para além
de sua letra, a vida de fé sobrenatural da primitiva Igre
ja, de que eles próprios nasceram. O Novo Testamento
não constitue uma fonte independente, desligada da vida
cristã primitiva: é-lhe um produto. Numerosas comuni
dades cristãs existiam antes que um Apóstolo tivesse to
mado da pena. Eis por que a Bíblia não pode ser uma au
toridade, independentemente da fé da Igreja. Através das
fendas e frestas do Novo Testamento, irrompem águas
vivas da larga corrente da fé primitiva que carreia a Bí
blia e que é o que lhe dá a existência e o verdadeiro sen
tido. Não nos fornecem os Evangelhos senão fragmentos
da vida de Jesús. Só com os seus dados, não poderíamos
traçar um retrato inteiro de Jesús. O Cristo completo,
encontro-o, não nas Sagradas Escrituras, mas na vida
da Igreja cristã, fecundada pela prédica apostólica. Sem
a tradição da Igreja una, traços essenciais da fisionomia
do Cristo teriam permanecido ocultos ou enigmáticos para
nós. Sem ela, eu não chegaria nunca, nem a um contacto
religioso, nem mesmo a um contacto histórico com Jesús.
Este é o sentido da palavra profunda de santo Agosti
nho: “Eu mesmo não creria no Evangelho se a autoridade
da Igreja a isso não me conduzisse” (3).
3) S a n t o A g o s t i n h o : C. ep. Man. c. 5. Também ele en

sina que se náo pode apreender o Cristo senão pela Igreja, que
é o seu corpo. Cf. de lide rer. qua non vid., 3, 5: proinde, quí
58 Cap. UI. Ao Cristo pela Igreja
Das comunidades apostólicas a nova corrente de vida

religiosa continuou a propagar-se de cada vez mais e inun
dou o mundo. Após a morte dos apóstolos — a história
claramente o estabelece — os discípulos, de que aqueles
haviam feito presidentes e bispos, tomaram a si o encar
go da pregação. E, depois desses primeiros discípulos, a
série dos missionários do Evangelho continuou sem in
terrupção até nós. Com esta série de missões, aparece a
comunidade dos crentes no tempo e no espaço, a Igreja.
A unidade e identidade da prédica apostólica fora obtida
e garantida pelo contacto constantemente mantido com as
igrejas fundadas pelos apóstolos, sobretudo com a de Ro
ma, na qual Pedro fixara a sua sé, ou, melhor, após o
martírio, fora sepultado. A essa unidade e identidade da
prédica apostólica juntava-se a unidade, isto é, a comu
nidade, no espaço e no tempo, do Espirito Santo. A co
munidade do dia de Pentecostes se alargava e se tornava
a Igreja universal, a Igreja católica. Nas lutas que tem
de sofrer, as suas formas exteriores, sem dúvida, se pre
cisam e fixam; seu organismo se faz mais diferenciado e
rico. Mas é sempre o mesmo Espírito e o mesmo corpo.
O mesmo orgão pregando sempre o mesmo Cristo, a mes
ma comunidade de caridade, a unidade na plenitude, vivi
ficada pelo Espírito, que traz aos indivíduos, por uma
experiência direta, a certeza da fé cristã.
Por esta forma, apreendo o Cristo vivo na Igreja viva,
tajito hoje como nos primeiros dias. A fé é preparada em
minha alma pela prédica apostólica viva, e recebe sua
plenitude de vida pelo Espírito de Pentecostes, sempre
vivo e ativo. A mim, como aos apóstolos, apresenta a
Igreja, em seu ensinamento vivo, a figura do Senhor, a
i;m só tempo com os traços luminosos que a Bíblia lhe
confere e tambem tal como ela mesma a trouxe, ainda mais
sangrenta e brilhante, no próprio coração, durante sécu
los. Em plena verdade, ela pode dizer que o viu, a esse
putatis nulla esse indicia, cur de Christo credere debeatis, quae

non vidistis, adtendite, quae videtis: ipsa vos Ecclesia ore ma-
terna; dilectionis alloquitur; 3, 7: me adtendite, vobis dicit Eccle
sia, me adtendite, quam videtis, etiamsi videre nolitis. — Da
mesma forma, serm. 116, 6: quomodo illi, sc. apostoli ilium sc.
Christum videbant et de corpore credebant, sic nos corpus vide-
mus, de capite credamus.
Jesús e que esteve aos pés da crüz, e que ouviu a sua

mensagem da paz no dia da Páscoa. Por isto me propor
ciona as mais íntimas relações históricas com Jesús. Eli
minando mesmo da fisionomia do Cristo a marca do
tempo, garante-me um contacto religioso com ele. A mensa
gem de Jesús, pode ela dizer, não foi apenas escrita sobre
um pergaminho sem vida; vem assinada com o sangue
dos milhares de mártires que morreram por ele. Ainda
hoje, milhões de almas dele vivem, e a milhares de seus
filhos, homens e mulheres, deu ele um coração novo e
um conciência nova. Jamais pode ela ainda observar, ne
nhuma fé na terra se aproximou, mesmo de longe, de se
melhante altitude de vida religiosa e moral. E ainda em
torno de nós, por fim, mesmo para os que não olham se
não de fora, o esplendor do divino irradia de numerosas
e esplêndidas figuras de santos, e constantemente se ma
nifesta por novos carismas e milagres.
Fazendo valer todos esses títulos, e muitos outros ain
da, em favor da mensagem apostólica, torna-me a Igreja
crivei o mistério sobrenatural. Sua prédica prepara-me
para crer em Jesús.
Para empregar uma expressão da Escola, o testemu
nho da Igreja é para mim motivo de credibilidade, mas
não ainda, propriamente falando, o motivo de minha fé.
O que ele me dá é uma fé humana, uma certeza que não
é absoluta e ainda se mostra fragil.
Mas à palavra viva vem juntar-se o Espírito, o sopro
dum espírito divino na comunidade dos crentes. Só ele
torna mais profunda a certeza moral produzida pelo en
sinamento da Igreja, e faz da fé humana uina fé divina
de absoluta firmeza, uma espécie de experiência. Quanto
mais se mantém um católico em contacto, não apenas ex
terior, porém íntimo, com a sua Igreja, com a sua oração
e o seu sacrifício, com a sua prédica e os seus sacramen
tos, tanto mais se torna sensível e docil ao sopro do Es
pírito na comunidade, tanto mais abundantemente sorve
essa força vital divina que circula através do organismo
da Igreja. Meditando e orando, sofrendo e lutando com a
Igreja viva, experimenta uma purificação, um aprofun
damento, uma plenitude do seu ser inteiro. Adquire por
esta forma uma espécie de certeza direta da verdade de
que a vida por excelência, que a ele mesmo o conduz, re
side verdadeiramente nela; que, segundo a expressão de

são Paulo (2 Cr 3, 17) descrevendo esta experiência, em
verdade “o Senhor é o Espírito”. Tal certeza é, para ele,
uma experiência pessoal, a mais pessoal possivel. Não
pode nunca senão esboçá-la e descrevê-la grosseiramente
e de maneira aproximativa, quando quer dar-lhe uma jus
tificação racional; não pode, evidentemente, comunicá-la,
dado que ela repousa sobre um contacto inteiramente pes
soal de sua alma com o Espírito do Cristo que sopra na
comunidade. Mas, por isto mesmo que é uma certeza ex
perimentada, ninguém lha pode roubar. A falar verdade,
o em que creio desde então não é precisamente na Igre
ja, mas no Deus vivo que a mim se me mostra na Igreja.
E não sou eu quem crê, mas o Espírito que crê em mim.
O católico, em definitivo, apreende e afirma Jesús na cor
rente de vida divina de sua Igreja, em seu corpo místico.
Aí temos a linha de nítida separação entre o fundamen
to da fé para um católico e para um protestante, ou, an
tes, aí temos o que separa a fé católica de uma aprecia
ção puramente racionalista do Cristo, que começou a in-
troduzir-se na Teologia chamada critica.
No intuito de conformar-se ao espírito moderno e aos
métodos científicos que, nas ciências profanas, são indi
cados pelo seu próprio objeto, a Teologia crítica se com
porta como se o Cristianismo fosse e devesse ser puro ob
jeto de conhecimento, puro objeto de pesquisa científica,
como se o impulso cristão no mundo fosse susceptível
de resolver-se num conjunto de idéias e conceitos, que se
pudessem redescobrir em sua origem, compreender e clas
sificar. Não seria, assim, o Cristianismo uma vida, isto é,
um princípio de unidade, mas, sim, uma série- de idéias,
uma síntese de concepções provenientes dos mais diversos
meios filosóficos ou religiosos. Sob a influência da fé da
comunidade, ter-se-iam eles progressivamente concentra-
do e organizado em torno da pessoa de Jesús de Nazaré,
e teriam contribuído a fixar-lhe a fisionomia. Este ponto
de vista, que está na base de toda a teologia chamada crí
tica, repousa sobre lamentavel ignorância da essência do
Cristianismo, como, aliás, da religião em geral. Ora, os
estudos mais recentes de psicologia religiosa — baste-
nos citar os seus mais autorizados representantes: W.
James, Oesterreich, Scheler, Scholz — já claramente es
tabeleceram, mesmo para profanos, que a religião é um

fenômeno, não derivado, mas primitivo; não simplesmen
te um conjunto de idéias, mas um fato que se descobre na
vida mental e espiritual da humanidade; uma vida original
que tem as suas leis próprias, sua unidade e seu fim. E’
inadmissível que se julgue um fenômeno religioso exclu
sivamente segundo seu conteúdo intelectual ou mesmo se
gundo estas ou aquelas idéias dominantes, em lugar de
apreciá-lo segundo a plenitude das formas de vida que
gerou no passado e no presente e é capaz de produzir no
futuro. Se isto se aplica à vida religiosa em geral, com
quanto mais razão à vida do Cristo e ao cristianismo!
A história do cristianismo nos mostra bem que ele é uma
vida que, irrompendo fortemente da pessoa mesma de Je
sus desde a origem, imediatamente se propagou, não ape
nas no círculo estreito de alguns discípulos, mas, e isto
com rapidez desconcertante, em todo o mundo antigo, e
nele suscitou civilizações novas, povos, homens novos, e
continua a agir em meio de nós com toda a sua força vi
tal original.
Nenhum movimento filosófico ou religioso que não o
cristianismo, ao que eu saiba, de começos tão simples —
conduzido unicamente pelo seu princípio interior e não
por nenhum fator externo — exerceu tão unificante, ab
sorvente, eficaz e vivo influxo sobre a humanidade.
Precisamente porque o cristianismo não é simples e fria
doutrina filosófica, mas, sim, uma vida religiosa unifi
cante. uma plenitude de vida, pode-se declarar previa
mente votada ao fracasso a tentativa, que a Teologia crí
tica renova, de explicar o cristianismo por alguma idéia
trivial ou ,por algumas expressões infladas, tal como Deus
Pai, ou então a intimidade e a iminência do Reino de
Deus, ou ainda, falando de um cristianismo do Cristo,
de uma comunidade primitiva, das comunidades helenís-
ticas, de um cristianismo joânico, paulino. Como se aca
so, naquilo que por essa forma se designa, nenhum vestí
gio nem desenvolvimento houvesse da vida do Cristo, fonte
original, mas puras séries de concepções totalmente alheias
ao cristianismo e vindas todas de fora. Na realidade, o
cristianismo constitue uma unidade orgânica, uma unidade
vital que, sem dúvida, progredindo e crescendo, se des
envolve, mas que, em todos os estádios do seu desenvol-
62 Cap. UI. Ao Crislo pela Igreja
vimento, permanece um todo uno, o cristianismo do Cris

to. Para conhecer todas as virtualidades contidas na glan
de, a mim se me faz necessário esperar que tenha em face
de mim o carvalho possante em todo o seu pleno desen
volvimento. A simples embriologia da semente não mas
daria. Da mesma forma, para apreender toda a extensão
e profundeza da mensagem do Cristo, as incriveis rique
zas de sua vida íntima e de sua prédica, numa palavra,
toda a sua "plenitude”, é preciso esperar o cristianismo na
maturidade e no pleno desenvolvimento do seu princípio
de unidade e de vida, tal como hoje existe aos meus olhos.
Três coisas ressaltam limpidamente da história dos dog
mas: antes de mais nada, o catolicismo sempre seguiu, com
seu desenvolvimento, uma linha reta, nunca interrompida,
nunca desviada violentamente de sua direção. — Em se
gundo lugar, seu desenvolvimento se deve, não a indiví
duos poderosos e originais, mas ao espírito da comuni
dade cristã, em conformidade com a prédica dos apósto
los. Nas sucessões das missões apostólicas, assim como no
espírito de comunidade viva, nenhum lugar se abriu para
o fantasma estranho de uma invenção, por parte da co
munidade, de dogmas mais ou menos fabulosos. — Em
terceiro lugar, enfim, durante toda a sua história, o cris
tianismo católico sempre se opôs com verdadeira angús
tia a tudo o que lhe apareceu como novidade; e sempre
se agarrou com rigidez intransigente ao que lhe fora trans
mitido e guardou sempre como precioso legado a reco
mendação do apóstolo são Paulo: “Timóteo, guarda bem
o que te foi confiado” (2 Tm 1, 14). Desde santo Inácio
de Antioquia até nossos dias, este princípio da apostoli-
cidade, de um firme conservantismo, de um contacto com
a tradição a ser zelosamente mantida, claramente se veri
fica na história. Há, pois, no catolicismo, uma corrente
una de vida, uma vida de unidade na plenitude, uma vida
poderosa. E para lhe conhecermos a célula primitiva, para
apreendermos o conteúdo desse cristianismo do Cristo, de
nada nos serviria estraçalhar a grande árvore com o escal
pelo da crítica. Basta-nos tomar essa vida como um todo
e apreciá-la em seu conjunto. Não será nem por uma vaga
crítica de texto, nem por um historicismo ou um filolo-
gismo estereis que apreenderemos o mistério do Cristo,
mas, sim, mergulhando com amor nessa corrente plena
de vida que dele flue. Através dos séculos, ela se conser

vou una e organizada; hoje, como nos primeiros dias, não
pretende ser mais do que uma vida que haure seu prin
cípio do Cristo, a vida do Cristo.
E’ só aí que a revelação para mim assume seu inteiro
sentido. Se, realmente, existe um Deus pessoal — e incon
testavelmente esse Deus existe, porque toda a nossa vida
espiritual nele mergulha — se é verdade que esse Deus
pessoal — precisamente porque é uma pessoa — quis co
municar-se comigo de maneira imediata e pessoal ein Je
sus Cristo, não é possivel que, para apreender essa reali
dade, tão cheia, para mim, de consequências, me seja mis
ter fazer austeros estudos de história e de filologia, e ape
lar para todos os recursos da crítica textual. Não, o mis
tério divino deve ser bastante simples e estar bem ao meu
alcance para penetrar meu coração, o coração de qualquer
homem, por mais modesto que seja. Este mistério sim
ples, humilde, encontro-o na fé tranquila, viva, na espe
rança fiel, forte, na caridade generosa e devotada da Igre
ja, que, no seu dogma, sua moral e seu culto, respira o
próprio espírito de Jesús, e, que, desde há tantos séculos,
não obstante as perseguições, as faltas e as dificuldades,
continua a dar testemunho dele, com sempre renovado vi
gor. “Onde dois ou três se reunirem em meu nome, es
tarei entre eles”. Não são somente três, porém milhões de
corações que, não obstante a insignificância e o desfaleci
mento de grande número, estão unidos nessa Igreja em
nome de Jesús. Por isso mesmo, Jesús está verdadeira
mente entre eles.
Capítulo IV
A fundação da Igreja
à luz da mensagem de Jesús
Eu não vim ab o lir...
mas cumprir (M t 5, 17).
A fé nova e a comunidade animada dessa fé entra

ram na história no dia de Pentecostes. Deve, pois, ser a
Igreja considerada como uma fundação exclusiva do Espí
rito Santo nesse dia, como um produto da fé, ou, para
falar de maneira mais teológica, como uma fundação do
Cristo glorificado manifestando-se por meio de seus fiéis
crentes? — Ou remonta a Igreja a uma fundação posi
tiva e imediata do Jesús histórico?
A questão nos importa, não apenas porque vai permitir
que precisemos o fim e as intenções de Jesús, e lhe tra
cemos, por esta forma, um retrato histórico mais comple
to, como, ainda mais, porque vem dar fundamento e for
talecer as pretensões da Igreja. Assim como a experiên
cia dos discípulos no dia de Pentecostes teria sido, por
assim dizer, uma experiência no ar, sem base, se o con
tacto histórico de Jesús não lhes houvesse preparado a fé,
tambem à autoridade duma Igreja que reivindicasse uma
origem puramente sobrenatural faltaria fundamento his
tórico inconteste. “A graça supõe a natureza” — o que, na
questão proposta, assim se deve traduzir: as experiências
sobrenaturais supõem dados historicamente verificáveis.
Experiências que não repousem de maneira nenhuma so
bre dados naturais evidentemente não podem, por falta
de precisão, atribuir-se valor que por si mesmo se im
ponha. A Igreja católica tem, pois, deste ponto de vista,
interesse primordial e vital em estabelecer o fato de que
não deve sua origem exclusivamente à fé dos discípulos
no dia do Pentecostes, mas, sim, que suas raizes se pren
dem aos pensamentos e intenções historicamente verifi-
caveis de Jesús; que é uma função, não apenas do Cris

to glorificado, mas do Jesús “histórico”.
A teologia “crítica” contesta qualquer espécie de rela
ções imediatas entre Jesús e a Igreja. Para ela, é fato
histórico definitivamente assentado que “Jesús de Naza
ré não fundou a Igreja que devia viver na história. Jesús
e a Igreja romana não se ligam por laço de nenhuma es
pécie. Entre ambos há um abismo” . De outro lado, não
nega que esse abismo entre Jesús e a Igreja seja “bastante
raso e estreito” e mesmo que “por fim, parece fechar-se
inteiramente”. A distância temporal entre Jesús e o catoli
cismo é pequeníssima. O cristianismo apostólico já está
em vias de se tornar católico; a catolicização do cristia
nismo começa imediatamente após a morte de Jesús” (1).
A quem aborda a questão simplesmente como historia
dor, pode parecer estranho, logo de começo, que haja en
tre Jesús e a Igreja um abismo “tão estreito que parece
fechar-se completamente”. Não achará esse alguem menos
estranho que os primeiros discípulos do Mestre, os que,
tendo sido suas testemunhas oculares e auriculares, eram
os que melhor podiam compreendê-lo, tivessem começa
do a catolicizar o cristianismo “imediatamente após a
morte de Jesús". À primeira vista parece-nos que deve
haver uma falha qualquer no raciocínio “crítico” . Para
verificá-lo, estudaremos primeiro a atitude de Jesús com
relação ao culto judaico e de sua organização religiosa;
poderemos assim ficar desde logo conhecendo a sua posi
ção pessoal em face da Igreja em geral. Examinaremos
a seguir as idéias fundamentais de sua mensagem, as
quais pretendem alguns se oponham à fundação de uma
Igreja. Por fim, interrogaremos os textos bíblicos que dão
testemunho da fundação direta da Igreja por Jesús.
Nenhum historiador contesta que, na época de Jesús,
fosse o Judaismo uma religião essencialmente cultural e
possuísse uma autoridade religiosa que exercia e conser
vava o culto. H e i 1e r (2) afirma com razão que a co
munidade religiosa judaica, na qual Jesús vivia e se mo
via, “apresenta surpreendente semelhança com o catolicis-
1) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 43.

2) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 25.
A essência — S
66 Cap. IV. A fundação da Igreja à luz da mensagem de Jesús
mo”. Qual foi a atitude de Jesús em face dessa Igreja ju

daica?
Muito ao contrário do que puderam ou podem preten
der certas histórias — ou, antes, romances — nunca em
sua vida foi Jesús o insolente reformador que, em nome
da interioridade e do amor, se houvesse insurgido contra
todas as prescrições exteriores. São muito claros a este
respeito os textos das Sagradas Escrituras. A questão que
se possa propor — e será unicamente em tal sentido que
a proporemos — é a de saber se Jesús, direta ou indire
tamente, isto é, pelas novidades contidas em sua mensa
gem, minou e cortou, ou não, pelas raizes essas prescri
ções exteriores, de maneira a invertê-las e abatê-las.
Sobre sua atitude com relação à mais alta autoridade
legislativa judaica, a Tora, a Lei, temos, dele mesmo,
uma declaração fundamental, à qual ele deu certa soleni
dade: “Não penseis que vim abolir a Lei ou os Profetas;
não vim aboli-los, mas, sim, cumprir. Porque, em verda
de vos digo, o céu e a terra passarão, mas nem um só
iota ou um só traço da Lei passará antes que tudo esteja
cumprido” . Aí temos, com certeza, uma das sentenças pri
mitivas de Jesús, porque são Lucas, que se aproxima da
atitude hostil de são Paulo com relação à Lei, nos trans
mite essa importante palavra sob a forma seguinte, gran
demente curiosa: “Mais facilmente o céu e a terra pas
sarão antes que um só traço da Lei pereça” (16, 17).
A atitude de Jesús com relação à Lei mosaica — e esta
Lei não comportava apenas prescrições morais, mas enor
me número de prescrições cultuais — não é, pois, a de
um indiferente ou de alguem que a suporte contra a von
tade. Ele considera parte essencial de sua missão, não
apenas não suprimir um só traço da Lei, mas, pelo con
trário, cumprí-Ia. De que modo entende esse cumprimen
to, ele mesmo no-lo explica nos versículos que seguem, e
nos quais aprofunda a Lei num sentido interior absoluto:
“Aos antigos foi dito, não matareis. Eu, porém, vos di
go: o que se põe em cólera contra seu irmão peca con
tra a Lei”. O cumprimento da Lei consiste, para Jesús,
em aprofundá-la em seu sentido moral e religioso, mais
precisamente, em penetrá-la do amor de Deus e do pró
ximo. Nada, mas absolutamente nada, deve ser feito de
maneira puramente exterior, unicamente porque se trate
A d a.m, A essência do Catolicismo 67
da Lei, mas deve vir tudo de dentro, ser animado e inspi

rado pelo amor de Deus e do próximo, porque nestes dois
mandamentos “consistem toda a Lei e os Profetas” (Mt
22, 40). Os seis exemplos que Jesús nos dá tendem ao
cumprimento absoluto do preceito do amor a Deus e ao
próximo. Esta orientação tão elevada para a caridade nos
obriga, em verdade, em quatro circunstâncias diferentes,
a marchar contra a própria letra do preceito mosaico. Ele
se erige em legislador soberano, pôr a própria autoridade
de Moisés, não para a negar e destruir, mas para esclare
cê-la até ao seu mais profundo sentido e torná-la verda
deiramente operante. Cumprir a Lei, segundo ele, é des
cobrir até suas últimas profundidades a vontade de Deus;
pôr em relevo seu sentido interior mais elevado e celeste.
O cumprimento sem reservas do amor a Deus e ao pró
ximo é a regra de ouro para a interpretação de toda a
Lei.
A esta regra submete Jesús a outra grande prescrição
do culto mosaico: a santificação do sábado. Na medida
em que o amor ao próximo nada tem a sofrer com a sua
observação, precisamos submeter-nos a ela; desde que,
porém, aquela Lei superior seja por ela obstada, deve se
lhe subordinar. Exemplo: quando proibe aos discípulos,
que estão com fome, colherem espigas no dia de sába
do: “Porque, acrescenta ele, o sábado foi feito para o
o homem e não o homem para o sábado” .
A mesma atitude com relação aos sacrifícios da lei ju
daica. Por duas vezes, cita Jesús a palavra do profeta
Oséias (6, 6): “ E’ a misericórdia que eu quero, e não o
sacrifício” (Mt 9, 13; 12, 7). Das duas vezes, pelo mes
mo motivo: tornar interior o sacrifício. Deus é um Deus
de misericórdia. O que se contenta com oferecer um sacri
fício exterior, sem praticar interiormente a misericórdia,
não oferece verdadeiro sacrifício, agradavel àquele que é
todo misericordioso. A mesma idéia é expressa magistral
mente no Sermão da Montanha: “Se levas tua oferenda
ao altar e lá te lembras de que teu irmão tem algo contra
ti, deixa tua oferenda ao pé do altar, reconcilia-te com
teu irmão, e volta depois para apresentar tua oferenda”
(Mt 5, 23-24). Não pretende Jesús suprimir o sacrifí
cio; adverte, pelo contrário, que se deve voltar, para apre
sentar a oferenda depois que se houver feito a reconcilia
5*
68 Gap. IV. A fundação da Igreja à luz da mensagem de Jesús
ção. Deve ser, porém, um sacrifício na caridade, um sacri

fício de caridade. Em suas apóstrofes contra os fariseus,
nas quais, com o entusiasmo todo de um profeta, fus
tiga o carater inteiramente exterior do farisaismo, deve
ria ele — se tivessem fundamento as afirmações da teo
logia crítica — mostrar de maneira muito especial seu es
pírito anti-cultural e anti-eclesiástico. Pelo contrário, sua
indignação contra os fariseus é inspirada pelo mais ínti
mo respeito com o templo e seu culto. “O templo, que san
tifica o ouro, é maior do que o ouro, e o altar, que san
tifica a oferenda, é maior do que a oferenda. O que jura
pelo templo, jura por aquele que nele habita” (Mt 23, 17).
O templo e seu serviço são, para ele, tão necessários, que
sua profanação pelos cambistas e mercadores de pombos
o leva a verdadeira cólera, que lhe põe uma vergasta nas
mãos (Mc 11, 7; Jo 2, 17). No entanto, o Templo está
longe de ser o Altíssimo. Não passa de uma grandeza pas
sageira. “Dele não ficará pedra sobre pedra”. Em sua
pessoa, acaba de aparecer alguem que “é maior do que
o templo”. Quando aquele que está em Jesús se houver
manifestado, o Pai não será mais adorado somente em
Sião, “por toda parte será adorado em espírito e em ver
dade”.
Da mesma forma que em relação à Lei, sua atitude com
relação ao Templo e aos sacrifícios é inspirada pela pre
ocupação da interioridade, do espírito a ser nele introdu
zido. Não protesta e não suprime senão na medida indis
pensável para marcar a necessidade do interior. E era
tambem na medida em que o dogma rabínico se mostra
va incompatível com essa espiritualização que ele dirigiu
sua prédica contra tal exageração e tal espécie de dimi
nuição do Templo: suas objurgatórias, porém, não visam
nem o Templo nem o culto em si mesmos.
Esta fundamental preocupação do interior explica ain
da a atitude de Jesús na sua luta contra a autoridade ju
daica. E’ verdade que seu coração se inflama de santa in
dignação contra esses hipócritas e esses guias cegos que
são os escribas e os fariseus, que pagam o dízimo do
mento e do cuminho, mas desprezam o que há de mais
importante na lei, a saber: a justiça, a misericórdia e a fi
delidade (Mt 23, 4). O começo dessa ardente diatribe cla
ramente indica que seus protestos visam, não a cá
tedra de Moisés e sua autoridade, mas unicamente os

guias cegos que a ocupam. Distingue Jesús expressa
mente entre a cátedra e o que a ocupa, diríamos nós: en
tre a função e a pessoa. “Tudo o que vos dizem, fazei-o,
mas não façais o que eles mesmos fazem”. Jesús quer por
esta forma pôr de parte e salvaguardar a autoridade do
ensinamento oficial. Contenta-se com atacar a maneira pe
la qual os escribas e os fariseus cumprem suas funções.
E’ verdade que, sendo a própria essência do farisaismo
essa maneira de desfigurar o ensinamento, os seus ataques
contra os guias cegos atingiam por isso mesmo a própria
autoridade ensinante, tal como era entre os judeus
do seu tempo, não, porém, o princípio de uma autorida
de ensinante. Tal princípio, ele expressamente o reivindi
cava para si mesmo no seguimento desse discurso: "Só
tendes um Mestre, o Cristo” (Mt 23, 10). E estando en
carregados de propagar a mensagem de Jesús, os discí
pulos, Pedro à frente, são, por isso mesmo, chamados
a ser mestres no reino dos céus.
Mostram essas observações todas que a posição de Je
sús com relação às prescrições do Antigo Testamento não
consiste nem em rejeitá-las, com rudeza, em bloco, nem a
sofrê-las contra a vontade, nem tambem puramente e sim
plesmente em aceitá-las. E ’ a posição de quem quer com
pletá-las e cumpri-las; representa, pois, uma aceitação con
dicional. Como o judaismo farisaico tinha esvaziado do
seu conteúdo interior, de seu espírito e do seu carater
moral, a Lei, o culto do Templo e o ensinamento mosai
co, não podia Jesús senão claramente rejeitar essa forma
rabínica da religião mosaica. “Não se deve coser um
pedaço de pano novo em velhas roupas, nem guardar vi
nho novo em odres velhos” . Jesús é um renovador con-
ciente. Como, porém, o judaismo do seu tempo repousava
sobre as ordenações que haviam sido consagradas pela
autoridade de Moisés e tinham em vista a vida moral do
homem, ele nitidamente os aprova em seu valor interior.
“E ’ preciso fazer isto, e não omitir aquilo”. Esta fórmula
do próprio Senhor nos informa exatíssimamente de sua
atitude fundamental com relação ao Mosaismo (Mt 23,
23).
Jesús, pois, não toma a atitude de quem, tendo abro-
gado inteiramente tudo o que era ritual, cultual, hierárqui
co, tê-lo-ia, contudo, tolerado como a uma espécie de “re

ligião inferior”, mas sem que jamais o houvesse apro
vado de modo positivo.
A teologia “crítica” com excessiva facilidade comete o
engano de fazer consistir a mensagem de Jesús somente
na face nova que o Mestre queria sobrepor ao judaismo.
O novo, pelo contrário, repousa sobre o antigo e não
deve ser dele separado. Para termos a mensagem com
pleta de Jesús, precisamos tomar o novo, mas sem des
prezar o antigo. A base da mensagem de Jesús não é al
go de puramente espiritual; é esta base larga, sensivel e
espiritual, cultual e moral, hierárquica e pessoal da reli
gião do Antigo Testamento, pregada por Moisés e os Pro
fetas. Sobre ela, ergueu a sua construção nova, ou, antes:
fez o novo com o antigo. A mensagem de Jesús, sem dú
vida, oferece o carater “duma simplificação, de uma re
dução e de uma concentração” (3), no sentido de que
ele subordinou todas as ordenações e prescrições exterio
res ao único preceito necessário: o amor a Deus e ao próxi
mo. Restituiu ao culto uma direção, uma alma, a sua
significação moral e religiosa. Mas, precisamente, fazen
do isso, restituiu-lhes o seu conteúdo original, seu verda
deiro sentido, que é o de ser um meio de exprimir o que
não é sensivel. Não o matou, restituiu-lhe, pelo contrário,
a vida. O antigo foi no novo transformado para com ele
constituir um Todo novo.
Assim, na atitude de Jesús em face da Igreja judaica,
nada autoriza a dizer que o próprio catolicismo seria, para
Jesús, uma espécie de “ religião interior”, que ele ape
nas tolerasse. Porque o que Jesús não encontra no culto
e no ensinamento rabínico, a saber, a orientação para o
espiritual, para o amor a Deus e ao próximo, é precisa
mente o que faz — como os ensaios precedentes o mos
traram — o fundo mesmo do catolicismo. Dogma, moral
e culto da Igreja são cristocêntricos, são espírito e vida,
e o seu organismo não é senão a caridade que se fez prá
tica. No catolicismo, nada existe que seja, ou, pelo menos,
deva ser puramente exterior, sem relações interiores com
o amor a Deus ou ao próximo. Pelo visível ao invisível:
tal a idéia que dirige toda a face exterior do catolicismo,
3) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 35.

como era a que dominava a atitude de Jesús em presen

ça da organização religiosa, digamos, da Igreja judaica.
Reconhecendo-se, embora, que não seria a sua oposi
ção ao judaismo que impediria Jesús de fundar, por si
mesmo, uma Igreja, não se verificará, porventura, que
o conjunto de sua mensagem era dominado por um pen
samento que excluia a própria idéia da fundação de uma
Igreja duradoura? Em outros termos, não teria vivido e
pregado Jesús com a persuasão de que o fim do mundo
estava próximo e de que o reino dos céus se inauguraria
já para a geração do seu tempo? E ’ o grande argumento
da Escola “escatológica”. “O descobrimento do carater
essencialmente escatológico do Evangelho de Jesús” pode
ser considerado como o “descobrimento de Copérnico da
teologia moderna”. “De um só golpe, põe ele por terra
todo o sistema dogmático do catolicismo e suprime o pino
sobre o qual girava o gigantesco edifício da Igreja ro
mana” (4).
De fato, se acreditava Jesús estar vivendo ao fim dos
tempos, não podia ser de longa duração a comunidade
dos seus discípulos, e não podia ultrapassar a própria pes
soa deles a missão que lhes confiava.
Não podemos, pois, evitar o problema escatológico na
pesquisa dos fundamentos históricos da Igreja católica.
Compreende esse problema duas questões: I o era o reino
de Deus, que Jesús vinha trazer-nos, algo de completa
mente supra-terrestre que, como um prodígio ofuscante,
desceria do céu em momento dado — ou é ele um rei
no, um reino de Deus, cujos começos e cujas raizes se
encontram desde agora neste mundo, embora só deva atin
gir o seu pleno desenvolvimento e sua maturidade na vida
futura? E’ evidente que só esta segunda hipótese nos au
toriza a atribuir a Jesús o pensamento de fundar uma
Igreja propriamente dita; 2° a segunda questão, intima
mente ligada à primeira, é a seguinte: partilhava Jesús o
erro de certos meios apocalípticos de seu tempo, segun
do o qual o Dia do Senhor era iminente? Evidentemente,
na afirmativa, não se poderia tratar da fundação de uma
comunidade destinada a durar. Elucidemos antes de
tudo a primeira questão.
4) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 3.
A própria Escola “crítica” é forçada a confessar que

a teoria — que Reimar criou e João Weiss, depois Al
berto Schweitzer, aperfeiçoaram — segundo a qual Je
sús nunca jamais tivera em vista senão um reino supra-
terrestre, que pura e simplesmente desceria do céu, nunca
pôde ser admitida por uma teologia verdadeiramente cien
tifica. Basta-nos um olhar sobre os Evangelhos para nos
darmos conta de que Jesús não era um apocalíptico. Pren
dia-se ele, como Weinel o faz notar com razão (5 ), não
àquela corrente secundária que, no povo judeu, tão pou
cos vestígios deixou e a círculos tão restritos ficou limitada,
mas à grande corrente profética e moral”. E’ sua preocupa
ção fazer penetrar o reino de Deus no homem vivo do pre
sente. Tem, sobretudo, em vista os “pobres”, os desherda-
dos da Lei, os pecadores, os doentes e as crianças, os
que têm fome e sede de justiça. E’ no coração que ele
é chamado a semear a nova semente da palavra de Deus:
a mensagem dessa confiança em Deus, capaz de trans
portar montanhas, dessa caridade e dessa humildade até
ao sacrifício da vida, dessa necessidade de pureza que
vai até à raiz profunda dos pensamentos e desejos. O
reino de Deus é, para ele, tudo o que M de puro, de
santo, de interior, fazendo-se carne na terra inteiramente
renovada do ponto de vista moral. Colocado neste pon
to de vista absolutamente fundamental, ele muito expres
samente explica aos fariseus que o reino de Deus não po
deria aparecer como uma espécie de prodígio, que se pu
desse observar e controlar nos ares. “Ele não vem de ma
neira a deslumbrar os olhos. Não se dirá: ele está aqui, ou:
ele está alí”. Está, na realidade, “em meio de vós” (Lc 17,
21), o que quer dizer que é uma força espiritual interior,
um reino de Deus que, sem atrair a atenção, já lançou rai
zes entre os judeus atuais e que, por menor que se apre
sente ainda, e não obstante os obstáculos exteriores, con
tinua a crescer e a se desenvolver exatamente como o
grãp de mostarda ou a levedura (Mt 13, 31), ou como a
semente que brota por si mesma (Mc 4, 26). E Jesús
tem a conciência nítida de que esse reino de Deus na
terra, de que essa manifestação da Santidade e da Pu-
5) H. W e in e l, Biblische Theologie des Neuen Testaments,

1918, p. 82.
reza na carne é essencialmente ligada à sua própria pes

soa. A humanidade se não poderia renovar simplesmen
te por um sistema de idéias, mas, sim, pelas profundida
des da própria vida divina, da vida divina personificada.
Jesús sabe que nele mesmo se realiza essa plenitude de
vida. Ele é mais do que Jorias e mais do que Salomão
(Mt 12, 41-42). Os tempos antigos, com João, o maior dos
filhos dos homens, passaram. Os tempos novos, o rei
no dos céus, aí estão. Por isto, o que nesse reino é o me
nor, é maior do que João (Mt 11, 11). Jesús pode teste-
munhá-lo: Eu vi Satã tombar do céu como um raio (Lc
10, 18). O forte está agora algemado e « reino dos céus
tem o caminho livre (cf. Mt 12, 29). A quem se obstina
em reclamar um qualquer sinal exterior de sua missão,
indica ele o seu poder com relação aos demônios. “Se ex
pulso os demônios pelo poder de Deus, é porque o reino
de Deus chegou” (Mt 12, 28). Ele próprio é esse reino. E
já começam a nascer e a se tornar perceptíveis os pri
meiros rebrotos desse reino de Deus, e que sSo os ho
mens que vêm a ele com uma confiança infantil, são as
almas humildes e amantes de um Zaqueu e de uma Ma
dalena, são esses discípulos que venderão tudo para com
prar uma pérola preciosa. E mesmo aquele escriba que
conhece o preceito do amor “não está longe desse reino”
(Mc 12, 34). Estes textos e ainda muitos outros do Evan
gelho, não deixam a menor dúvida: o reino que Jesús
anuncia já está presente, não apenas como “a nuvem que
projeta a sombra sobre a terra” (J. Weiss), mas como
uma luz que brilha nas trevas (cf. Mt 4, 16), e que acaba
por dissipá-las e por produzir a plena claridade do dia.
E’, aliás, nesta necessidade de desenvolver-se plenamente
expulsando as trevas que aparece o carater original desse
reino de Deus atual. Ele ainda não está plenamente rea
lizado. Tem de lutar contra as potências más do mundo.
E’ como o campo de trigo no qual, durante a noite, o
homem mau veio semear a erva má (Mt 13, 25). E’ co
mo a rede do pescador que se enche a um só tempo de
peixes bons e ruins. Não é nada de plenamente acabado
ou realizado, contém elementos que deverão ser elimi
nados, espera a colheita definitiva e a triagem dos bons
e dos maus.
74 Cap. IV. A fundação da Igreja â luz da mensagem de Jesús
E’ aqui que aparece o outro aspecto da prédica dc rei

no, o aspecto escatológico, isto é, o pendor a falar no fim
dos tempos, da justiça que vem. O reino de Deus atual re
clama, precisamente pelo seu carater essencialmente in-
coativo, o tempo em que toda erva má terá sido arran
cada, em que o reino de Deus sé apresentará em toda
sua pureza, como o reino dos que praticaram a caridade
e, em nome de Jesús, deram de comer aos que tinham
fome e de beber aos que tinham sede.
Quando Jesús emprega a expressão “Reino de Deus”
em seu pleno sentido, visa o reino em que o reinado de
Deus se realizarg plenamente. E’ em tal sentido que de
vem ser tomadas as “bem-aventuranças” e o pedido do
Pater: venha a nós o vosso reino! Em numerosas pará
bolas e promessas expressas, orienta o Senhor o coração
e a imaginação sensivel dos seus discípulos para esse
grande acontecimento: cingi vossos rins, tende à mão
vossa provisão de óleo, porque o Esposo se aproxima!
Daí esse algo de premente, de inflamado em sua Tien-
sagem. Ele não admite nenhuma tranquila acomodação
com o presente, exige que estejamos constantemente pron
tos, em tensão viva, para o grande momento. Com rela
ção a este aspecto escatológico, relevante, da mensagem
do Reinado, nenhuma séria contestação é possivel.
Mais dificil de julgar, à luz dos textos do Evangelho,
é a maneira precisa pela qual Jesús se representava a si
mesmo o advento desse último dia: seria como uma apa
rição subitânea da Justiça, ou como um desenvolvimento
progressivo dos poderes de Deus que tudo desmoronariam
e plenamente fariam reinar a “Justiça” ?
Notemos, desde logo, que o ensinamento de Jesús é
claríssimo a respeito dos seguintes pontos: o reino im
plantado por ele no presente é ainda de todo embrioná
rio, é a menor de todas as sementes, um grãozinho de lê-
vedo; só depois de sua morte e pela sua morte é que,
graças a uma ação prodigiosa do céu, desse estado em
brionário passará ao de possante desenvolvimento. “Quan
do eu for erguido à cruz atrairei tudo a mim”. Não so
mente são João e são Paulo, mas tambem os sinópticos
registam a promessa de Jesús, segundo a qual, após sua
morte, um grande acontecimento devia produzir-se, algo
de novo, a visitação dos discípulos pelo Espírito Santo,
“pela virtude do alto”, como diz são Lucas (24, 49), pelo
“Consolador”, como lhe chama são João. Era nitidamen
te persuasão da comunidade primitiva que essa promessa
se realizaria no ruido e na tempestade do Pentecostes, e
que a partir desse momento o pequeno embrião do Reino
de Deus começaria a desenvolver-se e a encher o mundo
da plenitude de sua vida e de seus frutos.
Podemos daí tirar esta conclusão: o anúncio do fim
dos tempos feito por Jesús não visava o fim dos tempos
considerado em si mesmo, mas, sim, tudo o que de fato lhe
era essencialmente unido, isto é, os acontecimentos que
iam produzir a grande separação dos espíritos, e antes
de tudo mais, sua morte e sua ressurreição, a descida
do Espírito Santo, a fundação da Igreja neste mundo e —
em relação necessária com essa fundação — o fim da
antiga aliança e a ruina de Jerusalém. Jesús sabia que o
reino de Deus estava já fundado em sua própria pessoa;
era, para ele, um dos pontos fundamentais de sua mis
são, que já com a sua própria pessoa começava, se rea
lizava já a grande discriminação dos espíritos, a justiça
do mundo. Sendo assim, todos os acontecimentos que de
viam ocorrer e saíam, por assim dizer, de sua pessoa,
apareciam-lhe necessariamente como momentos do julga
mento do mundo, de fato e essencialmente ligado à sua
própria pessoa. Sua maneira profética de ver e apreciar
não distinguia entre o presente e o futuro. Não chegava
a misturar uns com os outros os acontecimentos históri
cos, mas ligava, numa possante intuição de conjunto, sua
unidade essencial, efetiva e a dependência, em que eles
estavam, de sua própria pessoa. O futuro em conjunto,
tanto a ruina de Jerusalém quanto o estabelecimento e a
difusão de sua Igreja, lhe era presente, era o presente de
sua Justiça. Pode-se por esta forma compreender que a
sua expectação do fim do mundo incluia o futuro da ge
ração presente, e que ele podia ameaçá-la com a vinda
do Filho do Homem.
Quais serão o dia preciso e a hora exata de sua vinda?
Propor a questão por esta forma é fazer-lhe ressaltar a
inteira ingenuidade. Tal como pelos Evangelhos o conhe
cemos, o Mestre tão positivo, tão mais preso ao essencial,
à substância das coisas do que às circunstâncias secun
dárias de tempo, evidentemente não podia ter a intenção

de fixar uma data.
Tal preocupação de uma data precisa só na imagina
ção dos seus discípulos é que viveu. Seduzidos pelas es
peranças apocalípticas do tempo, que mantinham os es
píritos em crescente agitação, eles sobretudo se interes
savam pelo lado exterior da mensagem escatológica, a
data. Arriscavam-se, por esta forma, ao ouvirem falar Je
sús dos dias derradeiros, a tomar por isto. os principais
eventos que ele lhes pregava, não em suas relações inter
nas, essenciais — como Jesús o fazia — mas unicamente
em suas relações cronológicas, tirandc-lhe assim à profecia
toda a força e todo o alcance. — Dão-nos aí os evan
gelistas um exemplo notabilíssimo da simplíssima fideli
dade de seu relatório, porque, reproduzindo os discursos
escatológicos de Jesús, religando-os entre si e com as
outras palavras do Senhor, deram-nos simplesmente a ma
neira, influenciada pelas concepções correntes, pela qual
os discípulos haviam compreendido as palavras do Mes
tre. — O próprio Jesús muito expressamente repele a in
tenção de ter querido anunciar o dia e a hora do fim
do mundo. Quando lhe perguntaram os discípulos em que
tempo se produzirão sinais de sua vinda e do fim do
mundo (Mc 13, 4), declara-lhes ele, sem nenhuma restri
ção: “Esse dia e essa hora, ninguém as conhece, nem os
anjos do céu, nem o próprio Filho, mas só o Pai” (Mc
13, 32). Esta palavra do Mestre é das que nos são garan
tidas da mais segura maneira. Porque uma geração pos
terior, na qual a fé em Cristo já se havia tornado objeto
de reflexões teológicas, não teria ousado introduzir esta
declaração suscetível de interpretação perigosa: que o pró
prio Filho ignora o dia do Juizo. E’ à luz desta frase, in
contestavelmente autêntica, de Jesús, que devemos inter
pretar as outras afirmações. Notemos que ele não faz
a distinção que a questão parecia comportar. Não diz que,
sem dúvida, o Filho do Homem virá em breve, mas, sim,
que só o Pai conhece a hora exata. Sua resposta é pura
e simplesmente: "Não sei” (6). Da mesma forma deve
6) A teologia explica de que modo se pode conciliar esta pa

lavra com o que sabemos, por outro lado, da ciência sobrenatu
ral do Cristo.
explicar-se a frase que imediatamente precede, a saber,

que esta geração não passará antes que tudo isso se cum
pra. Não se aplica ela ao dia e à hora do Juizo final no
sentido estrito, mas apenas aos eventos de que se trata
nesse discurso do Senhor e que desde esta geração co
meçam o Juizo e, antes de tudo, a ruina de Jerusalém.
Se Jesús tivesse tido em vista um Juizo final iminente, não
teria podido citar, nesse mesmo discurso, toda uma sé
rie de signos anunciadores diferentes que manifestamen
te não se poderiam produzir no espaço dessa geração:
guerras cruéis entre os povos, fomes e tremores de terra,
ódio e sublevação de todos os povos contra o Cristo, apa
rição de falsos profetas, pregação do Evangelho no mun
do inteiro (Mt 24, 5). Pouco antes da sua morte, havendo
a pecadora de Betânia derramado sobre ele seus perfu
mes, voltou a insistir nesta última profecia: “Por toda
parte, oo mundo, o Evangelho será pregado, e por toda
parte se falará disto que seu amor fez que fizesse” (Mt
26, 13). Tem Jesús em vista uma crise do mundo que
durará longamente, e compreenderá fatos numerosos.
Quando será o fim? E’ o segredo do Pai.
Certo número de suas parábolas se desenvolvem no
mesmo sentido. E’ o intendente culpado que maltrata os
servos do seu senhor e lhe desperdiça os bens, dizendo
consigo mesmo: meu senhor “tarda” a chegar (M t 24,
48). E ’ o esposo que “tarda” de tal maneira que as vir
gens que o esperam, tanto as sábias quanto as loucas,
se deixam adormecer (Mt 25, 5). São os servos laborio
sos que podem fazer com que produzam o dobro os ta-
.lentos que lhes foram confiados, à espera de que “muito
tempo depois” o senhor volte (Mt 25, 19). Uma crítica
literária sadia não permite que se obscureçam tão signi
ficativos textos, unicamente porque contradizem eles a
concepção fundamental da iminência do Juizo final. Se
quisermos considerar atentamente as expressões todas
do Senhor relativas à escatologia em seu verdadeiro sen
tido, em relação com a mensagem central de que ele es
tava encarregado, nela encontraremos apenas um apelo
grave, premente, no sentido de estarmos sempre pron
tos, sempre vigilantes à espera do dia do Senhor, que
seguramente virá, embora não saibamos quando. “Não
sabeis quando virá o dono da casa, será à tarde, à meia
noite, ao canto do galo, pela manhã? Praza aos céus,

pelo menos, que ele não chegue de surpresa, encontrando-
vos a dormir! O que vos digo, digo a todos: velai!” (Mc
13, 35; Lc 12, 37). Quer Jesús sublinhar que, precisa
mente, não se pode prever o momento de sua chegada
que será subitânea, tão inesperada quanto a do ladrão na
noite (Lc 12, 39), tão súbita quanto o raio (Lc 17, 24),
tão imprevista como a rede que tomba sobre o animal
(21, 35). Psicologicamente, foi naturalíssimo que mui
tos dos discípulos, saturados das superstições apocalípti
cas do tempo, e que não haviam tão profundamente pene
trado como os Doze o pensamento do Mestre, tenham,
mesmo depois de sua ressurreição, transformado essa su-
bitaneidade, essa imprevisibilidade da volta de Jesús nu
ma vinda próxima, iminente. Tal engano, entretido, favo
recido pelos seus desejos pessoais e as esperanças do seu
tempo, ter-se-á mantido longamente ainda em seus cír
culos próprios. Quanto aos apóstolos e aos evangelistas,
estavam suficientemente convencidos de que o próprio
Jesús lhes falara de uma vinda, não próxima, mas súbita.
Os Atos dos Apóstolos referem que Jesús ressuscitado,
glorioso, se havia expressamente recusado a responder aos
discípulos que lhe perguntaram se seria ainda no tempo
deles ( ê v t o v t c ú X Q Ó w ú ) que ele restabeleceria o reino
de Israel. “A vós não vos cabe saber o tempo nem a
hora que o- Pai escolheu para manifestar o seu poder”
(At 1, 7). A convicção de que o rumor da vinda próxima
do Juiz do mundo repousava, não sobre claras promessas
do próprio Senhor, mas apenas sobre o seu próprio de
sejo e opinião, permitiu que as jovens comunidades cris
tãs evitassem as desilusões e as crises que, sem isso, não
teria deixado de causar-lhes a indefinida demora dessa
vinda. Foi sem extremeções e sem crises que as espe
ranças antigas desapareceram pouco a pouco. Na IIa Epís
tola de são Paulo aos tessalonicenses, percebe-se um eco
que se apaga: já no Evangelho de são João, completa
mente desapareceram. O que, nas cristandades e no cris
tianismo, não desapareceu; o que permaneceu até nossos
dias, foi o que Jesús disse e profetizou de maneira clara,
sua grande mensagem: o Esposo vem, tende-vos prontos!
Sc, terminando, quisermos apreciar a Igreja à luz desta

mensagem escatológica, duas coisas parecem-nos claras.
Antes do mais, que a fundação de uma Igreja estava bem
na lógica do pensamento do Senhor. Porque o seu Reino
dos céus é, ao mesmo tempo, uma grandeza, uma realida
de presente, que deve esperar a vinda do Esposo tanto
quanto praza ao Pai, se faz necessário a esta pérola pre
ciosa um invólucro protetor, se faz necessário a este novo
Espírito do reino de Deus um corpo exterior e visível, que
o possa conduzir sem perigo através da história. Mas tam
bém, porque esse reino não se deve realizar plenamente
senão no futuro, é em torno do futuro que a vida da
Igreja gravita. A Igreja outra coisa não é senão a comu
nidade de Parúsia fundada só sobre Pedro. Seu traço
fundamental é escatológico. Não pretende dar-nos seu
dogma senão o germe do que veremos um dia. “Hoje ve
mos como num espelho... mas então vê-lo-emos face a
face’’. Seu símbolo termina pela afirmação da vida eter
na. Seu culto se propõe, por meio de signos visiveis e que
passam, anunciar e amontoar os bens invisíveis, eternos.
Seus sacramentos são signos precursores que fazem pres
sentir a plenitude futura. E’ o papel deles preparar a luz
da graça que, um dia, se transformará na luz da glória.
Toda a sua oração, a sua penitência, a sua ação de gra
ças são conduzidos por esta grande esperança: o Senhor
vem. Ela é feita para a vida futura, não para a vida ter
rena. Olha, sem dúvida, para as coisas daqui debaixo,
e não desdenha de se ocupar das mesmas, mas unica
mente na medida em que elas se relacionam com o além e
o Eterno. Exatamente como seu Mestre e Senhor que só
considerava c apreciava os acontecimentos do seu tempo
segundo suas relações reais, essenciais com o grande acon
tecimento vindouro, a Igreja só vê no mundo presente
o que interessa ao mundo vindouro, o mundo eterno. Ela
alarga e transforma nossa vida; daquilo que passa faz o
que é Eterno. Apreende, no presente, o futuro, no tempo,
a eternidade. O Cristo que ora não conhece o tempo como
tal, não se deixa violentar pelo tempo e suas agitações.
Sua vida não passa, ele não é arrastado pelo tempo. Não
é “vivido”, ruas, sim, “vive” para sempre. Sua atitude é
concientemente intemporal. Usa do mundo como se não
usasse, porque ela passa, a face deste mundo” (1 Cor 7,

