Eduardo Hoornaert

• Brasil História — v o l . 1 — Colônia — A. Mendes Jr. I

R. Maranhão e L. Ron cari torgs.)
• Da Colônia a o Império — U m Brasil para Inglês ver e
Latifundiário n e n h u m Botar Defeito — Lilia Moritz Schwarcz/
Migue/ Paiva A IGREJA
• A Igreja d o s Pobres na A m é r i c a Latina — Fund. SP/PUC
• Preconceito Racial n o Brasil Colônia — M. Luiza T. Carneiro
NO BRASIL-COLÔNIA
• A Q u e s t ã o da E d u c a ç ã o Indígena — Comissão Pró-lndio (1550-1800)
ColeçSo Primeiros Passos 1? edição 1982
• O q u e são C o m u n i d a d e s Eclesiais d e Base — Frei Betto 2? edição
• 0 q u e é Igreja — Paulo Evaristo, Cardeal Arns
• 0 q u e é Religião — Rubem Alves

C o l a ç ã o T u d o é História
• A A f r o - A m é r i c a — A Escravidão n o N o v o M u n d o — C.
Flamarion Cardoso
• A A m é r i c a P r ó - C o l o m b i a n a — C. Flamarion Cardoso
» Mercantilismo e T r a n s i ç ã o — Francisco Falcon

C o l e ç ã o Primeiros V ô o s
• O A n t i g o S i s t e m a Colonial — J. R. Amaral Lapa

1984
Copyright © Eduardo Hoornaert
Capa:
123 (antigo 27)
Artistas Gráficos
Seminário Cm&Mlfa
Caricaturas: ÊibMecü
Emílio Damiani

Revisão
José E. Andrade
D a t a
-¿CuO^S^L ÍNDICE
João Bosco Medeiros

Introdução: "uma"leitura, não "a"leitura . . . . 7

Como estava organizada a Igreja que entrou no
Brasil? Quais eram seus quadros? 10
Os cinco ciclos da evangelização do Brasil 28
Como funcionou o catolicismo no Brasil colo-
nial? Quais os mecanismos deste funciona-
mento? 66
Conclusão: afinal, que tipo de Igreja herdamos
do passado? 86
Indicações para leitura 89

editora brasiliense s.a.

01223 - r. general jardim, 160
são paulo — brasil
Jt. ; : J
SEMINARIO CONCORDE*
 INTRODUÇÃO: "UMA" LEITURA,
NÃO "A" LEITURA

