serva e o forasteiro” (Ex 23.12).

Dessa forma, enquanto se pode reconhecer que muitas outras

“Palavras” se referem exclusivamente a rituais religiosos, edificação de altares e oferecimento
de sacrifícios, por exemplo, é claro que o Deus, que requer ritos religiosos e sacrifícios, tam-
bém exige justiça social nas cortes e nas atividades econômicas da comunidade.
O caráter igualitário do Código da Aliança foi sugerido no que se disse acerca do con-
ceito de justiça, que manifesta interesse especial pelo necessitado e pelo aflito. Estes têm di-
reitos que são tão invioláveis quanto os dos ricos e cheios de conforto. Este fato é expresso de
modo admirável no interesse pelos direitos dos escravos, mesmo sendo a escravatura uma
instituição (Ex 21.2-11, 20-21, 26-27, 32).
Finalmente, o interesse característico da moralidade hebraica pela salvação do mal é
sugerida pela ratificação da aliança. Yahweh livrara os israelitas do cativeiro e a sua aceitação
da aliança era, ao mesmo tempo, um ato de gratidão a Ele pelo livramento e também um ato
de entrega a Ele, dali por diante. Sua confiança, daquele dia em diante, não seria neles e nem
em suas aspirações, mas no Deus que os havia escolhido e livrado do cativeiro e que promete-
ra continuar a abençoá-los, se guardassem seus mandamentos (Ex 23.20-22). Por outro lado,
se não guardassem seus mandamentos, Deus os puniria e mesmo os visitaria com destruição
(Ex 22.20, 23-24; 23.21).

A Ética dos P rofetas

Em contraste com as condições simples da sociedade agrícola primitiva, pressuposta
no Código da Aliança, as condições econômicas e envolvimentos internacionais dos hebreus,
no período dos grandes profetas do oitavo ao quinto séculos eram por demais complexos. Os
resultados do ministério dos profetas são extraordinários. Promovem o ano sabàtico e o ano
jubilar, sensibilizam 0 povo acerca da justiça social, criam uma tradição de denúncia-anúncio
que chegará até nós através de outros profetas, tanto do Cristianismo inicial como dos tempos
modernos.
Amós, cujas profecias datam de meados do século Vili a. C., dirige-se àqueles que es-
tão absorvidos nos negócios, na especulação e nas permutas de uma economia comercial (Am
8.4-6) e àqueles que eram donos de castelos, casas de verão e casas de inverno (Am 3.10-11,
15). Desenvolveram-se as cidades e surgiu uma classe ociosa em gritante contraste com os
pobres da terra, que eram oprimidos por ela (Am 6.4-6; 8.4-6). Ao invés de rudes altares de
terra, esses indivíduos edificaram santuários, com sacerdotes locais e sacrifícios diários (Am
3.14; 4.4-5; 5.21-23; 7.10; 8.10). Eles se encontravam envolvidos em guerras com potências
estrangeiras, de modo que estas nações, e não propriamente os forasteiros residentes em Isra-
el, estariam relacionadas com a vontade e soberania de Deus (Am 1 e 2).
‫י‬ ' ( Que 0 ensino moral dos profetas é teocêntrico, torna-se perfeitamente claro pela ma-
neira característica de falar de si mesmos como chamados e comissionados por Deus para
serem seus porta-vozes e se dirigirem a Israel em seu nome.^Assim, quando Amazias, o sacer-
dote de Betei, adverte Amós a retomar a Judá e lá profetizar, o profeta declara-lhe positiva-
mente porque deve clamar em Betel: “O Senhor me tirou de após 0 gado, e me disse: Vai, e
profetiza ao meu povo Israel. Ora, pois, ouve a palavra do Senhor” (Am 7.15,16). A Palavra
do Senhor é para Jeremias como “fogo ardente encerrado nos meus ossos ” (Jr 20.9). “E disse
o Senhor a Isaías: Agora sai... ao encontro de Acaz, que está na outra extremidade do aqite-
duto do açude superior, junto ao caminho do campo do lavadeiro, e dize-lhe... ” (Is 7.3).