31).
Por isto mesmo, a vida intelectual e moral da Igreja
não se encadeia ao que passa, porém, sim, à eternidade.
Trata-se, para ela, de fazer penetrar o reino de Deus no
homem interior, e se uma civilização puramente terrestre
quer instalar-se com a pretensão de bastar-se a si mes
ma, a Igreja se apresenta como sua irreconciliável adver
sária. Nisto é que ela melhor mostra quão completamente
se separa do mundo. Não se pode encontrar repouso no
que passa. Jamais cessará de clamar por toda parte: “Ten-
•de-vos prontos!”, de toda vez que uma cultura puramente
terrena, digamos leiga, quiser impôr-se nas Universida
des, na Bolsa ou no Mercado, ou mesmo nas escolas das
criancinhas. E’ isto que provoca os conflitos entre a Igreja
e a terra. Por toda parte em que a Igreja encontra o mun
do, na filosofia e na ciência, na política e no direito, na
arte e na literatura, choca-se o eterno com o temporal,
o divino com o humano, o reino de Cristo com o reino
do Mundo.
Este é o primeiro ponto. Eis aqui o segundo, que res
salta da mensagem de Jesús sobre a sua vinda no dia der
radeiro: o carater essencialmente incoativo, imperfeito da
Igreja. A Igreja visivel não é o reino de Deus completo,
acabado. E’ ainda um campo de trigo a que muito joio
se mistura, uma rede cheia de peixes bons e ruins. Sem
dúvida, o Espírito que a anima é bem o espírito de Jesús;
sem dúvida, as forças vitais que lhe dão movimento e vida
são bem as forças vitais do Ressuscitado; mas os ho
mens sobre os quais esse elemento divino quer agir são
retidos pela sua carne e seu sangue corrompidos. Por
isto, não passam de homens imperfeitos e permanecem
tais até que o Senhor venha. Haverá sempre, além disso,
homens nos quais a palavra de Deus não penetrou, não
se enraizou, e que, semelhantes ao joio, continuam a cres
cer até ao tempo da colheita. E’ o que há de trágico na
Igreja, neste reino de Deus da terra: a distância entre es
tas manifestações terrenas e seu ideal divino, esta subli
midade e esta santidade que ela traz em si. Mas nossa es
perança não engana. No dia em que o Cristo aparecer,
esta face tão trágica e dolorosa encontrará sua solução

liberadora. O crente desvia o olhar de tudo o que per
cebe de imperfeito, de penoso, de culposo em si mesmo e
nos outros membros de sua Igreja, e dirige-o, com o co
ração cheio de confiança — exatamente como os primei
ros cristãos de Corinto e Tessalonica — a esse dia em que
o Esposo há de vir. Maran Atha — vinde, Senhor Jesús,
vinde!
A essência — 6
Capítulo V
A Igreja e Pedro
"Sobre esta pedra construirei
minha Igreja” (Mt 16, 18).
A mensagem do Reinado dos Céus exigia a fundação

de uma Igreja visível. Quanto mais nitidamente manifes
tava Jesús sua oposição às autoridades religiosas de seu
tempo, tanto mais evidente se tornava que ele destronava
a lei judaica e em lugar dela punha a sua própria lei, que
o novo reino se prendia à sua pessoa e à adesão que se
lhe desse, que era o seu reino (cf. Lc 32, 29-30; 33, 42;
Mt 13, 41), a nova aliança em seu sangue, e tanto mais
se impunha, em favor dos seus discípulos, a progressiva
libertação do liame que os prendia à religião judaica. “Não
se deve coser pano novo a uma roupa velha*’.
Tão mais íntima e conciente, pois, devia tornar-se a
comunidade que uns aos outros ligava os seus discípu
los. Quantas vezes tentara ele inculcar-lhes tal sentimen
to! “Eis pelo que se reconhecerá que sois meus discípu
los, será porque vos amareis uns aos outros”. Eles de
viam chamar-se irmãos, ser os seus familiares (cf. Mt 10,
25), seus convidados, que se não deviam deixar entristecer
enquanto o Esposo estivesse com eles (Mt 9, 15) e que
bebiam juntos no mesmo cálice, o da nova aliança. Por
esta forma, seriam seus eleitos, chamados a participar do
jubiloso banquete, sentados à sua mesa, no seu reino
(Lc 22, 29).
A conciência do seu papel messiânico necessariamente
compelia Jesús a fundar uma comunidade. Com Jesús, já
havia começado o julgamento, a fé e a repulsa à fé, a
separação dos espíritos, a Parúsia. De maneira suficien
temente clara, havia-lhes dito ele: “Não penseis que eu
tenha vindo trazer a paz à terra. Não, não vim trazer a
paz, mas a espada” (Mt 10, 34: cf. Lc 12, 51). Com Je-
sús, o reino de Deus fazia irrupção no reinado do mun

do e imediatamente começava a separação, isto é, emer
gia o Novo do Antigo, para tornar-se autônomo. Para
modelar e formar esse Novo, reunia Jesús pouco a pouco
seus “Discípulos” em torno de si. Em vinte e nove per
sonagens do Evangelho, são nomeados esses Doze. Em
são Paulo, esses “doze” (òcóôexa) já têm um carater
de instituição. Quer o nome de apóstolos tenha sido dado
aos doze pelo próprio Jesús (como o indica são Lucas,
6, 13), quer tenha sido introduzido apenas em terra he-
lenística, é, em todo caso, certo que o próprio Jesús es
colheu os doze apóstolos. Deviam ser exatamente doze,
nem mais nem menos. Devia esse número doze — o Mes
tre claramente o indicara — representar a nova Israel com
as suas doze fontes, “o germe a um só tempo real e sim
bólico” (Kattenbusch) do povo dos Santos que Jesús, co
mo Filho do Homem, segundo a descrição de Daniel (1),
viera fundar. A título de novo Israel, eles eram o núcleo
do novo reino, seu arcabouço espiritual, os eleitos encar
regados de sua mensagem, o “sal da terra”, a “luz do
mundo” . Consideravam-se eles como os que, um dia, ha
veriam de julgar as doze tribus de Israel (Mt 19, 28; Lc
22, 30). Estavam os Doze tão compenetrados da impor
tância fundamental de seu Colégio que, depois da Ascen
são do Senhor, consideraram seu primeiro dever preen
cherem pela eleição de Matias a vaga aberta entre eles
pelo suicídio de Judas (At 1, 15). Eram os apóstolos, pois,
a forma primeira e fundamental do novo reino. E’ como
Igreja apostólica, “construída sobre o fundamento dos
apóstolos” (Ef 2, 20), que o novo reino inicia a sua exis
tência histórica. E ’-Ihe essencial, e não poderia ser-lhe
retirado, o carater de apostolicidade, isto é, de continui
dade histórica e real com os Doze.
Mas, de entre os Doze, desde a eleição de Matias, um
há que emerge: Simão, filho de Jonas, cognominado Pe
dro. E’ ele quem propõe e dirige a eleição. No dia de Pen
tecostes, é ainda Pedro que, pela sua palavra inflamada,
faz nascer a primeira comunidade na fé (At 2, 14). No
Templo (3, 12) e, novamente, diante do Grande Conse-
1) Cf. F. K a t t e n b u s c h , Die Vorzugstellung des Petrus a.

der Charakter der Urgemeinde. Festgabe fiir Karl MiiUer, 1922.
6*
84 Cap. V. A Igreja e Pedro
lho (4, 8; 5, 29) é ainda Pedro que se faz o porta-voz

do colégio dos Doze. As maravilhas que opera ultrapas
sam mesmo as do Senhor. “A extraordinária e única for
ça miraculosa que lhe é atribuída... mostra que recorda
ção tinha ele deixado e que lhe dava posto à parte entre
os Doze” (2). E’ ainda ele que, admitindo o centurião
Cornêlio, antecipa a solução de uma questão vital para
a Igreja nascente, qual a de saber se podiam os pagãos
ser recebidos na Igreja sem passarem pelo judaismo, e
quem, em seguida, não obstante as resistências, faz com
que prevaleça e por todos seja admitido o seu ponto de
vista (At 2, 4). Quando, de outra vez, levanta-se a ques
tão de saber se é preciso submeter à circuncisão os pa
gãos convertidos, é ainda a palavra de Pedro a decisi
va (15, 7). E quando, em Antioquia, ameaça reacender-se
a discussão, é da presença de Pedro que se espera a paci
ficação dos espíritos (cf. GI 2, 11). — Aliás, não é só
na comunidade primitiva, mas tambem nas comunida
des helenísticas, nas quais exercia são Paulo o aposto- '
lado junto dos incircuncisos (cf. GI 2, 9), que sua opi
nião é preponderante. Paulo indica que Pedro era, com
Santiago e João, considerado uma das “colunas" da Igre
ja (GI 2, 9). E ’ dos que "servem de regra” (2, 6). Se
gundo são Paulo, Pedro é encarregado do ministério dos
circuncisos, como ele próprio o é dos incircuncisos; Paulo
o considera, pois, como o verdadeiro fundador e guia da
comunidade judeu-cristã (GI 2, 7). E’ a ele que, antes
do que a qualquer outro, tem em vista na sua primeira
visita a Jerusalém. Pelo mesmo motivo, depois de uma
estadia de três anos na Arábia e em Damasco, transporta-
se a Jerusalém com o intuito de “conhecer Pedro pessoal
mente” (iazoQrjaai). E junto dele permanece quinze
dias (GI 1, 18). Manifestamente, há nele uma necessidade
de se explicar e de sentir-se de acordo com Pedro. Em
certa circunstância, não pôde manter esse acordo; deve
“resistir-lhe de face”, porque Pedro cometeu o erro de re-
tirar-se da mesa dos pagãos e de, praticamente, assim
renegar os princípios fundamentais que ele mesmo havia
assentado (GI 2, 11, 12). Mas sente-se, precisamente, a
persuasão de que, mesmo para a Igreja de Antioquia, a
2) K a t t e n b u s c h , Op. cit., p. 335.

conduta de Pedro deve servir de regra e que, sendo assim,

uma maneira de proceder oposta à sua não podia ser per
mitida nas assembléias.
Assim, pois, a atitude do próprio Paulo com relação
aos Doze, e a Pedro em particular, nos confirma a fisio
nomia que já nos apresentava a Igreja primitiva de Je
rusalém.
Por esta forma, pertence aos apóstolos a direção da
Igreja; o mais influente, o de relevo maior entre os após
tolos, é Pedro. Era com Pedro à frente que os Doze
dirigiam o conjunto da Igreja. Jerusalém, ou antes, o Co
légio dos Doze tendo Pedro como chefe, era a cabeça,
a capital das comunidades cristãs. Como acaba de mos
trá-lo com razão K. H o 11 (3), e contrariamente ao que
pensava Sohm, essa capital fruia de competência especial
para julgar em última instância as questões que surgiam,
assim como do direito formal de exercer vigilância sobre
todo o apostolado e conferir credenciais aos missionários.
Paulo frisa, com satisfação visivel, que “os que servem
de regra a Jerusalém" reconhecem a sua vocação para a
evangelização do Gentio, e lhe “deram a mão, em sinal
de comunhão (G1 2, 9), sem que nada mais lhe impuses
sem” (2, 6). As próprias comunidades fundadas por são
Paulo estavam, pois, sob a alta direção de Jerusalém.
Paulo acrescenta: “Recomendaram-nos eles apenas que
pensássemos nos pobres, o que me tenho esforçado por
fazer com muito zelo” (GI 2, 10). Vários críticos con
temporâneos não hesitam em ver neste encargo dos po
bres de Jerusalém, dado a Paulo, uma espécie de imposto
• Heiler diz, mesmo, um “óbulo de são Pedro” — que
as comunidades cristãs da dispersão, em testemunho de
sua dependência, deviam pagar a Jerusalém, exatamente
como as sinagogas da dispersão judaica deviam pagar
seu tributo ao Templo de Jerusalém.
Tal estudo da Igreja cristã primitiva em seu elemento
fundamental, dominante, permite-nos compreender por que
chama Heiler ao cristianismo primitivo “o período de
formação do catolicismo”, e diz precisamente da co
munidade primitiva de Jerusalém que ela deixa perceber,
3) Sitzungs - Ber. d. Preuss. Akad. d. Wiss. (Atas das

sessões da Academia da Prussia), 1921, p. LXXX.
“de maneira incontestável”, os traços que se deveriam

juntar para produzir os elementos fundamentais do ca
tolicismo em formação” (4). O mais relevante é a auto
ridade de Pedro que emerge no colégio apostólico.
Como explicar esta preeminência de Pedro na Igreja
primitiva?
Para Welhausen e sua escola, unicamente pelo fato de
ser Pedro o primeiro e ter visto o Salvador ressuscita
do. Sua fé tinha despertado a dos outros; a fé pascal
de Pedro se havia tornado, de fato, o fundamento e a
raiz do cristianismo, todo ele nascido desta fé na mensa
gem da Páscoa. Holl tentou aperfeiçoar a explicação, di
zendo que Pedro não teria acordado e inflamado, mas
somente despertado a fé cristã. A fé dos discipulos, que
a Paixão e a Morte do Senhor havia tornado tão tími
da, ter-se-ia reafirmado em face da segurança de Pedro,
que se fizera assim o fundador da nova fé. — Nenhuma
destas teorias se apoia sobre sério fundamento histórico.
Evidentemente, aos olhos dos primeiros cristãos, Pedro
é uma testemunha decisiva da Ressurreição do Senhor.
Seu testemunho parece, sem dúvida nenhuma, ainda mais
apreciado do que o dos outros apóstolos. Enumerando,
contra os que negavam a ressurreição, as mais impor
tantes testemunhas do fato, Paulo cita Pedro em primeiro
lugar, e depois os Doze em bloco (I Cr 15, 5). E’ bom
notar que o anjo do túmulo, segundo são Marcos (16, 7),
encarrega as mulheres de dizerem “aos discípulos e a
Pedro” que Jesús os precederá na Galiléia. Tambem Mar
cos, pois, distingue, bem expressamente, Pedro e seu tes
temunho dos outros discípulos. Em nenhuma parte, po
rém, como observa com razão Kattenbusch (5), vemos,
porventura, que Pedro tenha sido o primeiro a quem o
Senhor ressuscitado apareceu. Nada existe, igualmente,
que seja bastante a fazer-nos suspeitar que os primeiros
discípulos e a primeira comunidade tenham fundado sua
fé na ressurreição unicamente sobre o testemunho de Pe
dro, ou estivessem persuadidos de que sua fé dependia da
fé de Pedro. As narrativas da Ressurreição, principalmen
te a segundo são Paulo, preocupam-se sobretudo com citar
4) F. H e i l e r , Op. cit., p. 49.

toda uma série de testemunhas da Ressurreição, entre as

quais 500 irmãos “dos quais a maior parte ainda está
viva”. Não é só Pedro, mas, sim, o conjunto dos discí
pulos que se nos apresenta como testemunha e penhor da
Ressurreição. E’ sobre este testemunho global que se apoia
o acontecimento de Pentecostes.
Se o testemunho de Pedro tem um valor especial, se
é o mesmo invocado antes do testemunho dos Doze, não
é porque tenha sido Pedro a única verdadeira, ou a pri
meira testemunha autêntica da Ressurreição, mas, sim,
porque a sua palavra, aos olhos da comunidade primi
tiva, tinha peso maior do que a dos outros discípulos,
porque ele tinha mais vivo relevo. Em outros termos: a
preeminência de Pedro não se explica pela prioridade de
sua fé na Ressurreição; pelo contrário, é a sua preemi
nência, já admitida, que explica o valor particularíssi
mo atribuído à sua fé na Ressurreição. A importância es
pecial que se deu ao testemunho de Pedro, a menção que,
à parte dos Doze, lhe fazem Marcos e Paulo, visivel mes
mo em Lucas (24, 34), força o historiador a pensar que,
desde antes da Ressurreição, deve algo ter conferido a
Pedro particular relevo. E ’ o que teria dado ao seu tes
temunho um valor, não exclusivo, porém preponderante.
Poderemos encontrar, acaso, o momento a que essa pre
eminência remonta?
O evangelista são Mateus conservou-nos uma narrativa
que por si só muito bem explica a preeminência de Pedro
na comunidade primitiva, e o valor especial que ao seu
testemunho se reconheceu.
Era nos arredores de Cesaréia de Felipe, ao sul do
Hermon, em face dos possantes rochedos a pique das
nascentes do Jordão. O Senhor fez aos discípulos esta
pergunta: “ E vós, quem crêdes que eu seja?" A que Si-
mão Pedro respondeu: “Tu és o Cristo, o Filho de Deus
vivo”. Foi então que Jesús tornou: “Feliz és tu, Simão,
filho de Jonas; porque não foi nem a carne nem o san
gue que to revelaram, porém meu Pai, que está no céu.
E eu te digo: Tu cs Pedro (o rochedo), e sobre esta pe
dra erguerei a minha Igreja, e as portas do inferno não
prevalecerão contra ela. E te darei as chaves do reino
dos céus. E tudo o que ligares na terra será ligado no
céu, e tudo o que desligares na terra será no céu desliga

do" (M t 16, 15). — Do ponto de vista literário, temos
aí, evidentissimamente, uma construção aramaica. O jogo
de palavras com Képhas (pedra) não é possível senão
em arameu. Em grego, fora preciso dizer Petra e Petros.
As expressões “ Simão, filho de Jonas”, “Portas do infer
no”, “chaves do reino dos céus”, “ligar e desligar” e a
oposição entre “terra” e “céu”, tudo isto pertence à ma
neira aramaica. Por isto os especialistas das línguas se
míticas repelem decisivamente a pretensão de fazer desta
passagem de são Mateus uma interpolação acidental, ro
mana. Do simples ponto de vista linguístico, não é possí
vel. Esta passagem não pode ter sido escrita senão num
meio palestinense, judeu-cristão. — E’ ele, porventura,
autêntico? Examinemos, antes do mais, se ele fazia parte,
desde a origem, do texto de são Mateus, ou se foi inter
calado mais tarde.
A coerência perfeita da passagem é evidente, e nada nela
faz pensar numa emenda artificial. À confissão de Pedro:
“Tu és o Cristo”, corresponde a afirmação do Cristo: “Tu
és pedra (rochedo)”. A pergunta do mestre inquirindo a
opinião que dele fazem os homens e a enumeração das
idéias inexatas destes últimos preparam com perfeito sen
so psicológico a resposta de Pedro e as felicitações que
recebe do Senhor: Os outros homens só têm de mim uma
idéia falsa, terrestre. Mas tu, tu penetraste meu mistério,
és bem feliz.. . Um teólogo protestante, B o 11 i g e r (6),
faz esta observação: “As partes desta passagem de são
Mateus se prendem umas às outras como os membros de
um mesmo corpo. Têm o sabor absolutamente inimitável
de uma hora histórica. Mesmo do ponto de vista da forma,
a passagem é das que só convêm às grandes personagens,
e, mais ainda, só aos momentos mais solenes de sua vida.
Um interpolador não a teria conseguido”.
Se agora a recolocarmos no conjunto do contexto, com
relação à idéia geral do Evangelho de são Mateus, a au
tenticidade geral da passagem se torna evidente. A in
tenção manifesta deste Evangelho é, com efeito, mostrar
em Jesús o Messias profetizado no Antigo Testamento, ou,
6) B o 11 i g e r, Markus, der Bearbeiter des Math. Evangeliums,

1902, p. 86.
mais precisamente, o legislador e o doutor que explica o

Antigo Testamento em seu mais profundo sentido, e lhe
dá pleno cumprimento. Seu ensinamento substancial e no
vo deprecia e substitue o falso ensinamento dos Escribas
e Fariseus, que filtram uma mosca e engolem um came
lo (Mt 23, 24). A tendência geral de são Mateus é anti-
farisaica, porém não anti-judaica. O verdadeiro doutor
que prega o reino dos céus é só Jesús. E como os discí
pulos escolhidos por ele devem propagar seu ensinamen
to relativo a uma justiça melhor, constituem eles um novo
colégio destinado a ensinar em lugar dos cegos escribas
e fariseus. Notemos que a constituição de uma nova au
toridade religiosa visivel, de um novo corpo ensinante,
de uma nova Igreja, destinada a substituir a sinagoga,
está na lógica desta tendência de são Mateus. Natural
mente, o discípulo que antes de todos os outros apreendeu
o mistério do reino dos céus e proclamou a filiação divi
na, está designado para ser a pedra fundamental desse
novo edifício. Será o Dono da casa, e o Doutor do reino,
o que terá de ligar e desligar (isto é, de proibir e permi
tir), não à maneira dos fariseus, mas segundo o espírito
de Jesús. A tendência anti-farisaica de são Mateus atin
ge o seu ponto culminante na fundação de uma nova Igre
ja e na instituição de pleno como provido de poderes
plenos. A promessa feita a Pedro não é estranha à ten
dência geral do Evangelho. Entra, pelo contrário, muito
bem no plano primitivo do Evangelista.
Não se poderia, contudo, supor que o próprio Evan
gelista — com o intuito de favorecer a tendência judaica
anti-paulina — tenha encontrado os vocábulos “pedro” e
“chave” para fortalecer a autoridade de Pedro contra
Paulo ou da Igreja de Jerusalém contra as pretensões das
comunidades helenísticas? Nossa passagem seria, neste
caso, produzida por clérigos judeu-cristãos de Jerusa
lém para poderem opor Pedro a Paulo, ou, melhor, seria
uma piedosa invenção do autor evangélico. — Seria lon
go reproduzir aqui a prova, feita de maneira definitiva
tanto pelos teólogos protestantes quanto pelos católicos,
de que na Igreja primitiva não se poderia cogitar de uma
oposição, que fosse até à hostilidade, entre Pedro e Pau
lo, ou entre a comunidade de Jerusalém e a do mundo
helenístico. E’ igualmente supérfluo procurar provar que
o Evangelho de são Mateus não é de inspiraçção anti-pau-

lina. O que para nós, neste momento, se torna decisivo, é
que a palavra essencial da promessa de Jesús a Pedro,
a palavra “pedra”, bem antes que são Mateus houvesse
composto o seu Evangelho — pouco tempo antes de 70,
ainda antes da ruina de Jerusalém — era conhecida e ad
mitida no cristianismo primitivo, e isto não apenas no
mundo judeu-cristão, mas tambem no mundo dos cristãos
convertidos do paganismo. Não somente são Mateus, mas
tambem são Marcos (3, 16) e são João (1, 42) nos di
zem que Pedro, de começo, se chamava Sinião, e que fora
o próprio Senhor que, antes de todos os mais, lhe dera
o nome de Kephas = Petros = rochedo. Marcos diz igual
mente que Jesús mudou os nomes de Tiago e João para os
de Boanerges (3, 17). Não é inutil observar — como o
fez Holl — que nem o nome de Boanerges, nem o de Bar-
nabé deixaram vestígios na Igreja primitiva, ao passo
que o de Pedro ( = rochedo) obteve o maior sucesso.
Este cognome de Simão tornou-se na Igreja inteira seu
verdadeiro nome. São Paulo o designa quasi exclusiva
mente por esse nome arameu helenizado de Kephas. Na
epístola aos gálatas (1, 18; 2, 7, 8), dá-nos ele a tra
dução grega de Petros; nas comunidades helenísticas,
será este nome Petros o utilizado; o de Simão desapare
cerá completamente. Coisa tão mais surpreendente, por
quanto nem o nome aramaico Kephas, nem o nome grego
Petros haviam sido empregados como nomes próprios
antes de Cristo. Encontravam, pois, as comunidades cris
tãs, algumas dezenas de anos antes que são Mateus, par
ticularmente considerado, escrevesse seu Evangelho, pelo
menos por volta do ano 35, quando são Paulo se conver
teu, interesse em chamar a Simão, não Simão, porém Pe
dro. “Todos os crentes deviam saber que ele era pedra”
(Kattenbusch). Por que isto? Simplesmente porque a co
munidade cristã primitiva achava nisto claramente indi
cada a situação particular de Pedro na Igreja, situação
que ela sabia ter sido expressamente criada por Jesús
mesmo. Em outros termos, a substância da nossa passa
gem de são Mateus, a designação de Simão como pedra
sobre a qual será erguida a Igreja e, pois, o estabeleci
mento da Igreja sobre são Pedro fazia parte do fundo
sólido da tradição primitiva, mesmo antes de são Paulo.
Impossível ver-se nisto a criação de um círculo judaico

estreito, animado de tendências anti-paulinas, por volta
do fim do primeiro século. — Explica-se, assim, que não
seja só são Mateus, o pretenso adversário de Paulo, es
crevendo para os judeus, a falar de Simão “ Pedra”, mas
que tambem o helenístico Lucas, que se dirige aos pagãos
e depende de Paulo, nos tenha conservado uma expres
são do Senhor, verdadeira paráfrase do texto de são Ma
teus: “E o Senhor disse: “Simão, Simão! eis que Satanaz
vos reclamou para vos joeirar como ao trigo; mas eu
roguei por ti afim de que tua fé não desfaleça; e tu, quan
do estiveres convertido, fortalece teus irmãos” (22, 31).
Não lembra o vocábulo fortalecer ( ozt]qíl,£iv) a “pe
dra” de são Mateus? O papel próprio de Simão será fa
zer-se o guardião e o sustentáculo da fé nascente. En
contramos assim, mesmo em são Lucas, a vocação de
“pedra” . O mesmo acontece em são João: no último ca
pítulo, escrito no jovem círculo dos discípulos do após
tolo, Jesús ressuscitado pergunta: “Simão, filho de Jo-
nas, amas-me mais do que estes?” (21, 15). De Simão,
o Salvador espera mais amor do que dos outros. E é este
amor mais forte que lhe vale ser o substituto do Pastor
messiânico: “ Pasce meus anhos, pasce minhas ovelhas”.
Torça-se como se quiser esta passagem, e ela continuará
reforçando a impressão de que a cristandade primitiva
conhecia o papel especial de Pedro na Igreja, papel que
lhe viera da vontade expressa do Senhor. A passagem de
são Mateus não está isolada no conjunto da literatura
evangélica. Sua idéia matriz é, pelo contrário, confir
mada pelo conjunto da tradição primitiva, anterior a são
Mateus e mesmo a são Paulo. E ’ por isto mesmo evidente
que não se trata simplesmente de uma preferência pessoal,
de uma espécie de carisma conferido a são Pedro, tendo
em vista a interpretação da Escritura ou a prédica. Pedro
não é uma pedra do novo edifício da Igreja, nem mesmo
simplesmente a primeira pedra, é o rochedo, o bloco so
bre que repousa o edifício todo. Liga-se intimamente com
toda a constituição íntima da Igreja, não somente com o
poder de ensinar ou a manutenção da fé, mas com toda a
plenitude de vida que provém dessa fé, quer dizer, sua
disciplina, seu culto, sua organização. Na Igreja, não é
apenas o ensinamento e a interpretação da Escritura que

sobre Pedro repousa, porém tudo.
Esta plenitude de poder é expressa ainda mais clara
mente pelo Senhor na metáfora bíblica das chaves do rei
no dos céus. Pedro é o intendente; encontramos outras
passagens do Evangelho nas quais se trata de intendente
(Mt 24, 45; Lc 12, 42). Só ele tem as chaves da casa e
autoridade para velar sobre todo o conjunto da vida da
Igreja. As expressões “ ligar” e “desligar” vão no mesmo
sentido. Na língua rabínica, na qual essas expressões são
tomadas, elas indicam o poder, válido para o céu, isto é,
em face de Deus, e de autorizar e proibir e, consequen
temente, o poder, em face de Deus, de julgar decidindo
e tomando as medidas necessárias. E’ realmente a “pleni
tude do poder”, no sentido do Concílio do Vaticano, que
é descrita nessas três imagens, poder de ensinar e de go
vernar, isto é, o conjunto dos poderes no mais pleno sen
tido. Como acabámos de ver, a preeminência de Pedro
não se limitava ao poder de anunciar a palavra de Deus.
Mas — chegamos agora à questão última — não se
tratará, em tudo isso, de privilégios pessoais de são Pe
dro? Convirá, porventura, aplicar-se a passagem de são
Mateus e a convicção da Igreja primitiva sobre a preemi
nência de Pedro aos seus sucessores, isto é, ao bispo de
Roma?
A se considerarem apenas os textos, sem ter em conta
a pessoa de Jesús e suas intenções, a questão podia ser
resolvida pela negativa, mas para quem crê em Jesús e
na divindade de sua missão — e, pois, na duração im
prescritível de seu pensamento e de sua obra — em Je
sús, o Senhor do futuro — nenhuma de suas obras é efê
mera, nem nenhuma de suas palavras é sem interesse du
radouro. Têm todas um timbre de eternidade; são pala
vras de vida, de poder criador, promessas que não pas
sam enquanto não são cumpridas. Estas reflexões são
válidas para a passagem de são Mateus (16, 18, 19). O
que Jesús fez e disse nela para a sua geração e seus
discípulos, disse-o e fê-lo para todos os tempos até sua
volta. Quando Jesús disse: “ Tu és pedra”, quis dizer, em
virtude da conciência que tinha de sua missão messiâni
ca vitoriosa, que a sua pessoa e a sua obra não passa
riam. Ele próprio, sem dúvida, está sujeito ao poder da

morte, “às portas do mundo inferior”, mas, diante do seu
olhar divino-humano, as obscuridades das sombras da
morte se dissipam; a brilhante figura de sua Igreja eter
na percebida na distância dos tempos enche-o de júbilo.
A confissão, a proclamação de Simão dá-lhe a certeza de
que este será para a sua Igreja a “ rocha” imutável, cuja
inabalavel solidez lhe garante a inabalavel solidez de sua
Igreja. Ela não perecerá, porque será fundada sobre a
rocha. Haverá sempre um “ Pedro” vivo, cuja fé fortale
cerá a de seus irmãos. Jamais — e isto ressalta das pró
prias palavras de Jesús — à sua Igreja faltará esse fun
damento indispensável que ele lhe deu em Cesaréia, por
que a sua constituição e sua duração dele dependem. A
duração desta função de “rocha” se deduz imediatamen
te da virtude vitoriosa de sua conciência messiânica. Se
Jesús está certo de que a sua Igreja, a mais essencial das
criações de sua conciência messiânica, não será jamais
abalada pelas “portas do inferno”, é porque a forma pri
meira pela qual garantiu ele expressa e energicamente es
sa duração e aquela inabalavel solidez, isto é, a função
de “rocha ”que Pedro deve exercer, continuará até à volta
do Senhor. Exatamente como a primeira, cada uma das
gerações sucessivas terá o seu Pedro vivo, sua “rocha”,
que lhe permitirá defrontar vitoriosamente os ataques das
“portas do inferno”.
Isto é a nossa fé em Jesús que no-lo assegura. Mas,
pela história, sabemos que Pedro, segundo as determina
ções da Providência, morreu martir em Roma, e que os
bispos de Roma seinpre se consideraram, desde tão longe
quanto os dados históricos nos permitam remontar, como
seus sucessores na sé episcopal. Jamais, em toda a cris
tandade, nenhuma outra sé episcopal pretendeu atribuir-
se a sucessão de são Pedro. Seja qual for o desenvolvi
mento histórico que se possa observar no fundamento teo
lógico e na determinação precisa do primado de Roma,
há dois fatos que pertencem ao mais sólido fundo da
tradição cristã: — o primeiro é que jamais houve Igreja
católica independente de Pedro, de Roma; e assim, desde
o começo, a conciência católica considerou necessidade
fundamental a união com Pedro c com a Igreja romana.
— O segundo é que, desde os primeiros séculos — des
de são Clemente de Roma e santo Inácio de Antioquia —

tinha a Igreja de Roma conciência de sua preeminência,
e que, como “presidente do amor” (santo Inácio), como
a “Igreja principal” (santo Irineu), exerceu uma influên
cia decisiva, porque constituía a regra na formação do
dogma, da moral e do culto. E’, pois, para nós, certeza
histórica bem cara — certeza que, finalmente, nos é ga
rantida do ponto de vista religioso e sobrenatural, por
que repousa sobre a fé no sentido plenamente conciente
da obra de Cristo e sobre a persuasão de que o Cristo
vela sobre sua Igreja — é para nós certeza histórica que
Pedro continua a viver nos bispos dc Roma. Em nossa
comunidade de discípulos, não conhecemos outro Pedro,
e homem nenhum conhece outro Pedro. Cremos, por isto,
que, no bispo de Roma, temos o Pedro sobre o qual o
Cristo, em Cesaréia, prometeu erigir sua Igreja.
A luz desta fé, a palavra de Jesús a Pedro: “Tu és
Pedra, e sobre esta pedra erguerei minha Igreja” , repre
senta, a um só tempo, uma promessa e uma realização.
Ensinou-nos a história, com efeito, e nós mesmos todos os
dias o vemos, que Pedro é, foi e será a rocha que su
porta o edifício da Igreja do Cristo, e, com a Igreja do
Cristo, a fé viva no Filho de Deus feito homem. Desco
brimos, por aí, o sentido profundo, religioso, do fato de
ter sido o estabelecimento de Pedro como rocha sobre a
qual a Igreja seria erguida, precedido e como que con
dicionado pela confissão de Pedro: “Tu és o Cristo, Fi
lho do Deus vivo”. Fé em Cristo, Igreja, Pedro é tudo
uma só coisa. Onde não há Pedro, onde se denunciou
a fidelidade a Pedro, desmoronou a comunidade da fé, e,
com a comunidade da fé, a própria fé em Jesús Cristo.
Sem a rocha, nem Igreja, nem Cristo.
E onde está Pedro, evidentemente, as potências do in
ferno investem furiosamente contra a comunidade da fé.
Aí saltam Márcio, depois Ário, depois o Renascimento pa
gão e o século 18, depois o Iaicismo. Mas nós continua
mos reunidos no salão do banquete eucarístico, em tomo
do nosso Senhor e Mestre. Onde está Pedro, está o Cristo.
Assim, para nós, católicos, a fé no Filho de Deus, a fi
delidade à Igreja e a união com Pedro se confundem. Eis
por que, não querendo separar-nos de Cristo, não nos
separamos de Pedro.
Eis também por que nutrimos tranquila, porém firme

esperança — esperança que nos foi posta no coração pelo
Senhor em Cesaréia — : voltará o dia, porque não pode
deixar de voltar, em que todos os que procuram o Cris
to encontrarão de novo Pedro. H e i l e r (7) descreve
com emoção o sonho ardente do Pastor angélico. Para
nós não é somente um sonho, mas uma firme expectação.
No Cristo, foi aberta de uma vez por todas a fonte de
vida divina, a vida cheia de graça e de verdade. Não po
de haver, para os povos como para os indivíduos, vida
duradoura, frutuosa, sem que se venha alimentar nesta
vida divina primeira. Em nosso Ocidente, não há comu
nidade de espíritos, não há unidade de almas que dessa
fonte divina não tire seus impulsos, suas aspirações, suas
esperanças. O Cristo é e permanece sendo o coração da
humanidade, sua derradeira e única pátria. E’ só nele que
ela achará repouso para sua alma. E ’ convicção nossa de
que não há para o Ocidente outra alternativa que não a
de desaparecer com a sua civilização — já se ouvem os
profetas do seu fim — ou a de reerguer-se naquele que
é nossa vida. E ninguém mais lhe dará a vida de Cristo
senão esta Igreja erguida sobre Pedro pelo próprio Cris
to, porque só ela recebeu a promessa de que as portas
do inferno não prevalecerão. Só ela possue a garantia da
duração, a ela só pertence o futuro. A Igreja, pela firme
unidade e a força da sua mensagem cristã, comunicou à
humanidade da idade média sua unidade e sua força de
alma, da mesma forma por que, na luta dura, inexorável,
contra os instintos primitivos, pagãos, e contra as per
seguições sempre renascentes dos Césares, havia preser
vado a elevação, a pureza e a liberdade da religião cris
tã e da moral. Só ela, na agitação que separa, desloca e
resseca os espíritos no Ocidente, pode criar um ideal co
mum, suscitar forças religiosas que permitam construir,
assim como positivas energias morais e um verdadeiro
surto vital. Só ela é capaz de renovar os laços partidos
com esse grande, esse rico passado de que nossa brilhante
cultura ocidental saiu. Quer olhemos para a frente, quer
para trás, fora da Igreja de Pedro nenhuma unidade
dinâmica interna percebemos, nenluima história continua-
7) F. H e i l e r , Op. cit., p. 334 e sg.

da e coerente, mas apenas um entrelaçamento de eventos

sem fim, convulsões de uni corpo que não mais tem al
ma. Para viver, temos necessidade da Igreja.
Nem todos, infelizmente, vêem as coisas assim. Será
inteiramente por culpa sua? Não deveríamos nós, católi
cos, dizer tambem o nosso “niea culpa” com relação às
espessas nuvens de prejuízos e equívocos que impedem
se reconheça a verdadeira fisionomia de nossa Igreja? No
fundo, essas nuvens que se elevam e envolvem a Esposa
do Cristo acaso não virão de suas imperfeições, de suas
fraquezas, de suas faltas? Quando Deus permitiu que to
da uma parte tão importante de sua Igreja, na qual se
contavam forças espirituais de primeira ordem, de nós
se separasse, o castigo não foi apenas para os que nos
deixaram, foi tambem para nós. E esse castigo que Deus
permitiu deve ser, como tudo que ele permite, uma salu
tar advertência, deve fazer com que nos reconcentremos
em nós mesmos e nos penitenciemos. Este espírito de Je
sus que se objetiva, por assim dizer, na sua Igreja, cada
um de nós deve esforçar-se por fazê-lo penetrar em si
mesmo; espírito, antes de tudo, de amor e de frater
nidade, de retidão e verdade (8). Então Deus não deixa
rá — sem dúvida após longos desvios e através de pe
nosas crises interiores — de fazer com que de novo to
dos nos encontremos, e voltemos, na comunhão interior
com os nossos irmãos, a ser um só rebanho sob um só
Pastor. Cumprir-se-á, então, a prece ardente que Jesús
elevou ao Pai antes de se entregar à morte: “Rogo por
todos os que me confiaste, afim de que sejam um, como
tu, meu Pai, és em mim, e eu em ti. Que eles sejam utn
em nós, afim de que o mundo creia que tu me envias
te!” (Jo 17, 20).
8) E’ neste sentido que Santo Agostinho exorta os seus fiéis:

habete igitur pacem, fratres. Si vultis ad illam trahere ceteros,
primi illam habete, primi illam tenete (Sermo 357, 3).
Capítulo VI
A comunhão dos Santos