A Igreja Católica não pertence à história antiga

do Brasil. Sua entrada nesta terra é relativamente
recente e deve ser entendida dentro de um grande
movimento de expansão mundial a partir de um
centro europeu, chamado movimento colonial. Usa-
mos aqui as palavras "Igreja colonial" por conve-
niência, pois na realidade o "colonial" não é apenas
um período da história do Brasil: é uma estrutura
econômica, social, política, ideológica. Depois de ter
sido colônia de Portugal, o Brasil continuou sendo
"colônia" de outras potências estrangeiras, até hoje.
Existem dois discursos que condicionam o es-
tudo da história da Igreja no Brasil. Eles são irredu-
tíveis, pois provêm de dois "lugares" na sociedade
que estão em permanente conflito desde a entrada
dos europeus aqui e, por conseguinte, desde o esta-
belecimento da Igreja cristã nesta terra. O primeiro
 discurso provém do lugar do Estado colonizador. Ele
pode ser exemplificado aqui nas palavras de Dom
João III, rei de Portugal entre 1521 e 1557, ao pri-
meiro governador-geral do Brasil, Tomé de Sousa:
"A principal causa que me levou a povoar o Brasil foi
que a gente do Brasil se convertesse à nossa santa fé
católica" (cit. Hoornaert, 1977, 24). Segundo este
discurso, o estabelecimento europeu no Brasil foi um
benefício sobretudo espiritual, pois significou a con-
versão dos índios, a expansão da Igreja, a catequese
de povos nunca dantes evangelizados.
O segundo discurso provém do lugar dos que
foram vítimas das novas relações de trabalho impos-
tas pelos europeus ao chegarem aqui. Basicamente
são os indígenas, os africanos importados e seus.des-
cendentes que ocuparam este "lugar". Um índio ve-
nerável, chamado Momboré-uaçú, falou em nome
deles aos colonizadores franceses do Maranhão, em
1612, segundo nos relata o cronista Claude d'Abbe-
villè: "Os portugueses mandaram vir os padres. E
estes ergueram cruzes e principiaram a instruir os
nossos e a batizá-los. Mais tarde afirmaram que nem
eles nem os padres podiam viver sem escravos para os
servirem e por eles trabalharem" (Abbeville, ed. 1978,
115). Este discurso relaciona evangelização com es-
cravidão e a partir deste relacionamento faz uma
leitura da história da Igreja no Brasil. Não podemos
aqui, nestas palavras preliminares, aprofundar o te-
ma, mas queremos lembrar que não existe uma lei-
tura da história da Igreja que seja objetiva e aceita
por todos, mas que toda leitura da história é relativa
. ,
a posições concretas dentro de uma determinada so-
ciedade. Nestas páginas procuraremos "ler" a his-
tória da Igreja no Brasil a partir do lugar dos indí-
genas, dos africanos e de seus descendentes mestiços
e mulatos.
Vamos dividir este pequeno estudo em três par-
tes: numa primeira parte temos que nos perguntar
como estava organizada a Igreja que entrou no Brasil
com os colonizadores. Quais eram seus quadros?
Estas perguntas são importantes para que enten-
damos as alianças da Igreja com os poderes da* épo-
ca, de um lado, e com o povo, de outro lado. A
organização da Igreja deixou margem pará articu-
lações populares? Esta parte trata, pois, da organi-
zação da Igreja. Numa segunda parte focalizamos a
evangelização. A história econômica e militar do
Brasil revela o caráter cíclico da ocupação do territó-
rio. A cana-de-açúcar, o gado, o ouro, a caça aos índios
formaram respectivamente ciclos, assim como a de-
fesa da Amazônia diante dos concorrentes espanhóis,
holandeses, franceses, ingleses. A mesma lei cíclica
se verifica nos movimentos missionários e temos que
ver por quê. Uma terceira e última parte trata da
vida dentro da cristandade formada pela aliança en-
tre hierarquia eclesiástica e Estado colonizador. A
nossa tarefa é a de estudar como funcionou este
k
catolicismo em relação à sociedade global e seus
problemas, quais eram os mecanismos da formação
de uma sociedade marcada pelo simbolismo católico.
 COMO ESTAVA ORGANIZADA
A IGREJA QUE ENTROU NO BRASIL?
QUAIS ERAM SEUS QUADROS?