7‫ ^ *?־־־־‬Não obstante Amós, Oseias, Miqueias e Isaías serem algumas vezes designados como
“os profetas éticos do oitavo século”, por causa de sua ênfase especial à exigência divina de
conduta reta por parte de seus adoradores, estes profetas estavam longe de se interessarem

29
mais pela ética do que pela religião. O seu ensino ético, apesar de muito importante, era prati-
camente acidental, visto que eram antes de tudo profetas religiosos. Como declara o professor
Snaith, “a insistência deles na conduta reta era religiosa em sua origem, e em sua raiz não era
outra coisa senão religiosa”. ‫ן‬
O seu ensino moral se derivava de sua maneira de compreender Deus, que se revelara
como Deus reto, e não de qualquer teoria racionalista de virtude e de sumo bem para o ho-
mem, ou de simples entusiasmo pelo ideal de igualdade humana, ou de algum conceito de
solidariedade humana baseada em noções essencialmente humanistas, como a natureza orgâ-
nica da sociedade e 0 conceito de prudência em termos de “um mundo só ou nenhum”. O
Deus dos profetas não é “o deus da virtude” das teorias éticas filosóficas, visto que Ele não
está observando para ver se os conceitos humanos de virtude finalmente triunfam; ao contrá-
rio, Ele é o Deus cuja natureza revela a norma última pela qual todos os ideais e conduta hu-
manos estão sendo julgados. Deus vem em primeiro lugar; por causa da retidão de Deus, os
profetas não podiam ser seus porta-vozes sem tomar claro o que Sua vontade reta exigia em
termos de conduta humana. }
Que a moralidade profética é teocêntrica fica indicado ainda pela compreensão que
esses arautos de Deus tinham do mal humano em termos de pecado. Pecado é essencialmente
um termo religioso em oposição a categorias tais como ofensa, delito, imoralidade, vício e
crime. No Antigo Testamento o conceito tem dois sentidos principais:
1) conceito impessoal relacionado com tabu;
2) conceito pessoal de desobediência a Deus ou de rebelião contra Ele.
O primeiro uso reúne as noções de “impuro”, “maldito” e “santo”. O conceito pessoal
de pecado como desobediência a Deus é muito mais característico do Antigo Testamento,
sendo que no Novo Testamento o conceito impessoal é posto completamente de lado. O con-
ceito da relação de Israel com Deus em termos pessoais encontra-se subjacente tanto na Ali-
ança como na Lei, ainda que a última tenha dado crescente proeminência ao ritual e às neces-
sidades cerimoniais. Como resultado desta ênfase cada vez maior à importância do ritual, os
profetas foram levados a protestar contra a tendência de confundir os elementos formais e
frequentemente irracionais da lei cerimonial com as exigências morais e sociais de Deus.
Amós, por exemplo, descreve Deus contrariado e aborrecido com as festas cerimoniais e os
sacrifícios, que foram usados para ocultar a desobediência de Israel para com a sua exigência
de justiça: “Aborreço, desprezo as vossas festas, e com as vossas assembléias solenes não
tenho nenhum prazer. E, ainda que me ofereçais holocaustos e vossas ofertas de manjares,
não me agradarei deles, nem atentarei para as ofertas pacíficas de vossos animais cevados.
Afasta de mim o estrépito dos teus cânticos; porque não ouvirei as melodias das tuas liras.
Antes corra o juízo como as águas, e a justiça como ribeiro perene” (Am 5.21-24).
No contexto do significado de pecado como desobediência a Deus, o termo é usado
em dois sentidos mais específicos:
1) aquele basicamente ético, de transgressão da lei moral e
2) o basicamente religioso, de rebelião contra Deus.
No primeiro caso, a consideração essencial é o interesse ético de que um código, se
bem que um código dado por Deus, foi quebrado. No segundo caso, o interesse essencial é
que a relação pessoal do homem com Deus foi rompida. Uma pessoa não religiosa pode falar
do roubo como transgressão, mas tal ato tem sentido como rebelião contra Deus, como aban-
dono da soberana vontade de Deus, somente para quem pensa em termos essencialmente reli-
giosos. Que esta é a maneira pela qual os “profetas éticos” pensavam a respeito do pecado, se
percebe pelo uso característico que faziam da palavra hebraica pesha, que significa “rebelião”
bem como “transgressão”, sendo esta a palavra que é freqüentemente usada nas traduções
inglesas do Antigo Testamento. Amós anuncia o julgamento de Deus sobre as nações pelas
suas “rebeliões” (Am 1.3, 6, 9, 11, 13; 2.1, 4, 6) contra Ele. Que este é o sentido primário de
pecado para Amós aparece mais adiante em sua queixa contra 0 povo, que não se “converteu”
ou “retomou” ao Senhor (Am 4.6, 8, 9, 10, 11).