Quando um membro é glorificado,
todos os outros membros participam
da sua alegria (1 Cor 12, 26).
O Papa e os Bispos constituem o arcabouço do corpo

do Cristo no espaço e no tempo. Produzidos por esse pos
sante amor que faz e conserva a unidade do corpo do
Cristo, autenticamente estabelecidos por instituição ex
pressa do Senhor, eles preenchem a mais importante fun
ção, garantindo a existência do corpo, o bom funciona
mento da Igreja. Este serviço de caridade, que assegura
o funcionamento normal do organismo, não absorve, con
tudo, a atividade toda do corpo. A Igreja, corpo do Cristo
na terra, não é somente constituição hierárquica, Papado,
Episcopado: “Se fossem todos um só membro, onde es
taria o corpo? Há, pois, vários membros, mas um só
corpo” (1 Cr 12, 19). E’ por Aquele que é a cabeça, o
Cristo, “que todo o corpo é coordenado, unindo-se pelo
laço dos membros que se prestam mútuo socorro e que
operam, cada um segundo a sua medida de atividade,
crescendo na caridade e nela se aperfeiçoando” (Ef 4, 16).
Há, para os membros, funções numerosas. Acompanhe
mos o pensamento do apóstolo, dizendo mesmo que cada
um dos que, pela fé e a caridade, pertencem ao corpo
do Cristo, tem a sua função particular a cumprir. “Assim
como nós temos vários membros num só corpo, sendo que
cada um deles tem uma função diferente, tambem nós, que
somos muitos, não constituímos senão um só corpo no
Cristo, cada um por si, somos todos membros uns dos
outros e temos dons diferentes, segundo a graça que nos
foi concedida” (Rm 12, 4). Cada uma dessas funções tem
a sua importância para o bem e o bom funcionamento
do corpo. Nenhum dom existe que seja concedido exclu-
A essência — 7
98 Cap. VI. A comunhão dos santos
sivamente para o bem do interessado, nenhuma graça

que não pertença a todos. "Se o pé dissesse: visto que
não sou a mão, não pertenço ao corpo, deixaria por isto,
acaso, de pertencer ao corpo? E se a orelha dissesse:
pois que não sou o olho, não pertenço ao corpo, porven
tura deixaria de pertencer ao corpo por is s o ? ...” (1
Cr 12, 15). E’ precisamente nesta estreita relação para
coin todo o organismo, neste carater de solidariedade de
cada uma das funções da vida cristã, que encontra Cída
um seu verdadeiro papel no interior do corpo do Criso.
Todos os membros são igualmente necessários ao cor
po do Cristo, embora de pontos de vista diferentes. Uns,
como o Papa e os Bispos, lhe constituem o arcabouço, e
lhe dão a forma exterior, outros fazem-no viver interior
mente, provendo-o de vigor. Deste ponto de vista não se
poderia falar de hierarquia de dons. “A cabeça não pede
dizer aos pés: não preciso de vós. Os membros que miis
fracos parecem, são os mais necessários (1 Cr 12, 21).
Embora, para quem olhe de fora, a atividade de orgios
como o Papado e o Episcopado impressione mais na his
tória da Igreja, quem sabe se, para a sua vida interior,
para a edificação do Cristo total em sua plenitude, náo
será muito mais importante a pobreza jubilosa de un
Francisco de Assis, as vigílias de um Inácio de Loiola, a
caridade para com os pobres e doentes de um Francisco
de Paula?
E’ desta ação dos membros “mais fracos” em vista
da edificação do corpo do Cristo que vamos falar na pre
sente conferência. Diremos em que sentido e em que me
dida, não apenas os Bispos e o Papa, mas tambem os
outros fiéis contribuem para formar o corpo de Crisu,
e de como os “dons” particulares dos simples fiéis apro
veitam ao conjunto do corpo.
E’ o dogma da comunhão dos santos. Por comttnhio
dos santos entende a Igreja, antes de nada mais, a o>-
munhão de espírito e de bens entre os santos da terra,
isto é, entre os que, pela fé e a caridade, se incorpon-
ram sob a mesma cabeça, o Cristo. Entende tambem por
isso a união vital de todos os fiéis de Cristo com todas
as almas que deixaram este mundo na caridade do Crisü,
quer já sejam bem-aventuradas e contemplem seu Dets
no estado de glória, quer ainda se purifiquem à espeia
desta bem-aventurada visão. E’ o mundo de todos os que

foram resgatados no Cristo e que, nos diversos estádios
de seu desenvolvimento, Igreja militante, padecente e tri
unfante, pertencem à mesma família, ou, antes, ao mesmo
corpo, sob a mesma cabeça, da qual toda graça decorre,
Jesús Cristo.
A Igreja militante. — E ’ no silêncio, e não com grandes
gritos e grandes gestos, que na terra lutam os “Santos”
de Cristo, “o povo santo” (1 Pd 2, 9). Lutam, não con
tra os homens, mas contra o pecado; lutam para alcan
çar aquela pérola única, aquele tesouro inestimável. Sua
fisionomia, achamo-la esboçada, em alguns poucos tra
ços concisos, expressivos, no Sermão da Montanha. São
os “pobres de espírito”, os pequenos no Estado, na Igre
ja, na sociedade, os injustiçados, aqueles para os quais se
não olha, os que cumprem sem ruido seu obscuro dever
quotidiano e se surpreendem a mais não poder de que o
Deus de toda majestade se digne vir até eles. São os
“mansos”, que jamais murmuram contra a vida, e a aceitam
sempre sorridentemente, tal como Deus lha dá. São “os
que choram”, dizendo a Deus, a gemer, em suas noites
solitárias: Senhor, seja feita a vossa vontade, e não a
minha! — e que chegam até a dizer a Deus, com o co
ração jubiloso, obrigado! por haver-lhes permitido que
carreguem a cruz com Jesús. São “os que têm fome e sede
de justiça”, longe de se contentarem com uma vida cô
moda de piedade e com uma virtude satisfeita, têm sem
pre, no fundo do coração, o tormento doloroso de sua
indignidade e pela vida toda se esforçam por elevar-se
pela graça misericordiosa do Salvador. São os “miseri
cordiosos”, para os quais as misérias dos outros são tam
bém suas, que não temem passar pelos caminhos mais pe
nosos e perigosos, através da vergonha e da lama, para
a busca de seu irmão necessitado, e que se não deixam
chocar por nenhuma negativa. São “os corações puros”,
esses homens de alma de criança, incapazes de malícia,
bons, claros, para quem a vida é um dia ensolarado e que
dizem com simplicidade do fundo do coração: Abba, Pai!
São os "pacíficos”, os que trazem a paz, os homens ani
mados do Espírito de Deus, almas recolhidas, sempre
iguais, que irradiam a paz e a calma, como templos de
Deus, diante dos quais o espírito de discórdia se cala,
7«
envergonhado de si mesmo. São, enfim, os que, “por cau

sa da justiça”, “por causa dele”, sofrem perseguição, al
mas de apóstolos, trabalhadores infatigaveis do campo
do Senhor, e que, pela palavra e a pena, pelo ensino e
pelo exemplo, “a tempo e a contratempo” (2 Tm 4, 2)
dão testemunho da verdade. Não têm em vista seu in
teresse pessoal, nem o reconhecimento do mundo, nem
as honras da Igreja. Só têm em vista as almas. Por isto,
o mais das vezes não colhem senão humilhações, perse
guições e ódio. Porque excitam particularmente a luta
dos espíritos com o sorriso e o sarcasmo dos sábios deste
mundo.
A Igreja padecente. — O homem — é um dogma cla-
ríssimamente contido no acervo da revelação — não pode
produzir frutos para a vida eterna senão na vida pre
sente: “Trabalhai enquanto é dia, porque cairá a noite
durante a qual não se pode trabalhar” (Jo 9, 4; cf. 1 Cr
15, 24). Só nesta terra é que o bom pão, como o ruim,
germina e brota. Para além, é o tempo da colheita. Para
além, não há mais obras “meritórias”, nada mais que
possa fazer o homem galgar um só grau no merecimento
e na glória. Comparecendo diante de Deus no juizo par
ticular, ele se vê, pelo próprio testemunho de sua con-
ciência, classificado definitivamente entre os abençoados
ou entre os malditos pelo Pai celeste. De maneira defi
nitiva, conserva a alma, aí, os traços que a si mesma se
deu durante sua vida terrena, pelo modo por que colabo
rou com Deus à luz da graça e das exigências de sua con-
ciência. — A doutrina católica sobre a Igreja padecente
nada tem de comum com aquela concepção platônica e
origênica, de fonte oriental, segundo a qual, depois da
morte, começa para todas as almas um novo período de
desenvolvimento. — De outro lado, é de fé católica que
uma alma, mesmo em estado de graça, não é imediata
mente admitida na beatitude, na visão de Deus. A graça
santificante dá direito, é claro, à possessão de Deus, já
é mesmo, em germe, a participação à vida de Deus. Se
gundo a doutrina católica, a justificação não se obtém
por simples atribuição dos merecimentos do Cristo, por
uma espécie de revestimento exterior de sua justiça, mas,
sim, por uma espécie de surdimento misericordiosíssimo e
gratuito da caridade criadora de Cristo, em nós, pela apa
rição sobrenatural, em nós, de uma vontade nova no sen

tido de tudo o que é bom e santo. Por isto mesmo, é-lhe
essencial este surto para a perfeição e a santidade, e só
na santidade a alma pode atingir o repouso. O santo, no
sentido estrito, não é o que possue simplesmente a gra
ça santificante, mas, sim, o que, na sua vida, deixou que
seguisse esta graça o seu livre curso, isto é, o que, sob o
excitante influxo desta força sobrenatural, chegou a ma
tar em si mesmo todo mal — inclusive os mais secretos
pensamentos, as mais flebeis inclinações — e a fazer com
que dominasse plenamente o bem; numa palavra, é o
homem puro, perfeito. Só o homem completamente pene
trado do amor de Deus e do próximo até aos mais re
cônditos desvãos do seu ser, o homem glorificado, verá
Deus.
Existe este homem na terra? “Quem poderá manter-
se diante de Deus, o Deus santo?" (1 Rs 6, 20). A his
tória, sem dúvida, dá testemunho de que a Deus aprouve
manifestar algumas vezes seu poder através da fraqueza
humana. Houve e ainda há santos que, desde esta vida,
parecem ter chegado à plenitude da vida de Cristo, às
vezesâinda crianças, às vezes só alcançando esse esplen
dor de vida moral pela morte. Mas a experiência igual
mente nos mostra que, em sua grande maioria, os piedo
sos fiéis ainda no momento da morte não atingiram essa
altitude do ideal cristão, de se “tornarem perfeitos como
o Pai celeste é perfeito", que o Cristo de nós exige e nos
assinalou em germe no carater da infância. Grande parte
dos cristãos chega à morte mal tendo realizado o começo
desta vida de união, de dom total a Deus, o Bem Su
premo, e, pois, longe ainda de seu pleno desenvolvimen
to, de sua maturidade. Ao deixarem a terra, não era Deus
senhor ainda de todos os desvãos do seu ser; havia ain
da neles tantos desordenados impulsos, tantas oposições
à lei moral, cuja malícia, vale dizer, cuja resistência a
Deus pela ação e pela omissão, não se lhes apresentava
ein plena conciência. Faltas que eles mais sofriam do
que cometiam por sua livre vontade, faltas que eram mais
o ranço de sua natureza desequilibrada do que a ver
dadeira substância do seu ser. Chama-lhes a teologia pe
cados veniais. De fato, inumeráveis fiéis morrem com pe
cados veniais na conciência. Não podem, pois, “pisar a

estrada santa" (cf. Is 35, 8).
Pode-se mesmo crer que, para muitos, a própria morte
é que constitue a purificação derradeira. À medida que
o mundo sensivel e seus perturbantes fantasmas desapa
recem, que o penoso abandono, a solidão absoluta, se fa
zem sentir e os esmagam, à medida em que a angústia
desse mundo das realidades ultra-terrestres e do julga
mento que se aproxima desperta neles o sentimento do
pecado, mais eles se agarram, com mais viva confiança,
a esse Deus misericordioso. Como a criança que, no so
bressalto do pesadelo, procura a doce mão da mãezinha,
procuram eles também encontrar a mão segura de Deus,
a vida de sua vida. Surde, assim, de seu coração um fér
vido amor ao Pai, amor que mostra pronto a dar com jú
bilo a vida, caridade perfeita! Tal fervor de caridade con
some todo pecado, toda má disposição e faz com que des
apareça qualquer pena devida pelo pecado. Entra a al
ma imediatamente na alegria do seu Senhor.
Mas nem todos os que morrem no Cristo dispõem de
uma graça tal, ou porque sejam surpreendidos por uma
morte subitànea, ou porque não dêem à sua preparação
a profundidade e a força de vida interior que supõe essa
morte aceita com perfeita caridade. Neste caso, se re
cusamos admitir que essas almas, que deixam a vida
terrena sem ter feito uni ato de caridade perfeita, estão
purificadas, de maneira por assim dizer mágica, sem co
laboração nenhuma de sua parte, por uma intervenção
imediata da misericórdia de Deus — onde estaria a jus
tiça de Deus, que exige que o homem colabore com a sua
graça? — Se, de outro lado, sustentamos que essas al
mas, unidas a Deus pelo fundo do seu ser, visto que es
tão em estado de graça, não podem permanecer eterna
mente privadas da visão de Deus — porque, então, onde
estaria a misericórdia e a bondade de Deus? — é-nos
absolutamente necessário admitir que há para essas al
mas um meio de se purificarem, mesmo depois da morte.
Esta possibilidade é que pressupunha Judas Macabeu,
quando, em bem dos heróis tombados no combate contra
Górgias, mas que, contravindo às prescrições da lei mo
saica, haviam escondido sob as vestes objetos consagrados
provenientes dos ídolos, mandou oferecer “sacrifícios ex
piatórios” em Jerusalém, afim de que, "libertos” de seus

pecados, pudessem eles participar da “ ressurreição” (2
Mac 12, 43). O próprio Jesús aludia a esta possibilida
de quando prevenia seus ouvintes contra o pecado “que
não será perdoado nem neste mundo nem no outro” (Mt
12, 32), e quando falava dessa prisão da qual ninguém
pode sair “até que tenha pago o último óbulo” (Mt 5, 26).
E’( enfim, esta possibilidade que tem são Paulo diante
dos olhos quando fala daquele doutor e pregador que,
sobre o fundamento do Cristo, não empregou, contudo, se
não madeira, feno e palha como materiais de construção
(1 Cr 3, 11 s). Esse, diz ele, verá sua obra consumida
pelo fogo, mas ele mesmo será salvo, “como se fosse,
porém, através das chamas”, isto é: não sem pena ou
sofrimento. Por que motivo restringir este ensinamento de
são Paulo só aos pregadores do Evangelho e não o es
tender a todos os cristãos, sejam quais forem, que, sem
dúvida, fundam sua vida sobre o Cristo, mas tantos pe
cados cometem? Era visando essa salvação “como atra
vés das chamas” que os primeiros cristãos, como no-lo
ensina Tertuliano e o confirmam numerosas inscrições cris
tãs primitivas, ofereciam orações, esmolas e, sobretudo,
o sacrifício eucarístico pela paz, o alívio, o repouso eter
no dos defuntos (pax, refrigerium, requies).
Apoiada a esta tradição, a Igreja, nos Concílios de
Lião (1274) (1), Florença (1438-1445) (2), e Tren-
to (1563) (3), explicitamente formulou como dogma de
fé que existe, depois da morte, um estado de purificação
(purgatorium) e que as almas a ele submetidas podem
ser auxiliadas pela intercessão dos fiéis (cf. Cone. de Tren-
to, sess. XXV, de purgat.). Não se trata senão de uma
purificação da alma, de algo de negativo, a supressão
de pecados que são o resíduo da imperfeição de sua vi
da cristã na terra, e de maneira nenhuma de uma eleva
ção positiva, de um acréscimo de seu íntimo valor. Como,
por ocasião da morte, cessa toda possibilidade de deci
são pessoal, de iniciativa transformadora, de obra meri
tória, esta desaparição dos pecados da vida terrestre não
1) Cf. D e n z i g e r - B a n n w a r t h , n° 464.
2) Ibid. n”. 693.
3) Ibid. n". 983.
pode ter senão um carater passivo e penal. E ’ um sofri

mento que deve satisfazer (satispassio) e não uma ação
positiva (satisfactio). Por isto fala a Igreja das pe
nas purificantes do purgatório (puenae purgatoriae seu
catharteriae). E’ que, com efeito, a alma, que não
expiou suficientemente pela penitência voluntária e ju
bilosa do coração, aqui na terra, deve sofrer, então, as
consequências amargas que a justiça de Deus faz com
que do menor pecado decorram, e isto até que haja be
bido todo o amargor do pecado e inteiramente se des
prendido dele, até que aquilo que era fragmentário e in-
coativo atinja a plenitude, à perfeição da caridade do
Cristo. Obra longa e dolorosa, “como através do fogo” !
Há um fogo real? Enquanto estivermos aqui em baixo,
sua íntima realidade nos será desconhecida. O que muito
bem sabemos é que nada tortura mais essas “pobres” al
mas do que a conciência de estarem assim, por sua culpa,
afastadas da união beatífica. Quanto mais sua vontade
alcança desprender-se, pouco a pouco, do seu estreito
egoísmo, quanto mais o coração se lhes abre livremente e
sem obstáculo a toda a largueza e profundidade de Deus,
tanto mais íntima e viva se lhes torna a dor de estar lon
ge de Deus. E’ a nostalgia do Pai que atormenta e fla
gela a pobre alma, como por meio de inflamados açoi
tes, e tão mais dolorosamente quanto mais avançada se
encontra a purificação.
O que distingue este estado é que nele não há ape
nas, como no inferno, castigo e sofrimento, mas, sim,
sobretudo, jubilosa esperança e certeza plena. O ritmo
dos sentimentos na vida dessas almas vai da dor que lhes
causa o seu pecado à alegria da esperança do céu. E’ o
que as distingue essencialmente das que “não têm mais
esperança”. “Ainda mais algum tempo, e seu coração re
jubilará”. Momento virá em que não haverá mais, para
elas, purgatório, mas apenas o céu dos bem-aventurados.
E’ simplesmente uma passagem para o Pai, passagem
penosa, sem dúvida, mas, enfim, passagem, na qual não
se para e é cheia de radiosa esperança. Cada momento
aproxima do Pai. O purgatório é como um começo de
primavera. Já alguns cálidos raios vêm rapidamente aca
riciar os torrões ainda endurecidos pela geada e acordar
aqui e ali uma vida ainda hesitante. Do Cristo, sua ca-
beça, escorrem de cada vez mais abundantemente, sobre

os membros padecentes, graça, força, consolação. A luz
de glória se estende sobre um círculo de cada vez mais
aberto da Igreja padecente. Já numerosos eleitos desperta
ram para o grande dia da vida e cantam o cântico novo:
“Salve, nosso Deus, que está no trono, e o Cordeiro”
(Apoc 7, 10).
A Igreja triunfante. — Constantemente chega ao céu,
ou diretamente ou depois de haverem passado pelo ca
minho da purificação da Igreja sofredora, a multidão
dos eleitos que se dirige para o Cordeiro e para Aquele
que está no trono, para contemplar — não mais como
num espelho ou numa imagem — porém face a face, a
Santíssima Trindade que traz no seio todo o possivel e
todo o Ser, que não recebe o Ser de nenhum outro, ao
passo que da plenitude de sua vida desbordante todos
os seres haurem existência e força, movimento e beleza,
verdade e amor. Ninguém lá está que não tenha sido cha
mado e atraido pela pura e misericordiosa bondade de
Deus. São todos eleitos, desde a Mãe de Deus até o re-
cem-nado que, no momento mesmo da morte, recebeu a
graça do batismo. Libertos de toda estreiteza egoista, er
guidos acima de toda angústia terrena, vivem eles, na
esfera do amor que a sua peregrinação aqui em baixo
lhes fizera entrever, da vida plena de Deus. E esta é ver
dadeiramente uma vida, não imobilidade, mas incessante
movimento da sensibilidade, do espírito, do coração. Do
ravante, sem dúvida, não mais podeni merecer, não mais
podem dar frutos para o céu, porque o Reino dos céus
aí está e a graça fez a sua obra, mas a vida da glória
é incomparavelmente mais rica do que a da graça. As
extensões e profundidades infinitas do Ser divino permi
tem à alma procurar e encontrar sempre novos meios de
satisfazer as suas mais secretas aspirações. Novos obje
tivos sem cessar se apresentam, novos aspetos se desco
brem, novas fontes de alegria irrompem. Incorporada à
santíssima humanidade de Jesús, a alma se prende por
laço íntimo e misterioso à própria divindade. Sente, por
assim dizer, bater o coração divino, sente a atividade da
própria vida divina. Ela aí está, vive ali onde, surdindo,
murmuram as fontes de toda vida, ali onde todo ser se
aclara na Trindade de Deus, ali onde a plenitude da for-
ça e da beleza, da paz e da felicidade se tornou uma rea

lidade presente, um presente eterno.
Essa vida dos santos, desbordante dc inesgotável fe
cundidade, é também de multiplicidade e plenitude incom-
paraveis. O espírito de Jesús, sua cabeça e seu media
dor, se desdobra em toda a variedade de sua riqueza em
cada alma, segundo suas capacidades naturais e a vo
cação que Deus lhe deu, na medida em que ela acolheu
e utilizou as intimas solicitações da graça. Por esta forma,
o Santo, o Servo de Deus, se vê reproduzido em milha
res de milhares de formas e variedades. Em suas litanias
dos Santos, faz a Igreja desfilar em rápida revista todo
esse mundo do Céu. Do trono da Santíssima Trindade à
Virgem, Mãe de Deus; desta, passando pelos coros dos
Anjos, à figura solitária do pregador da penitência, o
Batista, o Precursor que preparou o caminho, depois a
s. José o Pai nutrício, o homem do dever silencioso e da
pureza incomparavel. Ao lado dele brilham as figuras dos
patriarcas e dos profetas: homens primitivos, algumas
vezes de estranha vida, mas homens de fé profunda, de
santa esperança e de desejos ardentes. Depois, destacan
do-se no seu fulgor, as testemunhas do cumprimento das
promessas, os apóstolos e os discípulos do Senhor: Pedro,
Paulo, André, Tiago, todos os outros. Tantos nomes,
quantos caracteres, temperamentos, papéis particulares.
No entanto, um só e mesmo amor, uma só jubilosa men
sagem! E, ao derredor, que brilhante floração de milha
res de campos e de cores: santos mártires — santos bis
pos e confessores — santos doutores da Igreja — san
tos sacerdotes e levitas — santos religiosos e solitários
— santas virgens e santas mulheres — numa palavra,
todos os santos. E aquela iniensa multidão que “ninguém
pode contar, de todos os povos e de todas as raças, de
todos os paises e de todas as línguas. Aí estão eles,
vestidos de vestes brancas, com as palmas nas mãos,
diante do trono e diante do Cordeiro” (Apoc 7, 9).
Seja qual for a prodigiosa grandeza de todas essas
personalidades, cada uma em sua ordem, uma existe que
a todas supera: a única, a Rainha dos Anjos e dos Santos,
Maria, a Mãe de Deus. Como todas as outras criaturas
do céu e da terra, tambem ela foi tirada do nada. Uma
distância infinita a separa do Infinito, do Pai e do Filho

e do Espírito Santo. Não há nela i^raça, virtude ou privi
légio que ela não deva ao Divino Alediador. Em seu Ser,
tanto natural como sobrenatural, ela é toda graça,
“cheia de graça” (xeâotz(ouií)>i/‘ Lc 1, 28). Não pode
ria haver absurdo e monstruosidade maiores do que fa-
lar-se de um fundo politeísta do Catolicismo (4) e pro-
ferir-se a blasfêmia de que a Mãe de Deus seria a Di-
vindade-Mãe. Não há mais que um só Deus, a Santíssima
Trindade, e tudo o que é criado respira no frêmito do
seu mistério. Esse Deus único, porém, é um Deus de
vida e de amor. Tão grande e desbordante é seu amor
que ele se não contenta com o ter feito o homem à sua
imagem e semelhança criadoras, comunicando-lhe a in
teligência e a vontade, livre esta, do ponto de vista na
tural, e dele fazendo, de certa forma, um ser subsistente.
Pelo dom inestimável da graça santificante, isto é, por
uma participação incomparavel à sua naturdza divina e à
sua virtude santificante, chama-o a uma espécie de cola
boração criadora na obra de Deus, a uma iniciativa de
salvação no estabelecimento do reino de Deus. Este é o
4) Há anos atrás, C. O e s t e r r e i c h (Das Weltbild der Ge-

genwart [Quadro do mundo atual], 2*. ed.,' 1925, p. 203) dei
xava escapar esta afirmação: ‘Ô catolicismo não é menos poli
teísta do que sem dúvida o foi a religião greco-romana”. De
outro lado, contudo, o mesmo autor é bastante liberto de pre
juízos para observar “que há no catolicismo um espírito reli
gioso extraordinariamente profundo”. "Se o compararmos ao
protestantismo, só a ele cabe a glória da verdadeira cultura re
ligiosa”. Daí tirava ele a conclusão, que lhe parece rigorosa
mente lógica, de que, “para o conjunto dos homens, a forma po
liteísta da re lig ião ... é incomparavelmente mais capaz de ex
citar o sentimento religioso do que o protestantismo seco e
muito mais pobre do ponto de vista psicológico”. De fato, o
Deus do catolicismo, exatamente como o do protestantismo, é
o Deus-Trindade, e esta fé monoteista domina não somente toda
a dogmática católica, mas ainda todo o culto católico, até ao
mínimo gesto de oração. O que faz a superioridade do catoli
cismo são o relevo e a intima seriedade que dá ao dogma de
um Deus incarnado e o fato de fazê-lo tomar o mundo no nada
o no pecado para elevá-lo a relações que resultam de uma real
comunicação da vida divina. O protestantismo, pelo menos se
gundo a concepção calvinista, não pode fazer desaparecer a
oposição entre Deus e o homem. E’ o que dá à sua concepção
de Deus esse carater rígido e pobre que Oesterreich observou.
sentido profundo e a inverosímil riqueza da Redenção:

ela faz com que a criatura racional transponha a distân
cia infinita em que a mantinha a sua absoluta impotên
cia; tira-a do abismo da perdição, no qual a haviam preci
pitado seus pecados, para elevá-la até à fonte de vida
divina e torná-la assim capaz — conservando-lhe embo
ra o carater limitado, essencial à criatura — de colabo
rar na obra da Redenção. Os Anjos, segundo a revelação,
participaram, à sua maneira, da obra da criação; mais
tarde, transmitiram a lei a Moisés (GI 3, 19; Hb 2, 2)
e assim colaboraram no estabelecimento da Antiga Alian
ça. Do mesmo modo, a nova criação e a nova aliança
se cumprem, não sem elas, mas com o concurso dessas
mesmas causas segundas, os Anjos e os homens. Assim,
em certa medida, a humanidade resgatada entra inteira
na corrente das forças sobrenaturais de vida. Não é so
mente objeto, mas tambem sujeito da ação redentora de
Deus. Não é.Deus só, nem o “um” divino ( ev ) só, mas
o “Um e o Todo” (b> xat nãv), ou antes: o conjunto
dos membros introduzidos na corrente da vida divina pelo
Cristo, sua cabeça, Deus agindo e dando frutos em seus
santos, é que constitue o verdadeiro reino de onde toda
benção desce.
Ainda aqui aparece uma diferença essencial entre o
Catolicismo e o Protestantismo. E ’ sempre a separação,
a distinção, o cisma que caracteriza o protestantismo —
não apenas do ponto de vista eclesiástico, porém mesmo
do ponto de vista religioso. Ele separa o saber da fé, a
justificação da santificação, a religião da moral, a natu
reza do sobrenatural, e transporta esta separação à pró
pria esfera da atividade de amor e da graça em Deus.
Suprimindo toda atividade própria às criaturas em suas
relações com Deus (5), e tornando estas incapazes de
todo bem, Lutero desviava de seu verdadeiro sentido as
palavras da Bíblia que ensina que Deus age sozinho. Se
gundo Lutero, a misericórdia de Deus se propaga só e
unicamente sobre os privilegiados. Não existe, para ele,
nenhum acordar de almas pelo seu amor, nenhuma ju-
5) F. X. K i e f 1, Katholische Weltanschauung und modernes

Denken (A metafísica católica e o pensamento moderno), 1922,
p. 19.
bilosa excitação, nenhuma colaboração das potências das

almas tocadas e despertadas pela carícia de seu amor,
nenhuma mistura destas novas riquezas espirituais comu
nicadas à alma com a plenitude da vida de Deus, nenhum
alento do Cristo sobre os seus membros. Só opera Deus,
Espírito transcendente, infinito, não o Deus que se apro
pria da natureza humana e que, por meio dela, age e so
fre, resgata e santifica, como por meio de membros seus.
Para o católico, a coisa é muito diferente. Ele não pode
pensar em Deus sem pensar ao mesmo tempo no Deus
feito homem e em todos os que, pela graça santificante,
se lhe unem como membros num só corpo. O Deus do
catolicismo é o Deus feito homem e, precisamente por
causa disto, o Deus dos Anjos e dos Santos, não o Deus
solitário, mas o Deus da vida plena e fecunda, o Deus
que, por uma verdadeira loucura divina, assume em Si
a criação inteira tomando o homem que a domina, e que,
de maneira nova, inaudita, sobrenatural, nele “vive”, nele
“se move” e nele “é” (cf. At 17, 28). E ’ o ponto de vista
no qual precisamos colocar-nos para apreciar o culto da
santa Virgem e dos Santos na Igreja católica. Os Santos
não são apenas modelos sublimes de sua vida, são mem
bros vivos e mesmo energias que contribuem para edifi
car o corpo do Cristo. Têm importância não somente do
ponto de vista moral, mas tambein do ponto de vista re
ligioso. São, essencialmente e por toda a eternidade, co
mo os Apóstolos e os Profetas sobre os quais foram edi
ficados (Ef 2, 20), os cooperadores do Cristo (2 Cr 6,
1), seus servos (Mt 10, 24) e seus paraninfos (Mt 9, 15),
seus amigos (Jo 15, 14) e sua glória (2 Cr 8, 23). Têm
eles, todos, uma relação íntima, permanente, uma rela
ção de realidade viva com o Cristo total, de maneira que
contribuem, cada um segundo a sua função neste orga
nismo sobrenatural, para o bem do corpo inteiro.
O que é verdadeiro com relação aos santos em geral, o
é, coin mais forte razão, relativamente à Rainha dos san
tos, a Mãe de Deus, a Virgem Maria. O mistério da ma
ternidade divina de Maria não compreende apenas o sim
ples fato do Verbo se haver feito carne e sangue no seu
seio e ai assumido a natureza humana. O católico não se
contenta com repetir com alegria a palavra desta mulher,
transportada de admiração, de que nos fala o Evange-
Cap. VI. A comunhão dos santos
lho: “Bein-aventuradas as entranhas que te conduziram,

c os peitos que te amamentaram!” O que ele sobretudo
entende, e quão mais profundamente, é a réplica de Je-
sús: “ Felizes os que ouvem a palavra de Deus e a põem
cm prática!” (Lc 11, 28). A cooperação de Maria em
nossa redenção e salvação não é somente corporal, deve
ser também considerada do ponto de vista moral e reli
gioso: no sentido de que ela consagrou ao serviço de
Deus, tanto quanto isso dela dependia, o melhor do seu
ser, e mesmo tudo o que ela era, sendo que, por menor,
por infinitamente pequena que sejam a ação e o sofri
mento humanos em comparação com a perfeição divina,
esse infinitamente pequeno ela o entregou sem condição
e sem reservas às solicitações interiores da graça, pre
parando-se por esta forma para ser o mais sublime ins
trumento da redenção divina. Sem dúvida, pouca coisa
sabemos de sua infância, mas no momento em que a
Igreja a faz aparecer ela é inundada de luz: “Ave, cheia
de graça, o Senhor é convosco; bendita sois entre as mu
lheres!” (Lc 1, 28). Jamais um Anjo tinha assim falado
de uma criatura, de uma mulher. Há séculos vem a Igre
ja aprofundando, pela reflexão e pela prece, esta sauda
ção angélica; descobre sempre, nela, novas grandezas de
Maria. E, por certo, ainda se não esgotaram os misté
rios que ela contém. À luz desta mesma narrativa evangé
lica, vemo-la bem longe, diante de nós, como aquela que,
com um sentimento profundo de sua pequenez (Lc 1,
48, 52, 53), mas cheia de uma alegria extática em seu
Salvador, irrompe em transportes (1, 47). No fervor com
que lhe consagra a virgindade e no entusiasmo do Espí
rito, ela vê e proclama coisas quasi incriveis: “Eis que
daqui por diante todas as gerações me proclamarão bem-
aventurada” (1, 48). De uma maneira única, desde o
começo do Evangelho, ela entrevê sua força vitoriosa,
que mudará a face do mundo. Por isto, chama-lhe a Igre
ja a “Rainha dos profetas”. Sabemos, aliás, que, durante
todo o resto de sua vida, ela irmanou sempre com a hu
mildade e a simplicidade a fé forte e radiosa. Belém e o
Gólgota marcam o começo e o fim de uma vida de aus
tera renúncia, de heróica abnegação, de completo “ani
quilamento” (exinanitio) na esteira do próprio Jesús
(Fil 2, 7). Ele enterrava de cada vez mais profundamen
te em sua alma o gládio de que Simeão fizera a profe

cia (Lc 2, 35) — desde a cena do Templo, em que ela
teve, pela primeira vez, a impressão terrivel do sacrifício
que seu amor materno teria de fazer (Lc 2, 49), passan
do por aquele encontro em Cafarnaum (Mc 3, 33; Mt 12,
48; Lc 8, 21), em qpue ela ouviu estas penosas palavras:
“Quem é minha mãe?”, até à cruz (Jo 19, 26, 27) —
aos pés da qual, tendo, nesses vários encontros, aprofun
dado, compreendido, sofrido de cada vez mais, deveria
arrancar esse divino Filho do seu próprio coração e ofe
recê-lo ao Pai. “Rainha dos mártires”. — Sua fé, porém,
era tão profunda quanto sua humildade. “Ela conservava
todas as “palavras” ditas a respeito de seu filho, conser
vava-as no coração” (Lc 2, 19, 51). Tornava-se, por esta
forma, a fonte preciosa e pura da história dos primeiros
anos de Jesús, sua fiel evangelista, a “Rainha dos evan
gelistas” . Esta mesma fé materna foi mais tarde ocasião
do milagre de Jesús em Caná, a primeira manifestação de
sua grandeza entre os homens (Jo 2, 1). E Maria foi tam
bém a feliz testemunha da última revelação da sua força
no dia de Pentecostes (At 1, 14). Nenhum apóstolo co
nhecera Jesús mais intimamente nem mais completamente,
nem mais fielmente guardara tudo o que ela aprendera.
“Rainha dos apóstolos”. Era este retrato de Maria —
de que Lucas e João nos dão alguns traços — que o Se
nhor tinha em vista quando sublinhou a sua grandeza es
piritual: “ Felizes os que escutam a palavra de Deus e a
põem em prática” (Lc 11, 28). E’ este ponto de vista es
piritual que dá à cena da Anunciação todo o seu lumi
noso conteúdo e nos permite compreender a história da
salvação. Tal grandeza da personalidade moral de Ma
ria, toda a firmeza de sua fé encontram expressão na
sua resposta ao anjo: "Eis aqui a serva do Senhor, fa
ça-se em mim segundo a tua palavra”. Não era essa uma
palavra trivial como cada um de nós pode vir a pronun
ciar nos encontros da vida, mas uma palavra conciente,
saida das profundezas de uma alma pura acima de toda
medida terrena, de uma alma verdadeiramente celeste e
que a traduzia inteira. Essa palavra era um ato. Verda
deiramente consagrava seu corpo ao “serviço de Deus,
tal como ele o queria” (cf. Rm 12, 1). E’ o que lhe faz
a beatitude. “O “Bem-aventurados” que o Senhor pro
nuncia para dar sentido verdadeiro ao louvor erguido por

aquela mulher do Evangelho, repercute como a réplica
voluntária à “Benção” pronunciada por Isabel: “Bem-
aventurada és tu, que creste que seriam cumpridas as coi
sas que te foram ditas da parte do Senhor!” (Lc 1, 45).
Neste “Bem-aventurada" irrompe a alegria do mundo res
gatado, é ele o primeiro grito de triunfo da jubilosa men
sagem. Vale para Maria mais do que para todas as ou
tras criaturas, porque, mais do que todas as outras, Ma
ria, pelo seu “ fiat" cheio de fé, entrou, contribuiu para
a redenção. Por isso tornou-se ela para nós “a Porta do
céu".
Em parte nenhuma tão intensamente fulgura como em
Maria o fato maravilhoso de não haver Deus, na obra
da redenção, trabalhado sozinho, de ter feito com que co
laborassem com ele energias criadas — nos limites da
criatura. Foi, sem dúvida, por pura graça que pôde Ma
ria marchar nessa via, que, chamada desde toda a eter
nidade à maternidade divina, beneficiou, desde o começo
de sua existência, da obra redentora do Cristo, entrando,
assim, na vida, sem o pecado original, imaculada. Tam
bém pura graça era aquele devotamento ardente, sem re-
-serva, ao Salvador, e a resolução de permanecer virgem,
plantada pelo próprio Deus em seu coração, de maneira
que ela “não conhecesse homejn” (Lc 1, 34) e que, vir
gem das virgens, se tornasse aquela porta fechada “pela
qual ninguém deve passar, visto que o Senhor, o Deus
de Israel, tinha por ela entrado” (cf. Ez 44, 2).
A graça de Deus, porém, não violenta: salvaguarda a
liberdade; exige a livre colaboração. Eis por que, por
minima que possa parecer a parte pessoal de Maria ao
lado do incomparável ato de amor que vemde Deus,
houve, contudo, na trama da obraredentoradevida ao
amor de Deus, a inserção dealgode humano: o “fiat”
de Maria. Eis por que o católico eleva Maria acima dos
anjos e dos santos (hiperdulia), porque a Deus aprouve
confiar-lhe papel efetivo na obra da redenção. Desde são
Justino, não cessaram os Padres de relembrar esta im
portância de Maria na história da nossa redenção e de
comparar a sua ação benéfica à obra nefasta da primeira
mulher. Consentindo na proposição da serpente, intro
duziu Eva a decadência; Maria, por seu “fiat” à men
sagem do anjo, permitiu a redenção do mundo. Não tem,

pois, somente relações pessoais com o Filho de Deus, nem
somente contribuiu para a sua própria salvação, mas
também para a de todos os que foram salvos pelo seu
Filho. Dando à luz o Salvador, aos que eram salvos por
ele é que ela o dava. Por esta face ela é a mãe dos cren
tes. O católico não tem apenas um Pai, mas tambem
uma Mãe, no céu. Muito embora, como criatura, esteja ela
a uma distância infinita do Pai, sua graça única aproxi
ma-a de Deus de maneira incomparavel e, como Mãe
do Redentor, reflete ela a Bondade e a Riqueza de Deus
com ardor e ternura que nenhuma outra criatura pode
igualar. Tudo o que há de força de sentimento acumu
lado no vocábulo “mãe” se condensa ainda mais quan
do o católico fala de sua mãe do céu. Ela é como uma
revelação de certas profundidades inefáveis do Ser divi
no, de tal maneira delicadas e ternas que não poderiam
ser apreendidas senão numa Mãe. Ave, Maria!
O caminho dos Santos nos conduz da terra ao céu,
passando pelo purgatório. Não é, .aliás, uma via solitá
ria, é uma marcha complicada na comunidade do corpo
do Cristo, um crescimento e uma floração na plenitude
do Cristo, uma perpétua permuta de dons “segundo a
medida da graça que cabe a cada membro”. Já o disse
mos: dando e recebendo por esta forma, os santos do
céu e da terra têm um papel ativo, cada um na sua me
dida, no conjunto do corpo do Cristo. Quando a Igreja
fala da comunhão dos santos, tem em vista antes de nada
mais essa ação recíproca, esta efusão das forças sobrena
turais de vida de Jesús sobre os seus santos, uns pelos
outros, esse comércio, essa permuta sobrenatural de bens,
essa solidariedade de ação e de vida. Tal comunhão não
consiste aliás simplesmente em que cada membro do cor
po do Cristo desempenhe fielmente o seu papel em vista
do bem geral e por esta forma contribua para o bem da
comunidade. São Paulo faz esta observação: Quando
um membro é glorificado, todos os membros se rejubi
lam com ele. Quando um membro sofre, todos com ele
sofrem”. Além desse liame geral que resulta de cada um
desempenhar normalmente o seu papel, há entre os san
tos um sentimento de solidariedade de suas próprias vi
das que faz com que cada um sofra e se rejubile com
A CBsèncla — 8
114 Cap. VI. A comunhão dos sanlos
os outros e nos outros. Eles são perante Deus como mem

bros solidários do Cristo, e não como almas-mônadas iso
ladas. Por mais fechado em sua personalidade individual
que um santo possa parecer, o que nele circula é a vida
de membro do Cristo, isto é, uma vida que pertence a
todos e em todos circula.
Embora o enunciado explicito deste dogma do comér
cio e da permuta sobrenaturais entre todos os santos só
em meados do V século tenha sido introduzido no sím
bolo dos apóstolos, já na doutrina de são Paulo o encon
tramos. O que o dogma fez foi precisar, apenas, à luz
da mais antiga prática da oração cristã, em que consiste
essa comunhão e essa solidariedade de vida sobrenatu
ral. Expondo, a seguir, as diferentes maneiras por que
essa solidariedade se exerce, descobriremos a grandeza
toda, verdadeiramente universal, digamos: divina mesmo,
da concepção católica: Deus e o homem ligados entre si
por um círculo vital, de maneira que Deus é “tudo em
todos” ; mas, de outro lado, diante da majestade de Deus,
cheia de um santo respeito, sabe ela estacar e religiosa
mente observar os limites que nenhuma criatura, como tal,
poderia transpor.
Três grandes correntes de vida dão à comunhão dos
santos a sua atividade e fecundidade. Da Igreja triun
fante parte a torrente do amor que se derrama sobre os
membros do Cristo da terra, e dai remonta, numa multi
dão de pequenos arroios, para os bem-aventurados do céu.
Permuta semelhante de amor se produz entre os membros
da Igreja padecente e da Igreja militante. A terceira cor
rente passa através dos membros da Igreja militante da
terra e neles produz esses centros fecundos de vida so
brenatural que, continuamente, renovam a vida da comu
nidade da terra.
A fgreja triunfante e a Igreja militante. — Consistem
suas relações no culto prestado aos Anjos e aos Santos,
de um lado, e na sua intercessão e na aplicação dos seus
méritos, do outro lado. Um dos pontos fundamentais da
prédica cristã é que só a Deus é devida a adoração. O
culto que prestamos aos anjos e aos santos se distingue
essencialmente (specifice) da adoração de Deus. Tal o
ensinamento que encontramos já no Martyrium de são
Policarpo, o mais antigo dos documentos que testemu
nham o culto prestado aos mártires nos primeiros tem

pos (17, 3), e após, passando por santo Agostinho e são
Jerônimo, os eloquentes advogados do culto aos santos,
em santo Tomaz que, melhor do que ninguém, indicou com
precisão o em que consiste o culto dos santos; enfim, de
pois dele, em todos os teólogos católicos. A diferença en
tre o culto prestado a Deus e aos santos é a mesma que
existe entre o Criador e a criatura. Só a Deus pertence o
devotamento completo de todo o homem, o culto de adora
ção, esse culto e essa prece nos quais pulsa como que
um frêmito em presença do mistério divino (cultus latria.*).
Só a ele gritamos: “Senhor, tende piedade de nós!” , por
que só ele é o Perfeito, o Infinito, o Senhor. A ma
jestade de Deus, porém, é tão possante, tão criadora, que
não se reflete apenas na fisionomia do seu Primogênito,
propaga-se ainda a todos os que nele se tornaram filhos
de Deus. Brilha na pessoa dos eleitos. Amamo-los como
a esses milhares de gotas de rócio nas quais a luz do
sol vem coruscar. Honramo-los porque neles encontramos
a Deus. “Seu nome vive de geração em geração. Referem
os povos a sua sabedoria e a comunidade propaga o seu
louvor (Ecli 44, 14). E porque neles encontramos Deus,
confiamos em que possam e queiram ajudar-nos, porque
onde está Deus, aí está o socorro nosso.
Eles nos ajudam, não pelos seus próprios meios, mas
pelo poder de Deus e na medida outorgada a uma cria
tura. Não podem, visto isso, conceder-nos a glória eter
na. A beatitude, com efeito, a vida nova em Deus, não
pode vir senão daquele que é por si mesmo a vida divina,
o Deus Salvador. Santo Agostinho fala de um poder de
ressurreição que só a Deus pertence (Serm. 98, 6). O ca
tólico sabe que, pelo próprio fundo de sua vida natural
e sobrenatural, só a Deus está preso e dele só recebe a
vida. Diante da intimidade dessas relações vitais com
Deus, diante desta zona em que se opera a incrível e mis
teriosa junção com o infinito, em que o amor divino pe
netra o nosso ser e nele constantemente se renova, o Anjo
e o Santo estacam. E’ Deus só que nos resgata e nos co
munica a vida. Cabe, porém, aos anjos e aos santos acom
panharem com a sua solicitude caridosa a grande obra
de nossa redenção e, pela sua intercessão, transformar
nosso pedido individual de socorro num pedido solidário
8*
do inteiro corpo mistico do Cristo. Sem dúvida, Deus não

prccisa dos santos para conhecer nossas necessidades. E,
de uma vez para sempre, seu Filho único, pelo seu sa
crifício na cruz, mereceu que sua misericórdia e sua graça
estejam sempre à nossa disposição. Mas precisamente
porque Jesús Cristo, o Deus feito homem, é o mediador
<lc nossa redenção, são os santos seus colaboradores, por-
íjuc se incorporaram como membros a esse Cristo-Reden-
tor. Sem eles, ele não seria, e, sem ele, eles tambem não
«criam. Nenhum auxílio nos vèm sem que os membros co
laborem, à sua maneira, com a cabeça redentora. À sua
maneira, isto é, de forma diversa da cabeça. Assim se
realiza o amor, a grande lei fundamental do reino de Deus.
Deus salva os homens de forma que toda a potência de
amor do corpo tenha nisto a parte principal. Como são,
esta penetração e esta solidariedade, indispensáveis ao
corpo do Cristo, a graça de Deus jamais opera em dis
junção, mas, pelo contrário, sempre pela unidade dos
membros. Deus poderia evidentemente vir-nos em socor
ro diretamente e sem os santos. Não o quer. Quer a sua
colaboração, porque é essencialmente o amor que se co
munica.
Houve, incontestavelmente, na Igreja católica, um certo
desenvolvimento do culto dos santos — o culto, por exem
plo, dirigido primitivamente aos apóstolos, aos profetas
e aos mártires só se estendeu aos outros santos pelo meia-
do do 3o século; a fé na sua intercessão só repontou no
século quarto, ao mesmo tempo que o culto de Maria, fa
vorecido pela luta contra o Nestorianismo. Mas já não
estava ele, porventura, contido em germe, desde o início,
na própria essência da Igreja corpo de Cristo, na fé na
solidariedade e na comunhão dos méritos dos membros
do Cristo, e, por fim, na preponderante importância dada
ao preceito da caridade cristã? Mergulham suas raízes
no mais puro fundo cristão, e de forma nenhuma num
fundo de paganismo (6). O que há de comum com o culto
6) F. H e i l e r (Op. cit., p. 183) distingue, no catolicismo,

n piedade popular e o ensinamento da teologia. Acredita poder
mostrar, por uma análise aprofundada, que o culto popular dos
santos mais não é do que um politeísmo disfarçado. Na reali
dade, tal pretensa diferença entre a teoria e a prática no cato
licismo não existe, pois o que impele o católico a recorrer aos
dos heróis antigos é o sentimento de profundo respeito

diante da ação dos santos na história, diante da mani
festação da divindade sob uma forma humana, algo, pois,
que não é especificamente pagão, porém humano e uni
versalmente válido. — Na mesma medida em que o pa
ganismo, misturando as fronteiras do divino e do humano,
se confunde com o politeísmo, sua influência sobre o des
envolvimento do culto aos santos se manifestou antes
no sentido de obstá-lo do que no sentido de impul
sioná-lo para a frente, pois o que impediu que o
culto dos santos florescesse mais cedo foi precisa
mente o medo de favorecer os instintos pagãos. Quando
a idéia pagã de Deus e o culto do Senhor se viram sufi
cientemente arraigados na conciência religiosa das mas
sas para que se não mais temesse a confusão com o culto
prestado a simples mortais, estava pronto o terreno para
a forma especificamente cristã do culto dos heróis.
A intervenção dos santos em nosso favor se manifesta
sobretudo pela sua "intercessão” por nós junto de Deus,
isto é, pela particular atitude de caridade com que eles
acompanham nossa existência aqui em baixo, existência
que eles vêem imediatamente em Deus e que lhe recomen
dam. Com Onias, o pontífice massacrado, e Jeremias, o
profeta, “amigos de seus irmãos da terra, rogam muito
pelo povo e pela santa cidade” (2 Mac 15, 12), a gran
de comunidade dos santos ora pelos membros do Cristo
que penam sobre a terra. Em tal prece da intercessão ma-
nifesta-se seu ardente desejo de que o nome de Deus seja
glorificado e que sua vontade se cumpra na terra. Esse
amor a Deus é ativo, é como a aspiração dos eleitos.
Acompanhando, por assim dizer, essa respiração, a Igre-
santos é, de um lado, a fé do crente em Deus que opera prodí

gios por meio dos seus santos, e, de outro lado, o santo temor
em face do “tremendum mysterium” , em face do Deus do qual
não ousa aproximar-se. O culto popular dos santos é, pois, fam-
bem, monoteista de inspiração. Aliás, não se resume nele, como
Heiler faz crer, a piedade popular inteira. De ordinário, o crente
se volta para os santos sobretudo quando quer obter algum fa
vor temporal. Para as necessidades de sua alma, que aos olhos
de sua conciência religiosa são os mais importantes, ele se di
rige imediatamente a Deus, à imitação dos santos e apoiado em
sua intercessão. Fá-lo sobretudo recebendo os sacramentos e com
o auxílio dessas devoções privadas que tendem a desenvolver
ja sempre se recomenda a essa intercessão. Não pode

pensar naquele que é sua cabeça sem ao mesmo tempo
noinear os seus membros. Toda a sua liturgia é uma
“ascensão para a montanha de Sião e para a cidade do
Deus vivo que é a Jerusalém celeste, para os coros dos
anjos, para a assembléia dos primogênitos, inscritos nos
céus, para Deus que é o juiz de todos, para o espírito
dos justos que atingiram a perfeição, para Jesús, o me
diador da nova aliança, e para o sangue da aspersão,
que fala mais eloquentemente do que o de Abel” (Hb
12, 22 ).
E, antes de tudo mais, a Igreja se lança, em prece con
fiante, nos braços de Maria, considerada por todo o mun
do católico como a onipotência suplicante. Já a conciên-
cia católica nitidamente reconhece que nenhum batimen
to de amor do Coração do Salvador escapa à sua divina
Mãe e que, como ela é a Mãe do Salvador, é também
a Mãe de todas as suas graças (Maria mediadora).
Se Maria é a mãe de todos os crentes e, a esse título,
por todos se interessa, a esfera de influência dos outros
santos depende da importância que eles têm no conjunto
do Corpo do Cristo. E’ sobre esta fé num raio particular
e num dever especial de caridade dos anjos e dos san
tos que funda a Igreja seu ensinamento, abundantemente
apoiado na Escritura, a respeito dos Anjos da Guarda (Tb
12, 12; Zc 1, 12; Hb I, 14), assim como a piedosa crença
numa proteção especial dos santos padroeiros.
No socorro que dão aos fiéis da terra não se limitam
os santos a interceder pelos mesmos, vão ao ponto de
oferecer por eles. Torna-os o amor seus servos, leva-os
as relações diretas dos filhos de Deus com o Pai, tais como a

devoção ao Santíssimo Sacramento ou ao Sagrado Coração.
Evidentemente, se são esses favores temporais numerosos e
variados, pode acontecer que tenham lugar desmedido na vida
deste ou daquele fiel. Evita a Igreja, contudo, e com razão, res
tringir a liberdade dos fiéis em tal sentido, afim de não pôr em
risco a própria liberdade da vida religiosa nos limites das reali
dades sobrenaturais manifestadas pelo dogma, o que compro
meteria a eficácia da vida religiosa.
Nenhum católico é, aliás, obrigado ao culto dos santos por
nenhum preceito formal. Obriga-o a fé unicamente a reconhe
cer que “é bom e util” recorrer à intercessão dos santos (Cone.
de Trento, Sess. 25).
a dividir, na medida do possivel, suas próprias riquezas

sobrenaturais com todos os membros do corpo do Cristo
que estão em necessidade. Tais riquezas consistem naque
les mérito, tintos, poder-se-ia dizer, do sangue do Cristo,
que os santos acumularam durante a sua permanência
na terra com o irem generosamente muito além de suas
obrigações, espécie de depósito formado pela superabun
dância do seu amor, de sua penitência. Surdindo da su-
perabundânica dos méritos do Cristo, eles formam, por
si, o fundo desse “tesouro de graças da Igreja” (thesau-
rus ecclesia;), desse bem de família, propriedade de todos
os membros do corpo do Cristo e empregado especial
mente para auxiliar os membros fracos e doentes do
Cristo. “Quando um membro sofre, todos os outros mem
bros sofrem com ele”. Quando um membro não expiou
suficientemente os seus pecados, depois de lhe haver sido
remida a pena eterna, restando ainda uma pena “tempo
ral” que a justiça de Deus, muito sabiamente, lhe deixa
ainda a expiar — quando isto acontece, todos os mem
bros do corpo carregam juntamente o fardo dessa pena
e a Igreja, em virtude de seu poder de ligar e desligar, pode
suprir ao que falta a um pela riqueza dos outros. Concede
“Indulgências” , isto é, completa a insuficiência das satisfa
ções do membro fraco pela plenitude das satisfações do
Cristo e dos santos. As Indulgências ao mesmo tempo
mostram a seriedade da dívida que devia ser paga “até
ao último óbulo”, e sobretudo o poder benéfico da comu
nhão dos santos, da satisfação oferecida pelos membros
fracos. O fundo da doutrina sobre a qual repousam as
indulgências — seriedade da penitência satisfatória, cola
boração de todos os membros do Cristo na satisfação e
pleno poder da Igreja para ligar e desligar na terra e no
céu — se encontra nitidamente na Sagrada Escritura.
Que a forma empregada para a distribuição das Indulgên
cias tenha variado no curso dos séculos; — desde o sofri
mento dos antigos mártires e confessores, que serviam à
reconciliação dos lapsi, e as satisfações penitenciais da
idade média, até à forma atual das orações indulger.cia-
das; — e que daqui por diante devam sofrer outras mu
danças; que o fundamento dado pela teologia às Indul
gências só aos poucos tenha claramente aparecido — nin
guém pensa em contestar. Mas o que se não poderia con
testar, igualmente, é que o essencial desta prática faz

