Curso Integral Gilles Deleuze - em Direc

Curso
Introdução à experiência intelectual de Gilles Deleuze:
1.Parte:
Em direção à Diferença e Repetição
Ministrado no Departamento de Filosofia

Universidade de São Paulo
Primeiro semestre de 2012
11 aulas
Professor:
Vladimir Safatle
Introdução á experiência intelectual de Gilles Deleuze
Aula 1
Duas imagens
Creio que todos vocês conhecem este quadro. Trata-se de Las meninas, de Velásquez. Este
quadro teve uma grande importância nos debates próprios à filosofia francesa
contemporânea, já que é através de um comentário a seu respeito que Michel Foucault abre
esta que é uma das obras mais conhecidas do pensamento francês do pós-guerra: As
palavras e as coisas.
A escolha de Foucault em começar com este quadro não deixava de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A história da
loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 é também a data do edito de
criação do Hospital Geral e, conseqüentemente, data do início desta experiência de
internamento da loucura que irá marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razão e seu Outro. Assim, através do comentário do quadro de Velásquez, Foucault irá
descrever a figuração de um processo semelhante ao “grande internamento” analisado em A
história da loucura. Trata-se do início deste processo de constituição do sujeito através da
exclusão do que não se submete mais a um regime de saber marcado pela disponibilização
do objeto através da representação.
No caso do quadro de Velásquez, o que chama a atenção de Foucault é
fundamentalmente o fato dele ser a figuração estética de um corte epistemológico, dele ser
a “representação da representação clássica”1, já que seu motivo central é o próprio ato de
representar, o próprio processo de ordenação do campo de visibilidade. Neste sentido, ele
marca o advento da episteme clássica, toda ela fundada na noção de representação, e a
obsolescência da episteme em voga da Renascença. Mas, tal como em A história da
loucura, tal corte implica exclusão daquilo que, para o regime de saber próprio à razão
moderna, é desprovido de verdade. O objeto desta exclusão será a crença na capacidade
cognitiva da semelhança. É isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espaço aberto
pelo quadro de Velásquez é solidário de um vazio essencial:
O desaparecimento necessário daquilo que funda a representação – daquele a quem

ela assemelha-se e daquele aos olhos de quem ela é apenas semelhança. O próprio
sujeito – que é o mesmo – foi elidido. E finalmente livre desta relação que a
aprisionava, a representação pode se oferecer como pura representação2.
Ou seja, o sujeito pode enfim nascer como sujeito da representação, como aquele
que está no interior do campo de visibilidade do saber. Mas este “estar” não deixa de ter sua
peculiaridade. O sujeito moderno traz uma estrutura peculiar do estar no mundo.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um de seus eixos é a
constituição de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos objetos que
porventura irão ocupá-lo. O assunto central do quadro não está apenas ausente. Ele será
encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no interior de
uma relação de representação, já que uma imagem está lá: a imagem dos soberanos Felipe
IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que: “restitui a visibilidade
àquilo que permanece fora de todo olhar”3. Mas esta restituição expõe a verdade de toda
imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e conformadora, ao invés de
simples dispositivo de descrição de semelhanças. Este espelho não é o espelho que apenas
reproduz o objeto que a pintura já apresenta. Ele é espelho que se coloca como única
condição de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificação entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho é,
por um lado, abolição de toda relação de semelhança; por outro, constituição de uma nova
relação de representação. Relação na qual o sujeito não aparece apenas como fundamento
soberano de toda visualidade, mas como fundamento apenas à condição de submeter-se a
1
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 31
2
idem, p. 31
3
idem, p. 23
um regime amplo de visibilidade, a uma ordem da representação que lhe ultrapassa.
Submeter-se a esta ordem, ser capaz de reconhecer processos de relação e de ordenamento,
é condição para que o olhar possa ser constituído com tal e desempenhar sua função no
interior do quadro.
No entanto, não esqueçamos como este fundamento é um estranho fundamento
negativo. Ele não está lá, posto diretamente no campo de visibilidade. Ele está pressuposto,
sem nunca poder estar totalmente posto. O sujeito moderno se manifesta assim como o que
um dia Hegel chamará de “negatividade” (ele é o que não pode ser integralmente posto, ele
é o que não se confunde completamente com suas próprias representações) e o que Deleuze
chamará de transcendência (ele nunca é integralmente fenômeno). Uma negatividade e uma
transcendência que, ao menos aos olhos de Deleuze, seriam astúcias supremas da
representação. Seriam a maneira do pensar representativo pôr um limite, pôr um para além
da representação, mas apenas para absorvê-lo e calá-lo. Apenas para dizer que o fora da
representação é caracterizado exatamente por isto, por não poder ser representado, por ser
um limite da representação, por não ter, em si, nenhum princípio positivo, nenhum
princípio outro de organização. É a representação que fornece a ordem própria ao pensar
com suas regras e seus processos de recognição. O pensar não saberia se mover em uma
ordem outra. Tudo se passa como nestas sonatas onde a dissonância é aceita, mas à
condição de permitir a reiteração, o retorno à uma ordem que aceita o que lhe nega apenas
para finalmente poder triunfar.
Este, por sua vez, é um quadro menos conhecido. Trata-se de Tríptico: estudos do corpo
humano, pintado por Francis Bacon em 1970. Ele é um dos principais quadros analisados
por Gilles Deleuze em um livro dedicado à obra de Bacon: Lógica da sensação. Não creio
estar incorrendo em erro se afirmar que, para Deleuze, este quadro tem, para a
contemporaneidade, a mesma função que Las meninas teve para aquilo que Foucault chama
de Idade Clássica. Ele descreve uma operação que diz respeito aos modos de posição do
que serve de fundamento à visualidade. Ele diz respeito, tal como em Las meninas, à
encenação de um modo de funcionamento do saber que servirá de vetor de
desenvolvimento para a os padrões de racionalidade de toda uma época.
Tais colocações nos forçam a perguntar: quais os vetores de caracterizam, ao menos
segundo Deleuze, a época de Estudos do corpo humano? Notemos inicialmente que, se no
quadro de Velásquez, a estrutura pictural visa apresentar o lugar do sujeito como
fundamento transcendente, no caso de Bacon trata-se de apresentar este fundamento que só
pode aparecer lá onde a “dissolução do Eu” toma a cena. Esta não é apenas dissolução de
um Eu determinado em sua identidade e individualidade. Ela é a dissolução de todo um
padrão de ordenamento dependente da aceitação tácita do princípio de identidade e dos
modos tradicionais de determinação de individualidades. Deleuze partilha um grande
diagnóstico de época que podemos encontrar em autores tais distintos entre si como
Adorno, Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard. Diagnóstico é aqui a palavra mais correta
porque se trata de identificar as causas de um sofrimento social. Nossa época sofre, mas ela
não sofre, por exemplo, da indeterminação advinda da perda de relações substanciais e
seguras que nos permitiam saber claramente nossos papéis sociais. Se quiséssemos utilizar
uma metáfora ilustrativa de Deleuze, diríamos: ela não sofre de desterritorialização. Ela
sofre por não suportar mais as amarras da identidade, da individualidade, do Eu. É deste
sofrimento que, ao menos segundo Deleuze, os quadros de Bacon seriam feitos.
Vejamos, por exemplo, como Deleuze pensa os quadros de Bacon. Há sempre um
processo de isolamento, de extração que permite construir um lugar no qual a figura pode
ser exposta em sua nudez. Não há estruturas de relações (fundo/forma, claro/obscuro,
profundidade de cores que permitiram variações e gradações, motivos subordinados). O que
ocupa o resto do quadro são cores imóveis e absolutamente uniformes. Por isto, Deleuze
pode afirmar não haver “modelo a representar, nem história a contar”4. Aqui, o isolamento
aparece como garantia de ruptura com a narrativa e a representação. Pois estas figuras não
estabelecem relações de figuração (embora não possamos dizer que elas são exatamente
abstrações).
Sabemos que tais figuras são corpos, mas corpos que fazem um grande: “esforço
sobre si mesmos para advir Figura”5, como um corpo que tenta escapar de si mesmo através
de um de seus órgãos. Deleuze é sensível, por exemplo, ao fato dos corpos das pinturas de
Bacon não terem exatamente rostos, mas cabeças, como se seu projeto de retratista fossa o
de: “desfazer o rosto, reencontrar ou fazer surgir a cabeça sob o rosto” 6. Em Mil Platôs,
quando dedicar um capítulo ao rosto, Deleuze e Guattari dirão: “O rosto tem um grande
futuro, à condição de ser destruído, desfeito. Em direção ao a-significante, ao a-subjetivo” 7.
Se pensarmos como nossa ideia de individualidade está visualmente vinculada ao rosto e a
seus traços, podemos imaginar o que significa tal processo de dissolução. Ele é, no fundo,
procura da imagem em apreender uma zona objetiva de indiscernibilidade, zona de
indecidibilidade que nos remete a um estranho “fator comum” anterior a constituição de
individualidades. Fator comum entre o homem e o animal, entre o corpo e a carne (viande).
Esta zona objetiva de indiscernibilidade anterior a toda constituição de
individidualidades, fator comum que indica uma unicidade anterior a toda diferença
ordenada pela representação é, no fundo, o verdadeiro objeto da filosofia de Gilles Deleuze.
Que toda a experiência intelectual do filósofo da diferença, do nomadismo, da
desterritorialização seja animada pela procura das condições para pensar a unicidade, esta
unicidade que está em nós e cuja potência nos atravessa: eis algo que, como veremos no
decorrer deste curso, não deve mais nos surpreender. Veremos como, neste sentido,
devemos seguir uma indicação preciosa de Alain Badiou: “O problema fundamental de
Deleuze não é certamente liberar o múltiplo, é dobrar o pensamento a um conceito
renovado do Uno”8.
Mas se nós voltarmos a Bacon, veremos que as condições para pensar tal zona de
indiscernibilidade estão vinculadas a um certo resgate do que Deleuze chama de
“sensação”, ou seja, isto que: “age imediatamente sobre o sistema nervoso, que é a carne” 9.
Ele chega mesmo a falar da “violência” de uma sensação que não passa pela estruturação
do diverso da experiência pela forma do conceito, que não passa pela espontaneidade de
uma subjetividade constitutiva com suas formas a priori, que, por isto, pode se manifestar
como “agente de deformação dos corpos”.
4
DELEUZE, Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 12
5
idem, p. 23
6
idem, p. 27
7
DELEUZE e GUATARRI, Mille plateaux, Paris: Seuil, 1980, p. 270
8
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997, p. 18
9
DELEUZE, Logique de la sensation, p. 39
Não seria difícil enxergar, neste recurso ao imediato da sensação que parece
descartar o trabalho de um conceito que sempre será confundido com a representação,
alguma evidente forma de irracionalismo? Ou não seria melhor dizer que o sensível impõe
sua “lógica”, que há uma “lógica da sensação” que exigiria uma “remodelação da estética
transcendental, que libera o sensível de sua domesticação ou unificação conceitual” 10? Uma
remodelação que exigiria nos despedirmos de um conceito de sujeito que Francis Bacon
parece nos dizer que ele já não nos diz mais respeito. Uma remodelação que seria condição
sine qua non para apreendermos o “ser do sensível”11 (notemos esta construção, pois
ninguém, em filosofia, fala impunemente do ser).
Sugiro levarmos a segunda hipótese a sério e descartarmos a primeira. Devemos
descartá-la com a tranqüilidade de um leitor atento de Deleuze, Bento Prado Júnior. O
mesmo Bento Prado que respondeu, nos seguintes termos, a uma pergunta sobre o pretenso
irracionalismo do filósofo francês: “Irracionalismo é um pseudoconceito. Pertence mais à
linguagem da injúria do que da análise. Que conteúdo poderia ter, sem uma prévia
definição de Razão? Como há tantos conceitos de Razão quantas filosofias há, dir-se-ia que
irracionalismo é a filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de Émile Bréhier que, na
ocasião, ponderava as acusações de ´libertinagem’, poderíamos dizer: “on est toujours l
írrationaliste de quelquún”12.
Da peculiariedade da experiência intelectual de Gilles Deleuze
Dito isto, devemos nos perguntar sobre uma questão de método de leitura: qual a
melhor maneira de abordar a experiência intelectual de Gilles Deleuze? De fato, esta não é
uma questão simples, já que uma análise de sobrevôo parece nos apresentar uma obra
fragmentada e dispersiva. Grosso modo, conseguimos enxergar três grandes fases.
A primeira começa com seu primeiro livro, publicado em 1953, quando o autor
tinha então 28 anos. Trata-se de uma tese de mestrado, dirigida por Jean Hyppolite, sobre
David Hume intitulada Empirismo e subjetividade. Durante oito anos, Deleuze não publica
nada. Segue-se então uma seqüência de monografias que parecem firmá-lo como um
historiador atípico da filosofia. São textos sobre Nietzsche, Kant, Bergson e Spinoza, isto
além de dois livros sobre escritores: Marcel Proust e Sacher-Masoch. “Historiador atípico”
porque, a primeira vista, é difícil identificar o que vincularia autores aparentemente tão
distantes entre si como Hume, Nietzsche, Spinoza, Kant e Bergson. Mas se colocarmos um
pouco de lado Kant, já que, segundo o próprio Deleuze, tratava-se de fazer um livro sobre
“um inimigo sobre quem procuro mostrar como ele funciona, quais são seus
mecanismos”13, veremos uma certa ligação patrocinada pela possibilidade recuperação de
uma filosofia da imanência capaz de ser “a elaboração escrita de uma forma singular de
intuição”14. Como ele mesmo dirá: “Desenhar um plano de imanência, traçar um campo de
imanência, todos os autores dos quais me ocupei fizeram isto (mesmo Kant quando ele
denuncia o uso transcendental das sínteses, mas ele se limita à experiência possível e não à
experimentação real)”15.
10
PRADO JR., Erro, ilusão, loucura, São Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
11
DELEUZE, Différence et répétition, p. 182
12
PRADO JR., idem, p. 256
13
DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, p. 14
14
BADIOU, idem, p. 47
15
DELEUZE, idem, p. 199
Mas por que afinal a contemporaneidade precisaria reconstruir as condições para
pensar a imanência? A resposta só será dada de maneira articulada através de dois livros
que marcam a sistematização daquilo que estava em gestação durante todo este longo
trajeto na história da filosofia. São eles: Lógica do sentido e, principalmente, Diferença e
repetição, sua tese de Doutorado de Estado orientada por Maurice de Gandillac e publicada
em 1969 (a tese suplementar era Spinoza e o problema da expressão, orientada pelo
cartesiano Ferdinand Alquié).
Estes são, do ponto de vista da elaboração filosófica, os dois livros mais importantes
de Deleuze e aqueles que determinam o que poderíamos chamar de um “programa
filosófico” marcado sobretudo por aquilo que o filósofo francês entende por um “anti-
hegelianismo” generalizado. A crítica ao hegelianismo é, no fundo, a crítica a uma tradição
filosófica (cujas raízes se encontrariam em Platão, mas que englobaria ainda Descartes)
incapaz de escapar das amarras de um pensamento da representação e de alcançar a
identidade imediata. Impossibilidade, que no caso de Hegel, consistiria em criticar a
representação, em insistir em seus limites, contradições e antinomias, insistir na
negatividade que tais limites e contradições acarretam, mas sem ser capaz de pôr uma outra
ordem positiva em seu lugar, sem ser capaz de realmente ultrapassar as dicotomias e os
lugares que o pensamento articula (essência/aparência, necessidade/contingência,
objetividade/subjetividade, forma/conteúdo). Uma impossibilidade de ultrapassar lugares
que Deleuze chama de nomos sedentário. Platão, Descartes e Hegel: filósofos do nomos
sedentário.
No entanto, esquecemos muitas vezes como esta crítica é sobretudo moral, até
porque, um pouco como em Nietzsche, a crítica do conhecimento e a critica das categorias
lógicas do pensar (identidade, diferença, unidade, repetição) têm sempre um fundamento
moral, isto no sentido delas visarem um certo ethos por trás dos modos de operação da
razão. De onde vem o medo por aquilo que não se submete ao conceito? De onde vem o
medo do caos? Por que compreendemos a diferença como negatividade que pode ser
superada pelo auto-movimento do conceito? De onde vem esta paixão pelo sistema e pela
totalidade? Por que continuamos a falar em alienação quando estamos em uma posição na
qual não mais nos reconhecemos, já que se alienar significa perder uma identidade, exilar-
se de uma essência, ou seja, insistir na necessidade de não abandonarmos a noção mesma
de essência? Por que compreendemos as individuações como produção de identidades
estáveis e fixas? Por que ainda estamos aferrados ao sujeito quando vemos se abrir diante
de nós uma zona de indiscernibilidade anterior à formação mesma da dicotomia sujeito-
objeto? Todas estas perguntas receberão respostas ligadas, á sua maneira ao campo da
moral. Trata-se de um ethos que deve se afirmar através das operações da razão, trata-se de,
no fundo, validar uma forma de vida.
Por exemplo, uma das operações filosóficas maiores de Lógica do sentido e
Diferença e repetição é a recuperação da noção de simulacro, ou seja, desta imagem que
não é representação de um modelo, não é cópia de um modelo, mas cópia da cópia e que,
por isto, contesta a relação de subordinação entre cópia e modelo. Mas o questionamento da
relação ao modelo é, no fundo, questionamento da essência do fundamento, já que não
posso mais garantir uma partilha das imagens, quais imagens têm relação ao fundamento e
quais não o tem, quais são boas imagens e quais são imagens ruins. Até porque fundar é
aqui estabelecer o existente através da sua relação a um padrão que me permite orientar-me
no pensamento. Daí porque a essência do mal não é a posição de uma nova ordem, mas a
confusão, o embaralhamento, a impossibilidade de julgar, a profusão dos simulacros. Ou
seja, através da crítica ao simulacro, Platão procuraria afirmar uma visão moral do mundo.
Nós havíamos partido de uma questão: por que afinal a contemporaneidade
precisaria reconstruir as condições para pensar o imediato e a imanência? A resposta de
Diferença e repetição e Lógica do sentido será: para escapar do hegelianismo e de sua
maneira de desqualificar o imediato através de um pensamento da negatividade. Veremos
tudo isto com calma no interior do nosso curso. No entanto, não deve ter escapado a vocês
o caráter circular e desonesto da minha resposta. Por que a contemporaneidade precisa
reconstruir as condições para pensar o imediato? Para escapar de uma forma de pensar que
nos impede de pensar o imediato. No entanto, Deleuze tem uma resposta melhor do que
esta.
Podemos mesmo dizer que tal resposta é a essência do que devemos chamar de
segunda fase do pensamento deleuzeano, esta que começa em 1972 e que é marcada pela
sua colaboração com Felix Guatarri. A obra central desta fase é Capitalismo e esquizofrenia
com seus dois grandes volumes: O anti-Édipo, de 1972, e Mil platôs, de 1980. Para além de
seu caráter militante e polemista, o que devemos guardar destes livros é a maneira peculiar
com que eles tentam articular a reflexão filosófica anterior de Deleuze a um diagnóstico
social de larga escala a respeito do capitalismo e de suas formações sócio-culturais. À sua
maneira, Deleuze quer dizer que o hegelianismo, suas formações e sua maneira de insistir
na identidade, no conflito que deve ser superado, na negatividade reativa são, no fundo, a
ideologia do último estágio do capitalismo avançado. Este capitalismo marcado pela
territorialização e pela produção regulada de identidades que na mesma época leva Theodor
Adorno a afirmar: “a identidade é a forma originária da ideologia”.. A crítica da razão se
transforma, a partir de então, em crítica social.
É desta forma que devemos compreender o sentido maior de O anti-Édipo. O título
não poderia ser mais claro: trata-se partir da crítica deste dispositivo de socialização do
desejo que a psicanálise chama de complexo de Édipo. Mas trata-se de partir dele a fim de
lembrar como o modo de socialização no primeiro núcleo de interação social, ou seja, na
família, determinará os modos de interação em esferas mais amplas da vida social (as
instituições, o Estado, o Capital). Ao colocar a reflexão sobre o desejo e seu destino no
cerne de uma reflexão sobre o social, Deleuze não fazia outra coisa que realizar aquilo que
ele havia afirmado em seu primeiro livro, sobre David Hume: “só uma psicologia dos
afetos pode constituir a verdadeira ciência do homem” 16. O que mostraria a coerência
profunda entre o passional e o social. A riqueza de O anti-Édipo está exatamente aqui, no
fato de ter realizado o projeto de pensar a natureza dos vínculos entre o pathos e o socius a
partir de uma perspectiva de tentativa de renovação da crítica ao capitalismo animada pelos
movimentos de maio de 68. Vínculos estes que permitirão uma das operações centrais dos
últimos quarenta anos: a elevação do corpo à condição de dispositivo central da política.
Transformar seu corpo em espaço de manifestação da liberdade, espaço de afirmação de um
projeto de estetização de si, de construção plástica e performativa da multiplicidade.
Conjugar a “plasticidade” do corpo. Todas estas colocações aparecem para nossa
sensibilidade contemporânea como dotadas de forte potencial disruptivo. Como se
tivéssemos deslocado nossas aspirações de reforma social para dentro do corpo, como se
tivéssemos transformado o impulso de reforma social em reforma do corpo e de suas
potencialidades. Tais processos seriam impossíveis sem O anti-Édipo.
16
DELEUZE, Empirisme et subjectivité, p. 1
Mas voltemos à psicanálise. Durante anos, Deleuze fora um leitor atento da Freud,
Melanie Klein, Lacan, Winnicott, entre outros. Basta ver a precisão de um trabalho sobre o
masoquismo como Apresentação de Sacher-Masoch, assim como páginas brilhantes
dedicadas à reflexão sobre a pulsão de morte em Diferença e repetição e sobre os objetos
parciais em Lógica do sentido. Deleuze seguira de perto a produção de Jacques Lacan, que
chegou mesmo a convidá-lo a fazer parte de sua Escola Freudiana de Psicanálise. No
entanto, a partir de O anti-Édipo esta posição de acolhimento da psicanálise se inverte
radicalmente. Um trajeto extremamente semelhante acontecerá com Michel Foucault a
partir de História da sexualidade. Nos dois casos uma relação inicial de aproximação dará
lugar a uma compreensão da psicanálise como fundamento dos processos de reprodução
social e de miséria afetiva no capitalismo. No caso de Deleuze, a crítica era clara: a maneira
com que a psicanálise procura socializar o desejo produz um desejo marcado pela
negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas,
a Hegel. Toda a moral hegeliana da negatividade estaria presente na clínica psicanalítica
graças, principalmente, a Jacques Lacan. Contra isto, uma verdadeira crítica social deveria
começar como clínica capaz de produzir um curto-circuito nesta forma de socialização..
Esta seria a função de conceitos como: corpo sem órgão, máquina desejante, inconsciente
como fluxo, e tantos outros. Uma clínica que Deleuze e Guatarri chamarão de esquizo-
análise É sempre bom lembrar como, nesta tentativa de constituir uma clínica a partir de
uma reflexão filosófico sobre o modo de ser do desejo, Deleuze acabava por dar seqüência
a uma certa tradição francesa que podemos encontrar em Sartre com sua psicanálise
existencial.
Por fim, haveria uma última fase do pensamento deleuzeano a partir de Mil Platôs.
Ela estaria marcada por um certo retorno à história da filosofia (através de monografias
sobre Spinoza e Leibniz) e, principalmente, por grandes trabalhos sobre estética visual,
como: Imagem-tempo, Imagem-movimento (sobre o cinema) e Lógica da sensação (sobre
Francis Bacon). Deleuze sempre escrevera sobre a literatura (Proust, Sacher-Masoch,
Kafka), mas estes estudos demorados sobre a imagem não deixavam de ser surpreendentes,
sobretudo se lembrarmos como Deleuze havia, em Diferença e Repetição, proposto uma
filosofia capaz de ser a “crítica radical da Imagem e dos ‘postulados’ que ela implica” ou
ainda, ser capaz de operar uma “luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como não-
filosofia”17. Esta crítica da Imagem com suas ramificações profundas na tradição filosófica
francesa do século XX, será revista por Deleuze nos anos 80, isto graças à identificação de
um novo regime de imagens vindo do cinema e, principalmente, da pintura pós-abstrata,
esta que, como a pintura de Francis Bacon, resgata a figura em sua potencia de não-
figuração, em sua forma de disposição do que não se reconhece mais na sua própria forma.
Alguns anos antes de morrer, Deleuze escreverá uma última contribuição com Félix
Guatarri, uma espécie de obra póstuma em vida na qual eles se propõem a responder esta
questão “que enfrentamos numa agitação discreta, à meia-noite, quando nada mais resta a
perguntar”, uma questão própria àqueles que “desfrutam de um momento de graça entre a
vida e a morte”18, a saber, O que é a filosofia?
Teoria e prática
17
18
DELEUZE, O que é a filosofia? , p. 9
Mas estas passagens entre história da filosofia, clínica, crítica social e estética no
interior de uma experiência intelectual como a de Gilles Deleuze: o que elas podem querer
significar? O que pode querer significar este movimento que parece exigir uma indistinção
entre campos autônomos de saber, entre reflexão e empiricidades? No fundo, esta questão,
ao menos segundo Deleuze, nos leva diretamente a um dos problemas maiores da filosofia
contemporânea: os modos de relação entre teoria e prática.
A este respeito gostaria de lembrá-los de uma entrevista de Deleuze feita por Michel
Foucault na qual Foucault começa colocando a questão: “Um maoísta me dizia : ‘ Sartre, eu
compreendo bem porque ele está conosco, porque ele faz política e de que forma ele faz;
você, em última instância, eu compreendo um pouco, você sempre colocou o problema do
encarceramento. Mas Deleuze, este aí eu realmente não compreendo nada”19.
A resposta de Deleuze não deixa de ser surpreendente. Ele afirma estarmos vivendo
de uma outra maneira as relações entre teoria e prática. Até então, ou concebíamos a prática
como uma aplicação da teoria, como a exposição de um processo que já havia sido descrito
e conceitualizado pela teoria, ou fazíamos a operação inversa e concebíamos a prática como
a força criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prática soberana que despediria
a teoria ou, no máximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos,
concebemos as relações entre teoria e prática como a subsunção de um pólo pelo outro.
Pensamos a aplicação como uma operação guiada por relações de semelhança ou analogia.
Onde a prática é análoga à teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prática?
Mas, e se ao invés de pensarmos relações hierárquicas e verticais, começássemos a pensar
relações horizontais? Poderíamos pensar que, quando a teoria se concentra em seu próprio
domínio, ela começa a se confrontar com obstáculos, com muros que a impedem de
avançar, que nos obrigam a substituí-la por um outro tipo de discurso, uma prática que nos
permita passar a um domínio diferente. Graças a esta passagem, poderemos resolver um
problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Assim: “a
prática é um conjunto de passagens (relais) de um ponto teórico a um outro, e a teoria, uma
passagem de uma prática a outro. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma
espécie de muro e é necessário a prática para perfurar este muro”20.
Deleuze não poderia ser mais claro: para continuar a fazer esta teoria por excelência
que é a filosofia, faz-se necessário saber abandonar a filosofia, passar a um outro domínio,
a uma prática como a clínica, a estética, a crítica social. Mas este abandono é o que nos
permite continuar a fazer filosofia. Parafraseando Nietzsche, a verdadeira filosofia é capaz
de se perder para poder se realizar. É indiferente dizer que a prática é uma maneira de
permitir a teoria avançar, de resolver um problema teórico que nos bloqueia ou que a teoria
é uma maneira de permitir a prática avançar, de resolver um problema prático que nos
bloqueia. É indiferente porque o movimento de passagem de um pólo a outro é constante (o
que todos os grandes filósofos do século XX compreenderam: Foucault com suas passagens
à análise das instituições, Adorno com suas passagens em direção à sociologia e à crítica da
cultura, Wittgenstein com seus abandonos da filosofia em direção à análise da linguagem
ordinária). Em última instância, era isto que o maoista de Foucault tinha dificuldade em
compreender. Compreender que o político, enquanto campo de forças que visam
implementar modificações estruturais em nossas formas de vida, enquanto campo de forças
que visam impedir o bloqueio e a mutilação de uma vida que pode ser maior do que
atualmente é, está presente na recuperação da duração em Bergson e nas experiência clínica
19
DELEUZE, L´île deserte, p. 289
20
idem, p. 289
de La Borde, ou melhor, está presente na passagem de um campo de problemas a outro.
Maneira de afirmar que toda crítica social vigorosa é uma crítica da razão, e toda crítica da
razão que vai às últimas conseqüências é uma crítica social. Veremos isto no interior de
nosso curso.
Antes então de terminar a aula de hoje, eu gostaria de dizer duas ou três palavras
mais pessoais a respeito do que me levou a apresentar para vocês, mais uma vez, um curso
sobre Gilles Deleuze. Creio ser obrigado a dizer tais palavras porque aqueles que conhecem
o que faço sabem que alguém que escreveu um livro chamado A paixão do negativo não
parece ser a pessoa mais indicada para falar sobre a filosofia de Deleuze. Todos meus
interesses maiores são por autores que Deleuze claramente afirma detestar (Hegel), dever
criticar (Lacan) ou simplesmente ignorar (Adorno). Por isto, se decidi oferecer este curso
sobre Deleuze é porque tive um professor que um dia me ensinou que só começamos
realmente a pensar quando perdemos o medo de nos confrontar com autores que parecem
nossos antípodas. Este professor era um profundo leitor de Sartre que, devido exatamente a
esta crença, decidiu escrever uma tese sobre o aparente antípoda de seu autor: o mesmo
Henri Bergson que irá influenciar profundamente Deleuze. Foi ele quem me mostrou, pela
primeira vez, o interesse que pode existir na filosofia de Deleuze e, a cada dia que passa,
tenho certeza de que sua própria filosofia em muitos pontos se encontrava, graças a
caminhos absolutamente próprios, com dispositivos maiores do pensamento de Deleuze.
Por isto, que este curso seja uma certa maneira de prestar uma pequena homenagem não
apenas a ele, mas à forma de fazer filosofia que ele próprio representou. Um fazer filosofia
que é, acima de tudo, o ato de pensar contra si mesmo. Se vocês me permitem, é isto que
gostaria de fazer durante este semestre, é isto que gostaria de fazer junto com vocês.
Introdução à experiência intelectual de Gilles Deleuze
Aula 2: Empirismo e subjetividade
Fica-se surpreso ao considerar o sentido geral das objeções sempre apresentadas

contra Descartes, Kant, Hegel etc. Digamos que as objeções filosóficas são de duas
formas. Algumas, a maioria, têm de filosófica apenas o nome. Elas consistem em
criticar uma teoria sem considerar a natureza do problema ao qual ela responde, no
qual ela encontra seu fundamento e estrutura (...) O que diz um filósofo é
apresentado como se fosse o que ele faz ou o que ele quer. Como crítica suficiente
da teoria, apresenta-se uma psicologia ficcional das intenções do teórico (...) Na
verdade, uma teoria filosófica é uma questão desenvolvida e nada mais que isto: por
ela mesma, nela mesma, ela consiste, não em resolver um problema, mas em
desenvolver até o fim as implicações necessárias de uma questão formulada (...)
Neste sentido, vemos quão nula é a maioria das objeções feitas aos grandes
filósofos. Dizemos a eles: as coisas não são assim. Mas, na verdade, não se trata de
saber se as coisas são assim ou não, trata-se de saber se é boa ou não, rigorosa ou
não, a questão que deixa as coisas assim. (...) Na verdade, apenas um gênero de
objeções é válido: este que consiste em mostrar que a questão posta por tal filósofo
não é uma boa questão, que ela não força de maneira suficiente a natureza das
coisas, que teria sido necessário colocá-la de outra forma, que deveríamos melhor
colocá-la ou colocar uma outra questão. E é desta maneira que um grande filósofo
levanta objeções a um outro (...)21.
Estas questões de método de Deleuze apresentada em seu primeiro livro, Empirismo

e subjetividade, servirão de orientação para praticamente todas suas incursões no interior da
historia da filosofia. Cada filosofia é animada por uma forma de questão capaz de gerar
tanto uma série determinada de problemas quanto algo que Deleuze chamará mais tarde
de “imagem do pensamento”, ou seja, uma dimensão de pressupostos tacitamente
implícitos e não-problematizados que fornece o campo de enunciação de uma questão
filosófica. Contra uma questão filosófica, nós não objetamos um estado de coisas. Nós não
devemos dizer: esta filosofia não é válida por as coisas não serem assim. Trata-se apenas de
saber se é rigorosa ou não, boa ou não, a questão que deixa as coisas assim.
Também não devemos “interpretar” uma questão, procurando a “psicologia ficcional
das intenções do teórico”, ou seja, aquilo que em sua vida, em seu contexto, exporia as
verdadeiras estruturas causais das proposições filosóficas. Até porque: “A estrutura não é
um não-dito que deveria ser descoberto sob o que é dito, nós só podemos descobri-la
seguindo a ordem explícita do autor”22.
Esta última citação, Deleuze a faz em um texto sobre o método estrutural de leitura
de textos filosóficos de Martial Guéroult. De fato, não deixa de ser desprovido de interesse
lembrar quão estrutural parecem ser tais colocações que Deleuze toma para si.
Aparentemente, trata-se de evitar toda comparação do texto filosófico com o que se dá na
sua exterioridade (intenções não ditas, estados de coisas). Tanto que Deleuze chegará a
dizer a única problematização que podemos colocar diz respeito ao rigor, ou seja, à
coerência interna de uma questão filosófica em relação às suas conseqüências. Ou seja,
21
DELEUZE, Empirisme et subjectivité, pp. 118-120
22
DELEUZE, Spinoza et la méthode générale de M. Guéroult in L´île deserte, p. 204
constituição da ordem das razões e do tempo lógico interno ao desenvolvimento de um
projeto filosófico.
No entanto, como sempre ocorre em Deleuze, a filiação a uma certa perspectiva
filosófica guarda algo de subversivo. Pois Deleuze afirma: à uma questão filosófica,
podemos perguntar se ela é rigorosa ou não, boa ou não. Mas não nos escapa o fato destes
dois julgamentos serem distintos: “rigor” é um julgamento de coerência interna, “bom” é
um julgamento de valor que nos leva para fora dos raciocínios intransitivos. “Bom” exige
um critério que não se esgota no interior do sistema filosófico estudado. Mas de onde vem
o valor que me permite julgar as questões filosóficas que animam projetos filosóficos
singulares? Por que uma “boa” questão é aquela que “força de maneira suficiente a natureza
das coisas”? O que significa, neste contexto, “forçar” e, principalmente, por que
deveríamos fazê-lo? Estas questões não serão respondidas por Deleuze. Ao menos, não
agora, em seu primeiro livro. Mas elas serão respondidas pela constituição da série dos
autores que irão acompanhá-lo: Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza. No entanto, já aparece
neste texto deleuzeano de juventude uma tensão fundamental, uma verdadeira questão de
método entre o historiador da filosofia que quer desenvolver até o fim as implicações da
questão filosófica que anima um programa filosófico determinado e o filósofo que sabe
que, afinal de contas, devemos sempre perguntar: mas esta questão, ela era no final das
contas uma boa questão? Hume, Bergson, Nietzsche e Spinoza trarão uma boa questão que
em larga medida é a mesma.
O sujeito e o dado
Não devemos perder este problema de vista. Mas antes de tentar responder algo
sobre os critérios de julgamento do filósofo Deleuze, vamos tentar compreender como o
historiador da filosofia Deleuze trabalha. Qual é pois a questão que sintetiza a filosofia de
David Hume, isto ao menos segundo Deleuze, já que durante toda a aula de hoje não será
exatamente questão da filosofia de Hume, mas da maneira com que Deleuze lê Hume e
transforma tal leitura em momento fundamental para a constituição do seu próprio
programa filosófico? Podemos colocar tal problema de outra forma: o que realmente
interessa Deleuze em Hume? O que ele procura ao ler Hume?
Notemos que uma resposta esquemática já está presente no próprio título do livro,
nesta conjunção inesperada entre empirismo e subjetividade ou, para ser mais preciso, na
crença de que o verdadeiro problema do empirismo diz respeito à determinação da natureza
da subjetividade. De fato, esta crença não deixa de nos causar surpresas já que aceitamos
comumente que, grosso modo, não há um problema da subjetividade no empirismo.
Tendemos a admitir que, no empirismo, o sujeito seria apenas um feixe de representações
desprovido de qualquer substancialidade ou capacidades inatas, uma forma de tabula rasa
que simplesmente recebe e associa o que vem da sensação. O que nos levaria à fórmula do
sujeito como nada mais que: “o lugar de uma sucessão de sensações, de desejos e de
imagens”23, frase de Jacques Lacan que sintetizava bem o espírito francês dominante na
psicologia, na psiquiatria e na tradição fenomenológica da época contra o empirismo.
Assim, ao escrever seu livro, Deleuze sabe que está entrando em uma polêmica que toca
tanto a filosofia quanto às chamadas ciências humanas (psicologia à frente). É uma
polêmica desta natureza que continuará a alimentar sua experiência intelectual,
23
LACAN, De la psychose paranoîaque dans ses relations avec la personnalité, p. 35
principalmente com O anti-Édipo; o que talvez nos permita expor um dos eixos centrais e
invariáveis do pensamento de Deleuze: a problematização do que a tradição moderna
compreendeu como o lugar do sujeito e suas conseqüências para a estruturação das ciências
do homem.
Deleuze quer assim mostrar como esta forma então hegemônica de compreender o
problema do significado do empirismo e da filosofia de Hume em particular estava
equivocada. Ele quer mostrar que, se formos capazes de apreender de maneira correta a
natureza do problema da subjetividade no empirismo poderemos, ao mesmo tempo: a)
ultrapassar a filosofia da consciência, b) dar um novo encaminhamento para o problema da
constituição das individualidades, c) constituir uma teoria social não mais fundada no
paradigma jurídico da lei, mas no problema da relação entre interesses práticos e
instituições, d) abrir espaço para uma verdadeira filosofia da práxis. Todos estes pontos
servem de horizonte para o livro de Deleuze.
Mas se há um problema da subjetividade no empirismo, em especial no empirismo
de Hume, então devemos nos perguntar porque ele não foi visto de maneira correta. A
resposta de Deleuze consiste em dizer que aceitamos sem reservas a definição do
empirismo proposta pela tradição kantiana: teoria segundo a qual o conhecimento não
apenas começa com a experiência, mas deriva dela. Fórmula amplamente insuficiente.
Primeiro, porque o conhecimento não é a atividade mais importante do empirismo, mas
apenas o meio para a ação prática. O empirismo não é uma filosofia do conhecimento, mas
uma filosofia da práxis, reflexão sobre o modo com que o sujeito age em situações da vida
ordinária.
Segundo, porque para os empiristas e para Hume, a experiência tem dois sentidos e
em nenhum deles ela é constituinte. Em um sentido, chamamos de experiência as diversas
conjunções de objetos no passado. Este é o sentido que uso quando afirmo, na linguagem
ordinária: “A experiência me mostrou que...”. No entanto, tais conjunções não são dadas
pela experiência, mas postas por princípios de associação próprios à natureza humana e que
permitem ao sujeito, inclusive, ultrapassar a experiência (dizer que o sol se levantará
amanhã, que César existiu ...). Em um segundo sentido, mais importante, chamamos de
experiência a coleção de impressões e percepções distintas que, por sua vez, também são
relacionadas por princípios de associação. Nos dois casos é claro que o conhecimento não
deriva da experiência, mas é organizado por princípios. Daí porque Deleuze não cansará de
insistir que o empirismo nos mostra como o conhecimento não deriva da experiência, mas
do dado. Em última instância, o empirismo afirmaria que o conhecimento provém do dado
e, para ser mais preciso, da ultrapassagem, pela transcendência do dado. Mas o que é o
dado?
Podemos afirmar que duas características estruturas definem o dado. Por um lado, o
dado: “nos diz Hume, é o fluxo do sensível, uma coleção de impressões e de imagens, um
conjunto de percepções. É o conjunto do que aparece, o ser igual à aparência, é o
movimento, a mudança, sem identidade nem lei”24. Ou seja, o dado é um conjunto formado
por impressões e imagens elementares (lembremos da noção da Idéia como cópia das
nossas impressões) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princípio interno de
estruturação e, por isto, atomizado. Este gênero de campo caótico, embrião do que vimos na
aula passada sob o nome de “zona de indiscernibilidade”, é o que, no caso de Hume, valida
sua perspectiva atomista.
24
Por outro lado, o dado precisa de um princípio que o estruture, que distribua estas
impressões e imagens elementares em uma estrutura. Eis a perspectiva associacionista de
Hume. Quando Hume afirma: “todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos
pelos sentidos e pela experiência”25 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmação. Pois ela nos indica que o princípio de relação que fornece a forma do pensável é
exterior aos termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idéias é exterior à idéia.
Daí porque Deleuze poderá afirmar que o empirismo só se definirá de maneira correta
como um dualismo:
A dualidade empírica é entre os termos e as relações, ou mais exatamente entre as