A partir do século XVI o território brasileiro foi

aos poucos englobado nos quadros organizatórios da
Igreja católica. Tratava-se de integrar o imenso terri-
tório da forma mais eficiente possível, dadas as con-
dições da época. Pois o esforço organizatório fa-
zia parte de um movimento mais complexo, de di-
mensões econômicas, sociais e políticas, que par-
tia da Europa: a expansão do sistema mundial capi-
talista.
Para compreender como se articulou esta inte-
gração do Brasil é importante estudar os quadros da
organização da Igreja na época. Eles mantinham
estreita aliança com o Estado português expansio-
nista, embora permitindo em alguns casos uma rela-
tiva liberdade diante dele.
 Aliança com o Estado
Á organização da Igreja no Brasil entre 1550-
1800 era em grande parte controlada pelo Padroado,
uma prerrogativa da Coroa portuguesa baseada no
fato de o rei ser grão-mestre de três tradicionais
ordens militares e religiosas de Portugal: a de Cristo
(a mais importante), a de São Tiago da Espada e a de
São Bento, a partir de 1551. A Ordem de Cristo era
herdeira da dos Templários e gozava de grande in-
fluência. O direito de padroado foi cedido pelo papa
ao rei português com a incumbência de promover a
^organização da Igreja nas terras "descobertas", de
sorte que foi por intermédio deste Padroado que a
expansão do catolicismo no Brasil foi financiada. O
Estado português ainda dispunha de outros meca-
nismos para controlar a Igreja, como a "Mesa da
Consciência e Ordens", que procedia às nomeações
eclesiásticas, e o Conselho Ultramarino, que dava
pareceres em questões de direito colonial. Contudo, o-
mecanismo mais importante foi o Padroado. Com a
predominância do Padroado régio, a influência de
Roma sobre o Brasil foi mínima, especialmente a do
Concílio de Trento, que praticamente só foi aplicado
no Brasil no século XIX (Azzi, 1977,168).
. A organização das dioceses e paróquias foi mui-
to lenta e sua influência sobre o catolicismo vivido no
Brasil bastante reduzida. Entre 1551 e 1676 o Brasil
só tinha uma diocese, a de Salvador da Bahia. Nos
anos de 1676 e 1677 foram criadas mais três dioceses:
Pernambuco, Rio de Janeiro e São Luís do Mara-
nhão, a última diretamente dependente de Lisboa.
Na primeira parte do século XVIII foram criadas
mais três dioceses: Pará (1719), Mariana (1745) e
São Paulo (1745), acompanhando sucessivas aber-
turas de espaços brasileiros para o sistema colonial.
Este número de sete dioceses manteve-se até a Inde-
pendência (1822). As dioceses, prelazias e paróquias
ficaram vacantes por grandes lapsos de tempo, pois a ^
Coroa portuguesa só mostrava interesse na função
episcopal e sacerdotal à medida que estas esta-
vam ao seu serviço. Poucos bispos realizavam a visita
pastoral, recomendada pelo Concílio de Trento, so-
bretudo por causa das distâncias e das dificuldades
de viagem. A vivência real da religião católica foi
desta forma pouco afetada pela estrutura eclesiás-
tica. Todavia, temos que assinalar o Sínodo dioce-
sano realizado em Salvador da Bahia, em 1707, e as
"Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia",
que constituem a única legislação eclesiástica elabo-
rada no Brasil durante o primeiro período colonial
(Azzi, 1977,177).
O clero secular atendia às necessidades da assim
chamada "sacramentalização" ou administração dos
sacramentos obrigatórios, como sejam: o batismo, o
casamento, a confissão anual no tempo pascal, a
missa de defuntos. Estes sacramentos eram adminis-
trados à população em geral, não a grupos que livre-
mente os aceitavam: eram considerados obrigatórios.
Uma parte do clero secular tomava conta de cape-
lanias das confrarias nas vilas; outra cuidava das
1 " " ~
j4 Eduardo Hoornaert
paróquias nas vilas e no interior do país. As paró-
i quias foram organizadas, sobretudo a partir da legis-
! lação pombalina (1755), onde antigamente existiam