parte da pura tradição evangélica. Nas Indulgências, e
melhor do que em qualquer outra instituição da Igreja,
os membros do corpo de Cristo se encontram num amor
que expia em comum. Toda a seriedade e alegria, toda
a humildade e abnegação, todo o amor e fidelidade que
animam o corpo do Cristo, nela verdadeiramente se en
contram e manifestam. Por isto, tem o Concilio de Trento
o direito de proclamar que “a prática das indulgências
é muito salutar para o povo cristão” (Sess. 25, de In-
dulg.).
Fundada sobre verdades que precisam ser explicadas
à massa dos fiéis, esta doutrina era e continua a ser evi
dentemente sujeita a deformação, assim como a sua prá
tica é exposta aos abusos, por menos insuficiente que se
apresente a instrução religiosa ou menos se descuide a
autoridade religiosa da sua vigilância. Sofremos todos,
ainda hoje, as consequências desastrosas dos múltiplos
abusos das indulgências no período anterior ao Concí
lio de Trento. Mas a melhor prova do indestrutível valor
espiritual das indulgências é que tais abusos não fizeram
com que elas desaparecessem, mas simplesmente servi
ram, como uma espécie de fogo purificante, para as tor
nar melhor compreendidas e dar-lhes uma vida nova,
mais profunda. Hoje, mais do que nunca, as indulgências
se tornaram uma excelente prática em bem das almas. —
Todo católico instruido na sua fé sabe muito bem que as
indulgências não abolem os pecados, mas apenas a pena
temporal devida ao pecado, e que não atingem o fundo
da vida sobrenatural, mas somente a periferia, o ex
terior, e que a concessão de indulgências não é um
ato sacramental e sacerdotal, mas, sim, um ato de juris
dição eclesiástica. Uma obra indulgenciada não adquire
sentido e valor senão quando, ao mesmo tempo, é uma
verdadeira oração segundo o Espírito de Deus. Seria
abusar da oração e lamentavelmente desconhecer-lhe o
sentido e a essência querer recitá-la unicamente para ga
nhar a indulgência a ela ligada, sem fazer dela uma
conversa íntima com Deus. Vida nova em Deus e, por isto,
libertação do pecado e da pena eterna que lhe é devida:
tal o fim primeiro da piedade cristã. Nenhuma indulgên
cia o pode dispensar. O ganho das indulgências supõe na
turalmente essa necessidade indispensável. E’ claro que,

sem o perdão do pecado e de sua pena eterna, não se
poderia pensar em remissão da pena temporal. A prática
das indulgências contribue, pelo menos indiretamente,
para a purificação da alma e o desenvolvimento da vida
nova. Não é, diga-se o que se quiser, uma instituição des
tinada a fazer toda exterior a vida cristã: serve, pelo con
trário, a aprofundá-la e enriquecê-la: premente chama
mento à penitência, espécie de necessidade que nos im
pele a incorporar-nos, primeiro, como membro vivo ao
Cristo, para podermos esperar o seu auxilio. Como, aliás,
as Indulgências não remitem pura e simplesmente ao fiel
a pena temporal, mas, sim, só o libertam dela na me
dida em que ele concorre com suas próprias obras satis
fatórias, ordenadas, com precisão, pela Igreja, aos mere
cimentos do Cristo e dos seus santos, são elas de molde
a sacudir as conciências retas, a torná-las mais atentas
e sensiveis à terrivel seriedade do pecado, assim como
ao incomparavel tesouro espiritual que se encontra na
comunhão dos membros do Cristo.
A Igreja padecente e a Igreja militante oferecem um
novo conjunto de relações vitais. Tendo entrado na noite
“na qual ninguém mais pode trabalhar”, a Igreja pade
cente é incapaz de, pelos seus próprios meios, apressar
a hora de sua entrada na glória; tem necessidade do au
xílio dos outros — isto é, das preces e sacrifícios (sufrá
gios) dos membros do Cristo que estão na terra e po
dem ainda tingir no sangue do Cristo suas obras satisfa
tórias. Guarda a Igreja fielmente a palavra inspirada do
livro dos Macabeus: “E’ pensamento santo e salutar orar
pelos mortos, afim de que eles se libertem de seus peca
dos” (2 Mac 12, 43 s). O suplicante grito de sua litur
gia: “Senhor, dai-lhes o repouso eterno, e que a luz in
defectível se acenda para eles!”, já o ouvimos nos atos
das santas Perpétua e Felicidade, de meados do 3o sé
culo, e numa multidão de inscrições sepulcrais dos pri
meiros séculos. Encontra ela justificação nas obras dos
antigos padres e teólogos, após Tertuliano. — A teolo
gia da Igreja grega cismática está de acordo com a Igreja
latina a respeito da crença na eficácia da oração pelos
mortos. Esta fé é, aliás, tão natural, tão profundamente
enraizada na esperança, no desejo, no amor dos homens,
que a história das religiões a descobre em quasi todos os

povos civilizados, fora do cristianismo, justificando, uma
vez mais, a palavra de Tertuliano segundo a qual a alma
humana é naturalmente cristã. — Por isto mesmo, o ca
tólico faz particularmente questão de sofrer e expiar pe
las “pobres” almas do purgatório, sobretudo pelo sacri
fício eucarístico. O valor satisfatório infinito do sacri
fício da cruz é naquele, com efeito, sacramentalmente re
produzido, ao mesmo tempo que os fiéis nele são exer
citados e atraidos ao espírito de sacrifício. Na medida
da sabedoria e da misericórdia de Deus, a Igreja pa
decente recebe, dele, auxílio especialmente eficaz. A pa
lavra de são Paulo sobre os membros do Cristo que “de
vem cuidar uns dos outros” (1 Cr 12, 25), em coisa ne
nhuma encontra, como nos sufrágios da Igreja pelos de
funtos, todo o seu sentido e aplicação. Quando a Igreja,
na liturgia da missa, em presença do corpo sagrado do
Cristo, e como que em presença de toda a Igreja triun
fante, lança para o céu este grito: “ Lembrai-vos tam
bém, Senhor, de vossos servos e servas.. . que nos pre
cederam com o sinal da fé e repousam no sono da paz”,
o céu e a terra verdadeiramente se saudam; Igreja glo
rificada, padecente e militante verdadeiramente se dão o
‘ beijo da paz” ; o Cristo “total” verdadeiramente celebra
com todos os seus membros os celestes ágapes, a lem
brança desse laço de caridade que os une a todos no so
frimento como na alegria.
Às múltiplas relações vitais que unem a Igreja do céu
à da terra, corresponde, só que de maneira menos com
pleta e menos fecunda, a comunhão de amor e de vida dos
membros do Cristo entre si na terra. A ela é que tinham
em vista de começo os Padres, quando, depois de Nicetas,
bispo de Remesiana, no princípio do V século, falavam
da comunhão dos santos, e é tambem dela que nos fala
são Paulo. Mistério da vida interior da Igreja, do comér
cio íntimo dos seus membros, das relações de permuta
de suas funções e de sua dignidade, processas de cresci
mento orgânico da comunhão do Cristo em um “Templo
santo no Senhor”, em “uma habitação de Deus no Espí
rito” (Ef 2, 21).
O fundamento desse comércio, desse intercâmbio de ca
ridade entre os membros do Cristo, é a sua comunhão
com o sacerdócio do Cristo, sua cabeça. Não há, na Igre

ja, senão um só sacerdócio, o do Homem-Deus, que nos
resgatou pela sua vida, particularmente pelo seu sacrifí
cio no Calvário. Mas esse sacerdócio invisível tem neces
sidade de instrumentos, de orgãos visiveis à Igreja da ter
ra, para distribuir a graça benéfica do Cristo por meio
de signos sensíveis: a palavra e os sacramentos. Por isto,
desde o começo, há na Igreja um sacerdócio visível, que,
aliás, só a pouco e pouco se revelou em toda a sua niti
dez à conciência cristã. Desde que a santa Eucaristia
se celebrava, que os pecados eram perdoados, que a gra
ça do Cristo era distribuída por meios sensíveis, é por
que as causas instrumentais intervinham — presbíteros
ou padres, Presidentes, Vigilantes (Episcopos, Bispos).
O sacerdócio visivel é a prova sensível de que a vida e
ação do Cristo continuam na terra.
Por mais variados e múltiplos que tenham sido e se
jam os nomes e funções, não há, no entanto, mais do que
um sacerdócio, porque o sacerdócio do Cristo é único.
O que há sempre é apenas o anúncio e a transmissão
sensível da graça do único Pontífice. O sacerdócio visivel
nem por isto deixa de ter a sua característica essencial
— que o diferencia do laicato — na maneira especial por
que são incorporados ao sacerdócio de Cristo os que se
acham revestidos do sacerdócio, quero dizer, pelo poder
que têm de distribuir a graça por meio dos sacramentos.
Deste ponto de vista, a Igreja nitidamente distingue o
sacerdócio dos leigos. Não são, aliás, radicalmente dis
tintos um do outro, dado que têm por fundamento co
mum o sacerdócio do Cristo. Um conhecimento exato da
doutrina da Igreja sobre o carater sacramental esclare
cerá tal ponto.
Um dos mais profundos ensinamentos da Igreja cató
lica é o de que o cristão não se liga ao Cristo apenas
pelo laço, puramente pessoal, religioso e moral, que a
fé e a caridade estabelecem. Além desse laço, outro exis
te, impessoal, puramente objetivo, do cristão com o seu
Salvador, o Cristo. Por ele, independentemente de sua
vida pessoal na graça, é o cristão consagrado a Cristo
de maneira permanente, definitiva, e de uma vez para
sempre incorporado ao seu sacerdócio. Por meio dele se
estabelece o fundamento imutável do culto, que permi-
124 Cap. VI. A comunhão dos satos
firá o intercâmbio pessoal de amor entn o Cristo e seus

membros. As relações de cada alma coit Cristo, mesmo
no que nelas há de mais íntimo, de miis delicado, mo-
vem-se num conjunto de disposições invaiiaveis, numa for
ma fixa. Todo livre movimento das força da natureza se
apoia sobre as leis rígidas, invariaveis, di essência e das
propriedades dos seres; de maneira gral, o jogo das
forças subjetivas supõe as leis fixas do nundo subjetivo;
assim, no mundo sobrenatural toda ativdade de vida e
graça pessoal supõe algo de fixo, relaçíts e disposições
ulteriores permanentes. Aí depara-se-nos, uma vez mais,
o gosto do catolicismo pelo dado objeivo, por formas
firmes. Desse dogma fundamental resulta, em última aná
lise, que é, não o homem das realidade naturais e so
brenaturais, que é, não de baixo, mas dcalto que a nova
ordem de coisas vem e que, no domínic religioso, trata-
se de dados sobrenaturais que o homemlem, não a pro
por, mas simplesmente a receber. Assim :omo sõ Deus é
a “forma” eterna de todo Ser, tambem o Cristo, a cabeça,
é a forma eterna do seu corpo místico,: é desta forma
eterna que, pelos sacramentos — e, poi, independente
mente do homem — recebe o corpo do Cisto a sua forma
determinada, sua constituição interna, feia organização
dos sacramentos é que o homem é posb em condições
de participar da vida da graça que assin lhe é comuni
cada.
Três sacramentos indicam definitivanuite ao fiel seu
lugar no corpo de Cristo, suas relações findamentais com
o conjunto do corpo do Cristo e por jso mesmo com
o sacerdócio do Cristo, que está na base :e tudo e a tudo^
anima: o Batismo, a Confirmação e a fadem. Cada um
destes sacramentos é não somente produttr de graça, mas
além disso comunica à alma uma certa lisposição cultu
ral permanente que faz com que ele partJpe do sacerdó
cio do sumo pontífice, Cristo, numa mecda que depende
da natureza do sacramento, mas de maieira permanente
e indelevel (caracter indelebilis), mesm que — como
entre os réprobos — essa relação impess)al e puramente
objetiva com o Cristo não deva jamais sr acompanhada
de relações subjetivas e pessoais de gnça e de glória.
O mais elevado grau dessa participaçã) no sacerdócio
do Cristo está no sacramento da Ordem. Confere ele, de
maneira incoercível, a aptidão e o poder de comunicar

larguissimamente aos fiéis, pela palavra e pelos sacra
mentos, os benefícios da redenção. Pelo carater do sacra
mento da ordem, o cristão é consagrado “servo do Cristo”,
no pleno sentido do vocábulo e, por ser a Igreja o Cristo
vivo na terra, “Servo da Igreja”. No Papa e nos Bispos
atinge a unidade exterior dos membros do Cristo a sua
perfeição, ao passo que no padre o que se verifica é a
unidade interior, sacramental, a unidade de seus poderes
e de suas graças.
O “sacerdócio” conferido pelos sacramentos do batismo
e da confirmação não é nem tão íntimo nem tão extenso,
por isso que difere essencialmente do sacerdócio propria
mente dito. Não estabelece num estado especial de “ser
vo” do corpo de Cristo como o sacerdócio no sentido
estrito. Limita-se a restritos poderes sacerdotais. Consti-
tue, no entanto, um sacerdócio verdadeiro porque, como
toda ordenação sacerdotal propriamente dita, faz partici
par do único e só sacerdócio do Cristo (7).
Todo batismo é, a um só tempo, ordenação ao sacer
dócio do Cristo, porque o batizado é separado do mundo
profano, consagrado ao Cristo e ordenado em vista do
cumprimento dos atos de religião que exige a vocação
de filho de Deus. O caraterimpresso pela confirmação
eleva de um grau esse sacerdócio, fazendò do cristão um
operário ativo do templo de Deus e um apóstolo que
“mostra o Espírito e a força”. A maneira por que o Cato
licismo compreende o sacerdócio leigo não é mais do
que uma explicação da mensagem primitiva sobre o sacer
dócio universal. Ouçamos em todo o seu frescor e força
primitivos o tão belo e grandioso ensinamento de são
Pedro: “Vós, porém, vós sois uma raça escolhida, um
sacerdócio real, uma santa nação, um povo que Deus con
quistou afim de que anunciasseis as perfeições daquele
que vos chamou das trevas para a sua luz admiravel;
vós, que outrora não ereis o seu povo, e que sois agora
7) S t o. T o m a z de A q u i n o , Summa Theol., p. 3 qu. 63,

art. 3: sacramentales caracteres nihil aliud sunt quam quaedam
participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo derivatx. Po
de r-se-á consultar o profundo estudo do P. D u r s t O. S. B.
d« Caracteribus sacramentalibus, 1925, p. 30 e sg.
o povo de Deus; vós, que não havieis alcançado miseri

córdia, e que alcançastes misericórdia agora” (2 Pd 2,
9).
Desse liame sacerdotal de todos, que os separa do pro
fano para os ligar, a todos, ao só Pontífice, Jesús, nasce
a comum solidariedade de todos na Oração, na Fé, e
no Amor.
Exceção feita de algumas raras orações, tais como
as da comunhão do padre, nenhuma prece litúrgica na
Igreja existe que não seja uma oração de todos por to
dos. Segundo o Salvador, na prece por excelência, o Pa-
ter, que une todos os que oram e faz com que invoquem
conjuntamente o Pai comum, e de são Paulo (Rm 15, 30;
2 Cr 1, 11; Ef 1, 15) que recomendava que uns orassem
pelos outros, a Igreja tambem ora, não em nome dos fiéis
individualmente, nem mesmo simplesmente em nome da
soma dos indivíduos, mas, sim, como comunidade sacer
dotal, como expressão visivel do sacerdócio do Cristo.
Não sois vós, nem eu, que rezamos, é o Cristo místico
que ora. Por isto mesmo, os frutos desta oração perten
cem a todos os que, pelo Cristo, são consagrados ao Pai,
à “raça escolhida”, ao “sacerdócio real” . E constitue uma
das preocupações da Igreja fazer com que, mesmo fora
da liturgia, seus fiéis, concientes do seu carater sacerdo
tal, orem, ofereçam e sofram, não apenas pelas suas pró
prias necessidades, mas tambem pela grande e santa co
munidade dos que foram resgatados em Cristo. O acen
to sacerdotal, o “por todos” ( vnkg n o U ãv Mc 14, 24)
do Soberano Pontífice eterno é essencial à verdadeira pre
ce cristã, como se pode ver de maneira impressiva nas
mais antigas orações cristãs que nos foram conservadas
(cf. Mart. Policarp. V, 1; VIII, 1). O carater sacerdotal
desse sacrifício em nome da comunidade nas aparece par
ticularmente impressionante na Missa, na qual o Sobera
no Pontífice, o Homem-Deus, reproduz sacramentalmen
te seu sacrifício do Oólgota. Sem dúvida, é o padre es
pecialmente ordenado, em vestes litúrgicas, empregando
a língua litúrgica, consagrada pelo uso -de Pedro e de
tantos Padres, fixada agora como língua morta, indepen
dente das mudanças de tempo e conservando a impres
são do mistério, é o padre, digo, que, por seu ministério
A d a in, A essência do Catolicismo 127
instrumental, oferece, de maneira sensivel, o sacrifício in

visível de Cristo. Mas não o oferece o Padre por si só.
Não o oferece, mesmo, simplesmente em nome do povo,
contentando-se, como no serviço sacerdotal antigo, com
uma unidade moral entre ele e o povo. A unidade entre
o padre e o povo é místico-real, é a unidade do sacerdó
cio do Cristo da qual o padre e o povo participam a um
só tempo, embora em graus diferentes. A liturgia do sa
crifício lembra expressamente esta condição quando,
imediatamente depois da consagração, faz o padre dizer:
“Nós, vossos servos, Senhor, e, conosco, todo o vosso san
to povo, fiéis à lembrança da bem-aventurada paixão des
se mesmo Jesús Cristo, vosso Filho, nosso Senhor, de sua
ressurreição do túmulo e de sua gloriosa ascensão ao
céu, oferecemos à vossa majestade suprema, graças aos
dons que nos fizestes, a Hóstia pura, a Hóstia santa, a
Hóstia sem mácula, o Pão sagrado da vida eterna e o
Cálice da eterna salvação” .
A esta comunhão sacerdotal dos membros do Cristo
intimamente se liga a sua comunidade de fé. A comuni
dade de fé católica não consiste apenas em que todos os
membros da Igreja professem uma só e mesma fé, ensi
nada pelo ministério dos apóstolos, em que persigam con
juntamente o mesmo ideal de vida, com as mesmas re
gras obrigatórias, e que eles bebem nas mesmas fecun
das fontes de vida. Vai mais longe. Consiste numa
solidariedade tal na fé que, por assim dizer, se permu
ta, frutificando de um para outro. Neste íntimo escambo
e nesta mútua penetração, a unidade exterior é, ao mes
mo tempo, uma comunidade verdadeiramente interior, ín
tima, que haure sem cessar um vigor sempre novo nas
profundezas dessa fé vivida em comum e se torna o Cre
do único do Cristo místico. Tal unidade solidária da fé
cristã desenvolve sua ação em duas direções; a princí
pio, comunicando a outros membros do Cristo, estenden
do a círculos de cada vez mais largos, e de maneira de
cada vez mais viva, essa interioridade e essa força da fé
pessoal e vivida, essa força divina que se manifçsta sem
pre na conciência por novos impulsos, novos chamamen
tos; — em seguida, voltando sobre si mesma, sobre suas
próprias profundidades, torna-se o fundo vital, o sagrado
seio de que sairão, após terem sido fecundadas pelo ensi
128 Cap. VI. A comunhão dos 6antos
namento infalível da Igreja, visões de cada vez mais pro

fundas do mundo maravilhoso da fé, e até conhecimen
tos novos das realidades sobrenaturais.
Do primeiro ponto de vista — o da força que se afir
ma c se comunica — a solidariedade da fé se traduz na
vontade pelo apostolado. Aqueles a quem a missão do
apostolado foi especialmente confiada, e que a desem
penharam da mais notável maneira, são os sucessores dos
apóstolos, os bispos, que, unidos a Pedro, “foram coloca
dos pelo Espírito Santo sobre toda a terra” (At 20, 28).
A eles, o círculo escolhido dos discípulos, foi confiada
a pregação do Evangelho, no dia em que o Ressuscita
do os enviou até às extremidades do mundo, prometendo
“estar com eles até ao fim do mundo” (Mt 28, 18). E ’
no seu testemunho concorde e sobretudo no seu acordo
com o ensinamento da Cátedra de Pedro, em Roma, que
em todos os tempos a cristandade encontrou a garan
tia, o timbre da verdadeira fé apostólica, em presença de
todas as opiniões individuais. Constituem a Igreja en
sinante (ecclesia docens), diante de cujo ensinamento o
resto da Igreja não pode ser senão a Igreja que escuta
(ecclesia discens). Nenhum fiel, nenhum padre, nenhum
professor, nenhum teólogo, na Igreja, pode anunciar a
palavra de Deus senão em virtude de uma missão a eles
confiada pela Igreja ensinante (missio canônica). “Como
poderão eles pregar, com efeito, se não recebem missão?”
(Rm 10, 15). Mas, na mesma medida em que o pregar
oficialmente a verdade cristã pertence exclusivamente à
autoridade da Igreja ensinante, o fazê-la penetrar a vida
e realizá-la é de alçada das conciências cristãs individuais
e da graça que nelas desce. Assim, a vida da fé, que an
tes de tudo mais visa a prédica evangélica, porque só ela
importa, só ela é necessária, a fecundidade sobrenatural
da fé, a riqueza das experiências íntimas e das consola
ções, toda a segurança da fé, essa elevação de alma que
dá a fé, tudo isto pertence, não aos sós privilegiados, mas
à comunidade, a todos os que, pelo batismo, outra vez
nasceram em Cristo. A comunidade dos membros do Cristo
é o terreno no qual a fé se faz viva, no qual a semente
espalhada põe raizes e produz frutos. Jamais o espírito
de fé se encontra isolado ou tende a isolar-se; é, pelo
.contrário, um espírito que impele à comunidade, por
Adam, A es6ênria do Catolic&mo 129
que vem do Espírito de Deus, Espírito de unidade e de

amor. Se a autoridade oficial é o orgão da verdade, a
comunidade é o orgão pelo qual a verdade se faz vida.
Por isso tem a comunidade a missão particular de dar
testemunho, vivendo-a, da verdade oficialmente pregada
e, dela dando testemunho, de vivê-la. E’ o em que con
siste a sua missão própria, o seu apostolado: “experimen
tar a fé, rogando” (experimur orantes), como diz, de ma
neira tão expressiva, são Bernardo (in cant., s. XXXII, 3).
Definitivamente incorporada à sua cabeça pelo batismo,
obrigada a confessá-lo pela confirmação, uma grande
responsabilidade lhe incumbe, a de dar testemunho do
Cristo pela riqueza superabundante de sua vida. E desse
dever ninguém pode dispensá-la. Vivendo em conformi
dade com sua fé, ela dá testemunho dele. Toda vida se
gundo a fé é essencialmente uma vida que conquista, que
inflama, uma prédica viva, uma edificação do Templo
de Deus, em si e nos outros. E ’ essa “manifestação do
Espírito e da força” diante da qual o incréu fica inter
dito, e que torna forte a própria fraqueza. Constitue a
mais poderosa prova do cristianismo, mais eficaz do que
todas “as palavras persuasivas da sabedoria humana” (1
Cr 2, 4).
Esta confissão da fé que consiste no espetáculo da
vida cristã é a função principal de cada um dos mem
bros na comunidade cristã, função muito diversa de as-
peto segundo os indivíduos, variando conforme suas
aptidões e as graças recebidas, conforme a sua vocação
especial, conforme seu meio e as circunstâncias em que
se encontra. A mesma verdade cristã vivida se apresen
tará sob mil formas e aplicações. Cada uma dessas for
mas entremostra novos esplendores de sua beleza e sua
virtude escondida, cria novos tipos do ideal cristão e
suscita desejos novos de imitá-las. Os principais tipos co
nhecidos da vida segundo a fé: confessores, mártires, pro
fetas, eremitas, religiosos, virgens, viuvas, constantemente
se adaptam assumindo modernas formas, e cada uma des
tas formas por sua vez contéin fecundos impulsos de des
envolvimentos ulteriores, enquagto o conteúdo cristão não
se esgotou completamente. Evidentemente, a forma mais
primitiva, mais simples, mais eficaz de dar testemunho
da fé cristã pela vida será sempre a família cristã. Ne-
A ossèncla — 9
130 Cap. VI. A comunhão dos samos
nhuma instituição social tão completamente reflete o mis

tério da Igreja, sua união real com a cabcça, o Cristo (Ef
5, 32). Em nenhuma outra brilha com tal esplendor o sa
cerdócio laico, como quando o homem e a mulher se
dão mutuamente o sacramento de sua comunidade con
jugal e, consagrados pela graça de tal sacramento, infun
dem nos seus filhos, e nos filhos dos seus filhos sua pró
pria fé viva e fecunda. A família cristã é a célula primitiva
do apostolado dos leigos, dessa fé que excita e inflama,
que brilha sempre com fulgor novo e, através das gera
ções, dá testemunho do Cristo.
Ao lado da Autoridade oficial da Igreja que dirige a
fé cristã, a preserva de toda falsa direção e de toda com
posição impura, importa-nos de maneira essencial esta
corrente de vida cristã. Uma não pode existir sem a ou
tra. A vida de fé se nutre da virdade da fé, e a verdade
da fé se revela pela vida de fé. E de vez que é na co
munidade que a fé vive, autoridade e comunidade dos
fiéis não devem separar-se uma da outra. Elas mutua
mente se amparam da maneira mais intima. Não só por
que a autoridade docente age sobre a comunidade, a ver
dade da fé sobre a vida de fé, mas também, em sentido
inverso, porque a fé viva da comunidade, por sua vez,
age sobre a autoridade ensinante, protege-a e dá à sua
verdade um brilho sempre novo. Essa essencial solida
riedade da verdade com a vida, da autoridade com a co
munidade dos fiéis na Igreja explica o fato de ter sido
a vida da comunidade, nos períodos em que a autori
dade, aqui ou ali, desfaleceu, a fonte de juventas, na qual
a Igreja se renovou; assim como o fato da Graça da Ca
beça, em certos períodos da história, nos quais a ver
dade parecia infecunda e a autoridade se deixou arras
tar pela fraqueza humana, ter feito emergirem do seio
da comunidade viva certas figuras que, pela força de sua
fé, deram, não somente aos que os rodeavam, mas à Igre
ja toda uma fé nova. Aí é que se percebe a providencial
missão salvadora destes ou daqueles santos. Um são Ber
nardo e um são Francisco de Assis, uma santa Catarina
de Sena, um são Vicente de Paulo, um são Clemente Ma
ria Hofbauer, tantos outros, que outra coisa fizeram se
não jorrarem-lhe do seio "torrentes de água vivificante” ?
(Cf. Jo 7, 38). Acaso não comunicou à Igreja o ardente
Adam, A essêncià do Catolicismo 131
fervor de sua fé um novo surto, uma nova primavera, uma

nova juventude?
Vai mais longe, porém, o benefício dessa solidarieda
de na comunidade da fé. Não se contenta com testemu
nhar em face do mundo, pela sua fecundidade, o espírito
e a força da mensagem do Cristo e com o comunicar aos
seus membros frágeis algo de sua intensidade de vida.
Contribue em muito, além disso, tanto para a produção da
própria fé, quanto para a elaboração de suas verdades
particulares. Já mostrámos como pode ela contribuir para
a produção da fé sobrenatural e que firmeza absoluta
comunica à fé a impressão produzida por essa inserção
na corrente vital da comunidade cristã. Devemos ainda
assinalar as sutis e delicadas influências por meio das
quais a comunidade da fé e a sua misteriosa ação de so
lidariedade contribuem para a elaboração duma verdade
em particular, para a explicitação de um dogma.
Nenhum dogma proclamado pela Igreja (dogma expli
citam) existe que já não estivesse realmente (formaliter)
contido nas fontes da revelação, isto é, na Tradição ou
na Escritura. Nenhum existiu, porém, desde o começo
como explicitamente, expressamente (explicite) revelado.
Muitas vezes só fora revelado como que envolto, contido
em outras verdades (implicite). Para retirá-lo desse en
voltório e fazê-lo aparecer como revelado, foi preciso,
testemunha-o a história dos dogmas, longo trabalho. Nada
menos de seis séculos se escoaram antes que a doutrina,
no entanto centralissima, relativa ao Cristo, o Deus feito
Homem, fosse plena e claramente formulada pela Igreja.
Só em 1215 a transusbstanciação na Eucaristia, e só em
1870, a infalibilidade e a suprema autoridade do Sobe
rano Pontífice foram proclamadas verdades reveladas.
Este desenvolvimento dogmático que se opera, com a as
sistência do Espírito Santo, sob a vigilância e a direção
da Autoridade da Igreja, nem sempre segue o rumo da
pura dialética. Não consiste em simples explicação das
verdades reveladas com o auxílio dos recursos da filo
logia, para provar que tal dogma está certamente con
tido na Escritura ou na Tradição. — Este trabalho de
explicação e demonstração dos teólogos é, aliás, indis
pensável. — E’ que, não nos tendo sido dado sob forma
de sistema filosófico, mas muitas vezes envolto em fatos
132 Cap. VI. A cornunhão dos santos
históricos, esse tesouro de fé escondido na revelação nem

sempre é bastante claro e transparente para que seu con
teúdo c sua certeza nos apareçam à primeira vista. E se
for preciso procurar esse dogma, não na Escritura, mas
na Tradição, que se estende por vários séculos, e jaz
esparso em documentos diversíssimos, o olhar explorador
do teólogo fica exposto a nem sempre bem nitidamente
discernir o ouro da revelação da ganga da sabedoria e
da fé puramente humanas. De fato, bastantes vezes en
contraremos, nos Padres e nos Teólogos, alí e acolá,
pontos de vista que comprometem o consentimento unâ
nime dos padres. Por isto mesmo, a exegese e a demons
tração dos teólogos nem sempre podem por si sós bastar
à preparação das decisões definitivas da Autoridade ecle
siástica. Se constituíssem elas o fator decisivo na ex
plicitação dos dogmas, jamais, sem dúvida — para citar
um apenas dos dogmas mais recentes — a Imaculada
Conceição de Maria teria sido proclamada, dado que os
maiores teólogos de Nossa Senhora, são Bernardo e santo
Tomaz, positivamente duvidaram do seu carater reve
lado ou mesmo o negaram. Como se chegou, no entanto,
a defini-lo? Como se definiu, igualmente, o da infalibili
dade do Papa? E’ incontestavelmente o magistério per
manente da Igreja, assistido pelo Espírito Santo, que, pelo
seu ensinamento ordinário ou extraordinário, espalha, no
campo da Igreja, a semente da verdade revelada, é esse
mesmo magistério que, jardineiro atento, vigia a sua ger
minação, protege os rebentos ainda frágeis contra as plan
tas parasitas, e suprime os rebentos defeituosos. O fator
ativo, decisivo, do progresso dogmático é, pois, o magis
tério da Igreja assistida do Espírito Santo. Mas — para
continuar a nossa comparação — o jardineiro não está
sozinho. Precisamente porque a semente da verdade reve
lada é algo de vivo, de orgânico, tem necessidade, para
crescer e desenvolver-se, de um campo fértil, uma espécie
de seio maternal que permita que o fruto semeado pelo
magistério da Igreja brote e amadureça. Tal campo fér
til é a comunidade viva dos fiéis. Esta é como que o fator
passivo do progresso dogmático. Não falam os teólogos
de uma infalibilidade passiva dos fiéis? Enquanto a co
munidade dos fiéis escuta e vive a palavra revelada pro
posta pela Igreja, participa, fazendo-a trabalhar, crescer
e frutificar, da infalibilidade da Igreja. Compreende-se

por esta forma a influência exercida pela comunidade dos
fiéis sobre o progresso dos dogmas mencionados, e de
maneira toda particular sobre o da Imaculada Conceição.
E’ a vida e o movimento da comunidade, inspirada pelo
ensinamento infalível da Igreja, é o seu senso cristão pro
veniente dessa fé tão viva, esse instinto da fé que se não
deixaram depreciar em suas verdades, mesmo quando os
mais autorizados teólogos lhas tentaram roubar. Todas es
sas verdades germinavam, brotavam no seio da comuni
dade como um fruto vivo, sob a guarda vigilante do Papa
e dos Bispos, até à sua plena maturidade. Mesmo que
tais verdades — a da Imaculada Conceição, por exem
plo — tivessem sido, no começo, propagadas entre os
fiéis, sob forma desfigurada, lendária, cuja inconsistên
cia fossem os historiadores forçados a mostrar, a comu
nidade viva lhes apreendia muito intimamente, muito vi
vamente, muito imediatamente a medula, a riqueza inte
rior; o espírito de Deus, que inspirava sua fé, era muito
delicado, as experiências religiosas e morais, que essa ver
dade excitava em tantas almas, eram muito ricas, varia
das e profundas; a Igreja, por seu lado, velava muito cui
dadosamente sobre o tesouro que lhe fora confiado —
para que os crentes pudessem abandonar, com as formas
ou fórmulas condenáveis, repelidas pelos teólogos, tambem
o fundo eterno que elas continham. Exatamente porque
sua fé viva era solidária, essa experiência comum de uma
verdade nova e, no entanto, antiquíssima, tornava-se o
bem de todos; mergulhava mais profundamente e se for
talecia à medida que se ia estendendo, até que enfim se
fizesse possuída pela comunidade inteira. Esta fé vívida
não havia nascido por acaso, desenvolvera-se constante
mente por influência do magistério que a purificava e fa
zia progredir; tomava, por esta forma, sua direção e seu
vigor das relações essenciais que mantinha com o con
junto da revelação sobrenatural e tornava-se uma vida de
cada vez mais exclusiva e puramente divina; não era
simplesmente uma crença particular deste ou daquele gru
po de crentes, mas uma vida do conjunto da Igreja infa
lível, de todo o organismo místico do Cristo. Não seria
dificil mostrar-se, com relação à maior parte dos nossos
dogmas — desde a igualdade de natureza do Filho até
à infalibilidade do Papa, e mesmo até Maria mediadora,

que parece prestes a ser definido, a função preenchida
pela comunidade solidária da fé, função que consiste em
permitir ao germe dogmático que brote e se desenvolva
em terreno favoravel. E ’ o magistério da Igreja que ensi
na a verdade revelada em toda a sua plenitude, inclusi-
vemente as verdades ainda em crisálida ou apenas con
tidas de maneira implícita. E’ este mesmo magistério que
de maneira especialíssima vela sobre a maneira por que
se desenvolvem essas verdades em germe, e, com o au
xílio da teologia, delas elimina todo elemento impuro.
E é, por fim, o só magistério que solene e definitivamen
te decide do carater inspirado de uma verdade. Imaginar
que a “Igreja ensinante” nada tem a fazer senão verifi
car e sancionar a crença geral da “Igreja ensinada”, sem
intervir por sua própria conta e com autoridade, seria
lamentavelmente desconhecer seu papel decisivo. De ou
tro lado, porém, é o seio maternal da comunidade soli
dária na fé que, fecundado pelo ensinamento da Igreja,
conduz os dogmas à maturidade, e é a definição da Igre
ja que lhes dá a forma definitiva (8).
O progresso da fé prossegue, pois, a partir do magis
tério eclesiástico, não somente no sentido da profundi
dade através da série dos teólogos, mas tambem no sen
tido da extensão pela comunidade solidária dos fiéis. Ne
nhuma verdade reconhecida como revelada poderia re
sultar da elaboração de uns poucos sem ter sido, ao mes
mo tempo, vivida e amada pelo conjunto no movimento
do Espírito Santo. Em tal sentido, todo novo dogma nasce
igualmente do amor, da vida de amor da comunidade, do
coração da Igreja que ora. Reveste-se, por esta forma,
cada dogma do carater sagrado do respeito e da serie
dade da conciência e da fidelidade, da interioridade e do
devotamento com que a comunidade dos membros do
Cristo, “enraizada e fundada na caridade” (Ef 3, 17),
fortalece em si mesma o testemunho do Cristo” (cf. 1
Cr 1 ,6 ). Regularmente, é “a maneira de orar” (lex oran-
di), a lei não escrita da oração vivida, da fé vívida, que
8) Observe-se a analogia destas idéias com as de B I o n d e 1,

a quem o autor, no entanto, não conhecia. Cf. Histoire et Dogme.
Les lacunes philosophiques de 1’exegèse moderne, em “La Quin-
zainc", de 16 de jan. I ” e 16 de fev. de 1904.
precede a sua fórmula prescrita como artigo de fé (lex

credendi). De cada vez que em nome da crítica histórica
atacou alguem este ou aquele dogma definido, foi por
que não teve em conta as forças vitais da comunidade viva
nem a sua função na elaboração dos dogmas. Quando
D oe 11i n g e r escrevia, em 28 de março de 1871, a Mon
senhor Scherr, arcebispo de Munich: “Trata-se, na atual
e confusa situação da Igreja, de pura questão de histó
ria, a qual, por conseguinte, deve ser tratada e decidida
unicamente com os documentos de que dispomos, se
gundo as regras reconhecidas pela crítica para os fatos
históricos” (Cartas e Explicações, 1890, p. 88), esquecia-
se ele de que a Igreja não é um organismo morto, mos-
trava-se ignorante das energias vitais da fé que animam
a Igreja e que, como tudo o que é vivo, não são encontrá
veis nos textos mortos, mas, sim, apenas nos corações
dos crentes, na comunidade dos fiéis com o Papa e os
Bispos. E’ o que fazia o carater trágico da mentalidade
de Dcellinger: não percebia ele senão a vida parada, rí
gida, da história, em lugar da fé viva do presente!
A comunhão de oração e de fé se perfaz na comu
nhão da caridade. A caridade mútua: o profundo senti
mento de se acharem ligados uns aos outros tanto para
o bem quanto para o mal, não apenas pelos laços da na
tureza, mas ainda por um parentesco sobrenatural resul
tante da comunhão com o sangue e a carne do Cristo,
a Cabeça; o sentimento da responsabilidade recíproca,
que daí decorre, na alegria e no sofrimento; a cálida sim
patia, a caridade generosa, o devotamento simples, fiel, ao
serviço do próximo, que são Paulo tão finamente descre
ve (1 Cr 13), esta solidariedade da vida cristã que oscila
em torno da comunidade e que dela deflue para os in
divíduos e para si mesma; que, em todos os membros do
Cristo, inclusive os menores, vê, tratando-se com res
peito, irmãos e irmãs do Senhor, até mesmo o próprio
Cristo — todos esses efeitos da caridade são o fruto pre
cioso da comunhão dos Santos na terra. E é esta cari-
ridade que dá à estrutura exterior, visível, do corpo do
Cristo — o Papado e o episcopado — o ardente alento
do Cristo e é só ela que promove e conserva a sua ri
queza interior. Ela é verdadeiramente o sangue do corpo
do Cristo que, vindo do Coração do Homem-Deus, por
todo o corpo sc espalha, transmitindo-lhe força, beleza

e forma. Sem esta caridade, o corpo do Cristo na terra
teria a rigidez de um cadaver, todas as instituições e fun
ções da Igreja, todos os sacramentos, todos os dogmas,
toda fé, seriam sem sabor e vazios, “bronze sonoro e
címbalo ressonante”, puras formas (forma; pietatis), co
mo se exprime santo Agostinho. E’ a pureza, a interiori
dade e a fecundidade desta caridade que determina a his
tória interior do corpo do Cristo, provoca as suas doen
ças e suas crises, seus progressos e desdobramentos. Para
este corpo nenhuma crise mais terrivel existe do que a
da caridade. Quando se não pode dizer da maioria dos
seus membros: “Vede como eles se amam”, foi a crise
mais perigosa que irrompeu, aquela que o Senhor de
signava por estas palavras: “A caridade de grande nú
mero esfriará” (Mt 24, 12). Nada mais contrário à consti
tuição mesma desse corpo do Cristo do que o repúdio, por
parte dos seus membros, da caridade mútua. Porque o
Cristo é essencialmente a caridade incarnada, e seu corpo
místico é, essencialmente, a incarnação progressiva desse
mesmo amor em todos os que dele fazem parte. Onde
está o Cristianismo, está a caridade. Constitue esta — se
gundo a bela palavra de santo Agostinho: pondus meum
amor meus (Conf. XIII, 9) — o peso que arrasta o Cris
tianismo. Não atinge ela essa pureza, essa interioridade
e essa força visiveis senão no Cristo e em seu corpo. Por
isso nada tão bem caracteriza o desenvolvimento do corpo
do Cristo na terra como o crescimento dessa caridade. O
desenvolvimento dos dogmas, do culto, de sua constituição,
do direito, não aproveita ao corpo do Cristo senão com
o proporcionar-lhe um aumento de caridade. E o corpo
do Cristo não terá chegado ao seu pleno desenvolvimento
senão quando a caridade, alma de todas as virtudes (for
ma virtutum), se houver tornado o principio dominante
da vida, do sofrimento e da morte, não apenas em alguns
poucos, mas em todos os membros do corpo do Cristo,
pastores e ovelhas. Para que se os reconheça como dis
cípulos de Jesús, outra marca não existe senão a da ca
ridade que uns pelos outros alimentem.
Comunhão dos Santos! Jubilosa e bem-aventurada ca
ridade! E’ o tesouro oculto, a alegria íntima do católico.
Quando ele pensa na comunhão dos santos, o coração
se lhe dilata. Ele sai da estreiteza e do isolamento do es

paço e do tempo, do eu. Sente-se numa comunidade ín
fima, inexprimível, de espírito e de vida, que exalta infi
nitamente as suas necessidades e aspirações; comunhão
com todas as grandes almas que a graça de Deus ergueu
da vulgar humanidade até à sua altura, até à participa
ção do seu ser! Nenhum limite de espaço nem de tempo!
Dos séculos passados, das civilizações e dos paises cuja
lembrança só na lenda vive, almas há que lhe são pre
sentes, que lhe chamam irmão e o prendem na sua cari
dade. O católico nunca está sozinho. Cristo, sua cabeça,
está sempre junto dele, e, com a cabeça, todos os mem
bros do seu corpo no céu e na terra. Correntes de vida
invisível e misteriosa correm daí através da comunidade
católica, forças fecundantes, uma caridade benéfica, for
ças de renovação, de uma juventude em perpétua flores
cência. Juntam-se elas às forças visíveis da vida da Igreja
católica, de modo particular ao Papa e ao Bispo, com-
pletando-os e perfazendo-os. Quem não as vê e não as
aprecia não pode apreender nem representar-se verda
deiramente o catolicismo em sua essência e em sua ação.
A bem dizer, só a fé simples da criança as percebe. Por
isto, só ela descerra os caminhos da santidade. E ’ a ora
ção de Jesús: “Eu te dou graças, Pai, Senhor do céu e
da terra, por haveres escondido isto aos sábios e aos
prudentes e o haveres revelado aos pequenos. Sim, Pai,,
essa é a tua vontade” (Lc 10, 21).
Capitulo VII
Eu me dei todo a todos, afim

de ganhá-los todos para Je
sus Cristo (1 Cor 9, 22).
A catolicidade
A Igreja é o reino de Deus derramado como um fer

mento que, lentamente, mas de maneira contínua, pene
tra e leveda a humanidade inteira; é o corpo do Cristo
que compreende, numa unidade transpessoal, toda a hu
manidade resgatada. Assim, repousa essencialmente sobre
a fé no Salvador, no Cristo. Como unidade transpessoal
da humanidade ligada à divindade, tem sua expressão
real e sua firmeza no rochedo (Pedro) sobre o qual foi
erguida. Quanto à sua atividade interior e àquele comér
cio de caridade entre os seus membros, manifestam-se
os mesmos na comunhão dos santos. Foi o que vimos
até aqui.
Da essência da Igreja decorrem imediatamente suas
características essenciais. Estudemos, antes de tudo, a
principal dessas características, indicada pela própria
apelação de Igreja “Católica” .
Santo Inácio de Antioquia é o primeiro escritor em que
encontramos o vocábulo “católico” (Smirn. V III: 2) e ele
mesmo nos dá a razão fundamental pela qual a Igreja
deve ser católica, isto é, ter a propriedade de propagar-
se por toda a terra (xa& ôlov) e de abarcar a humani
dade inteira: “Onde está Cristo, está tambem a Igreja
católica”, diz ele, e sendo Cristo o Redentor e Salvador
da humanidade inteira, seu corpo místico deve essencial
mente compreender toda a humanidade. Já está nele em
germe toda a humanidade resgatada. A Igreja não estará
plenamente realizada senão quando tiver, em seu desen
volvimento progressivo, englobado a inteira humanidade.
A tendência à catolicidade lhe é, pois, natural.
Tal força de conquista da Igreja repousa sobre a or

dem que deu o Senhor ressuscitado: “Ide, ensinai a todas
as nações, batizai-as em nome do Padre, e do Filho e
do Espírito Santo” (Mt 28, 19). Esta ordem compreende,
no seu mais largo sentido, os fundamentais impulsos da
mensagem de Jesús relativa ao reino dos céus. O reino
dos céus de Jesús revela, “desde o começo, a tendência
a tornar-se uma religião universal” (Hiltzman).
E’, com efeito, uma potência espiritual puramente reli
giosa e moral que se põe acima das considerações nacio
nais ou terrestres séjam de que ordem forem. Os bens que
oferece são o perdão dos pecados e a graça. Suas exigên
cias se acham reunidas nas direções imperativas de or
dem moral do Sermão da Montanha, que a todos se di
rige. Os súditos desse reino são os filhos de Deus, que
invocam, todos, no Pater, seu Pai comum. E os arautos
desse reino têm uma mensagem a transmitir não apenas
ao povo judeu, mas ao mundo inteiro, e são o sal da ter
ra e a luz do mundo. O próprio Jesús, no sentimento de
sua messianidade, se ergue bem acima de todas as preten
sões nacionais. Não é somente o Filho de Davi, mas o
Filho do Homem. Pertence a todos os homens, e não so
mente aos judeus; por isto, mesmo que não houvesse da
do, após sua ressurreição, a ordem expressa e geral de
pregar ao mundo, poder-se-ia, ainda assim, em razão des
sa fundamental tendência da mensagem supra-nacional,
universal, do reino dos céus, falar, pelo menos, de um
intenso universalismo de Jesús.
Mas se, após a mensagem, considerarmos a própria pes
soa de Jesús, bastar-nos-á lembrarmos a aversão mar
cada que ele vota e a resistência que opõe, condenando-o
e repelindo-o, a tudo o que havia de espírito de casta,
de estreiteza, de mesquinharia e de orgulho nos fariseus;
a larga acolhida, sem reserva nenhuma, que dá a tudo
o que encontra de nobre, puro e bom, pelo menos em
germe, em todos os homens, mesmo nos publicanos e nas
pecadoras; a maneira por que, nas parábolas do filho pró
digo, do publicano que ora a um canto do Templo, do
banquete de núpcias para o qual são convidados os men
digos, os coxos, os cegos, dirige ele as preocupações do
seu amor salvador às porções mais pobres, mais em aban
dono da humanidade. Torna-se, então, dificil de compre
MO Cap. VII. A catolicidade
ender, do simples ponto de vista psicológico, a afirmação

de Harnack segundo a qual “a prédica aos pagãos não
estava nos horizontes de Jesus” . E’ fato incontestável que
a prédica aos pagãos estava não somenlu no horizonte
do judaísmo contemporâneo, no qual havia degenerado,
passando a contentar-se apenas com o fazer prosélitos (Mt
23, 15), mas tambem que tal prédica dava mesmo um
colorido especial à promessa dos profetas. Suas esperan
ças, pois, não lhe podiam ser desconhecidas — abstra
ção feita, mesmo, de sua conciência messiânica — e sua
maneira de ser, larga, livre, aberta, devia vibrar precisa
mente aos seus apelos. Efetivamente, quando ele encontra
pagãos, não os evita nunca. Cura a filha da mulher siro-
fenícia (Mt 15, 28). e o servo do centurião pagão (Mt
8, 5; Lc 7, 1). De nenhuma das vezes esconde sua cor
dial simpatia e a admiração que sente em face de tal ati
tude de alma. “O’ mulher, é grande tua fé! Na verdade
eu vos digo, não encontrei tanta fé em Israel. Eu vo-lo
digo, muitos virão do Oriente e do Ocidente e tomarão
parte no festim com Abraão, Isaac e Jacó no reino dos
céus” (Mt 8, 10 e 11). Jesús confirma aqui as promessas
dos profetas em seu pleno sentido. A parábola do bom
samaritano acentua que a caridade efetiva para com o
próximo se encontra mais facilmente entre os samaritanos
heréticos do que entre os ortodoxos, sacerdotes e levitas.
Sabemos, além disto, que Jesús, por várias vezes (Mt
8, 28; 15, 21), entrou em terra pagã. Não evitava, pois,
pelo contrário, procurava relações com os pagãos.
Se, não obstante essa atitude de fundamental simpatia
para com os pagãos, restringiu Jesús a sua própria pré
dica e a de seus discípulos ao povo de Israel, foi sem
dúvida por motivos práticos, relativos ao seu papel de
Redentor. As forças da mensagem evangélica não se de
viam dispersar. Ele precisava contar com os elementos na
turais e religiosos que tinha a seu dispor. Com os elemen
tos naturais antes de tudo — porque o povo a que ele
pertencia, graças a todo o seu passado e ao seu mono
teísmo enraizado nos costumes e na sua civilização, lhe
oferecia a mais sólida base natural para estabelecer o
reino de Deus; e, depois, com os elementos religiosos:
— Jesús, com efeito, como antes dele os profetas, e depois
dele são Paulo, via em Israel o povo eleito, que, por sua
aliança com Iavé, parecia o primeiro chamado a aprofun

dar, chegando ao conhecimento da Trindade, a idéia mo-
noteista de Deus que conservara através da história. E’
sem dúvida inegável na prédica de Jesús uma considera
ção de ordem nacional; esse nacionalismo, porém, nada
tinha de exclusivo. Não excluia, antes, pelo contrário, im
plicava a conversão dos pagãos. Do ponto de vista dos
profetas, Israel devia ser a base, o germe do novo rei
no que compreende todos os povos e todas as nações,
e, pois, tambem os pagãos. Enquanto não mereceu o povo
judeu ser excluido de tal vocação, tinha o mesmo um di
reito histórico e religioso a que nele plenamente se des
envolvesse o que trouxera em germe durante séculos de
sua história.
Por isto, enquanto permaneceu na Terra, pertenceu
Jesús a seu povo. Déste foi que ele extraiu os elementos
da nova Israel ao chamar seus doze apóstolos. E foi desse
ramo judaico, quando, pela sua ressurreição, se mostrou
Jesús como Filho de Deus em todo o seu poder (Rm 1,
4) e, como tal, mandou seus discípulos à conquista do
mundo, que brotou naturalmente a árvore majestosa, em
cujos ramos os pássaros do céu viriam habitar. Desde o
dia de Pentecostes, pelo milagre das línguas, manifestou-
se o carater católico, vale dizer, extensivo a todas as lín
guas e todos os povos. As folhas (o envoltório judaico)
necessárias de começo à proteção do tenro broto, mas que
poderiam tornar-se obstáculo ao seu desenvolvimento ulte
rior, ou, quando menos, premí-lo excessivamente, essas
folhas Pedro e Paulo as suprimiram nitidamente. Pedro
recebeu pela primeira vez um pagão, o centurião Corné-
lio, na comunidade cristã, e foi são Paulo que, tanto
pelo vigor do seu pensamento como pela energia de sua
ação, definitivamente abateu as barreiras das observâncias
judaicas e abriu largamente caminho ao Cristianismo atra
vés do mundo. Graças a Pedro e a Paulo, o universalis
mo contido na mensagem do Cristo pôde chegar a pleno
desenvolvimento. “Quando se afirma, como recentemente
se fez (1), que são Paulo não acompanhou de bem perto
o pensamento fundamental do Mestre, porque “por meio
dele o cristianismo se tornou, até à nova ordem, simples-