causas das percepções e as causas das relações, entre os poderes escondidos da
Natureza e os princípios da natureza humana26.
Assim, aparece um outro critério para o empirismo: não exatamente a teoria que afirma que
o conhecimento deriva da experiência, mas a teoria que afirma que as relações que
estruturam a experiência não derivam da natureza das coisas. Deleuze chega mesmo a
afirmar que Hume elabora o ceticismo moderno ao não insistir mais na variação das
aparências sensíveis e dos erros do sentido, mas na exterioridade entre a relação e seus
termos. Como vemos, trata-se de uma leitura, digamos, “transcendental” do empirismo e do
ceticismo de Hume; o que obriga a Deleuze fazer um verdadeiro malabarismo para afirmar
que o pensamento de Kant era não-empirista por excelência, já que: em Kant, as relações
dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenômenos, as coisas supõem
uma síntese cuja fonte é a mesma que a das relações. “É por isto que o criticismo não é um
empirismo”27. Ou seja, Deleuze precisa secundarizar o problema da distância entre as
estruturas categorias e as coisas em-si.
Por mais que esta leitura de Kant seja discutível, é importante compreendermos sua
função no interior da economia do texto de Deleuze. Pois ela vai permitir o
encaminhamento para a fundamentação daquilo que seria a verdadeira questão posta pela
filosofia de Hume. Lembremos destas colocações centrais do nosso texto:
Nós fazemos uma crítica transcendental quando, situando-nos em um plano

metodicamente reduzido que nos fornece uma certeza essencial, uma certeza de
essência, perguntamos: como pode existir o dado, como algo pode se dar a um
sujeito, como o sujeito pode se dar algo? (...) A crítica é empírica quando,
colocando-se em um ponto de vista puramente imanente de onde é possível uma
descrição que encontra sua regra em hipóteses determináveis e seu modelo na física,
perguntamos a respeito do sujeito: como ele se constitui no dado? (...) O dado não é
mais dado a um sujeito, o sujeito se constitui no dado. O mérito de Hume foi ter
extraído o problema empírico em estado puro, mantendo-o distante do
transcendental, mas também do psicológico28.
25
HUME, Investigações acerca do entendimento humano, p.24
26
idem, p. 122
27
28
idem, p. 92
Quer dizer, a questão posta por Hume e que será desenvolvida em todas suas implicações
é: “como o sujeito se constitui no dado?”. Questão distinta da pergunta transcendental por
excelência: “como o sujeito constitui o dado?”. Pois se a segunda parte do reconhecimento
do caráter constituinte de uma subjetividade assegurada a priori, a primeira afirma não ser
exatamente o sujeito quem constitui o campo da experiência, mas é aquilo que, de uma
certa forma, é constituído no interior do que chamamos de experiência. Poderíamos mesmo
dizer que “experiência” é o nome que damos para um processo de constituição ou, como
Deleuze dirá mais tarde, de produção da subjetividade. Daí porque ele pode afirmar que o
empirismo coloca essencialmente o problema da constituição do sujeito, o problema de
como o espírito advém sujeito, não como o produto de uma gênese, mas como efeito de
princípios transcendentes.
A imaginação e as paixões
Para entender melhor este ponto, devemos analisar o lugar central da imaginação na
filosofia de Hume; o que leva Deleuze a afirmar que o empirismo não é uma filosofia dos
sentidos, mas uma filosofia da imaginação, já que tudo ocorre na imaginação, o que não
quer dizer que tudo ocorra através da imaginação.
Deleuze insiste que, em Hume, a imaginação não é inicialmente uma faculdade do
conhecimento. No interior, da experiência, ela advém uma faculdade. Inicialmente, ela é
apenas um conjunto de percepções e imagens que formam uma espécie de fundo do
espírito. Quando submetida às paixões, a imaginação pode produzir associações de maneira
fantasiosa, delirante e inconstante. "Nada é mais livre que a imaginação", dirá Hume. Tal
como um pintor que mistura cores, a imaginação associa livremente idéias elementares e
produz dragões de fogo, quimeras, tucanos honestos.
Faz-se necessário pois princípios gerais de associação (como a semelhança, a
causalidade, a contigüidade no tempo e no espaço) que não sejam produtos da imaginação
mas que, de uma certa forma, afetem a imaginação. Por isto, Deleuze poderá dizer que, para
Hume: “O que é universal ou constante no espírito humano nunca é tal ou tal idéia como
termo, mais apenas as formas de passar de uma idéia particular a uma outra” 29. A natureza
humana será assim imaginação que se fixou através de outros princípios. È a partir deste
momento que ela pode advir faculdade do conhecimento. Assim: “quando nos falamos do
sujeito, o que queremos dizer? Queremos dizer que a imaginação, de simples coleção
transformou-se em uma faculdade; a coleção distribuída transformou-se em sistema”30.
Mas vocês poderiam perguntar: e estes princípios de associação enquanto sistema de
regras que organizam os dados caóticos da imaginação? Não seriam eles o embrião da
noção de transcendental enquanto estrutura de regras que fornecem a condição para a
experiência, assim como da submissão da imaginação ao entendimento? Neste ponto, é de
suma importância lembrarmos da maneira com que Deleuze afirma existir em Hume duas
modalidades de princípios na natureza humana: os princípios de associação e os princípios
das paixões. Pois isto complexificará o problema da relação entre relações e idéias.
Deleuze lembra como: “os princípios de associação explicam a rigor a forma do
pensamento em geral, não seus conteúdos singulares”31. Ou seja, enquanto regras gerais
eles apenas dizem, por exemplo, que um determinado sujeito foi capaz de estabelecer
29
DELEUZE, Hume In; L´île déserte, p. 228
30
31
relações de semelhança entre dois termos. No entanto, sabemos como, de um certo ponto de
vista, tudo pode ter algum grau semelhança com tudo. Como já disse John Searle: “a
semelhança é um predicado vazio : duas coisas quaisquer são semelhantes sob algum
aspecto”32. Vocês devem inclusive conhecer estes jogos surrealistas onde dois termos
quaisquer eram postos em relação de contigüidade ou semelhança, criando situações
humorísticas. Assim, quando Hume afirma, por exemplo: “Na realidade, todos os
argumentos da experiência se baseiam na semelhança que descobrimos entre os objetos
naturais e pela qual somos induzidos a esperar efeitos similares àqueles que vimos
seguirem-se de tais objetos”33, devemos dizer que tal explicação explica pouco, já que não
sabemos sob qual padrão de semelhança estruturamos relações. O uso da probabilidade e da
inferência ainda não resolve a questão, já que a inferência e a probabilidade pressupõem a
decisão a respeito de princípios de semelhança entre dois casos não contíguos. Ou seja, o
raciocínio aqui é circular.
É tendo questões similares em mente que Deleuze insiste: “o encaminhamento
particular de um espírito deve ser estudado, a toda uma casuística a fazer: por que em uma
consciência particular, em tal momento, esta percepção vai evocar tal idéia ao invés de
outra?”34. A resposta exige o recurso a um outro princípio, no caso a afetividade. Hume a
introduz afirmando que a explicação que fornecerá a razão suficiente da relação será
fornecida pela circunstância. Neste contexto, circunstância significa que apenas as
situações singulares, marcadas por modos de investimentos afetivos podem explicar a
tendência que guia os processos de associação. Aqui, Deleuze convoca Freud para lembrar
que a explicação para o fato, por exemplo, de um determinado sujeito pensar na liberdade
todas as vezes que vê uma bandeira vermelha ou de associar medo de cavalos e medo pelo
pai só pode ser fornecida através da compreensão de uma certa história da afetividade. A
associação liga as idéias na imaginação, as paixões fornecem um sentido a tais relações ou,
para ser mais preciso, uma finalidade. Se as idéias se associam, é em função de uma
intenção que só a paixão pode fornecer. O que significa não apenas colocar uma psicologia
das afecções do espírito na base de uma verdadeira ciência do homem, mas significa algo
mais profundo e decisivo. Trata-se de afirmar que todas as expectativas de conhecimento
estão necessariamente submetidas ao interesse, que o conhecimento é uma questão de
satisfação de interesses práticos.
Deleuze insiste nesta via ao afirmar que Hume critica o primado do sujeito do
conhecimento em prol de um certo utilitarismo: “A associação de idéias não define um
sujeito cognoscente, mas ao contrário um conjunto de meios possíveis para um sujeito
prático cujos fins reais são de ordem passional, moral, política, econômica” 35. Assim, por
um lado o sujeito não aparece como sujeito ativo, mas como sujeito afetado pelas paixões
que, através do cálculo do prazer e do desprazer, produz um princípio de utilidade. Ele é
espírito ativado por princípios que seguem uma finalidade ditada, em última instância, pelas
paixões. Os princípios da paixão são absolutamente primeiros e selecionam as impressões
de sensação. A subjetividade, por sua vez, aparece definida como regra geral de associação
enquanto operada na imaginação e afetada pelas paixões. Desta forma, a questão “como o
sujeito se constitui no dado?” pode receber uma resposta como: ele se constitui através de
operações regionais de síntese afetadas por paixões que fornecem à ação uma finalidade.
32
SEARLE, Expressão e significado, p. 150
33
HUME, Investigações, p. 40
34
35
idem, p. 138
“O sujeito do conhecimento, da teoria, é o efeito da imaginação, da crença, do hábito, dos
sentimentos e das paixões. Ele não é mais um princípio de explicação, mas o que deve ser
explicado”36.
No entanto, esta resposta parece trazer mais problemas do que solução. Pois esta
submissão do conhecimento aos móbiles do interesse está longe de ser uma operação
simples. Estaria Hume, ao menos segundo Deleuze, colocando em marcha alguma forma de
psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-
finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em
Nietzsche e Freud, que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é
racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos? Mas, se
este for o caso, fica ainda um problema espinhoso: como podemos distinguir a simples
fantasia da percepção, o delírio que produz associações ao bel prazer e o conhecimento que
me permite agir no mundo?
A este respeito, Deleuze provavelmente diria: vejam como já a pergunta opera um
deslocamento do problema em direção a uma questão de ordem eminentemente prática. Há
dois modos de associação: um é a fantasia privada, o outro é um modo que me permite
operar no mundo. Nada escapa mais a nosso conhecimento do que os poderes da natureza e,
como o ceticismo mitigado de Hume não cansará de lembrar: operar no mundo não
pressupõe conhecer aquilo que a natureza é em-si. Pressupõe, antes de mais nada, o que
sujeitos organizados socialmente, ou seja, relacionando-se através de instituições, querem
fazer no mundo.
Mas para melhor compreender este ponto, ponto fundamental por nos explicar
porque Deleuze começa seu livro afirmando que Hume precisou ser um moralista, um
sociólogo, um historiador antes de ser psicólogo para ser um psicólogo, devemos dar um
pequeno passo para trás. Ele nos levará a colocar a pergunta central: quais são os modos do
operar no mundo, quais são os móbiles fundamentais da práxis? Hume fornece
principalmente dois: a crença e a invenção. A crença é a base do sujeito cognoscente já que
todo ato de conhecer (enquanto ultrapassagem do dado) é a projeção de uma probabilidade,
de uma crença. Por sua vez, a invenção, como veremos, é a base do sujeito da moral e da
política. Todos estes dois móbiles têm com fundamento o hábito.
O hábito e a síntese do tempo
Deleuze dedicará longos trechos de seu Diferença e repetição a uma discussão sobre
o problema do hábito. Em Empirismo e subjetividade¸ tal discussão aparece de maneira
lateral. No entanto, ela ganhará importância a partir do desdobramento do pensamento de
Deleuze.
Lembremos inicialmente da maneira com que Hume introduz a questão do hábito.
Ao se perguntar sobre o verdadeiro princípio que guia nossas operações de inferência, ele
afirma: "Este princípio é o costume ou hábito, pois, onde quer que a repetição de qualquer
ato ou operação particular manifeste uma propensão para renovar o mesmo ato ou
operação, sem ser impulsionado por raciocínio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propensão é o efeito do costume"37.
Nesta afirmação encontram-se elementos fundamentais para a interpretação de
Deleuze. Primeiro, o hábito, enquanto princípio de repetição, é uma forma de síntese do
36
ANTONIOLI, Deleuze et l´histoire de la philosophie, p. 30
37
HUME, idem, p. 47
tempo, já que ele é modo de projeção de um futuro a partir de modos de síntese do passado
e do presente ou antes, maneira de organizar o tempo: “como um presente perpétuo a
respeito do qual devemos e podemos nos adaptar”38. Deleuze chegará mesmo a dizer que a
estrutura da duração própria ao problema da memória em Bergson estaria presente já nas
reflexões de Hume sobre o hábito, mesmo que "o hábito não precise da memória" 39. O que
implica uma reconsideração sobre o que Bergson afinal entende por memória.
Por ser modo de síntese do tempo, o hábito pode dar conta do problema da crença,
problema maior para Hume já que o conhecimento é, no fundo, uma forma de crença. Mas
o que é a crença? "Toda a crença acerca de uma questão de fato ou de uma existência real é
derivada unicamente de algum objeto presente à memória ou aos sentidos e de uma
conjunção habitual entre ele e algum outro objeto"40. Quer dizer, a crença é um sentimento
dependente das conjunções produzidas pelo hábito. Daí porque ela nada mais é do que a
concepção de um objeto mais viva, estável e intensa do que aquilo que a imaginação pode
ser capaz de obter. Ela é dependente das regularidades que sou capaz de perceber
[problemas nas distinções entre alucinação e percepção].
Há duas questões que gostaria de abordar a respeito desta forma de definir o hábito.
Primeiro, por ser estrutura de síntese do tempo, o hábito pode aparece como a “raiz
constitutiva do sujeito”41. De fato, esta pode ser uma definição mais precisa do que Deleuze
entende neste momento por subjetividade. Subjetividade é aquilo que permite a síntese do
tempo. Mas devemos estar atento para um ponto: a síntese através do hábito não é
exatamente uma síntese ativa feita por um Eu enquanto operador de sínteses que se dão na
transparência da consciência. Daí porque Hume insiste que a repetição de atos e operações
não é, quando submetida ao hábito, impulsionada pelo raciocínio ou por processos do
entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do
que agente das sínteses do tempo feitas pelo hábito. Eu sou muito mais alguém que
contempla a formação silenciosa do hábito, do que alguém que age para produzir unidades.
No fundo, esta unidade do hábito permite à subjetividade liberar-se de um determinismo
estrito para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hábito não é a função
de um Eu, mas algo que permite a produção de um Eu. Não há hábito porque há um Eu.
Mais correto seria dizer: há um Eu porque o hábito aparece como “princípio ativo que fixa
e desdobra as sínteses passivas da associação” 42. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poderá dizer que, através de Hume, podemos aprender que: “nós somos hábitos, nada mais
que hábitos, o hábito de dizer Eu ... Talvez não exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu”43.
Ou seja, desta forma, Deleuze pode estabelecer uma estratégia para a crítica da
filosofia da consciência e da sua ilusão de uma subjetividade constitutiva, de uma
subjetividade capaz de constituir o campo da experiência e de apropriar de maneira reflexão
os procedimentos gerais de constituição de tal campo. No empirismo, ele encontrará uma
filosofia na qual a subjetividade é produto de afecções que atuam em princípios de
38
39
idem, p. 104
40
HUME, idem, p. 50
41
42
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
43
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
associação e que produzem uma disposição que chamamos de hábito. Disposição esta que
me desaloja da condição de agente, mas que me assujeita.
O mundo social
O outro ponto importante a abordar a respeito da definição humeana do hábito diz

respeito a uma questão fundamental para Deleuze. Vimos até aqui como a subjetividade
apareceu como regra geral de associação enquanto operada na imaginação e afetada pelas
paixões. Esta regra geral recebeu seu nome próprio: hábito. Mas o hábito, enquanto
produção de conjunções, tem sua força garantida por "uma espécie de harmonia pré-
estabelecida entre o curso da natureza e a sucessão das nossas idéias" 44. De onde vêm está
harmonia, este acordo entre a natureza humana animada por uma finalidade, marcada pelas
paixões e a natureza?
Esta resposta exige um desvio. Deleuze começou seu livro afirmando que Hume nos
mostrara que as duas formas pelas quais o espírito é afetado são o passional e o social e que
haveria uma coerência profunda entre elas. Isto a ponto de afirmar que: "o verdadeiro
sentido do entendimento é justamente o de tornar social uma paixão, social um interesse"45.
Dificilmente nós encontraríamos uma afirmação mais contra-intuitiva. Pois normalmente
diríamos que a função do entendimento é produzir esquemas categoriais capazes de se
reportar à percepção. De onde vem esta história de paixão que se torna social?
Ao subordinar conhecimento ao interesse, Deleuze-Hume quer dizer que a maneira
de estruturação do dado depende de interesses que nos permitem agir no mundo, agir em
um mundo que sempre é socialmente produzido a partir de expectativas práticas de sujeitos
socializados. Daí porque o problema fundamental da filosofia de Hume não diz respeito à
dinâmica de confrontação entre sujeito e objeto, mas a um problema de socialização de
interesses dirigidos ao mundo, problema relativo à maneira de "tornar social uma paixão,
social um interesse".
Isto explica porque Deleuze insiste que não há conflito ontológico entre paixões
individuais e vínculos sociais em Hume. Pois o homem não é naturalmente egoísta, ele é
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua família, do seu
clã. A ação é animada por uma simpatia, mas parcial. Não se faz necessário negar e
restringir os interesses através da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justiça é a extensão da paixão, do interesse a respeito do qual é negado apenas
seu movimento parcial"46. O social não é assim espaço da restrição do interesse
particularista de cada um, mas o espaço da invenção de modelos de associação fornecidos
pela imaginação, espaço de invenção de ilusões capazes de anular a parcialidade das
paixões, mas de ilusões necessárias capazes de criar um interesse geral.
Estes modelos de associação serão as instituições. Daí porque Deleuze insiste em
pensar o social não através do paradigma jurídico da lei, mas do paradigma social da
inastituição. A diferença entre lei e instituição é:
a primeira é uma limitação da ação, a outra é um modelo positivo de ação.

Contrariamente às teorias da lei que colocam o positivo fora do social (direitos
naturais) e o social no negativo (limitação contratual), a teoria da instituição coloca
44
HUME, idem, p. 57
45
DELEUZE, idem, p. 2
46
idem, p. 32
o negativo fora do social (necessidades), para apresentar a sociedade como
essencialmente positiva, inventiva (meios originais de satisfação)47.
Esta inventividade própria ao social que fornece aos nossos corpos um gênero de
modelo, assim como fornece à inteligência um saber, uma possibilidade previsão permite
ao homem sair do domínio do instinto. "O homem não tem instinto, ele faz instituições".
Sendo assim, são estas paixões socializadas que fornecem o princípio para a associação,
que são internalizadas como hábito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, nós
fazemos do próprio dado uma natureza" 48. Nós fazemos através de paixões
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela é (o que, no fundo, é
uma maneira de colocar a questão do Ser), até agora não podemos dizer nada.
47
DELEUZE, Instincts et institutitions, p. 25
48
Aula 3 : Le bergsonisme
Na aula passada, lemos Empirismo e subjetividade, o primeiro livro de Gilles Deleuze.

Através desta leitura vimos como já aparece neste texto de juventude uma tensão
fundamental, uma verdadeira questão de método que dizia respeito ás relações entre
história da filosofia e afirmação de um programa filosófico singular. Vimos como Deleuze
procurava realizar duas exigências.
Por um lado, tratava-se de desenvolver até o fim as implicações da questão
filosófica que animaria a filosofia humeana, uma questão que diz respeito ao estatuto de um
conceito de subjetividade que não aparece mais como fundamento para o saber seguro, mas
como processo de constituição de um mundo prático. Questão que Deleuze enunciava da
seguinte forma: “como o sujeito se constitui no dado?”. Inversão da questão definidora de
toda filosofia crítica: “como o sujeito constitui o dado?”.
Mas, por outro lado, Deleuze já procurava, através de Hume, constituir os
problemas e encaminhamentos que direcionarão sua própria experiência intelectual de
maturidade; esta experiência que começa com os livros Lógica do sentido e Diferença e
repetição. A este respeito, eu havia afirmado na aula passada que uma das chaves de
compreensão de Deleuze estava na sua problematização recorrente do lugar do sujeito na
filosofia moderna e suas conseqüências para a configuração do que se convencionou
chamar de “ciências humanas”, psicologia à frente. Daí porque dois de seus livros são
dedicados à correntes e autores objetos de críticas virulentas da psicologia e da psiquiatria
de inspiração fenomenológica hegemônica então na França (pensem, por exemplo, em
autores como Henri Ey e Karl Jasper). Um deles e o empirismo com sua justificação do
associacionismo, o outro e Bergson e sua teoria dos dados imediatos da consciência.
Levando esta problemática em conta, procurei mostrar na aula passada como o livro
de Deleuze insistia que a apreensão correta da natureza do problema da subjetividade no
empirismo permitira, ao mesmo tempo: a) ultrapassar a filosofia da consciência, b) dar um
novo encaminhamento para o problema da constituição das individualidades, c) constituir
uma teoria social não mais fundada no paradigma jurídico da lei, mas no problema da
relação entre interesses práticos e instituições, d) abrir espaço para uma verdadeira filosofia
da práxis.
A ultrapassagem da filosofia da consciência se dava na medida em que o empirismo
trazia uma crítica à noção de subjetividade constitutiva própria às filosofias que colocam a
consciência como fundamento do saber. Como a subjetividade aparece como o que é
constituído, não como o que constitui o campo da experiência, o esforço filosófico se volta
para a análise dos princípios “pré-individuais” que permitem a constituição do que nos
aparece como “o dado”. Daí porque Deleuze não cansará de insistir que o empirismo nos
mostra, na verdade, como o conhecimento não deriva da experiência, mas do dado.
Vimos como Deleuze mobilizava um certo dualismo a fim de compreender o que é o
dado. Por um lado, o dado: “nos diz Hume, é o fluxo do sensível, uma coleção de
impressões e de imagens, um conjunto de percepções. É o conjunto do que aparece, o ser
igual à aparência, é o movimento, a mudança, sem identidade nem lei” 49. Ou seja, o dado é
um conjunto formado por impressões e imagens elementares (lembremos da noção da Idéia
49
como cópia das nossas impressões) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princípio
interno de estruturação e, por isto, atomizado. Por outro, o dado precisa de um princípio
que o estruture, que distribua estas impressões e imagens elementares em uma estrutura.
Isto demonstra que o princípio de relação que fornece a forma do pensável é exterior aos
termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idéias é exterior à idéia. Daí porque
Deleuze poderá afirmar que o empirismo só se definirá de maneira correta como um
dualismo.
Estes princípios de relação, ou princípios de associação, são inatos à natureza
humana. No entanto, só eles não bastam para fornecer as condições para a estruturação do
campo da experiência e da ação. Vimos Deleuze insistir como: “os princípios de associação
explicam a rigor a forma do pensamento em geral, não seus conteúdos singulares”50. Ou
seja, os princípios de associação são regras gerais que apenas dizem, por exemplo, que um
determinado sujeito foi capaz de estabelecer relações de semelhança entre dois termos.
Como sabemos que “semelhança” é um predicado vazio que pede outro princípio capaz de
dar conta do modo específico de determinação da relação entre termos, vimos estes outro
princípio ser encontrado na afetividade. Hume a teria introduzido ao afirmar que a
explicação que fornecerá a razão suficiente da relação será fornecida pela circunstância.
Neste contexto, circunstância significa que apenas as situações singulares, marcadas por
modos de investimentos afetivos podem explicar a tendência que guia os processos de
associação. Assim a associação liga as idéias na imaginação, enquanto as paixões fornecem
um sentido a tais relações ou, para ser mais preciso, uma finalidade.
A partir desta noção, vimos Deleuze dar um novo encaminhamento para o problema
da constituição das individualidades. Pois para além da noção da subjetividade constitutiva,
transcendental e imediatamente auto-idêntica, Deleuze podia falar da subjetividade como
no modo com que uma regra geral era afetada pelas paixões no interior da imaginação,
construindo assim uma ordem a partir de um conjunto de imagens e percepções. A este
modo de afecção de uma regra geral de associação no interior da imaginação, Hume dava
comumente o nome de “hábito”. Insistindo que a associação é a base dos processos
subjetivos de síntese do tempo (já que ela é o que permite a experiência da repetição e da
diferenciação de experiências), Deleuze podia ainda falar que o hábito era, no fundo, o
dispositivo subjetivo de síntese do tempo. Proposição que, nas mãos de Deleuze,
transforma-se em peça central de uma crítica da filosofia da consciência e da noção
moderna de sujeito. Pois Eu sou muito mais um paciente do que agente das sínteses do
tempo feitas pelo hábito. Eu sou muito mais alguém que contempla a formação silenciosa
do hábito, do que alguém que age para produzir unidades. O hábito não é a função de um
Eu, mas algo que permite a produção de um Eu. Não há hábito porque há um Eu. Mais
correto seria dizer: há um Eu porque o hábito aparece como “princípio ativo que fixa e
desdobra as sínteses passivas da associação”51. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poderá dizer que, através de Hume, podemos aprender que: “nós somos hábitos, nada mais
que hábitos, o hábito de dizer Eu ... Talvez não exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu”52.
Por fim, esta maneira de insistir nas paixões como princípio estruturador do campo
a experiência permitia a Deleuze mostrar que a verdadeira contribuição do empirismo
50
51
52
estaria no deslocamento do problema do sujeito, da teoria do conhecimento para uma teoria
da práxis. Daí porque: “A associação de idéias não define um sujeito cognoscente, mas ao
contrário um conjunto de meios possíveis para um sujeito prático cujos fins reais são de
ordem passional, moral, política, econômica”53. Assim, o sujeito aparece aquilo que, ao se
deixar afetar pelas paixões, produz um princípio de utilidade através do cálculo do prazer e
do desprazer. Ele é espírito ativado por princípios que seguem uma finalidade ditada, em
última instância, pelas paixões. Maneira de lembrar que a razão configura seus
procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos
na realização de fins práticos. Maneira ainda de problematizar profundamente a relação
entre conhecimento e interesse.
A fim de não resvalar em um certo relativismo que submete todas as exigências de
verdade ao particularismo dos interesses, Deleuze precisava, de uma certa forma, fornecer
um certo universalismo para as paixões como princípio. O próprio termo “paixões” é ruim
por ressoar um certo psicologismo e um certo personalismo, o que levará Deleuze a
restringir cada vez mais seu uso a fim de usar, em seu lugar a impessoalidade do “afeto” e,
principalmente, da “intensidade”.
De qualquer forma, Deleuze insistia que, em Hume, não havia conflito ontológico
entre paixões individuais e vínculos sociais. Pois o homem não é naturalmente egoísta, ele é
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua família, do seu
clã. A ação é animada por uma simpatia, mas parcial. Não se faz necessário negar e
restringir os interesses através da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justiça é a extensão da paixão, do interesse a respeito do qual é negado apenas
seu movimento parcial"54. O social não é assim espaço da restrição do interesse
particularista de cada um, mas o espaço da invenção de modelos de associação fornecidos
pela imaginação, espaço de invenção de ilusões capazes de anular a parcialidade das
paixões. São pois estas paixões socializadas que fornecem o princípio para a associação,
que são internalizadas como hábito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, nós
fazemos do próprio dado uma natureza"55, nós o fazemos através de paixões
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela é (o que, no fundo, é
uma maneira de colocar a questão do Ser) nada poderia ser dito, como Hume nos ensinara.
De Hume a Bergson
Mas o ensinamento de Hume não era exatamente algo que Deleuze estava disposto a ouvir.
Por isto, ele continuará sua procura em ultrapassar a filosofia da consciência, em pensar
outros modos de constituição de individualidades e em se orientar em uma filosofia da
práxis através de um outro autor. Um autor capaz de fornecer aquilo que Hume não era
capaz de fornecer: uma ontologia, um discurso do ser enquanto ser ou, o que é o mesmo,
uma tematização filosófica possível a respeito do conceito de natureza. Esta ontologia,
Deleuze encontrará em Henri Bergson. Desta forma, Bergson permite passar desta
tendência em colocar uma teoria da subjetividade e uma sociologia na base da teoria do
conhecimento, isto a fim de fornecer uma ontologia renovada à filosofia: o que, no fundo,
era o verdadeiro projeto intelectual de Deleuze.
53
idem, p. 138
54
idem, p. 32
55
O livro sobre Bergson não é escrito logo após Empirismo e subjetividade. Na
verdade, 13 anos se passam entre os dois. Durante este tempo, Deleuze passa oito anos sem
nada escrever, “um buraco de oito anos” no qual Deleuze se descreve como alguém que
procurava “perfurar o muro, para cessar de bater a cabeça” 56. Após este tempo, Deleuze
começa a escrever um livro por ano. Primeiro, Nietzsche e a filosofia, depois A filosofia
crítica de Kant, Proust e os signos e enfim O bergsonismo. Deleuze vê este pequeno livro
como o fim de um ciclo. Tanto que, em 1989, ao procurar classificar o conjunto de seu
trabalho a partir de séries temáticas, ele construirá onze séries cuja primeira terá como
título: De Hume a Bergson. Mas, afinal de contas, como se vai de Hume a Bergson?
Primeiro, vale a pena lembrar da peculiaridade da escolha de Deleuze. Se havia algo
que unia tanto a fenomenologia francesa de Sartre e Merleau-Ponty quanto o estruturalismo
em plena hegemonia em 1966 (ano da publicação de dois livros maiores do estruturalismo:
Escritos, de Lacan e As palavras e as coisas, de Foucault) era a recusa a Bergson. A
filosofia bergsoniana era vista como subjetivista, espiritualista, intuicionista e tributária de
um vitalismo evolucionista que parecia flertar com o irracionalismo. Foucault, por
exemplo, lembra como havia, em sua época de estudante, uma espécie de bergsonismo
latente dominando a filosofia universitária francesa. Ele chega a relatar uma anedota
significativa do espírito de época: “Eu me lembro de ter feito uma conferência em uma
escola de arquitetura e de ter falado das formas de diferenciação dos espaços em uma
sociedade como a nossa. Ao final, alguém tomou a palavra em um tom muito violento
dizendo que falar do espaço era ser um agente do capitalismo, que tudo mundo sabe que o
espaço é o morto, o fixo, a imobilidade que a sociedade burguesa quer impor a si mesma,
que isto significa desconhecer o movimento da história (...) Via-se claramente como,
através uma certa valorização bergsoniana do tempo, ele desenvolvia uma concepção
marxista muito vulgar”57. A anedota serve para medir o tamanho da inversão que Deleuze
procurava fazer ao apresentar um Bergson anti-humanista, próximo de preocupações
maiores do empirismo inglês e portador de um conceito de tempo que, em última instância,
abria as portas para uma crítica radical do primado da consciência.
Deleuze procura realizar seu objetivo através da análise de três conceitos centrais
em Bergson: duração (Ensaio sobre os dados imediatos da consciência), memória (Matéria
e memória) e élan vital (A evolução criadora). Tal análise visa mostrar as relações
profundas entre os três conceitos, assim como a progressão que a passagem de um para
outro implica.
Antes de entrar na análise direta de tais conceitos, Deleuze precisa fornecer o
verdadeiro alcance do chamado “intuicionismo” bergsoniano. Este é um ponto central que
não teria sido apreendido pelos leitores de Bergson. O conceito bergsoniano de intuição
nada tem a ver com uma noção clássica de intuição como a apreensão mental imediata do
que é imediatamente claro e distinto ao espírito. Noção dependente de uma metáfora
naturalizada: a metáfora ocular do golpe de vista, tão presente em Descartes, para quem
ressoa o sentido de intueri no latim clássico : olhar ou inspecionar.
De fato, em Bergson, a intuição é um método que permite construir uma outra
relação com as coisas distinta da relação de representação própria ao discurso da ciência.
Há em Bergson uma espécie de crítica à reificação produzida pelo discurso científico que
leva Deleuze a simplesmente dizer: “Nós estamos separados das coisas, o dado imediato
56
DELEUZE, Pourparlers, p. 189
57
FOUCAULT, Dits et écrits, p. 576
não é pois o imediatamente dado”58. Para recuperar o dado imediato, a intuição deve operar
por divisão. Na dimensão da experiência, estamos sempre às voltas com mistos que devem
ser distinguidos e divididos. Mistos compostos de percepção e lembranças, de matéria e
memória, de tempo e espaço. O trabalho da intuição consiste em dividir estes mistos,
mostrando que há uma profunda diferença de natureza entre aquilo que misturamos por, no
fundo, ver entre eles apenas diferenças de grau. Por exemplo, ao pensar o tempo como uma
linha reta composta de diversos pontos que seriam os instantes (metáfora kantiana para o
tempo) acabamos por pôs apenas uma diferença de grau entre tempo e espaço. O mesmo
acontece quando compreendemos a lembrança como puros traços mnésicos de antigas
percepções. A intuição permite assim a apreensão da verdadeira diferença, para além das
puras diferenças de grau. Neste sentido, ela é método por permitir a passagem da
experiência às condições de constituição da experiência, por mostrar como a aparência
imediata do dado se constitui através de uma ilusão a respeito das diferenças de natureza.
Deleuze chega mesmo a afirmar, apoiando em Bergson, que os falsos problemas vêm da
nossa incapacidade em ultrapassar a experiência em direção ás condições da experiência,
em direção às “articulações do real”, mostrando o que se distingue no interior dos mistos
mal analisados no meio dos quais vivemos. Os falsos problemas são manifestações da
impossibilidade de se colocar a pergunta: “como se constitui o dado?” e, com isto, alcançar
um “empirismo superior”; até porque, essa passagem em direção às condições de
experiência não consiste em ultrapassar o dado em direção ao conceito, mas em direção a
perceptos puros que só podem ser apreendidos pela intuição.
A ilusão do negativo
A mais importante destas diferenças de grau é, no entanto, aquela que sustenta a