Semelhantemente, Oseias refere-se a Israel como aqueles que “ao Senhor deixaram”
(Os 4.10), aos filhos de Efraim como os que “se portaram aleivosamente” contra Deus (Os
6.7), e aos seus príncipes como “rebeldes” (Os 9.15). “Ai deles! (O povo de Efraim), porque
fugiram de mim; destruição sobre eles, porque se rebelaram contra mim” (Os 7.13). Nova-
mente aqui Israel é convidado a “tomar para o Senhor” (Os 6.1), porque “pelos teus pecados
estás caído” (Os 14.1). Isaías começa sua profecia com esta carga contra Israel: “Ouvi, ó céus,
e dá ouvidos, ó terra, porque o Senhor é quem fala: Criei filhos, e os engrandecí, mas eles
estão revoltados contra mim (Is 1.2). Jeremias, igualmente, acusa Judá, no sétimo século, de
se haver rebelado contra Deus (Jr 4.17) e de ter um “coração rebelde e contumaz” (Jr 5.23).
Hananias é acusado de ter pregado “rebeldia contra o Senhor” (Jr 28.16) e Babilônia de se ter
havido “arrogantemente contra 0 Senhor” (Jr 50.29). O escritor pós-exílico do capítulo 65 de
Isaías descreve Deus, de igual modo, como estendendo as suas mãos “a um povo rebelde” (Is
65.2).
‫( ־*ל=י‬s e os profetas estão em harmonia com o Código da Aliança, ao derivarem sua morali-
dade das convicções acerca da natureza de Deus, foram além do Código em dois pontos im-
portantes, que influíram em seus ensinos morais. Em primeiro lugar, refletiram um monoteís-
mo mais pienamente desenvolvido, e em segundo lugar estavam convencidos de que a supre-
ma exigência que Deus faz ao homem é de justiça^pesar da aceitação de Yahweh como o
único Deus de Israel datar dos tempos de Moisés, muitos especialistas modernos concordam
que a forma de religião então estabelecida foi antes a monolatria que o monoteismo. O mono-
teismo especulativo ou teórico foi, pela primeira vez, claramente enunciado, pelo Segundo
Isaías (Is 45.21 ; 46.9-11); entretanto, a fé alimentada pelos profetas do oitavo século incluía a
convicção de que Yahweh controlava todas as nações e as usava para seus propósitos (Is 10.5-
19; Amós 6.14).
Enquanto outros fatores contribuíram para o desenvolvimento de grande certeza no
caráter monoteístico da fé hebraica, o apogeu deste desenvolvimento foi atingido como resul-
tado da interpretação profética da história e a confirmação posterior desta interpretação pela
seqüência histórica dos eventos. Amós e seus sucessores declararam que não só havia
Yahweh punido as nações gentias, mas não pouparia nem mesmo seu povo escolhido. Mesmo
Jerusalém seria destruída, não obstante a presença do templo (Jr 9.11; Mq 3.12). Portanto,
quando o reino do Sul caiu em 586 a. C., tudo estava preparado para se aceitar esta destruição
de Judá antes como o castigo de Yahweh pela sua rebelião contra Ele, do que como a obra de
Marduque, o deus da Babilônia, que de outra forma parecia ter suplantado a Yahweh (Lm
1.18; 2.17; 3.37-39; Jr 44.1-30). A experiência do desastre nacional confirmara a interpretação
moral da história, feita pelos profetas, e a sua compreensão admirável da soberania de Deus,
juntamente com a visão profunda da natureza de sua justiça, tomando possível 0 aparecimento
de um monoteismo de caráter distintamente ético. Assim, durante o exílio na Babilônia, o
Segundo Isaías apresenta Deus declarando: “não há outro Deus senão eu, Deus justo e Salva-
dor não há além de mim ” (Is 45.21). Deus anuncia “desde o princípio 0 que há de acontecer”
e prediz coisas que ainda estão para ser feitas; o seu “conselho permanecerá de pé” e fará toda
a sua vontade; Ele chama “a ave de rapina desde o oriente e de uma terra longínqua o ho-
mem do seu conselho ” (Is 46.9-11).