142 Cap. VII. A catolicidade
mente a Igreja”, é porque se olvida que, ppra são Paulo,

a Igreja, longe de ser uma seita particular, abarca toda
a humanidade resgatada. A Igreja não deve elevar-se
simplesmente do interior da humanidade, nele erguendo,
por essa forma, novas barreiras, formando tim novo agru
pamento, espécie de sinagoga. Pelo contrário, ela é algo
que, pela sua largueza e força de expansão, suprime na
humanidade as barreiras todas. E’ tão grande e tão lar
ga quanto a própria humanidade.
Este espírito de universalismo, tão amplo quanto o mun
do, contido na mensagem de Jesús, só a Igreja católica
soube apreendê-lo em toda a sua amplitude e profundeza.
Ela não é uma comunidade ao lado de outras comunida
des, uma Igreja ao lado de outras Igrejas, nem mesmo
uma Igreja entre os homens, mas, sim, a Igreja dos ho
mens, a Igreja da humanidade, puramente e simplesmen
te. Tal ambição transmite à ação que ela desenvolve essa
perseverança tenaz e esse ar de majestade que lhe co
nhecemos. Nunca jamais foram os interesses da Igreja
comprometidos pelas preocupações puramente nacionais,
e nunca jamais se dobrou a Igreja, de maneira duradou
ra, a um Estado qualquer. Devido ao fato de pertencerem
seus membros, ao mesmo tempo, a uma nação determi
nada, o interesse nacional deve aparecer e com efeito apa
rece nos negócios da Igreja. Em certas épocas, pôde mes
mo a Igreja dar a impressão de não ser mais do que a
serva docil do Imperador da Alemanha ou do Rei da
França. Efêmeros episódios e passageiros eclipses em
sua missão mundial. Na realidade, ela garante sempre,
nem que seja à custa de duras e teimosas lutas, em nome
de sua missão que se dirige à humanidade inteira, a sua
liberdade em face de príncipes e povos e, por isto mes
mo, a soberania do Reino de Deus, a independência da
fé e da moral cristã. Potência supra-nacional que reune
todos os povos tendo em vista o reino de Deus, pode ela,
incomparavelmente melhor do que uma Igreja puramente
nacional, tal como a Igreja anglicana, russa ou sueca,
acordar as forças morais que dormitam no seio dos po
vos, e fazer com que sirva cada um destes com as suas
aptidões particulares. São todos seus filhos, traz cada
um seus presentes à casa de Deus. A finura, o frescor de
espirito, o gosto das formas dos povos latinos aliam-se
à sagacidade, à solidez, à sentimentalidade profunda dos

germanos, ao espírito positivo, refletido e à prudência dos
anglo-saxões. A piedade e a simplicidade dos chineses se
unem à delicadeza de sentimentos e à finura de espírito
dos indús, assim como ao gosto pelos negócios e ao espí
rito de iniciativa dos americanos. E’ a unidade na multipli
cidade, a multiplicidade na unidade (2). Milhares de pe
quenos córregos, que os missionários fazem nascer nas
regiões estrangeiras, rolam as águas abundantes, varia
das, dos costumes diversos dos homens e das civilizações
— o que há de mais precioso e única coisa que conta
neste mundo — e se reunem, purificados no Espírito San
to pelo ensinamento infalível da Igreja, num só rio pos
sante, numa só grandiosa corrente que vem irrigar a hu
manidade para purificá-la e fecundá-la. Eis a catolici-
dade: a grande corrente supra-nacional de fé em Deus e
de amor ao Cristo, alimentada e conduzida pelas forças
espirituais de cada nação e de cada indivíduo, purifi
cada e animada pelo Espírito de Deus, Espírito de Ver
dade e de Amor.
De que forma se realiza a catolicidade da Igreja? O
que comunica ao catolicismo a sua força conquistadora,
sua catolicidade “externa", é a sua catolicidade "interna” ,
vale dizer essa aptidão que faz com que ela convenha a
todos os homens. Ela é feita de duas notas característi
cas; de um lado, a aceitação da revelação integral, de ou
tro lado, a plenitude da vida sobrenatural. Diferentemente
de todas as outras comunidades não católicas, ela aceita
pura e simplesmente, sem nenhuma reserva, toda a Sa
grada Escritura, o Antigo como o Novo Testamento; não
apenas a dogmática de são Paulo e a mística de são João,
mas tambem a concepção da Igreja e de sua autoridade
ensinante de são Mateus, e a necessidade das obras e do
mérito de são Tiago e de são Pedro. Não há na Escri
tura ensinamento que lhe pareça envelhecido ou inadapta-
2) S a n t o A g o s t i n h o põe em relevo particular esta uni

dade na plenitude... Corpus ipsius ubi ja c e t? ... Extende cari-
tatem per totum orbem, si vis Christum amare, quia membra
Christi per orbem jacent (In epist. Joan., tr. 10, 8). O católico
pode dizer com certo orgulho: ego in omnibus linguis sum: mea
est Græca, mea est Syra, mea est Hebræa, mea est omnium gen
tium, quia in uritate sum omnium gentium (En. in. ps. 147, 19).
do ao nosso tempo. Ela não tolera que uma verdade seja

deixada na sombra ou desfigurada em proveito de outra
qualquer mais moderna. Além disso, para ela, ao lado da
Sagrada Escritura, há a Tradição. O Evangelho repousa
essencialmente sobre uma mensagem oral, sobre a pre
dica do Cristo, dos seus discípulos e dos que aos pri
meiros discípulos imediatamente se prendem. Daí fluir nas
comunidades cristãs uma corrente de tradição viva. Os
escritos do Novo Testamento constituem um depósito, im
portante sem dúvida, mas de maneira nenhuma completo
ou exhaustivo dessa tradição apostólica que incluia e pene
trava a vida religiosa da Igreja. A tradição oral, isto é, a
palavra apostólica, viva, circulando nas comunidades, é
anterior e mais primitiva do que a Sagrada Escritura.
Compreende mesmo a Bíblia, sua inspiração, seu canon.
E’, aliás, mais plena e mais rica, pois que nela encontra
mos a vida litúrgica, os usos, os costumes, as instituições,
as coisas todas que os escritos do Novo Testamento ma!
indicam. Possue ela, a mais, algo que a Bíblia, palavra
escrita e morta, não tem e não pode ter, e de que lhe vem
a sua superioridade incomparavel: o espírito vivo da re
velação, a vitalidade da doutrina revelada, o instinto da
fé (instinctus fidei), que é subjacente a toda palavra es
crita e não escrita, o sentido eclesiástico ((pçóvrjfia ix-
xXrjoiaozixóv )- Este espírito da revelação não vive em
documentos mortos, mas, sim, nos corações vivos dos
crentes, excitado e nutrido pelo ensinamento apostólico
assistido do Espírito Santo. E’ a herança mais especial,
mais preciosa da prédica de Jesús e de seus apóstolos.
Só ela dá à revelação a unidade interna, a coesão que
esta apresenta e permite que verdadeiramente a compre
endamos. Porque o fundo revelado, conservado pela Igre
ja, compreende a Sagrada Escritura inteira e todo o pre
cioso tesouro da Tradição não escrita, da prédica do Cris
to e seus apóstolos, que continua — sem que se lhe su
prima seja o que for, sem que se a restrinja a certas ver
dades apenas, como, por exemplo, à bondade paternal de
Deus, à certeza do perdão dos pecados; — porque assim
compreende e aceita toda a vida e a experiência cristã,
tal como em plenitude ela saiu do Cristo, foi propagada
pelo ensinamento dos apóstolos e corre através da huma
nidade, é que pode a Igreja, em razão mesmo dessa ple

nitude, ser algo para todos, e a todos algo oferecer. Ela
se fez tudo para todos. Aos jovens filhos no Cristo, “ela
dá, como outrora são Paulo em Corinto, não um alimen
to sólido que eles não poderiam suportar, porém leite”.
Há tambem a multidão dos que não têm o espírito sufi
cientemente formado, a alma bastante delicada, para ou
vir e compreender a interioridade, a ternura e a força da
mensagem cristã e a santa liberdade dos filhos de Deus,
e que ainda não poderiam suportar a palavra de santo
Agostinho: “Ama, e faze o que quiseres”. A essa mul
tidão ela ensina, em suas prédicas e catecismos, os man
damentos rigorosos do decálogo, as regras estritas da
moral cristã; mostra a majestade do juiz supremo, que
condenará ao fogo eterno todos os que não praticaram a
misericórdia e a caridade. Se, pois, o amor de Deus não
o pode fazer, que pelo menos a sua justiça os liberte das
prisões terrenas e do egoismo que os manieta; que os
eleve a um temor de Deus sobrenatural, embora ainda
imperfeito. Quando uma alma, porém, é capaz de com
preender a vida interior e o amor, seja a mais simples e
humilde, ela a atrai da maneira mais suave, pelo misté
rio do Tabernáculo, pela devoção ao Sagrado Coração
de Jesús, pela Via Sacra, pelo santo Rosário, etc., a essas
altitudes e profundidades da vida íntima de Deus em que
ela compreenderá o pleno sentido da expressão “Abba,
Pai”, no qual são Paulo e são João a introduzirão.
Acontecerá tambem que esteja uma alma de tal modo
penetrada do amor de Deus e do zelo pelo seu reino, que
toda inflamada se sinta pela palavra do Senhor: “Se que
res ser perfeito, vai, desfaze-te dos teus bens, dando-os
aos pobres, depois segue-me” (Mt 19, 21). E’ assim que
o deserto se povoa de eremitérios e nas grandes cidades
se erguem os conventos e as casas religiosas. Nenhum
pináculo existe na vida religiosa que se não possa atin
gir sob o influxo da Igreja. Impossível descrever as for
mas, variadas em sua plenitude, de que se reveste a vida
moral e religiosa do católico. Aqui, a dominante é um
maravilhoso individualismo e uma liberdade sem limites
da vida religiosa pessoal.
Por mais diversas, no entanto, que sejam tais formas,
todas elas, no fundo, sairam do manancial da Tradição
A essência — 10
viva, da complexa plenitude do tesouro de vida, contido

na Escritura e na Tradição. Forque na Escritura e na Tra
dição, mesmo só na Escritura, ou só em são Paulo, ou
só em são João, não são apenas verdades espirituais que
encontramos; achamo-las tambem de ordem sensivel. Mas
o sensivel leva ao espiritual. Na Escritura c na Tradição,
não se encontra apenas a certeza da remissão dos peca
dos, mas tambem prescrições estritas, leis; trata-se ai
do mérito. Não se fala somente de experiência pessoal do
Espirito, mas tambem de serviço e de funções visando
a comunidade. Há sobretudo mística, porque quem diz
religião diz mística. As formas fundamentais do catoli
cismo são encontráveis sem custo e sem grandes esforços
de raciocínio na Sagrada Escritura, mesmo que nos li
mitemos a são Paulo. A revelação não se restringe a uma
ou duas idéias vivificantes e excitantes, mas, sim, é toda
uma vida original, rica, possante, “algo de santo, de in
exprimível, uma vida que cresce, algo de profundo que
vai até ao mistério1’ (3).
E’ da plenitude da revelação do Antigo e do Novo Tes
tamento, da Escritura e da Tradição, que irrompe a ple
nitude do catolicismo, mas esta é uma plenitude na uni
dade, animada por um espirito, um princípio de unida
de. A vida do catolicismo cresce, mas “não cresce de
pressa” . A essência do catolicismo consiste “em manter-
se num justo meio-termo” (Newman). De quando em vez,
somos levados a temer alguma ruptura do equilíbrio in
terno, sobretudo nas épocas em que as heresias forçam
a Igreja a deixar no último plano, e como que a dissimu
lá-las, certas verdades de que a heresia abusou, para pôr
em maior evidência as verdades por aquela negadas. A po
sição anti-agnóstica, anti-ariana, anti-luterana, anti-libe
ral, anti-modernista, não exprime a posição fundamental
e essencial da Igreja. Antes, significa uma concentração
passageira de forças, exigida pelas circunstâncias do
tempo e da luta que contra a heresia se impunha. O ca
tolicismo encontra mesmo nessas oportunidades ocasião
de mostrar a sua força vital, sua unidade interna e sua
verdade, porque sabe, nem que seja séculos após, recon-
3) J. H. N e w m a n , Christentum (O Cristianismo), extratos de.

suas obras, por E. P r z y w a r a e O. K a r r e r , 2° vol., p. 70.
duzir ao equilíbrio normal as forças que teve de con

centrar num só ponto. E tal princípio, forte bastante para
sempre restabelecer o equilíbrio normal, devemos enxer-
gá-Io no Espírito da revelação que dirige constantemente
o magistério da Igreja, ou, antes, é o próprio Espírito
Santo que anima a Igreja. Dele é que vem a misteriosa
vitalidade que permite conduzir aos pontos debilitados do
organismo eclesiástico um sangue vivificante e restaurar
as deformações acidentais sofridas pelo corpo. Seria in
teressante mostrar pormenorizadamente o modo por que
tem sabido o catolicismo, desde o seu aparecimento, viva
mente repelir as heresias com os seus raciocínios seduto
res, seus ataques especiosos, e resguardar o depósito de
sua revelação de qualquer contágio; e de que modo, em
seguida, depois que passou o perigo, sabe ele fazer en
trar e manter, muito concientemente, em sua doutrina —
expondo-os, porém, sob sua face verdadeira, relativa
mente ao conjunto da revelação — os elementos de ver
dade que a heresia tinha posto em relevo de maneira unila
teral, tornando-se assim perigosos e até falsos. “Só a Igre
ja conseguiu expelir os elementos maus sem sacrificar os
bons, e fazer entrarem na unidade de sua síntese as coisas
que por toda parte, alhures, são inconciliáveis” (Newman).
E’ o espírito da revelação, vivo na Igreja, o vigor e o ri
gor lógico do ensinamento católico — ao qual a Escola
chama a Tradição ativa — que evita toda contaminação
ao catolicismo e consegue sempre restabelecer-lhe a gran
de unidade e harmonia interior (4). E’ ainda esse mes
mo espírito vivo da Revelação, agindo pelo magistério da
Igreja, que torna possivel a maleabilidade interna do con
junto, sua força de expansão, sua adaptação a todas as
mentalidades. E’ ele o verdadeiro princípio de atividade
e de progresso do catolicismo. Todas as demais confis
sões cristãs, na medida em que permaneceram como re-
4) Por várias vezes insiste Santo A g o s t i n h o sobre a utilida

de que as heresias apresentam para o desenvolvimento da doutrina
católica. Já no de vera relig., 8, 15: plurimum prosunt, non verum
docendo, quod nesciunt, sed ad verum quaercndum carnales et
ad verum aperiendum spiritales catholicos excitando. Conj. 7,
19, 28: improbatio quippe haereticorum facit eminere quid ec-
clesia tua sentiat et quid habeat sana doctrina. Oportuit enim
et haereses esse, ut probati manifesti fierent inter infirmos.
10*
ligiões positivas, se estabeleceram sobre um princípio rí

gido, morto; o Luteranismo e o Calvinismo, sobre a le
tra da Bíblia; as Igrejas cismáticas orientais, sobre a le
tra da Bíblia e sobre a Tradição passiva, isto é, sobre
as tradições dos primeiros Padres e dos Concílios mais
antigos. Dai, um duplo perigo: ou de tratar-se a Re-
velação como um capital morto, como um tesouro guar
dado que nos devemos contentar em ver de fora, e trans
mitir, materialmente, à posteridade, negando-lhe, por es
ta forma, as energias vitais que outra coisa não buscam
senão desenvolver-se e fazer com que se desenvolva o
germe contido na Tradição. Foi a este perigo de imobili
zação, de fixismo, que sucumbiu a Igreja grega ortodoxa.
O outro perigo consiste em abandonar, para melhor cor
responder às exigências do tempo, o conteúdo da Reve
lação, e em criar um cristianismo completamente novo, a
que se poderia chamar a religião do idealismo germâni
co, por exemplo. E’ o que ameaça o Protestantismo. O
catolicismo escapou a esses dois perigos. A vitalidade do
Espírito da Revelação, que anima o magistério da Igreja,
constantemente se manifestou, indo procurar, na Escri
tura e na Tradição, os dados revelados que elas contêm, e
progressivamente extraindo a riqueza dessas energias ín
timas.
Só no catolicismo se pode verificar o crescimento do
objeto da fé. Nada nele existe de rígido e imovel, mas
tambem nada de inesperado e incoerente. E’ o verdadeiro
desenvolvimento orgânico. Por esta forma, a Igreja está
sempre em condições de oferecer aos homens de todas
as épocas exatamente o que lhes convém. O desenvolvi
mento dogmático não se opera, com efeito, ao acaso, cor
responde às necessidades e às perguntas dos fiéis de cada
tempo. Como aqueles nos quais se encontra o Espírito da
Revelação são homens, crentes que vivem no seu tempo,
estão em contacto perpétuo com as perguntas e necessi
dades da Igreja “ensinada” — da comunidade dos cren
tes. Podem confrontar incessantemente a herança que lhes
foi confiada com essas perguntas e necessidades, e delas
tirar as respostas que os fiéis esperam. Daí uma perene
atividade na comunicação da verdade revelada aos ho
mens, um perpétuo intercâmbio entre o bem sobrenatural
revelado e as almas famintas. A Revelação não envelhece,
permanece sempre jovem. Não tem idade, é sempre atual,

mesmo depois de sobre ela haverem passado séculos e
mais séculos.
A catolicidade exterior, a força expansiva e conquista
dora da Igreja repousa, dizfamos, sobre a sua catolicidade
interna. Acabámos de mostrar que um dos elementos dessa
catolicidade interna consiste na afirmação da Revelação
inteira e no Espírito da Revelação que a penetra e torna
viva, dirigindo o magistério da Igreja.
O segundo elemento da catolicidade interna, encontra
mo-lo na afirmação, na compreensão do homem total, da
natureza humana tal como é tanto em seu corpo como em
sua alma, em sua sensibilidade como em sua inteligên
cia e sua vontade. A Igreja dirige-se ao homem todo. A
doutrina do pecado original, tal como a precisou o Con
cílio de Trento contra Lutero, não atribue ao pecado ori
ginal nenhuma alteração das faculdades naturais do ho
mem, não o confunde com o que são Paulo chama a lei
dos membros, a concupiscência. Sem dúvida, pelo pecado
original, a inteligência ficou obscurecida, e a vontade
para o bem debilitada, não, contudo, direta e imediata
mente, mas como consequência de ter sido o homem pri
vado da vida sobrenatural e da amizade de Deus nas
quais havia sido criado. Desde então, com efeito, seu ser
inteiro ficou como que descentrado, deixando de orien-
tar-se para o fim sobrenatural a que Deus o destinara
ao criá-lo, mas as faculdades do homem permanecem in
tactas. A debilidade que à sua natureza imprimiu o pe
cado original não produziu decadência física nem a cor
rupção de suas potências corporais e espirituais.
A Igreja pode ter, por conseguinte, a ambição de con
sagrar ao serviço de Deus a natureza humana, isto é,
tudo o que nela há de propriamente humano: a sua sen
sibilidade, a sua razão, a sua vontade livre. Não tendo
sido a natureza do homem alterada interiormente em suas
próprias forças, mas somente pelo fato de haver sido des
viada do fim sobrenatural a que se lhe designara a vida,
e, pois, simplesmente pela sua má orientação, no dia em
que essa orientação foi corrigida, dia no qual, pelo ba
tismo, estabeleceu o ser humano relações sobrenaturais,
originais, com Deus, pode o homem ser conservado e orien
tado para Deus na integralidade de sua natureza. Como
corpo de Cristo, a Igreja dirige-se a tudo o que é de

Deus, e, pois, ao próprio corpo do homem, tnesmo às suas
aspirações e necessidades sensíveis, mesmo às suas pai
xões, da mesma maneira que à sua inteligência e à sua
vontade. Libertado, pela graça santificante, esse corpo,
essa sensibilidade, essas paixões, do tropismo para a ter
ra, para o eu que a desviava do seu fim, não somente as
restitue ela ao reino de Deus, porém lhes comunica ainda
uma nobreza e uma profundeza incomparaveis. E’ missão
da Igreja demolir inteiramente o velho edifício terrestre
do homem, mas para retomar os materiais assim desagre
gados e, dando-lhes o seu verdadeiro lugar, seu verda
deiro sentido, por consequência toda a sua beleza e es
plendor, construir com eles um edifício novo. Por esta
forma, no catolicismo, a natureza, longe de ser destruida,
é prodigiosamente prestigiada. Tal como saiu o homem
das mãos do Criador, em toda a beleza do seu corpo, no
ardor de sua sensibilidade, na fuga de suas paixões, na
vivacidade de sua inteligência e na possante energia de
sua vontade, assim ela o ama, assim ela o quer, esfor
çando-se por formá-lo de maneira que esse homem belo,
ardente, inteligente e forte seja todo de Deus, que tudo o
que ele recebeu de grande, de magnífico, em sua natureza
original, posto em relação sobrenatural com o fundamen
to divino de sua vida, retorne ao seu equilíbrio interior
e atinja a perfeição.
Uma dupla consequência daí resulta, do ponto de vista
da catolicidade, da força conquistadora da Igreja: antes
do mais, a sua simpatia inteligente pela Natureza no ho
mem, pelas suas faculdades corporais e sensíveis, tanto
quanto pelas suas faculdades superiores. Ela penosa
mente lutou, durante séculos, contra os Gnósticos e os
Maniqueus, contra os Albigenses e os Bogomilas e muitas
outras seitas de denominações diversas, para proteger
os direitos e a dignidade do corpo, notadamente os di
reitos e a dignidade do casamento. O corpo não é, para
ela, um “vergonhoso invólucro”, mas, sim, obra boa e pre
ciosa de Deus. Este dom inestimável é tão necessário ao
homem que, destruído pela morte, será ressuscitado por
Deus para servir à alma imortal. A Igreja ama esse cor
po que vem de Deus; ensina aos seus artistas a represen
tarem na nobreza e no esplendor de suas formas a “in-
exprimivel beleza do Homem-Deus e dos santos; orna as

mais pobres igrejas de aldeia com representações de Nos
so Senhor, da Virgem e dos santos, para que os fiéis pos
sam elevar-se do visivel ao invisível, da beleza terrena à
beleza celestial. A cultura da arte é natural ao catolicis
mo como o respeito ao corpo e à natureza.
Este respeito ao corpo condú-la a ocupar-se tambem
da sensibilidade; o homem não é um puro espírito: tem
necessidade do visivel, do sensível, para atingir o espi
ritual. E’ sobre esta lei fundamentai que repousa a insti
tuição dos sacramentos. Assim como o próprio Crislo se
fez batizar e marcou a comunhão na sua carne e no seu
sangue pelos signos sensiveis do pão e do vinho, assim
como, em geral, ele religou as coisas espirituais a coisas
sensiveis, enviando seus discípulos a ungirem de óleo ü s
doentes, não comendo pão senão depois de havê-lo aben
çoado, não deixando uma criança sem lhe haver imposto
as mãos, assim tambem a Igreja religa a meios sensiveis
os seus bens espirituais.
Além dos sacramentos instituídos pelo Cristo, possue
ela os sacramentais que ela mesma instituiu. Tiram eles
sua eficácia, não de um ato de vontade positiva do Cristo,
mas do poder de intercessão da prece da Igreja e das dis
posições com que são empregados. São as orações dos
fiéis e da Igreja inteira em vista de uma benção ou de
uma graça, e que se vêem assim como que objetivadas sob
uma forma sensivel. Quando o católico toma piedosamen
te água benta, quando pendura palmas bentas, flores ben
tas no seu quarto, não pretende senão estabelecer um
contacto religioso com a prece de intercessão da Igreja in
teira, para que Deus se digne vir-lhe em auxílio cm suas
necessidades. Mesmo na vida profana, tudo, desde o anel
nupcial até ao sal bento que ele dá a um animal doente,
religa-se a Deus de maneira sobrenatural pela benção da
Igreja. Toda a vida do católico em suas manifestações
exteriores é assim dirigida para o céu — pelo visivel ao
invisível. Evidentemente, são possiveis abusos e pode-se
fazer dos sacramentais uma espécie de ritos mágicos —
onde há homens, haverá sempre abusos — mas, porven
tura, seria justo apreciar uma instituição pelos abusos de
que ela é vítima? Precisamente porque a Igreja eleva o
homem do sensivel ao espiritual, exerce a sua ação mes-
Cap. VII. A catolicidade
ino sobre as almas que ainda estão por demais mergu

lhadas nas preocupações de ordem sensivel. Mcsino a es
ses seres que levam bem pobre vida espiritual leva ela
um raio do céu. Não t* somente a Igreja dos povos, mas
a Igreja do povo.
Não é apenas a sensibilidade que a Igreja admite e
satisfaz no homem, são, mais ainda, as suas faculdades
superiores, e antes de tudo a sua Razão. Pretende ela
de maneira muito especial satisfazer e conquistar as in-
leligências. Toda a exposição e justificação de sua fé,
desde os Apologistas, as escolas de Alexandria e de Antio-
quia, passando pela escolástica, até aos nossos dias, é
dominada pela confiança nas luzes da razão. A fé cató
lica supõe que a razão humana é capaz de, por si mes~
ma, descobrir os preâmbulos da fé, quer dizer, a espiri
tualidade da alma e a existência de Deus e, geralmente,
para além da experiência sensivel, as realidades espi
rituais que ela implica, assim como as provas históricas
e filosóficas da credibilidade da fé. Como a certeza sobre
natural da fé revelada se eleva por sobre esses prelimi
nares naturais, a filosofia se faz a serva da teologia (an-
cilla theologiae). Não pretende ela com isto, de maneira
nenhuma — o Concílio do Vaticano (sess. 3, cap. 4) re
pele expressamente esta pretensão — contestar às ciên
cias profanas seus princípios próprios e a independência
dos seus métodos. Afirma apenas, e segundo a Revela
ção, que a razão, seguindo simplesmente suas próprias leis,
e partindo dos seus próprios princípios, é capaz de che
gar ao ponto em que Deus aparece como o fundamento
primeiro e a explicação final de tudo o que existe, e no
qual a ciência conduz à fé, a filosofia à teologia. De cada
vez que se quis negar ou pôr em dúvida a capacidade
de ir a razão além da experiência sensivel, ou se preten
deu limitar ou sufocar a tendência do homem a conhecer
a realidade inteira, a Igreja tomou a defesa dos direitos
da razão (Averróis, Lutero, Kant). Quanto mais, em nos
sos dias, se mostram os espíritos fatigados das teorias
idealistas do conhecimento e procurara sair do Sujeito
para atingir o Objeto, tanto mais se mostram gratos a
Pio X por haver, na Encíclica “ Pascendi” contra o Mo
dernismo, tão injustamente criticada, defendido, contra o
Positivismo, o Pragmatismo, o Fenomenismo, o poder que
tem a razão de atingir o transcendente, de ir além da ex

periência sensivel. O ca-ater católico da Igreja mostra-se
ainda não apenas em não deixar ela que a ciência e a fé
se combatam numa esteril oposição, mas também em que
as une harmoniosamente, abrindo a ciência à fé e a fé
à ciência. Os maiores espíritos — Origenes, santo Agos
tinho, santo Tomaz, Newman — se deram a si mesmos
a tarefa de operar essa síntese da ciência e da fé. Em
nossos dias, a teologia zelosamente procura utilizar no
serviço da fé as aquisições da ciência. O catolicismo es
tende a mão a cada uma das ciências e cuidadosamente
recolhe, para com elas armar seu santuário, todas as pre
ciosas parcelas de verdade que encontra.
Contentemo-nos com mencionar, de maneira rápida, a
segunda consequência da estima que professa o Catoli
cismo por tudo o que é da natureza no homem e de que
lhe vem, em parte, a sua força conquistadora: a aceita
ção, a utilização de tudo o que é conforme à natureza e
verdadeiro, e se conservou intacto nas civilizações anterio
res ou estranhas ao cristianismo. O paganismo, sem dúvi
da, não encontrou adversário mais resoluto do que o cato
licismo, mas isto só na medida em que essencialmente se
desvia do único Deus verdadeiro e vivo, para entregar-
se à adoração do eu e da natureza. Ora, no paganismo
há outra coisa ainda. Mesmo nas civilizações pagãs, do
fundo ainda intato da natureza nascem pendores nobres
e puros, pensamentos e disposições elevadas, e isto não
apenas no domínio da ciência e da arte, mas tambem no
da religião e da moral. Os germes de verdade, segundo
observação frequente dos Padres da Igreja, por toda parte
se encontram, entre os romanos como entre os gre
gos, entre os hindus como entre os negros. Tra-
ta-se apenas de separar esses germes das excrescên
cias pagãs que se lhes aderem e ameaçam sufocá-los. Po
dem ser, logo após, utilizados em proveito do Reino de
Deus. Esta obra de separação e purificação, realiza-a a
Igreja quando se dirige aos filósofos pagãos, a Platão,
a Aristóteles e a Plotino, ao médio e ao novo Pórtico,
para fazer com que sua sabedoria sirva ao Logos incar
nado. Não hesita mesmo em tomar ao paganismo práticas
culturais ou símbolos quando é possível dar-lhes alma
cristã. Não é isto debilidade ou falta de princípios, mas
Cap. VII. A catoliciiiade
simplesmente aplicação de sua catolicidade. E’ a conse

quência imediata da doutrina fundamental do catolicis
mo segundo a qual tudo o que é bom, tudo o que vem da
natureza não corrompida, pertence a Deus, faz, de di
reito, parte do seu Reino. Eis por que o catolicismo não
ergue barreiras em face de civilizações não cristãs, ein
face das civilizações que o precederam. Só em face do pe
cado levanta urna barreira intransponível. Sua mão libe
ral muito colheu no terreno da antiguidade e dele muito
nos conservou no momento em que a civilização antiga
desmoronava sob o tropel dos bárbaros. Ainda hoje, se
esses mesmos tesouros, se toda a cultura do espírito que
nos legou a antiguidade, fossem postos em perigo e cor
ressem o risco de ser dispersados e esbanjados pelas mãos
dos vândalos modernos, se a tendência friamente positiva
ao prático, ao util, ao idolo do dia, nos ameaçasse de per
der contacto com o espírito da antiguidade e de comprome
ter com isso a cultura humana, a Igreja se levantaria e,
como outrora na idade média, continuaria a distribuir a
seus filhos “o ouro do Egito”.
Tal é o catolicismo: aceitação de todos os valores, se
jam quais forem, larga simpatia, no sentido mais extenso
e mais nobre do vocábulo, por tudo o que no mundo existe,
união da natureza e da graça, da arte e da Religião, da
ciência e da fé, afim de que “ Deus esteja todo em tudo” .
Que outros saiam em procura de imaginária simplicidade
primitiva: quanto a nós, diz Newman, repousamos na
plenitude católica. O catolicismo não conhece divisa di
ferente da de são Paulo: “Eu me fiz tudo para todos,
afim de ganhá-los todos para Jesús Cristo. Tudo isto eu
o fiz para o Evangelho” (1 Cr 9, 22).
Capitulo VI I I
Fora da Igreja não há salvação

Se alguem deixa de ouvir a Igreja,
que seja para ti como um pagão
e um publicano (M t 18, 17).
Sendo o corpo do Cristo, o reino de Deus na terra,

a Igreja católica é, por isso mesmo, a Igreja da huma
nidade. Seu fim essencial é a incorporação dos homens
de todos os tempos e lugares na unidade do corpo do-
Cristo. Eis o que explica a sua catolicidade externa e
interna, sua propagação pelo mundo inteiro e sua com
preensão de tudo o que há no mundo. Eis o que expli
ca, tambeni, o seu exclusivismo, isto é, sua pretensão
de ser pura e simplesmente a Igreja da humanidade, o
que vale dizer: a instituição exclusiva de salvação para
todos os homens.
Precisamente porque se considera como a Igreja da hu
manidade, como o reino de Deus do qual, segundo a vonta
de do Cristo, todos os homens fazem parte essencialmente,
não pode evidentemente admitir que os homens tenham
a prerrogativa de promover, da mesma forma, a sua sal
vação em outra qualquer comunidade, que ao lado da
Igreja da humanidade, ou mesmo contra ela, se tenha cons
tituído. O próprio Heiler (1) não pôde deixar de reconhe
cer o rigor desta consequência. “Se o catolicismo é efe
tivamente a universalidade, se representa a plenitude dos
valores religiosos, não pode deixar de ser exclusivo. Tal
exclusivismo não nasce de nenhuma estreiteza de sua par
te, mas, sim, de uma riqueza inesgotável”. Renegaria a
Igreja a sua marca distintiva mais profundamente espe-
cificadora e magnífica, sua perfeita plenitude, e a pro
priedade essencial de que lhe vem essa plenitude, e que
consiste em ser o Corpo do Cristo, se reconhecesse como
irmã, gozando dos mesmos direitos que ela, uma igreja
I ) lr. H e i l e r , Op. cil., p. 614.

156 Cap. VIII. Fora da Igreja não há salvação
antagonista ou simplesmente diferente. Que reconheça im

portância histórica às outras Igrejas, que as considere
como comunidades cristãs, até mesmo como Igrejas cris
tãs, ainda vá; jamais, porém, as reconhecerá como a Igre
ja do Cristo. Um só Deus, um só Cristo, um só batismo,
uma só Igreja. Um segundo Corpo visivel do Cristo, uma
segunda manifestação visivel do seu espírito, são tão in
concebíveis quanto um segundo Cristo. Quando, na pri
mavera de 1919, vieram a Roma cristãos americanos para
convidarem o Papa Bento XV a participar de um congres
so internacional sobre “a fé e a concepção da Igreja”, é
porque não tinham compreendido essa fundamental exi
gência da própria idéia da Igreja católica. A Igreja cató
lica não pode deixar de considerar com benevolência to
das as tentativas de união das comunidades não católi
cas (2). Ela vê nisso um primeiro movimento de pre
paração àquela unidade necessária do Cristianismo, espe
cialmente no Ocidente. Reconhecer, porém, às outras co
munidades cristãs os mesmos direitos que lhe cabem, se
ria admitir a sua própria decadência e cometer a pior
das infidelidades para consigo mesma. A Igreja católica
2) Cf. a este respeito M. R e i c h m a n n , Christliche Wieder

vereinigung (A reconstituição da unidade cristã) nos Stimmen
der Zeit, 106, 1924, pág. 190 sg. Ver um artigo anterior do mes
mo autor na referida revista (98, 1920, pág. 388 e sg.). Cf. igual
mente H. S i e r p, Unionsbestrebungen bei den Protestanten (Os
esforços dos protestantes pela união) na mesma revista, 100,
1921, p. 184 e sg.).
Encontrar-se-á uma introdução, tão rica quanto viva a este mo
vimento na obra de P f e i l s c h i f t e r , Die Kirchl. Wiederver-
ciriigungsbestrebungen der Nachkriegszeit (Os esforços pela res
tauração da unidade cristã depois da guerra), 1923. O trabalho
do P. S i m o n sobre Die Wiedervereinigung im Glauben (A re
constituição da unidade na fé), 1925, é notável pela sua atitude
comedida e de bom senso. Podem-se consultar igualmente seus
artigos sobre Die Wiedervereinigung der Christen und die geistige
Lage (A reconstituição da unidade cristã e a situação religiosa)
em Jahrb. d. V. d. V. Kath. Ak., 1923 e sobre Die Kirchl. Eini
gungsbestrebungen in England und Deutschland (A tentativa de
união das Igrejas na Inglaterra e na Alemanha) em Theol. und
CL, 1924, fase. 3.
Sobre as “Conversações de Malines” entre o Cardial M e r
c i e r e lord H a l i f a x , era 1921-1923, encontrar-se-ão docu
mentos numerosos e variados na Documentation cath., 1925, t.
XIV, col. 515-571.
será a Igreja, o corpo do Cristo, o reino de Deus, ou não

será mais nada. Tal carater exclusivo da Igreja se funda
sobre o carater exclusivo do próprio Cristo, sobre a pre
tensão de ser aquele que é o único que dá vida nova, de
ser a Via, a Verdade e a Vida. E’ no Cristo que a ple
nitude da divindade se manifesta. Em sua pessoa divino-
humana reside a última e mais completa união de Deus
com a humanidade. Nele incarnaram-se a Sabedoria, a
Bondade, a Misericórdia de Deus. De sua plenitude rece
bemos todas as graças. Por isso não há outra via senão
o Cristo para se ir a Deus. "Não há sob o céu outro no
me que tenha sido dado aos homens para sua salvação”
(At 4, 12). Ora, o Cristo, não o podemos apreender se
não por meio de sua Igreja. Sem dúvida, ele teria podido
comunicar-se com a sua graça de salvação, sem nenhum
intermediário, a todos os homens, numa experiência pura
mente pessoal. A questão não é saber-se o que lhe seria
possivel, porém, sim, o que de fato ele quis. Na verdade,
quis dar-se aos homens por intermédio dos homens e, as
sim, por meio da comunidade e não pela da vida sepa
rada, isolada. A graça de Jesús devia vir aos homens, cha
mados pela natureza a viverem em sociedade, não por
fora ou mesmo contra essa necessidade social, mas, pelo
contrário, pela sociedade. O que ele queria, era suscitar,
não uma multidão infinita de almas-mônadas santas, mas,
sim, um reino organizado de homens santos, um reino de
Deus. Esse meio de comunidade tão bem correspondia
à sua lei fundamental, a caridade, que impele à comuni
dade, à unidade fraterna — que não pode existir senão
onde há comunidade! correspondia ela tambem à própria
natureza de Deus. O que é de Deus pertence a todos
os homens e deve manifestar-se como uma força que a
todos se dirige, numa palavra, como algo de católico,
isto é, sob a forma de uma unidade que engloba todos
os homens. Onde está Deus, não pode haver contradi
ção, divergência de pensamento, divisão. A verdade di
vina não pode ser essencialmente mais do que uma ver
dade, uma vida, um amor. Não pode ter senão uma for
ma, a de uma comunidade orgânica unindo todos os ho
mens por dentro.
Desde os primeiros tempos da comunidade cristã, para
afirmar esta necessidade absoluta de pertencer a uma só
158 Cap. Vlll. Fora da Igreja não há salvação
e mesma comunidade afim de ser salvo, apoiava-se o

crente a uma declaração formal do Mestre: “Se algueni
deixar de ouvir a Igreja, que seja para ti como pagão
ou publicano”, vale dizer, não seja considerado mais co
mo cristão (Mt 18, 17). Foi esta convicção da Igreja pri
mitiva que são Cipriano traduziu nas fórmulas lapidares
que a Tradição conservou: “Quem quer ter Deus por
Pai, deve ter a Igreja por Mãe’’ (Ep 74, 7); “Ninguém
se pode salvar fora da Igreja” (Ep 4, 4 ); “Fora da Igre
ja, não há salvação” (Ep 73, 21).
Fórmula famosa, que punha no relevo mais vivo possi-
vel a pretensão que tinha a Igreja de ser a única a po
der dar a salvação: Fora da Igreja, não há salvação! O
quarto Concílio de Latrão (1215) adotou-a literalmente.
O Símbolo, dito de santo Atanásio, que a Igreja adotou
como uma de suas profissões de fé oficiais, a desenvol
via longamente: “ O que quer ser salvo deve, antes de
tudo, admitir a fé católica. Se não a guardar intacta e com
pleta, será certamente danado”. O Concílio de Floren
ça (1434) ainda mais nitidamente se exprimia, declarando
que todos os pagãos, judeus, hereges e cismáticos não
terão a vida eterna e serão condenados ao eterno fogo.
E’ incontestável que, na medida em que a Igreja, pela
sua catolicidade, é aberta a todos e compreende tudo,
nessa, mesma medida, pela sua pretensão de ser o meio
único de salvação, encolhe-se sobre si mesma sem reserva
e é exclusiva. À sua aceitação sem reserva de to
dos os verdadeiros valores, de qualquer ordem, de
qualquer origem que sejam, se opõe a mais absoluta afir
mação do seu próprio valor exclusivo. E esta afirmação
do seu valor exclusivo é precisamente o contrapeso neces
sário à sua aceitação sem reserva de todos os valores.
Sem esta rigidez, sem esta prodigiosa concentração em
si mesma, sua tendência católica, isto é, seu impulso in
terno no sentido de englobar a humanidade inteira, de ad
mitir tudo o que tenha algum valor humano, produziria
um debilitamento progressivo do seu conteúdo essencial,
sobrenatural, que chegaria a diluir-se, a fundir-se com
o que é apenas natural. O sincretismo ameaçá-la-ia. Com
o mesmo ímpeto e vigor que ela põe em dar-se ao mun
do, relembra ela sua origem sobrenatural, sua dependên
cia para com o Cristo, sua força exclusiva de santifica-
ção. Por este meio conscrva o fundo sobrenatural da

mensagem de que está encarregada, c permanece capaz
de sobrenaturalizar, de reconduzir a Deus e ao Cristo to
dos os valores naturais que vai tomando ao mundo. Po
der-se-ia dizer que, se a sua catolicidade é a sua força
centrífuga, esse intransigente exclusivismo é a sua força
centrípeta. Tal equilíbrio de forças nos revela o segredo
de sua fidelidade à sua própria lei, de seu caráter a um
só tempo católico e exclusivo.
Inutil querer ajeitar as coisas: sobre a questão de saber
se às outras comunidades cristãs uma missão de salva
ção foi confiada, se pode alguem salvar-se nas outras
Igrejas cristãs, a Igreja católica é absolutamente intran
sigente. Precisamente porque todas essas comunidades se
fundaram quebrando a unidade dos irmãos na fé e na
caridade, são, do ponto de vista católico, instituições que
não trazem o espírito do Cristo e, pois, puramente huma
nas e mesmo anti-cristãs. Com relação às mesmas, a Igre
ja só pode pronunciar o anátema. E este anáttma, não
poderá retirá-lo até que o Senhor retorne.
Explica-se muito bem, todavia, do ponto de vista psico
lógico, a impressão, experimentada pelos fiéis das con
fissões não católicas, cm presença de tal intransigência
dogmática, assim como sua tendência a ver nisso o pro
duto de um espírito estranho e até contrário ao de Cristo,
de um espírito de dureza, sem coração. Quando se fala
de “um exclusivismo e de uma intolerância terriveis” (3),
é porque se olvida que tais são precisamente as caracte
rísticas de qualquer verdade. E quando se afirma, ao
mesmo tempo, “que da fé em Jesús, Salvador único, so
mos diretamente conduzidos à fé na Igreja, arca única
de salvação”, põem-se em pé de igualdade estas duas
verdades: saber que o Cristo é o único nome no céu e
na terra pelo qual nos possamos salvar e que, igualmen
te, só na Igreja fundada por ele poderemos encontrar a
salvação. Um só Cristo, um só Corpo do Cristo. Quem se
recusa a admitir uma só verdadeira Igreja, é muito fa
cilmente levado por uma lógica iniplacavel a negar o
próprio Cristo. De fato: a história das seitas separadas
3) F. H e i 1e r, Op. cit., p. 613.