oposição entre ser e não-ser. A partir dos livros sobre Nietzsche, Deleuze introduzirá um
dos dispositivos mais importantes do seu programa filosófico: a crítica do negativo. Insistir
na realidade do negativo, na realidade de objetos que só podem ser pensados e apreendidos
de maneira negativa, seria uma das piores ilusões do pensar, já que isto implicaria na
impossibilidade de apreender a verdadeira diferença. Voltaremos em várias ocasiões à
análise da anatomia desta crítica. Por enquanto, podemos dizer que a crítica do negativo
insiste no estatuto de falso problema próprio ao não-ser, já que o não-ser seria resultado de
uma simples diferença de grau e de intensidade em relação ao ser: “Na idéia de não-ser, há
a idéia de ser, mais o motivo psicológico particular desta operação (quando um ser não
convém à nossa expectativa e que nos o apreendemos apenas como a falta, a ausência do
que nos interessa)”59. Ou seja, o Nada sempre é um nada relativo, nada disto ou daquilo,
nada em relação a algo que se diferencia como grau de realidade, nunca um Nada absoluto.
Daí porque: “O Nada, ainda no nível psicológico, reduz-se a um ‘não-mais’, a um ‘ainda-
não’. E nessas expressões, há que sublinhar o ainda e o mais”60.
No entanto, com a idéia de não-ser, esta realidade subsidiária do Nada é recalcada.
Isto permite que a diferença em relação à idéia de ser transforme-se em uma diferença
exterior, em uma limitação do ser que se deixa pensar no interior de uma relação de
oposição. Isto nos impede pensar a diferença como estrutura interna do ser. Daí porque a
intuição é um método de apreensão de objetos para os quais as idéias de não-ser, de
58
59
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 6
60
PRADO JR. Presença e campo transcendental em Bergson, p. 55
negativo, de nada não têm realidade. Por outro lado, esta maneira de pensar diferenças
como diferenças externas é o motor gerador das antinomias nas quais o entendimento e o
pensamento conceitual sempre se enredam.
Esta ausência de realidade do negativo é uma constante do pensamento filosófico do
século XX. Já em Heidegger, por exemplo, encontramos a afirmação de que a negação deve
ser compreendida como atividade do entendimento, uma atividade secundária, já que
dependente da determinação da realidade de algo que será posteriormente negado. Como
dirá Sartre, marcado profundamente aqui pelo encaminhamento heideggeriano: “Seria vão
negar que a negação apareça sobre o fundo primitivo de uma relação do homem ao mundo;
o mundo não descobre seus não-seres a alguém que primeiramente não os pôs como
possibilidade”61. Ou seja, a negação é, no fundo, pensada como privação, como ausência de
atributos ou objetos. Neste sentido, ela não pode ter um ser que lhe seja próprio, como
afirmou Hegel, ao insistir na existência de uma “negação em si que só tem um ser enquanto
negação reportando-se a si”62, ou seja, uma negação que não pode ser compreendida como
mera figura da privação, mas como modo de determinação daquilo cuja essência é um
negativo posto como negativo.
De fato, Bergson participa à sua maneira desta tendência ao elevar o Nada e a
“miragem da ausência” como ilusões fundamentais do pensamento. Pois a idéia do Nada,
para Bergson, é a base da desqualificação do movimento, do tempo e, por isto, peça chave
para a impossibilidade de intuir um Ser que é pensado como duração: “Se a filosofia
sempre se propõe como ideal uma contemplação do real sub specie aeternitatis, é porque o
que vem ao Ser (isto é, que do Nada vem à Presença) parece guardar algo de sua origem,
uma insuficiência ontológica que se confirma em seu desaparecimento, isto é, em sua volta
ao Nada. O devir é o esquema do advento de um ser que não consegue por completo
emergir do Nada e que é, por ele, reabsorvido. Para essa filosofia, a realidade temporal ‘não
parece suficientemente forte para vencer a inexistência e afirmar-se a si mesma” 63. Tudo se
passa como se o Nada fosse “mais primitivo do que a noção de algo”, como se o ser
surgisse sobre o fundo do nada. Como resultado desta origem angustiante, teríamos, entre
outras coisas, o privilégio compulsivo do eterno e a desqualificação temerosa do temporal.
Um novo monismo e o problema da multiplicidade
Eu havia dito anteriormente que o conceito bergsoniano de intuição nada tem a ver com
uma noção clássica de intuição como a apreensão mental imediata do que é imediatamente
claro e distinto ao espírito. Ao contrário, ao fazer a crítica do negativo, Bergson procura
vincular a intuição à apreensão daquilo que traz em si mesmo sua própria diferença. Esta é
uma definição possível de duração: “trata-se de uma ‘passagem’, de uma ‘mudança’, de um
devir, mas de um devir que dura, de uma mudança que é a própria substância” 64. De onde se
segue as duas características fundamentais da duração como temporalidade: a continuidade
e a heterogeneidade. Pois a duração é temporalidade não mais pensada a partir do instante
descontínuo (como no caso de Descartes), mas através de uma particular coexistência de
estruturas temporais heterogêneas (como o passado e o presente).
61
SARTRE, L´être et le néant,p. 41
62
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p.18
63
PRADO Jr. , idem, p. 45
64
Notemos inicialmente que a duração não é exatamente uma experiência psicológica,
embora ela ainda apareça como fato da consciência em Ensaios sobre os dados imediatos
da consciência. Ela progressivamente será compreendida como a essência variável das
coisas que fornece as bases para uma ontologia complexa. Esta noção de duração como o
que se caracteriza como continuidade e heterogeneidade permitirá Deleuze constituir,
através de sua leitura de Bergson, um dos seus conceitos filosóficos centrais: o Ser como
multiplicidade.
Antes de analisarmos o conceito de multiplicidade, notemos uma estratégia
fundamental. A intuição é um método de divisão que visa insistir na diferença de natureza
presente em entes que misturam duração e matéria, reificando com isto a duração. Mas,
através desta distinção trata-se de apreender a pura duração e mostrar que o Ser é
fundamentalmente duração, que os outros modos de ser (como o espaço, a matéria) não têm
realidade própria, mas são momentos reificados da duração. Ou seja, retornamos a um
‘novo monismo”, para usar um termo de Deleuze. Como se no interior da crítica
bergsoniana houvesse um movimento do dualismo em direção ao monismo. Alain Badiou
viu, neste modo deleuzeano de pensar Bergson, a exposição da essência do próprio método
de Deleuze: “em Deleuze, o além de uma oposição estática (quantitativa), acaba sempre
sendo a assunção qualitativa de um dos seus termos” 65. Proposição decisiva por lembrar
como trata-se, no fundo, de recuperar as condição para tematizar a univocidade do Ser
através da intuição, já que também o método de Deleuze seria a elaboração escrita de uma
forma singular de intuição.
Mas há aqui uma questão maior: como pensar a univocidade do Ser através de uma
duração que é, ao mesmo tempo, continuidade mas também heterogeneidade? Ou seja,
como pensar a univocidade de um Ser que é multiplicidade? Lembremos, inicialmente que
o conceito de “multiplicidade” não corresponde à noção filosófica do múltiplo em geral, já
que não se trata de opor Um e múltiplo. Na verdade, a noção de multiplicidade nos evitaria
pensar em termos de Um e múltiplo.
A noção de multiplicidade será paulatinamente desenvolvida por Deleuze até
Diferença e repetição. Lá ela aparecerá como estrutura na qual os elementos não têm
função subordinada, mas são determinados por relações recíprocas que não podem ser
compreendidas como relações de oposição. Em O bergsonismo, a multiplicidade aparece
como o que conhece dois tipos: a multiplicidade discreta ou numérica e a multiplicidade
contínua..
Esta distinção vinha do matemático alemão Bernhard Riemann que definia uma
multiplicidade discreta como aquela cujo princípio métrico estava em si mesma, já que a
medida de suas partes era dada pelo número de elementos que ela possuía. Por isto,
multiplicidades discretas são quantitativas e numeráveis. Já multiplicidades continuas
seriam aquelas cujo princípio métrico estaria fora delas, por exemplo, nas forças que
agiriam sobre ela de fora. Por isto, elas não são numeráveis. Deleuze baseia-se nesta
distinção a fim de afirmar que multiplicidades discretas não modificam sua natureza ao se
dividir, enquanto multiplicidades contínuas mudariam de natureza ao se dividir e se
deixariam medir apenas ao modificar seu princípio métrico em cada estágio da divisão.
A duração forneceria o exemplo mais bem acabado de uma multiplicidade contínua
por mudar continuamente de natureza ao se dividir (o espaço, por sua vez, seria uma
multiplicidade discreta). Pensar a duração como multiplicidade discreta nos levaria a
65
BADIOU, Deleuze, p. 18
paradoxos como aqueles que Zenão, para quem a seta nunca alcançará o alvo porque para
chegar até lá ela deve passar por cada ponto de uma multiplicidade discreta inumerável. O
que apenas demonstra que o movimento temporal não pode ser constituído a partir da
distinção discreta dos instantes.
Da mesma forma, contrariamente à duração, o objeto seria aquilo que não muda de
natureza ao se dividir: “O que caracteriza o objeto é a adequação recíproca do dividido e
das divisões, do número e da unidade”66, Ou seja, o objeto é um ente partes extra partes.
Daí porque podemos identificar o objeto, assim como a matéria, à imagem, à estaticidade
de um dispositivo de descrição que apresenta e determina tudo o que mostra.
Esta idéia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a
afirmar que: “ao conceito platônico de alteridade, Bergson substitui um conceito
aristotélico, este de alteração, isto para transformá-lo na própria substância. O Ser é
alteração, a alteração é substância” 67. É desta noção do ser como alteração que nasce o
conceito de “multiplicidade”. No entanto, talvez este ponto só possa ser claramente
compreendido se lembrarmos de um outro conceito decisivo para Deleuze que começa a ser
construído através da leitura da filosofia de Bergson: o virtual. Ao falar de um processo de
muda continuamente de natureza ao se realizar, poderíamos pensar estar diante de uma
idéia maior da dialética: a temporalidade como o que porta em si mesmo sua própria
negação, ou seja, o tempo como aquilo que, não sendo, é, já que o tempo é a negação da
configuração de todo instante, ele é o que aparece negando todo instante. À sua maneira,
Deleuze quer evitar esta estratégia dialética fazendo apelo à noção de virtual.
Podemos inicialmente afirmar que o virtual é, para Deleuze, o principal nome do
ser, já que ele é o fundamento do dado, daquilo que aparece. Mas o virtual estabelece uma
relação peculiar de fundamentação. Devemos sempre lembrar que, em última instância,
fundar é estabelecer o existente através da sua relação a um padrão que me permite
orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o critério do
verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a natureza da
relação entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de relação: aquela
que se deixa compreender como ‘potência” e “real” (uma figura possível do par clássico
entre potência e ato), assim como aquela que se deixa compreender como “virtual” e
“atual”.
No caso, do par potência/real, o real aparece como sendo a imagem do possível que
ele realiza. Esta realização implica uma certa seleção. De todos os possíveis, de todas as
figurações possíveis, uma realiza-se como real, uma “passa” no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que não se apresenta na realidade, já que os possíveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem do que nos aparece como real. Na verdade, não é o real que
se assemelha ao possível, mas o possível que se assemelha e se constrói a partir do real. O
modo de relação entre fundamento e existente figurada nas categorias de potência e real é,
no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitações do real, criando entre
os dois uma relação de semelhança onde o verdadeiro modelo é a imagem estática do
existente.
Já no caso do par virtual/atual, a realidade é, de uma certa forma, dada ao
fundamento. Há uma realidade do virtual, até porque o virtual é inseparável do seu
movimento de atualização. No entanto, esta atualização do virtual implica reconstruir os
66
67
DELEUZE, l´île deserte, p. 34
modos próprios à presença, já que aquilo que é virtual nunca está totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa aqui simplesmente que a realidade deixa de ser o
espaço da seleção de um possível para ser a coexistência de séries múltiplas de
virtualidades. Ou seja, é a própria realidade que, de certa forma, nunca deve estar
totalmente realizada, já que ela é atravessada por múltiplas séries virtuais, pela infinitude de
produções dissemelhantes. A noção de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por “determinação” e por “presença” (ou simplesmente por ente). Neste
sentido, podemos seguir a afirmação de Badiou, para quem: “Á medida em que Deleuze
tenta arrancá-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminação, da inobjetividade, é o atual,
ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se inobjetiva, pois se desdobra
fantasisticamente”68. Talvez este ponto só ficará realmente claro quando Deleuze fornecer o
nome deste outro modo de determinação, de presença exigido pela noção de virtual: o
simulacro.
Memória e élan vital
Mas em nosso livro, onde não há ainda espaço para o conceito de simulacro,
Deleuze procura explicar esta relação entre virtualidade e atualidade que define a estrutura
da duração através das reflexões bergsonianas sobre a memória. Pois a dualidade
virtualidade/atualidade pode ser compreendida a partir da distinção entre passado/presente.
De fato, há uma passagem da duração à memória que é passagem da vida à
consciência-de-si (mas uma consciência-de-si que nada mais tem a ver com a noção de
consciência-de-si enquanto fundamento auto-idêntico para a estruturação dos processos
categoriais do entendimento). Passagem que leva a Deleuze se perguntar: “Como, através
de quais mecanismos a duração advém de fato memória?” 69. Esta passagem da duração à
memória é, no fundo, uma inflexão do problema deleuzeano a respeito do modo de
constituição de individualidades. Da mesma maneira que, em Empirismo e subjetividade,
tratava-se de expor como uma determinada síntese do tempo operada pelo hábito permitia
previamente a constituição da subjetividade, trata-se aqui de mostrar como a duração é um
campo pré-subjetivo que será subjetivado através desta outra forma de síntese do tempo: a
memória. O que faz com que a subjetividade seja compreendida sobretudo como modo de
se reportar a um campo impessoal através da constituição de modos de sínteses do tempo,
embora, no caso da memória, estejamos diante de uma síntese ativa distinta da síntese
passiva do hábito. Estas questões serão retomadas em Diferença e repetição quando
Deleuze articular as três formas de síntese do tempo: o hábito, a memória e a repetição.
Esquematicamente, podemos dizer que o problema da memória em Bergson visa
dissolver a confusão entre o Ser e o estar-presente. A lembrança nos mostra que, da mesma
forma que não percebemos as coisas em nós, mas lá onde elas estão, apreendemos o
passado lá onde ele está, em si mesmo, e não em nós, em nosso presente. Na verdade, há
uma espécie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por invadir o presente.
Temos normalmente uma concepção estática, instantaneista e pontilhista do presente. O
presente aparece normalmente como este instante que se dá no agora. No entanto, se há
algum fenômeno que determina o instante é o fato dele sempre estar passando, sempre estar
profundamente imergido no passado. Como dirá Deleuze: “Como um presente qualquer
passaria se não fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se
68
69
constituiria se não fosse inicialmente constituído ao mesmo tempo que ele foi presente” 70.
Passado e presente não são assim momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem,
o primeiro como o presente que não cessa de passar, o outro como o presente que não cessa
de ser. Desta forma, o presente aparece apenas como o nível mais contraído, menos
distendido do passado. Novamente, vemos o método de reenviar um dualismo de natureza a
um monismo fundamental onde os dois termos anteriores (passado e presente) são, na
verdade, o desdobramento de um termo original (o passado).
Notemos como, através desta reflexão sobre a memória, Deleuze procura não mais
definir o tempo através da sucessão. Trata-se de encontrar para o tempo determinações
totalmente novas, como se fosse questão de reformar a estética transcendental. Pensando
em questões desta natureza, Deleuze pode afirmar que a duração será, na verdade, a
coexistência virtual de todos os planos de contração e distensão do tempo. Mas a idéia de
uma coexistência virtual de todos os níveis do passado não é apenas condição da minha
psicologia ou da minha relação ao Ser. Ela é modo de atualização da relação de todas as
coisas com o Ser enquanto multiplicidade. Pois as coisas duram não em relação a si
mesmas, mas em relação ao Todo do universal ao qual elas participam na medida em que
suas distinções são artificiais, são produções do artifício. Assim, Deleuze pode dizer:
“Haveria apenas um tempo, uma única duração a qual tudo participaria, incluindo nossas
consciências, incluindo os viventes, incluindo o todo do mundo material (...) Em suma, um
monismo do Tempo”71.
Como veremos, este conceito de totalidade próprio ao um Tempo uno, este conceito
de uma infinitude de fluxos temporais que participam do mesmo Todo virtual será o
elemento fundamental para a recuperação deleuzeana da ontologia que encontrará sua
forma mais bem acabada na constituição tardia do conceito de “plano de imanência”. Mas a
função do plano de imanência já está presente em afirmações decisivas como: “O Ser, ou o
Tempo, é uma multiplicidade, mas precisamente ele não é ‘múltiplo’, ele é Um, conforme a
seu tipo de multiplicidade”72. É neste sentido que devemos compreender outra fórmula
maior de Deleuze: “Tudo o que se move e se modifica está no tempo, mas o tempo não
muda, não se move, sem no entanto ser eterno. Ele é a forma de tudo o que muda e se
move, mas é uma forma imutável que não muda”73. Liberar o Uno da potência do idêntico e
do semelhante, insistir que o Uno é aquilo que se desdobra como alteração apreendida
apenas pela intuição exige uma ampla reforma da gramática filosófica naquilo que ela tem
de mais essencial, ou seja, na ossatura lógica de seus conceitos de diferença, de identidade,
de unidade, de síntese. Esta será a verdadeira tarefa filosófica que Deleuze se verá
encarregado.
Por fim, lembremos apenas como Deleuze encontra esta univocidade do ser que se
desdobra em multiplicidade através do conceito bergsoniano de élan vital. Segundo
Deleuze, o élan vital permite pensarmos a noção de uma substância uma que se desenvolve
através da produção da diferença. Deleuze chega a ver neste vitalismo a noção de uma
natureza, ou de um “plano de natureza” que se desdobra em natureza naturante (a duração)
e a natureza naturada (a matéria). Esta procura da unicidade da substância talvez nos
explique a profusão de metáforas biológicas (rizoma, fluxo, sistema) e de comentários
sobre a biologia que aparecem nos textos de Deleuze.
70
idem, p. 54
71
72
idem, p. 87
73
DELEUZE, Critique et clinique, p. 42
De fato, através do conceito de élan vital, Bergson teria sido capaz de fornecer a
inteligibilidade de uma virtualidade se atualizando, uma simplicidade se diferenciando, e
um totalidade se dividindo. Desta forma, a diferença vital aparece como diferença interna,
pois é reposição de séries distintas no fluxo do Uno e desarticulação de diferenças
conceitualmente organizadas em prol de um outro regime de diferença. Através do conceito
de élan vital que se atualiza as diferenças encontrariam sua causa interior. As ilusões da
fixidez da matéria, do espaço, do objeto seriam apenas momentos de uma fluidez universal
diferenciadora, o que leva Deleuze a descrever a ilusão como uma forma de “alienação”:
“A vida como movimento se aliena na forma material que ela suscita, em se atualizando,
em se diferenciando, ela perde ‘contato com o resto de si mesmo’. Toda espécie [toda
figuração] é pois um bloqueio do movimento”74.
74
idem, p. 108
Introdução à experiência intelectual de Deleuze
Aula 4: Nietzsche et la philosophie
Na aula de hoje, trata-se de comentar o sentido da leitura deleuzeana de Nietzsche,

principalmente como ela aparece em Nietzsche et la philosophie, de 1962. Trata-se do
segundo livro de Deleuze, escrito nove anos após Empirisme et subjectivité. No entanto,
resolvi analisá-lo apenas após o comentário do livro de Bergson, de 1966 porque gostaria
de mostrar como o recurso à Nietzsche permite a Deleuze fornecer um fundamento a
operações filosóficas que se articulam através da referência cruzada a Bergson e Hume, a
saber, a crítica da filosofia da subjetividade constitutiva, a recompreensão do processo de
formação das individualidades através dos modos de síntese do tempo (hábito, memória) e
ultrapassagem das dicotomias do pensamento moderno (uno/múltiplo, essência/aparência,
ser/não-ser) através de uma teoria renovada da unicidade do ser.
De fato, se Hume forneceu a Deleuze uma teoria de constituição das
individualidades através da reflexão sobre o modo com que princípios gerais são afetados
por paixões no interior da imaginação e se Bergson forneceu uma verdadeira ontologia ao
permitir a tematização do ser enquanto ser, Nietzsche fornecerá a Deleuze sobretudo uma
ética e um regime de funcionamento da crítica. Assim, o programa filosófico de Deleuze
vai sendo montado a partir da articulação inusitada entre a ontologia bergsoniana, teoria da
subjetividade humeana e crítica nietzscheana.
Antes de mais nada, faz-se necessário algumas palavras a respeito da influência de
Nietzsche no interior do pensamento francês contemporâneo. Pois devemos ter clareza do
contexto e das razões que levaram Deleuze a escrever um livro sobre Nietzsche no início
dos anos sessenta.
Apesar da proximidade de Nietzsche com uma certa tradição do pensamento francês
representada, sobretudo, pelos moralistas do século XVII (La Rochefoucauld, La Bruyère,
Pascal, Chamford), a recepção de seu pensamento na França foi inicialmente tímida e
reservada aos literatos e artistas, mesmo que boa parte de seus textos tenha sido traduzida já
na primeira década do século XX. Esta primeira forma de recepção parece ter, de uma certa
forma, influenciado a constituição do público-leitor de Nietzsche, composto principalmente
por intelectuais ligados às vanguardas modernistas, como Georges Bataille, e críticos
sociais ligados a uma certa tradição socialista com toques anarquizantes, como Charles
Andler (tradutor do Manifesto comunista) e Henri Albert. Isto talvez explique porque, na
época de apropriação de Nietzsche pelo nazismo, tenha vindo da França as recusas mais
fortes a tal operação. Neste contexto, o papel de Bataille foi importante, assim como foi
dele um livro escrito em 1945, Sur Nietzsche, que certamente influenciou o modo de leitura
de Nietzsche feito pelos chamados “pós-estruturalismo” (Deleuze, Foucault e Derrida) por
apresentar um Nietzsche anti-humanista, à procura do que é radicalmente outro, crítico da
moral à maneira de Sade.
Tendo esta recepção como pano de fundo, Nietzsche se transformará, a partir dos
anos sessenta, na referência filosófica maior do pensamento francês contemporâneo.
Principalmente a partir do momento em que suas obras completas apareceram em uma
edição cuidada e prefaciada por Deleuze e Foucault. Esta elevação de Nietzsche à
referência central encontrava-se com o anti-humanismo declarado do estruturalismo e,
sobretudo, permitia a ruptura com temáticas ligadas à fenomenologia e ao hegelianismo
dominantes até então. Daí porque o Nietzsche de Deleuze, de Foucault e (em menor grau)
de Derrida são profundamente anti-hegelianos. Isto talvez nos explique porque, por
exemplo, o livro de Deleuze comece e termine a partir da insistência infinitamente repetida
do pensamento de Nietzsche como formado a partir de uma crítica radical do hegelianismo.
Isto a ponto de Deleuze afirma: “O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como
um fio de agressividade”.75
Dois eixos
Antes de discutirmos esta operação, central no interior do pensamento de Deleuze,

de constituição de um campo de tensão marcado por aquilo que ele mesmo chama de “anti-
hegelianismo”, devemos traçar as vigas mestras de sua leitura de Nietzsche. Leitura
peculiar não apenas pela inflexão particular de alguns conceitos (em especial “eterno
retorno”), mas também por ser sustentada, em grande parte, em uma coletânea de póstumos
que será objeto de crítica, Vontade de Potência.
De acordo como Deleuze: a filosofia de Nietzsche se organiza a partir de dois eixos:
um concerne o conceito de “força” e compõe uma semiologia geral. Para Nietzsche, os
fenômenos em geral seriam no fundo sintomas que reenviam a estados de forças. A questão
maior da interpretação nietzscheana seria: “estando dada uma coisa, qual estado de forças
interior e exterior ela supõe?”76 Os fenômenos são sintomas por serem modos distorcidos de
manifestações de estruturas de forças que não se mostram a uma primeira apreensão. Daí
porque todo fenômeno exige uma interpretação. De fato, até mesmo uma proposição
linguística seria um conjunto de sintomas que exprimem uma maneira de ser ou modo de
existência daquele que fala.
Deleuze afirma que, com Nietzsche, a crítica filosófica advém inicialmente uma
sintomatologia. Apreender o sentido do que aparece implica em perguntar-se pelas forças
que se apropriam dele, que o exploram ou que nele se exprimem. Um sentido que é sintoma
por ser o índice visível de uma forma de vida, de uma tipologia ligada a determinação de
formas de vida, como veremos mais à frente.
Se perguntarmos sobre o que são exatamente as forças, teremos que dizer que não se
trata apenas de quantum de energia mensurável a partir de uma unidade comum.
Lembremos como o uso nietzscheano do conceito de força se insere em uma longa
apropriação de uma multiplicidade de conceitos específicos da história das ideias (a
enteléquia de Aristóteles, a força em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a
função da polaridade em Schelling). De qualquer forma, é importante salientar que a noção
de força aparecia já no início do século XIX como uma garantia de racionalidade para a
compreensão de fenômenos. Assim, na física falava-se em forças da gravidade, do
magnetismo, da eletricidade, da força calórica, força motriz ou da força da vegetação
responsável pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em forças da memória, da
imaginação, do querer e de todo o tipo de forças da alma. Havia aqueles que viam o mundo
existente como exteriorização de forças divinas. Aqueles que falavam de força vital. Havia,
ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparência de diversidade das forças, procurando
aproximar-se da unidade hipotética de uma “força fundamental” cujas manifestações
constituiriam as espécies de forças.
75
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, p.9
76
DELEUZE, Deux régimes des fous, p.188
Nietzsche era certamente sensível a este uso extensivo do conceito, uso que o
transforma em uma espécie de base metafísica para expectativas de racionalidade de
campos empíricos do saber. De fato, a força não é uma substância coisificada, mas uma
causa provida de relações necessárias com o que se manifesta e com os regimes de tais
manifestações. Ou seja, ela é o que explica a existência de relações de influências entre
objetos no espaço. Neste sentido, ela é o conceito central para a constituição da noção de
meio por trazer, através das noções de ação e reação recíproca, um princípio geral de
conexão e de causalidade.
Esta noção de ação e reação é a base para os usos nietzscheanos do conceito de
força. Pois ação e reação produziriam duas qualidades de forças que se baseiam em
diferenças quantitativas, ou seja, diferenças quantitativas produzem uma diferença
qualitativa de disposição: as forças reativas e ativas. Por outro lado, o vocabulário da ação e
de reação lembra como só há força em conflito com outras forças, força submetendo outras
forças a um fluxo contínuo e cambiável. Desta forma, as forças que atuam na produção de
fenômenos não são estáticas, mas estão em constante conflito e mutação, compondo
processos temporais que produzem configurações variáveis ao longo de algo que
comumente chamamos de “história”.
Por isto, a crítica nietzschiana é uma genealogia, ou seja, análise das mutações dos
jogos de força, da plasticidade de suas configurações a partir de uma origem que no fundo é
projeção de uma finalidade. No entanto, qual é o conceito responsável pela inteligibilidade
da finalidade, qual é o princípio que pode organizar o desenvolvimento de forças que, em si
não tem nenhum telos? Questões semelhantes foram respondidas no livro de Bergson,
através do conceito de élan vital, e no livro de Hume, através da constituição de um
princípio de utilidade ligado ao interesse.
Nietzsche fornecerá para Deleuze um conceito mais operativo para responder pelo
problema da finalidade. Trata-se do conceito de “vontade de potência”. Se a força permite
formar uma semiologia geral, a vontade de potência permitiria a constituição de uma ética e
de uma ontologia, por responder por questões ligadas ao sentido e à finalidade. Neste
sentido, ela é o princípio de organização que sustenta o fenômeno, ela é o princípio de
organização das forças. É a vontade de potência que permitirá a realização disto que
Deleuze chama de o projeto mais geral de Nietzsche, este que consiste em “introduzir na
filosofia os conceitos de sentido e de valor”77. A fim de ressaltar esta função de fundamento
dado à vontade de potência, Nietzsche afirmará: “‘Vontade’, é claro, só pode atuar sobre
‘vontade’ – e não sobre matéria (sobre nervos, por exemplo): em suma, é preciso arriscar a
hipótese de que em toda parte onde se reconhecem ‘efeitos’, vontade atua sobre vontade – e
de que todo acontecer mecânico, na medida em que nele age uma força, é justamente força
de vontade, efeito da vontade (...) O mundo seria visto de dentro, o mundo definido e
designado conforme o seu ‘caráter inteligível’ seria justamente ‘vontade de potência’, e
nada mais”78.
Mas o que é exatamente a vontade de potência? “A potência não é o que a vontade
quer”, dirá Deleuze, mas ao contrário o que quer na vontade. E ‘querer ou procurar a
potência’ é apenas o mais baixo grau da vontade de potência, sua forma negativa ou aspecto
que ele toma quando as forças reativas a absorvem no estado de coisas” 79. Ou seja, vontade
de potência não significa vontade que queira a potência, como tratasse de alguma forma de
77
Idem, p.1
78
NIETZSCHE, Para além do bem e do mal, par.36
79
DELEUZE, Deux régimes des fous, p.189
objeto, de situação, de representação. A potência que atua na vontade nunca se mede a
partir de representações (querer aquele objeto). Ela é uma espécie de princípio
transcendental da vontade que procura efetivar relações determinadas de força e que ignora
e destrói representações determinadas. Daí porque a vontade de potência não se confunde
com mero desejo de dominação, de posse, mas é o impulso da vontade para além da
representação, para além do mero consumo de objetos. Não é outra a razão que leva
Nietzsche a insistir que a afirmação da vontade de potência leva necessariamente à
destruição dos sujeitos que a portam. Pois a assunção da vontade de potência é
necessariamente afirmação do caráter do mundo como mero jogo de forças em contínua
mutação, em contínua instabilidade e conflito.
Raízes do anti-hegelianismo
No entanto, o que acontece quando não se afirma o mundo como vontade de

potência? Segundo Nietzsche, produz-se uma forma de vida patológica que se volta contra
aquilo que é a vida em sua essência. Esta vida patológica encontraria sua mais acabada
figuração na dialética hegeliana. Mas o que Deleuze entende por dialética?
“Três ideias definem dialética: a ideia de um poder do negativo como princípio
teórico que se manifesta na oposição e na contradição; a ideia de um valor de sofrimento e
da tristeza, a valorização das ‘paixões tristes’ como princípio prático que se manifesta na
cisão, no dilaceramento; a ideia da positividade como produto teórico e prático da própria
negação”80. Ou seja, a crítica à dialética é: critica lógica a um pensamento que só é capaz de
pensar a diferença sob a forma de oposição e da contradição, crítica moral a um
pensamento fascinado pelas temáticas do sacrifício e da clivagem, crítica ontológica do
primado negativo e do não-ser. Vimos este último aspecto na aula passada, quando foi
questão da aula sobre Begson. Veremos hoje os outros dois pontos.
Comecemos pela crítica moral, pois ela é a base do todas as outras. De fato, para
Deleuze, a dialética seria a última construção filosófica da moralidade cristã. Ela seria, na
verdade, uma espécie de teologia negativa que eleva o negativo, a perda, a reconciliação
prometida, o sofrimento e o trabalho como categorias centrais para a compreensão da
efetividade. Daí porque Deleuze pode afirmar: “A oposição de Dionísio ou de Zaratustra ao
Cristo não é uma oposição dialética, mas a oposição à própria dialética” 81. A dialética não
passaria assim uma visão moral do mundo.
Isto ficaria claro se comparássemos o trágico segundo a dialética e o trágico
segundo Nietzsche. Todos os dois insistem na essência trágica de existência da existência.
No entanto, Deleuze não pode concordar com seu professor, Jean Hyppolite, para quem:
“Na Fenomenologia, a história julgada aparece sob a forma deste perdão dos pecados no
qual o espírito absoluto se divide para se realizar, para se efetuar na ação, e no entanto se
reencontrar a si como totalidade positiva no completo dilaceramento. Há aí uma
permanência do trágico que nos faz pensar em Nietzsche” 82. Para Deleuze, nada mais falso
no que se refere a Nietzsche. De fato, em Hegel, o trágico estaria ligado à perspectiva da
consciência infeliz que perdeu seu vínculo imediato com o Absoluto e sabe-se consciente
desta perda. Uma perda que só poderá ser curada através da transformação da negatividade
da ausência do Absoluto em ser. No entanto, em Nietzsche o trágico seria apenas a
80
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, p.223
81
Idem, 19
82
HYPPOLITE, Figures de la penseé philosophique, p.225
aceitação da exigência de afirmar a multiplicidade e, com isto, irrealizar toda determinação
fixa, toda realidade substancialmente enraizada. Ele é, como em Hegel, afastamento da
substancialidade ética (o herói cujo destino o leva a lutar contra o que é
substancial/Antígona). Mas, no caso de Nietzsche, este afastamento é apenas a exposição
da verdade de uma ontologia que não precisa mais fazer apelo a nenhuma noção de
substância. Podemos mesmo dizer que, o trágico em Nietzsche é a afirmação de que: “o
múltiplo é a afirmação do um, o devir, a afirmação do ser”83. O trágico é apenas a
compreensão da fluidez absoluta de todo subsistir, com a crueldade e a violência que isto
implica.
Isto explica a natureza lógica da crítica à negação hegeliana, ao menos segundo
Deleuze. Veremos este ponto de maneira mais articulada em Diferença e repetição. Por
enquanto, podemos dizer que Deleuze compreende a negação hegeliana como tematização
das relações de oposição. Sabemos que as determinações são naturalmente produzidas
através de oposições. Se perguntarmos sobre o que é o múltiplo, diremos inicialmente que
ele é aquilo que não é Um. O ser é aquilo que não é não-ser. Ou seja, as oposições
determinam a extensão de um termo através da determinação de seu oposto. Deleuze
sempre insistiu que esta é uma maneira astuta de reduzir a diferença. Pois a diferença
aparece como aquilo que não é um termo representativo fundador: o múltiplo é aquilo que
não se submete à extensão do um, o não-ser é aquilo que não se submete à extensão do ser.
Desta forma, através da negação, um termo absorve seu oposto, já que ele aparece sempre
como fundamento do oposto. Segundo Deleuze, esta é uma maneira do pensamento não
pensar, não produzir e criar formas, continuar preso a formas que o próprio pensar sabe
arruinadas e gastas.
No entanto, se voltarmos à crítica moral, veremos que Deleuze quer mais através da
sua crítica à dialética. Ele quer explicar porque a dialética procura colonizar a filosofia com
tal metafísica da negatividade. Pois, além de ser a formação ideológica mais avançada do
cristianismo, a dialética seria também a filosofia do ressentimento e da má-consciência.
Este é um ponto de suma importância. Ressentimento e má-consciência formam
tipos, modos gerais de vida que produzem uma psicologia, uma forma de relação à história,
à metafísica e à moral. Deleuze afirmará: “Um tipo é, com efeito, uma realidade ao mesmo
tempo biológica, psíquica, histórica, social e política”84. E, se por um lado, a filosofia
nietzscheana em sua potência crítica aparece como uma sintomatologia, por outro ela
funciona a partir de uma tipologia que procura identificar os modos de vida responsáveis
pela produção de valores socialmente partilhados. Modos de vida que podem fornecer a
inteligibilidade de condições mutiladas da vida na modernidade ocidental. Daí porque os
valores, segundo Nietzsche, estão ligados à formas de vida: nobre/vil, ativo/reativo. Neste
sentido, mesmo a razão não é mais vista como a capacidade de refletir sobre princípios que
podem nos orientar no julgar e no agir. A razão é uma forma de vida, ligada a condições
muito específicas de disposição da vontade de potência.
Neste sentido, devemos compreender o ressentimento como o tipo que se coloca
como princípio transcendental da nossa maneira de pensar. Ele é a patologia que constitui
nossa forma de vida, nossa metafísica, nossa psicologia, nossa moral, enfim nossa
“humanidade”, o caráter determinante da nossa condição de humano. Daí porque Deleuze
pode dizer: “Nós sequer sabemos o que seria um homem desprovido de ressentimento. Um
homem que não acusaria e depreciaria a existência seria ainda um homem, pensaria ainda
83
DELEUZE, idem, p.27
84
Idem, p.132.
como um homem? Não seria já outra coisa que um homem, quase um além-do-homem?” 85.
Deleuze está disposto a insistir que a crítica nietzscheana à modernidade depende da
elucidação desta “patologia social” que é o ressentimento. A crítica da razão transforma-se
na descrição do ressentimento como patologia social. Esta estratégia “clínca” de crítica será
constantemente usada por Deleuze. Ela consiste em se perguntar: que forma de vida precisa
sustentar elaborações conceituais determinadas?
O ressentimento como patologia social
Grosso modo, podemos dizer que o ressentimento é a perpetuação de um estado

reativo das forças. Como vimos, as forças se relacionam a partir das dinâmicas de ação e
reação. No entanto, este jogo contínuo de ação e reação pode dar lugar a uma espécie de
reação diferida, reação que não se dá no momento em que a ação ocorre e que, por isso,
conserva-se como latência que criará a disposição psicológica do desejo de vingança, da
memória da injúria. Tudo se passa sob uma forma de arco reflexo diferido. Isto permitiu a
Deleuze aproximar a lógica do ressentimento da lógica freudiana da neurose. Daí porque
Freud falará que a “histeria sofre de reminiscências”. Pois ela sofreria de lembranças
traumáticas (normalmente ligadas à sexualidade) que não foram suficientemente ab-
reagidas, não houve a descarga necessária no momento da ação. Daí porque a vivência
aparece como traumática, ela implica em uma quantidade de energia psíquica de
intensidade tal que bloqueia a possibilidade de ação do aparelho psíquico. Neste sentido,
podemos seguir a interpretação de Jean Starobinski:
O distúrbio característico da histeria consiste em uma perturbação do mecanismo da

resposta motora: esta, atrasada ou desviada, não pode ser efetuada adequadamente,
pelas vias e no tempo normais. Ao adotar esta concepção do comportamento
histérico, Freud não se exclui da teoria bastante difundida que explicava a função
cerebral a partir do modelo evidenciado pela experiência fisiológica do reflexo
sensoriomotor espinhal. O esquema do reflexo, para a época, é uma garantia de
cientificidade86.
Esta dinâmica é estruturalmente semelhante ao que Nietzsche tem em vista ao falar