aldeamentos de indígenas, arraiais de bandeirantes,
engenhos ou fazendas. 0 pároco visitava regular-
mente as diversas capelas do imenso território paro-
quial, a cavalo ou carregado de rede nos ombros de
i escravos, para sacramentalizar o povo. A pregação
era comumente reservada aos missionários do clero
regular, sendo que os párocos cuidavam da "deso-
briga" ou administração dos sacramentos. 0 clero
secular era dividido em alto clero (bispo e outros
1
dignitários), que era pago pela "folha eclesiástica"
do Padroado régio, e baixo clero (párocos e cape-
lães), que vivia mais próximo do povo e compar-
tilhava suas privações. A literatura acerca do clero
secular no Brasil dos três primeiros séculos é muito
j deficiente. Existem lacunas no nosso conhecimento
1 da vida do clero, da observância do celibato, do seu
1
1 envolvimento na política partidária e nas lutas do
povo, de sua formação e situação financeira (Azzi,
1977, 183-210). Sendo mestiço, recaía sobre o clero
l
secular o preconceito racial e cultural, o que difi-
cultou a conservação da memória acerca dele.
A literatura acerca do clero religioso, europeu
ou pelo menos de formação europeizante, é muito
mais abundante do que aquela que trata do clero
secular ou "nativo". As ordens clássicas de clero
regular ficaram responsáveis pela abertura de suces-
í sivas fronteiras para a evangelização. Elas eram fi-
nanciadas pelo Padroado régio, mas procuravam li-
i
1
A Igreja no Brasil-Colônia (1550-1800) 15
vrar-se da dependência que este financiamento criava
através da constituição de patrimônios próprios em
terras, casas, engenhos, fazendas e escravos, a partir
de doações, heranças e promessas dos fiéis. Os patri-
mônios religiosos ocupavam importantes espaços
tanto nas vilas — nas quais o "patrimônio dos san-
tos" constituía normalmente o núcleo primordial do
povoamento — como no interior, onde as terras "dos
santos" constituíam — entre outras coisas — um
meio de acesso por parte dos escravos a uma pequena
parcela de terra para residência ou cultivo de subsis-
tência. A riqueza das ordens religiosas no Brasil
manifestava-se na grandiosidade dos templos, con-
ventos e mosteiros, no luxo das igrejas barrocas rica-
mente ornamentadas a ouro, no número impressio-
nante de escravos (Fragoso, 1980, 201)
^ ç ^ t f É m relação à atuação dos religiosos no Bra-
sil colonial é preciso dizer algo sobre um quadro
organizatório muito importante na formação do
Brasil: os aldeamentos, também chamados missões,
aldeias, reduções. A importância do assunto depre-
ende-se do fato de que a experiência dos aldea-
mentos, que não se limitou ao Sul do país (as famo-
sas reduções do Paraguai, e os Sete Povos do Rio
Grande do Sul) nem à Região Amazônica, mas se
estendeu também por numerosas áreas do litoral
(com exceção das faixas litorâneas entre Bahia e São
Paulo e entre Paraná e Uruguai) e mesmo no interior
(com exceção de Minas Gerais), foi talvez a expe-
riência mais válida que partiu da instituição ecle-
siástica, até hoje.
 Desde Dom João III (1521-1557) o Império por-
tuguês começou a se organizar também no nível mis-
sionário. Dentro dos quadros gerais do Padroado
criou-se em Lisboa a "Mesa da Consciência e Or-
dens", uma espécie de tribunal missionário que deci-
dia em assuntos de organização tipicamente mis-
sionária. Desta "Mesa" partiu a licença para os pri-
meiros aldeamentos no Brasil, durante o governo do
terceiro governador-geral, Mem de Sá: no dia 30 de
julho, de 1556 firmou-se acordo, na Bahia, entre o
governador e os jesuítas em relação às aldeias orga-
nizadas por estes, passando as aldeias a constituírem
territórios livres e intocáveis. A base jurídica era a
antiga legislação acerca dos asilos, do direito de asi-
lo. Contudo, a legislação relativa ao direito de asilo
no Brasil sempre sofreu de uma fundamental fra-
queza, pois não se aplicava aos escravos. Daí se