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 O Deus cuja vontade é soberana entre as nações, bem como nos limites de Israel, exige
de todos a justiça e a retidão; Ele não pode ser subornado por meio de sacrifícios, ofertas paci-
ficas e rituais (Am 5.21-24; Mq 3.9-12). Exploração, desonestidade comercial, opressão do
pobre e necessitado são fortemente condenadas (Am 8.4-6; Mq 6.10). Na verdade, exige-se
interesse especial para com a viúva, 0 órfão, o pobre e o necessitado. Isso não significa, no
entanto, que haja um padrão duplo de moralidade em que o necessitado deve receber melhores
coisas e que as ações condenadas no rico podem ser toleradas no pobre. Pelo contrário, há um
padrão único para todos; como na prática o necessitado e o pobre não recebiam tratamento
igual ao dispensado ao poderoso e ao rico, são eles destacados com referência especial, visto
que sua necessidade é realmente grande. Eles não encontram reparação nas cortes de justiça,
porque os juizes são injustos. Ou os opressores mesmos são os juizes, ou aqueles controlam
estes pela sua influência ou subornos. Portanto, toda a comunidade hebraica é obrigada a de-
fender a causa do oprimido, do órfão e da viúva (Mq 3.1; Jr 21.12; Is 26.9).
As acusações que os profetas fazem contra indivíduos e contra nações são concretas e
específicas, antes que abstratas e gerais. Os de Gaza “levaram em cativeiro todo o povo para
o entregarem a Edom ” (Am 1.6). Efraim “multiplica mentiras e destruição, e faz aliança com
a Assíria, e o azeite se leva ao Egito” (Os 12.1). Israel será punido, porque seus habitantes
“vendem o justo por dinheiro, e condenam o necessitado por causa de um par de sandálias.
Suspiram pelo pó da terra sobre a cabeça dos pobres, e pervertem o caminho dos mansos ”
(Am 2.6,7). Ou, ainda, em Israel “só prevalece o perjurar, mentir, matar, furtar e adulterar, e
há arrombamentos e homicídios sobre homicídios” (Os 4.2). Os falsos profetas fazem errar o
povo e clamam: “Paz”, quando deviam apregoar julgamento (Mq 3.5,8). Os comerciantes da
cidade usam balanças desonestas e medidas reduzidas (Mq 6.10,11).
- * • O profetas frequentemente se referem à justiça que Deus exige de Israel em termos de
sua obrigação de fidelidade à Aliança) A Aliança não significa que Israel possa descansar nes-
te ato do favor divino para garantir seu privilégio especial, proteção contra seus inimigos e
segurança contra decadência interna. Em conseqüência, Deus repreende severamente e adver-
te Israel: “De todas as famílias da terra somente a vós outros vos escolhí, portanto eu vos
punirei por todas as vossas iniqüidades” (Am 3.2). Israel agiu como a adúltera (Os 3.1). Isra-
el adorou outros deuses. Não observou as exigências da aliança. A “contenda” que Deus tem
com Israel resulta de não haver nem “verdade, nem amor, nem conhecimento de Deus” na
terra (Os 4.1). Por isso o dia do Senhor será de “trevas e não de luz” (Amós 5.18).
Apesar dos profetas verem as exigências fundamentais de Deus como justiça, e o jul-
gamento como retribuição da injustiça, veem também misericórdia de Deus, transcendendo a
ira divina. O julgamento de Deus não é cancelado, mas não é a palavra final. Israel compor-
tou-se como noiva infiel e só merece castigo, mas Yahweh promete conservá-la como noiva
por causa do grande amor que lhe tem: “Desposar-te-ei comigo para sempre; desposar-te-ei
comigo em justiça, e em juízo, e em benignidade, e em misericórdias; desposar-te-ei comigo
em fidelidade.. D (Os 2.19,20). Mesmo Amós, que talvez seja o mais severo e implacável de
todos os profetas em sua insistência quanto à justiça divina, sustenta a esperança de que Deus
ainda poderá ser gracioso a um remanescente de José, se esse remanescente desistir do mal e
buscar o bem (Am 5.14,15). Miqueias vê a vontade de Deus finalmente triunfar em Israel. Ele
lhe perdoará a iniquidade, visto que “não retém a sua ira para sempre, porque tem prazer na
misericórdia ” (Mq 7.18).