do ressentimento. Devido à esta impossibilidade de descarga, a ação é evidenciada como
sofrimento eu exige reparação.
Notemos, no entanto, que o tipo ativo não é aquele que contém exclusivamente
forças ativas, mas exprime uma relação normal entre uma reação que retarda a ação e uma
ação que precipita a reação. Já o tipo ressentido é aquele que não reage, ele não atua a
reação, mas apenas a sente: “o ressentimento é uma reação que, ao mesmo tempo, advém
sensível e cessa de ser atuada. Fórmula que define a doença em geral. Nietzsche não se
contenta de dizer que o ressentimento é uma doença. A doença como tal é uma forma de
ressentimento”87.
Por não poder reagir, o ressentimento vê a consciência ser invadida pela memória.
Ele tem uma incrível memória incapaz de esquecer algo. Por outro lado, por não poder
reagir, a forma se interioriza, volta-se contra si mesma, transformando a força ativa em
85
Idem, p.40.
86
STAROBINSKI, Ação e reação, p.172
87
DELEUZE, idem, p.131
força reativa. Desta forma, o ressentimento produz má-consciência, ou seja, a consciência
da culpabilidade (se não fui capaz de reagir, é porque estou em falta com algo). Deleuze
poderá então dizer: “A má-consciência é a consciência que multiplica sua dor, ele
encontrou uma maneira de fabricá-la: retornar a força ativa contra si, a usina imunda.
Multiplicação da dor através da interiorização da força, através da introjeção da força, tal é
a primeira definição da má-consciência”88.
No entanto, através da interiorização e da introjeção, cria-se um espaço de
interioridade que é fonte da consciência. É desta forma, ou seja, através de uma operação
fundamentalmente vinculada à criação de um teatro interno no qual a ação é sentida,
lembrada, repetida através de uma duplicação da consciência entre consciência que sofre e
que age, que julga e que é julgada (a metáfora da consciência como tribunal) que nasce a
noção de consciência. Ou seja, a consciência não é um conceito ligado ao sujeito do
conhecimento, ligado à capacidade reflexiva de auto-intuição imediata, mas é um conceito
moral ligado à constituição de um certo teatro interno derivado de experiências vivenciadas
sob a forma do ressentimento.
Mas o ressentimento não é apenas a base de uma certa psicologia. A partir dele,
deriva a distinção entre mundo sensível (desqualificando por ser espaço de sofrimento) e
mundo supra-sensível. E com tal distinção, as portas estariam abertas para a consolidação
das dicotomias que estruturam a constituição ontológica dos esquemas próprios ao pensar
moderno (essência/aparência, em-si/para-si, objetividade/subjetividade, a estaticidade do
uno, a mobilidade do múltiplo, etc.). Desta maneira, Deleuze, apoiando-se em Nietzsche,
espera derivar uma crítica filosófica, moral e social da constituição de tipologias que são a
descrição de modos de vida mutilados. Desta maneira, a crítica poderia articular seus três
aspectos: uma sintomatologia, uma tipologia e uma tipologia e a uma genealogia. Neste
contexto, a dialética não seria outra coisa que uma forma de continuar a operar com
dicotomias e categorias que não mais dão conta de fundamentar o existente. Por isto,
estariam sempre marcadas pela negatividade. Conservar aquilo que já está gasto e arruinado
por medo de alcançar uma outra forma de pensar, por medo de abandonar uma patologia
social marcada pelo ressentimento.
Uma crítica de inspiração nietzscheana
Ao vincular a crítica à descrição de patologias tipificadas em formas de vida, a

filosofia poderia abandonar a noção de crítica como comparação entre princípios
normativos socialmente aceitos e suas realizações contextuais. Ela poderia deixar de ser a
comparação entre, por exemplo, princípios normativos de justiça e casos concretos. Ela
pode assim ser a crítica da própria noção de justiça, crítica aos próprios princípios. Esta é
uma guinada pós-estruturalista decisiva. É ela que leva Deleuze a afirmações como: “Kant
apenas levou ao extremo uma concepção muito velha de crítica. Ele concebeu a crítica
como uma força que devia dizer respeito a todas pretensões ao conhecimento e à verdade,
mas não ao conhecimento ele mesmo, não à verdade ela mesma”89. Deleuze afirma que se
trata de uma crítica de juiz de paz, ou seja, que critica os casos, mas não os princípios.
Neste contexto, de nada adianta procurar estabelecer procedimento de auto-crítica
da razão. Até porque a auto-crítica está ligada à internalização da metáfora do tribunal,
duplo empírico-transcendental que toma a si mesmo como objeto de análise, como a ideia
88
Idem, p.146
89
DELEUZE, idem, p.102
protestante do ser que é, ao mesmo tempo, pastor e fiel, legislador e sujeito. Segundo
Deleuze, falta um método que permita julgar a razão de fora, ou seja, mostrar a razão como
uma figura da vontade de potência. Daí porque: “Nós pedimos uma gênese da própria razão
e também uma gênese do entendimento e de suas categorias: quais são as forças da razão e
do entendimento?”90.
Isto explica porque a crítica pós-estruturalista de Deleuze implica um regime
peculiar de questionamento. Ao invés de "O que é X?" ou “quais as condições prévias para
X?”, teremos “Quem quer X?”. “Quem’, segundo Nietzsche, significa isto: estando
considerada uma coisa, quais são as forças que a tomam, qual é a vontade que a possui?
Quem se exprime, se manifesta e mesmo se esconde nela? Nós só somos conduzidos à
essência através da questão, ‘Quem?’”91. Este é Deleuze comentando frases de Nietzsche
como: “É tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana “como são possíveis juízos
sintéticos a priori?’ por uma outra pergunta: ‘por que é necessária a crença em tais
juízos?”92.
Este modo de questionamento foi muitas vezes questionado como forma de
relativismo que submete expectativas gerais de validade a uma dinâmica de interesses
ligada à vontade. De fato, Deleuze chega a descrever a crítica como método onde: “Um
conceito, um sentimento, uma crença estando dada, nós a trataremos como sintomas de
uma vontade que quer algo. O que quer, este que diz isto, que pensa aprovar aquilo?” 93.
Pois o querer é a instância genética e crítica de todas as nossas ações e sentimentos. Mas
nem todo querer, nem todas vontades tem o mesmo valor. Este querer que aparece como
fundamento das nossas construções conceituais não é o querer de um sujeito, projeto
intencional de uma subjetividade. Ele terá sua legitimidade assegurada se for posto como
modo da afirmação da vontade de potência.
De fato, esta crítica de relativismo deve ser claramente rechaçada. Ela sequer
alcança Nietzsche. É verdade que Nietzsche está disposto a embaralhar radicalmente, ao
menos em um primeiro momento, escrita conceitual e escrita metafórica. Ao falar, por
exemplo, sobre as noções de causa e efeito, ele nos aconselha a toma-las como simples
produções conceituais, ou seja: “como ficções convencionais para fins de designação, de
entendimento, não de explicação”94. O conceito aparece assim como uma ficção
naturalizada que, ao menos no caso de Nietzsche, elimina o sentido de uma procura da
origem (Ursprung) 95 na qual a verdade da coisa estaria ligada positivamente à verdade do
discurso. Tal perspectiva o permitirá afirmar, com um aponta de satisfação: “Começa a
despontar em cinco, seis cérebros, talvez, a ideia de que também a física é apenas uma
interpretação (Auslegung) e disposição do mundo (nisso nos acompanhando, permitam
lembrar!), e não uma explicação do mundo”96. A verdade é, assim, uma questão de
produção, e não de adequação.
A questão que se coloca é pois: existiria uma perspectiva que poderia regular o
conflito de interpretações e nos impedir de cairmos em um relativismo perspectivista? Pois
deve haver algum plano capaz de servir de ponto de avaliação das metáforas que visam
90
Idem, p.104
91
Idem, p.87
92
NIETZSCHE, Para além do bem e do mal, # 11
93
DELEUZE, idem, p.88
94
[idem nota 7]
95
[Idem nota 8]
96
[idem nota 9]
descrever (ou talvez, neste caso, seja melhor falar em produzir) estados do mundo. Deve
haver um plano de valoração da multiplicidade dos processos de produção de metáforas.
Sem dúvida, ele existe e Nietzsche nunca teve dúvidas disto. É ele que o leva a
afirmar que: “a falsidade de um juízo não chega a constituir, para nós, uma objeção contra
ele; é talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem mais espanta. A questão é em que
medida ele promova ou conserva a vida, conserva ou até mesmo cultiva a espécie” 97. Essa
nova linguagem, liberada do peso metafísico das distinções morais e ontológicas entre
essência e aparência, porta uma perspectiva de valoração imanente à vida pensada como
multiplicidade inconsistente de jogos de forças, como vontade de potência. Assim, o
perspectivismo se submete a um plano de do qual uma filosofia da natureza assentada na
noção de vida fornece o fundamento. Vida que aparece como valor que não pode ser
avaliado e campo primeiro de produção de significações.
Neste ponto, encontramos também Deleuze. O mesmo Deleuze cujo construtivismo
filosófico o levou a definir a tarefa filosófica como sendo, sobretudo, a produção plástica e
metafórica de conceitos. Produção que, para não abrir as portas ao puro e simples
relativismo, precisa admitir a posição de um plano de imanência pré-conceitual. De onde se
segue uma afirmação capital como: “A filosofia é um construtivismo, e o construtivismo
tem dois aspectos qualitativamente diferentes e complementares: a criação de conceitos e o
esboço de um plano. Conceitos são como múltiplas ondas, subindo e caindo, mas o plano
de imanência é a onda que permite às outras subir e descer” 98. Novamente, a redução do
conceito à metáfora pede garantia de um plano99.
Mas a questão central aqui é: como a criação metafórica de conceitos deve
relacionar-se à pressuposição de um plano de imanência? Qual regime de discurso
adequado à revelação deste construtivismo de dupla camada e capaz de impedir a
naturalização das construções metafóricas? Esta é uma questão que toca o modo de
organização do discurso filosófico após o estabelecimento de uma nova linguagem
supostamente desinflacionada do ponto de vista metafísico.
Nós podemos dizer que uma das repostas de Nietzsche se dá através do parágrafo
294 de Além do bem e do mal. Nele, Nietzsche sugere uma hierarquia dos filósofos
conforme a qualidade de seu riso, colocando no topo aqueles capazes de uma risada de
ouro. Ela indica aqueles que sabem rir: “de maneira nova e sobre-humana – e à custa de
todas as coisas sérias”100 (como as distinções ontológicas entre essência e aparência, Um e
múltiplo etc.). Ou seja, o filósofo superior é capaz de adotar uma escrita necessariamente
irônica. Pois só uma escrita irônica é capaz de afirmar sem, com isto, petrificar as
afirmações em explicações sobre a positividade do estado do mundo. Só a ironia coloca o
mundo como uma ficção que se afirma como ficção criadora. O riso aparece assim como
nova aliança estética com um mundo liberado das dicotomias ontológicas de um
pensamento da representação. O riso reconcilia o pensamento filosófico ao plano de
imanência da vida como jogo de forças, já que ele indica a distância que o enunciador toma
em relação ao enunciado, mostrando assim que a enunciação não aspira naturalização
alguma. “Tudo o que é profundo ama a máscara” dirá Nietzsche. Mas é o riso irônico que
melhor expressa esse amor pelo jogo de máscaras; único jogo capaz de desvelar a força
97
[idem nota 10]
98
[idem nota 11]
99
[idem nota 12]
100
[idem nota 13]
plástica da vida e de afirmar a temporalidade radical de um mundo onde nenhuma
configuração deve subsistir de maneira perene.
Curso Deleuze
Aula 5: Présentation de Sacher-Masoch
Na aula de hoje, analisaremos um pequeno texto de Deleuze, publicado em 1967, sob título
de Apresentação de Sacher-Masoch. Trata-se de uma grande introdução à tradução francesa
de uma das obras mais conhecidas de Masoch: A Vênus das peles. Este comentário que
gostaria de desenvolver aqui tem uma função bastante específica. Vimos como através do
comentário de Hume, Deleuze desenvolvia uma teoria das constituição de individualidades
que deveria entrar no lugar de uma psicologia. Com Bergson, Deleuze passou do domínio
restrito da individualidade para a constituição de uma verdadeira ontologia baseada em uma
reflexão sobre o tempo como duração. Com Nietzsche, Deleuze podia desdobrar tal
ontologia em uma ética e uma metodologia renovada de crítica da filosofia. Agora, a
reflexão sobre a obra literária de Sacher-Masoch lhe permitirá constituir as condições gerais
para uma teoria da ação de forte conteúdo político. Podemos mesmo dizer que interessa a
Deleuze sobretudo a maneira como a experiência literária de Masoch produzia processos
capazes de responder a uma ação que seja conforme ao regime de crítica que nasce nos
textos do filósofo francês. Tais processos, ao menos segundo Deleuze, animariam uma
outra experiência literária que será objeto de uma reflexão sistemática: esta sintetizada por
Franz Kafka (Kafka: por uma literatura menor). Por articular, á sua maneira, ontologia e
literatura, Apresentação de sacher-Masoch é, antes de mais nada, uma reflexão filosófica
sobre uma obra literária.
Mas, por outro lado, o livro é também a primeira ocasião para Deleuze entrar de
maneira sistemática em uma discussão a respeito da constituição de dispositivos clínicos,
em especial através de Freud. Isto a ponto de Deleuze afirmar: “O que gostaria de estudar
(este livro seria apenas um primeiro exemplo) é uma relação enunciável entre literatura e
clínica psiquiátrica”101.
Este recurso à clínica é um campo novo que ganhará papel hegemônico com O anti-
Édipo. Seu peso não deve ser negligenciado. Vimos na aula passada como Deleuze
compreende a crítica da razão como análise de patologias sociais, ou seja, crítica feita em
nome da identificação de como formas de pensar produzem experiências de sofrimento
social. Neste contexto, a crítica da razão tende a virar uma clínica das formas patológicas
de vida, o que Nietzsche com sua “fisiologia da razão moderna” não teria dificuldade
alguma em aceitar. Através da literatura, Deleuze procura a sintomatologia desta clínica, já
que: “A obra de arte porta sintomas, tanto quanto o corpo ou a alma, ainda que de maneira
muito diferente. Neste sentido, o artista, o escritor podem ser grandes sintomatologistas,
tanto quanto o melhor médico: assim é Sade ou Masoch”102.
Introdução
Apresentação de Sacher-Masoch é o resultado da tentativa de Deleuze em, de uma certa

forma, recuperar a importância de Sacher-Masoch como escritor, já que o autor fora
celebrado romancista na segunda metade do século XIX, ligado à revalorização do folclore
eslavo e à lutas das minorias no Império Austro-Húngaro. Aos olhos de Deleuze, a
101
DELEUZE, L´île desèrte, p. 184
102
idem, p. 183
importância de Masoch estaria fundamentalmente vinculada a uma maneira específica de
subverter a Lei moral kantiana e de desvincular o desejo ao cálculo do prazer e desprazer.
Operações convergentes, pois, por um lado, desarticula a distinção kantiana entre vontade
livre e desejo patológico (ligado exatamente ao cálculo empírico da maximização de prazer
e do afastamento do desprazer), por outro, anula o potencial regulador da Lei moral
enquanto princípio de ordenamento da conduta.
Esta crítica à razão prática kantiana tem uma função estratégica no interior da
experiência intelectual de Deleuze. Vimos como desde o início, Deleuze procura
problematizar aquilo que a razão moderna compreendeu como o lugar do sujeito e de suas
funções de síntese. Através de seu comentário de Nietzsche, compreendemos como esta
crítica do sujeito é, no fundo, crítica a formas de vida que impedem o desenvolvimento de
novas formas de individualidade devido, como veremos, a entificação do princípio de
identidade. Desta forma, a subversão da Lei moral kantiana com seus conceitos de
autonomia e liberdade da vontade é uma peça maior no interior deste projeto de crítica da
subjetividade moderna.
Em seu livro, Deleuze parte de uma querela que eminentemente clínica apenas em
aparência: Existe ou não uma entidade nosográfica que poderíamos chamar de
sadomasoquismo, tal como queria, por exemplo, Freud, Krafft-Ebing, Havelock Ellis? Pois
assumir sua existência significaria dizer que o masoquismo e o sadismo são posições
subjetivas complementares que teceriam entre si relações de possibilidades profundas de
inversão. Como se fosse possível a um sujeito passar da posição sádica à masoquista e vice-
versa. Já assumir a distinção estrutural entre sadismo e masoquismo implicaria em vê-los
como formas distintas de relação ao desejo e, principalmente, à Lei moral.
Notemos inicialmente que, ao escrever seu ensaio sobre Sacher-Masoch. Deleuze
está retomando uma certa tradição no pensamento contemporâneo francês de, por um lado,
dar estatuto filosófico às obras de escritores perversos, em especial Sade, que já fora objeto
de estudos de Georges Bataille, Pierre Klossowski, Maurice Blachot, Jacques Lacan e de
reflexões de Michel Foucault. Lembremos ainda de acrescentar neste grupo o livro de
Sartre sobre Genet: Saint Genet. Todos eles têm em comum a compreensão de que nesta
literatura é questão do desenvolvimento de modalidades de crítica à Lei moral, já que a
perversão não pode ser compreendida como somatória de desvios em relação a uma norma
sexual, mas modo específico de relação do sujeito à Lei. Estas obras ainda são privilegiadas
por permitir a reflexão sobre aquilo que aparece como ponto de excesso em relação às
nossas visões ordenadas de mundo, já que: “eles se confrontam com o problema específico
de articular o que desafia a linguagem: violência, que não fala, e sexualidade, que é pouco
falada”103. Assim, tais obras são espaços nos quais a literatura se confronta com seus
próprios limites (violência e erotismo), com a emergência daquilo que só pode aparecer
como monstruoso.
Por outro lado, não devemos esquecer que sadismo e masoquismo apareciam como
objeto de reflexões filosóficas em livros como O ser e o nada, de Sartre e Fenomenologia
da percepção, de Merleau-Ponty. Nos dois casos, trata-se de expor a configuração de
bloqueios no processo de reconhecimento entre sujeitos através da redução do outro ou de
si à condição de objeto desprovido da dignidade de sujeito. Deleuze vai contra tais
interpretações correntes ao afirmar que há uma forma muito peculiar de reconhecimento em
103
BOGUE, Ronald ; Deleuze and Guatarri, Routledge, 1989, p. 46
operação no masoquismo. Basta estarmos atento para a função do contrato na elaboração
dos cenários masoquistas.
A ironia de Sade
Mas voltemos à hipótese da distinção estrutural entre sadismo e masoquismo. Deleuze

começa seu livro insistindo em várias características que exporiam o caráter irrefutável de
tal hipótese. Tais características tendem a se organizar em duas maneiras de se comportar
diante de uma Lei que deve ser negada. Uma diz respeito a Sade e estaria ligada à ironia; a
outra diz respeito a Masoch e estaria ligada ao humor. Deleuze coloca em operação uma
distinção estrita entre ironia e humor que será construída principalmente em dois livros:
Lógica do sentido e Apresentação de Sacher-Masoch. Neles, ele afirma que conhecemos,
principalmente, dois modos de subverter a Lei. Um é a ironia enquanto operação que
procura regionalizar a Lei ao insistir na posição de uma Lei ainda mais elevada e
incondicional. Ou seja, seguindo a tradição romântica que vê na ironia uma "bufonaria
transcendental", Deleuze compreende a ironia como um modo privilegiado de recurso a
transcendentalidade da Idéia. De onde se segue a definição: "sempre chamamos de ironia o
movimento que consiste em ultrapassar a lei em direção a um princípio mais alto, isto a fim
de reconhecer à lei apenas um poder segundo"104.
Podemos compreender o sentido desta definição deleuzeana de ironia se nos
voltarmos a algumas considerações maiores sobre o assunto. A fim de estabelecer um
traçado geral, podemos tomar a definição clássica de ironia fornecida pela retórica de
Quintiliano no primeiro século da era cristã : a ironia é questão de eironeuesthai, ou seja, de
pensar outra coisa do que se diz. Três séculos depois, Aelius Donatus em sua Ars
Grammatica que serviu de base para os estudos retóricos até a renascença, continua a
formular a ironia enquanto tropo no qual o sentido real é oposto ao sentido aparente (tropos
per contrarium quod conatur ostendens). Esta fórmula seguirá inalterada até o romantismo
e, mesmo após o romantismo, ela continuará servindo de fundamento para uma reflexão
mais ampla sobre as estruturas da ironia, isto na medida em que ela traz atrás de si
considerações sobre o modo tangencial do sujeito se vincular a seu dizer.
No entanto, nota-se claramente que as definições clássicas privilegiam a definição
da ironia como uma figura da retórica. Trata-se de perceber a ironia sobretudo como uma
forma de alegoria: uma dentre as múltiplas maneiras de dizer algo e significar outra coisa,
desconectando a relação usual entre signo e sentido. Definição relativamente imprecisa por
fornecer, na verdade, uma qualificação genérica de todo uso figurado da linguagem 105. Não
será apenas desta maneira que os modernos compreenderão a ironia.
De qualquer forma, esta definição retórica da ironia nos coloca diante de um
peculiar ato de fala de duplo nível. Pois estamos diante de um processo de erosão do
enunciado que tira sua força do reconhecimento de uma inadequação entre as dimensões da
literalidade do enunciado e da intenção presente no nível da enunciação. Se colocarmos a
questão sobre o que diz a ironia em sua construção formal, veremos que se trata de dizer
que as descrições de objetos presentes no nível do enunciado são inadequadas, de onde se
segue a necessidade de erodir o enunciado falando de maneira irônica. A ironia é assim uma
estetização da inadequação entre o objeto dito e a posição subjetiva do enunciador.
104
DELEUZE, Présentation de Sacher-Masoch, p. 75
105
Ver, a este respeito, DE MAN, Blindness and insight, Londres, Routledge, 1983, p. 209
Mas lembremos que a ironia não procura esconder tal inadequação. Para funcionar,
a ironia deve mostrar que o sujeito nunca está lá onde o seu dizer aponta. Desta forma, ela
pode se afirmar não exatamente como uma operação de mascaramento, mas como uma
sutil operação de revelação da inadequação entre enunciado e enunciação. Sem esta
possibilidade de revelação da inadequação para o Outro, a ironia seria um mero mal-
entendido. Ou seja, a ironia é um modo muito particular de abertura ao reconhecimento
intersubjetivo. Pois, para além do vínculo social que dá corpo à ordem jurídica, o riso
irônico funda e fornece as coordenadas do espaço comum destes que partilham olhares
simétricos. Daí a idéia deleuzeana segundo a qual a ironia deve ser vista como o
movimento de ultrapassar a lei em direção a um princípio mais alto, isto a fim de
reconhecer à lei apenas um poder segundo
À sua maneira, Deleuze compõe um grande e heteróclito quadro de relações de
família que começa na ironia socrático-platônica com suas estratégias de autentificação da
Idéia. Ironia que Deleuze lembra ao dizer: "Platão ria destes que se contentavam em
fornecer exemplos, de mostrar, de designar, ao invés de apreender as essências: Eu não te
pergunto (dizia ele) o que é justo, mas o que é o justo etc" 106. Para Deleuze, algo deste riso
que zomba das expectativas de determinações empíricas em fundamentar o advento do
sentido poderá ser ouvido em um autor que nada teria de platônico: Sade. O mesmo Sade
cuja ironia consiste em regionalizar as aspirações universalizantes da Lei moral a fim de
insistir na imanência de uma Lei mais alta fundada na natureza com suas injunções de
gozo:
Partindo da idéia de que a lei não pode ser fundada pelo Bem, mas deve repousar
em sua forma, o herói sádico inventa uma nova maneira de ascender da lei a um
princípio superior; mas tal princípio é o elemento informal de uma natureza
primeira destrutora de leis107.
Deleuze tem em vista o fato dos personagens de Sade serem impulsionados pela
obediência cega a uma Lei moral estruturalmente idêntica ao imperativo categórico
kantiano. Como dirá Adorno: ""Juliette não encarna nem a libido não sublimada, nem a
libido regredida, mas o gosto intelectual pela regressão, amor intellectualis diaboli, o
prazer de derrotar a civilização com suas próprias armas. Ela ama o sistema e a coerência e
maneja excelentemente o órgão do pensamento racional" 108. Juliette não está acorrentada ao
particularismo da patologia de seus interesses; ela age por amor estrito à Lei.
De fato, Sade está à procura de uma purificação da vontade que a libere de todo
conteúdo empírico e patológico. De onde se segue, por exemplo, o conselho do carrasco
Dolmancé à vítima Eugénie, na Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres
se assemelham: não há em absoluto amor que resista aos efeitos de uma reflexão sã” 109.
Uma indiferença em relação ao objeto que pressupõe a despersonalização e o abandono do
princípio de prazer. Este é o sentido de um outro conselho de Dolmancé à Eugénie: "que ela
chegue a fazer, se isto é exigido, o sacrifício de seus gostos e de suas afeições"110.
106
DELEUZE, Logique du sens, p. 160
107
108
ADORNO ET HORKHEIMER, Dialética do esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, pp. 92-93
109
SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
110
SADE, ibidem, p. 83
Isto nos explica porque Sade, tal como Kant, eleva a apatia a pressuposto
indispensável da virtude. Os carrascos de Sade executam de maneira apática a Lei, sem
deixar-se guiar por prazeres sensíveis. Como se fosse sempre questão de negar a
efervescência do prazer sensível ligado ao eu, a fim de dar lugar ao calor do poder
demonstrativo da Lei. A apatia (assim como a compaixão) aparece como negação radical do
desejo ainda ligado às escolhas patológicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da
apatia sadiana como : “o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o
próprio Eu [empírico]”111.
Por fim, tal incondicionalidade e indiferenciação do desejo sadeano em relação ao
objeto empírico nos leva a uma máxima moral que tem pretensões universais análogas ao
imperativo categórico kantiano. Trata-se do direito ao gozo do corpo do outro. Sade dirá
que: "todos os homens têm um direito de gozo igual sobre todas as mulheres", isto sem
esquecer de completar afirmando que, naquilo que concerne às mulheres: "quero que o
gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como aos
homens”112. Este gozo não é ligado ao sensível, já que desconhece fixação de objeto, mas à
Lei. Ele é um gozo pela pura forma da Lei, uma Lei "escrita no coração de todos os
homens"113. Neste sentido, a única diferença em relação a Kant é que, em Sade, é a
Natureza que impõe a Lei. Mas se trata de uma natureza que esconde, para-além do
conceito de movimento vital onde se articulam conjuntamente criação e destruição, uma
natureza primeira concebida como poder absoluto do negativo, como pura forma que
sacrifica todo objeto.
Ou seja, da ironia socrática à ironia moderna (Sade), passa-se da regionalização da
Lei pela substancialidade do Bem supremo à regionalização da Lei por um princípio que é
apenas a posição da pura forma, mesmo que esta pura forma ganhe a figura de uma
natureza primeira caracterizada pelo impulso de destruição de todo e qualquer conteúdo
sensível. Por trás destas aproximações inusitadas, Deleuze procura insistir nos impasses de
uma estratégia de constituição da experiência do sentido a partir de motivos da
transcendência. Por outro lado, ele enxerga em Sade a realização mais bem acabada de uma
estratégia que insiste na inadequação radical do desejo aos objetos empíricos: o resultado só
poderá ser o impulso de destruição serial de tudo o que se colocar como objeto do desejo
para que o vazio da pura forma possa ser posto114.
O humor de Sacher-Masoch
O outro modo de subverter a Lei é o humor. "Nós chamaremos humor, não mais o
movimento que ascende da lei a um princípio mais alto, mais este que desce da lei em
direção às conseqüências"115. Ou seja, não se trata de regionalizar o ordenamento produzido
pela Lei através da posição de um princípio que a transcende, mas se trata de "torcer" a lei
pelo aprofundamento de suas conseqüências. Seguiremos a Lei ao pé da letra,
111
DELEUZE, Présentation de Sacher-Masoch, op.cit, p. 27
112
SADE, idem, p. 227.
113
SADE, La philosophie dans le boudoir, p. 199
114
É claro, Deleuze ao falar de Sade tem em mente também Lacan e sua estratégia de pensar o falo como
significante puro, pura forma do desejo. Um leitura atenta de Kant com Sade, de Lacan, pode mostrar como o
próprio Lacan reconhece tal aproximação no interior de um movimento de auto-crítica. Ver SAFATLE, A
paixão do negativo, São Paulo, Unesp, 2006.
115
respeitaremos os critérios normativos que aspiram fundamentar a orientação no julgamento,
mas faremos de maneira tal que eles justifiquem conseqüências que pareciam inicialmente
contraditórias em relação à Lei. O humor é assim esta capacidade de fazer a Lei justificar
disposições performativas que lhes pareceriam contraditórias. Se Deleuze pode afirmar que
o humor é a co-extensividade entre o sentido e o não-sentido, é porque ele quer demonstrar
que a significação da Lei pode ser consistente com uma pragmática que normalmente lhe
seria estranha. Encontramos aqui um modo de agir que é problematização das estratégias de
indexação entre a significação da Lei e a designação ostensiva do caso 116. O que leva
Deleuze a dizer que o humor é a transformação da questão: "o que significa para algo
responder a seu nome?"117 em paradoxo. Este humor traria:
um puro devir sem medidas, verdadeiro devir-louco que nunca pára (...) O paradoxo
deste devir puro é a identidade infinita: identidade entre os dois sentidos ao mesmo
tempo, do futuro e do passado, do amanhecer e do entardecer, do mais e do menos,
do muito e do insuficiente, do ativo e do passivo, da causa e do efeito118.
Ou seja, plano de multiplicidades não estruturadas no qual operações de diferenciações e

identificações nunca podem se estabilizar. Estaríamos assim diante de um riso que dissolve
toda e qualquer determinidade e inverte todo e qualquer princípio normativo em prol da
vida como fluxo contínuo de formas. Esta dissolução está presente quando Deleuze afirma:
Os personagens masoquistas não imitam o animal, eles alcançam zonas de

indeterminação, de vizinhança nas quais a mulher e o animal, o animal e o homem,
se transformaram em indiscerníveis119.
Este riso se manifesta através da reabilitação da noção de simulacro. Deleuze insiste na

necessidade de reabilitar o simulacro e sua desarticulação das noções de cópia e de modelo,
isto a fim de fornecer um dispositivo de crítica ao pensamento da representação. O
simulacro coloca-se como se fosse o que se modela a partir da Idéia. No entanto, este
“como se” é uma estratégia para mostrar que a Idéia não tem a força de assegurar um
campo fundamentado de aplicação. Pois o simulacro é aquilo que se coloca como
realização da Idéia mas tem deliberadamente apenas um “efeito de semelhança exterior e
improdutivo obtido por astúcia e subversão”120. Daí porque Deleuze poderá afirmar que:
“A cópia é uma imagem dotada de semelhança”, dirá Deleuze, “o simulacro é uma imagem
sem semelhança”121. Desta forma, o simulacro desautoriza a partilha entre verdadeiro e
falso a partir da aplicação da Idéia e bloqueia a lógica da representação como subsunção da
imagem à determinação do objeto. Ele será “a mais alta potência do falso”122, dirá Deleuze
116
Lembremos de que, para Deleuze, a significação é uma questão de relação da palavra a conceitos
universais ou gerais : « A significação se define através desta ordem de implicação conceitual na qual a
proposição considerada só intervém como elemento de uma ´demonstração´ no sentido mais geral da palavra,
seja como premissa, seja como conclusão » (DELEUZE, Logique du sens, p. 24)
117
118
119
DELEUZE, Critique et clinique, p. 72
120
121
122
parafraseando Nietzsche. Uma certa realização da Idéia que inverte suas expectativas
performativas.
Assim como Deleuze vê, em Sade, um exemplo privilegiado da transcendentalidade
da ironia em ação no campo da organização da sexualidade, ele verá em Sacher-Masoch o
exemplo de uma sexuação pensada a partir da teoria do humor. Há um largo movimento em
Deleuze que consiste em recorrer ao masoquismo e à perversão a fim de tentar transformá-
los em exemplos deste humor capaz de instaurar uma relação de imanência com um plano
de simulacros. É através destes exemplos que Deleuze procura mostrar como o dizer da
verdade do sexo deve necessariamente obedecer à dinâmica do humor.
Vimos como Deleuze instaurava uma dicotomia entre ironia e humor a fim de dizer
que, se a ironia consiste em ultrapassar a Lei ‘pelo alto’, o humor visaria torcer a Lei
através do aprofundamento de suas conseqüências. Não colocamos nenhum princípio de
significação para além da Lei moral. Esta é seguida através de uma aplicação escrupulosa:
“Toma-se a lei ao pé da letra, não se contesta seu caráter último ou primeiro” 123. Mas os
efeitos da Lei são invertidos devido à possibilidade de designações múltiplas que
demonstram como a tentativa de fundar o sentido através de designações nos leva
necessariamente a um impasse. Assim, vimos que, se Deleuze pode afirmar que o humor é a
co-extensividade entre o sentido e o não-sentido124, é porque ele quer demonstrar que a
significação da Lei é consistente com uma pragmática que normalmente lhe seria estranha:
“a mais estrita aplicação da lei tem o efeito oposto a este que normalmente esperávamos
(por exemplo, os golpes de chicote, longe de punir ou prevenir uma ereção, a provocam, a
asseguram)"125. Ou seja, exemplo maior vem de Sacher-Masoch, este mesmo Sacher-
Masoch em quem Deleuze vê uma insolência por obsequiosidade, uma revolta por
submissão. Assim, ele dirá:
O humor masoquista é o seguinte: a mesma lei que me proíbe de realizar um desejo

sob pena de uma conseqüente punição é agora uma lei que coloca primeiramente a
punição e me ordena, em consequência, de satisfazer meu desejo126.
Mas perderemos toda a especificidade da relação do masoquista à Lei se virmos

aqui apenas um caso de hipocrisia, ou seja, de ação conforme a Lei que esconde, sob a
conformação à universalidade do princípio, interesses particulares de gozo. O verdadeiro
desafio do masoquismo consiste em mostrar que a Lei pode sustentar conseqüências que
lhe são normalmente contrárias, sem que isto implique necessariamente em contradição
performativa.
Por exemplo, seguir a Lei é inicialmente regular sua conduta a partir de um
imperativo categórico, universal e incondicional capaz de pôr um princípio de racionalidade
na dimensão prática e afastar o determinismo próprio à causalidade natural. Isto nos revela
tanto a existência de uma vontade livre e purificada de todo vínculo privilegiado aos
objetos empíricos quanto um horizonte regulador da conduta. Horizonte capaz de fundar
um espaço transcendental de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade
dos sujeitos, espaço no qual eles nunca serão tratados como simples meios ou instrumentos
do gozo do outro.
123
124
Cf. DELEUZE, Logique du sens, p. 166
125
126
Neste sentido, uma das inversões maiores do masoquismo consiste em mostrar que
uma vontade livre de toda fixação em objetos empíricos pode ser fetichista e que um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos pode
comportar a submissão e a humilhação sem que isto implique em contradição
performativa.
Aqui, o contra-senso parece absoluto, já que não é evidente que o masoquista regule
sua conduta a partir de uma vontade liberada de objetos patológicos e a partir de um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo. É neste ponto que devemos analisar dois
procedimentos centrais em todo cenário masoquista: o contrato e a fetichização.
De um lado, o contrato é necessariamente reconhecimento do desejo entre iguais
que se reconhecem mutuamente como sujeitos. Reflexividade intersubjetiva que Deleuze
identificou claramente ao afirmar que, no cenário masoquista:
Nós estamos diante de uma vítima que procura um carrasco e que necessita formá-
lo, persuadí-lo e fazer uma aliança com ele para a empresa a mais estranha (...) é o
masoquista que a forma [a dominadora], a traveste e lhe sussurra as palavras duras
que ela lhe endereça127.
Esta figura da vítima que forma um carrasco nos lembra que se transformar em puro objeto
do gozo do outro por contrato, ser Senhor e escravo por contrato é uma forma
absolutamente paródica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois a figura do contrato
pressupõe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos que deixam de lado sua
dignidade a fim de sustentar uma encenação limitada no tempo e no espaço. Podemos dizer
que a realização suprema do ideal de autonomia presente na Lei moral consistiria em poder
gozar de maneira paródica do papel da heteronomia e da submissão128.
O contrato masoquista aparece então como ato supremo de humor. Através deste
humor, o cenário de submissão masoquista aparece como construção de um espaço de
simulacros, jogo de simulação que é absolutamente consistente com os imperativos de
dignidade e de autonomia própria à Lei moral. Não se trata de uma simples encenação, mas
de um simulacro no sentido de ser um caso que, ao mesmo tempo, realiza e nega a Lei em
suas expectativas iniciais de performance. Assim, o masoquismo mostra como o
reconhecimento da transcendentalidade da Lei pode permitir o advento de um espaço de
simulacros. Este é o ponto fundamental posto pelo masoquismo ao insistir que a
significação da autonomia pode comportar a simulação da servidão: é possível inverter as
designações da Lei sem, com isto, entrarmos em contradição a respeito de sua significação.
Por isto, podemos dizer: há um modo de realização do reconhecimento da Lei através da
articulação de simulacros. Tal modificação no cerne do funcionamento da linguagem é o
que Deleuze tem em vista ao afirmar que Sacher-Masoch faz a língua balbuciar, como toda
literatura de minoria é capaz de fazer balbuciar, tirar do seu eixo a língua maior.
Esta questão do contrato masoquista nos leva a um ponto central da estratégia
deleuzeana. Lembremos do motivo freudiano da subordinação da “autonomia” da Lei
moral à experiência de culpabilidade vinda da pressão sádica do supereu contra o eu. Para
127
DELEUZE, Présentation de Sacher Masoch, op.cit, p. 22
128
De onde se segue, por exemplo, a afirmação de Lacan, que em larga medida concorda com Deleuze a
respeito do problema do masoquismo: “enquanto [Sacher-Masoch] desempenha o papel do servo que corre
através de sua dama, ele tem todas as dificuldades do mundo em não explodir de rir, ainda que ele tenha o ar
mais triste possível, Ele só retém o riso com muita dificuldade" (LACAN, S XIV, sessão de 14/06/67).
Freud, tudo se passa como se a faticidade da Lei moral fosse indissociável de uma
experiência de culpabilidade objetiva que apareceria, inclusive, como saldo de processos de
socialização do desejo sexual nas sociedades modernas dependentes de mecanismos de
repressão.
No entanto, é possível atualmente falar em uma obsolescência da culpabilidade
enquanto saldo das experiências de socialização e de internalização da Lei moral, isto em
prol de uma certa “flexibilização” da Lei que pode ser compreendida a partir da lógica da
paródia. Este é o contexto adequado para a compreensão da leitura deleuzeana do
masoquismo. Pois devemos lembrar que, para Deleuze, o masoquismo não seria
simplesmente a encenação da indissolubilidade entre a afirmação do primado da Lei e a
experiência de culpabilidade e humilhação do eu. Na verdade, ele seria um surpreendente
movimento de anulação da culpabilidade através da “parodização” da Lei. Movimento de
subversão da Lei com sua experiência subjetiva de culpabilidade, o masoquismo
conservaria os motivos da Lei apenas para destruir sua força performativa. Para tanto,
Deleuze insiste que, no masoquismo, a culpabilidade vinda da pressão sádica do supereu
repressivo seria encenada de maneira paródica através da externalização do supereu na
figura da dominadora. Através do masoquismo, há a liberação do vínculo neurótico entre lei
e culpabilidade através da construção de uma versão paródica da culpa.
Nesta chave interpretativa, o que é humilhado no masoquismo pela figura feminina
é aquilo que, no sujeito, moldou-se à semelhança da identificação paterna, é aquilo que no
sujeito assemelha-se à imagem do pai. Ou seja, ao invés da repressão do supereu paterno
como resultado da internalização da identificação paterna, teríamos, no masoquismo, a sua
destruição e, com isto, uma forma de liberação do sujeito. Ao insistir na recorrência do
tema “Você não é um homem, eu te transformo em um” que sai da boca das dominadoras
dos romances de Sacher-Masoch, Deleuze lembra que, aqui, “ser um homem”: “não
significa em absoluto fazer como o pai, nem ocupar seu lugar. É, ao contrário, suprimir seu
lugar e a semelhança a ele a fim de permitir o nascimento de um homem novo”129.
Este declínio da figura paterna, tema maior de O anti-Édipo, permite que fantasias
primitivas dominem o desenvolvimento subseqüente do supereu. Neste caso, estas fantasias
primitivas masoquistas (e aqui podemos seguir Deleuze) dizem respeito principalmente à
mãe oral e a um certo supereu constituído a partir de figuras femininas. Desta forma,
através do masoquismo, Deleuze parece nos fornecer uma lógica da ação organizada a
partir de uma certa possibilidade de “interversão paródica” da Lei capaz de desativar a Lei.
Um método de desmontagem da maquinaria da Lei que não passa pela crítica, mas pela
repetição humorística. O mesmo método de desmontagem que Deleuze e Guatarri
encontrarão posteriormente em Kafka. Lembremos, por exemplo, da maneira que os dois
interpretam o suposto conflito edípico que seria o motor de Cartas ao pai:
Ampliar e engordar Édipo, fazer dele um uso perverso ou paranoico já é sair da