da Igreja não é também, porventura, a da alteração pro

gressiva da crença primeira em Cristo?
Tal é o princípio: não há senão um Cristo e não há
senão uma Igreja de Cristo na qual nos possamos sal
var — e é impossível separá-los — nessa união de bron
ze, dura e inexorável. Mas, neste caso, não são todos os
hereges e não católicos condenados ao inferno?
Para compreender este dogma: “Fora da Igreja não
há salvação” em seu verdadeiro sentido, isto é, como a
Igreja o entende, é preciso vê-lo em suas origens e reco-
locá-lo no conjunto do dogma. Nenhuma verdade católi
ca forma uma peça em separado. Cada uma tem seu lu
gar e seu sentido no sistema total. Só à luz do conjunto
podemos descobrir seu sentido verdadeiro.
Notemos, de começo, que o dogma da necessidade da
.Igreja para a salvação não é dirigido contra as pessoas
como tais, mas contra as Igrejas e comunidades não cató
licas na sua qualidade de comunidades. A verdade posi
tiva que ela quer afirmar é a seguinte: não há senão um
corpo de Cristo e, pois, uma só Igreja que contenha e
distribua a graça do Cristo. Formulada de maneira nega
tiva, pode ser enunciada assim: toda Igreja que se le
vante contra a Igreja primitivamente fundada pelo Cristo
está, por isto mesmo, fora da comunhão de graças com
o Crisío. Não pode servir de intermediária para a salva
ção. Na qualidade de Igreja separada, de contra-Igreja,
ela é, do ponto de vista sobrenatural, esteril. Não é dos
indivíduos que, de entrada, se afirma a esterilidade, mas
das comunidades separadas da Igreja católica. O que ne
las as põe à parte da Igreja, o que, na sua fé e no seu
culto, as distingue da Igreja católica, é incapaz de pro
duzir vida sobrenatural. Na medida em que elas são não-
católicas, anti-católicas, isto é, naquilo que as caracte
riza, não participam do privilégio de ser “Mãe” dos cren
tes.
Acabamos, por esta forma, de enunciar a segunda res-
itrição a ser feita ao dogma da necessidade da Igreja para
a salvação, na doutrina católica. As comunidades acató-
licas não são, com efeito, simplesmente acatólicas, anti-
católicas. Separando-se da Igreja primitiva do Cristo, le
varam elas consigo e conservaram uma parte importante
do tesouro da fé católica e alguns sacramentos, em par
ticular o do batismo. Em seu conjunto, elas não são ape

nas a antítese e a negação, mas, em boa parte, afirmação
da herança de verdade e de graça recebida do Cristo e dos
apóstolos. Em seu edifício, a par de sua contribuição es
pecial não católica, empregaram muito material benéfico
do catolicismo, e o conservaram. Dado isto, na medida
em que, pela sua fé e seu culto, são elas verdadeiramente
católicas, pode e deve acontecer que, mesmo fora da Igre
ja visível, se verifique uma verdadeira vida sobrenatural,
um crescimento em elevação e intimidade na comunhão
com o Cristo. Não está aí o cumprimento da promessa de
Jesús: “Tenho outras ovelhas que ainda não estão neste
rebanho” (Jo 10, 16)? Por toda parte em que a palavra
de Jesús é fielmente anunciada e em que se batiza com
fé em seu nome, a graça de Jesús pode descer e*dar fru
tos. Quando os discípulos quiseram impedir que alguem,
que não estava com eles, expulsasse os demônios' em no
me de Jesús, disse-lhes este: “Não o impeçais. Com efeito,
quem opera um prodígio em meu nome, não irá em se
guida dizer mal de mim. Quem não é contra nós é por
nós” (Mc 9, 38). Foi no sentido desta palavra do Mestre
que lutou a Igreja contra são Cipriano e a tradição da
Igreja da África e, em controvérsias que duraram sécu
los, contra os Donatistas, pela validade do batismo confe
rido, em nome de Jesús, fora da Igreja católica. E foi
precisamente essa Roma tão atacada pela sua “intransi
gência”, foi o próprio Papa Estevão que, sob o risco de
um cisma na Igreja da África, impediu que se compro
metesse a validade do batismo dos hereges. Este princí
pio é o mesmo que inspira a Igreja com relação à vali
dade dos sacramentos, que, no entanto, o Cristo confiara
ao circulo restrito dos seus apóstolos. Nas Igrejas não
católicas nas quais o encargo apostólico se conservou por
meio de um episcopado regularmente consagrado, como
nas Igrejas orientais separadas de Roma, e, mais tarde,
nas comunidades dos Jansenistas e dos velhos-católicos,
reconhece ela a validade de todos os sacramentos que não
exigem senão o exercício do poder de ordem, sem exigir a
jurisdição eclesiástica. Em todas essas Igrejas, reconhece
ela que os fiéis verdadeiramente recebem, na comunhão,
o corpo e o sangue do Cristo, não porque sejam cismá
ticas essas Igrejas, isto é, não em virtude de seu carater
A OBBêncla — 11
específico, mas porque, não obstante se haverem separa

do, guardam ainda algo da herança católica primitiva.
E’ o que elas conservaram de católico que continua a dis
por do poder de santificar e de salvar.
E’ preciso, aliás, não entendermos com isso — e aqui
chegamos à terceira observação relativa ao adágio: “Fora
da Igreja não há salvação” — que os sacramentos distri
buídos fora da Igreja só tenham valor puramente obje
tivo, sem operar subjetivamente e sem produzir a graça
no que os recebe. Tal era, ao que parece, o pensamento
de santo Agostinho. Segundo ele, a graça, produzida ob
jetivamente pelos sacramentos conferidos fora da Igreja,
não poderia agir interiormente nos hereges ou cismáticos
por estarem todos de má fé e obstinada e concientemente
se oporem ao espírito de unidade e, pois, ao Espírito San
to. Prevalecendo-se de santo Agostinho, sustentaram os
Jansenistas o mesmo erro e afirmavam que “fora da Igreja
não há graça” (extra ecclesiam nulla conceditur gratia).
Foi ainda Roma que, pelo Papa Clemente XI, em 1713,
expressamente condenou esta proposição.
Pretender que a Igreja católica tenha continuado a
marchar no sentido da corrente da Igreja da África (4),
de são Cipriano e de santo Agostinho, “que ela tenha mes
mo reforçado de cada vez mais o princípio de exclusi
vismo e por esta forma impedido de cada vez mais o ca
tolicismo no sentido da estreiteza, resulta em contrariar
os dados mais claros da história. A Igreja expressamente
corrigiu o rigorismo da antiga teologia dos Padres afri
canos, afirmando que, mesmo fora da Igreja católica, age
a graça divina. Os sacramentos recebidos fora da Igreja
podem santificar e salvar, mesmo subjetivamente. Assim,
aos olhos do católico, nas comunidades que creem em
Jesús e batizam em seu nome, é possível uma vida cristã
autêntica e piedosa. Nós, católicos, saudamos com um
respeito sincero e uma caridade reconhecida a essa vida
cristã por toda parte em que a percebamos. Sentimo-nos
cheios de estima, por exemplo, pelas diaconisas protes
tantes; admiramos a ação caritativa da missão interior
e o devotamento de que as outras obras protestantes nos
dão o espetáculo. Parece-nos ouvir “as melodias da ve
lha casa paterna” (Knoepfler) nos cantos de um Paul
4) F. H e i I e r, Op. cit., p. 614.
Adam, A essência do Ca-tolicismo 163
Gehrard, na Paixão de Bach, ou nos Oratórios de Haen-

del. Sim, o ponto de vista católico admite facilmente a
possibilidade, nas confissões não-católicas, de uma certa
vida cristã, mesmo de uma vida cristã plena, elevada, se
gundo o “pleno desenvolvimento do Cristo” , uma verda
deira santidade. Sem dúvida, não poderá esta aí desenvol
ver-se com a riqueza de formas que reveste aqui onde
está seu corpo. Observemos, aliás, que jamais essa vida
santa tomará, porventura, ares anti-católicos. Onde está
a graça, seu fruto de grandeza e nobreza chegará normal
mente à maturidade. Grandes figuras brilharam e brilham
ainda sobretudo na Igreja russa (5) (que maior qui
nhão conserva da herança católica primitiva), na pessoa
de um Dmitri, de um Innozens, de um Tykhon e de um
Teodósio. O catolicismo admite que, nas comunidades
protestantes, possa haver santos e mártires (6).
Segundo o ensinamento católico, a graça de Cristo não
limita a sua ação ao interior das comunidades cristãs,
opera no mundo estranho ao Cristianismo, entre os judeus,
como entre os japoneses ou os turcos (7). Em qualquer
catecismo católico pode-se ver que, ao lado do meio or-
dinári.0 dê salvação, o Batismo, existe outro meio extra
ordinário, o batismo do desejo, isto é, a força santificante
da caridade perfeita, excitada e formulada pela virtude
Tedentora do Cristo. Esta caridade perfeita faz amar e
aceitar tão inteiramente a vontade de Deus, que o que
seja por ela animado receberia o batismo sem hesita
ção se lhe conhecesse a existência e pudesse recebê-lo.
Como à sua chuva benéfica e ao seu sol, envia Deus sua
graça triunfante a todos os corações que se mantêm pron
tos a recebê-la, isto é, a todos os que fazem o que deles
depende, e que lhes dita a conciência. Desde que veio
Cristo e fundou seu reino, deixou de haver moralidade
plenamente natural, se é que esta é possivel! Por toda
parte em que a conciência está desperta, em que o homem
5) Cf. Mons. D ’ H e r b i g n y , Theologica de Ecclesia, 1921,
t. II, p. 110.
6) L. P f I e g e r publicou na revista católica “Seele" (Alma,
1924, p. 7) um relato entusiástico e penetrante de uma nobre
anglicana, Florence Barclay.
7) Cf. o tão impressivo estudo de J. M a r e c h a l sobre um
místico muçulmano, Al Hallaj, executado a 26 de março de 1922
(Recherches de sciences réligieuses, t. XV, 1923, pág. 244 sg.).
II»
abre os olhos para Deus e sua santa vontade, a graça

de Deus está presente e trabalha na alma c nela depõe o
germe da vida nova, da vida sobrenatural, ü próprio Hei-
ler cita — sem reparar no formidável desmentido que dá
coin isso à sua precedente asserção sobre a evolução da
Igreja no sentido da estreiteza — a seguinte passagem
do jesuita De Lugo, teólogo célebre, que resume todo
o entusiasmo católico a respeito do assunto (8): “Deus
dá a toda alma que atingiu o uso da razão luzes sufi
cientes para sua salvação. As diferentes escolas filosófi
cas e confissões religiosas possuem e transmitem um
pouco da verdade... Regularmente, as coisas se pas
sam por esta forma: a alma que, de boa fé, procura Deus,
sua verdade e seu amor, concentra, sob a influência da
graça, toda a sua atenção sobre essas parcelas mais ou
menos consideráveis de verdade que lhe são oferecidas
nos Livros Santos, as instruções, os ofícios e reuniões da
Igreja, da seita, ou da escola filosófica em que foi edu
cada. Disto alimenta-se espiritualmente, ou, antes: a gra
ça de Deus, sob o envoltório dessas verdades, nutre e sal
va a alma”. A opinião de De Lugo — a qual apenas ex
prime a da teologia católica — é que todos esses germes
de verdade espalhados nas seitas, escolas filosóficas e
religiões as mais diversas, são pontos de inserção por
onde a graça poderá penetrar e fazer do homem natural
um homem novo, sobrenaturalizado na fé e na caridade.
Por mais absoluta e intransigente que seja a Igreja no
afirmar a pretensão de ser o verdadeiro corpo único do
Cristo, não deixa de ter pontos de vista de extrema libe
ralidade com relação à maneira por que pode a graça
de Cristo agir. Seu campo de ação é sem limites e tão
infinito quanto o coração do próprio Deus.
A pretensão que tem a Igreja de ser a única arca de
salvação, examinada à clara e radiante luz de sua fé na
ação ilimitada da graça, espalhada no mundo inteiro, se
nos revela em seu verdadeiro e profundo sentido: é que,
em virtude da vontade formal do Cristo, ela é, no plano
da Redenção, a instituição ordinária e moral destinada a
conduzir e a distribuir a verdade e a caridade de Jesús
na terra. Só a Igreja católica é o canal pelo qual a graça
“ 8) D e L u g o , de fid. disp. X IX , 7, 10; XX, 107, 194; F.
H e i 1e r, ü p . cit., p. 612.
da salvação, manifestada no Cristo, corre neste mundo,

com toda a sua força original, em toda a sua primitiva
pureza e plenitude. Com toda a sua força original — por
que, enquanto as comunidades não-católicas tiram da
Igreja católica o que possuem de verdade cristã primitiva
e de graça, a Igreja católica, por si, o recebe, sem ne
nhum intermediário e em todo o seu frescor, do próprio
Jesús, pois que é a comunidade dos discípulos da pri
meira hora, estendida no espaço e no tempo. Em toda
a sua pureza — porque esse bem, que ela recebe do Cris
to, não o alterou, como esta ou aquela seita, pela mis
tura de novidades. Graças à série ininterrupta dos seus
Bispos, ela o guardou tão puro e intacto como no momen
to em que lhe foi confiado pelo Cristo. Em toda a sua
plenitude — porque toma como seu bem todas as ver
dades reveladas contidas na Bíblia e na Tradição, e não
somente esta ou aquela pedra que lhe pareça preciosa.
E’, pois, a instituição própria e ordinária da verdade e
da graça de Jesús. O que, aliás, de maneira nenhuma ex-
clue a existência de vias diferentes de salvação, nem a
ação direta da graça sobre esta ou aquela alma, sem o
intermediário da Igreja. Mas todas essas almas tocadas
imediatamente pela graça de Jesús pertencem tambem à
Igreja, pois que esta, como corpo do Cristo, é a unidade
realizada de todos os que foram resgatados pelo Cristo.
Não pertencem ao seu corpo visivel, sem dúvida, mas à
sua alma espiritual, sobrenatural, a seu núcleo sobrenatu
ral. Jamais, com efeito, a graça opera nesta ou naquela
alma em estado isolado. Opera sempre pela unidade de
seu corpo. Em tal sentido, mesmo desses jrmãos separados
do organismo exterior da Igreja, é verdadeiro dizer-se
que se salvam, não fora da Igreja e contra ela, mas por ela!
Pode-se conceber, contudo, que verdadeiros cristãos
pertencentes à ajma da Igreja estejam separados do seu
corpo visível? De que modo se pode pertencer ao corpo
do Cristo sem pertencer ao corpo da Igreja?
Para dar uma resposta satisfatória a esta dificuldade,
é preciso passar do ponto de vista teológico e abstrato
para o ponto de vista psicológico e concreto. Do ponto
de vista puramente teológico, à luz do dogma das rela
ções íntimas, essenciais, entre o Cristo e a Igreja, não se
pode senão reproduzir a condenação pronunciada pelo
Iiili Cap. VIII. Fora da Igreja não há salvação
Concilio de Florença, contra os hereges e cismáticos, os

judeus e os pagãos. Desde que eles se mantêm, volunta
riamente, fora da única Igreja de Cristo, estão, teologi
camente falando, fora da esfera dc ação da graça de
Cristo e, pois, fora da salvação. Deste ponto de vista pu
ramente teológico é que devemos entender os severos
anátemas lançados pela Igreja contra os hereges e cis
máticos, assim como a Encíclica, tão vivamente atacada,
dc Pio X, sobre são Carlos Borromeu. A Igreja não visa
as pessoas enquanto tais, mas, sim, enquanto represen
tam a idéia de uma contra-Igreja. Quando as idéias se
opõem, e o erro luta com a verdade, o espírito do homem
contra a revelação, não pode haver compromissos, não
há complacências possíveis. Se Cristo houvesse neste caso
ajeitado as coisas, não teria sido crucificado. Quando
Cristo estigmatizava os fariseus, tratando-os de sepul
cros caiados e de raça de víboras, quando qualificava
Herodes de raposa, era a austera seriedade da verdade
que o fazia falar, e de maneira nenhuma o ódio contra os
indivíduos; era o vivo sentimento de sua responsabilidade
para com a verdade eterna que lhe ditava expressões tão
fortes contra o erro e seus representantes. Cessar esta
luta pela verdade, fôra perder todo o vigor espiritual, toda
a força de carater e renegar a Deus. A intransigência
dogmática é um dever moral, o dever que impõe a ver
dade e a lealdade absolutas.
Quando não se trata mais de luta de idéias contra
idéias, mas, sim, de homens de carne e osso, quando se
trata de apreciar estes ou aqueles não-católicos, o teó
logo cede o lugar ao psicólogo, o homem do dogma ao
homem das almas. Observa então que o homem, em sua
vida real, não é senão raramente a expressão viva e com
pleta de uma idéia, que o conjunto de suas idéias e de
sua vida moral é por demais rico e coijiplexo para que
se o possa traduzir numa fórmula. Em outros termos: o
herege, o judeu, o pagão puros não existem. Há somente
homens de carne e osso cuja atitude fundamental é influen
ciada ou dominada por idéias errôneas. Por isto, a Igreja
distingue expressamente entre hereges “formais” e here
ges “materiais", segundo rejeitam a Igreja e seu dogma
explicitamente e em plena conciência, ou apenas por falta
de suficiente conhecimento, originado, quer de prejuízos,
Adam, A essência do C a to licism o 16 7
quer de uma educação hostil à Igreja. Santo Agosti

nho (9) não quer que se trate de herege àquele que sim
plesmente nasceu de pais hereges, contanto que simples
e puramente procure a verdade, sem nenhuma orgulhosa
saficiência, sem fechar a aJma, erguendo-se contra a luz.
Em presença de tais homens, lembra-se a Igreja de que
Cristo, Condenando embora tão severamente os fariseus
em geral, não condenou as pessoas, e trocou com Ni-
codemos palavras graves e amigas, e aceitou participar
da mesa de Simão, o fariseu. A palavra de santo Agos
tinho: “Amai os homens, exterminai o erro”, continua a
ser a palavra de ordem, quando se trata das almas.
Não houve, porém, na idade média, processo de he
reges, não se queimaram hereges?
Observemos, antes do mais, que tal não aconteceu ape
nas nos paises católicos. O próprio Calvino mandou quei
mar o médico Miguel Servet.-Contra os anabatistas empre
garam os luteranos, sobretudo na Turingia e em Saxe,
a pena de morte. Segundo o teólogo protestante Walter
Kcehler (10), o próprio Lutero, depois de 1530, conside
rava legítima a pena de morte contra a heresia. O fato
de, nas comunidades não católicas, a perseguição aos he
reges ter sido reconhecida como legítima e efetivamente
aplicada, bastaria a provar que ela não é, de maneira
essencial, própria ao catolicismo. Esta doutrina não vem,
pois, da sua pretensão de ser a Igreja única em que se
possa alcançar a salvação.
Parece, antes, provir diretamente da concepção bizan-
tira do Estado na idade média. Todo atentado contra
a unidade da fé era considerado, então, como um crime
9) S t o. A g o s t i n h o , Ep. 43, 1, 1.
10) W. K œ h I e r, Reformation und Ketzerprozess (A Refor
ma e o processo dos hereges), 1900, p. 36; cf. P. W o p p l e r ,
Die Stellung Kursachsens und des Landgrafen Philipp von Hes-
sen zur Tauferbewegung (A posição da Saxe eleitoral e do Land
grave Ph. de H. relativamente aos anabatistas), 1910.
K. S e 11, Katholizismus und Protestantismus in Geschichte, Re
ligion, Politik und Kuttur (Catolicismo e protestantismo, na His
tória, na Religião, na Política e na Civilização), 1908, págs. 151,
197.
Sobre o conjunto da questão, sobretudo do ponto de vista his
tórico, ver J. G u i r a u d, A Inquisição, Paris, 1929. — V a c a n -
d a r d, L’Inquisition, estudo histórico e crítico sobre o poder co
ercitivo da Igreja. Paris, 1907.
108 C ap. V III. Fo ra da Ig re ja não há s a lv a ç ã o
público contra a unidade e a segurança do Estado, crime

que devia, por isto mesmo, ser castigado dc acordo com
os meios de justiça, assaz primitivos e bárbaros, da época.
A esta razão política se deve acrescentar uma consi
deração tirada da história das idéias. Para o homem da
idade média, a fé religiosa penetrava e dominava a vida
toda. Religião e Moral eram inseparaveis. Toda defecção
da fé católica aparecia como péssima ação moral, espé
cie de crime contra as almas e contra Deus, mais grave
do que um parricídio. De outro lado, ele era considerado
exclusivamente do ponto de vista objetivo e lógico, e de
maneira nenhuma sob o ponto de vista subjetivo e concreto.
Muito pouco preocupavam os espíritos as condições psi
cológicas que permitem a uma alma chegar ao conhe
cimento da verdade. Moviam-se todos dentro da oposição
dialética das idéias, que são sempre nitidamente delimi
tadas por um sim ou um não, sem compreender suficien
temente que o homem real, que a vida não se manifestam
em nítidas antíteses de sim e não, de verdade e de erro,
de fé e infidelidade, de virtude e de vício, mas, sim, nu
ma infinidade de matizes e graus intermediários; que, re
lativamente ao homem real, não é só a força lógica da
verdade que entra em conta, mas, sobretudo, a sua na
tureza moral e as disposições de alma nas quais ele re
cebe a verdade. Não se achavam os olhares suficientemen
te exercitados para discernir essa rica complexidade de es
tados de alma. Em presença da negação de uma verdade
que parecia evidente, eram todos levados a supor pura e
simplesmente a má-fé e a empregar os correspondentes
castigos, mesmo quando de fato a alma se achasse em
estado de ignorância invencível com relação à verdade.
Estava no espírito da meia-idade essa mentalidade sim
plista e puramente lógica. Faltava-lhe por inteiro o senso
da complexidade e dos matizes da vida, da história in
terior e exterior. Tal atitude se não poderia modificar
senão com o espírito do tempo. Não é, pois, ao catoli
cismo em si mesmo, porém à política e à mentalidade da
idade média que se devem imputar a Inquisição e os cas
tigos temporais contra os hereges.
Com a idade média e a sua mentalidade insensivel
mente desaparecem as perseguições por crime de heresia.
O novo código expressamente proíbe o emprego da vio
Adam, A essência do C a to lic is m o 169
lência em matéria de fé. Desapareceu a grande fdéia de

um só imperador e um só império. Os professores da
psicologia e da história fizeram com que os teólogos não
falassem tão facilmente de má vontade a propósito de he
reges. Começam a discernir melhor as mil e uma circuns
tâncias que podem explicar o erro invencivel. Em sua alo
cução de 9 de dezembro de 1854, dizia Pio IX: “ E’ in
contestável que o que não conhece a verdadeira religião
não é culpado aos olhos de Deus, enquanto a sua igno
rância permanece invencivel. Quem teria a pretensão de
poder delimitar as fronteiras dessa ignorância em meio
de tantas diferenças de povos, paises, mentalidades e ou
tras mais circunstâncias! Quando um dia, libertos dos la
ços do corpo, virmos Deus tal qual é, reconheceremos
então qltão admiravelmente se conciliam e misericórdia
e a justiça divinas”. A pretensão que tem a Igreja de ser
a instituição exclusiva da salvação não impede, pois, de
maneira nenhuma, a justa e benévola apreciação das
condições subjetivas e das circunstâncias em meio das
quais pode nascer uma heresia. Condenar uma heresia
nem sempre é, da parte da Igreja, condenar os hereges.
Há uma prova notável dessa largueza de espírito e de
coração dos católicos nesta frase, dita sem rodeios ao
editor luterano Frederico Perthes pelo célebre Redentorista
Clemente Hofbauer, a respeito da origem da Reforma
protestante: “A separação da Igreja se produziu porque
os alemães sentiam — e sentem ainda — necessidade de
uma vida religiosa!” (11). Hofbauer, fora de dúvida, era
um católico convicto, que condenava a heresia como pés
sima ação moral e como violência praticada contra o cor
po do Cristo. Sabia tambem perfeitamente que as cau
sas que desencadearam a Reforma não eram todas de
ordem religiosa. Nada disto o impedia de apreciar como
convinha o profundo valor dos esforços religiosos que em
boa parte contribuíram para o sucesso da Reforma. O fato
de ter sido Hofbauer canonizado é uma prova de que a
Igreja não desaprovava sua opinião, vendo nela simples-
11) H o f e r, Cl. M. Hofbauer, ein Lcbensbild (Vida de Cl.

M. Hofb.), 1921, p. 384; cf. tambem a este respeito o juizo mo-
dernissimo de S. Pedro Canísio sobre os protestantes de seu
tempo (B r a u n s b e r g e r, T. c. epistulae et acta VIII, 1923, p.
131).
17 0 C a p . V lll. F o ra da Ig reja não !iá s alvaç ão
mente a aplicação a um caso particular do que ela mes

ma afirmou sempre a respeito da possibilidade de um erro
invencível, isto é, da boa fé entre hereges.
Precisamos ter era conta todas e9eas considerações se
quisermos, em verdade, compreender o adágio: “ Fora da
Igreja não há salvação”. Sem dúvida, há lima só Igreja
que constitue o corpo do Cristç e fora da qual a salvação
não é possiveí. Em si mesma e objetivamente, ela é a via
normal da salvação, a fonte única e exclusiva de luz por
onde correm através do nosso mundo a luz e a graça de
Cristo. Essa fonte, porém, conduz, em sentido bem ver
dadeiro e bem profundo, suas águas benéficas mesmo aos
que não a conhecem, mesmo aos que a negam e comba
tem, contanto que estejam de boa fé e procurem, sem
orgulhosa suficiência, simples e sinceramente a verdade.
E’ bem do pão católico que eles se nutrem, embora não
seja a Igreja que por eles distribua esse pão. E, nutrin
do-se desse pão, eles se inserem, sem que o saibam ou
queiram explicitamente, no núcleo sobrenatural da Igre
ja. Pertencem à alma da Igreja, mesmo quando exterior
mente se acham dela separados.
A união essencial com essa Igreja, para o não católico
de boa vontade, já se acha realizada. Ele não a vê, mas
ela existe invisível, misteriosa. À medida, aliás, em que
ele crescer na fé e no amor, mais perto estará de perce
ber essa união. São muitos os que já a viram. AAaior nú
mero ainda será o dos que um dia a verão, sobretudo
onde o protestantismo guarda ainda a fé no Cristo, Ho-
mem-Deus. E’ um ponto de partida para a reunião à
Igreja católica. Precisamente porque a essencial união de
tantos não-católicos com a Igreja de fato já se realizou
de maneira invisível, estamos persuadidos de que essa
unidade espiritual acabará por florescer em toda a sua
beleza, tornando-se visivel. Quanto mais todos nós nos
esforçarmos no sentido de desenvolver, em nós, sem re
servas, o espírito do Cristo, tão mais seguramente apres
saremos esse momento da graça em que os véus tomba
rão de nossos olhos e os prejuizos, os malentendidos, os
rancores desaparecerão, e em que, como outrora, frater
nalmente nos daremos as mãos:
Um só Deus. — Um só Cristo. — Um só Pastor. — Um
só Rebanho.
Capítulo IX
A ação santificante da Igreja

pelos Sacramentos
“Cristo amou a Igreja e se en
tregou por ela, afim de purificá-la
e santificá-la pelo banho salutar
na palavra de vida” (E f 5. 25, 26).
O fim último da Igreja é o estabelecimento do reino

de Deus na terra, para a santificação dos homens. São
Paulo descreveu-o assim: “Cristo amou a Igreja e se
entregou por ela, afim de santificá-la, depois de a haver
purificado na água batismal, com a palavra de vida, para
que ela aparecesse diante dele, essa Igreja gloriosa, sem
mancha, sem ruga, sein nada de semelhante a isto, po
rém santa e imaculada” (Ef 5, 25).
Este ideal não poderá jamais realizar-se completamen
te na Igreja da terra. Pode-se-lhe aplicar o que Nosso Se
nhor dizia a seus discípulos: “Sois puros, mas não to
dos” (Jo 13, 10). O Senhor o havia predito assaz cla
ramente ao anunciar que haveria joio em meio do trigo,
peixes de má qualidade entre os bons, e que era necessá
rio que os escândalos se dessem. Enquanto a Igreja es
tiver à espera, aqui em baixo, da volta de Jesús, não
se contentará com dizer a Deus: Santificado seja o vosso
nome, venha a nós o vosso reino! Ser-Ihe-á preciso im
plorar sempre: “ Perdoai-nos as nossas dívidas, e não nos
deixeis cair em tentação!”
Mas se a Igreja aqui de baixo não pode ser chamada
uma Igreja de verdadeiros santos — por isto mesmo o
Novo Testamento evita falar neste sentido de uma “ Igreja
santa”, pura e simplesmente — toda a sua natureza de
Corpo do Cristo a impele a tirar os homens, todos os ho
mens, por uma ação lenta, mas perseverante, do seu ego
centrismo natural, afim de fazer deles homens novos, fi
lhos de Deus, “concidadãos dos santos e membros da fa-
17 2 Cap. IX . A a ç ã o s an tifica n te da Ig re ja pelos S a c ra m e n to s
milia dc Deus (Ef 2, 19), um “sacerdócio real, um povo

santo” (1 Pd 2, 9). Esta missão essencial vale à Igreja
o título glorioso, que encontramos já nos Padres apos
tólicos e no Símbolo dos Apóstolos: a “Santa Igreja”.
Nesta conferência e na seguinte, vamos responder à per
gunta: “Por que meios testemunha a Igreja católica que
é a Igreja santa? Em que reside a virtude santificante de
sua mensagem? Se, de fato, segundo a palavra do Após
tolo (1 Tm 1, 5), a caridade é o fim de toda prédica,
a caridade que “vem de um coração puro, de uma con-
ciência limpa e de uma fé sincera”, mostra ser, efetiva
mente, a Igreja, no seu ensinamento e no seu culto, a
grande escola dessa caridade, numa palavra, a institui
ção da salvação no sentido preciso e completo do vo
cábulo?
Para podermos, em verdade, apreciar a virtude san
tificante da Igreja, precisamos antes de tudo mais saber
o que ela ensina a respeito da essência e o destino do
homem regenerado, do homem santo, vale dizer: a sua
doutrina sobre a justificação e a santificação.
Repousa esta doutrina sobre a idéia de que o homem
não é chamado a um fim simplesmente natural, à sim
ples perfeição do seu ser natural, ao pleno desenvolvi
mento de suas forças e faculdades naturais, mas, sim,
a um fim sobrenatural, quer dizer, a uma elevação do
seu próprio ser que ultrapassa todas as faculdades e apti
dões criadas, a ser o filho de Deus, a participar da vida
divina. Esta a idéia fundamental da jubilosa mensagem
cristã. “A todos quantos ele recebeu, deu o poder de se
tornarem filhos de Deus” (Jo 1, 12). “Meus filhos que
ridos, agora pertencemos a Deus, e o que seremos um dia
ainda não aparece. Sabemos, contudo, que lhe seremos
semelhantes, quando ele aparecer” (I Jo 3, 2).
Tal semelhança consiste, segundo a epístola de são Pe
dro, num enriquecimento, numa plenitude, num enfarta-
mento inteiramente gratuitos de nosso ser pelas forças
de vida divina e santa: “Participaremos da natureza di
vina” (2 Pd 4). “Participamos de sua grandeza sobera
na” (Hb 12, 10). O fim último do homem não consiste
simplesmente na plena realização da humanidade nele,
mas, sim, numa espécie de supra-humanidade, numa ele
vação, num erguimento do seu ser que ultrapassa essen
cialmente as forças criadas e o transporta para uma nova

esfera de ser e de vida, para a própria vida de Deus. Deus
se apresenta, tão claramente quanto possivel, como o Ser
absoluto, a personalidade que verdadeiramente se pos-
sue, que se subtrai a toda dependência com relação ao
mundo, comunicando-se-nos pessoalmente, como uma pes
soa a outra pessoa. Apresenta-se como a Bondade abso
luta ligando-se a nós como um amigo ao seu amigo, me
lhor ainda, como um pai ao filho, pois que, pela força
do seu amor, somos introduzidos na sua família e temos
o direito de dizer: Abba, Pai. A obra de formação da
Igreja não poderá, pois, limitar-se a produzir homens, su
periores que sejam. Não poderá satisfazer-se com uma
cultura humana. O ideal da formação, para a Igreja, é a
sobrenaturalização, a divinização ( Oeionoírjoiç). O surto
no sentido de elevar-se acima de si mesmo, para o me
lhor, o superior; a marcha no sentido do que há de maior
no céu e na terra; o movimento no sentido de penetrar
as profundidades insondáveis do mistério de Deus, assim
como o amor heróico, do incompreensível, do inapreensivel,
do infinito — tudo isto é essencial à moral católica. Na
vida de cada cristão se reproduz, em certo sentido, pela
graça, o que naturalmente, e de uma vez por todas, no
Cristo se cumpriu: a incarnação de Deus no homem.
Esta incarnação, esta elevação do homem à plenitude
de vida de Deus, não pode ser obra só do homem, nem
pode ser merecida por nenhum esforço humano; c obra
só de Deus. Deus se dá a quem quer dar-se, por pura
comiseração e livre amor. E’ dogma católico que não po
derá haver nenhum movimento espontâneo do homem pa
ra Deus, nenhum bom pensamento, ou decisão generosa,
ou sentimento puro, que não sejam desencadeados e man
tidos pela graça de Deus. O mesmo dogma ensina que
o estabelecimeneo propriamente dito da nova vida na al
ma, o estado de comunhão direta de vida e de amor com
Deus — a que os teólogos chamam a graça santifican-
te — é produzido na alma só por Deus sem nenhum méri
to da parte do homem. E’ o só amor eterno, espécie de
surdimento misterioso, sobrenatural, das forças divinas,
no homem, que nos faz filhos de Deus.
O filho de Deus, o santo, no sentido da Igreja, é es-
cialmente uma criação da graça, um filho do eterno Amor.
17 4 Cap. IX . A ação s a n tific a n te da Ip re ja pelos S a c ra m e n to s
E como é da essência do Cristo, do cristianismo em

sua qualidade de incarnação do divino, que a caridade e
a graça de Deus sejam trazidas ao homem — ser sensí
vel — envoltas em signos visiveis, sensíveis, a primeira
e mais excelente tarefa da Igreja consiste na distribui
ção da graça do Cristo por intermédio dos sacramentos,
tendo por fim a formação do cristão. Os sete sacramen
tos são a forma determinada por Deus, sob a qual o ho
mem, de ordinário (ordinário modo), experimenta a ação
da graça do Cristo, a elevação do seu ser à corrente do
amor e da vida divina. — Fizemos notar, na conferência
precedente, que isto não exclue outras vias independen
tes, que pode seguir a graça. — De outro lado, e é nisto,
principalmente, que a doutrina católica da justificação
difere da doutrina luterana ortodoxa, a coisa não se pas
sa como se o homem, tal uma pedra ou um bloco inerte,
fosse puramente passivo à ação da graça. Não ensina a
doutrina católica do pecado original que as forças reli
giosas e morais naturais do homem tenham sido destruí
das a ponto de, segundo o formulário luterano, “não
lhe ter ficado a menor centelha de forças espirituais para
o levar ao conhecimento da verdade e à prática do bem.
As forças religiosas e morais do homem se debilitaram
não em si mesmas, porém somente na sua atividade, no
sentido de que, pelo pecado original, se desviaram do
seu fim sobrenatural e se orientaram em direção errônea.
A graça, vale dizer, a eterna caridade, tombando sobre o
homem, pode restituir a essas forças sua orientação sobre
natural primitiva, e, por isto mesmo, desembaraçá-las, fa
zê-las livres. A graça não é apenas a misericórdia que per
doa. Não é uma espécie de brilhante manto de ouro a
envolver o cadaver do homem. Segundo a doutrina cató
lica, a graça é uma força vital que excita as potências da
alma, sua inteligência, sua vontade, seus sentimentos, e
lhes dá uma noção superior, inflama-as de ardor novo,
comunica-lhes nova aptidão para a verdade, um temor
novo da majestade de Deus e de sua justiça, uma nova
paixão pela santidade e pela bondade inesgotável. Tra
balhando o pecador, estimulando-o, como por um agui
lhão invisível, para impelí-lo a uma vida mais alta, a gra
ça nele produz essa disposição de fé, temor e confiança
que prepara, do lado do homem, a justificação. Quanto
Adam, A essência d o C a to lic is m o 175
à justificação que vem em consequência dos seus atos, é

obra só de Deus. No sacramento do batismo ou da peni
tência, ao suplicante apelo do pecador penitente, Deus
responde pelo desejo do amor que perdoa: Eu te batizo,
eu te perdôo.
Mas — e ainda aqui aparece o carater particular, o di
namismo da doutrina católica da justificação — não se
contenta Deus com perdoar. Ao mesmo tempo que per
doa, santifica. A santificação não se limita a cobrir os
pecados e a aplicar de maneira puramente exterior a “jus
tiça” do Cristo; comunica uma verdadeira justiça inte
rior, um amor novo que penetra e transforma o homem
todo inteiro. E' uma santificação. Justificação e santifica
ção não são coisas distintas, como se a santificação fos
se, acaso, um fruto singular da justificação. A palavra
divina de perdão e justificação é uma palavra todo-pode-
rosa que cria um homem novo. Não se limita a perdoar
o pecador, santifica-o interiormente; e só mesmo o perdoa
porque já antes o santificou. A primeira coisa que a
misericórdia de Deus opera no pecador consiste em exci
tar no mesmo essa vida nova, esse amor novo — aquilo a
que os teólogos chamam “a infusão da caridade” (infusio
caritatis) — ern fazer surdir nele esse sentimento novo da
filiação divina que o leva a dizer: Abba, Pai. Segundo o
ensinamento católico, a graça da justificação não se limi
ta a estabelecer novas relações com Deus; inaugura, além
disso, uma nova maneira de ser. Cria um coração novo,
um amor novo.
Não é por acaso ou por processo mágico que esse novo
coração, esse novo estado de justiça e caridade se pro
duz no homem. O homem já está inteiramente disposto
a receber essa nova vida por atos preparatórios de fé, te
mor e caridade, que produziu sob a influência da graça.
Sua alma reclama o Senhor. Suspira por ele como o cervo
sedento pela fonte de água viva. Deus responde a este
apelo. Debruça-se sobre a alma e nela derrama seu amor
novo. A graça de justificação tem, pois, seus fundamen
tos psicológicos nos atos preparatórios feitos sob a in
fluência da graça pelo que é justificado. Tambem não
vem do exterior, como um mágico estrangeiro. Deus está
em nós como a força criadora primeira de todo ser. E’-
nos mais próximo do que o somos de nós mesmos. E’ o
176 C ap. IX . A ação sa n tifica n te da Ig re ja p elos S a c ra m e n to s
fundo primário no qual ontologiCamente se enraiza nosso

ser. E’ desse fundo de vida, tão interior a nós, que sobe
em nós o novo impulso de vida. E’ como o amor eterno, in
finito, que sobre mim desborda. E’ o novo amor, a nova,
grande, forte vontade, a nova plenitude de Deus, a santa
caridade. Não é minha e, no entanto, inteiramente me per
tence. Porque vem desse fundo primário, de que eu pró
prio venho e me sustem. Esta expressão: infusio caritatis
(infusão da caridade) significa: a nova caridade corre
em mim de um fundo primeiro que não sou eu. Esse fun
do, porém, não está longe de mim, ele me é interior, visto
que é nele que mergulha suas raizes o meu ser. Para que
se faça idéia justa do ser de Deus, é preciso dizer que
só Deus é o fundo de que irrompe toda força e toda gra
ça e que, sendo assim, o começo da vida nova nasce,
não de mim, mas de Deus. E’ o que indica o vocábulo
“infusão” (do latim, infundere = derramar em). — Quem
se recusa a reconhecer-lhe o conteúdo teológico, fica pre
so àquilo que se pode chamar o psicologismo teológico.
Não chega a uma existência de Deus distinta da sua pró
pria pessoa humana. Permanece fechado em seu eu e,
por fim, é forçado a considerar esse eu como o funda
mento do mundo, no sentido do monismo.
O ato da justificação consiste, como ficou dito, na pro
dução criadora do homem novo, do homem regenerado.
Esse homem novo, porém, se parece à criancinha que só
pode tomar leite, com exclusão de qualquer alimento só
lido. A caridade, esse novo princípio de vida nele infun
dido pela graça santificante, destina-se a crescer até ao
pleno desenvolvimento do Cristo.
Tal possibilidade de crescimento da graça que justi
fica nos fornece uma terceira característica diferenciação
da doutrina católica. “Quem é justo se torne mais justo
ainda; quem é santo, mais santo ainda se torne” (Apoc
22, 11). Esta caridade, infusa, plantada na alma, é co
mo um principio de ser sobrenatural que sem cessar atrai
a si as forças e energias da alma, penetra e domina toda
a vida religiosa e moral, todo o ímpeto espiritual do ho
mem e, assim, por si mesmo, cresce em força e profundi
dade. E ’ neste sentido que os teólogos falam de um au
mento da graça santificante. Tudo o que o homem fizer
doravante, em virtude desse novo princípio de vida da
Adam , A essência do C a to lic is m o 177
caridade, não mais será profano, natural, puramente hu

mano, mas, sim, verdadeiramente sobrenatural. Penetrado
do sopro da caridade do Cristo, tudo o que ele faz é me
ritório para a vida eterna. Esta é ainda uma consequên
cia da concepção católica da justificação. Sendo esta Uma
verdadeira santificação produzida por Deus, uma infu
são da caridade —• e vindo esta caridade, não de mkn,
mas de Deus — tudo o que é produzido por ela traz a
marca do Cristo, é, de qualquer maneira, divino, e, pois,
meritório.
O católico, a exemplo de são Paulo, rejeita nitidamente
a idéia de que o homem possa por suas próprias forças
naturais fazer seja o que for de meritório relativamente
à salvação. Não existe mérito natural, mas há um mérito
pela graça. A potência criadora, vivificante, da justifica
ção manifesta-se penetrando da caridade sobrenatural, di
vina, nossas energias naturais religiosas e morais, tornan
do-as assim fecundas para a vida eterna. A vida eterna
é, pois, segundo a expressão de são Paulo, ao mesmo
tempo, uma recompensa e um salário. Dizendo, porém,
salário e recompensa, digo tambem graça e virtude do
Cristo. Porque só ela é que comunica, de maneira deci
siva, à minha ação, o merecimento em face de Deus. E’
a graça do Cristo, e não a minha própria força, que, por
si mesma, opera e merece recompensa, naquilo que faço.
Sendo assim, não há lugar para o orgulho que em si
mesmo se compraz. Onde está a graça do Cristo, está a
humildade do cristão. “Quando tiverdes feito todo o vos
so dever, dizei: somos servos inúteis”. O mérito adqui
rido pela graça não somente não exclue, mas implica a
humildade.
Outra observação tornará ainda mais evidente este
ponto. Da doutrina de que a justificação é uma “infusão
da caridade”, resulta, em quarto lugar, que ela pode per
der-se, e que a palavra de são Paulo: "Fazei vossa sal
vação com temor e tremor” se aplica mesmo aos que fo
ram justificados.
O justo tem bem a certeza da fé, mas não a de sua sal
vação: não sabe, de maneira absoluta, se será sempre
digno de amor ou de ódio. Pode, sem dúvida, depois de
se haver examinado seriamente, ter a certeza moral sub
jetiva de que nesse momento o anima o espírito novo da
A essência — 12
17 8 C a p. IX . A ação san lificante da Ig re ja pelos S a c ra m e n to s
caridade c de que é, pois, filho de Deus. Mas, sem uma

revelação particular, não pode, nem ter a certeza abso
luta do seu estado de graça atual, nem a garantia abso
luta de que, no futuro, não lhe acontecerá perder, pelo
abuso de sua liberdade, por um pecado pessoal, a ami
zade de Deus. Por isto, a sua vida de piedade, por mais
elevada e generosa que seja, está ao abrigo do orgulho
e de uma confiança temerária. Do fundo de sua alma, a
humildade sobe, com a conciência vivíssima de estar entre
as mãos do bom Deus e de ter de repetir sempre, a tre
mer, a oração do publicano: "Senhor, tende piedade de
mim, pecador”. A Igreja é por vezes acusada de lançar
as conciências na angústia com esta incerteza da salvação,
a ponto de se haver tornado endêmica a doença do escrú
pulo no catolicismo (1). Esta censura é exagerada. Que
haja, sobretudo no momento da puberdade, estados pa
tológicos que se alimentara, de preferência, de idéias re
ligiosas, é incontestável. São muitas vezes devidos a uma
instrução religiosa deficiente ou à inhabilidade dos edu
cadores. Mas não conhece tambem o protestantismo des
sas almas atormentadas? Não se queixava Goethe dos
escrúpulos religiosos de sua juventude? Na maioria dos
casos, tais almas não são atormentadas porque esta ou
- aquela verdade da fé as perturba; mas, sim, são per
turbadas por esta ou aquela verdade de fé em virtude
de sua natureza inquieta. São casos de debilidade fisio
lógica ou mental que as idéias religiosas revelam, mas
não produzem. Caracterizam-se, em geral, de um lado,
por uma falta de coragem, de confiança na vida, e, de
outro lado, por uma preocupação excessiva com a sua
própria pessoa. Nos casos leves, o médico da alma pode
dar-lhes remédio; nos casos graves, é preciso recorrer
a um especialista de doenças nervosas. A direção das al
mas, entre os católicos, insiste tanto no sentido de pô-
las em guarda contra uma confiança em Deus que atinja
as raias da temeridade, quanto no sentido de atrair-lhes
a atenção para a riqueza incomparavel da bondade de
Deus: porque ele é bom (quia benignus est).
Resumamos. O que caracteriza a doutrina católica da
justificação é, de uma parte, o vivo relevo que ela dá
1) F. H e i l er , Op. cit., p. 261 sg.