compreende a luta dos padres jesuítas contra a escra-
vização dos indígenas confiados aos seus cuidados. Ê
por causa desta legislação verdadeiramente discri-
minatória que os quilombos nunca foram conside-
rados asilos de direito e por conseguinte não conse-
guiram, em numerosos casos, escapar à repressão
. policial. Entre 1556 e 1561 foram organizados no
Recôncavo Baiano onze aldeamentos, origem dos
municípios atuais, como é o caso de inúmeros muni-
cípios deste país. O movimento tomou logo muito
impulso e marcou a história da Igreja nos séculos
XVII e XVIII, e nele não só atuavam os jesuítas, mas
também os franciscanos, os capuchinhos, os carme-
litas, os mercedários (no Pará), com exceção dos
beneditinos, que não trabalharam neste campo, só
mantiveram suas fazendas e mosteiros.
O aldeamento originava-se num "descimento"
ou "redução" de indígenas do interior da terra para a
zona litorânea, ou para a confluência dos rios, no
caso da Amazônia. Este descimento sempre era pra-
ticado manu militari, sendo o missionário acompa-
nhado pela tropa (ou vice-versa, depende do ponto de
vista). Os indígenas "brabos" eram deslocados para
as aldeias "de índios mansos", ou "índios da cruz":
a cruz no meio de uma praça aberta marcou a exis-
tência de um aldeamento e continua até hoje mar-
cando o centro de numerosas cidades, municípios,
lugarejos.
Este descimento quase sempre resultou num fra-
casso, em termos demográficos: os índios morriam
em quantidade, contaminados pelas doenças dos
brancos. Foi o contágio que dizimou os índios do
Brasil e podemos provar que a história dos indígenas
do Brasil após 1500 é a de sua progressiva elimi-
nação. O indígena não podia conviver com o projeto
capitalista, tinha que desaparecer, pois era irredu-
tível aos intentos do capitalismo: foi eliminado pelas
doenças, pela fome, pelas guerras denominadas "jus-
tas", pelas torturas, pelos regimes de trabalho, como
o famoso regime de "repartição, em vigor na Ama-
zônia no século XVIII.
Esta impressionante sucessão de calamidades e
desgraças fez pensarem os missionários na possibi-
lidade de distanciar mais os aldeamentos das vilas e
das fazendas, de "paraguaizar" os aldeamentos no
sentido de aproveitar a experiência das reduções do
Paraguai, amplamente comentada no interior da
Companhia de Jesus. A partir de várias experiências
no Nordeste, como a de Luís Figueira na serra do
Ibiapaba (Ceará), Jacob Roland no rio São Fran-
cisco, Martinho de Nantes no mesmo rio São Fran-
cisco, os missionários tentaram separar aldeamentos
e povoamentos coloniais, o que lhes impôs um gran-
de esforço de adaptação aos costumes indígenas.
Exatamente este esforço foi aos poucos criando uma
mentalidade nova entre os missionários, mentalidade
que percebemos bem na correspondência dos jesuítas
que atuavam na região amazônica na primeira parte
do século XVIII.
Um dos casos mais célebres de um aldeamento
"livre", afastado dos centros coloniais, é o de Nossa
Senhora da Assunção na serra do Ibiapaba (Ceará,
hoje município de Viçosa, fundado por Luís Figueira
e companheiros, que chegou a ser o maior aldea-
mento do Brasil, contando em 1700 com quatro mil
habitantes e em 1757, dois anos antes da expulsão
dos jesuítas, com mais de dez mil pessoas. A força
deste aldeamento estava na sua milícia, sendo que
capitães e cabos eram indígenas sob a "adminis-
tração temporal" dos padres jesuítas. A partir deste
fato compreende-se toda a discussão interminável
que houve no estado do Maranhão na segunda parte
do século XVII e primeira parte do século XVIII
acerca desta "administração temporal": as autori-
dades coloniais perceberam que o poder real militar
estava nas mãos dos jesuítas, pois elas mesmas não
dispunham de um poder de tropas que pudesse ser
comparado com o dos indígenas treinados pelos
padres:
"Dividimos os índios todos em companhias, no-