submissão, levantar a cabeça, ver, para além do ombro do pai, o que estava em
questão nesta história (...) Desterritorializar Édipo no mundo, ao invés de se
retorritorializar sobre Édipo e a família, até o cômico, escrever as Cartas ao pai130.
Trata-se de afirmar que a escrita de Kafka seria profundamente humorística, que os

conflitos que ela pressupõe são, na verdade maneiras de torcer a lei através de sua derrisão.
129
130
DELEUZE E GUATTARI, Kafka: pour une literature mineur, p. 20
Esta leitura de Kafka é importante para permitir a Deleuze operar uma forma de
generalização de dispositivos de escritura.
A aula 6 foi ministrada pelo prof. Homero Santiago, que apresentou a tese de
doutorado de Deleuze sobre Spinoza.
Aula 7: Diferença e Repetição
Há uma grande diferença entre escrever história da filosofia e escrever filosofia. Em

um caso, estuda-se a flecha ou os utensílios de um grande pensador, suas presas e
troféus, os continentes que ele descobriu. No outro, faz-se sua própria flecha ou
então pega-se as que lhe parecem mais belas mas para tentar enviá-las a outras
direções, mesmo se a distância percorrida é relativamente pequena ao invés de ser
estelar. Tentamos falar em nosso próprio nome e descobrimos que o nome próprio
só podia designar o resultado de um trabalho, ou seja, os conceitos que
descobrimos, á condição de saber lhes fazer viver e exprimi-los em todas as
possibilidades da linguagem. Após ter estudado Hume, Spinoza, Nietzsche, Proust,
que me tomaram de entusiasmo, Diferença e repetição era o primeiro livro no qual
tentava “fazer filosofia”. Tudo o que fiz posteriormente se encadeava com este livro,
mesmo o que havia escrito com Guatarri131.
Assim, inicia o prefácio à edição norte-americana de Diferença e repetição. Quase

vinte anos após a edição de seu livro, Deleuze retorna àquele que teria sido o momento em
que resolveu “falar em seu próprio nome” e iniciar uma série de produções que se
articulariam como uma cadeia cujo primeiro elo seria uma problematização sobre as
relações entre diferença e repetição. “Tudo o que fiz posteriormente se encadeava com este
livro” são palavras que dizem muito. A instauração do nome próprio “Deleuze”, nome
próprio que indexa uma série de obras, é solidária do que este livro apresenta, dos
problemas que ele constituiu, das estratégias que ele seleciona, dos outros nomes próprios
aos quais “Deleuze” se associará durante os próximos vinte cinco anos, até sua morte em
1995.
As condições especiais deste livro nos levam a levantar algumas questões sobre o
sentido da palavra “instauração” em filosofia. “Falar em seu próprio nome” significa aqui
instaurar um problema em sua radicalidade, reordenar questões filosóficas a partir do novo
problema instaurado e produzir conceitos que possam dele dar conta. Ou seja, instauração
equivale a ruptura e reorientação. Havíamos visto na segundo aula de nosso curso como
Deleuze via cada verdadeira filosofia ser animada por uma forma de questão capaz de
gerar tanto uma série determinada de problemas quanto algo que o filósofo chamará mais
tarde de “imagem do pensamento”, ou seja, uma dimensão de pressupostos tacitamente
implícitos e não-problematizados que fornece o campo de enunciação de uma questão
filosófica. No entanto, após lermos suas monografias sobre Hume, Bergson, Nietzsche,
Spinoza e Sacher-Masoch. já deve ser ficado claro para todos vocês como Deleuze
encontrava em cada um destes autores sempre a mesma questão.
Hume teria nos mostrado como o sujeito se constitui no dado. Questão distinta da
pergunta transcendental por excelência: “como o sujeito constitui o dado?”. Pois se a
segunda parte do reconhecimento do caráter constituinte de uma subjetividade assegurada a
priori, a primeira afirma não ser exatamente o sujeito quem constitui o campo da
experiência, mas é aquilo que, de uma certa forma, é constituído no interior do que
chamamos de experiência. Ele é a maneira através da qual princípios gerais de associação
131
são afetados pelas paixões no interior da imaginação, sintetizando assim um conjunto
caótico de imagens e impressões dispostas como um fluxo. Desta forma, o empirismo de
Hume permitia a ultrapassagem da filosofia do sujeito por trazer uma crítica à noção de
subjetividade constitutiva própria às filosofias que colocam a consciência como
fundamento do saber. Como a subjetividade aparece como o que é constituído, não como o
que constitui o campo da experiência, o esforço filosófico se volta para análise dos
princípios “pré-individuais” que permitem a constituição do que nos aparece como “o
dado”.
Bergson, por sua vez, teria nos mostrado como é possível dar forma de sujeito (ou
seja, sintetizar) aquilo que é multiplicidade pura, puro fluxo de duração que se oferece no
tempo. O problema é estruturalmente semelhante àquele apresente à ocasião da dissertação
sobre Hume, a saber, como a subjetividade é uma produção sintética que se constitui
através da confrontação com aquilo que tem estatuto de “pré-individual”. Novamente, a
estratégia consiste em partir da questão: “como se constitui o dado?” e passar às condições
de constituição do campo da experiência. No entanto, Bergson nos mostraria como essa
passagem em direção às condições de experiência não consiste em ultrapassar o dado em
direção ao conceito, mas em direção a perceptos puros que só podem ser apreendidos pela
intuição. No entanto, vimos como Deleuze insistia como a intuição bergsoniana não era a
apreensão mental imediata do que é imediatamente claro e distinto ao espírito. Ela era
apreensão de uma duração que nos coloca diante do Ser como multiplicidade. Através de
uma reflexão sobre a duração bergsoniana em sua relação com a noção de élan vital,
Deleuze poderá dizer: “O Ser é alteração, a alteração é substância” 132. Desta forma, a
recuperação de uma ontologia podia enfim aparecer como base para a experiência
intelectual de Gilles Deleuze.
Com Nietzsche, Deleuze colocava novamente uma pergunta similar: “algo estando
dado, qual estado de forças exteriores e interiores ele supõe?”133. Neste caso, tratava-se de
mostrar como os fenômenos eram, no fundo, sintomas que reenviavam a estados de forças
que se organizavam a partir da vontade de potência como finalidade. Novamente, tal como
em Hume, tínhamos a figura de um princípio impessoal (a vontade de potência) que
organizava um conjunto caótico de elementos (força). Mas, no caso de Nietzsche, tratava-se
de mostrar como era possível construir uma ética e um método crítico que visava denunciar
tipos, formas de vida que se constituem como modos de defesa contra esta ontologia
renovada da diferença. Tipos fundados em disposições de condutas e patologias sociais
marcadas pelo ressentimento e pela culpabilidade, pela interiorização e pela memória..
Com Sacher-Masoch, Deleuze começa a esboçar uma forma de ação que seria capaz
de livrar as individualidades e o desejo de sua submissão a um princípio de organização e
síntese que lhe é estranho. Todo o pequeno livro é uma reflexão sobre a anatomia de ações
capazes de subverter a Lei moral, esta mesma lei que me constitui na minha dignidade de
sujeito no momento em que a reconheço. Lei que unifica a conduta a partir de um princípio
universalizante, que hierarquiza os impulsos através da divisão entre vontade pura e desejo
patológico, que instaura uma relação de si a si marcada pelo conflito, pelo recalcamento e
pelo antagonismo.
Por fim, com Spinoza, Deleuze continua na via de pensar como individualidades
como produções sintéticas podem se constituir através da confrontação com aquilo que tem
o estatuto de pré-individual. Daí a razão pela qual a porta de entrada de Deleuze no interior
132
133
DELEUZE, Deux régimes de fous, p. 188
do pensamento de Spinoza é o problema da expressão, ou seja, do regime através do qual a
substância una expressa-se na multiplicidade de seus modos e atributos, como uma teoria
da univocidade do ser é capaz de dar conta da existência de multiplicidades e
individualidades. Tal problema implica um projeto global de reconstrução da lógica, já que
implica abandonar noções lógicas maiores como atribuição, aplicação, indexação,
subordinação, distinções categoriais entre substância e atributos, entre outros, isto em prol
de uma: “Lógica da afirmação pura, da qualidade ilimitada e, por isso, da totalidade
incondicional que possui todas as qualidades, ou seja, lógica do absoluto.” 134. Este projeto
global de reconstrução da lógica, de uma lógica do absoluto e da imanência será o objeto
de outro livro que sai praticamente ao mesmo tempo que Spinoza e o problema da
expressão, a saber, Lógica do sentido.
Por outro lado, a articulação expressiva e imanente entre substância, atributos e
modos, articulação que não é nem participação, nem emanação, aparece como maneira
mais segura de criticar a consciência em suas ilusões morais de autonomia, ilusões
cognitivas de determinação e ilusões práticas de finalidade. Lembremos, por exemplo, da
maneira com que Deleuze insiste na centralidade do corpo na filosofia de Spinoza. Uma das
teses teóricas mais conhecidas de Spinoza diz respeito ao paralelismo entre mente e corpo.
Mente e corpo têm regimes causais próprios e incomunicáveis. No entanto, como em todo
dualismo deleuzeano, um dos pólos tem o primado e reconfigura o outro. No caso, ao corpo
e suas conexões causais é dado o primado, já que o corpo estaria mais próximo da relação
expressiva com a substância do que a consciência, isto enquanto a consciência (enquanto
cerne do conceito de sujeito) só tem idéias inadequadas a respeito do que é a causa. O corpo
tem este primado por ser, como já dissera tanto Nietzsche quanto Freud, uma multiplicidade
desprovida de unidade e coerência resultante da submissão a um princípio global de
organização. Daí porque Deleuze afirma:
Procura-se adquirir um conhecimento das potências do corpo para descobrir

paralelamente as potências do espírito que escapam à consciência, e poder comparar
as potências. Em suma, o modelo do corpo, segundo Spinoza, não implica
desvalorização de algo do pensamento em relação á extensão, mas, o que é muito
mais importante, desvalorização da consciência em relação ao pensamento [já que o
corpo pensa]: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do pensamento,
não mais profundo que o desconhecido do corpo135.
O esplendor do impessoal
“Nós acreditamos em um mundo no qual as individuações são impessoais e a

singularidades são pré-individuais: o esplendor do “-se” (on)”136. Esta frase decisiva é, no
fundo, a síntese do que está em jogo em Differença e repetição. Como vimos, ela estava
presente desde o início da experiência intelectual de Deleuze. No entanto, ela aparece agora
como uma instauração filosófica. Primeiro, porque ela poderá enfim começar com um
“nós”.
Este “nós” é o nome próprio de Deleuze. É a maneira que ele tem de “falar em seu
próprio nome”, mas falar no ponto em que o nome próprio aparece como “resultado de um
134
DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, p. 69.
135
DELEUZE, Spinoza: philosophie pratique, p. 29
136
trabalho”, de um longo trabalho no interior da história da filosofia. Isto a ponto de
podermos dizer que “Deleuze” é. no fundo, o modo de fazermos Nietzsche, Hume,
Bergson, Spinoza falarem através de uma mesma voz. Daí porque, a todo momento deste
livro, tais autores (além de Freud) são continuamente convocados. A este respeito, devemos
levar a sério afirmações como:
Dizer algo em seu próprio nome é muito curioso; pois não é em absoluto no
momento em que se toma por um eu, uma pessoa ou um sujeito que se fala em seu
nome. Ao contrário, um indivíduo adquire um verdadeiro nome próprio após o mais
severo exercício de despersonalização, quando ele se abre às multiplicidades que o
atravessam por todos os lados, ás intensidades que o percorrem137.
No entanto, este “nós” engloba ainda mais vozes. Lembremos do que Deleuze diz, a
respeito de seu livro: “Cada filosofia deve conquistar sua maneira de falar das ciências e
das artes, assim como de estabelecer alianças com elas. É muito difícil, pois a filosofia não
pode pretender a menor superioridade, mas só cria e expõe seus próprios conceitos em
relação com o que eles podem apreender das funções científicas e das construções
artísticas”138. Esta é uma afirmação maior. Trata-se de insistir que o acontecimento que
produz o conceito filosófico vem do exterior da filosofia, vem do choque que a filosofia
sente ao se deparar com o que está em jogo nas funções científicas e nas construções
estéticas. Levando isto em conta, e levando ainda em conta o problema geral que Deleuze
procura instaurar na ultrapassagem da filosofia do sujeito e de suas conseqüências nos
campos das ciências humanas, devemos nos perguntar: qual conceito Diferença e repetição
cria e quais são as funções científicas e construções artísticas a que ele responde?
A resposta já é dada no próprio título do livro. O conceito criado é a articulação
insuspeita entre repetição e diferença, é esta maneira de pensar a repetição a fim de alcançar
um conceito renovado de diferença.
No momento em que Deleuze escreve seu livro, vários são aqueles que determinam,
como tarefa filosófica maior, pensar a diferença. Por exemplo, Derrida, à mesma época,
afirmava que o pensamento conceitual era modo de síntese que visava impedir a
experiência da disseminação do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausência
de origem que ainda amedrontaria aquilo que o filósofo chamava de “metafísica da
presença”. Por isto, à filosofia caberia pensar a différance pura (termo-valise que articula
“diferença” e “diferir”) anterior a todo conceito, a toda diferença conceitualmente
estruturada (como as oposições entre ser/não-ser, eu/não-eu, etc.). Do outro lado da
fronteira e à mesma época, Adorno procurava reposicionar a filosofia no interior da crítica
da ideologia afirmando que: “A identidade é a forma originária da ideologia”. O que
significava dizer que a ilusão da identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia
que queira afirmar sua potência crítica. “A aparência da identidade habita o próprio pensar
através de sua forma pura. Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita
descarta (vorschieben) o que pensamento queria conceituar”139. Se ela descarta é porque o
conceito ainda deve aprender como formalizar aquilo que Adorno chama de não-identidade,
ou seja, a experiência da diferença. Poderíamos aumentar indefinidamente o séqüito dos
filósofos do século XX que compreenderam a filosofia como esforço para pensar a
137
138
139
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
diferença: Foucault e a história da razão moderno como processo de dominação do que é da
ordem do sem-palavra, do que só aparece como desarticulação da potência ordenadora da
palavra (a loucura, a literatura de vanguarda, a transgressão). Lyotard e a defesa da
irredutibilidade do sensível ao conceituar, Heidegger e a tarefa de pensar a diferença
ontológica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
século XX ao centrar seu projeto na recuperação da centralidade filosófica da noção de
diferença, ele inova ao propor sua estratégia para realizar tal exigência. Pois trata-se de
compreender que o único modo de apreender a diferença é através da repetição. Proposição
inaudita já que aceitamos normalmente que a repetição é um fenômeno ligado à
semelhança, à igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situações. Algo se repete porque duas situações intercambiáveis ocorreram,
porque há uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: “a diferença é de natureza entre a repetição e a semelhança” 140. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhança, regularidade não são conceitos capazes de
apreender a natureza da repetição. Isto a ponto de dizer: “Se a repetição existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinário, uma instantaneidade contra a variação,
uma eternidade contra a permanência”141. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmações?’ “A descoberta em todas as formas de dimensões de uma potência própria à
repetição que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte”142. Esta colocação que
aparece logo no início do nosso livro traz indicações preciosas. Se é verdade que conceitos
filosóficos sempre são respostas a funções científicas e construções artísticas, então
devemos encontrar primeiramente nas ciências e nas artes este conceito de repetição como
modo de apreensão da diferença.
De fato, se voltarmos os olhos ao campo das artes, veremos que a reflexão sobre o
estatuto da repetição era um problema maior. Deleuze conhecia bem os esforços de
constituir uma estética da repetição no interior da qual a repetição poderia vincular-se a
dispositivos de dissolução da presença e da significação dos objetos repetidos. A repetição
não aparecia como modo de organização funcional das obras, mas como modo de
destruição daquilo que a obra dá a ver. Em uma situação histórica de aparente esgotamento
da capacidade de abstração e de afastamento crítico da aparência reificada, dispostivos
próprios ao modernismo, o recurso estético à repetição aparece como estratégia maior de
constituição das obras. Daí porque os anos sessenta verão o retorno de procedimentos e
materiais que pareciam ultrapassados pela crítica modernista, como a figuração (através da
Pop-art e do nouveau réalisme), o sistema tonal (através do minimalismo). Deleuze pensa
este esgotamento afirmando que:
Não há outro problema estético que esta da inserção da arte na vida cotidiana.
Quanto mais nossa vida cotidiana aparece estandardizada, estereotipada, submetida
a uma reprodução acelerada de objetos de consumo, mais a arte deve a isto se
vincular e daí arrancar esta pequena diferença que se jogo simultaneamente entre
140
141
idem, p. 9
142
idem, p. 1
outros níveis de repetição, e mesmo fazer ressoar os dois extremos das séries
habituais de consumo com as séries instintuais de destruição e morte143.
Ou seja, em um momento histórico no qual se assiste a deposição da expectativa de

de um acontecimento capaz de transgredir e reconfigurar o espaço da nossa vida cotidiana,
o problema estético transforma-se no problema de mimetizar, em repetir de uma forma tal
aquilo que nos aprisiona que consigamos, através da repetição, destruí-lo. Daí o recurso a
uma repetição que seja forma de dissolução através de procedimentos de saturação, de
acumulação, de anulação das diferenças. Deleuze chega mesmo a indicar três exemplos
daquilo que ele tem em mente:
A maneira através da qual todas as repetições coexistem na música moderna (como

o aprofundamento do leitmotiv no Wozzeck de Berg) - a maneira com que a Pop art
em pintura soube empurrar a cópia, a cópia da cópia etc. até este ponto extremo no
qual ela se inverte e advém simulacro (como as admiráveis séries “serigráficas” de
Warhol, nas quais todas as repetições, do hábito, da memória e da morte se
encontram conjugadas) – a maneira romanesca através da qual as repetições brutas e
mecânicas do hábito se deixam arrancar de pequenas modificações que animam, por
sua vez, as repetições da memória, para [fundar] uma repetição última na qual vida e
morte estão em jogo (A modificação, de Butor; ou O ano passado em Marienbad
testemunhando as técnicas particulares de repetição das quais o cinema dispõe, ou
que ele inventa)144.
Teremos oportunidade, no interior da leitura do nosso livro, de retornar a este

diagnóstico de época a respeito das artes. No entanto, valeria a pena apresentar um dos
exemplos que Deleuze tem em mente e que o forçou a pensar o novo estatuto da repetição.
Peguemos, por exemplo, esta obra maior de Andy Warhol intitulada Death in América. A
respeito de tal obra, diz Warhol: “Creio que isto remonta à imagem do grande crash do
avião, a manchete de um jornal – 129 mortos. Eu estava também pintando as Marylin.
Percebi então que tudo o que estava fazendo tinha traço com a morte (...) Foi assim que
isto começou. Mas quando se vê e revê uma imagem aterradora, mais e mais, isto não faz
realmente mais efeito algum”145.
143
idem, p. 375
144
idem, p. 376
145
WARHOL, Interwiews by G. R. Swenson in ARTnews, New York, vol 62, n, 7, novembre 1963
Vemos aqui uma técnica de repetição como saturação que visa, por um lado, a
dissolução do poder traumático de uma catástrofe, ou seja, de um acontecimento
desprovido de conceito. Aqui, a constituição de uma série não preenche, como no
modernismo, a função de produzir a organicidade funcional da obra. Ela visa dissolver o
acontecimento em seu estranhamento traumático e anular seu quadro de significação. Em
Death in América resta assim a fascinação de catástrofes sem tragédia, de acontecimentos
sem estrutura de simbolização, de acontecimentos sem história; resta a fascinação da morte
como ponto de indiferença, como imagem desensibilizada, esta maneira bruta de morrer
como um cão, tal qual a morte de Joseph K em O processo. Uma morte que é o verdadeiro
nome da catástrofe.
Por outro lado, se nos perguntarmos sobre quais funções científicas que animam a
reflexão deleuzeana sobre o estatuto da repetição, poderíamos fazer apelo ás reflexões
sobre a imitação na sociologia de Gabriel Tarde (a imitação como princípio constitutivo do
vínculo social) ou ainda sobre os problemas relativos à individuação e à diferenciação de
individualidades biológicas. No entanto, o recurso estruturante á reflexão sobre a repetição
vindo de um domínio empírico do saber é o problema da pulsão de morte em Freud em sua
ligação com a compulsão de repetição.
De fato, é certo afirmar que havia alguém que, anos antes de Deleuze, tentara
mostrar como um novo pensamento da repetição era condição para a reflexão sobre
singularidades. Trata-se de Jacques Lacan, autor que Deleuze conhecia bem. Cinco anos
antes da publicação de Diferença e repetição, Lacan havia insistido que um dos quatro
conceitos fundamentais da psicanálise era exatamente o conceito de repetição e que uma
das tarefas da reflexão psicanalítica consistia em reconstruir a noção de repetição ligada à
vida psíquica. Pois tratava-se de abandonar a noção clássica segundo a qual a repetição era
o cerne do sofrimento psíquico, cerne da impossibilidade de nos livrar de situações e
esquemas que nos aprisionam, isto devido ao fato da repetição psíquica aparecer como
bloqueio às exigências de rememoração. Freud afirmava que o sofrimento psíquico estaria
ligado ao fato do o sujeito repetir na ação aquilo que ele deveria apreender de maneira auto-
reflexiva através da rememoração e de suas estratégias de síntese. Por trás desta idéia de
Freud, encontramos a crença filosófica de que a consciência é indissociável da memória,
que a incapacidade do ato da rememorar implica modalidades maiores de divisão subjetiva
Lacan, no entanto, procura pensar a repetição psíquica de outra maneira, como uma
forma de síntese que não passa pelos processos de conceitualização próprios a um conceito
clássico (emobra não o único) de rememoração. Talvez isto nos explique porque ele procura
definir a repetição como: “o que une em matéria de cópula o idêntico e o diferente” 146, ou
seja, como uma forma de reconsiderar as distinções habituais entre identidade e diferença.
Maneira de dizer que há uma maneira de sentir a repetição que equivale a uma
desestabilização do mesmo. Como se a psicanálise devesse nos levar a reconhecer: “a
diversidade mais radical que constitui a repetição em si mesma” 147. Esta diversidade mais
radical é exatamente aquilo que Deleuze procura pensar através da noção de “diferença”. É
ela que o leva a afirmar que: “Se a repetição nos adoece, é ela também que nos cura, se ela
nos acorrenta e nos destrói, é ela ainda que nos libera”148.
146
LACAN, Séminaire XIV, séance du 15/02/67
147
LACAN, Séminaire XI, p. 60
148
Voltaremos ao problema da repetição em psicanálise quando for questão de
comentar o capítulo “A repetição por ela mesma”. Mas vale a pena expor agora ao menos a
problemática que envolve a noção de repetição no interior da psicanálise, já que
Introdução ao anti-hegelianismo generalizado
Além destas relações entre estética e psicanálise na formação de um conceito

renovado de repetição, Deleuze é animado por uma operação eminentemente filosófica que
submete-se a um “anti-hegelianismo generalizado” que aparece como horizonte do nosso
livro. De fato, Deleuze acredita que sua maneira de articular diferença e repetição poderia
servir como crítica ao modo dialético de pensar a diferença. Por isto, o livro começa logo
com afirmações peremptórias como:
A diferença e a repetição tomaram o lugar do idêntico e do negativo, da identidade e

da contradição. Pois a diferença não implica o negativo e não se deixa levar até a
contradição, a não ser que na medida em que continuamos a subordiná-la ao
idêntico149.
Veremos melhor este anti-hegelianismo na aula que vem. Por enquanto, podemos
insistir como a repetição deveria ocupar as funções que Hegel determinou para a negação e
a contradição, ou seja, estruturar relações entre termos, determinar modos de causalidade
(já que a negação determinada, em Hegel, é modo de estabelecer relações de causalidade
entre objetos) e impedir a constituição de sínteses totalizantes que entifiquem o princípio de
identidade. No fundo, para Deleuze, o verdadeiro problema de Hegel consiste em nos
impedir de pensar “um conceito de diferença sem negação”, uma diferença que não seja
apenas o negativo, o oposto de um termo posto. Daí porque seu livro tem que repetir
insistentemente que há uma “ilusão do negativo”. Ilusão perigosa já que, desde o pequeno
livro sobre Nietzsche, Deleuze insistia que a dialética seria uma escolha moral que se
levanta contra a diferença.
Já vimos, em O bergsonismo e Nietzsche e a filosofia alguns dos aspectos da crítica
deleuzeana ao negativo. Hegel pensaria a diferença como não-ser, ou ainda, não-eu. Isto
permite que a diferença em relação à idéia de ser transforme-se em uma diferença exterior,
em uma limitação do ser que se deixa pensar no interior de uma relação de oposição. Tudo
o que é diferença se caracteriza exatamente por ser o negativo do ser, como se a diferença
não tivesse nenhuma realidade própria. Isto nos impediria de pensar a diferença como
estrutura interna do ser. Daí porque a tarefa filosófica consistiria em pensar uma diferença
sem negação. Mas como o ser é aquilo que permite todo conceitualizar, o ser é aquilo a
respeito do qual tenho um conceito, então a diferença deleuzeana deverá ser uma diferença
desprovida de conceito, diferença anterior ao trabalho do conceito com suas oposições e
dicotomias.
Esta diferença desprovida de conceito só poderá ser fornecida pela repetição, já que
Deleuze confunde a todo momento conceito e representação e já que a repetição seria
exatamente aquilo que anula, que dissolve o poder organizador da representação.
Demoremo-nos um pouco neste ponto. Se perguntarmos neste momento a Deleuze
“o que é um conceito?”, ele dirá: o conceito é uma generalidade que se relaciona à sua
149
idem, p. 1
referência através da representação. Por sua vez, a representação é uma unidade, um
princípio de unificação que pode ser objeto de rememoração e de recognição. Desde Kant,
sabemos que uma representação de objeto é dependente da unidade do sujeito no tempo e
da sua capacidade em individualizar coisas no espaço. É porque o espírito tem uma
memória e consciência de si que ele é capaz de formar conceitos em geral. Notemos ainda
que, por ser definido como generalidade, o conceito é solidário de uma forma de repetição.
Esta é a repetição por identidade do conceito: repetição do mesmo, de casos idênticos entre
si por serem todos semelhantes a um conceito e, por isto, equivalentes entre si.
Ou seja, se perguntarmos sobre como o conceito estabelece relações entre
representação e referência, a resposta será: através de semelhanças e equivalências. Pois a
generalidade estaria vinculada à ordem qualitativa das semelhanças e à ordem quantitativa
das equivalências. Na verdade, toda generalidade seria baseada na aplicação de princípios
de semelhança e equivalência. O que explica porque Deleuze deve afirmar: “A diferença é
de natureza entre a repetição e a semelhança”. Assim, por exemplo, ao afirmar que a
repetição se diferencia da generalidade a partir de três pontos de vista (das condutas, da Lei
– moral e da natureza - que determina a semelhança dos sujeitos a ela submetidos e do
conceito ou representação), Deleuze lembra que em todos estes casos a repetição se afirma
como algo único, singular que excede e transgride o conceito-representação. Como ele dirá:
“o teatro da representação se opõe ao teatro da repetição” 150. A fim de explicar tal oposição,
Deleuze indicará quatro proposições que marcarão o pensamento da repetição:
 A repetição é algo de novo, ligado a uma prova seletiva ligada à afirmação da

vontade e da liberdade. Este é um tema que aparece tanto em Kierkegaard quanto
em Nietzsche: aquele que suporta a repetição acede a um outro modo de pensar, a
uma experiência da diferença sem conceito. Por exemplo, a leitura deleuzeana do
eterno-retorno insiste que estamos diante de uma repetição elevada à condição de
prova seletiva, a repetição como lei que regula a conduta.
 A repetição se opõe às leis da natureza, já que as leis da natureza só conhecem
regularidades
 A repetição se opõe à lei moral, já que, através de Sacher-Masoch, vimos como
uma certa repetição paródica e humorística pode romper a identidade da
universalidade da Lei.
 A repetição se opõe ao hábito e à memória. Nem categoria antiga da reminiscência,
nem a categoria moderna do habitus.
Mas dizer que a repetição é aquilo que excede as determinações identitárias do

conceito ainda é dizer pouco. Pois sabemos que há ao menos duas formas distintas de
exceder o conceito. Podemos, por exemplo, lembrar que há singularidades que sempre
escapam à generalidade do conceito. Posso conceituar a humanidade que se encontra em
Pedro e Paulo, mas qual estatuto dar à humanidade que se diferencia em Pedro e Paulo? A
esta impossibilidade de correspondência entre uma generalidade e um indivíduo existente
hic e nunc, Deleuze chama de “bloqueio artificial no uso lógico do conceito”. Este bloqueio
artificial nos lembra, como já dissera Aristóteles, que só há ciência dos universais.
A idéia da razão
150
Idem, p. 19
Mas haveria ainda uma outra forma de bloquear o trabalho do conceito, descrita por
Deleuze como “bloqueio natural”. Este bloqueio está ligado a situações nas quais um
conceito pode prosseguir indefinidamente sua compreensão ao mesmo tempo em que
subsume sempre uma pluralidade de objetos ela mesmo indefinida e, sobretudo, indefinível.
No fundo, Deleuze parece animado aqui pela noção kantiana de Idéia da razão, em
contraposição ao conceito do entendimento.
Sendo o conceito uma representação, um objeto fora do campo do pensar
representativo só pode ser pensado sob uma forma problemática (através de antinomias,
paralogismos ou paradoxos): “o que não significa que a Idéia não tenha objeto real, mas
que o problema enquanto problema é o objeto real da Idéia”151.
Este é um ponto importante pois, para Kant, a dialética transcendental era uma
lógica da aparência que visava denunciar a: “influência desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, através do qual os princípios subjetivos do juízo se confundem com
os princípios objetivos e os desviam de seu sentido” 152. Kant chega a distinguir dois modos
de aparência: a empírica (por exemplo, as ilusões de ótica) e a transcendental (por exemplo,
“o mundo deve ter um começo no tempo”), resultante da crença em princípios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experiência possível, ou seja, desta experiência
categorizada pelo entendimento. Esta aparência transcendental é baseada na ilusão de uma
necessidade objetiva de determinação das coisas em si. No entanto, as coisas em si são
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determiná-las só
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idéias da razão não é nem uma
imperfeição do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que é visto como falha por um é elevado à condição de
manifestação do sentido por outro. Daí porque, ao invés de definir a dialética como lógica
da aparência, Deleuze dirá: “Por dialética não entendemos em absoluto algum circulação de
representações opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemática das
soluções”153.
No fundo, a Idéia me mostraria como um objeto fora do campo representativo só
pode ser representado sob uma forma problemática (no caso, de Kant, através de
paralogismos ou antinomias). Daí uma afirmação como: “Quando falta a consciência do
saber ou a elaboração da lembrança, o saber tal como é em si é apenas a repetição de seu
objeto: ele é encenado (joué), ou seja, repetido, colocado em ação ao invés de ser
conhecido”154. O que se repete não é compreendido, não é rememorado, não é objeto de um
saber ou objeto da consciência. Por isto, Deleuze pode afirmar que o problema enquanto
problema é o objeto real da Idéia. A Idéia como problema tem, ao mesmo tempo, um valor
objetivo e indeterminado. Na verdade, as Idéias são multiplicidades: “uma organização
própria ao múltiplo enquanto tal, que não tem necessidade alguma da unidade para formar
um sistema”155.
151
152
KANT, Crítica da razão pura, A 296
153
154
Idem, p. 24
155
Este modo de estruturação próprio à Idéia nos abre o espaço para uma outra forma
de repetição, ou seja, para aquilo que Deleuze chama de repetição por diferença interior à
Idéia, repetição que revela a alteridade interna à Idéia em sua apresentação. Os casos não
ultrapassam a extensão da Idéia. No entanto, eles nem por isto constituem uma unidade.
Hegel chamaria isto simplesmente de contradição como forma de apreensão de objetos
(ainda mais que a Idéia kantiana é exatamente o espaço de apresentação das contradições
sobre o mundo, Deus e o sujeito). Mas Deleuze não quer seguir este caminho. Por isto, ele
irá recorrer a um conceito renovado de repetição e diferença.
Aula 8: Diferença e Repetição (segunda parte)
Na aula passada, vimos algumas características maiores do projeto deleuzeano que animava
Diferença e repetição. Procurei fornecer um quadro de época lembrando como, no
momento em que Deleuze escreve seu livro, vários são aqueles que determinam, como
tarefa filosófica maior, pensar a diferença. Por exemplo, Derrida, à mesma época, afirmava
que o pensamento conceitual era modo de síntese que visava impedir a experiência da
disseminação do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausência de origem que
ainda amedrontaria aquilo que o filósofo chamava de “metafísica da presença”. Por isto, à
filosofia caberia pensar a différance pura (termo-valise que articula “diferença” e “diferir”)
anterior a todo conceito, a toda diferença conceitualmente estruturada (como as oposições
entre ser/não-ser, eu/não-eu, etc.). Do outro lado da fronteira e à mesma época, Adorno
procurava reposicionar a filosofia no interior da crítica da ideologia afirmando que: “A
identidade é a forma originária da ideologia”. O que significava dizer que a ilusão da
identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia que queira afirmar sua potência
crítica. “A aparência da identidade habita o próprio pensar através de sua forma pura.
Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita descarta (vorschieben) o que
pensamento queria conceituar”156. Se ela descarta é porque o conceito ainda deve aprender
como formalizar aquilo que Adorno chama de não-identidade, ou seja, a experiência da
diferença. Poderíamos aumentar indefinidamente o séqüito dos filósofos do século XX que
compreenderam a filosofia como esforço para pensar a diferença: Foucault e a história da
razão moderno como processo de dominação do que é da ordem do sem-palavra, do que só
aparece como desarticulação da potência ordenadora da palavra (a loucura, a literatura de
vanguarda, a transgressão). Lyotard e a defesa da irredutibilidade do sensível ao conceituar,
Heidegger e a tarefa de pensar a diferença ontológica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
século XX ao centrar seu projeto na recuperação da centralidade filosófica da noção de
diferença, ele inova ao propor sua estratégia para realizar tal exigência. Pois trata-se de
compreender que o único modo de apreender a diferença é através da repetição. Proposição
inaudita já que aceitamos normalmente que a repetição é um fenômeno ligado à
semelhança, à igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situações. Algo se repete porque duas situações intercambiáveis ocorreram,
porque há uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: “a diferença é de natureza entre a repetição e a semelhança” 157. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhança, regularidade não são conceitos capazes de
apreender a natureza da repetição. Isto a ponto de dizer: “Se a repetição existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinário, uma instantaneidade contra a variação,
uma eternidade contra a permanência”158. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmações?’ “A descoberta em todas as formas de dimensões de uma potência própria à
156
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
157
158
idem, p. 9
repetição que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte”159. Esta colocação que
aparece logo no início do nosso livro traz indicações preciosas. Se é verdade que conceitos
filosóficos sempre são respostas a funções científicas e construções artísticas, então
devemos encontrar primeiramente nas ciências e nas artes este conceito de repetição como
modo de apreensão da diferença.
Estrutura do livro
Na aula de hoje, gostaria de apresentar a estrutura do livro e comentar seu primeiro