à gratuidade da vida nova, da caridade, e, de outra par

te, o apelo que faz, de maneira bem explícita, às forças
religiosas e morais do homem para que colaborem com
a graça. O carater gratuito da justificação aparece nos
sacramentos da Igreja. A palavra que verdadeiramente
produz a graça, não é o homem que a pronuncia, porém
Deus, na aplicação do signo sensivel dos sacramentos.
De outro lado, a graça é algo de dinâmico que congrega
todas as forças religiosas e morais do homem para a
obra da salvação. Desta forma, ao fator divino do sa
cramento se acrescenta o fator moral humano, a ação pes
soal, libertada e dominada pela graça. Na obra de salva
ção se unem Deus e o homem, a graça e a natureza, o
sacramento e a ação moral. Na obra da justificação re
side o mistério fundamental do cristianismo, a saber, a
incarnação do divino no humano. Os atos de quem vive
em estado de graça não são puramente humanos, mas,
sim, uma espécie de composto divino-humano.
Vê-se, por aí, por que motivo a Igreja, para santificar
os homens, parece agir em duas direções diferentes: de
um lado, na direção mística, pelos sacramentos; de outro
lado, na direção moral e ascética, pelo esforço pessoal.
Na realidade, essas direções não são, nem paralelas, nem,
com mais forte razão, opostas; elas se congregam e se
interpenetram. Não há, na Igreja, vida normal de san
tidade que não seja alimentada pelos sacramentos, e tam
bém não há recepção de sacramentos que se não venha
inserir num esforço moral e ascético em direção da san
tidade. Será importante não o esquecermos quando ti
vermos de assimilar, a seguir, as forças e meios de san
tificação de que a Igreja dispõe. Em correspondência
com a doutrina da justificação, encontrá-los-emos, de um
lado, no domínio religioso dos sacramentos, de outro la
do, no domínio moral da ascética. Comecemos pelos sa
cramentos.
Já tivemos ocasião de mostrar como os sete sacramen
tos da Igreja abarcam a vida humana em suas diversas
necessidades, como se destinam a santificar as circuns
tâncias mais importantes e mais delicadas da vida: a al
ma, cheia de alegria sobrenatural na Confirmação e na
Santa Eucaristia, a alma abatida pelo pecado, no Batis-
18*
180 C ap. IX . A ação sa n tifica n te da Ig re ja pelos S acra m e n to s
mo e na Penitência; a alma carregada de dor e sacudida

pelo pavor da morte, na Extrema-Unção.
A própria vida social é santificada pelos sacramentos:
a sociedade civil, pelo sacramento do Matrimônio, a so
ciedade religiosa, pelo sacramento da Ordem.
O que dá à liturgia dos sacramentos seu valor religioso
e moral é, antes de tudo, a face real e objetiva dos sacra
mentos. Para os católicos, o sacramento não se reduz a
um símbolo vazio ou a utn simples signo da graça obti
da pela fé de quem o recebe. Expressão sensível da von
tade de Jesús, signo instituído pelo Cristo, ele dá por si
mesmo, pelo só fato de ser administrado validamente, a
segurança da presença do divino, da graça produzida. E’
um dos pontos principais da doutrina católica. “Um sa
cramento deve sua existência, não à fé, mas ao cumpri
mento normal do rito". Pelos sacramentos o divino toma
uma existência sensivel: torna-se um valor sobrenatural
atualmente perceptível. O católico frue, assim, do divino
imediatamente, não imediata e objetivamente quanto a
criança frue do amor de sua mãe.
O Santo Sacrifício da Missa não é uma simples re
cordação simbólica do sacrifício da cruz do Cristo. O
Sacrifício do Gólgota é uma grandeza real, intemporal,
colocada num presente imediato, independentemente do
espaço e do tempo. O mesmo Jesús que na cruz morreu alí
está. A assembléia inteira se une à vontade que ele tem
de sacrificar-se, e, por meio de Jesús presente, se oferece
ao Pai celeste como uma hóstia viva. Assim, a santa Mis
sa é uma realidade comovente em que revive a realidade
do Gólgota. Uma corrente de arrependimento e penitên
cia, de amor e piedade, de espírito de sacrifício e gene
rosa coragem, passa do altar para a comunidade. Não são
palavras apenas. Milhares de católicos sorvem todos os
dias nesta reprodução sacramental do sacrifício da cruz de
Jesús a força e a alegria para os pequenos e grandes sa
crifícios da vida quotidiana. Foi alí, ao pé do altar, que
brotaram os santos católicos, esses heróis do devotamento
pelo Cristo e seus irmãos. Em sua teologia prática (2),
2) F. N i e b e r g a l l , Praktische Theotogie, 1919, p. 41. —

Encontrar-se-á numa obra de H. Rost uma série de apreciações
protestantes sobre os sacramentos e outros meios de santifica-
Adam , A essência do Cato licism o 181
Frederico Niebergall, professor de teologia protestante,

chama a atenção para essa dignidade incomparavel do
sacrifício da missa: “Não faríamos jamais idéia bastante
alta da missa romana como possante meio de vida reli
giosa”. Heiler deplora vivamente que os reformadores, re
novando o serviço divino em suas assembléias, “não te
nham podido acender um foco de vida religiosa e de ora
ção tão íntimo e ardente como o dos católicos com a li
turgia de sua missa”. "Observei longamente, com atenção
e sem prejuizos, a vida de oração nas duas Igrejas — a
católica e a protestante — e sempre tive a impressão, ex
ceção feita de algumas seitas e reuniões muito restritas,
de que na missa católica se reza mais e com maior fervor
do que no serviço divino evangélico. Quando penso nis
to, não posso deixar de recordar uma expressão bastante
singular de Vellhausen. O ofício divino evangélico, segun
do ele, seria, substancialmente, o ofício católico, mas ao
qual se tivesse arrancado o coração (3). Esse coração, no
pensamento de Vellhausen e de Heiler, é a realidade vivida
do mistério católico, a certeza de que o divino alí está,
realmente e de verdade, no mundo do espaço e do tem
po e penetrando-lhes a alma.
A força primeira dessa realidade vivida, sua força pu-
rificante, santificante, consolante, reconfortante, manifes-
ta-se, segundo a santa Missa, sobretudo na recepção da
Santa Eucaristia e da Confissão.
O católico que verdadeiramente tem fé não confia ape
nas em que Deus virá até ele. Sabe que Jesús está alí,
tão real e verdadeiramente como outrora na Ceia ou no
ção da Igreja católica (Die Katholische Kirche nach Zeugnissen

von Nichtkatholiken), 2‘ . ed., 1921, p. 136 e seg. — E K r e b s
(Die Protestanten und wir — Os protestantes e nós — 1922)
expõe os pontos essenciais que unem ou que dividem católicos e
protestantes. Cf. tambem a conferência deste autor sobre Die
religiöse Unruhe der Gegenwart und die katholische Kirche. A
inquietude religiosa atual e a Igreja católica.
Sobre a face interior da vida e do culto católico, cf. a narra
tiva da sua conversão, de G e r t r u d e v o n Z e r s c h w i t z ;
Warum katholisch? (Por que, católica? — 1922); sobre Kultur-
ivende und Katholizismus (A curva de nossa civilização e o ca
tolicismo) cf. a obra de M. P r b i l l a (1925).
3) F. H e i l e r , Das Wesen des Katholizismus (A essên
cia do catolicismo), 1920, p. 105.
182 C a p. IX . A ação sa n tifica n te da Igreja pelos S a c ra m e n to s
lago de Gcnesaré. Esta conciência da presença real faz

com que nasça nele a gama toda das impressões religio
sas, desde a exclamação do centurião: “Senhor, não sou
digno!” até o “Jesu, dulcis memória!” A santa Comunhão
é um comércio vivo com Jesús presente, e, por consequên
cia, o princípio vital, em jato contínuo, da imitação de
Jesús.
E’, como bem observa muito justamente Heiler (4), o
ponto culminante da piedade católica. E’ aí que a vida
de oração do católico atinge a essa profundidade, a esse
calor, a essa força, que só conhecem os que as experimen
taram. A presença de Jesús não se limita, aliás, ao mo
mento da comunhão, dura tanto quanto as espécies sa
cramentais, meio visível de manifestar essa presença. Daí
a possibilidade, que tem a vida religiosa e moral do cató
lico, de se manter e renovar, mesmo fora do serviço litúr-
gico, em todas as igrejas e capelas em que o Santíssimo
Sacramento é conservado. O que dá à casa de Deus esse
encanto íntimo de piedade, não é o suave clarão vacilante,
imagem da luz eterna, da pequena lâmpada que arde dian
te do tabernáculo, nem a seriedade evocativa das imagens
ou estátuas de santos ao longo das paredes, nem a semi-
obscuridade misteriosa da nave, nem o impressionante si
lêncio que aí reina. Tudo isto, sem dúvida, pode proteger
e favorecer a piedade. O que o excita e o inflama é a fé viva
na presença de Jesús. Alí, diante do tabernáculo, a alma
católica passa as suas horas santas, alí ela percebe e re
cebe a vida no que ela tem de mais profundo, de mais
divino, alí não é mais o tempo que fala, é a eternidade.
Para refutar a frase de Heiler relativa ao sincretismo, isto
é, ao carater compósito do catolicismo, amálgama de to
das as espécies de elementos estranhos, nada mais deci
sivo do que o que ele próprio escreveu sobre a devoção eu
carística nas igrejas católicas. “Quando observamos, diz
ele, nas igrejas católicas esses homens rezando num reco
lhimento de contemplação, somos obrigados a reconhecer
que, nessa igreja, o Espírito de Deus está verdadeiramen
te vivo. . . e quando comparamos o que se passa, deste
ponto de vista, nas igrejas evangélicas, devemos reconhe
cer com tristeza que nada de semelhante encontramos” (5).
4) F. H e i l e r , Op. cit., p. 110.
5) F. H e i l e r , Das IVes. des Katholiz., p. 110.
No sacramento de penitência, não menos do que na

Missa e na Eucaristia, a concepção católica dos sa
cramentos, isto é, a idéia da realidade sobrenatural ofe
recida sob as aparências do sacramento, manifesta o seu
poder de renovação moral. A convicção profunda de que
o padre recebe a confissão, não em seu próprio nome,
mas em lugar de Deus, de que tudo o que ele liga ou
desliga na terra, em nome de Jesús, será ligado ou des
ligado no céu, dá à confissão uma profunda seriedade,
uma sinceridade absoluta, e uma força incomparavel. Em
toda boa confissão, o sentimento da responsabilidade mo
ral, o surto para a pureza e a santidade, o desejo ardente
de Deus e da paz do coração, alcançam o mais santo dos
triunfos. A confissão foi, para milhões e milhões de ho
mens, a fonte de uma coragem e de uma confiança reno
vadas, o ponto de partida de uma orientação nova na
vida. O velho mestre Goethe elogia o sentido profundo da
confissão católica, e lamenta não haver podido, em sua
juventude, esclarecer, por meio de uma confissão, os es
tranhos escrúpulos religiosos que experimentara (6).
H a r n a c k não se teme de qualificar de “imperdoável
loucura” o fato de o protestantismo “haver, por causa de
alguns frutos pecos, arrancado inteiramente a árvore da
confissão” (7). Acrescentemos que a “árvore" por si
mesma pouco importaria se acaso não estivesse viva. A
vida lhe vem do dogma católico, que afirma que, no sa
cramento da penitência, a palavra de perdão de Jesús não
é simplesmente um férvido desejo, mas, sim, uma conso-
ladora realidade.
Acontece, porém, que os frutos produzidos pelos sa
cramentos, na Igreja católica, não são devidos unicamen
te ao realismo que ela lhes atribue. A Igreja dá ainda
prova, na sua maneira de oferecer aos fiéis esses sacra
mentos eficazes, de um senso psicológico notável.
Antes do mais, exige positivamente, de quem quer per
tencer ao número dos seus fiéis, que assista, pelo menos
todos os domingos e dias santos de guarda, ao santo sa
crifício da Missa, para nele haurir o espírito de caridade
6) Dichtung li. Wahrheit, II. Teil, 7. Buch.

7) A. H a r n a c k , Reden und Aufsätze (Discursos e arti
gos), t. II, p. 249.
184 Cap. IX . A a çã o sa n tifica n te da Ig re ja pelos S a c ra m e n to s
e de sacrifício de que terá necessidade no correr da se

mana; e que, além disso, todo fiel, cuja conciência moral
esteja suficientemente desperta, renove sua vida moral,
pelo menos uma vez por ano, por uma boa confissão, e
receba, no tempo da Páscoa, o corpo do Senhor. Tais
prescrições positivas asseguram a todos os fiéis um míni
mo de vida religiosa e moral, de vida sobrenatural.
Melhor ainda do que pelos seus mandamentos positi
vos, sabe a Igreja desenvolver o penetrante influxo da re
cepção dos sacramentos, fazendo-os entrar, com enorme
senso prático, no ritmo do tempo, da vida pessoal e so
cial e dos hábitos de cada um. Goethe escreveu: “No do
mínio das coisas religiosas e m orais... o homem não
gosta nunca de improvisar”. A Igreja o sabe. Por isto não
espera que o homem venha por si mesmo ao mistério e
tem o cuidado de colocá-lo no seio mesmo da vida, de ma
neira a que ele possa percebê-lo e observá-lo. Tal o sen
tido do ano litúrgico. A história inteira da Redenção —
desde a esperança dos patriarcas e profetas, durante o ad
vento, passando pelo presepe de Natal e indo até à cruz,
depois até à aleluia da Páscoa e às linguas de fogo de
Pentecostes — é inserta na corrente do ano. Conforme os
meses, as semanas e os dias, a mensagem da Igreja, em
sua liturgia, se diversifica. Mostra ela, sem cessar, ao fiel,
novas profundidades do mistério divino, novas manifesta
ções do amor e da graça do Cristo. Por esse meio, é o
fiel constantemente arrancado à trivialidade da vida quo
tidiana, e constantemente enriquecido de impressões, pen
samentos e forças novas. Uma contínua corrente de vida
ligando-o à Igreja se torna assim possivel. Os dias de
festa da Igreja, sobretudo, são dias de festa populares,
no sentido mais nobre do vocábulo, um jubiloso agrade
cimento e uma verdadeira fruição diante do Altíssimo.
Mas tambem o resto do tempo é organizado tendo-se em
vista a vida da Igreja e dos seus mistérios, desde o Ange-
lus da manhã até ao Angelus da tarde. Cada dia do ano
traz o nome de um santo; cada dia da semana é consa
grado a uma devoção especial; a quinta-feira, por exem
plo, ao Santíssimo Sacramento; a sexta-feira, à Paixão
do Salvador; o sábado, à santíssima Virgem; os próprios
meses têm o seu particular acento religioso: maio é o
Adam , A essência d o C a to lic is m o 185
mês de Maria; junho, o do Sagrado Coração; outubro, a

do santo Rosário; novembro, o dos mortos.
Assim como o tempo em geral, a vida pessoal do fiel,
em seu ritmo interior, é igualmente penetrada pela mís
tica cristã dos sacramentos. Cada fiel tem seus dias pes
soais de festa para aproximar-se da mesa do Senhor; os
diversos acontecimentos importantes de sua vida, alegres
ou tristes, conduzem-no ao altar, quer se trate da missa de
casamento ou de uma missa de defunto. Por ocasião das
diversas circunstâncias ou preocupações da vida de cada
um, realizam-se tríduos ou novenas. Da mesma forma, pa
ra penetrar de vida religiosa a vida social, encontramos,
com a aprovação da Igreja, inumeráveis confrarias e agre
miações, altares, bandeiras, festas de confrarias nas quais
a necessidade religiosa aspira manifestar-se de maneira es-
pecialissima, pública e social, porém intima e elevada. Não
se poderá, pois, dizer que o catolicismo é a religião que
sobre-eleva todos os diversos momentos da vida? (8). De
sua infinita riqueza, sabe ela tirar, conforme as circuns
tâncias, jóias e tesouros sempre novos qu% sem cessar,
atraem e enriquecem os fiéis e lhes excitam constantemen
te o interesse. N i e b e r g a 11 (9) chama à Igreja “a
mestra de alegria dos seus filhos’’. Uma jovialidade ino
cente, uma serenidade simples e piedosa parece estender-
se sobre toda a vida da Igreja. A fonte dessa piedosa ale
gria está no tabernáculo; é a fé na presença benéfica do
eterno amor na casa de Deus. Foi de tal piedosa alegria
que toda & arte cristã renasceu. "A arte gótica só está
no seu ambiente próprio alí onde ressoa a voz do sino
chamando para a missa”, escreveu o pastor protestante
L e c h l e r (10). E acrescenta com razão: “Sem a mis
sa católica, nem Rafael, nem Fra Angélico, nem Van Eyck,
nem Holbein o moço, nem Lorenzo Ghiberti, Veit, Stoss
ou Pedro Vischer teriam podido produzir as maravilho-
8) E. K r e b s , Die Protestanten und wir. (Os protestantes e

nós), 1922, p. 64.
9) Citado por H. R o s t , Die katholische Kirche nach Zeugnis
sen von Nichtkatholiken (A Igreja católica segundo o testemu
nho dos não-católicos), 2V ed., 1921, p. 164.
10) K. L e c h l e r , Die Konfessionen in ihrem Verhältnis zu
Christus (As diversas confissões com relação ao Cristo), 1877,
p. 161.
ta o Cap. IX . A ação sa n tifica n te da Ig re ja pelos S a c ra m e n to s
sas obras primas do seu pincel ou cinzel. Não teriam do

tado a comunidade de Deus na terra de semelhantes te
souros de santa beleza que ficaram sendo a jóia de todos
os tempos". Não sei se estas relações da arte cristã com
a Eucaristia, da catedral com o tabernáculo, são suficien
temente conhecidas. As igrejas católicas com sua riqueza
ornamental são produto do mistério encarístico. São jatos
de fé viva à presença de Jesús na santa Eucaristia. Onde
essa fé não mais existe, os edifícios do culto perdem seu
mais profundo sentido e a idéia criadora que os anima.
Não passam de um soberbo corpo sem alma.
Haveria ainda muito a dizer para mostrar quanto a
preocupação da santificação das almas pelos sacramen
tos, na Igreja, enche, não apenas o espaço, mas o tempo,
desde os altares consagrados até aos sinos que ela benze;
como, nos dias de Rogações, ela abençoa a campanha;
como, na festa do S.S. Sacramento, conduz ela a santa
Hóstia ao longo das ruas e estradas. A natureza inteira
— as flores dos campos, a cera das abelhas, os grãos de
trigo, o sal, e incenso, o ouro e as pedras preciosas, co
mo o simples linho — nada há que ela não empregue
no serviço do Altíssimo, que ela não faça falar de Deus,
em mil línguas diferentes. A natureza inteira, por meio
dela, se torna um “Sursum Corda", um “Corações para o
alto” , um “ Louvai ao Senhor”. “ Por toda parte ela faz
com que vejamos e sintamos Deus. Enche o mundo dos
fiéis do seu encanto e seu fulgor” (Niebergall). E alí
onde não há igreja, estão pelo menos os seus filhos. Er
guem eles, com mão inhabil e tímida, mas com o fervor
de uma piedade sincera, nos limites dos campos, e à beira
dos caminhos da montanha, suas santas imagens, suas
estátuas e suas cruzes. Levam o clarão e a benção de Deus
aos píncaros que dominam assim como às torrentes que
espumam. Povo católico, terra católica! vale dizer: terra
em que as estátuas da Madona juncam as margens da es
trada, em que os sinos badalam o ângelus, em que os ho
mens ainda se saudam dizendo: Louvado seja N. S. Jesús
Cristo!
Tentámos mostrar, em rápido resumo, a maneira por
que a Igreja executa, pelos seus sacramentos e sua li
turgia, a tarefa da formação do cristão, do santo.
Adam, A essência d o C a to licis m o 187
Acabámos de verificar que ela sabe oferecer Deus ao

homem de maneira tão completa quanto satisfatória, tão
fortemente realista quão friamente psicológica, e sabe fa
zer com que ele o veja de mil maneiras, mesmo em meio
da sufocante poeira da vida quotidiana. Esta, no entanto,
não é senão uma das faces da obra da santificação cristã.
Na próxinva conferência mostraremos de que maneira a
Igreja, de acordo com a sua doutrina da justificação, se
desempenha da outra parte de sua tarefa, isto é, de que
maneira, não somente oferece Deus ao homem, porém con
duz o homem a Deus.
Capitulo X
A ação educativa da Igreja

Santificai-vos na Vefdade. Vossa
palavra é verdade (Jo 17, 17).
Segundo a doutrina católica da justificação, a missão

de salvação confiada à Igreja não consiste somente em
dar Deus ao homem, mas igualmente em conduzir o ho
mem a Deus, isto é, em promover, pela sua prédica e dis
ciplina, a educação da vontade moral do homem, afim
de fortalecê-lo de cada vez mais no Cristo e na graça.
Por esta forma, ao lado de sua ação propriamente sobre
natural, pelos sacramentos que conferem a graça, desen
volve a Igreja entre as almas uma ação moral educativa,
seu esforço metódico por que “a árvore, plantada à beira
das águas, dê frutos quando for tempo, e sua folhagem
não caia” (SI 1, 3).
O que dá à missão educativa da Igreja sua particular
eficácia é, em primeiro lugar, a autoridade com que ela
fala em nome de Deus. Sem dúvida, as outras comunida
des cristãs anunciam tambem o Cristo e seu reino — e,
de nossa parte, bendizemos a Deus porque o fazem —
mas só a Igreja católica prega, a exemplo do seu Mestre
— com autoridade, sicut potestatem habens. Pela suces
são dos Bispos, ela se prende, no espaço e no tempo, ao
Cristo e seus apóstolos. Só ela pode dizer em verdade: é
aqui que está o Cristo e que estão os apóstolos. E a uni
dade, que se manteve intacta, de sua fé e seu amor nos vale
por um penhor de que essa união ao Cristo no tempo e no
espaço é uma união com o seu espírito, o sopro do Es
pírito Santo. Nenhuma autoridade humana pode jamais
insinuar-se ali onde só o Cristo fala. Sendo a única co
munidade dos discípulos de Jesús extensa no espaço e
no tempo, é tambem a única a poder dirigir-se aos ho
mens e a poder aplicar-lhes a palavra de Jesús aos seus
discípulos: "Quem vos escuta, escuta-me; quem vos des-
preza, despreza-me, e quem me despreza, despreza Aque

le que me enviou” (Lc 10, 16). E ’ o que explica o res
peito sincero e a confiança absoluta com que acolhe o
fiel a palavra da Igreja. Não se descobrirá, nele, nenhum
ecletismo, nenhuma tendência opinativa, nenhuma atitude
de reserva ou de fuga. O Cristo e a Igreja são para ele
uma só coisa. Ele atribue à prcdica da Igreja uma força
obrigatória, um valor absoluto. Tem essa prédica um va
lor normativo, é uma lei, não, contudo, uma lei que se
impusesse de fora como algo de estranho, imposto pela
força de um senhor, e ao que devamos resignar-nos. Uma
moralidade heteronômica, que se submeta a uma lei es
trangeira, considerada como tal, é coisa que não existe
no catolicismo. Os teólogos recusam-se unanimemente a
admitir qualquer atitude moral imposta pelo temor ou pela
coação. O católico vê no ensinamento ordinário e extra
ordinário da Igreja a expressão da vontade de Deus.
Sabe que a Igreja não cria as prescrições dogmáticas e
morais: promulga-as, apenas, com autoridade, garantin-
do-nos por esta forma o seu valor. A lei é uma exigência
de Deus, exigência que não representa, aliás, a expres
são de uma vontade arbitrária — nenhum teólogo de va
lor, nem mesmo Duns Escoto — jamais entendeu neste
sentido a lei divina — mas, sim, a manifestação da sabe
doria, da santidade e da bondade de Deus.
E’ o homem ideal que se desenha em prescrições de
terminadas, e homem tal como a sabedoria e o amor eter
nos quiseram realizar, o homem novo tal como o plano
de Deus o exige. Estas prescrições não impõem um fardo,
mas, sim, conferem um enriquecimento, uina plenitude,
uma perfeição ao ser humano. Por isto, o fiel as aceita de
todo o coração, e as observa livremente, moralmente, co
mo algo que lhe convém. Tornam-se elas a sua lei pes
soal, um ato de sua vontade livre, um ditame de sua pró
pria conciência moral. Em sua vida moral, o fiel católico
não é nem heterônomo, nem autônomo, porém, sim, “teô-
nomo", dado que sua conciência obedece a regras obje
tivas que Deus lhe deu a conhecer pela revelação. Con
tudo, a sua conciência continua a ser a única norma ou
regra subjetiva de sua vida moral. Por isto, quando uma
exigência da lei de Deus não se desenha claramente à sua
conciência, ou quando esteja ele em erro invencivel, não
IO O Cap. X . A ação e d u c a tiva da Igreja
fica sujeito o fiel à lei objetiva. Ele deve fazer o que sua
conciência lhe apresenta como sendo a vontade de Deus,
mesmo que sua conciência esteja objetivamente em erro.
A autoridade de sua conciência é que decide em última
instância em todas as questões de fé e de costumes e,
pois, na de sua atitude religiosa e moral. E’ ela mesma
que decide na questão de saber se pode jamais o cató
lico ser autorizado a recusar obediência à Igreja.
Como, neste ponto, a autoridade decisiva que a Igreja
reconhece à conciência, e as relações da norma subjetiva
da conciência com a norma objetiva da lei se apresenta
mais nitidamente do que em qualquer outro lugar, vamos
tratá-lo um pouco mais a fundo.
Tendo conciência de ser a mensageira infalível da ver
dade revelada e a única instituição fundada pelo Cristo
para comunicar aos homens a graça da salvação, a Igreja
não pode evidentemente admitir que os crentes se encon
trem “na mesma situação” que os que jamais tiveram fé.
Não admite que um católico possa ter jamais “um justo
motivo” de provisoriamente suspender o seu assentimento
e de assim pôr em dúvida as verdades de fé já admitidas
sob a autoridade da Igreja, até que a si mesmo se tenha
podido cientificamente demonstrar sua credibilidade e ver
dade” (1). A atitude intelectual e moral do católico
em presença do conjunto da fé e dos problemas que
ela suscita é, pois, segundo o Concílio do Vatica
no, inteiramente diversa da de um não-católico. Se
gundo o Concílio, os motivos de credibilidade sobre
os quais a Igreja, e só ela pode apoiar-se, são muito
numerosos e muito fulgurantes para que a fé de um ca
tólico se abale a razões objetivamente válidas. A conciên
cia que tem a Igreja de ser a detentora da verdade e a
afirmação que ela faz em tal sentido são tão profunda
mente enraizadas no terreno sólido dos fatos históricos
e da lógica, tão nitidamente fundadas sobre as mais pro
fundas exigências da conciência e de seu respeito da san
tidade e da divindade, que podem resistir vitoriosamen
te a todas as dificuldades possíveis do passado, do pre
sente e do futuro. Mesmo em razões puramente subjeti
vas, em idéias falsas, em raciocínios errôneos, não sucum-
1) Cone. Vat. sess. 3, cap. 3, can. 6.

Adam , A essência d o C a to licism o 191
birá um católico, enquanto se não fechar, em orgulhosa

suficiência, à luz da graça, que a nenhuma alma de boa
vontade é recusada (2). Esta luz será sempre bastante
clara e possante para superar as fontes de erro que vêm
de sua inteligência e para impedi-lo de cair em erro in
vencível. O crente católico é, por esta forma, comumente
preservado desse radicalismo que abandona deliberada
mente os dados já recebidos do cristianismo e se compraz
numa atitude de crítico puramente negativa no estudar a
questão do Cristo e da Igreja. De outro lado, de ma
neira nenhuma é obrigado pela Igreja a fechar obstina
damente os olhos a problemas religiosos que se apresen
tem, como se tal lhe fosse a única atitude permitida. O
Concílio do Vaticano nada quer de uma fé cega, exige,
como o apóstolo (cf. Rm 12, 1), que nossa fé seja racio
nal (obsequium rationi consentaneum). O católico tem,
pois, em conciência, o dever de procurar para sua fé a
justificação que a sua formação intelectual e suas facili
dades lhe permitem ou exigem. Num período que abunda,
como o nosso, em problemas de crítica filosófica e bíblica,
pode-se dar que semelhante estudo leve a profundos con
flitos interiores, nos quais o crente deva, por assim dizer,
lutar com Deus até que Deus tenha piedade dele e venha
a graça, única capaz de salvá-lo, em seu socorro.
Quando uma alma deliberadamente se fecha a essa in
fluência da graça e concientemente se abandona aos pe
rigos de um pensamento isolado e independente, poderá
dar-se que, diante do torvo espectro de um subjetivismo
que a desnorteia, perca ela a visão clara do que há de
essencial, de decisivo, nos testemunhos que a Igreja dá
de si mesma. Desnortear-se-á de cada vez mais com re
lação à idéia que faz da autoridade da Igreja, e, final
mente, chegará talvez a um ponto em que, para ser ver
dadeiramente sincera para consigo mesma, se sentirá na
necessidade de sair da Igreja. Mesmo, porém, neste caso
externo de conflito entre a autoridade e a conciência, se
faz patente a atenção extraordinária que põe a Igreja em
respeitar os direitos da conciência, embora errônea. Sem
dúvida, nos casos habituais de defecção da fé preponde
ram os motivos de ordem moral sobre as razões de ordem
2) Cf. Cone. Vat. sess. 3, cap. 3.

19 2 Cap. X . A ação e d u c a tiva d.i Ig reja
intelectual. A funOamental atitude de independência e su

ficiência do fiel subtrai, aliás, progressivamente a sua pro
cura e os seus estudos à corrente vital da Igreja, especial
mente ao influxo da graça e da fé, permitindo, por esta
forma, que as primeiras dificuldades e dúvidas, de co
meço leves, se transformem em erros intransponíveis. No
entanto, reconhece a teologia católica, da mais nítida ma
neira, que o fiel que assim perdeu a fé é, não obstante,
obrigado a ater-se por sua conciência a essa nova atitude
errônea, se na verdade está convencido de que ela lhe é
imposta por sua própria conciência. Mesmo neste caso, o
homem que está em errp só deve obedecer à sua conciên
cia, embora seu julgamento seja objetivamente falso e não
obstante, para chegar a isso, tenha ele muitas vezes dei
xado de atender aos apelos e exigências de sua conciên
cia moral. Certos teólogos contemporâneos vão mesmo
mais longe ainda, achando perfeitamente conciliável com
a decisão do Concílio do Vaticano, que citámos acima, a
opinião de “que nos casos excepcionais, em que, seja por
falta de instrução religiosa, seja por influência prepon
derante de pessoas hostis à fé, dificuldades quasi inven
cíveis se apresentam, de ordem tal que possam levar um
católico a perder a fé sem culpa de sua parte (3). O P.
Pribilla S. J. evoca, a este respeito, com razão de so
bejo, a palavra de são Paulo: “Não julgueis antes do
tempo, até que venha o Senhor” (1 Cr 4, 5).
1) B. P o s c h m a n n , Grundlagen und Geisteshaltung der

■katholischen Frömmigkeit (Princípios fundamentais e atitude da
piedade católica), 1925, p. 94. — As profundas discussões do P.
Pribilla com o prof. A. Messer sobre “A essência da autoridade
no catolicismo e a liberdade atual de pensamento” (Katholisches
und modernes Denken, 1924) constituem o que de melhor se es
creveu em nossos dias a respeito da questão. Pribilla faz notar
(Stimmen der Zeit, 105, 1923, p. 265, nota 1) que o cardial Be-
larmino, o tão célebre casuista, proclamou precisamente, de ma
neira explícita, a autonomia do crente. Cum dicimus conscien-
tiam esse superiorem omnibus humanis judiciis, nihil aliud di-
cerc volumus, quam eum, qui sibi bene conscius est, non debere
metuere ne a Deo damnetur, tiamsi omnes homines, qui cor non
vident, sccus forte de ejus rebus gestis judicent (De Romano
Pontífice, I, 4, c. 20).
Cf., não obstante, H a r e n t, art. Fé no Die. Teol. Cat. de Va-
. cant-Mangenot.
Pretender que a Igreja, ao exigir uma submissão abso

luta à fé, usurpa a autoridade de Deus e escraviza as con-
ciências é, pois, fazer-lhe reproche injusto — e o fato
de ter sido este muitas vezes repetido em nada o faz mais
respeitável. Mènsageira autorizada da verdade de Jesús,
não cessará jamais a Igreja de testemunhar a verdade, fa
zendo uso de sua autoridade, assim 6omo jamais deixará
de ligar as conciências, todas as conciências, a essa ver
dade, sem que pretenda com isso violentá-las. O que ela
quer é a sua adesão, não puramente exterior, mas interior.
Quando esta adesão interior lhe é recusada, ela abando
na a alma à misericórdia de Deus e a despede. Não é isto
nem fanatismo, nem dureza de coração, é simplesmente
preocupação de sinceridade e de retidão interior. A Igre
ja não pode tolerar, nem tem mesmo o direito de fazê-lo,
que no número dos seus membros se encontrem “crentes”
que só o sejam de nome. Exige que estes, deixando a Igre
ja, tirem as consequências de sua nova atitude de conciên-
cia, se na verdade esta é sincera e persistente. Garante,
por esse meio, tanto a leal atitude dessas conciências
quanto a sua própria. Cortando de sua comunhão os cren
tes ou teólogos que seguem suas idéias próprias e se lhe
recusam submeter, a Igreja não os violenta. São eles, pelo
contrário, que violentam a Igreja pretendendo permane
cer no seio dela sem esposar-lhe a fé.
Concluamos: a solicitude da Igreja para com o julga
mento subjetivo da conciência perfeitamente se concilia
com a autoridade que ela recebeu de Deus e energica
mente reivindica.
O respeito às conciências é mesmo pressuposto pelo
exercício da autoridade. A Igreja não pode agir senão na
conciência e pela conciência. E’ somente isto que lhe dá
autoridade e lhe assegura a extensão de sua ação. A Igre
ja não suplica, não implora. Apela para as conciências e
exige que se submetam à palavra de Deus, de que ela é a
mensageira. Os homens têm necessidade desta forte ex
pressão da potência divina. Não podem longamente viver
de uma razão e de uma moral que só sobre si mesmas
repousam. E’ o “perfume de um vasto vácuo” (Renan).
No exercício enérgico deste princípio de autoridade, por
parte da Igreja, reside, precisamente, uma força que acor
da, sacode e eleva as conciências. Quando a Igreja fala
A essência — 19
194 Cap. X . A ação e d u c a tiva da Igreja
às conciências, não há mais lugar para o subjetivismo, o

liberalismo, o ceticismo ou a dúvida. Por esta forma se
explica a direção coerente, exclusiva, firme e segura de
si mesma que imprime a Igreja à vida. Por esta forma se
explica a força que manifesta a Igreja sobre os homens
na sua tarefa de formá-los. Permite-lhe sua autoridade
fazer com que seus raios penetrem em profundidades a
que não chega nenhum raio da pura filosofia. Pelo im
perativo categórico de sua mensagem, a Igreja tem con
duzido ao bem muito maior número de almas do que, jun
tas, todas as escolas da moral que precederam ou se su
cederam ao advento do Cristianismo, escolas essas que,
no dizer de Voltaire, “não conseguiam converter nem a
sua própria rua".
O segundo princípio da força educativa e formadora
da Igreja reside no lugar que em sua prédica ocupam o
além, o sobrenatural, os novíssimos. “Não temos aqui em
baixo uma morada permanente, estamos à procura da do
futuro”. Nenhuma verdade de fé tão profundamente se
fixa no espírito e no coração do crente quanto a contida
na primeira resposta do seu catecismo: “Estou na terra
para conhecer a Deus, amá-lo, servi-lo e, por este meio,
ganhar a vida eterna”. Eis a realidade mais profunda, a
realidade do Deus eterno. Dela derivam todas as outras,
as da natureza e as da civilização, realidades intermé
dias e de valor secundário. Realidades e valores, sem dú
vida, mas não é sobre elas que sua vida repousa como
sobre seu último fim. São como o barco em que ele faz
a travessia. Ele bem sabe que lhe será preciso em breve
abandoná-lo. “Este mundo não é mais do que uma ponte.
Atravessa-o, mas não construas nele tua morada”. Tal
sentença, inscrita sobre um portal da índia, ele a com
preende e aplica. Por isto permanece-lhe a alma em es
tado de tensão perpétua e em movimento para avante e
para o alto. Diz-se-lhe todos os dias no prefácio da missa:
“Sursum corda”, e de cada vez ele responde: “ Habemus
ad Dominum”.
Dai resulta para o católico, em face da vida, uma du
pla impressão característica: antes do mais, uma certa
indiferença, serena indiferença em presença das preocu
pações terrenas. A palavra de Jesús sobre os lírios dos
campos, que não trabalham nem tecem e, no entanto, são
Adam, A essência do C a to lic is m o 19 5
mais magnificamente vestidos do que Salomão em todo

o seu esplendor, penetrou profundamente na mentalidade
católica. Por isto mesmo já se disse que o catolicismo se
retardou do ponto de vista da civilização. Nada mais jus
to, se por isto se entende que o verdadeiro católico não
considera o progresso material e intelectual da civilização
como o bem- supremo e o fim que deva bastar-se a si
mesmo.
Ele crê de maneira muito firme e muito real num céu
no outro mundo para que possa crer num céu aqui em
baixo. Houve mesmo — haverá sempre, sem dúvida —
católicos que de tal forma viveram visando apenas as
esperanças eternas, que desprezaram a terra e a natureza,
e esqueceram o dever, que Deus no entanto prescreve de
trabalhar na terra. Constitue isto uma exageração do
ideal católico. Já dissemos que a Igreja lutou vigorosa
mente contra as seitas gnósticas da antiguidade e da idade
média e em defesa da dignidade da natureza e do cor
po, do direito do homem aos bens e alegrias aqui em
baixo. O ideal católico não implica aniquilamento, mas,
sim, glorificação sobrenatural da natureza. Mantem-se e
move-se entre estes dois poios: natureza e super-natureza,
tempo e eternidade. Equilibram-se ambos na vida do cató
lico crente. Se este repele uni dos dois, torna-se herege.
O verdadeiro fiel põe cada um em seu lugar. Tudo o que
é da natureza, toda inclinação natural, mesmo o pendor
sexual, é dom de Deus e possue valor real, valor, porém,
de segunda ordem, passageiro, que exige, pois, que se
apele para outros. Só quando é referida a Deus, toma a
natureza valor de eternidade. Por isto ama o verdadeiro
católico os valores terrenos, não como o escravo famélico
que sobre eles se lança, e deles se farta até morrer, mas
como o trovador a quem o dom recebido faz cantar, de
passagem, um agradecimento jovial. Ainda por isto, não
pode o materialismo rebrotar nos paises em que é viva a
fé católica. Da mesma forma exclue o catolicismo o in
teresse exclusivo pelas coisas da terra, o trabalho pelo
trabalho, o ganho pelo ganho, o puro utilitarismo. Segun
do Max Weber e Trceltsch, o capitalismo nasceu no ter
reno do calvinismo e do puritanismo, na Inglaterra e na
18*
Cap. X . A a ç ã o e d u c a tiva da Ig re ja
Escóssia. O observador atento que compare, sem prejuí

zos, as manifestações da alma popular, por exemplo, na
Baviera católica ou nas regiões católicas renanas e no
Saxe e na Turíngia protestantes, não poderá deixar de
registar uma diferença característica no conjunto de sua
vida. Para o católico, a vida terrena tem muito pouco va
lor por si mesma para que ele possa tomá-la muito a
sério. Em verdade, ele só leva a sério Deus e seu reino.
Por isto, conserva ele muito da serena despreocupação da
infância. Daí vem, em grande parte, seu senso e seu gosto
pela arte livre, desinteressada, pela arte popular sobre
tudo. A esta serena despreocupação infantil se alia nele o
respeito por Deus, por tudo o que é santo, assim como
a simplicidade e a humildade de espírito. Nada está mais
longe da mentalidade católica do que a arrogante preten
são à autonomia e à independência. A moral autônoma de
Kant, mesmo deste ponto de vista, só de terreno protes
tante poderia nascer. O católico não é um “blasé”. E’
ainda capaz de surpreender-se. E’ ainda capaz de crer e
orar. O catolicismo é essencialmente feito de jubilosa con
fiança em Deus, de espírito de simplicidade, de infância,
de humildade. Inutil observar quanto corresponde tudo
isso ao que reclama Jesús para que entremos no reino
dos céus.
A segunda característica da moral católica, decorrente
da prédica do além e na insistência com que lembra a
Igreja o fim sobrenatural da vida, é a prática da ascese.
A orientação do católico no sentido do sobrenatural, e a
convicção, daí resultante, do valor relativo das coisas ter
renas, conduzem naturalmente à atitude do “tantum quan-
tum” a que santo Inácio de Loiola, no seu livro de Exer
cícios, deu a mais límpida expressão clássica: Não devo
usar dos bens da terra senão na medida em que eles me
são necessários para alcançar meu fim último; e devo re
nunciar aos mesmos na medida em que me desviem de
Deus e tendam a tornar-se meus fins em si mesmos. Quan
do me puserem em perigo de prender-me a eles como a
meu fim próprio, devo aplicar-lhes a palavra do Salvador:
"Se teu olho te escandaliza, arranca-o. O que não toma a
sua cruz e não me segue, não é digno de mim”. Por esta
forma aparece, na vida do católico, a necessidade da re
núncia, da paciência, em outros termos, a necessidade da
eruz, como um meio, porém não como um fim que ani

me e guie. E’ só a caridade, a caridade de Deus e do pró
ximo, que anima e guia a vida do católico. Toda a vida
nova está nisto, com efeito: "Amarás a Deus de todo o
teu coração, e o teu próximo como a ti mesmo”. A re
núncia e a ascese, isto é, a prática metódica da renún
cia, têm por fim libertar-me de tudo o que me impeça
de praticar a caridade. Seu papel é não anular os pendo
res da sensibilidade e as paixões do homem, mas, sim, do-
miná-los afim de que, como as forças indómitas da natu
reza, não refervam e espumem por sobre as margens e
não venham a comprometer essa vida da caridade. E’ pre
ciso, pelo contrário, que tambem eles sejam orientados
para o fim último da vida, para a edificação do homem
novo, o homem da desinteressada caridade. A caridade,
só a caridade é o fim da ascese. Se a ascese acaso se tor
nasse um fim, se praticássemos a renúncia, os jejuns, as
mortificações, o celibato por si mesmos e não visando a
formação do homem novo, do homem glorificado, do ho
mem da caridade; se se tornasse a ascese uma espécie de
esporte, não seria mais a ascese católica, mas, sim, a
ascese gnóstica ou pagã. A prática da ascese, o trabalho
metódico no sentido de alcançarmos o dominio de nós
mesmos, tornam a alma livre e forte para o exercício e a
realização daquilo que são Paulo exige dela, a caridade
“de um coração puro, de uma boa conciência e de uma
fé sincera” (1 Tm 1, 5). Ao homem preso a um corpo,
carregado das consequências do pecado original e das pai
xões hereditárias ancestrais, a ascese é de patente neces
sidade, se quiser ele não apenas ouvir, mas tambem pra
ticar a palavra de Deus. E’ este um ponto fundamental
da mensagem de Jesus e, consequentemente, da missão
educativa da Igreja. Todos os mandamentos da Igreja, mas
especialmente o do jejum, tendem à educação da vontade
dos fiéis. No catecismo c na cátedra, mais especialmente
no tribunal da penitência, a solicitude pastoral da Igreja
se esforça por desembaraçar, em marcha bem metódica,
a alma dos crentes dos rebrotos e pendores selvagens, afim
de cada vez mais nitidamente poder nela imprimir a ima
gem do Cristo.
A essas práticas ordinárias se acrescentam os meios ex
traordinários, a começar pelas missões paroquiais e os
Cap. X . A a ção e d u c a tiva da Ig re ja
retiros espirituais. Como dizer o bem moral já produzido

pelas inumeráveis missões pregadas nas cidades e aldeias,
e para as diversas categorias de fiéis, pelos franciscanos e
capuchinhos, os jesuitas, os redentoristas? Constituem elas
lima fonte de saude, não apenas para a vida religiosa e
moral, mas tambem para a vida nacional de nossos povos
inquietos. Quanto aos retiros espirituais, isto é, a esses
exercícios religiosos pelos quais, no silêncio e na solitude
de uma casa religiosa, e sob a vigilância de um diretor
espiritual, põe cada uni em ordem a sua vida espiritual,
nela estabelecendo o reino de Deus — constituem uma
espécie de escola superior de cultura para a alma, um ba
nho fortificante para fazer a alma sadia e viva e permitir
que a si mesma se encontre em Deus. A respeito dos Exer
cícios espirituais de santo Inácio de Loiola, um professor
da Faculdade de Medicina de Berlim, K. L. S c h 1e i c h
(4) escrevia: “ Digo-o com segurança, pois é em mim
convicção profunda: com estas ordenações e estes exer
cícios em mão, poder-se-ia ainda hoje transformar nossos
asilos e impedir que pelo menos dois terços dos que ne
les são condenados tivessem de transpor jamais as portas
das prisões” .
E’ deste ponto de vista fundamental da ascese., da for
mação metódica da vontade, que se devem considerar o
celibato e as ordens religiosas. Quando o padre católico
se compromete, perante a Igreja, a não contrair matri
mônio, quando um religioso ou uma religiosa se obriga,
por voto público, a observar os “conselhos evangélicos”,
isto é, a pobreza, a castidade e a obediência, nem um
nem os outros pretendem praticar tal renúncia por si mes
ma, como se ela só por si tivesse valor moral. Sabem ver,
de maneira absolutamente sincera, o que há de bom no
casamento. Consideram-no como algo de grande e santo,
como um sacramento indissolúvel, ligado ao amor fiel de
Jesús pela sua Igreja. Mas, acaso, o padre, que profes
sa e proclama como uma verdade de fé a dignidade do
sacramento do matrimônio, não se torna suspeito de des
prezar o casamento? Por que, então, renunciou a ele? E
por que motivo, além disso, renunciam os religiosos ao
4) K. Schleich, Vom Schaltwerk der Gedanken, 1917, p.

143 sg.
Adam, A essência d o C a to licism o 199
dinheiro, aos bens da terra, e sobretudo ao maior dos

bens, que é o de ser senhor e rei de si próprio? Em santo
Tomaz de Aquino (5) encontramos a razão decisiva de
tudo isso. E ’ para “ter a liberdade” de consagrar-se às
coisas de Deus. Muito antes dele, já tinha dito são Paulo:
“O qu# não é casado pode preocupar-se com o que é
do Senhor, do que agracia ao Senhor. O que é casado se
preocupa com as coisas do mundo, com o que agrada à
sua mulher” (1 Cr 7, 32, 33). O padre católico e o re
ligioso vivem, por profissão, nas coisas de Deus. E’ seu
oficio procurar a instauração e a extensão do reino de
Deus não somente em si mesmo, mas tambem nos outros,
no mundo. Tão elevado é tal ofício, tão santo, tão deli
cado, e, por outro lado, tão penoso, tão cheio de respon
sabilidade, e exige tantos sacrifícios, que reclama o me
lhor do homem e o rouba à vida de família. Não se pode
a um só tempo ser apóstolo, no sentido pleno do vocá
bulo, e bom pai de família. O próprio Jesús não se pren
deu nas malhas do casamento e teve a expressão bem
digna de ser guardada a respeito dos eunucos voluntá
rios, quer dizer, dos que renunciam voluntariamente ao
matrimônio. Os apóstolos tudo deixaram para seguir Je
sús, embora fossem todos, com exceção de são João e
são Paulo, casados, no momento em que Jesús os chamou.
Desde o instante em que responderam ao chamamento e
se tornaram apóstolos, não mais viveram como homens
casados, mas unicamente como servos de Cristo, que, se
gundo a palavra de são Paulo, “se tinham tornado livres
com relação a todos, afim de se fazerem escravos de to
dos” (1 Cr 9, 19). O celibato, pois, tira todo o seu sentido,
toda a sua força e valor moral do apostolado, do dom
absoluto ao Cristo e ao seu reino. O amor e o cuidado
que o homem casado dedica ao círculo estreito da família,
o padre e o religioso os consagram ao seu Senhor e Mes
tre, e às milhares de almas que o Senhor lhes confiou,
doentes, pobres, pecadores. Quanto mais se dão e se sa
crificam pelos outros, tanto mais seu verdadeiro ser se
aprofunda e enriquece. O que lhes falta como valor espi
ritual, no que respeita à família a que renunciaram, é
abundantemente compensado pelo que lhes vem da vida
5) Summa Theol., 2a. 2ae., qu. 152, art. 5.

Cap. X . A a ção e d u c a tiva da Ig re ja
ilc união com Deus e da sua ação dc caridade e devota-

mcnto para com as almas. A Igreja rodeia a vida do pa
dre de tais garantias, enche-a, confiando-lhe o encargo
da recitação quotidiana do breviário e da celebração da
Missa, de tantas santas ocupações, que o padre que vive
secundo o seu ideal — haverá sempre, infelizmente, al
guns mercenários — não pode deixar de ser um modelo
para o seu rebanho. Em sua pessoa, a mensagem do rei
no de Deus, do sobrenatural e do além, da pérola preciosa
pela qual devemos tudo sacrificar, toma aparência sensí
vel, atraente. O crente não quer apenas ouvir do seu pa
dre boas, preciosas palavras; não ama nele apenas uma
vida distinta e superior; procura e encontra nele a santa
teimosia do Evangelho do reino dos céus, a gravidade
prática, sem restrição, da palavra do Mestre: “O reino
do céu sofre violência”. Daí o respeito das populações
católicas pelos seus padres. “Lutero, observa Nietz
sche (6), restituiu ao padre o matrimônio. Mas três quar
tas partes do respeito de que o povo é capaz repousam
sobre a convicção de que um homem que faz exceção
à humanidade neste ponto c igualmente excepcional sob
todos os outros aspetos”. E Schopenhauer (7) chega a
dizer: “O protestantismo, eliminando a ascese e o que lhe
constitue o ponto culminante: o celibato eclesiástico e reli
gioso, renunciou, por isto mesmo, ao núcleo mais ínti
mo do cristianismo. Passou a ser, daí por diante, um
cristianismo degradado”.
O que acaba de ser dito a respeito do sacerdócio ca
tólico em geral aplica-se às ordens religiosas. Significam
elas a realização prática, severa e sem reservas, do que
dissera Jesús da pérola preciosa, do tesouro escondido
num campo, pelos quais tudo sacrificamos, e sobretudo
desta palavra: “Se queres ser perfeito, vai, vende tudo
o que tens e distribue-o aos pobres. Depois vem e segue-
me”. Toda a violência que exige o reino dos céus, a for
ça que sacode e soergue, a prodigiosa severidade da pré
dica de Jesús, tomam corpo visivel nas ordens religiosas.
6) F. N i e t z s c h e , Fröhliche Wissenschaft, 1887, p. 295.