meando-lhes por capitães e cabos a alguns mais be-
neméritos... mandando-os com seus principais pas-
sar mostra em algumas ocasiões para os ter exerci-
tados e prontos não só para a defesa contra os ta-
puias, mas também para socorrerem e ajudarem os
brancos, se o pedir a necessidade" (cit. HCJB II,
548).
Esta força militar que os aldeamentos iam ad-
quirindo aos poucos inquietou as autoridades e as fez
temer a força dos jesuítas, que na realidade era a
força dos indígenas organizados. Os jesuítas, com o
tempo, foram compreendendo que tinham que se
aliar aos indígenas: a "Soberana Virgem Senhora
Nossa da Assunção", protetora do aldeamento do
Ibiapaba, tinha um significado diferente das nume-
rosas invocações marianas a partir da empresa colo-
nial: ela era deveras libertadora.
Estas experiências com os aldeamentos deram
origem ao tema missionário da "liberdade dos ín-
dios", muito combatido na época. Os missionários
concordaram em reduzir os indígenas da sua vida
ancestral à "santa fé", mas não concordaram em
deixá-los serem escravizados. Isso se chocou frontal-
mente com os interesses dos moradores, que necessi-
tavam de mão-de-obra local para poder sobreviver na
colônia. Assim os aldeamentos eram freqüentemente
assaltados por grupos de guerrilheiros mamelucos,
uma espécie de "grileiros" da época, que receberam
na historiografia oficial o nome de "bandeirantes".
Mas os aldeamentos estavam sujeitos a certos
condicionamentos que lhes tiravam em grande parte
a face ideal: eles não podiam deixar de ser, global-
mente, instrumentos de dominação, mesmo nas me-
lhores condições e sob as melhores intenções. Já o
tipo de pedagogia cristã exercida nos aldeamentos
mostra isso: que houve antes doutrinação do que
verdadeira pedagogia da fé. Tratava-se de impor
uma doutrina, ou pelo menos a obediência a uma
doutrina, o espírito de obediência e de submis-
são. Os jesuítas apegaram-se à educação das cri-
anças, muitas vezes contra a vontade dos pais, fa-
zendo pressão sobre elas por meios nem sempre ho-
nestos. Esta doutrinação teve como resultado desfa-
zer os laços existentes entre os indígenas, destriba-
lizar e descaraterizar os indígenas e produzir o "ín-
dio genérico, pretérito, massificado, descaracteri-
zado". Realmente, o "índio" é produto do aldea-
mento.
A sorte dos aldeamentos no Brasil e no Mara-
nhão precipitou-se após o Alvará régio de 7 de julho
de 1755, pelo qual o "poder temporal" dos missio-
nários foi abolido e passou a ser exercido pelas auto-
ridades coloniais. Os colonos fizeram sua entrada
nas aldeias indígenas, descaraterizando-as e inician-
do o famoso processo de miscigenação que foi "a
solução encontrada pela colonização para o proble-
ma indígena", como diz Caio Prado Júnior. Os jesuí-
tas, os mais ardorosos defensores da "liberdade dos
índios", foram expulsos e começou uma nova fase na
história dos aldeamentos, caracterizada pela mistura
entre a incrível resistência e tenacidade de alguns
missionários que continuaram a aldear índios e a
acompanhá-los e a lei inexorável do capitalismo que
se apoderava de fronteiras sempre mais recuadas do
território brasileiro.
A vida religiosa feminina realizava-se em "reco-
lhimentos" ou conventos financiados pelo Padroado.
A divisão da sociedade entre livres e escravos foi
transferida para estes Conventos: no convento do &
Desterro, em Salvador da Bahia (1764), cada reli-
giosa branca "de véu preto" era servida por duas ou
mais "freiras de véu branco", que eram pretas e
escravas (Soeiro, 1974). (Veja também Hoornaert,
1977,373.)
Os leigos conseguiram importantes organizações
dentro da Igreja no Brasil, pelas confrarias, irman-
dades ou ordens terceiras, herdadas do passado por-
tuguês, que floresceram nas vilas brasileiras e espe-
cialmente em Minas Gerais. As irmandades, repre-
sentavam a verdade racial, social e ideológica da
sociedade: havia irmandades de pretos (Rosário, São