capítulo. Diferenca e repetição é uma tese composta por cinco capítulos: “A diferença nela
mesma”, “A repetição por ela mesma, “A imagem do pensamento”, “A síntese ideal da
diferença” e “A síntese assimétrica do sensível”.
No primeiro capítulo, Deleuze procura apresentar dois modelos fundamentalmente
distintos de diferença. O primeiro é a diferença conceitualmente organizada, aquela que
permite a produção de um sistema diferencial de representações. Como Deleuze nos lembra
que diferenciar é determinar, a discussão gira em torno de dois modos distintos de
determinação, de definir as determinações de um termo individualizável. No primeiro caso,
as determinações são pensadas através de oposições, ou seja, a figura fundamental da
diferença é a oposição. Deleuze encontra a melhor formulação deste primeiro modo de
pensar a diferença em Aristóteles. Tal modo teria se perpetuado até Hegel. Ou seja, no que
diz respeito ao pensamento da diferença, Aristóteles e Hegel são dois momentos de um
mesmo conjunto de pressupostos. Dois momentos descritos através de dois modos de
funcionamento da representação, a saber, a representação orgânica e a representação
orgiástica.
O segundo modelo deriva da defesa ontológica da univocidade do ser. Esta é uma
das grandes astúcias do livro de Deleuze, mostrar como um pensamento da univocidade do
ser nos obriga a rever o que entendemos por determinação e por diferença. Pois afirmar que
o ser é unívoco não implica, em hipótese alguma, afirmar que não há diferença no interior
do ser, mas apenas que tal diferença não se deixa pensar sob a forma da representação.
Deleuze vê três momentos fundamentais da defesa da univocidade do ser: o ser neutro de
Duns Scot, a substância de Spinoza e o eterno retorno de Nietzsche. Neste caso, a figura
fundamental da diferença não é mais a oposição, mas esta: “potência informal do fundo que
leva cada coisa a esta ‘forma; extrema na qual sua representação se desfaz” 160. Esta é a
“diferença nela mesma”, uma diferença interna ao processo de determinação de uma
individualidade.
Este modelo da diferença ao qual Deleuze se vincula leva, consequentemente, a uma
redefinição do que é determinação e do que é fundamentação. Determinar não é mais
representar fazendo auxílio a um sistema de representações. Fundamentar não é mais
garantir a normatividade de tal sistema através de definição de originais, ou seja, apenado a
um pensamento da origem. Por isto, o capítulo termina através de uma reconsideração da
discussão platônica sobre a ess6encia do fundamento, isto através da discussão referente ao
simulacro.
Já no segundo capítulo, “A repetição por ela mesma”, Deleuze propõe pensar o
estatuto da noção de repetição através do problema dos modos de síntese do tempo.
Maneira de dizer que a repetição é, acima de tudo, um modo de síntese do tempo, do
159
idem, p. 1
160
Idem, p. 80
diverso que se dispõe no tempo. Três modelos de síntese do tempo são apresentados: o
hábito, a memória e a repetição. Notemos o que está verdadeiramente por trás da estratégia
deleuzeana. Hábito e memória são sínteses que fundam a unidade psíquica, elas são
indissociáveis da constituição psíquica de um Eu. Ao pensar a repetição nesta chave,
Deleuze procura salientar sua potência de reconfiguração da ideia de síntese psíquica. Por
isto, ele dedica boa parte deste capítulo para discutir o conceito psicanalítico de compulsão
de repetição. Na verdade, Deleuze quer mostrar como Freud nos abriu as portas para
entender como a repetição cria sínteses que não se reportam mais a um Eu como unidade.
Pra tanto, uma impressionante discussão sobre as relações entre instinto de morte, repetição
e fantasia será posta em marcha. Isto demostra a centralidade, até este momento, do recurso
filosófico à psicanálise na estruturação do pensamento deleuzeano.
O capítulo terceiro, “ A imagem do pensamento”, é fundamental. Sua centralidade
é claramente posta por Deleuze quando afirma: “O capítulo III me parece atualmente o
mais necessário e o mais concreto, assim como introduz aos livros subseqüentes até as
pesquisas com Guatarri, quando invocamos um modelo vegetal de rizoma para o
pensamento, isto em contraposição ao modelo da árvore; um pensamento rizoma ao invés
da arborescência”161.
De fato, o capítulo III determina o objeto contra o qual a crítica de Diferença e
repetição se volta. Segundo Deleuze, não pensamos simplesmente a partir de um método,
mas a partir de uma imagem que determina os alvos e os meios para o pensar. Neste
contexto, “imagem” significa o que determina o regime de visibilidade do pensamento,
aquilo que o pensamento é capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como
determinamos e diferenciamos coisas no espaço. Esta condição de visibilidade do pensar
está ligada aos pressupostos implícitos que colocam o pensamento em uma boa direção
“natural”. Isto significava elevar as relações entre linguagem filosófica e linguagem pré-
filosófica à condição de problema filosófico maior. Pois é a linguagem pré-filosófica, esta
linguagem “ordinária” própria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosófico seu
conjunto tácito de pressuposições não problematizadas. Neste sentido, a crítica à imagem
do pensar é, no fundo, avaliação crítica das relações entre filosofia e senso comum.
Segundo Deleuze, a imagem do pensamento que continua a guiar a reflexão
filosófica seria composta por oito postulados: o princípio da cogitatio natura universalis, o
senso comum como ideal, a recognição, a representação, a negatividade do erro, o
privilégio da deisgnacao, o desconhecimento da forca dos paradoxos e,uma noção incorreta
do que significa aprender,
No capítulo quatro, “A síntese ideal da diferença”. Deleuze se volta ao problema do
estatuto da diferença a fim de pensar qual o modelo adequado de formalização da diferença.
Em uma saída que não esconde seu pressuposto kantiano, Deleuze explora a distinção entre
representação e ideia, isto a fim de insistir no caráter produtivo dos paradoxos
aparentemente pensados apenas sob a forma da contradição. Não deixa de ser sintomática a
natureza hegeliana da estratégia adotada por Deleuze (expor o caráter produtivo da dialética
transcendental como teoria do infinito), mesmo que os resultados sejam radicalmente
distintos.
Por fim, o último capítulo, “Síntese assimétrica do sensível”, é resultado do esforço
deleuzeano em sustentar que a recompreensào do estatuto da diferença impõe,
necessariamente, uma “remodelação da estética transcendental, que libera o sensível de sua
161
DELEUZE, Deux regimes des fous, p. 283
domesticação ou unificação conceitual”162. Pois sendo a diferença não aquilo que se deixa
organizar sob a forma do conceito através de um sistema de representações, mas aquilo que
nos leva ao que está aquém da representação, nada mais consequente do que mostrar a
possibilidade de uma nova estética transcendental que forneça o ser bruto do sensível.
Desta forma, os dois últimos capítulos acabam por ser duas reformulações de momentos da
Crítica da razão pura. O primeiro, procurando levantar os interditos postos na dialética
transcendental. Já o segundo liberando a estética transcendental de uma imagem não
tematizada do pensamento.
Diferença e representação
A indiferença tem dois aspectos: o abismo indiferenciado, o nada negro, o animal

indeterminado no qual tudo se dissolve – mas também o nada branco, a superfície
que se vê novamente calma na qual flutuam determinações não ligadas, como
membros dispersos, cabeça sem pescoço, braço sem ombro, olhos sem testa. O
indeterminado é completamente indiferente, mas as determinações flutuantes não
são menos indiferentes umas em relação às outras163.
Esta afirmação abre o primeiro capítulo de Diferença e repetição. Ela é fundamental para a
reconstrução do conceito de diferença. Pois se trata de dizer que a reflexão sobre a natureza
da indeterminação é condição primeira para a constituição de um pensamento da diferença.
Podemos falar de indeterminação de duas maneiras: como um abismo no qual tudo se
dissolve ou como uma superfície na qual determinações não se organizam como um
sistema de partes integradas e claramente diferenciadas. Este segundo conceito de
indeterminação será posteriormente recuperado sob a forma da noção de “plano de
imanência”.
Esta é a maneira deleuzeana de afirmar que o verdadeiro pensamento da diferença a
compreende não como modo de distinção entre elementos fortemente determinados, mas
como uma potência interna de indiferenciação que habita toda determinação. Isto talvez nos
explique porque Deleuze precisa lembrar que:
Quando o fundo sobe à superfície, o rosto humano se decompõe neste espelho no

qual o indeterminado, assim como as determinações, se confundem em uma única
determinação que ´faz´ diferença”164.
Esta metáfora do fundo que sobe à superfície, como um informe que assombra a definição
de toda forma recebe a figura de um rosto humano que se decompõe. Um pouco como os
rostos nas pinturas de Francis Bacon. Em Mil platôs, Deleuze e Guattari lembravam que o
rosto é a definição mais bem acabada da identidade, do que diferencia uma individualidade
de outra. Neste sentido, Deleuze avança aqui a proposição paradoxal de que a diferença é
aquilo que, de certa forma, decompõe a individualidade, que bloqueia a realização acabada
e definida dos processos de individualização. Expor a diferença em si mesma passa então
por reconstruir completamente o que significa “determinar algo”.
162
PRADO JR., Erro, ilusão, loucura, São Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
163
Idem, p. 43
164
Se compreender “determinar algo” como o ato de predicar ao máximo um elemento
a fim de que ele possa ser individualizado em relação aos demais termos que lhe são
contíguos, então, segundo Deleuze, não entenderemos aquilo que é a diferença. Teremos
uma concepção estática e finita do que pode ser uma individualização. Mas se entendermos
“determinar algo” como a produção de uma individualidade que tem dentro de si o processo
motor que a modifica, ou seja, que tem dentro de si aquilo que ainda não tem a figura de
uma individualidade acabada, então alcançaremos um conceito de diferença como modo de
relação a si mesmo. Neste sentido, a diferença em si mesma é, acima de tudo, a diferença
pensado nos limites do si mesmo. Ou seja, trata-se de pensar um modo de determinação no
qual o indeterminado não seja simplesmente excluído, mas seja peça constitutiva de uma
determinação não mais vinculada a hipóstase do princípio de identidade.
Deleuze inicia afirmando que a tendência hegemônica, desde Aristóteles, consiste
em pensar a determinação a partir de quatro princípios: a identidade em relação ao
conceito, a analogia entre julgamentos, a oposição entre os predicados de um mesmo
sujeito ou entre sujeitos exteriores e a semelhança entre os objetos percebidos. Estes quatro
princípios serão a base do que compreendemos por representação. Representar algo é
determiná-lo a partir de princípios de oposição, identidade, semelhança e analogia. No
interior deste modo de disposição que funda aquilo que Deleuze chama de “representação
orgânica”, a diferença distingue-se da diversidade e da alteridade, aparecendo submetida à
oposição, que é elevada à condição de diferença fundamental.
Sabemos que Aristóteles distingue quatro tipos de oposição: contrariedade,
contradição, relação e privação. É na contrariedade que Aristóteles verá a “diferença
perfeita”, já que a contrariedade representa a diferença máxima no interior do gênero
(“branco” e “preto”, “pedestre” e “alado”, etc,). Por “gênero” entendamos o que constitui a
unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes seres de uma maneira que não é
simplesmente acidental. “Animal” define minha unidade com um cão, ao mesmo tempo que
“animal” diferencia-se em mim e no cão de forma não acidental, pois nos distingue em
espécies. Ou seja, esta diferença no interior do gênero divide-o, produzindo espécies que
tem, entre si, relações de contrariedade (como “mamíferos pedestres” e “mamíferos
alados”). Desta forma, percebemos como a diferença aparece como especificidade que
divide o que permanece comum, a saber, o gênero. Ela é um operador que permite a
conservação da identidade conceitual do gênero, inscrevendo-se no conceito indeterminado
do gênero.
Esta “diferença específica” é compreendida por Deleuze como modo de não
apresentar um conceito de diferença, mas de submeter a experiência da diferença às
limitações representacionais do conceito, transformando-a em predicado de uma espécie.
Daí porque ele precisa insistir que: ”confunde-se a determinação de um conceito próprio de
diferença com a inscrição da diferença no conceito em geral”165. Neste sentido, ao falar que
procura uma diferença desprovida de conceito, Deleuze insiste que há uma experiência
anterior ao modo de determinação de conceitos que deve ser recuperada a fim de nos
livrarmos de uma imagem do pensamento que para nos aparece com o peso do senso
comum.
Por outro lado, a relação dos gêneros entre si desconhece um terceiro termo comum,
por isto Aristóteles afirma que os seres de gêneros distintos são incomunicáveis. A
diferença não é aplicável à distinção entre gêneros, pois não há um termo comum entre
165
idem, p. 48
eles. Aristóteles dirá: “entre uma coisa e as coisas fora de seu gênero, não há diferença
concebível”166. O ‘único termo comum possível seria “ser”. No entanto, Aristóteles afirma
que, na dimensão da distinção entre gêneros, há uma equivocidade radical do ser, isto
enquanto as espécies são unívocas em relação ao gênero.
Mas esta maneira de recuperar diferenças pré-conceituais ou, para utilizar um termo
de Deleuze, sub-representativa, inscreve-se em um amplo projeto de reconstituição da
ontologia a partir da defesa da univocidade do ser. Sabemos como Deleuze insiste que há
apenas uma proposição ontológica: o Ser é unívoco. O essencial não é entretanto que o ser
se diga em um e mesmo sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas as
diferenças individuantes ou modalidades intrínsecas. Ou seja, a univocidade não implica
identidade, ela produz individuações, mas individuações cujo princípio é capaz de dissolver
e constituir temporariamente indivíduos. Lebrun compreendeu isto claramente ao afirmar
que, para Deleuze: “A presença de diferenciações é perfeitamente conciliável com um
estado que, representativamente falando, é de indiferenciação. È que então se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no qual a representação nos
confinava”167.
Pensar um princípio capaz de produzir diferenciações, mas diferenciações que, do
ponto de vista da representação, desarticulam a noção de diferença conceitual: eis algo que
Deleuze compreende como resultado de uma nova maneira de definir o campo do
transcendental. Este é um ponto importante no interior do pensamento deleuzeano. Há um
esforço constante de pensar o transcendental sem a função do sujeito constituinte; o que
para Deleuze significa: um transcendental que não funda o dado a partir da semelhança
estrutural entre sujeito e objeto, que não constrói o campo da experiência a partir da
projeção de um princípio de unidade e ligação extraído da experiência de auto-identidade
do Eu. Deleuze chegará mesmo a afirmar que, em Kant, as sínteses transcendentais eram
decalcadas das sínteses psicológicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gênese
psicológica da experiência de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crença de
que fora da pessoa, do indivíduo, não distinguiremos nada.
Hegel como problema
Mas, para além deste modo “orgânico” de representação marcado pela aplicação
estrita dos quatro princípios anteriormente mencionados, há ainda um modo da
representação tentar englobar o que lhe nega, englobar o “sentimento” da infinitude. Trata-
se daquilo que Deleuze chama de representação “orgiástica” e que conhecemos
simplesmente por dialética em sua matriz hegeliana.
Por representação orgiástica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalização do que lhe aparece inicialmente como diferença exterior. Daí porque a noção
de limite se modifica: “Ela não designa mais os limites da representação finita, mas ao
contrário a matriz na qual a determinação finita não cessa de desaparecer e de nascer, de se
absorver e se desdobrar na representação orgiástica”168.
De fato, Hegel procura fazer a crítica do pensar representativo. As representações
organizam-se através de um sistema fixo de diferenças e oposições que deve ser
transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sintética de representações,
166
ARISTOTELES, Metafísica, X, 4, linea 26
167
LEBRUN, O filósofo e sua história, p. 559
168
como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representações. Desta forma, o
diverso da experiência deve conformar-se a um sistema fixo de diferenças e oposições e
deve se submeter a forma da intuição do Eu penso. É isto que Hegel tem em vista ao
afirmar que se faz necessário desvencilhar-se do: “Fixo do concreto puro, que é o próprio
Eu em oposição (Gegensatze) ao conteúdo distinto, quanto o fixo das diferenças, que postas
no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu” 169. A falsidade da
representação consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo que se
submete à pura forma do Eu. Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivíduo encontra a pura
forma abstrata pronta.
Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispõe de criticar a representação consiste
em salvá-la, ou seja, em conservá-la como fundamento a partir do qual o que não se
conforma à representação é posto como negativo. Daí porque a determinação finita (a
representação) não cessa de desaparecer (já que ele se confronta incessantemente com o
que lhe nega) e de nascer (já que ela permaneceria como fundamento dos modos de
orientação do pensamento). È isto que Deleuze tem em mente ao afirmar que a dialética só
pode descobrir o infinito deixando subsistir a determinação finita: “dizendo o infinito da
determinação finita, representando-a não como dissolvida ou desaparecida, mas como
dissolvendo-se e a ponto de desaparecer, ou seja, também como engendrando-se ao
infinito”170.
Deleuze deve pensar principalmente no fato de Hegel ter uma teoria peculiar do
infinito. Podemos dizer que, para Hegel, o infinito não está ligado a determinações
quantitativas. Infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés
de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Daí porque Hegel pode afirmar, em
uma frase chave: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja
antes o contrário dessa determinidade”171. Ou seja, a infinitude é construída a partir da
experiência da contradição. No entanto, enquanto a contradição é impossibilidade de
constituir um objeto, a infinitude permite a constituição de um objeto da experiência a
partir da afirmação de duas proposições contrárias sobre o mesmo objeto. Isto faz com que
o infinito seja o ato contínuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que
se conserva por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, ele pode dizer que , em
Hegel, a representação infinita não se livra do princípio de identidade, mesmo que este
princípio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente através daquilo que indica
seu limite, como as noções de oposição, antagonismo, contradição e conflito.
Mas para sustentar sua posição, Hegel precisa mostrar como é possível pensar algo
que é, ao mesmo tempo, infinito e determinado. Colocação aparentemente contraditória, já
que tudo o que é determinado é limitado no tempo e no espaço, o que equivaleria pois a
afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo, infinito e limitado. A não ser que
mostremos como tudo o que é limitado é sempre obrigado a ultrapassar (Ubergehen) a si
mesmo e que pensar o regime desta ultrapassagem é a peça fundamental de uma reflexão
sobre o infinito. Como se houvesse um impulso interno ao finito que o leva,
necessariamente, a uma forma de auto-ultrapassagem. O que Hegel tematiza ao afirmar:
169
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
170
171
idem, par. 163
“encontra-se no conceito do Dasein alterar-se (sich zu verändern), e a alteração é apenas a
manifestação daquilo que o Dasein é em si”172.
Conhecemos as críticas de Deleuze a este uso hegeliano da noção de contradição.
No fundo, Deleuze afirma que a contradição hegeliana não deve ser realmente levada a
sério já que sua função é simplesmente “resolver a diferença reportando-a a um
fundamento”173. Como se a contradição fosse uma maneira de impedir a disseminação da
diferença como multiplicidade, organizando a diferença através de uma dialética entre
finito e infinito no interior da qual tais termos funcionam como dois pólos que se reportam
um ao outro em seu processo de significação (tal qual se reportam um ao outro a
significação do Um e do Múltiplo, do ser e do não-ser, da noite e do dia). Daí a afirmação
central: “Hegel, como Aristóteles, determina a diferença por oposição dos extremos ou dos
contrários”174, como se toda diferença essencial pudesse ser submetida a relações de
oposição.
No entanto, tal interpretação é dificilmente sustentável. Ela parece desconsiderar
que Hegel constrói a noção de negação determinada (noção central para a organização do
conceito dialético de contradição) exatamente como dispositivo de crítica à idéia de que as
oposições dão conta da estruturação integral das relações. Pois a oposição pode admitir que
só é possível pôr um termo através da pressuposição da realidade do seu oposto, que
aparece aqui como limite de significação. Mas a oposição não pode admitir que a
identidade de um termo é a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-
limite, faz parte da extensão do próprio termo.
Admitir isto significaria desarticular a própria noção de identidade em sua força de
distinção entre elementos, o que desarticularia a noção de “finito”. Pois perdida a
capacidade de distinção entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a função organizadora que
normalmente esperamos da representação. Por isto, para Hegel, a identidade do conceito
nada tem a ver com a identidade da representação. Pensar o conceito (e isto Deleuze
parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling já havia demonstrado
em seu tempo, em carta a Hegel175) significa pensar para além da representação. Daí a
dificuldade em aceitar uma afirmação de Deleuze como: “pois a diferença só implica o
negativo e só se deixa levar até a contradição na medida em que continuamos a subordiná-
la ao idêntico”176. Ela cria a ilusão de sabermos o que falamos ao denunciar a “subordinação
ao idêntico”. Mas não seria esta a verdadeira questão de Hegel: levaremos a identidade até
sua auto-exaustão, até este ponto onde não temos mais certeza do que estamos falando,
onde continuar a falar seu nome será a maneira mais astuta de trair suas ilusões iniciais?
A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no fato dela fornecer um
princípio explanatório para o seguinte problema que fica em aberto no pensamento
deleuzeano: sendo a multiplicidade e a diferença aquilo que permite a intelecção da
univocidade do ser177, então como explicar a recorrência perpétua das ilusões do finito e da
172
Idem
173
Idem, p. 64
174
Idem, p. 64
175
“Reconheço não apreender até aqui o sentido da oposição que você estabelece entre conceito e
representação”(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
176
DELEUZE, idem, p. 1
177
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: “o problema fundamental de Deleuze não é
certamente liberar o múltiplo, é dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno
para que o múltiplo nele seja integralmente pensável como produção de simulacros?” (BADIOU, Alain;
identidade? Tais “ilusões” devem ser ou momentos da univocidade ou entidades com
dignidade ontológica próprias (pois se elas fossem entidades simplesmente “inexistentes”,
isto produziria a situação cômica de ter de explicar porque montamos verdadeiras máquinas
filosóficas de guerra contra aquilo que, no final das contas, do ponto de vista ontológico, é
inexistente). Se elas forem entidades com dignidade ontológica próprias, então a
univocidade do ser estará quebrada e a multiplicidade se mostrará mais frágil do que a
identidade, já que a identidade seria uma “ilusão” com a força de exilar a experiência da
multiplicidade, isolá-la em territórios e momentos regionais.
Por isto, a identidade deve ser um momento da diferença, o finito deve ser um
momento da estratégia de atualização do infinito. O fracasso do finito em determinar-se
deve ser momento de atualização de um infinito que, inicialmente, deve aparecer como
força de indeterminação, para só depois poder aparecer como força produtiva através da
resignificação dos limites do finito178. Não parece que Hegel tenha dito algo diferente disto
ao insistir na centralidade da contradição como modo de pensar os regimes de determinação
do finito.
Antes do trabalho do conceito
Mas voltemos a Deleuze e sua maneira de defender a possibilidade de pensar a diferença

não como oposição externa ou mesmo contradição interna, mas como um elemento real
mais profundo, uma multiplicidade informal e potencial anterior ao trabalho do conceito;
mas que nem por isto implique em alguma forma de hipóstase do simplesmente
indeterminado.
Neste ponto, Deleuze apresenta vários caminhos para a reflexão. Um deles diz
respeito á tentativa de recuperar o que seria o “ser mesmo do sensível”, “ a diferença de
intensidade como razão do diverso qualitativo” 179 (e que vai nos levar ao capítulo do livro
intitulado “Síntese assimétrica do sensível”). Bento Prado compreendeu esta tentativa de
Deleuze como uma espécie de: “remodelação da estética transcendental [já que implica em
deixar de pensar tempo e espaço a partir da oposição dos instantes e dos lugares], que libere
o sensível de sua domesticação ou unificação conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a
da analítica transcendental, para ligá-la diretamente à crítica da faculdade de julgar e à
analítica do sublime”180.
Mas no capítulo que vimos na aula passada, Deleuze procurava pensar esta
diferença sub-representativa através de um recurso a Nietzsche e a sua compreensão da
tarefa filosófica como crítica do platonismo. Dois conceitos eram fundamentais nesta
operação: o eterno retorno e a recuperação do simulacro.
Do eterno retorno, conhecemos esta elaboração canônica de Nietzsche: “E se um dia
ou uma noite um demônio esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: ‘ Esta
vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda
Deleuze : o clamor do ser, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18)
178
É assim que devemos entender uma afirmação central como: “A superação (Aufheben) não é a alteração ou
o ser-outro em geral, nem a superação de algo. Isto no qual o finito se supera é o infinito como a negação da
finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como Dasein enquanto não-ser. Por seu lado,
a infinitude foi determinada como o negativo da finitude e da determinidade em geral, como a vazio do para
além. A superação de si na finitude é um retorno deste vôo vazio, a negação do para além que é, em si mesmo,
um negativo” (HEGEL, Wissenschalft der Logik I, p. 160)
179
idem, p. 80
180
Prado Jr, idem: 247.
inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento
e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e grande em tua vida há de te retornar,
e tudo na mesma ordem e seqüência (...) Não te lançarias no chão e rangeria os dentes e
amaldiçoarias o demônio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante
descomunal, em que lhe responderias: “Tu és um deus, e nunca ouvi nada mais divino!” Se
esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te
triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda uma vez e ainda
inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou então, como
terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para não desejar nada mais do que esse
última, eterna confirmação e chancela?”181.
Deleuze compreende esta elaboração como a prova de que a repetição opera uma
seleção entre aqueles que podem afirmá-la e aqueles que não o podem. Pois afirmar que
tudo o que é só é como momento em uma série infinita de repetições,.algo só existe
retornando, implica que algo só é como cópia de uma infinidade de cópias que não se
referem a um original, a uma origem, a um telos. Esta suspensão da origem, esta suspensão
da presença bruta da repetição implica, ao menos para Deleuze em suspensão da identidade
do que aparece, já que o lócus do sentido aparece como infinitamente descentrado, da
mesma forma como a acumulação ou a saturação de um objeto repetido nos leva a
dissolução da capacidade de apreendê-lo de maneira individualizadora. Implica em
suspensão das capacidades sintéticas do Eu. Pois “no eterno retorno, a caos-rência se opõe à
coerência da representação; ela exclui a coerência de um sujeito que se represente, assim
como de um objeto representado”182.
Por fim, segundo os passos de Klossowski, Deleuze afirmará que o eterno retorno
traz a idéia da presença como aquilo que Platão se esforçou em expulsar, ou seja, o
simulacro.
Segundo Deleuze, o problema fundamental de Platão consiste em fornecer um
princípio de distinção entre a coisa e seus simulacros. Pois a verdadeira função da Idéia é
seletiva; trata-se de assegurar a distinção entre o mesmo e suas imagens, o original e a
cópia, o puro e o impuro, o autêntico e o falso. Este problema de distinção nos remete
novamente às articulações do fundamento e daquilo que ele determina. Trata-se de
estabelecer quais são os pretendentes que podem participar daquilo que o fundamento é:
“Participar significa ter parte, vir após, ter em segundo. O que posse em primeiro é o
próprio fundamento. Apenas a justiça é justa, diz Platão. Quanto a estes que chamamos de
justos, eles possuem a qualidade de ser justos em segundo, em terceiro, em quatro... ou em
simulacro”183. A participação é uma prova seletiva que organiza a partir da identidade, da
oposição, da semelhança e da analogia.
No entanto, o simulacro não permite instauração alguma entre fundamento e
determinação. Ele destrói a fundamentação pois anula sua estratégia principal: a
semelhança. Se a cópia é dotada de semelhança com o modelo, o simulacro é uma imagem
desprovida de semelhança. A semelhança própria ao simulacro é um efeito exterior e
improdutivo, obtido por astúcia e subversão do modelo. Basta lembrarmos do que diz
Platão: “Acaso não existem três formas de cama? Uma que é a forma natural e da qual
diremos que Deus a confeccionou (...) Outra, a que executou no marceneiro (...) Outro, feita
181
NIETZSCHE, A gaia ciência, par. 340
182
183
idem, p. 87
pelo pintor”184. Se Deus é o artífice da cama real (ideal), o marceneiro o artífice da cópia,
como chamar a aquele que está “três pontos afastado da realidade” : um imitador da
aparência, um produtor de simulacros.
184
PLATÂO, A república, 596e
Aula 9: Diferença e Repetição (terceira parte)
“A repetição não muda nada no objeto que repete, mas muda algo no espírito que a
contempla”. Deleuze parte desta frase de Hume para começar o segundo capítulo de
Diferença e repetição, “A repetição por ela mesma”. Esta maneira de vincular o fenômeno
da repetição a uma “transformação do espírito” é maneira de insistir que um pensamento
renovado da repetição nos abre para a redefinição da estrutura das individualidades. Ou
seja, neste capítulo, a discussão a respeito da repetição se coloca mais claramente no
interior do estabelecimento das estratégias de crítica do sujeito moderno e às suas ilusões de
identidade. Mostrar como a repetição é o operador de transformação do sujeito, operador de
liberação do sujeito das amarras da identidade e de abertura para a experiência da diferença
é o que Deleuze procura.
Mas, para tanto, o capítulo parte de um pressuposto kantiano: a crença de que a
determinação da minha existência só pode se fazer em conformidade com a forma do
sentido interno, ou seja, com o tempo. Desta forma, uma recompreensão da estrutura da
subjetividade exige uma reconstrução da forma do tempo. Para Deleuze não há maneira
mais adequada de produzir tal reconstrução do que repensar os modos de síntese subjetiva
do tempo. Ele quer, desta forma, nos mostrar como temos três modelos de síntese do tempo
que dão forma à individualidade. No entanto, em todos estes três modelos não encontramos
um modo de síntese derivado do Eu como princípio ativo de produção de unidade. O que
encontramos são processos que precisam, cada vez menos, de recorrer à forma do Eu. O
primeiro deles é o hábito, o segundo a memória e o terceiro a repetição: três modos de
síntese do tempo encadeados por Deleuze em uma certa sucessão.
Hábito e presente
A base de sua descrição sobre o hábito como síntese do tempo vem de David Hume.
Ao fazer sua afirmação de que a repetição não muda nada no objeto que repete, mas muda
algo no espírito que a contempla, Hume pensa nesta modificação de expectativa que ocorre
quando vi muitas vezes uma sequência de acontecimentos do tipo AB. Assim que A aparece
novamente B associa-se ao meu espírito. Hume não compreende tal associação que se
imprime na imaginação como um ato da memória. Para ele, trata-se de uma síntese passiva
da imaginação, pois: “ela não é feita pelo espírito, mas se faz no espírito que contempla,
precedendo toda memória e toda reflexão” 185. A memória produziria uma síntese ativa e
reflexiva que individualiza os casos repetidos contextualizando-os no tempo descontínuo.
Hume, como sabemos, compreende tais sínteses passivas a partir da estrutura do
hábito. Lembremos da afirmação de Hume sobre o hábito: "Onde quer que a repetição de
qualquer ato ou operação particular manifeste uma propensão para renovar o mesmo ato ou
operação, sem ser impulsionado por raciocínio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propensão é o efeito do costume" 186. Vemos como o hábito,
enquanto princípio de repetição, é uma forma de síntese do tempo, já que ele é modo de
projeção de um futuro a partir de modos de síntese do passado e do presente ou antes,
maneira de organizar o tempo: “como um presente perpétuo a respeito do qual devemos e
185
P. 97
186
HUME, idem, p. 47
podemos nos adaptar”187. Esta ideia do hábito como construção da experiência do presente
é fundamental na leitura de Deleuze.
Por outro lado, Hume insiste que a repetição de atos e operações não é, quando
submetida ao hábito, impulsionada pelo raciocínio ou por processos do entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que
agente das sínteses do tempo feitas pelo hábito. Eu sou muito mais alguém que contempla a
formação silenciosa do hábito, do que alguém que age para produzir unidades. No fundo,
esta unidade do hábito permite à subjetividade liberar-se de um determinismo estrito para
encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hábito não é a função de um Eu,
mas algo que permite a produção de um Eu. Não há hábito porque há um Eu. Mais correto
seria dizer: há um Eu porque o hábito aparece como “princípio ativo que fixa e desdobra as
sínteses passivas da associação”188. Isto talvez nos explique porque Deleuze poderá dizer
que, através de Hume, podemos aprender que: “nós somos hábitos, nada mais que hábitos,
o hábito de dizer Eu ... Talvez não exista resposta mais surpreendente para o problema do
Eu”189.
Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar uma certa “ilusão da
psicologia” que consistira em transformar a atividade em uma espécie de fetiche que
precisaria estar presente em toda função psicológica. Não é agindo que formamos hábitos,
mas contemplando. Em sua essência, o hábito é uma contração do tempo que permite a
fusão na repetição no espirito que contempla.
Desta forma, ao colocar o hábito na base da estruturação das sínteses do Eu, ao
seguir a afirmação de Condillac, para quem, o hábito é o fundamento de todos os outros
fenômenos psíquicos, Deleuze procura retirar tais sínteses do fundamento de uma síntese
geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poderá dizer: “sob o Eu que age, há
pequenos Eus que contemplam e que tornam possíveis a ação é o sujeito ativo. Nós só
dizemos “Eu” através dessas milhares de testemunhas que contemplam em nós; e sempre é
um terceiro que diz eu”.190 Este Eu passivo que se encontra na base de todo fenômeno
psíquico, este “sujeito larvar” não se define simplesmente pela receptividade, ou seja, pela
capacidade de ter sensações, mas por contemplações que contraem o tempo e constituem o
organismo anteriormente à constituição das sensações.
Memória e passado puro
Vimos como a primeira síntese do tempo funda o presente e baseia-se no hábito