7) A. S c h o p e n h a u e r — O mundo como vontade e como
representação. E. K r e b s, em Der Knechtsdienst des katholischen
Priesters (A função de servo do padre católico, 1921) mostra
bem que idéia se deve fazer do sacerdócio católico.
Não se trata, aliás, de uma nova moral, nem de um

novo ideal de perfeição, diferentes daqueles dos cristãos
ordinários. Outro ideal não tem o religioso senão o de
formar em si mesmo a imagem do Cristo, a imagem do
amor perfeito a Deus e ao próximo. E’ o mesmo ideal que
a todos os homens se propõe. Mas, sendo único embora,
podemo-nos esforçar por atingí-lo de uma infinidade de
maneiras que dependerão do meio e da vocação, dos re
cursos e da força de cada um, das circunstâncias pro
videnciais e das luzes particulares. De todas essas manei
ras de seguir, de imitar Jesús, a mais profunda e corajosa,
do ponto de vista objetivo, consiste na renúncia decidida
a todos os bens que seduzem o homem sensivel e amea
çam entravar o movimento de sua alma para Deus. Em
tal sentido, a vocação religiosa é, objetivamente, o me
lhor e mais seguro caminho para realizar o ideal cristão.
O que não quer dizer, todavia, que, subjetivamente, seja
tambem o melhor, o que todos devam seguir. Os indiví
duos são muito diferentes uns dos outros e as circunstân
cias exteriores por demais variadas para que a mesma via
a todos convenha. Quis a Providência que, para a grande
maioria dos homens, a vida e a ação numa vocação secular
fosse, subjetivamente, o caminho melhor para atingir a
perfeição. Nem por isto, contudo, deixa o estado religioso,
se o considerarmos objetivamente e para além de todas
as circunstâncias concretas, a mais enérgica e pura ex
pressão desse impulso para as alturas que anima o corpo
do Cristo.
Não há, no entanto, senão um meio para chegar à
própria perfeição. Os conselhos evangélicos, explica san
to Tomaz, são auxílios essenciais para conduzir à perfei
ção, são meios particularmente adequados à conquista e
ao desenvolvimento da santa caridade desinteressada, que
são Paulo exalta em sua primeira Epístola aos corintios,
cap. XIII, e que é a própria essência da santidade do cris
tão. Se esta caridade não florescesse numa ordem reli
giosa, não haveria a mesma realizado o seu fim. Poder-
se-Ihe-ia aplicar a expressão de são Paulo: "Mesmo que
eu tivesse dado todos os meus bens aos pobres, se não
tivesse a caridade, de nada me serviria” (l Cr 13, 3).
As casas religiosas são, essencialmente, núcleos de cari
dade, destinadas a comunicar o fogo do Espírito Santo,
202 Cap. X . A a ção e d u c a tiva da Igreja
são cscolas superiores de imitação do Cristo. Todas as

suas práticas ascéticas, votos e regras tendem apenas a
uma coisa, a única necessária: edificar o homem novo da
caridade, o homem que é todo caridade de Deus e do pró
ximo.
Acabamos, por esta forma, de descrever o ideal que a
Igreja persegue em sua obra educativa: o homem da ca
ridade perfeita, o homem que baniu toda procura pessoal,
alargou seu coração estreito, mesquinho, conseguiu fazer
dele o templo de Deus, no qual arde a chama do sacri
fício, o homem que todos os dias realiza a palavra de são
Paulo: “ Em todos os lugares quero oferecer de todo co
ração algum sacrifício e até sacrificar-me a mim mes
mo por vossas almas” (2 Cr 12, 15). Seria consolador
descrever as formas tão variadas de santidade que a ação
educativa da Igreja fez com que florissem no seu seio.
Como são diversas, por toda parte, as vias dos que re
solveram seguir o Cristo, e quão variados se nos apre
sentam os tipos de santidade! Ao lado do santo eremita
e do asceta do deserto, há tambem o santò que vive em
sociedade, o santo das grandes cidades e dos quartei
rões operários. Ao lado do missionário dos paises in
fiéis, o defensor dos estropiados, dos tímidos, dos deten
tos. Ao lado da santa em hábitos de penitência, trazendo
o cilício, o santo da boa sociedade, cheio de distinção.
Ao lado do santo que severamente observa a clausura e
o silêncio perpétuo, o santo fraterno, que gosta de gra
cejar, e chama à andorinha sua irmã e ao sol irmão. Ao
lado do santo que cultivou a ciência de Deus, o santo que
despreza toda ciência que não seja a do Cristo. Ao lado
do místico recolhido em si mesmo, o apóstolo que vai à
conquista do mundo. Ao lado do santo que faz penitên
cia com o desprezo de todo conforto, até da higiene, e
nada ama tanto como as humilhações, o santo no esplen
dor da púrpura ou sob a tiara. Ao lado do santo que com
bate, mata mesmo, pela sua fé, o santo que por ela sofre
e morre. Ao lado do que sempre guardou a inocência, o
que conheceu o pecado. Ao lado do santo que conservou
o seu espírito de infância, o santo que deve lutar com
Deus até que Deus o abençoe. Que variedade infinita em
todas essas formas de santidade! Em cada uma delas, en
contramos a marca da época, desconcertante por vezes.
Por muitas delas não sentimos hoje atração nenhuma. Um

só permanece sempre moderno, sempre atual, um só per
tence a todos os tempos, o Deus feito homem, o Cristo.
Seja qual for, porém, o traço que este ou aquele santo
apresenta da época em que viveu; por mais afastados
que estejam todos da perfeita reprodução do Cristo, um
mesmo espírito os anima a todos e no-los torna caros: o
espírito de Jesús, o espírito de sua grande, de sua santa
caridade: Viveram todos desta palavra: A caridade do
Cristo me impele.
Em torno das grandes figuras de santos que se desta
cam com relevo extraordinário, nas quais Deus se com
praz em refletir a sua onipotência e a sua graça, brilham
tambem as milhares de milhares de pequenas, de minús
culas luzes que vieram acender-se no divino Coração de
Jesus — desde a criança de peito que morre nos braços
de Deus, até ao ancião que, após haver suportado as tem
pestades da vida, exclama, cheio de arrependimento: “Se
nhor, Senhor, tende piedade de mim, que sou um peca
dor!”
O’ mundo! Uin oceano de caridade e luz foi derramado
sobre ti. O ’ mundo tão pobre e tão frio, como és rico e
belo, no entanto! O ’ santa Igreja!
Capitulo XI
A luta entre o ideal

e a realidade
E’ preciso que os escândalos
se produzam (Lc 17, 1).
Até aqui tentámos dar os traços fundamentais, essen

ciais, do catolicismo. Descrevemos e estabelecemos, antes
do mais, a doutrina da Igreja corpo do Cristo, reino de
Deus na terra. A esta luz considerámos o seu dogma, a
sua moral, seu culto, sua constituição, sua vida como cor
po social, mais precisamente, o que faz dela a Igreja do
povo e a Igreja dos povos; em seguida, a sua pretensão
de ser a única instituição capaz de promover a salvação;
e, por fim, os meios particulares de que ela dispõe para
trabalhar pela salvação eterna dos homens. Esforçámo-
nos no sentido de pôr em relevo o essencial, o que perma
nece independentemente de todas as modificações introdu
zidas pelo tempo, isto é, a idéia católica em sua pureza
total, independentemente de todas as contingências do
tempo e do espaço. De que forma, porém, concretamente
falando, esse catolicismo se traduz, se manifesta, pratica
mente, no espaço e no tempo? E’ a tal pergunta que ten
taremos responder nesta última conferência. Do catoli
cismo ideal, passamos ao catolicismo tal qual se nos apre
senta. De que maneira o catolicismo, tal como é, se com
porta com relação ao catolicismo tal como deve ser, tal
como Deus o quer?
Que entre o catolicismo ideal e o catolicismo de fato
não haja correspondência perfeita; que o catolicismo de
fato se deixe ficar sensivelmente inferior ao catolicismo
tal como devia ser; que jamais, até aqui, na história, se
tenha o catolicismo plenamente realizado, mas permaneça
em estado de vir-a-ser, de laborioso crescimento, são coi
sas que a história da Igreja e do mundo suficientemente
demonstra e seria supérfluo desenvolvê-las longamente. A
própria Igreja primitiva jamais se apresentou “sem man
chas e sem rugas” , no sentido do Apóstolo. Basta ler as
cartas do próprio Apóstolo, e as de são Tiago e são João,

e, com relação ao período seguinte, interrogar Hermas,
Tertuliano e santo Irineu. Mostram-nos elas, na antigui
dade cristã, ao lado de larga e brilhante caridade, uma
sombra espessa e vasta. Isto veio acontecendo pouco mais
ou menos até nossos dias. Sempre sentiu o catolicismo a
necessidade de mais completamente aproximar sua vida
real de seu ideal. Há uma tendência à reforma, explica
Mons. K e p p l e r (1), que é natural à Igreja. Basta lem
brar o grandioso esforço efetivado por numerosos funda
dores de ordens religiosas e de Papas. Aquela tendên
cia ainda hoje se manifesta. Ora, um desejo de reforma
supõe sempre a conciência de uma falha, de um defeito,
e a convicção de que o catolicismo ideal ainda não existe.
Inutil, pois, insistir-se em dizer que ele ainda não se acha
realizado e que, aliás, jamais se realizou na história. Que
reríamos, nesta conferência, dizer por que não pode o ca
tolicismo plenamente realizar-se neste mundo. Comecemos
por indagar das razões fundamentais do surpreendente e
trágico mistério desta contínua luta entre o ideal e a rea
lidade; veremos, em seguida, de que modo, para um ca
tólico, se pode resolver o enigma desse doloroso desacor
do.
A primeira e principal razão, devemos vê-la na própria
essência da revelação em seu carater único de absoluto
fazendo-se homem. "E o Verbo se fez carne”. Deus, na
revelação, é amarrado ao homem, o Absoluto ao relativo,
o Inexprimivel se reveste de formas e de sinais visiveis.
“Conduzimos nossos tesouros em vasos de barro” (1 Cr
4, 7). Acham-se, pois, em presença, dois elementos que,
a priori, jamais se poderão assimilar completamente. En
tre eles não podem existir relações de semelhança e ana
logia.
Entremos no pormenor. Não nos podemos representar
a realidade do Absoluto, do incompreensível Infinito, o ser
e a essência de Deus, senão por meio de conceitos toma
dos ao mundo de nossa experiência. Deus, ninguém ja
mais o viu. Não podemos, pois, conhecê-lo e descrevê-
lo senão com a ajuda de idéias diferentes (per species ali-
1 ) P . W. v o n K e p p l e r , Über wahre and falsche Reform

(A verdadcira e a falsa Reforma), 1903, p. 24.
206 Cap. X I. A lu ta entre o ideal e a realidade
unas). Quer dizer: por meio de conceitos que, em seu sen

tido original, só contêm o criado e precisam ser desemba
raçados de suas imperfeições e limitações e em seguida
soerguidos até ao infinito no que possuem de positivo.
Será esta a nossa maneira de conhecer o Ser mesmo de
Deus. O que afirmamos de Deus, não poderemos nunca
fazê-lo em sentido adequado, inequívoco, porém somente
análogo. Não podemos falar dele senão “por analogia”
(Sb 13, 5). Temos conciência de que todas as nossas re
presentações ficam infinitamente aquém de Deus. Todos
os nomes que lhe damos não passam “de tímidos tarta-
mudeios que gostariam de se aproximar de Deus para
tocá-lo, mas só o podem saudar de muito longe” (2).
O próprio mundo da revelação sobrenatural, todas es
sas novas realidades que possuimos para além dos dados
da natureza, por uma comunicação pessoal, imediata de
Deus, principalmente pela Revelação que nos fez seu Fi
lho, não penetram imediatamente em nós em sua essên
cia e por esse carater real que seria seu próprio tes
temunho. Chegam-nos por meio de representações e de
idéias humanas. Os dogmas nos quais essa realidade so
brenatural encontrou, por instrumento da autoridade da
Igreja, a fórmula obrigatória que a exprime, traduzem
o absoluto, mas não são o absoluto (3). As concepções
filosóficas que servem a exprimí-los são tomadas à filo
sofia do tempo, sobretudo à filosofia grega. A esse título,
são verdadeiras, adaptadas e inteligíveis em todos os tem
pos; como estão longe, porém, de esgotar a inteira reali
dade sobrenatural e quão imperfeitos se apresentam! Tam
bém a este conhecimento das verdades sobrenaturais se
aplica a palavra do Apóstolo: “Vemos agora como num
espelho, em enigma”.
Por esta forma, de todo o nosso conhecimento das ver
dades de fé e de toda a nossa vida de fé, que sobre elas
se apoia, se destaca uma impressão de insuficiência, de
sacrifício doloroso a suportar, uma espécie de melanco
lia, análoga à que Nietzsche experimentava em face da
arte plástica da Grécia. Não caminhamos em pleno sol,
mas numa semi-obscuridade. Nossa fé nos dá, sem dú-
2) P. L i p p e r t , Credo, t. I, 1916, p. 62.
3) P. L i p p e r t , Das Wesen des kalholischen Menschen (A
essência do fiel católico), 1923, p. 20.
vida, a certeza inabalavel de que o mundo sobrenatural

não é apenas um sonho, de que é unia verdadeira reali
dade, a realidade de Deus e de sua vida eterna. O fim
é claro e nos indica ao mesmo tempo o caminho. Apenas,
a essa realidade superior só a vemos como envolta num
véu, de longe, como as montanhas cobertas de nuvens. E ’
isto, evidentemente, o que transmite à nossa fé sua ínti
ma nobreza e seu valor moral. Se Deus se nos apresen
tasse aqui em baixo, sem véus, a fé não separaria os es
píritos, isto é, os homens de alma elevada, pura, desin
teressada, das naturezas egoistas, que só têm em vista
seu interesse próprio. O reino de Deus não passaria de
uma questão de raciocínio e de estudos positivos, e deixa
ria de ser o problema das grandes almas que dão teste
munho do seu apego ao ideal e ao dever com o perma
necerem firmes e fiéis, mesmo nas trevas da noite e era
meio das tempestades. De outro lado, no entanto, aquela
semi-obscuridade e o que existe de enigmático nas reali
dades da fé podem por vezes paralisar nosso jubiloso im
pulso e lançar-nos em lutas e dificuldades que fazem com
que nossa fé nem sempre seja simplesmente uma força e
uma graça de Deus, um dom beatificante. Acaso não se
transforma ela, muitas vezes, num duro dever, numa es
pécie de luta com Deus, que enche toda a nossa vida e ab
sorve o melhor de nossas energias?
Acabamos de verificá-lo: Deus, o Absoluto, não pode,
devido à sua própria natureza, ser-nos comunicado, a nós,
simples mortais, senão por meio de representações e de
idéias humanas, necessariamente insuficientes. Acrescen
temos que os orgãos que nos transmitem essa fé são ho
mens e, pois, inteligências limitadas pelo espaço e pelo
tempo, comprimidas pela estreiteza de sua época e de sua
própria individualidade. Antes de tudo, pela estreiteza do
seu tempo. Cada época tem a sua característica, o “seu es
pírito”, vale dizer, uma maneira particular, mais ou me
nos relativa, de ver, de sentir, de julgar, de tratar ho
mens e coisas. A luz eterna da revelação se reflete dife
rentemente através do prisma de cada período, segundo o
seu ângulo de refração. A realidade sobrenatural não se
mostra nunca em sua pureza original, vem a nós numa
época determinada e, pois, sob a forma que essa época
lhe dá. De um lado, sem dúvida, fazendo-se realidade do-
20H Cap. X I. A luta e n tre o ideal e a realidade
tempo, est'á em melhores condições para comover os ho

mens do tempo e produzir frutos, mas, de outro lado,
perde com isso algo da força e da majestade do seu ser
sobrenatural. Sofre uma espécie de diminuição (xtvwoiç),
de desnudamento de si mesma, como o próprio Verbo di
vino quando se fez carne. Esta diminuição, este despojo
do sobrenatural, esta refração através do tempo, o ca-
rater negativo que toma, vão tão longe que, frequentemen
te, sob o invólucro do tempo, o Eterno acaba por não
nos ser mais visivel. Escandalizamo-nos por isto, e sofre
mos. E’ assim que o católico sofre à vista da forma es
crava que o sobrenatural tomou em certas épocas. Sofre
hoje mais do que nunca pela Inquisição e os autos-de-fé
da idade média. Quanto mais compreende que, por de
trás dessas instituições, é preciso ver-se a extraordinária
seriedade com que o homem medievo, inteiramente pene
trado da verdade objetiva, queria por essa forma salva
guardar a firme realidade e alta dignidade da revelação
sobrenatural; quanto mais aprecia as relações intimas que,
-na meia idade, mantinham a vida política unida à vida
do catolicismo — tanto mais sofre com o verificar que,
naquela época, o zelo pela verdade objetiva na religião e
na sociedade fez muitas vezes com que se perdesse de
-vista a vida íntima dos indivíduos, particularmente o di
reito e a dignidade da conciência, mesmo errônea; que o
rigor de uma lógica abstrata impediu que o senso psico
lógico se exercesse e fez com que se olvidasse muita pre
ciosa gema da mensagem evangélica, em particular a que
diz que o reino de Deus não é deste mundo, que ele não
se propaga nem se conserva pela espada, que se deve per
doar setenta vezes sete ao irmão que pecou e que se não
fdeve atrair o fogo sobre as cidades que não crêem.
Sofre tambem à lembrança dos processos por bruxa
ria e de suas numerosíssimas vitimas. Bem sabe que o
terror que inspiram os feiticeiros nada tem de especial
mente próprio ao catolicismo nem mesmo à religião, e
que não passa de uma superstição do tempo, dado que
mesmo em território protestante centenas de feiticeiros fo
ram perseguidos e condenados. Os primeiros espíritos ad
vertidos que, ao lado do médico calvinista João Weyer,
tiveram a coragem, nos séculos XVI e XVII, de combater
a superstição generalizada, os Erasmo, os Loos, os Tan-
Adam , A essência do C a to licism o 209
ner, os Laymann e os Spee, não eram acaso católicos, e

os três últimos, jesuítas? Ele sofre, no entanto, no mais
fundo de sua alma pelo “Malleus maleficarum” (4), e por
aquela bula “Summis desiderantes”, de Inocêncio VIII, a
qual, embora nada tendo de um documento ex-catedra e,
portanto, nada de um ensinamento infalível — o contexto
claramente o demonstra — nem por isto deixou de “in
contestavelmente contribuir para desenvolver as idéias re
lativas à bruxaria” (5). Ele se horripila desse abaixa
mento, dessa “forma de escravo” que a Divindade tomou.
Não sem emoção, a si próprio se diz que, mesmo os que
recebem o encargo da mais alta, da mais sublime função
da terra, podem ser homens do seu tempo e escravos dos
seus prejuízos. O Espírito Santo, que dirige a Igreja, não
garante contra o erro e a ilusão, nem todos os atos pon
tifícios, nem todas as palavras do Papa. O Papa é infalível
apenas quando fala “ex-cathedra”, isto é, quando, tendo
haurido nas fontes da fé da Igreja, na plenitude de sua
autoridade de chefe da Igreja, promulga sobre uma ques
tão qualquer de moral ou de fé uma decisão destinada à
Igreja inteira com a intenção de obrigá-la a submeter-se.
Os homens por meio dos quais a revelação divina se ma
nifesta na terra são, pela força das circunstâncias, su
jeitos às estreitezas do seu tempo.
Acrescentemos a estas as que vêm de sua personali
dade. As particularidades do seu temperamento, de sua
inteligência, de sua vida moral fatalmente influem sobre
a maneira pela qual distribuem a verdade e a graça do
Cristo. E as mesmas particularidades do temperamento,
da inteligência, da vida moral nos que recebem a verdade
e a graça influem também sobre a sua maneira de rece
bê-las. Tanto a Igreja ensinada como a Igreja ensinante
pagam por esta forma o seu tributo às influências pes
soais. Pode, pois, e deve acontecer que Pastor e Reba
nho, Padres e Fiéis, nem sempre sejam dignos veículos e
4) O Martelo das bruxas, obra aparecida em 1486, em Colô

nia, e da autoria de Henrique Institoris e Tiago Sprenger, inqui
sidores na Alemanha. — Na Inglatera, os processos e execuções
de feiticeiros duraram até 1712; na França, a última feiticeira
foi queimada em 1718.
5) A. E h r h a r d , Der Katholizismus und das X X . Jahrhundert
(O Catolicismo e o século 20), 1902, p. 168.
A essência — 14
2 10 Cap. X I. A luta e n tre o ideal e a realidade
receptores do divino, e que o sobrenatural que está neles

por vezes se nos apresente sob aparência deformada e
corrompida. Por toda parte em que existam homens há
necessariamente, antes de tudo mais, estreiteza de visão e
julgamento. Os homens de talento são raros, e mais ra
ros ainda os homens de gênio. Os papas eminentes, os
bispos de vistas largas, os teólogos geniais, os sacerdotes
superiormente dotados a um só tempo do ponto de vista
da inteligência e da piedade, não podem deixar de ser
uma excepção. Deus não os suscita senão em épocas par
ticulares, quando os julga necessários à sua Igreja. Temos
o direito e o dever de rogar a Deus para que os multipli
que, mas não podemos absolutamente contar com eles.
Habitualmente são homens como todos os outros que ser
vem de veículo à verdade e à graça no mundo. A Igreja
recebeu de Deus a garantia de não cair em erro do pon
to de vista da fé e da moral, porém não a de que todas
as decisões e atos da sua autoridade trariam a marca do
gênio e da perfeição. “Deus escolheu o que há de mais
fraco e pequeno para confundir o que é forte”. Por essa
forma, em tal fraqueza triunfa magnificamente a força
do divino; por essa forma, para o crente que reflete e
sabe ver, torna-se sensivel e dolorosa a provação que
lhe vem da oposição entre esse lado humano, muito hu
mano, e a elevação, a profundeza e a força da revela
ção divina. Reproduz-se, na Igreja, através dos séculos,
o que ocorreu entre o Senhor e os apóstolos: a impos
sibilidade, da parte dos apóstolos, de receberem em seus
refletores por demais estreitos todos os raios luminosos
que emanavam de Jesús, e de completamente convertê-los
em forças de vida.
Mais dolorosa e sensivel ainda aparece a oposição
entre o divino e o humano, qüando a vida de graça e de
verdade é perturbada no seu curso pelas paixões huma
nas, pelos pecados e os vícios; quando o Cristo que na
história humana se apresenta é arrastado na lama. Este
é o cúmulo do escândalo, o escândalo da própria san
tidade, que mãos indignas distribuem e lábios impuros
recebem. Fiéis de hábitos corruptos, bispos ou papas in
dignos — eis aí as chagas abertas, supuradas, incurá
veis, do corpo místico do Cristo. E’ o que entristece o
crente sincero, é a sua Sexta-feira Santa: perceber essas
A da m , A essência do C a to licism o 211
chagas e não poder curá-las! “Constantemente, escreve

N e w m a n (6), está a Igreja em estado de languidez e
fraqueza. Traz constantemente em seu corpo a morte de
Jesús, afim de que a vida de Jesús se manifeste igual
mente no seu corpo". E’ uma propriedade que lhe é es
sencial, devido à sua vocação de redentora. E’ na Igreja
que o mal é mais visivel porque nela é que ele é mais
ardentemente combatido. “Ela não pode jamais permane
cer fora do círculo do mal" (Mcehler). Assim como o seu
Mestre não veio para os que têm saude, mas, sim, para os
que estão doentes, tambem ela terá sempre aqui em baixo
doentes, partes enfermas nos membros e na cabeça.
Resumamos. A primeira série de trágicos conflitos pro
vém da própria essência do Cristianismo, religião sobre
natural e revelada. Onde o Absoluto entra no tempo, ou
o divino toma forma humana, o humano, necessariamen
te imperfeito, não pode deixar de opor-se, em luta ínti
ma ao divino, necessariamente perfeito. Schopenhauer, e
antes dele o velho Hegel, como depois dele Hartmann,
viram justo a este respeito. Pelo fato de haver Deus en
trado no tempo, seu abaixamento pelo tempo, seu despoja-
mento se tornam naturais. Eles só se enganam quando
atribuem esta vinda de Deus ao mundo, não a um ato
de amor livre da parte de um Deus pessoal, mas a uma
necessidade interna da divindade, vendo, assim, na cria
ção, precisamente o pecado de Deus.
A segunda fonte fundamental de conflitos se encon
tra, não mais na própria essência da revelação sobrenatu
ral geralmente considerada, porém na essência, naquilo
que é próprio do catolicismo.
Em primeiro lugar, devido ao princípio de autoridade,
no catolicismo observamos o já assinalado conflito entre
a autoridade e a liberdade. Por toda parte em que a inde
pendência humana se choca com dados, leis, regras duras,
rígidas, que contrariam o “eu” e parecem peiar o livre
movimento do espírito, manifestar-se-á tal conflito. Antes
do mais, no domínio da teologia, a ciência da fé. A reve
lação sobrenatural não é uma sabedoria humana, mas,
sim, a palavra de Deus. A nova verdade não emerge do
6) Citado em P r z y w a r a - K a r r e r , Fiille der Zeiten (Ple

nitude dos tempos), p. 83.
14*
1212 Cap. X I. A luta e n tre o ideal e a realidade
substrato primitivo da humanidade, nem das profundida

des do inconciente; é, essencialmente, um dom do alto. Sua
comunicação aos homens não pode ser feita senão por via
da autoridade, pela série viva dos apóstolos e dos bispos
que, pelo sacramento da ordem, se lhes conjugam na uni
dade do espírito, e, antes de tudo, pelo sucessor de Pedro.
A autoridade na Igreja é um corolário necessário do ca-
rater sobrenatural da revelação. Um dos dois poios da vida
da Igreja é, pois, a autoridade que lhe vem do Cristo pe
los apóstolos. Não é da parte de escritores ou de historia
dores que o católico recebe a certeza definitiva da reali
dade da revelação, mas, sim, das primeiras testemunhas
e dos primeiros dessa realidade, da autoridade messiâ
nica do Cristo, que se prolonga de maneira viva no Bis
po e no Papa. O católico fica, assim, ligado interiormen
te, em sua fé íntima, ao ensinamento dado com autori
dade pela Igreja, eco simples e fiel da palavra do Cristo.
De outra parte, a Igreja condena a fé que recuse esclare
cer-se a si mesma, tanto quanto uma adesão puramente
exterior à fé. O assentimento à doutrina da Igreja deve
ser interior, racional, deve ser um livre assentimento de
todo o ser moral, repousando sobre convicções pessoais,
variaveis, evidentemente, segundo o grau de inteligência
e de cultura, no que concerne aos motivos filosóficos e
históricos de credibilidade. Como não pode o sábio ad
quirir essas convicções pessoais sem um método rigoroso,
a Igreja não pode ser hostil a nenhum método verdadei
ramente crítico, e menos ainda ao método da crítica his
tórica. A Encíclica “Pascendi”, contra o modernismo e o
juramento anti-modernista do Papa Pio X, longe de a
proibirem, supõem-na. O que condenam, é a pretensão
de fazer com que a fé sobrenatural dependa exclusivamen
te dos resultados desse método, e, pois, de críticos e his
toriadores, isto é, da ciência profana. Nosso assentimento
à fé não repousa apenas no testemunho de documentos
mortos, mas no testemunho vivo da corrente que carreia
a tradição da revelação, desde o Cristo, através dos após
tolos e dos bispos, seus sucessores, até nós. O catolicis
mo não é uma religião de documentos, mas, sim, uma
vida que se transmite de geração em geração por meio
da sucessão apostólica, protegida e dirigida pelo Espí
rito Santo.
E’ para o estudo desta vida da Igreja, que conduz e

anima o depósito da tradição, que se deve orientar o mé
todo histórico, se não quiser ficar sendo uma crítica pu
ramente negativa e destrutiva. Tal o sentido da frase,
tantas vezes mal compreendida, da Encíclica, na qual se
afirma que a Escritura e os Padres “não devem ser inter
pretados unicamente segundo os princípios da ciência”
(non solis scientiae principiis). Sobre os textos mortos dos
documentos cristãos primitivos corre a vida cristã atual,
ou, antes, esses próprios textos não são senão a vida mu
mificada, congelada; resíduo deixado por essa vida sobre
natural que nos envolve e penetra ainda nos dias presen
tes, na Igreja, resíduos, portanto, cujo conteúdo revelado
não pode ser compreendido e explicado completamente se
não a partir dessa vida. A Igreja não contesta os direitos
do método histórico e da crítica, nem, por consequência,
o direito e o dever da pesquisa científica. Põe somente
em guarda contra o abuso da mesma, contra a negação
do que há de vivo no cristianismo, no seio do que, portan
to, deve tal método procurar sua norma e sua regra fi
nal (7). Desta vida, da claridade q:ie lança sobre a re
velação, projetam-se sempre alguns raios de luz sobre os
problemas que surgem de crítica textual e de interpreta
ção, de teologia bíblica e patrística. Se há motivos para
temer que o núcleo vital de sua revelação fique ameaçado,
ela intervém por instrumento de suas Congregações, não
em nome da ciência, mas em nome da fé.
E’ então que a autoridade da Igreja, de um lado, e •
direito que tem cada um de se dar contas das razões
de sua fé, de outro lado, se arriscam a entrar em conflito.
A autoridade ensinante da Igreja poderá, como no caso
de Galileu, interditar, em nome da fé, uma opinião cientí
fica que só aparentemente embora contradiga as verdades
da fé e que, mais tarde, venha a tornar-se uma verdade
cientifica incontestada. O católico sabe muito bem que
essas decisões de Congregações, mesmo aprovadas pelo
Papa da maneira habitual (in forma communi), não são
7) Cf. R. M. S c h u 11 e r, Was beschworen wir im Antimoder-

nisteneid? (Que é que afirmamos pelo juramento anti-modernis-
ta?), 1911, p. 29; — J. M a u s s b a c h , Der E id wider dett Mo-
dernismus und die theologische Wissenschafl (O juramento anti-
modernista e a ciência teológica), 1911, págs. 30 e ss.
214 C .ip . X I . A lu ta entre o ideal e a realidade
infalíveis; e que, por isto mesmo, o assentimento interior

que elas exigem não pode ser absoluto, mas, sim, condi
cional (8), prudencial.
Trata-se, com efeito, de decisões que — emanando,
dc alguma sorte, do poder doutrinal do Papa, merecem
evidentemente ser tomadas em alta consideração — não
vêm, contudo, diretamente, senão de uma autoridade ter
restre e falivel. Pela mesma razão, sabe o católico que
lhe não é de maneira nenhuma interdito supor que um
erro qualquer se tenha insinuado em alguma dessas deci
sões, e preparar, por meio de mais aprofundadas pesqui
sas, uma solução definitiva da questão. Ele sabe que em
presença de uma solução desta ordem, proposta por uma
ciência firme, não manterá a Igreja seu veto. Ela não o
havia pronunciado no intuito de sufocar a verdade, mas,
sim, para que esta fosse mais aprofundada, e, pois, em
definitivo, para preservar a teologia de hipóteses apres
sadas ou insuficientemente fundamentadas. A teologia é
ciência de vida; suas afirmações têm repercussão direta so
bre a vida. A autoridade ensinante da Igreja, estabele
cida por Deus, guardiã da vida sobrenatural dos fiéis, não
pode ver com indiferença a comunidade dos féis pertur
bada por opiniões novas, insuficientemente fundamenta
das do ponto de vista científico e que, antes de serem
verdadeiramente estabelecidas, correm o risco de abalar
a fé. Nada ignora o católico de tudo isso. Em teoria, pois,
existe uma possibilidade de conciliação, de um modus vi-
vendi entre a autoridade doutrinal e a liberdade de pes
quisa em teologia.
Mas, de fato, nem sempre se trata, em teologia, de ques
tões nas quais se pode submeter à autoridade ensinante
uma solução exata, uma prova sem réplica, absolutamen
te definitiva. O mais das vezes, são problemas que ain
da não comportam solução rigorosamente exata e incon
testável. A solução só é possivel por uma espécie de in
tuição que resulta de uma visão de conjunto de todos os
8) A respeito do assunto encontrar-se-ão desenvolvimentos pre

cisos na obra do P. C h o u p i n, Valor das decisões doutrinais
e disciplinares da Santa Sé, Paris, 2*. ed., 1929.
Quanto ao caso de Galileu, em particular, encontrar-se-ão in
formações seguras em V a c a n d a r d , Estudos de Critica c de
História religiosa, págs. 295-393, Paris, 1906.
dados. E ’ então que os conflitos ameaçam produzir-se. O

sábio sofrerá da contradição entre os seus dois ideais:
sua fidelidade à Igreja de um lado, sua lealdade para com
a verdade, de outro lado. Sofrimento nobre e santo, mas
verdadeiro sofrimento. Vê-se ele preso à “cruz dos seus
ideais”. E desta cruz ninguém o pode libertar.
Do catolicismo como tal surge um novo conflito entre
a comunidade e os indivíduos. A Igreja é, antes de tudo
mais, comunidade, a unidade da humanidade resgatada em
Deus feito homem. Mas, precisamente por causa disto, é
uma comunidade de pessoas, de indivíduos. Só se com
pondo de pessoas vivas, evidentemente, é que a Igreja se
faz o corpo visivel do Cristo. Comunidade e indivíduos
são igualmente indispensáveis à essência da Igreja.
Da comunidade de fé e amor os indivíduos recebem sua
vida nova. E, inversamente, as pessoas assim vivificadas
dão à comunidade o que têm de melhor, a força viva, ar
dente, de sua fé e seu amor. Comunicam ao todo potên
cia e fecundidade. Apenas, quem diz comunidade diz vida
comum, constituição, símbolo, lei. Por consequência, os
indivíduos devem submeter-se voluntariamente ao dogma,
à moral, ao culto e ao direito da Igreja. E eis de que for
ma vai nascer o conflito:
As personalidades são por demais ricas e complexas
— cada indivíduo é único, é uma palavra de Deus que
não mais se repete (9) — para que possam, em toda
parte e em qualquer tempo, assumir sua função no orga
nismo da comunidade sem atritos penosos. Isto não se
alcança nunca sem íntimas dificuldades, sem algum sacri
fício, sem que tenha o espírito de caridade de devotar-se
e a si mesmo renunciar-se. Quanto mais rica, aliás, é
9) Em penetrante estudo de história da filosofia, E. P r z y -

w a r a ( Goltgeheimnis der Welt — O mistério divino do mun
do, 1923), mostra claramente como a crença na personalidade,
que domina toda a revelação, começa a aparecer entre os pen
sadores cristãos e atingiu a sua plena clareza filosófica com Es-
coto e Suarez, ao passo que "a filosofia moderna da personali
dade vai acabar finalmente no suicídio da personalidade” (p. 164).
As relações entre o indivíduo e a comunidade na Igreja consti
tuem, segundo ele, a mais fundamental das oposições, a qual só
pode achar solução em Deus, em Cristo. Em sua obra sobre
Deus (1926), desenvolve ele tal idéia, chegando a fazer dessa
oposição fundamental a base de toda uma filosofia da religião.
2M> Cap. X I. A luta e ntre o ideal e a realidade
urna personalidade, mais terá de sofrer da parte da co

munidade, sobretudo da mediania pouquíssimo elevada que
necessariamente terá de suportar na massa. Sem dúvida,
rcstitiic a comunidade soberanamente em valor sobrena
tural a essa personalidade o que ela em seu favor sacrifi
cou. A comunidade é formadora: obriga ao amor e ao es
pirito de sacrifício, à simplicidade e à humildade; engran
dece a personalidade; aumenta-a de todo o bem que por
nossos irmãos fizemos. Há, por fim, este lucro ainda mais
precioso: a comunidade, corpo do Cristo, é a fonte pri
meira de toda a verdade e de toda a graça de Jesús. Se
jam quais forem, porém, as vantagens conferidas pela co
munidade, não fazem menos real o sacrifício provocado
pela obrigação de curvar-nos e por-nos dentro da ordem.
E’ o sofrimento com os membros do Cristo, porque “quan
do um membro sofre, todos os outros membros sofrem
com ele”.
Há, por fim, uma terceira e última espécie de conflito,
oriunda ainda da própria essência do catolicismo: o con
flito entre a piedade viva e a autoridade administrativa,
entre o entusiasmo inspirado pelo Espírito Santo e a pru
dência, a rigidez do direito da Igreja. Esta espécie de opo
sição, encontramo-la de maneira impressionante na vida
de um são Francisco de Assis. Os dois são, no entanto,
indispensáveis à vida da Igreja: o Espírito que soprou
no dia de Pentecostes há de sempre excitar à vida nova;
para sempre continuará a trabalhar as almas em sua pro
fundidade e a suscitar nelas vigorosos impulsos e movi
mentos incontiveis. Para que esses movimentos, no en
tanto, não falhem, para que dêm frutos duradoiros, de
vem ser regulados, definidos, ordenados e organizados
pela autoridade. Assim, de um lado, a vida de piedade
pessoal precisa ser enquadrada, fixada pela Igreja em for
mas firmes para se não expor a agitações inúteis. De ou
tro lado, tem a forma fixada necessidade do movimento
interior da vida e da experiência, para se não expor a ex
cessivo enrijecimento. Quanto mais antiga e venerável,
tanto mais indispensável se lhe torna essa atividade vital.
E ’ numa ação comum bem adaptada que reside o se
gredo do movimento de vida religiosa na Igreja. Se esta
ação comum não for assegurada, ou se o for insuficien
temente, "o Espirito geme”. Este sofrimento do Espírito
é dos mais profundos e perturbadores, mas também dos

mais santos e puros que possa um católico experimentar.
Leiam-se, a este respeito, as cartas de santa Catarina de
Sena ou a vida de são Clemente Maria Hofbauer.
E’ aí que pode a alma católica exclamar com Pedro
Lippert: “Ah, Igreja católica, Anjo do Senhor, Rafael, que
nos foi dado para guiar-nos em nossa peregrinação, pos
sas ter sempre a força de marchar com passò bastante
vigoroso para que faças estalar, tu mesma, as formas rí
gidas e velhas. Igreja católica, Anjo do Senhor, possas ter
sempre a força de agitar as asas com vigor bastante para
sacudir a poeira que os séculos acumularam!” (10)
Tais são, ligeiramente expostos, os conflitos que nascem
da própria essência de uma revelação sobrenatural e do
próprio catolicismo. Como a si mesmo poderá um cató
lico explicá-los?
À luz da escatologia, do Além, à luz do pensamento de
que, segundo as promessas mesmas do Senhor, a plena
realização da Igreja não se acha terminada, de que a
Igreja plenamente triunfante só ao fim dos tempos se
manifestará, e de que, por isso, está nos desígnios de
Deus que a Igreja do Cristo permaneça aqui em baixo in
completa, imperfeita, até à vinda triunfal do Filho
do Homem. Este carater inacabado, incompleto da Igreja,
para reconhecê-lo não precisamos da realidade brutal dos
fatos. O próprio Cristo não permitiu que o ignorásse
mos. Desde o princípio, descreveu-nos o reino do céu
como uma rede de pescar, na qual se encontram peixes
de boa q má qualidade, como um campo no qual o joio
cresce entre o trigo. Quando previne seus discípulos con
tra a procura "dos primeiros lugares” em seu reino, “não
nos sugere acaso, de alguma sorte, as futuras invejas e
divisões entre chefes da Igreja?” ( N e w m a n ) . Quando
nos descreve o “Intendente” que “maltrata os seus sub
ordinados, enquanto ele mesmo come, bebe e se embria
ga", não se dá que, involuntariamente, nosso olhar se vol
ta para esses “intendentes do reino dos céus, aos quais,
como sucessores de Pedro, confiou as chaves do reino, e
10) P. L i p p e r t , Das Wesen des katholischen Menschen,

p. 54.
2 1N Cnp. X I. A luta entre o ideal e a realidade
que tão lamentavelmente abusaram do encargo” ? (11).

Pode-se dizer, com o cardial Newman: Cristo nos pre
vine precisamente contra a ilusão de que a Igreja da ter
ra deva apresentar-se sem mancha e sem ruga. Depois
dele, o mesmo fizeram seus discípulos. São Paulo, par
ticularmente, se compraz em repetir que a Igreja aqui em
baixo, toda animada pelo Cristo, traz os estigmas, não
do Cristo glorificado, mas do Cristo sofredor, de sua mor-
te ( véxQ(oaiç) (2 Cr 4, 11), de suas feridas (G l 6, 7);
que os sofrimentos do Cristo “abundantemente se espa
lharam” sobre seus membros (2 Cr I, 5); que, sendo as
sim, deve-se falar de uma comunhão com os seus sofri
mentos (Felip 3, 10). O sofrimento, sob todas as formas,
é, pois, um traço essencial da Igreja aqui de baixo. “Ainda
é noite”, exclama santo Agostinho, para caracterizar o
estado atual da Igreja, “ela estará nas trevas enquanto
prosseguir em sua peregrinação na terra, e lhe é forçoso
gemer ao peso de numerosas penas” (Ep LV, 5-10).
Mas, de outro lado — e esta segunda consideração fa
culta resolver o conflito — se o Cristo claramente predisse
os pecados e as misérias, as fraquezas e a imperfeição
da Igreja aqui de baixo, nem por isso deixou de limpida-
mente prometer que as portas do Inferno não prevalece
rão contra ela e que o seu Espírito permanecerá conosco
até ao fim dos séculos. A Igreja è o fermento que, lenta
mente, sem dúvida, mas de maneira contínua, deve pene
trar e levedar a massa inteira da humanidade, não obs
tante as suas resistências. Por isto, o católico deve mos
trar-se sereno, mesmo quando lhe pareça que a Igreja tom
bou em estado de amortecimento, e até de agonia. A his
tória mostrou sempre que os tristes momentos são segui
dos de ressurreições jubilosas e de tal forma gloriosas
que esses períodos de estagnação e amortecimento sem
pre se afiguraram etapas preparatórias da renovação ma
ravilhosa qije se lhes seguiu: espécie de sono de inverno
durante os quais as forças se concentraram para a res
surreição da primavera.
O que se disse, em geral, da vida da Igreja, aplica-se,
em particular, ao seu ensino doutrinário. O Espírito de ver
dade, o Consolador, está sempre com a Igreja. Trabalha
II) N e w m a n , em P r z y w a r a - K a r r e r , Fülle der Zeiten,
p. 8.
A d a In, A essância d o C a to lic is m o 221
nar e prosperar. Em outros termos: a vida da Igreja, o

desenvolvimento de sua fé e sua caridade, a elaboração
do seu dogma, de sua moral, de seu culto e de seu di
reito, tudo isto se acha em estreita dependência da fé e
da caridade pessoal dos membros do corpo do Cristo.
Pela elevação ou o rebaixamento de sua Igreja da terra.
Deus recompensa o mérito ou pune o demérito dos fiéis.
Pode-se dizer, em mui verdadeiro sentido, com são Pau
lo (Ef 2, 21, 22), que a Igreja, fundada pelo Cristo, é, não
obstante, edificada tambem pela obra comum dos fiéis.
Trabalhamos sempre na edificação do templo de Deus
(Serm. 163, 3); e, precisamente, aqui em baixo, traba
lhamos em sua casa, isto é, na Igreja, diz profundamen
te santo Agostinho (Enar. 2, 6, in ps. 29). Quis Deus
uma Igreja cujo pleno desenvolvimento e perfeição fos
sem o fruto da vida sobrenatural, pessoal, dos fiéis, de
sua oração e de sua caridade, de sua fidelidade, de sua
penitência, de seu devotamento.
Por isto não a estabeleceu como uma instituição aca
bada, perfeita desde o começo, mas, sim, que sempre dei
xa margem e convida a um esforço de construção. Em
sua história interior, a Santidade e a Justiça de Deus estão
perpetuamente em via de triunfar.
No fundo, porém, não será porque Deus é bom que dei
xa subsistir tanta fraqueza e miséria em sua Igreja ter
rena? Não estaremos no direito de enunciar o princípio
paradoxal de que é em atenção a nós, à nossa sal
vação, que o corpo místico do Cristo se carregou
de tal debilidade? A não ser assim, como poderia
dar-se que nós, que “somos inclinados ao mal des
de nossa juventude”, e estamos sempre zonzos, sem
pre em luta, que jamais nos apresentamos sem man
cha, e jamais em pleno florescimento de virtude —
teremos coragem de nos dirigir a uma Igreja na qual
a santidade fosse não somente uma casta e ardente
aspiração, mas já uma perfeição realizada? Não se
ria, acaso, essa beleza perfeita, para nós, exatamente
um motivo inibitório? Em lugar de nos atrair e dar jú
bilo, não serviria, antes, sua majestade a nos acusar e
condenar? Como poderia ser essa Igreja rica, majestosa,
a nossa mãe, a mãe dos pobres e miseráveis? Não, nós
temos necessidade de uma mãe redentora que, por mais
Í N D I C E
5
Cristo na Ig r e ja .................................. 17
A Igreja, corpo do C ris to .................. 33
Ao Cristo pela Ig r e ja ......................... 48
A fundação da Igreja à luz da men
sagem de Jesús ................................... 64
A Igreja e P e d ro ................................ 82
A comunhão dos S a n to s ................... 97
A catolicidade..................................... 138
Fora da Igreja não há salvação . . . 155
A ação santificante da Igreja pelos
Sacramentos........................................ 171
A ação educativa da Ig r e ja ............... 188
A luta entre o ideal e a realidade . . 204

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ESSÊNCIA DO CATOLICISMO

TODOS OS D IR E IT O S RESER VAD O S

A verdade vos liber­

Que é o Catolicismo? — Responder a esta pergunta

1) F. H e i l e r , Der Katholizismus, seine Idee und seine E r­

Para o historiador das religiões, o Cristianismo seria,

2) A. H a r n a c k , Die Aufgabe der theologischen Facultäten

tar os nós do tronco do Catolicismo ou em etiquetar os

sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali­

3) F. H e i I e r, Op. cit., pág. 8.

sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali­

3) F. H e i 1e r, Op. cit., pág. 8.

para reunir os cristãos separados do Oriente e do Oci­

entre todas as formações políticas, econômicas e re­

4) Essay on L. von Ranke’s History of the Popes.

dres, desenhar as ruinas da catedral de São Paulo”. O

o afrouxamento dos laços da comunidade social, e cor­

5) Cf. E. P r z y w a r a , Gottgeheimnis der Welt, 1923, p. 120

do vocábulo e sem nenhuma supressão, ao passo que to­

7) T e r t u l i a n o dizia já a respeito dos mesmos: nihil enim in­

seu aspecto surrado pelo tempo, no passo que as mara­

10) A. H a r n a c k , j4us Wissenschaft u. Leben, I, p. 96 e seg.

fcssar”, “confessar”. O que, na sinceridade de sua alma,

Se perguntamos à Igreja católica: que conciência tens,

Igreja é tão intima, tão indissolúvel, tão natural e tão

1) A. M c e h l e r (1796-1838), professor na Universidade de

Seu Dogma pretende não scr mais do que a proposição

damente, são as vias de acesso a esse fim único, vias tão

2) Religiöse Erzieher der katholischen Kirche aus den letzten

conciCncia cristã, é o sangue do Cristo derramado na cruz

3) Summa theol. — 3 p. q. 65 art. 1.

que modo a indiferença com que olhamos para alguns den­

sacramentos, o Cristo é compreendido imediatamente co­

4) Cf. Tito I, 5; IV Timot. IV, 14; 2* Timot. I, 6; Atos dos

dade, impunham as mãos aos “primícios”, quer dizer, aos

chama-se ministério eclesiástico, serviço do Cristo essen­

Vale essa doutrina tanto para a missão doutrinal quan­

história do ensinamento da Igreja outra não é senão a

5) S t o. A g o s t i n h o : Christus est qui docet. Cathedram in

a conciência moral e religiosa despertou, é necessária uma

ça. E’ um “ Eu o quero, sê puro!” que se tornou sensível

diário humano, como observava santo Agostinho dirigin­

rinto: ó “em nome de nosso Senhor Jesús Cristo” e “com

seu eu estreito e mesquinho, confundindo-o com o eu da

A Igreja, corpo do Cristo

Se a Igreja é o reino de Deus e o corpo do Cristo, sua

uma unidade de crentes, uma comunidade distinta das

pelo pecado de Adão. Não foi apenas Adão que se sepa­

moderno em sequência a Kant, e o subjetivismo sem saida,

1) Cf. R. Q u a r d i n i, Vom Sinn der Kirche, 1922, p. 2 sgs.,

ra de sua vida espiritual, lhe apareceu como um fardo.

2) Entre os Padres da Igreja, nenhum melhor do que Santo

víduos inumeráveis, a massa de todos os resgatados, são

3) S t o. A g o s t i n h o : Dominus autem securus moriens dedit

feito homem, sua incorporação, sua manifestação visivel,

à constituição mesma da Igreja, que sem eles se não

visivel da unidade da Igreja, esse princípio real, objetivo,

ral. Se o “Nós” da comunidade cristã não resulta do con­

A verdade vos liber

1) F. H e i l e r , Der Katholizismus, seine Idee und seine E r

sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali

sentido nada podem, ou antes: a plena e completa reali

para reunir os cristãos separados do Oriente e do Oci

entre todas as formações políticas, econômicas e re

o afrouxamento dos laços da comunidade social, e cor

do vocábulo e sem nenhuma supressão, ao passo que to

7) T e r t u l i a n o dizia já a respeito dos mesmos: nihil enim in

seu aspecto surrado pelo tempo, no passo que as mara

que modo a indiferença com que olhamos para alguns den

sacramentos, o Cristo é compreendido imediatamente co

chama-se ministério eclesiástico, serviço do Cristo essen

Vale essa doutrina tanto para a missão doutrinal quan

diário humano, como observava santo Agostinho dirigin

pelo pecado de Adão. Não foi apenas Adão que se sepa

ral. Se o “Nós” da comunidade cristã não resulta do con

o Bispo. Nada disto sc dirigiu ou se dirige à pessoa mes

7) Santo Agostinho compraz-se em mostrar na autoridade ecle

levo esta idéia: “Só neste reino existe verdadeira igual

Devem ser, pois, rigorosamente excluídos da Igreja to

A questão da “alma” do catolicismo levanta necessa

iluminação divina, novos olhos para ver melhor e, atra

O historiógrafo não pode negar o fato. Pode, sem dú

critas, porém, só as faziam os apóstolos conforme as oca

ja primitiva movida pela prédica dos apóstolos e inteira

3) S a n t o A g o s t i n h o : C. ep. Man. c. 5. Também ele en

vimento, permanece um todo uno, o cristianismo do Cris

de vida que dele flue. Através dos séculos, ela se conser

A fé nova e a comunidade animada dessa fé entra

caveis de Jesús; que é uma função, não apenas do Cris

mo”. Qual foi a atitude de Jesús em face dessa Igreja ju

da Lei, mas deve vir tudo de dentro, ser animado e inspi

ção. Deve ser, porém, um sacrifício na caridade, um sacri

co, tê-lo-ia, contudo, tolerado como a uma espécie de “re

como era a que dominava a atitude de Jesús em presen

reza na carne é essencialmente ligada à sua própria pes

E’ aqui que aparece o outro aspecto da prédica dc rei

6) A teologia explica de que modo se pode conciliar esta pa

sús, o reino de Deus fazia irrupção no reinado do mun

céu, e tudo o que desligares na terra será no céu desliga