A nova aliança que Jeremias prediz é aliança de misericórdia num grau superior à an-
tiga, porque será escrita nos corações dos homens e eles O conhecerão ‘‘desde o menor até ao
maior... pois perdoarei as suas iniqüidades, e dos seus pecados jamais me lembrarei” (Jr
31.31-34). No entanto, é 0 desconhecido profeta do exílio babilònico que mais claramente vê
Deus agindo redentoramente com o propósito de salvar seu povo por sua própria causa: “Por
amor do meu nome retardarei a minha ira, e por causa da minha honra me conterei para
contigo, para que te não venha a exterminar” (Is 48.9). O servo do Senhor sofrerá vicaria-
mente pelo ímpio, e por causa do seu castigo muitos serão reconhecidos justos e curados (Is
53.5,11). Israel foi escolhido, não para ter privilégios especiais, mas para ser “como luz para
os gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra ” (Is 49.6). Nova e eterna
aliança, baseada na misericórdia, será estabelecida, e a salvação será livremente oferecida a
todos os povos: “Olhai para mim e sede salvos, vós, todos os termos da terra; porque eu sou
Deus, e não há outro... diante de mim se dobrará todo joelho, e jurará toda língua” (Is
45.22,23; 55.3; 56.6-8).

O Desenvolvimento da L ei
Durante a primeira parte do ministério de Jeremias foi realizada grande reforma do
Judaísmo sob a liderança do rei Josias, em 621 a. C. O templo havia sido abandonado e por
isso Josias dera ordens para que fosse consertado. Durante os trabalhos de reparação, foi des-
coberto nele um Código de Lei, que 0 rei transformou em base de suas medidas para purificar
o culto de Yahweh. Este Código foi preservado em Deuteronòmio 12-26 e é conhecido como
o Código Deuteronômico. Evidentemente, não era uma coleção de leis inteiramente novas;
antes revisão e expansão do Código da Aliança, que já tivemos oportunidade de examinar.
Como tal, reflete as condições sociais, econômicas, políticas e religiosas de Israel no sétimo
século.
Naquilo em que o Código Deuteronômico trata de assuntos considerados no anterior
Código da Aliança, 0 sistema revisto de legislação assume atitude menos simpática para o
estrangeiro, mostra interesse maior pelos pormenores na elaboração da lei, mais solicitude
para com o pobre, o fraco e 0 delinquente, e mais preocupação com 0 ritual do que no sistema
original. Por um lado, o Código Deuteronômico autoriza, especificamente a cobrar juros dos
estrangeiros (Dt 23.20). Por outro, reflete interesse humanitário bem mais desenvolvido e
consistente que o Código da Aliança. Enquanto os dois conjuntos de leis proíbem conservar a
roupa do homem durante a noite em garantia de um empréstimo, 0 segundo código proíbe
ainda tomar em penhor as mós, e nem mesmo a de cima visto ficar a família sem meios de
preparar alimento (Dt 24.6). Ainda mais, segundo a lei deuteronômica, o hebreu pobre seria
beneficiado pela remissão de seus débitos (Dt 15.1-3). Os campos, vinhas e olivais não devi-
am ser respigados em demasia, pois parte do fruto deveria ser deixado para 0 viajante, para a
viúva e o órfão. As mulheres em algumas coisas são mais bem tratadas do que no Código da
Aliança. Escravas e escravos devem ser libertados cada sétimo ano e despedidos com provi-
são para suas necessidades (Dt 15.12-15). O homem podia divorciar-se da esposa, mas so-
mente se lhe lavrasse termo de divórcio, para que pudesse casar-se de novo (Dt 24.1-2). Vê-se
o esforço para conter a lei de talião no caso de homicídio, com as cidades de refugio, para as
quais os culpados de morte acidental podiam fugir (Dt 19.1-10).
Entre as leis do Código Deuteronômico, que tratam de questões novas, a mais impor-
tante é a exigência de que todo culto e sacrifício público estejam centralizados no templo em
Jerusalém. Esta reforma visava, segundo tudo indica, a impedir a adoração dos Baalim ou
deidades agrícolas de Canaã, adoração essa que continuava em altares locais por todo 0 país.
O resultado da centralização do culto no templo foi o aumento do poder e prestígio dos sacer-
dotes como classe privilegiada. Outras providências da lei referem-se a assuntos como ani-
mais puros e imundos, pagamento de dízimos, conduta do rei, operação bélica e casamento
com estrangeiros.
No todo, o Código Deuteronômico representou esforço de adaptação do Código da
Aliança às necessidades de nova era, e como tal reflete o impacto dos profetas, que haviam
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