como processo de contração do tempo. No entanto, segundo Deleuze: “Passar é
precisamente a pretensão do presente. Mas o que faz passar o presente e que se apropria do
presente e do hábito deve ser determinado como fundamento do tempo. O fundamento do
tempo é a memória”191. Assim, o hábito será a síntese originária do tempo, aquela que
constitui a vida do presente que passa; Já a memória será a síntese fundamental do tempo,
esta que constitui o ser do passado.
Deleuze afirma que a memória conhece duas formas de síntese: uma ativa e outra
passiva. A síntese ativa da memória constitui o tempo como encavalamento (emboitement)
187
188
189
190
P. 102
191
P. 108
de presentes. Pois: “o presente antigo e o atual não são como dois instantes sucessivos
sobre a linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimensão a mais
através da qual ele representa o antigo, e na qual ele também se representa” 192. Ou seja, esta
dimensão ativa da memória equivale ao que o idealismo alemão chamava de Erinnerung:
rememoração que internaliza o passado e, com isto, transforma a compreensão do presente.
Nisto a síntese ativa da memória difere-se da síntese passiva do hábito com suas contrações
do tempo. Pois a síntese ativa da memória vê o presente como espaço de transformação
através da recognição do passado, o que não ocorre com o hábito. Assim, a síntese ativa da
memória tem um duplo aspecto: reprodução, rememoração do presente antigo e reflexão,
recognição do atual.
Mas a síntese ativa da memória se funda, por sua vez, em uma outra síntese passiva.
Não a síntese passiva do hábito, mas uma síntese passiva (transcendental) própria à
memória e que constitui o “passado puro”. Este conceito de passado puro apareceu
inicialmente no pequeno livro de Deleuze sobre Bergson. Esquematicamente, podemos
dizer que o problema da memória em Bergson visa dissolver a confusão entre o Ser e o
estar-presente. A lembrança nos mostra que, da mesma forma que não percebemos as coisas
em nós, mas lá onde elas estão, apreendemos o passado lá onde ele está, em si mesmo, e
não em nós, em nosso presente. Na verdade, há uma espécie de passado puro, de ser em si
do passado que acaba por invadir o presente. Temos normalmente uma concepção estática,
instantaneista e pontilhista do presente. O presente aparece normalmente como este instante
que se dá no agora. No entanto, se há algum fenômeno que determina o instante é o fato
dele sempre estar passando, sempre estar profundamente imergido no passado. Como dirá
Deleuze: “Como um presente qualquer passaria se não fosse passado ao mesmo tempo que
presente? Jamais o passado se constituiria se não fosse inicialmente constituído ao mesmo
tempo que ele foi presente”193. Passado e presente não são assim momentos sucessivos, mas
dois elementos que coexistem, o primeiro como o presente que não cessa de passar, como a
virtualidade que habita o real, o outro como o presente que não cessa de ser.
Vemos com isto que Deleuze esta a insistir que o passado não foi apenas um
“presente passado”, mas algo que nunca se atualizou completamente. Por isto, Deleuze
afirma que este passado puro é: “o em-si do tempo como fundamento último da passagem”
de um presente a outro. Esta experiência do passado puro é uma maneira de livrar o tempo
das amarras da origem ou do originário. Se há uma passado puro, que nunca foi
completamente presente, é porque falta ao tempo a dimensão da origem. Da mesma forma,
o tempo histórico não pode ser visto como o tempo da queda desde a origem, o tempo do
esquecimento e da degradação do tempo imemorial. Se não há nenhum presente
completamente determinado, se ele é, desde sempre, atravessado pela força daquilo que
quer passar, então não há fato bruto originário algum a ser procurado no passado.
Isto fica claro em um exemplo literário que Deleuze traz a fim de dar forma àquilo
que ele entende por “passado puro”. Pois se a repetição modifica algo naquele que a
contempla, tal modificação é indissociável da capacidade de operarmos uma síntese do
tempo através da qual possamos penetrar o em-si do passado sem reduzi-lo ao antigo
presente que ele foi ou ao presente atual. Pois tal redução equivaleria à submeter a repetição
à litania do mesmo. Daí porque: “toda questão para nós é de saber se podemos penetrar na
síntese passiva da memória”194.
192
P. 109
193
194
Neste ponto, Deleuze apela à memória involuntária da reminiscência em Proust. Ao
falar da reminiscência de Combray, Deleuze afirma: “Combray não ressurge como foi
presente, nem como poderia ser, mas em um esplendor que nunca foi vivido, como um
passado puro que enfim revela sua dupla irredutibilidade ao presente que ele foi, mas
também ao presente atual que ele poderia ser, isto em favor de uma telescopagem entre os
dois”195. Já em Proust e os signos, ao falar dos signos sensíveis, Deleuze afirmava que esta
felicidade proustiana do tempo redescoberto não podia ser descrita através de um
mecanismo associativo entre dois momentos que se assemelhariam. A reminiscência era
modo de acesso a um passado puro que mostra a essência de Combray: “ não em sua
realidade, mas em sua verdade”196. Uma verdade que coloca em jogo circunstâncias e
contingências múltiplas (como a que associa Combray e o sabor das madeleines).
Neste ponto, Deleuze afirma que toda reminiscência é erótica, que seja de uma
cidade, que seja de uma mulher. Pois é sempre Eros que nos faz penetrar no passado puro.
Esta é uma maneira do texto produzir um deslocamento importante. Para compreender
como a repetição produz o acesso a uma diferença irredutível (aqui representada pelo
conceito de passado puro) devemos nos deslocar da consciência cognitiva para a
consciência desejante. Como se as estruturas da consciência desejante nos fornecesse a
chave para a compreensão dos processos de relação a objetos que parecem difíceis de serem
pensados a partir da estrutura da consciência desejante. Há algo no interior do desejo que
nos abre para a experiência do passado puro e da repetição como modelo de síntese do
tempo, para além do hábito e da memória.
O cogito fendido
No entanto, antes de passar à tal temática, Deleuze introduz uma espécie de epílogo
em seu capítulo, isto a fim de falar da diferença entre o cogito cartesiano e o cogito
kantiano. Este epílogo é fundamental pois visa localizar o lugar no qual um pensamento
renovado do tempo se vincula à crítica das ilusões identitárias do sujeito moderno. Kant
lembra que o “eu penso” é um modo de determinação de uma existência indeterminada
(“eu sou”). Eu sou uma coisa que pensa. No entanto, este pensamento não pode determinar
a existência em sua qualificação. Que algo seja pensável, isto não me fornecer a
determinação do que há a pensar. Por isto, Kant lembra que a forma através da qual a
existência indeterminada é determinável pelo “eu penso” é a pura forma do tempo. Minha
existência indeterminada só pode ser determinada como existência de um sujeito fenomenal
no tempo. O tempo é forma que me permite representar-me como objeto que aparece à meu
sentido interno.
No entanto, esta pura forma do tempo não é atributo de uma consciência empírica.
Minha existência como sujeito fenomenal não se confunde com a pura forma vazia do
tempo que me permite me pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho que
me confrontar com algo que, por sua vez, não se submete às formas gerais da determinação.
Por exemplo, a consciência empírica só é capaz de pensar o que pode ser intuído no tempo
e no espaço. Intuição no tempo que obedece a leis de movimento, mudança e
simultaneidade. Mas a forma do tempo não muda e não se movimento. Apreendê-la implica
intuir o que não é representável. O que nos explica porque Deleuze afirma, sobre a forma
do tempo: “A formalidade extrema está aí apenas para um informal excessivo (o
195
Idem, p. 115
196
DELEUZE, Proust e os signos, p. 76
Unförmliche de Hölderlin). Foi assim que o fundamento foi ultrapassado em direção a um
sem-fundo, universal afundamento (effondement) que gira em torno de si mesmo e que só
faz retornar o futuro”197.
Descartes só resolveria este problema através de uma afirmação instantaneista do
cogito (“quanto tempo dura a certeza do cogito? A certeza do instante de minha
enunciação”). Tal instantaneismo só pode ser superado através do recurso a Deus. Assim, a
unidade suposta do Eu no tempo só tem como garantia a própria unidade de Deus. Por isto,
Deleuze pode afirmar: “Deus continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistência, da
simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhança com Deus”198. Neste sentido, o
questionamento transcendental, se levado ao extremo, permite a quebra da estrutura
teológica que sustenta os atributos do Eu moderno.
É desta forma que Deleuze compreende a posição do Eu transcendental. Para ele, o
corte entre o Eu transcendental e o Eu empírico é de tal ordem que, do ponto de vista do Eu
empírico, o Eu transcendental é um outro. Pois não há continuidade entre os modos de
determinação do Eu empírico e a apreensão da forma pura e vazia do tempo. Deleuze chega
a afirmar que tal pura forma produz uma fenda, um Eu fendido (Je fêlé). “De um lado a
outro, o eu é como que atravessado por uma fenda: ele é fendido pela forma pura e vazia do
tempo”199. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do transcendental implica
clivagem insuperável do Eu. “Assim, o je, o eu transcendental, é distinto do moi, do eu
fenomenal, porque o tempo os distingue no interior do sujeito”200.
Na verdade, esta é uma maneira deleuziana de recuperar uma temática geral do
estruturalismo. Ela consiste em aproximar transcendental e inconsciente. Tal colocação vem
do fato da estrutura não ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao contrário,
ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de forma
inconsciente. Ao falar, os sujeitos não têm consciência da estrutura fonemática que
determina seus usos da língua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos não têm consciência dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Na
verdade, eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no
interior de uma estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do objeto,
enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se as relações com o outro, como
se as ações ordinárias escondessem as mediações das estruturas sócio-lingüísticas que
determinam a conduta e os processos de produção de sentido.
Esta é uma temática que encontramos também no Foucault de As palavras e as
coisas. Ao examinar as características fundamentais da episteme moderna, Foucault dirá
que, para os modernos, trabalho, vida e linguagem são como transcendentais que
constituem a coerência a priori das multiplicidades empíricas nos campos da economia, da
biologia e da filologia. No entanto, eles também representam um limite à representação de
objetos, um limite à consciência cognitiva. Pois haverá aqui uma duplicação. Por exemplo,
a linguagem em seu funcionamento é o que se dá a conhecer no interior de uma
empiricidade como a filologia. Mas ela será também o que determinará previamente o
modo de conhecimento dos sujeitos que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em
seu processo de produção do valor é o que se dá a conhecer na economia política. Mas é o
trabalho que determinará previamente as formas da práxis dos sujeitos que procuram
197
Idem, p. 123
198
Idem, p. 117
199
Idem, p. 117
200
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
desvelar a origem do valor. Há um movimento duplo no interior do qual os objetos a
conhecer são determinados pelos sujeitos e os sujeitos são determinados pelos objetos a
conhecer. Assim, reencontramos este vínculo entre transcendental e inconsciente, ou seja,
procurar compreender as condições de um pensamento transcendental para além dos limites
da filosofia da consciência201.
Inconsciente e repetição
Isto talvez nos explique porque Deleuze precisa caminhar em direção ao conceito
freudiano de inconsciente para dar conta de sua discussão sobre a diferença. No entanto, ele
pensa o inconsciente como uma dimensão temporal que quebra a temporalidade própria à
consciência. Para tanto, são as discussões freudianas sobre a compulsão de repetição que
interessam Deleuze, assim como a estrutura recorrente da fantasia. É neste ponto que
encontramos a guinada em direção às estruturas da consciência desejante.
Deleuze começa lembrando como o prazer baseia-se em uma forma de repetição, já
que ele pressupõe a ligação e o investimento de situações distintas a partir de um principio
de repetição de situações de satisfação pulsional. Tenho prazer, dirá Freud, quando
reencontro situações que se assemelham a situações prazeirosas que tive. A própria noção
de fantasia aparece na teoria psicanalítica para explicar como submeto situações distintas à
repetição de experiência primeiras de satisfação. É através da fantasia que o desejo opera
sínteses do tempo.
No entanto, Deleuze insiste que há dois modos de síntese própria ao desejo: uma
ativa e outra passiva. A síntese ativa constitui objetos reais, a síntese passiva constitui
objetos virtuais. Ao falar de “objetos reais” Deleuze pensa na ideia freudiana de que o
sujeito aprende a distinguir uma percepção de uma alucinação através do reconhecimento
de uma prova de realidade. Esta prova de realidade permite ao Eu se orientar na ação
realizando, assim, exigências de auto-conservação e de realização ativa de interesses.
No entanto, há um modelo de constituição de objetos que devem ser chamados de
“virtuais” por nos colocar diante de objetos que nunca estão completamente determinados
no presente, objetos que “faltam à sua própria identidade”, que “faltam a si mesmo”. Tais
objetos são aqueles que animam nossas fantasias. Para Deleuze, eles são compostos de
“passado puro” porque não são a repetição de um objeto originário que esteve em algum
momento no interior da experiência vivida da consciência.
Lembremos a este respeito como, para Freud, fantasias são processos ligados à
filogênese da espécie. O fato de as fantasias se repetirem com os mesmos conteúdos em
uma multiplicidade de indivíduos, ou seja, o fato de as fantasias não serem a dimensão da
singularidade insubstituível, mas da repetição constante, do “esquema”, demonstra, para
Freud, que elas são marcas de acontecimentos transmitidos através de gerações. Por isso,
podemos mesmo dizer que não existem fantasias individuais ou, se quisermos, não existem
indivíduos no interior das fantasias. Há apenas “fantasias sociais”, processos
transindividuais e supratemporais que insistem no interior de indivíduos. Por meio das
fantasias, o sujeito se confronta com camadas temporais que não se esgotam na dimensão
201
O que não poderia ser diferente, já que para Foucault se trata: “de refaire une philosophie transcendantale
en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivité, c’est-à-dire de dissocier le problème des
conditions du savoir et de l’expérience du problème des formes a priori de la synthèse subjective”.
( GUCHET, Xavier; Pensée technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1,
Volume 66, pp. 119-144).
da simples experiência individual. Fantasias são uma dimensão fundamental da experiência
da historicidade, pois elas são os espaços de atualização das promessas de felicidade que
mobilizaram aqueles que me antecederam, que mobilizaram a história dos desejos
desejados. Por isso, fantasias são camadas temporais que sempre serão relativamente
opacas por nos colocar diante do problema referente à significação do desejo de outros que
nos precederam, e que nos constituíram153. Como dirá Deleuze, “e mesmo nosso amor de
criança pela mãe repete outros amores de adultos diante de outras mulheres, um pouco
como o herói de Em busca do tempo perdido reencena, com sua mãe, a paixão de Swann
por Odette”
Isto permite a Deleuze afirmar a existência de um princípio de repetição como
“diferença sem conceito que escapa à diferença conceitual indefinidamente continuada”
(1969, p.23). Lembremos como Deleuze recusa a idéia de que “repete-se tanto mais seu
passado quanto menos dele se lembra, quanto menos se tem consciência de dele se lembrar
— lembrem-se, elaborem a lembrança, para não repetir” (1969, p.25). Todo o desafio consiste em
compreender que, para além da repetição de objetos e situações recalcadas que não
encontram lugar no universo simbólico dos sujeitos, há uma “paixão da repetição” (DELEUZE,2000,
p.128) que não pode ser eliminada através da atualização dos objetos que estariam a ela
submetidos. O princípio de repetição está para além dos objetos repetidos, ou seja, a nudez
da repetição é anterior à determinação do repetido. Como bem lembra Bento Prado:
“Com princípio, ele transcende os estímulos ou as impressões e, como instância diferente
delas, empresta-lhes, retrospectivamente, sua coesão” (PRADO JR., 2000, p.44). Princípio
transcendente de repe-tição (puro habitus) que não se submete mais à síntese ativa
comandada pelas apropriações reflexivas do conceito.
Todo o esforço de Deleuze consistirá, pois, em insistir que esta paixão da repetição
como síntese passiva é exatamente aquilo que Freud trouxe sob o nome de ‘pulsão de
morte’, uma vez que “ o tempo vazio enfurecido, com sua ordem formal e estática rigorosa,
seu conjunto esmagador, sua série irreversível, é exatamente o instinto de morte” (DELEUZE,
1969, p.147). É a partir deste ponto que podemos compreender a afirmação fundamental de
Deleuze: “O instinto de morte é descoberto não em sua relação com as tendências
destrutivas, não em sua relação com a agressividade, mas em função de uma consideração
direta dos fenômenos de repetição. De maneira bizarra, o instinto de morte vale como
princípio positivo originário para a repetição, ai está seu domínio e sentido. Ele
desempenha o papel de um princípio transcendental, enquanto que o princípio do prazer é
apenas psicológico” (DELEUZE, 2000,p.27).
Mas é claro que, neste caso, a morte deve ser compreendida não mais como este
retorno ao inorgânico, não mais a partir do modelo objetivo de uma matéria indiferente
inanimada. A morte: “não responde a um estado da matéria, ela corresponde ao contrário a
uma pura forma que abjurou toda matéria — a forma vazia do tempo” (DELEUZE,1969, p.147). E aqui
chegamos em um ponto-chave. A confrontação com esta pura forma vazia do tempo não se dá
através da apropriação reflexiva de uma c o n s c i ê n c i a - d e - s i que
f u n d a m e n t a s e u c a m p o a p a r t i r d e o p e r a ç õ e s e rememoração.
Confrontar-se com a pura forma vazia do tempo que se apresenta através da repetição
elevada a princípio transcendente — e isto nós sabemos ao menos desde Hegel — só pode
significar uma dissolução do eu como operador de sínteses ativas. Daí porque a
confrontação com a paixão de repetição só pode ser pensada como morte simbólica através
da qual eu me deparo com “um estado de diferenças livres que não são mais submetidas à
forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha própria
coerência ao mesmo tempo em que a coerência de uma identidade qualquer. Há sempre um
‘morre-se’ mais profundo do que um ‘eu morro’” (DELEUZE, 1969, p.148).
Aula 10: Diferença e Repetição (quarta parte)
Na aula de hoje, comentaremos o terceiro capítulo de Diferença e repetição, este intitulado

A imagem do pensamento. Sua centralidade é claramente posta por Deleuze quando afirma:
“O capítulo III me parece atualmente o mais necessário e o mais concreto, assim como
introduz aos livros subseqüentes até as pesquisas com Guatarri, quando invocamos um
modelo vegetal de rizoma para o pensamento, isto em contraposição ao modelo da árvore;
um pensamento rizoma ao invés da arborescência”202.
De fato, o capítulo III determina o objeto contra o qual a crítica de Diferença e
repetição se volta. Segundo Deleuze, não pensamos simplesmente a partir de um método,
mas a partir de uma imagem que determina os alvos e os meios para o pensar. Neste
contexto, “imagem” significa o que determina o regime de visibilidade do pensamento,
aquilo que o pensamento é capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como
determinamos e diferenciamos coisas no espaço. Esta condição de visibilidade do pensar
está ligada aos pressupostos implícitos que colocam o pensamento em uma boa direção
“natural”. Eles aparecem sempre quando dizemos frases como: “Afinal, todo mundo sabe,
ninguém pode negar”. Desta forma, pouco importa se a filosofia começa pelo ser ou pelo
pensar, pelo sujeito ou pelo objeto, já que ele já começou a partir do momento que aceitou
uma imagem não tematizada do pensamento.
Esta é uma maneira de elevar as relações entre linguagem filosófica e linguagem
pré-filosófica à condição de problema filosófico maior. Pois é a linguagem pré-filosófica,
esta linguagem “ordinária” própria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosófico seu
conjunto tácito de pressuposições não problematizadas, isto que Deleuze chama de
“pressupostos subjetivos”. Neste sentido, a crítica à imagem do pensar é, no fundo,
avaliação crítica das relações entre filosofia e senso comum. Isto fica claro em afirmações
como:
Os postulados em filosofia não são proposições a respeito das quais o filósofo nos
pede que aceitemos, mais ao contrário temas de proposições que continuam
implícitas e que são ouvidas de maneira pré-filosófica. Neste sentido, o pensamento
conceitual filosófico tem por pressuposto implícito uma Imagem do pensamento,
pré-filosófica e natural, tomada do elemento puro do senso comum203.
No fundo, Deleuze quer insistir que o bom senso e o senso comum são imagens
ortodoxas do pensamento e, neste sentido, carregadas de implicações metafísicas e morais.
Mas não se trataria de procurar produzir uma outra imagem para além desta partilhada pelo
filosofia. Pois a filosofia encontraria seu verdadeiro começo:
não em um acordo com a imagem pré-filosófica, mas em uma luta rigorsa contra a
imagem, denunciada como não-filosófica. Por isto mesmo, ela encontraria sua
repetição autëncia em um pensamento sem imagem, seja ao preço das maiores
destruições, desmoralizações e de um elemento da filosofia que só teria como
202
DELEUZE, Deux regimes des fous, p. 283
203
aliado o paradoxo e que deveria renunciar tanto ao elemento da representação
quanto à forma do senso comum. Como se o pensamento só pudesse começar a
pensar, e sempre recomeçar, liberado das imagens e postulados204..
Imagem
Deleuze fornece, então, oito postulados fundamentais da imagem do pensamento que guia,
de maneira hegemônica, a história da filosofia. São eles:
O princípio da cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da
recognição, o elemento da representação, o caráter “negativo” do erro, o privilégio da
designação, o modalidade das soluções e o resultado do saber.
Antes de entrarmos na discussão de tais postulados, sublinhemos como a própria
escolha do termo “imagem” neste contexto e a elevação da filosofia como “crítica radical
da Imagem e dos postulados que ela implica” é prenhe de conseqüências. Sabemos como a
filosofia moderna é marcada por uma certa metáfora ocular do conhecimento. Heidegger
foi quem melhor desenvolveu esta temática e, sem dúvida, é ele que anima Deleuze em sua
crítica da imagem do pensamento.
Lembremos de alguns elementos maiores da crítica heideggeriana. Em uma
passagem célebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexão que nasce com o princípio
moderno de subjetividade, este que aparece com o cogito cartesiano, é fundamentalmente
posicional. Refletir é por diante de si no interior da representação, como se colocássemos
algo diante de um “olho da mente”.
Seguindo os rastros do texto cartesiano, ele nos lembra que, em várias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Percipere raramente é utilizado
para designar processos sensoriais, como visão e audição (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Ele designa, normalmente, a apreensão puramente mental do
intelecto, já que, em Descartes, é a inspeção intelectual que apreende os objetos, e não as
sensações. Assim, por exemplo, na meditação terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: “todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...” 205. Mas, de
fato, “penso conceber” é a tradução não muito fiel de percipere206. Heidegger é sensível a
este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstrução etimológica do termo nos
mostra que ele significa: ‘tomar posse de algo, apoderar-se (bemächtigen) de uma coisa, e
aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen é
confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-
stellen)”207. Desta forma, a compreensão de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante
de si) estaria mais próxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como
terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximações permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representação que compreende o ente como aquilo que pode ser essencialmente
disposto no espaço da representação. Assim, cogitare não seria apenas um processo geral de
representação, mas seria um ato de determinação da essência do todo ente como aquilo que
acede a representação. Isto indicaria como todo ato de pensar é um ato de dominar através
204
Idem, p. 173
205
DESCARTES, Meditações, p. 108
206
Conforme o texto em latin: “Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...”
207
HEIDEGGER, Nietzsche II
da submissão da coisa à representação. O diagnóstico de Heidegger seria claro: “algo só é
para o homem na medida em que é estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por
si mesmo, na ambiência (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equívoco ou dúvida,
reinar como mestre”208. Pois a compreensão do pensamento como capacidade de articular
representações, como competência representacional impõe um modo específico de
manifestação dos entes ao pensamento. O ente será, a partir de agora, aquilo que aparece,
para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma representação categorizada em
coordenadas espaço-temporais extremamente precisas. Neste sentido: “o homem se coloca
si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-
stellen, präsetieren)”209. Daí porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova
maneira da essência da verdade.
Embora Deleuze não cite Heidegger, é esta relação entre sujeito como fundamento e
modo de constituição de objetos que ele tem em vista ao afirmar que o verdadeiro problema
da imagem do pensamento está no seu caráter projetivo, nesta redução do pensar a uma
recognição, a uma projeção da estrutura unificadora do Eu no objeto da experiência. No
entanto, contrariamente a Heidegger, não é o cogito cartesiano o alvo maior de Deleuze,
mas o cogito kantiano. Este é um ponto de suma importância por nos permitir avançar na
determinação do “empirismo transcendental” do filósofo francês.
Mas antes de entrarmos em tal discussão, notemos como Deleuze parte insistindo
contrariamente ao postulado da cogitatio natura universalis, que, se há algo que todo
mundo sabe, é como raramente se pensa. Só se pensa sob estado de choque. Maneira
deleuzeana de afirmar que não há pensamento quando seguimos o ideal do senso comum
como gramática naturalizada das formas de pensar.
Nesta orientação ideal do pensar, a recognição aparece como operação fundamental
do pensamento. Deleuze define a recognição como: “o exercício concordante de todas as
faculdades sobre um objeto supostamente o mesmo”. Ou seja, a recognicao ocorre quando
todas as faculdades (sensibilidade, imaginação, entendimento) se reportam à forma da
identidade de um objeto refletindo, com isto, a identidade do sujeito. Em Kant, assim como
em Descartes, é a identidade do Eu no cogito que funda a possibilidade de concordância de
todas as faculdades.
Deleuze não quer negar que boa parte de nossas operações do pensamento são
recogniçòes. São elas que nos guiam nas operações ordinárias de reconhecimento de
objetos, identificações de pessoas e situações. No entanto, por que acreditar que não
devamos extrapolar fatos vinculados à “banalidade ordinária da pessoa”? É tal argumento
que, à sua maneira, Deleuze mobiliza contra Kant.
Deleuze afirma que Kant encontrou o “prodigioso domínio do transcendental”
enquanto campo de reflexão sobre as condições de toda experiência possível. No entanto,
ele teria decalcado as estruturas transcendentais de atos empíricos de uma consciência
psicológica, e com isto perdido a possibilidade de pensar o transcendental como campo
impessoal, não colonizado pela imagem de um Eu transcendental. Para defender sua
afirmação, Deleuze baseia-se principalmente na primeira edição da Crítica da razão pura.
Lá, Kant afirma que todos os fenômenos possíveis pertencem, como representações, à
consciência-de-si. Na constituição das representações, a consciência opera através de três
modalidades de sínteses: a síntese da apreensão na imaginação, da reprodução na
imaginação e da recognicao no conceito. Por sua vez, a consciência-de-si é inseparável da
208
idem
209
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
identidade numérica. Uma identidade que deve intervir na síntese de todo fenômeno,
fornecendo o princípio de ligação que unifica o diverso da intuição em representações de
objeto.Daí nasceria a afinidade transcendental entre sujeito e objeto.Mas em que Kant
fundamenta a relação necessário entre consciência-de-si e identidade numérica? Deleuze
insiste que tal fundamentação deriva de fenômenos empíricos como a impossibilidade do eu
ser multicolor e diverso para que todas as representações serem “minhas”, a necessidade de
distinguir sonho e vigília, ou seja, experiências empíricas.
Por outro lado, Deleuze afirma que esta dependência do Eu na determinação do
fenômeno é prova do vínculo entre filosofia transcendental e metafísica:
O que é comum á metafísica e à filosofia transcendental é inicialmente esta

alternativa que nos é imposta: ou um fundo indiferenciado, sem fundo, não ser
informe, abismo sem diferenças e propriedades, ou um Ser soberanamente
individualizado, uma Forma fortemente personalizada [ou Deus ou o Eu]. Fora desta
Forma e deste ser, vocês só terão o caos...210
Contra esta hipóstase da filosofia da consciência e do princípio de subjetividade,

Deleuze procura um regime de pensar capaz de se confrontar com aquilo que ele chama de
“singularidades livres, anônimas e nômades” que, por não se adequarem a um pensamento
reduzido à sua condição de imagem projetiva, só podem aparecer como algo que nos força
a pensar, que “violenta o pensamento”211 por impor ao pensar um regime de forçagem, uma
confrontação com aquilo que ele não quer saber (já que não se submete às categorias da
recognição), com o involuntário. Ele procura purgar o campo do transcendental de toda
semelhança, impedindo assim que ele seja concebido á imagem daquilo que deveria fundar.
[no fundo, Deleuze está dizendo que há uma gênese empírica do transcendental]
Mas como pensar o que violenta o pensamento e que fragiliza nossas imagens de
mundo? Grosso modo, podemos dizer que Deleuze indica duas vias privilegiadas. Uma
consiste em recuperar a centralidade da analítica do sublime , a outra consiste em
reconstruir a teoria do sentido através da noção de paradoxo.
Sobre o primeiro aspecto, lembremos como Bento Prado insistia na maneira com
que a experiência intelectual de Deleuze estaria ligada à “remodelação da estética
transcendental, que libere o sensível de sua domesticação ou unificação conceitual ou
intuitivo-formal, desligando-a da analítica transcendental, para ligá-la diretamente à crítica
da faculdade de julgar e à analítica do sublime” 212. De fato, Deleuze baseia-se na analítica
do sublime para expor experiências que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu
desregramento, ponto no qual cada faculdade é forçada a apreender objetos que, do ponto
de vista do entendimento, são paradoxais. Deleuze é sensível ao fato de Kant pensar o
sublime a partir do ilimitado que violenta a capacidade de apreensão da imaginação, o
sublime como formalização da inadequação entre a capacidade de apreensão da imaginação
e as Idéias da razão. “É sublime o que, do simples fato que podemos pensá-lo, demonstra
um poder do espírito que ultrapassa toda medida de sentido”213.
210
211
DELEUZE, Proust et les signes, p. 117
212
Prado Jr, idem: 247.
213
KANT, Crítica da faculdade de julgar, par. 25
Mas para dar consistência à defesa de um pensamento não dependente mais da
aceitação tácita dos pressupostos naturalizados pela linguagem ordinária, Deleuze precisa
desenvolver uma teoria renovada do sentido.
A Idéia e o sentido
Esta teoria renovada do sentido é o verdadeiro objeto de um livro que sai

paralelamente a Diferença e repetição, a saber, Lógica do sentido. Vários problemas
próprios a este livro são abordados também no capítulo IV de Diferença e repetição, este
intitulado “Síntese ideal da diferença”. Podemos compreender melhor esta articulação
cruzada no interior do pensamento deleuzeano se lembrarmos o abandono da gramática
própria ao senso comum, com seus modos de determinação baseados na projeção do Eu
como unidade sintética, não implica abandono de exigências de síntese. Não há pensamento
sem síntese, sem capacidade de determinar relações e. com isto, estabelecer modos de
produção de sentido. No entanto, como pensar a síntese para além da semelhança, da
identidade, da oposição e da analogia?
Aqui, Deleuze apela novamente a uma leitura peculiar das Idéias kantianas da razão.
Neste momento, Deleuze faz uma distinção entre Idéia e conceito apoiando-se na noção
kantiana de Idéia da razão. Sendo o conceito uma representação, um objeto fora do campo
do pensar representativo só pode ser pensado sob uma forma problemática (através de
antinomias, paralogismos ou paradoxos): “o que não significa que a Idéia não tenha objeto
real, mas que o problema enquanto problema é o objeto real da Idéia”214.
Este é um ponto importante pois, para Kant, a dialética transcendental era uma
lógica da aparência que visava denunciar a: “influência desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, através do qual os princípios subjetivos do juízo se confundem com
os princípios objetivos e os desviam de seu sentido” 215. Kant chega a distinguir dois modos
de aparência: a empírica (por exemplo, as ilusões de ótica) e a transcendental (por exemplo,
“o mundo deve ter um começo no tempo”), resultante da crença em princípios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experiência possível, ou seja, desta experiência
categorizada pelo entendimento. Esta aparência transcendental é baseada na ilusão de uma
necessidade objetiva de determinação das coisas em si. No entanto, as coisas em si são
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determiná-las só
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idéias da razão não é nem uma
imperfeição do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que é visto como falha por um é elevado à condição de
manifestação do sentido por outro. Daí porque, ao invés de definir a dialética como lógica
da aparência, Deleuze dirá: “Por dialética não entendemos em absoluto algum circulação de
representações opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemática das
soluções”216.
Mas para recuperar a potência cognitiva da Idéia, Deleuze precisa construir uma
nova gramática do sentido baseado na crença na força descritiva do paradoxo. Por
paradoxo, Deleuze compreende a afirmação de dois sentidos contrários, o que produziria
214
215
KANT, Crítica da razão pura, A 296
216
um “puro devir sem medidas, verdadeiro devir louco que nunca pára” 217. Este puro devir
teria a força de fundar a identidade infinita de dois sentidos contrários (futuro e passado,
mais e menos, ativo e passivo). A fim de vincular sentido e paradoxo (operação totalmente
contra-intuitiva já que o paradoxo é normalmente compreendido como o que é desprovido
de sentido), Deleuze precisa afirmar que há quatro relações distintas no interior da
proposição: a designação enquanto relação da proposição a um estado de coisas exterior
(mundo); a manifestação enquanto expressão do sujeito que fala (intencionalidade do Eu); a
significação como relação da palavra a conceitos universais e gerais (Deus como aquele
que garante a ordem do que deve ser) e o sentido.
A distinção entre significado e sentido é fundamental. Utilizando um esquema que
já vimos desde O bergsonismo, Deleuze pensa a significação como conceitualização, como
relação do conceito ao objeto da proposição. Mas esta relação seria da mesma ordem da
relação de semelhança entre o fundamento (possível) e o determinado (real). Ele insiste no
estranhamento deste procedimento que consiste em: “elevar-se do condicionado á condição
para conservar a condição como simples possibilidade do condicionado” 218. Ou seja, ir do
condicionado à condição como quem vai do mesmo ao mesmo. Ao contrário, Deleuze
insiste que o sentido está ligado a um incondicionado que não se confunde mais com sua
efetivação espaço-temporal. Ele está ligado àquilo que Deleuze chama de “acontecimento”.
Neste contexto, um acontecimento não é um evento determinável no espaço e no
tempo, não é um fato, mas é aquilo cuja presença obriga a suspensão do espaço e do tempo,
já que ele se afirma sempre contra a imagem do pensamento, ele é aquilo inseparável de
uma irrupção violenta no interior de nossas formas de vida. Por isto, o sentido sempre se
manifesta sob a forma do paradoxo. Daí porque Deleuze era tão ligado a uma afirmação
como esta , de Scott Fitzgerald: “Of course all life is a process of breaking down, but the
blows that do the dramatic side of the work (...) dont show their effect all the once” 219. Este
processo de demolição próprio a todo acontecimento é tão importante para Deleuze que ele
chega a apelar à noção nietzscheana de “grande saúde” enquanto maneira do acontecimento
“inscrever-se na carne”. Isto lhe permite dizer: ‘Se nós perguntamos por que a saúde não
seria suficiente, porque a rachadura é desejável, é porque só se pensou através dela e sobre
suas bordas, que o tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em
pessoas prontas a se auto-destruir, e é preferível a morte à saúde que nos propõem”220.
Mas se nos perguntarmos sobre o que é o acontecimento para Deleuze, talvez a
melhor resposta seja: o acontecimento é uma manifestação singular da univocidade do ser.
Daí porque ele pode afirmar: “Se as singularidades são os verdadeiros acontecimentos, eles
comunicam em um e mesmo Acontecimento que não cessa de distribuí-los, e a
transformação deles forma uma história”221. Ou seja, a história é a série de manifestações
singulares do mesmo Acontecimento, ela é a repetição deste ser intemporal do tempo que
só pode ser pensado quando admitimos a univocidade do ser que se diz de múltiplas
formas. Isto explica porque Badiou falará, a respeito de Deleuze: “Há advento da verdade
quando o tempo se torna sujeito, no sentido em que há intuição da duração, penetração nos
estratos profundos do virtual, longa memória mergulhada no passado integral como ação
217
218
idem, p. 30
219
FITZGERAKD, The crack up
220
221
permanente do Uno”222. Isto explica porque Deleuze dirá que o verdadeiro problema
próprio ao seu programa filosófico consiste em: “saber como o indivíduo poderia
ultrapassar sua forma e seu vínculo sintático com um mundo para alcançar a universal
comunicação dos acontecimentos”223.
Vemos assim, uma junção inusitada entre ontologia e teoria da linguagem. Deleuze
pode dizer que a linguagem produz significação a todo momento em que ela é usada para
fins de comunicação, mas ela produz sentido apenas em uma pulsação rarefeita. Pois o
sentido se manifesta exatamente nestes momentos em que a linguagem parece atravessada
por algo provoca um curto-circuito em suas expectativas de comunicação próprias ao senso
comum. Quando ela nos leva a este terreno onde o sentido é não-sentido não podem mais
tecer relações análogas às distinções entre o verdadeiro e o falso. O que não significa
generalização da dúvida e da indeterminação (como se tratasse de um signo de alguma
forma de ceticismo moderno), mas, na verdade: “confrontar a imagem clássica do
pensamento a uma outra imagem, esta que sugere um renascimento da ontologia”224.
Em torno do estruturalismo
Mas se o Ser é acontecimento uno que se manifesta na dispersão das singularidades que não
tecem entre si relações de semelhança e identidade, se ele é o que se deixa pensar como
Idéia em seu caráter problemático e paradoxal, então como pensar a síntese própria a toda
operação do pensar? Neste ponto, Deleuze introduz a noção fundamental de “síntese
disjuntiva”.
Para compreendê-la talvez a melhor coisa a fazer é dar um passo atrás a fim de
entender melhor uma das operações mais audaciosas de um livro que não é econômico em
movimentos desta natureza. Ao falar do caráter paradoxal da Idéia da razão, Deleuze afirma
que as Ideais são multiplicidades, ou seja: “uma organização própria ao múltiplo enquanto
tal que não tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema” 225. Ou seja,
mesmo sendo formada por paradoxos, a Idéia é um princípio de organização, de
diferenciação capaz de formar um sistema sem recorrer à subordinação entre partes,
unidade hierárquica etc. O que não deve nos surpreender já que vimos que: “A presença de
diferenciações é perfeitamente conciliável com um estado que, representativamente
falando, é de indiferenciação. É que então se conseguiu achar um ponto de vista
completamente diferente daquele no qual a representação nos confinava” 226. Para dar conta
deste princípio completamente diferente de organização e diferenciação, Deleuze apela à
noção de estrutura vinda diretamente do estruturalismo, já que, para ele: “toda estrutura é
uma multiplicidade”227..
Grosso modo, podemos dizer que o estruturalismo foi uma tentativa singular de
procurar redefinir por completo o parâmetro de racionalidade e os métodos das chamadas
ciências humanas. Tentativa com conseqüências filosóficas absolutamente evidentes. Tal
redefinição partiu da defesa da lingüística como “ciência ideal” que deveria guiar a
reconfiguração do campo das ciências humanas. Tal recompreensão do objeto das ciências
222
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, p. 81
223
224
DELEUZE, Différence et répétiton, p. 253
225
idem, p.; 236
226
LEBRUN, O filósofo e sua história, p. 559
227
DELEUZE, L´île déserte, p. 247
humanas implicava, necessariamente em uma teoria da sociedade que transformava a
linguagem no fato social central, já que todos os fatos sociais : trocas matrimoniais,
processos de determinação de valor de mercadorias, articulação do ordenamento jurídico,
seriam todos estruturados como uma linguagem.
Este primado da lingüística implicava em um duplo efeito. Primeiro, tratava-se de
uma questão de método. A lingüística estrutural inspirada por Saussure, e implementada por
nomes como Jakobson (sem esquecermos de todo o Círculo lingüístico de Praga:
Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e Hjelmslev havia realizado um amplo
processo de formalização de seu objeto, o fato lingüístico, através da compreensão da
linguagem como sistema diferencial-opositivo de unidades elementares (fonemas). Não se
tratava de uma matematização no sentido próprio àquela implementada no campo das
ciências físicas, ou seja, redução dos objetos a uma unidade comum de medida que permite
a implementação de processos de quantificação e comparação. Tratava-se de uma
formalização estrutural, ou seja, sistematização de “elementos que se especificam
reciprocamente em relações”228 e que não tem nenhuma realidade intrínseca para além deste
campo de relações. Lembremos, por exemplo, da relação estabelecida por Saussure entre a
linguagem e o jogo de xadrez. Tratava-se de demonstrar como o valor de cada elemento era
determinado através do estabelecimento de um conjunto de regras e de sistemas de
permutação : “O valor respectivo das peças depende da sua posição no tabuleiro, do mesmo
modo que na língua cada termo tem seu valor pela oposição aos outros termos” 229. Fato que
levava Saussure a afirmar, de maneira canônica, que, na ciência da linguagem: “os objetos
que ela têm diante dela são desprovidos de realidade em si, ou a parte dos outros objetos a
considerar. Eles não tem absolutamente nenhum substratum de existência fora de suas
diferenças ou das diferenças de toda forma que o espírito encontra um meio de atribuir à
diferença fundamental”230.
Por outro lado, a estrutura não é dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao
contrário, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de
maneira inconsciente. Ao falar, os sujeito não têm consciência da estrutura fonemática que
determina seus usos da língua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos não têm consciência dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Este
caráter inconsciente da estrutura será um dado fundamental para a objetividade do
pensamento estruturalista, assim como para o seu anti-humanismo. Para um pensamento
estruturalista estrito os sujeito não falam, eles são falados pela linguagem. De onde se segue
a afirmação clássica de Lévi-Strauss: “Não pretendemos mostrar como os homens pensam
nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e à sua revelia. E. como sugerimos,
talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para considerar que, de um
certo modo, os mitos se pensam entre si”231. Para Deleuze, este caráter inconsciente da
estrutura não vem apenas da posição de exterioridade na relação entre aquilo que é
determinado e aquilo que determina, mas vem também da impossibilidade de pensar a
estrutura através dos modos de organização que encontra seu fundamento no Eu, já que a
estrutura é sobredeterminada.
Mas como Deleuze compreende a estrutura própria ao estruturalismo. A primeira
característica maior é sua recusa em definir a estrutura como um sistema de oposições. Na
228
DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, p. 280
229
SAUSSURE, Curso de lingüística geral, p. 104
230
idem, Essais de linguistique générale, p. 65
231
LÉVI-STRAUSS, o cru e co cozido, p. 31
verdade, o estruturalismo teria trazido uma noção mais complexa de estrutura, já que toda
estrutura seria constituída de ao menos duas séries divergentes: “A determinação de uma
estrutura não se faz apenas através da escolha de elementos simbólicos de base e de
relações diferenciais nas quais eles entram; nem apenas através da repartição de pontos
singulares que lhes correspondem; mas pela constituição de ao menos uma segunda série
que entretém relações complexas com a primeira” 232. Deleuze insiste neste ponto para
poder afirmar que o sentido não é resultado de uma relação de oposição entre elementos de
uma série, mas o resultado de uma relação complexa entre duas séries autônomas (por
exemplo, significado e significante) que estabelecem entre si relações através de uma
“instância paradoxal”, um elemento que apenas dá forma à inadequação entre as duas
séries. Esta instância paradoxal (os significantes flutuantes de Lévi-Strauss ou o falo de
Lacan) é necessária porque, no interior das séries, cada termo só tem sentido através da
posição relativa aos outros termos. Mas esta posição relativa depende da posição absoluta
em relação a uma instância que não pode fazer parte, ela mesma, da série. Tomada em si
mesma, esta instância é desprovida de significado, ela é o ponto em que sentido e não-
sentido se tocam. Como se o fundamento do processo de significação dependesse de uma
instância que, em si mesma, é a-significante.
A este respeito lembremos do que Lévi-Strauss dizia sobre os significantes
flutuantes. O caráter sistêmico do universo humano é estruturado de tal forma que tudo se
dá como se, em um primeiro momento, os significantes aparecessem de uma vez só
desenhando as juntas da ossatura do mundo. Afinal, a linguagem só pode aparecer de um só
golpe. Já os significados teriam de ser progressivamente polidos e articulados com os
significantes. Ou seja, é como se houvesse sempre um excesso de significantes em relação
aos significados. Isto significa que existem sempre significantes a mais, significantes que
não representam nenhum significado. Antes, eles manifestam a inadequação mesma entre
significante e significado. Por esta razão, sua apreensão não representa um saber mas,
digamos, a presentificação de um desconhecimento. Daí porque ele pode dizer que: “o
homem tem à sua disposição, desde a origem, uma integralidade de significante [grifo
meu] do qual ele encontra-se fortemente embaraçado em alocá-lo a um significado, dado
como tal sem ser no entanto conhecido”233. Lévi-Strauss utiliza como exemplos noções
como: mana, hau, truc (as quais poderíamos juntar o nosso troço). Eles são significantes
flutuantes ou antes signos de valor simbólico zero.
Estes significantes flutuantes que formalizam o ponto de excesso entre duas séries
divergentes produziriam o que Deleuze chama de “sínteses disjuntivas” ou ainda “disjunção
sintética afirmativa”. Uma síntese disjuntiva é: “uma ligação de elementos que são
aproximados e colocas juntamente de uma maneira que inaugura um pensamento ou uma
nova forma de existência, graças ao fato destes elementos não serem homogêneos: eles não
podem ser conduzidos à identidade de uma medida comum (...) uma tal aproximação, que
não tem modelo ou esquema a priori, não é puramente momentânea: esta ligação produz
efeitos relativamente duráveis porque um espaço de vida ou um trajeto de pensamento aí se
desenha de maneira inédita”234.
Deleuze pode insistir no caráter produtivo destas sínteses disjuntivas porque ele
opera uma inusitada articulação entre estruturalismo e ontologia. A maneira com que o
estruturalismo pensa a produção do sentido através do recurso a uma instância paradoxal é
232
233
LÉVI-STRAUSS, Claude; Introduction á lòeuvbre de Marcel Mauss, pag. XLIX
234
DAVID-MÉNARD, Deleuze et la psychanalyse, p. 92
apenas a manifestação de um não-ente ou de um não-ser que não é ser do negativo, mas que
é a-representativo [sobre o falo em Lacan].
Intensidades
Se a Idéia é multiplicidade, devemos ainda dar conta da maneira com que as Idéias se
relacionam ao sensível. Para tanto, Deleuze apresenta o conceito de intensidade: “a forma
da diferença como razão do sensível” ou ainda a “razão suficiente do fenômeno” 235. A
intensidade permite a Deleuze pensar a dimensão do sensível para além de uma estética
transcendental que dispõe o diverso a partir de um espaço e tempo solidário das formas de
síntese que dependem do Eu.
De fato, a intensidade tem relações com a noção de energia em geral: um princípio
transcendental que serve de teatro para toda metamorfose, espaço intensivo sem outra
qualificação. Neste sentido, ela é anterior a toda determinação qualitativa. No entanto, a
noção de energia foi re-introduzida no século XIX para dar conta de exigências de
mensuração de fenômenos através de um padrão geral de cálculo capaz de reduzir
processos à medida comum. Como podemos imaginar, isto não anima o uso deleuzeana da
noção de intensidade.
Deleuze afirma que três características determinam a noção de intensidade.
Primeiro, a quantidade intensiva compreende o desigual a si mesmo, o que há de irredutível
na diferença de quantidade. Deleuze chega a falar da qualidade própria à quantidade. Ou
seja, não se trata de entificar a irredutibilidade do qualitativo, já que, e isto sabemos desde
Hegel, a qualidade é uma determinação comparativa e opositiva. A brancura da neve nada
significa sem a oposição à escuridão. Mas há uma qualidade própria à quantidade: “Quando
uma variação quantitativa ocorre, isso aparece inicialmente como algo de todo inocente;
mas há algo diverso por trás dela, e essa variação – na aparência inocente – do quantitativo
é por assim dizer um ardil, graças ao qual se atinge o qualitativo”236.
A segunda característica da identidade é sua força em fazer da diferença o objeto de
uma afirmação. Como a diferença não está mais ligada ao diverso do dado, mas exatamente
àquilo que suspende paradoxalmente a maneira com que a imagem do pensamento organiza
o dado, a pura presença da intensidade, desta intensidade que: “designa a existência
paradoxal de algo que, ao mesmo tempo, não pode ser sentido (do ponto de vista do
exercício empírico) e que só pode ser sentido (do ponto de vista do exercício
transcendental”237, é capaz de ser posição da diferença.
Por fim, a terceira característica da intensidade é ser quantidade implicada que
dirige o curso de atualização da Idéia . Ou seja, ela descreve o que é o objeto de uma
intuição submetida agora a uma outra estética enquanto modo de determinação do diverso
da intuição sensível: “a estética das intensidades”, uma estética que para o ponto de vista da
representação, é puro caos. No entanto, ela alimentará uma individualidade que: “não é o
caráter do Eu, mas ao contrário [o que] forma e alimenta o sistema do Eu dissolvido”. Há
uma “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo” e é para lá que os próximos
livros de Deleuze procurarão nos levar. Um local que só aparecerá quando aceitarmos:
“uma só e mesma voz para todo o múltiplo de mil vozes, um só e mesmo Oceano para
todas as gotas, um só clamor do Ser para todos os entes. À condição de ter alcançado para
235
236
HEGEL, Enciclopédia , par. 108
237
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferença que os
desloca e os mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto móvel”238.
238
idem, p. 389
Aula Final
Hoje, terminamos nosso curso. Infelizmente, não foi possível realizar a integralidade do
que eu havia planejado. Vários aspectos relativos ao projeto do O anti-Édipo, assim como
alguns de seus desdobramentos principal no interior da experiência intelectual de Deleuze,
não puderam ser abordados. No entanto, um curso de introdução à filosofia de um autor,
ainda mais de um autor multifacetado como Deleuze, não deve ter como objetivo a glosa da
integralidade dos momentos de seu trajeto intelectual com seus inumeráveis meandros. A
verdadeira função deste curso sempre foi de fornecer as habilidades necessárias para que
vocês pudessem, por conta própria e risco, entrarem nos textos de Deleuze sem perpetuar
erros de interpretação e sem terem clareza das linhas de força que orientam seu
pensamento.
Esta me parece a questão central porque creio que todos vocês, ao escolherem fazer
este curso, tinham ao menos uma visão geral do que era a filosofia de Gilles Deleuze.
Todos vocês devem ter ouvido algumas frases sobre Deleuze filósofo da diferença, da
positividade produtiva do desejo e da vida, da plasticidade infinita e irredutível de
multiplicidades puras, da crítica à metafísica, do horror à síntese, à totalização e à dialética.
Na maneira com que se constituiu o sentido da experiência intelectual deleuzeana
está em jogo, na verdade, a forma com que nosso tempo procura se auto-compreender,
como ele procura estabelecer os vetores de seu movimento ou, por que não utilizar velhas
palavras, como ele define seus horizontes utópicos. Nenhum outro filósofo foi tão
aproveitado por aqueles que procuram afirmar as potencialidades revolucionárias dos
processos sócio-culturais do capitalismo contemporâneo do que Gilles Deleuze.
Neste sentido, procurei, desde o início, mostrar como vários aspectos desta imagem
não se sustentavam. Para tanto, era necessário compreender claramente quais eram os eixos
do pensamento deleuzeano, as questões que sempre retornavam e que forneciam unidade a
sua experiência intelectual. Afinal, como dizia o próprio Deleuze, sempre é possível reduzir
a dispersão de um pensamento a um conjunto limitado de questões centrais. Cada filosofia
é animada por uma forma de questão capaz de gerar tanto uma série determinada de
problemas quanto uma dimensão de pressupostos tacitamente implícitos e não-
problematizados que fornece o campo de enunciação de uma questão filosófica. Neste
sentido, devemos agora perguntar de maneira clara: qual a questão de Deleuze?
A este respeito, lembremos de algo que enunciara na primeira aula de nosso curso.
Lá, eu insistira com vocês que Deleuze partilha um grande diagnóstico de época que
podemos encontrar em autores tais distintos entre si como Adorno, Foucault, Lacan,
Derrida, Lyotard. Diagnóstico é aqui a palavra mais correta porque se trata de identificar as
causas de um sofrimento social. Nossa época sofre, mas ela não sofre, por exemplo, da
indeterminação advinda da perda de relações substanciais e seguras que nos permitiam
saber claramente nossos papéis sociais. Se quiséssemos utilizar uma metáfora ilustrativa de
Deleuze, diríamos: ela não sofre de desterritorialização. Ela sofre por não suportar mais as
amarras da identidade, da individualidade, do Eu.
Durante todo nosso curso, vimos como a crítica ao conceito moderno de sujeito, este
conceito cuja determinação depende de seu vínculo à figura do Eu, era o que dava unidade
à filosofia de Deleuze. Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza: todos estes filósofos, à sua
maneira, forneciam estratégias de críticas ao sujeito moderno que ainda guardavam
atualidade inaudita. Vimos como a crítica ao Eu era uma peça maior porque o Eu não era
simplesmente uma entidade psicológica dotada de atributos intencionais, físicos; centro
funcional das condutas e crenças. O Eu trazido pela filosofia moderna era
fundamentalmente uma função lógica, um princípio geral de determinação de objetos da
experiência a partir de postulados de identidade e unidade. Além disto, ele é um princípio
de síntese do tempo, síntese do que se apresente no interior da dispersão temporal. Assim, a
crítica ao Eu não era apenas crítica a um conceito regional, mas dissolução do fundamento
de um pensar, de uma “imagem do pensamento” vinculada à entificação da representação,
imagem do pensamento que se organiza sobretudo através de princípios como: a
semelhança, a analogia, a identidade e a oposição. De uma certa forma, ainda estaríamos
presos a esta forma de pensar. É ela que limitaria o campo da experiência e que seria a fonte
do que nos faz sofrer. : Sofrimento advindo do esquecimento de que “somos hábitos, nada
mais que hábitos, o hábito de dizer Eu ... Talvez não exista resposta mais surpreendente
para o problema do Eu”239.
No entanto, a estratégia crítica de Deleuze não era feita simplesmente em nome da
redução do Eu à condição de ideologia privada (como queria Althusser) ou como prática
discursiva sedimentada (como queria Foucault). A peculiaridade de Deleuze vinha de sua
insistência em afirmar que contra esta figura do sujeito entificada no Eu deveríamos afirmar
um regime muito peculiar de primado do ser. Como vimos, esta filosofia que aparece
atualmente como posto avançado de constituição de esquemas conceituais para se pensar o
presente, era no fundo uma ontologia: um projeto filosófico que fazia constantemente
recurso ao discurso do ser enquanto ser.
Sabemos como a ontologia sempre teve como função fornecer um fundamento
positivo e claramente identificável às exigências normativas da filosofia em seus múltiplos
campos de reflexão como: a teoria do conhecimento, a reflexão moral, a política, a estética,
a análise das formas de vida, entre outros. No entanto, o recurso deleuzeano ao ser era, no
fundo, recurso a uma zona objetiva de indiscernibilidade, zona de indecidibilidade que nos
remete a um estranho “fator comum” anterior a constituição de individualidades. Esta zona
objetiva de indiscernibilidade anterior a toda constituição de individualidades, fator comum
que indica uma univocidade anterior a toda diferença ordenada pela representação é, no
fundo, o verdadeiro objeto da filosofia de Gilles Deleuze. Que toda a experiência
intelectual do filósofo da diferença, do nomadismo, da desterritorialização seja animada
pela procura das condições para pensar a univocidade, esta univocidade que está em nós e
cuja potência nos atravessa: eis algo procurei mostrar em vários momentos do nosso curso
Deleuze, filósofo da univocidade do ser. Esta proposição nos remete para um dos
conceitos centrais da filosofia deleuzeana que ganhará forma acabada apenas em seus
últimos escritos: o conceito de plano de imanência. Mas antes de abordá-lo, relembremos
quais problemas uma ontologia da univocidade do ser precisa resolver. Primeiro, afirmar
que o ser é Uno significa anular a dignidade ontológica das diferenças que constituem e
determinam os objetos da experiência. Pois todo o campo da experiência é apenas o
desdobramento de um ser Uno. Neste sentido, como pensar a diferença? O que significa de
fato a diferença?
Antes de voltarmos à maneira com que Deleuze resolve este problema, lembremos o
sentido da sua própria definição a respeito de seu programa filosófico: empirismo
transcendental ou ainda empirismo superior. Vimos no início do nosso curso o que isto
significava. Todo verdadeiro empirismo é transcendental. Pois o empirismo não é uma
239
teoria segundo a qual o conhecimento não apenas começa com a experiência, mas deriva
dela. Antes, ele é uma teoria que afirma que todo conhecimento deriva do dado. Já o dado:
“nos diz Hume, é o fluxo do sensível, uma coleção de impressões e de imagens, um
conjunto de percepções. É o conjunto do que aparece, o ser igual à aparência, é o
movimento, a mudança, sem identidade nem lei”240. Ou seja, o dado é um conjunto formado
por impressões e imagens elementares (lembremos da noção da Idéia como cópia das
nossas impressões) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princípio interno de
estruturação e, por isto, atomizado. Este gênero de campo caótico, precisa de um princípio
que o estruture, que distribua estas impressões e imagens elementares em uma estrutura.
Quando Hume afirma: “todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos
pelos sentidos e pela experiência”241 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmação. Pois ela nos indica que o princípio de relação que fornece a forma do pensável é
exterior aos termos que ele relaciona. Assim, aparece um outro critério para o empirismo:
não exatamente a teoria que afirma que o conhecimento deriva da experiência, mas a teoria
que afirma que as relações que estruturam a experiência não derivam da natureza das
coisas.
O ser e o transcendental
Mas aqui aparece um outro problema: o que é esta estrutura “transcendental” que organiza
o campo da experiência? Meras relações de associação como imaginava Hume?
Determinações categoriais como pensava Kant? Estrutura linear de significantes que
guardam entre si relações de oposição, como pensava Lévi-Strauss? Podemos mesmo dizer
que a renovação das estratégias de pensar o transcendental será outro grande eixo do
pensamento deleuzeano. Ela irá se vincular de maneira peculiar com as considerações
ontológicas a respeito da univocidade do ser.
Quando lemos o texto de Deleuze sobre Bergson, vimos como tratava-se de pensar
o ser a partir do esquema bergsoniano da duração. Duração esta que não aparecia como
experiência psicológica, mas modo de manifestação de um ser pensado como: “‘passagem’,
‘mudança’, devir, mas um devir que dura, uma mudança que é a própria substância” 242. Esta
idéia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a afirmar que: “ao
conceito platônico de alteridade, Bergson substitui um conceito aristotélico, este de
alteração, isto para transformá-lo na própria substância. O Ser é alteração, a alteração é
substância”243. É desta noção do ser como alteração que nasce o conceito central de
“multiplicidade”.
Podemos dizer que uma articulação maior de Deleuze consistiu em aproximar esta
substância compreendida como multiplicidade e o campo do transcendental como espaço
de determinação das condições para toda experiência possível. Esta articulação foi possível
através do conceito de virtual. O virtual define tanto o ser quanto a estrutura
Vimos como o virtual era, para Deleuze, maneira de explicar como uma filosofia da
univocidade do ser, como um empirismo transcendental compreende as relações de
fundamentação. Fundar é estabelecer o existente através da sua relação a um padrão que me
240
241
HUME, Investigações acerca do entendimento humano, p.24
242
243
permite orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o
critério do verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a
natureza da relação entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de
relação: aquela que se deixa compreender como ‘potência” e “real” (uma figura possível do
par clássico entre potência e ato), assim como aquela que se deixa compreender como
“virtual” e “atual”.
No caso, do par potência/real, o real aparece como sendo a imagem do possível que
ele realiza. Esta realização implica em uma certa seleção. De todos os possíveis, de todas as
figurações possíveis, uma realiza-se como real, uma “passa” no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que não se apresenta na realidade, já que os possíveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem e semelhança do que nos aparece como real. Na verdade,
não é o real que se assemelha ao possível, mas o possível que se assemelha e se constrói a
partir do real. O modo de relação entre fundamento e existente figurada nas categorias de
potência e real é, no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitações do
real, criando entre os dois uma relação de semelhança onde o verdadeiro modelo é a
imagem estática do existente.
Já no caso do par virtual/atual, a realidade é, de uma certa forma, dada ao
fundamento. Há uma realidade do virtual, até porque o virtual é inseparável do seu
movimento de atualização. No entanto, esta atualização do virtual implica em reconstruir os
modos próprios à presença, já que aquilo que é virtual nunca está totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa simplesmente que a realidade deixa de ser o
espaço da seleção de um possível para ser a coexistência de séries múltiplas de
virtualidades. Ou seja, é a própria realidade que, de uma certa forma, deve nunca estar
totalmente realizada, já que ela é atravessada por múltiplas séries virtuais, pela infinitude de
produções dessemelhantes. A noção de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por “determinação” e por “presença” (ou simplesmente por ente). Como dizia:
“Á medida em que Deleuze tenta arrancá-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminação,
da inobjetividade, é o atual, ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se
inobjetiva, pois se desdobra fantasisticamente”244. Daí porque o virutal só pode produzir
determinações como simulacros.
No entanto, esta articulação entre multiplicidade e virtualidade no interior do
conceito de transcendental exigia uma operação filosófica maior que nos remete novamente
à crítica ao Eu. Pois se tratava de afirmar a possibilidade de pensar um transcendental
desprovido de subjetividade constitutiva. Purgar o campo do transcendental de toda
semelhança, impedindo assim que ele seja concebido á imagem daquilo que deveria fundar.
O que para Deleuze significa: um transcendental que não funda o dado a partir da
semelhança estrutural entre sujeito e objeto, que não constrói o campo da experiência a
partir da projeção de um princípio de unidade e ligação extraído da experiência de auto-
identidade do Eu e de suas estruturas de identidade, oposição, semelhança e analogia.
Vimos como Deleuze chegava mesmo a afirmar que, em Kant, as sínteses transcendentais
eram decalcadas das sínteses psicológicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gênese
psicológica da experiência de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crença de
que fora da pessoa, do indivíduo, não distinguiremos nada.
244
Mas, se assim for, como este campo transcendental constitui o espaço da
experiência? Ou, sendo mais claro e direto, o que é um objeto quando abandonamos os
modos de organização de um conceito assegurado em suas operações? O que pode ser esta
individuação descrita por Deleuze da seguinte forma: “Dizer algo em seu próprio nome é
muito curioso; pois não é em absoluto no momento em que se toma por um eu, uma pessoa
ou um sujeito que se fala em seu nome. Ao contrário, um indivíduo adquire um verdadeiro
nome próprio após o mais severo exercício de despersonalização, quando ele se abre às
multiplicidades que o atravessam por todos os lados, ás intensidades que o percorrem”245?
Sugeri a vocês pensarem esta questão através da tentativa deleuzeana de recuperar o
que seria o “ser mesmo do sensível”. Bento Prado compreendeu esta tentativa de Deleuze
como uma espécie de: “remodelação da estética transcendental [já que implica em deixar de
pensar tempo e espaço a partir da oposição dos instantes e dos lugares], que libere o
sensível de sua domesticação ou unificação conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a da
analítica transcendental, para ligá-la diretamente à crítica da faculdade de julgar e à
analítica do sublime”246. De fato, Deleuze baseia-se na analítica do sublime para expor
experiências que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu desregramento, ponto no
qual cada faculdade é forçada a apreender objetos que, do ponto de vista do entendimento,
são paradoxais. Deleuze é sensível ao fato de Kant pensar o sublime a partir do ilimitado
que violenta a capacidade de apreensão da imaginação, o sublime como formalização da
inadequação entre a capacidade de apreensão da imaginação e as Idéias da razão. “É
sublime o que, do simples fato que podemos pensá-lo, demonstra um poder do espírito que
ultrapassa toda medida de sentido” 247. Ou seja, no projeto de uma empirismo transcedental,
a transformação do transcendental em campo purgado de todo princípio de semelhança abre
o espaço para a temtaização de objetos que, do ponto de vista do entendimento, são
paradoxais, indeterminados e caóticos. Mas, insistirá Deleuze, é da essência de todo
acontecimento aparecer como paradoxal, para além de nossas estruturas de determinação,
disruptivo e caótico. Paradoxo que necessariamente aparece quando aceitamos: “uma só e
mesma voz para todo o múltiplo de mil vozes, um só e mesmo Oceano para todas as gotas,
um só clamor do Ser para todos os entes. À condição de ter alcançado para cada ente, para
cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferença que os desloca e os
mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto móvel”248.
Neste ponto, podemos voltar uma última vez para a ontologia deleuzeana. Pois a
maneira com o ser unívoco se expressa na multiplicidade de suas determinações é
fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencial do impessoal e do
indeterminado que nos permite de recompreender o que vem a ser a diferença. A diferença
não é aquilo que determina a distinção entre entidades conceitualmente articuladas. A
diferença é esta potência interna da in-diferença que corrói toda determinação. Ela é esta
expressão do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: “toda vida é um
processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos esta “franja de
indeterminação da qual goza todo indivíduo”. Pensar a diferença, isto no sentido de
constituir um processo de síntese com aquilo que não se submete à semelhança, só é
possível através de uma profunda reconstrução da noção de repetição. Desta repetição que,
245
246
Prado Jr, Erro, ilusão, loucura: p. 247.
247
KANT, Crítica da faculdade de julgar, par. 25
248
DELEUZE, O que é a filosofia?, p. 389
como demonstrara Nietzsche, impõe ao sujeito uma temporalidade, ao mesmo tempo, não
linear e não vinculada à insistência reiterada de uma origem.
Vida e imanência
É neste contexto que devemos enfim compreender este que talvez seja o conceito
central da filosofia deleuzeana: a noção de plano de imanência. A este respeito, Deleuze
afirma: “A filosofia é um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos
complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traçar um plano. Os conceitos
são como as vagas múltiplas que se erguem e se abaixam, mas o plano de imanência é a
vaga única que os enrola e os desenrola. O plano envolve movimentos infinitos que o
percorrem e retornam, mas os conceitos são velocidades infinitas de movimentos finitos,
que percorrem cada vez somente seus próprios componentes”249.
Esta afirmação é central. Deleuze e Guattari insistem que, para aquém dos
conceitos, há uma dimensão de pressuposições não problematizadas, imanentes, de
postulados implícitos que são ouvidos de maneira pré-filosófica, compreendidos de maniera
pré-conceitual e que permite a produção posterior de conceitos. A esta dimensão, devemos
dar o nome de plano de imanência, já que anterior a todo processo de reflexão. Na verdade,
é o plano de imanência que permite o estabelecimento da estrutura dos processos
reflexivos.
Percebamos que esta noção de plano de imanência é simétrica àquilo que Deleuze
chamava, em Diferença e repetição, de imagem do pensamento: “a imagem que ele [o
pensamento] se dá do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se orientar no
pensamento”250. No entanto, se lá, a imagem do pensamento era apresentada como esta
entificação dos princípios do senso comum, como uma imagem do mundo (Weltbild) que
impedia o pensar alcançar a tematização da multiplicidade do ser, isto a ponto de Deleuze
colocar como tarefa filosófica a obrigação de “pensar sem imagens”; agora a imagem do
pensamento pode ser figura dos “movimentos infinitos” ou “movimentos do infinito”. Ou
seja, o plano de imanência não será pensado como: “um conjunto de proposições que se
referem a objetos ou estados-de-coisas transcendentes”251, mas como posição de uma
infinitude que não fornece nenhuma arkhé. Deste infinito que tem duas faces: “como
Pensamento e como Natureza, como Physis e como Noûs”252. A união desta duas faces nos
abre espaço para um Logos maior do que a simples razão. De fato, a filosofia conhece
várias tentativas de insistir na necessidade de confrontação com um campo anterior às
distinções entre sujeito e objeto, pensamento e natureza enquanto condição para ultrapassar
as dicotomias e clivagem de um pensamento da representação (Schelling, Fichte, Merleau-
Ponty). Creio não ser um erro afirmar que há algo destas estratégias também em Deleuze e
sua zona objetiva de indistinção produzida pela recuperação filosófica de mais uma
categoria maior da filosofia moderna: a infinitude.. Daí porque, Deleuze deve afirmar: “ A
imanência não se reporta a um Algo enquanto unidade superior toda coisa, nem a um
Sujeito enquanto ato que opera a síntese das coisas (...) Assim como o campo
249
DELEUZE e GUATTARI, O que é a filosofia?, p. 51
250
idem, p. 53
251
PRADO JR., Erro, ilusão, loucura, p. 158
252
idem, p. 54
transcendental não se define pela consciência, o plano de imanência não se define por um
Sujeito ou Objeto capaz de contê-lo”253.
Esta tematização da infinitude guiará as reflexões finais de Deleuze. Isto a ponto de
levá-lo a afirmar: “O problema da filosofia é de adquirir uma consistência, sem perder o
infinito no qual o pensamento mergulha (o caos, deste ponto de vista, tem uma existência
tanto mental como física). Dar consistência sem nada perder do infinito (...)”254. Tal tarefa
maior da filosofia, segundo Deleuze, exige sobretudo o deslocamento do campo de ação
para uma reflexão sobre os processos de reconstituição de formas de vida ou, se quisermos,
para uma clínica das formas de vida constituídas a partir de uma imagem do pensamento.
Talvez isto nos explique porque Deleuze afirmará, em seu último texto escrito em vida:
“Diremos da pura imanência que ela é UMA VIDA e nada mais”255.
Vimos, desde o livro de Deleuze sobre Nietzsche, sua estratégia em transformar a
crítica da razão em descrição de patologias tipificas em formas mutiladas de vida. Foi assim
com a maneira através da qual Deleuze demonstrava que o conceito nietzscheano de
“ressentimento” era apenas a tipifica de uma forma de racionalização social assentada em
um moral e em uma ontologia. Em uma moral marcada pela culpa, peal reatividade, pela
finitude. Em uma ontologia marcada pela metafísica da negatividade. Neste sentido, O
anti-Édipo aparece como peça essencial do projeto deleuzeano por permitir a transformação
da crítica de uma razão centrada no princípio de subjetividade e nas estratégias de síntese
própria ao Eu como unidade sintética de apercepções em crítica das formas de vida no
capitalismo contemporâneo. Mas retornemos a esta crítica a fim de indicar algumas de suas
dificuldades a fim de ver em até que ponto elas seriam superadas pelas últimas elaborações
de Deleuze.
Capitalismo e a força do impessoal
Há em O anti-Édipo a constituição de dois movimentos complementares. Primeiro, a crítica

ao complexo de Édipo como modo de socialização do desejo. Deleuze e Guattari se
utilizavam na noção do ser como multiplicidade para afirmar que havia uma experiência
material que nos dava acesso a esta realidade ontológica. Tratava-se da experiência do
corpo, não de um corpo submetido à imagem unificada do corpo próprio ou à unidade do
organismo, mas um corpo sem órgãos que constitui sínteses entre pulsões e objetos parciais
que não poderão reduzidas ao princípio unificador da psique de um sujeito. Insisti que esta
temática do corpo sem órgãos sintetizava considerações freudianas sobre o corpo libidinal
polimórfico do bebê e considerações spinozistas sobre o corpo como:”O corpo humano
compõe-se de muitos indivíduos (de natureza diferente), cada um dos quais é também
altamente composto”256 e “A mente humana não envolve o conhecimento adequado das
partes que compõem o corpo humano”257
Este corpo polimórfico e composto de uma multiplicidade de indivíduos, sede de
sínteses sem totalidades teria um forte potencial disruptivo, seja no campo das artes, seja no
campo do político. No entanto, o complexo de Édipo unifica a produção desejante ligada a
objetos parciais em representações globais de pessoas vinculadas ao núcleo familiar (a mãe,
253
254
DELEUZE e GUATTARI, O que é a filosofia? p. 59
255
256
SPINOZA, Ètica, II, 13
257
idem, II, 23
o pai, o irmão etc.). Por outro lado, ele instaura a falta como essência do desejo, isto através
da temática da proibição do incesto ou da necessidade de socialização através identificação
com uma função paterna que implica assunção da castração e da inadequação radical do
desejo a todo e qualquer objeto empírico.
No entanto, havia uma relação complexa e ambivalente entre capitalismo e corpo
sem órgãos. Sigamos a idéia de Monique David-Ménard, para quem: “No Anti-Édipo,
parte-se de uma teoria antropológica do Estado para compreender como certos dispositivos
de poder criam a ilusão de um enclave subjetivo” 258. Neste sentido, poderíamos dizer que
toda a teoria do capitalismo de O anti-Édipo consiste em sublinhar a maneira com que o
próprio desenvolvimento da circulação do capital parece continuamente forçar os processos
de territorialização e de unidade produzidos pelo estado e pelo Édipo. Até porque:
“capitalismo e seu corte não se definem simplesmente pelos fluxos decodificados, mas pela
decodificação geral de fluxos, a nova desterritorialização massiva, a conjunção de fluxos
desterritorializados”259. Deleuze e Guattari pensam aqui no que significa o aparecimento do
capital como dinheiro que engendra dinheiro, como valor que se auto-valoriza, que
engendra mais-valia. Com isto, não só um equivalente geral é posto, mas intaura-se um
processo ilimitado de desterritorialização de todo objeto em relação a si mesmo (valor de
uso). Nenhum objeto é idêntico a si mesmo, já que ele é apenas a ocasião para a passagem
do fluxo ilimitado do capital que perverte todos os códigos, anula todo conteúdo
privilegiado a fim de instaurar a repetição modular da pura forma. No capitalismo, como
dirá Giorgio Agamben, todo objeto está “separado de si mesmo”. Assim, o capitalismo
permite que a desterritorialização seja elevada a princípio de funcionamento do sistema.
Esta realidade econômica instaurada pelos fluxos ilimitados, pela “viagem aleatória
da libido”260 produzida pelo capital não tem apenas realidade no campo dos processos de
trocas econômicas. Na verdade, ela tende a colonizar todas as esferas sociais de valores,
todos os processos de relação social e de relação ao desejo. Até porque, não se esqueçamos,
para Deleuze e Guattari, a verdadeira função do socius não consistem em estabelecer
ordens de trocas, mas em “codificar o desejo”, estabelecer um modo de ser do desejo que
funcionará como princípio de hegemonia social.
Isto implica, entre outras coisas, afirmar que a desterritorialização a qual os objetos
estão submetidos no processo de valoração econômica do capital, será imposta também aos
sujeitos. Suas identidades serão cada vez mais flexibilizadas, cada vez menos dependentes
de padrões de conformação de condutas Partamos, por exemplo, da descoberta da
“plasticidade” do corpo e do esvaziamento de suas pretensas disposições naturais ligadas à
sexualidade, à identidade de si. Esta plasticidade está organicamente vinculada ao discurso
da dissolução do eu como unidade sintética. Sabemos como o eu está profundamente
vinculado à imagem do corpo próprio, ao ponto em que desarticulações na imagem do
corpo próprio afetam necessariamente a capacidade de síntese do eu. Mas, se voltarmos os
olhos para a retórica do consumo e da indústria cultural, veremos como elas passaram por
mutações profundas que afetaram o regime de disponibilização das imagens ideais de
corpo. Ao invés de locus da identidade estável, o corpo fornecido pela indústria cultural e
pela retórica do consumo aparece cada vez mais como matéria plástica, como espaço de
258
DAVID-MÈNARD, Deleuze et la psychnalyse, p. 77
259
DELEUZE e GUATTARI, Lánti-OEdipe, p. 266
260
LYOTARD, Des dispositifs pulsionnles, p. 31
afirmação da multiplicidade. O que não poderia ser diferente, já que: “ o capitalismo atual
ultrapassa a lógica da totalização normalizadora e adota a lógica do excesso errático”261.
Inicialmente, Deleuze e Guattari procuram afirmar que o processo de decodificação
próprio ao capitalismo é por ele mesmo bloqueado: “Do capitalismo, diremos ao mesmo
tempo que ele não tem limite exterior e que ele tem um; ele tem um que é a esquizofrenia,
ou seja, a decodificação absoluta de fluxos, mas ele só funciona ao repelir e conjurar este
limite. E também ele tem limites interiores e não tem um; ele tem nas condições específicas
de produção e circulação capitalistas, ou seja, no próprio capital, mas o capitalismo só
funciona reproduzindo e alargando tais limites para uma escala cada vez mais vasta”262. Ou
seja, o capitalismo é o espaço de uma contradição entre processo de circulação do capital e
mecanismos de controle e disciplina normalmente vinculados ao Estado, a família, às
instituições etc.
Uma leitura desta natureza traz dois riscos maiores. Primeiro, ela retira toda
possibilidade de estabelecer um outro princípio para a crítica social, já que a crítica tende a
ser apenas a afirmação de que as condições atuais do capitalismo pós-industrial são
providas de forte potencial emancipador. Isto pode explicar afirmações como: “Nunca
houve luta contra a sociedade de consumo, esta noção imbecil. Nós dizemos, ao contrário,
que ainda não temos consumo o suficiente, o artifício, nós ainda não o temos o suficiente.
Nunca os interesses passarão para o lado da revolução se as linhas do desejo não
alcançarem o ponto em que desejo e máquina se fundem, desejo e artifício, isto a ponto dele
se voltar contra os dados ditos naturais da sociedade capitalista”263. No entanto, e se desejo
e artifício, desejo e máquina se fundirem sem que, com isto, os dados ditos naturais da
sociedade capitalista sejam abalados? Não poderíamos dizer que Deleuze e Guattari
acreditam neste potencial revolucionário da afirmação do desejo por serem dependentes de
uma metafísica da diferença que pode ter potencial disruptivo em sociedades disciplinares
marcadas por uma forma de ideologia ligada à entificação do princípio de identidade, mas
que pedem toda a força quando confrontadas com sociedades cuja reprodução material
depende da produção da diferença? Teria mesmo a diferença um forte potencial disruptivo?
A este respeito, Slavoj Zizek lembra de um cena onde um simpatizante de Deleuze
encontra um yuppie no metrô lendo O que é a filosofia? Ele então pensa na surpresa que o
yuppie sentir quando compreender que não se trata de um ABC da filosofia, mas um livro
que colocaria em cheque o próprio modo de vida do leitor. No entanto, Zizek, imagina uma
seqüência na qual, ao invés da surpresa, aparecesse o entusiasmo: “quando o yuppie ler
sobre a imitação impessoal dos afetos, sobre a comunicação de intensidades afetivas para
além do nível do sentido (“Sim, é assim que faço minhas publicidades”), ou sobre a
necessidade de reinventar si mesmo de maneira permanente, abrindo-se para uma multitude
de desejo que nos leva ao limite (“Não é este o objetivo do vídeo game de sexo virtual no
qual estou trabalhando? Não se trata mais de uma questão de reproduzir contatos sexuais,
mas explodir os confins da realidade estabelecida e imaginar novos e impensados modos
intensivos de prazer sexual”)”264. Esta historieta tem ao menos o mérito de nos lembrar que
as forças repressoras contra as quais Deleuze e Guattari se levantaram talvez não existam
mais.
261
ZIZEK, Organs without bodies, p. 184
262
DELEUZE e GUATTARI, idem, p. 297
263
GUATTARI in DELEUZE, Pourparlers, p. 32
264
ZIZEK, idem, p. 183
Isto foi compreendido posteriormente pelo próprio Deleuze ao reconhecer que a
verdadeira dinâmica do capitalismo levava à dissolução de estruturas disciplinares (como O
estado, e família, etc.). Por isto, ele deverá insistir que passamos, de uma sociedade
disciplinar a uma sociedade de controle: “os controles são uma modulação, como um molde
auto-deformante que muda continuamente de um instante a outro [como a noção de
multiplicidade, de devir e outras mais], ou como uma peneira cujas malhas mudam de um
ponto a outro”265. Ou seja, não mais instituições normativas próprias a uma sociedade
disciplinar, mas dispositivos de controle que absorvem, no interior de sua própria dinâmica,
a multiplicidade, a flexibilização e a diferença. Mas isto não implicaria ter de rever boa
parte das expectativas críticas depositadas no conceito de diferença?
Gostaria de terminar este curso levantando uma hipótese. Talvez seja isto que
Deleuze tentou fazer a final de sua vida. Lembremos mais uma vez deste pequeno texto
terminal: Imanência: uma vida... Lá, ao tentar mostrar como haveria uma forma de vida
capaz de aproximar-se do infinitude própria ao plano de imanência, Deleuze nos traz uma
pequena narrativa de Charles Dickens: “Um canalha, um mau sujeito desprezado por todos
é trazido agonizante e eis que todos que dele cuidam manifestam uma espécie de zelo, de
respeito, de amor pelo menor signo de vida do moribundo. Todos se empenham em salvá-
lo, a ponto de, no mais profundo coma, o mau homem sente, ele próprio, algo de doce
penetrá-lo. Mas, à medida que retorna à vida, seus salvadores tornam-se mais frios e ele
reencontra toda sua grosseria, sua maldade. Entre sua vida e sua morte, há um momento
que é apenas o de ‘uma’ vida lutando contra a morte. A vida individual dá lugar a uma vida
impessoal, todavia singular, que libera um puro acontecimento, despido dos acidentes da
vida interior e exterior, isto é, da subjetividade e da objetividade do que ocorre ao Homo
Tantum, para o qual todos manifestam compaixão e que atinge uma espécie de beatitude.
Trata-se de uma haecceitas que não mais é de individuação, mas de singularização: vida de
pura imanência, neutra, para além do bem e do mal, já que apenas o sujeito que a encarna
no meio das coisas a tornava boa ou má. A vida de tal individualidade anula-se em
benefício da vida singular imanente a um homem que não mais tem nome, embora não se
confunda com nenhum outro, Essência singular , uma vida”266.
Será possível não perceber como este exemplo deleuzeano aproxima-se da maneira
como seu antípoda, Hegel lê Antígona, de Sófocles? Tanto em um caso quanto no outro,
trata-se de cuidar de uma vida para além das predicações e atributos que ela possa sustentar.
Boa ou má, a vida do irmão de Antígona é uma vida impessoal, porém singular, que libera
um puro acontecimento. Vida que está para além do bem e do mal por ter sua singularidade
impossível de ser pensada nos limites particularistas dos vínculos institucionais. Mas uma
singularidade que pode ser afirmada por ser a expressão de exigências incondicionais de
universalidade e igualdade. “A tua lei não é a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional
de um homem. Não acredito que tua proclamação tenha tal força que possa substituir as leis
não escritas dos costumes e os estatutos infalíveis dos deuses. Porque essas não são leis de
hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ninguém sabe quando apareceram. Não, eu
não iria arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que
vou morrer, não vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer mais cedo não é uma amargura,
amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmão”267. E não seria esta a melhor
maneira de expor o que é da ordem do poder disruptivo do impessoal e do incondicional:
265
266
DELEUZE e GUATTARI, O que é filosofia? , p. 166
267
SÒFOCLES, Antígona, p. 22
mostrar como ele funda um novo conceito de universalidade e de igualdade , não uma
universalidade ligada à expressão de determinações essenciais positivas e normativas, não
uma igualdade ligada ao mesmo. Mas o universal do puro acontecimento impessoal, a
igualdade fundada naquilo que não tem lugar no interior de vínculos sociais arruinados.
Não seria em direção a estes postulados hegelianos que Deleuze estaria involuntariamente
caminhando? Postulado que nos permitiram ultrapassar as políticas da diferença em direção
a um novo regime de política do universal e da igualdade?
Se assim for, a experiência intelectual de Deleuze nos ensinará um princípio maior
em filosofia: que só começamos realmente a pensar quando perdemos o medo de nos
confrontar com autores que parecem nossos antípodas. Pois as imagens em filosofia têm o
estranho dom de normalmente se inverterem em seu contrário.

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