Benedito, Santa Ifigênia), de pardos (Conceição,
Amparo, Livramento, Patrocínio), de brancos (San-
tíssimo Sacramento, São Francisco, Nossa Senhora
do Carmo, Santa Casa de Misericórdia). Havia irman-
dades de proprietários, comerciantes, militares, tra-
balhadores, escravos. As irmandades revelavam a sua
"verdade" por ocasião das festas, procissões e pro-
messas (Azzi, 1977, 234). Não se pode duvidar do ca-
ráter eminentemente leigo da tradição católica no
Brasil.
A relativa liberdade
Áo lado destas formas de organização eclesiás-
tica mais ou menos controladas pelo Padroado régio
havia importantes organizações religiosas populares
que escapavam relativamente ao controle do sistema.
Enumeramos aqui algumas destas organizações que
eram dotadas de grande criatividade:
As beatas eram mulheres pobres que optaram
pela virgindade fora dos quadros institucionais de
recolhimentos ou conventos e organizavam em parte
a vida religiosa do povo pobre, sem presença clerical.
A opção pela virgindade podia significar no Brasil
machista da época uma opção pela liberdade e uma
possibilidade de organização do importante patri-
mônio cultural religioso guardado pelos pobres e de
preservação do potencial de resistência ao sistema
que este patrimônio significava (Hauck, 1980, 112 e
Fragoso, 1980, 220). Este patrimônio religioso pode
encontrar-se em numerosos livros devocionais que
começavam a circular no Brasil durante o século XIX
(exemplo: Couto, 1867).
' Os eremitas também conseguiram catalisar a
vida religiosa popular e criar organizações de identi-
ficação e resistência em torno dos santuários onde
viviam provocando grande afluência popular por
ocasião das romarias e festas (Azzi, 1977, 240-241).
Outra forma de organização religiosa popular,
pouco estudada, era a dos quilombos ou redutos de
pretos fugidos dos engenhos ou fazendas. A religião
praticada nos quilombos era católica e, paradoxal-
mente, estes quilombos constituíram meios de evan-
gelização em vastas áreas do Brasil.
Esta afirmação é baseada em observações repe-
tidas por parte de viajantes do século XIX que pene-
traram nos sertões da Bahia, Minas Gerais, Goiás e
Mato Grosso, como Pohl, Saint-Hilaire, Avé-Lalle-
mant. Em 1820, Pohl encontra um quilombo numa
região mineira e escreve: "Tinham também um sa-
cerdote que devia celebrar os serviços religiosos."
Saint-Hilaire fala do caso de um negro fugitivo que
levou aos indígenas de Mato Grosso, em "lugares
nunca tocados pelas missões católicas, os rudimentos
do catolicismo". Estamos pois diante de uma forma
original de expansão do catolicismo, forma muito
negligenciada pelos estudos acerca da expansão das
religiões, mas muito freqüente e importante.
A religião católica nos quilombos muda de signi-
ficado: não significa mais a ideologia da expansão do
sistema colonial capitalista, mas sim a resistência e
tenacidade de um povo que conseguiu fugir dos enge-
nhos e dos arraiais. O catolicismo nos quilombos é
alternativo do catolicismo nos engenhos e merece
toda a atenção por parte de quem quiser lutar pela
libertação dos oprimidos. Este catolicismo tem que
ser considerado como uma das correntes do catoli-
cismo no Brasil, mesmo hoje, pois representa uma
forma importante de anúncio da mensagem aos po-
bres em vastas áreas do interior, onde os sacerdotes
dificilmente penetravam. A imagem clássica da evan-
gelização é a de uma obra de gente de raça branca e
de classe privilegiada. O catolicismo nos quilombos,
mantido livremente pelos negros, vem apresentar-nos
uma imagem menos usual da evangelização.
Uma questão relacionada com isso é a seguinte:
por que os quilombolas não praticaram o culto afri-
cano? Por que eles preferiram o catolicismo? Parece
que podemos aduzir as seguintes razões: em primeiro
lugar, o catolicismo representava uma tradição reli-
giosa já consolidada. Muitos negros já não tiveram
mais um contacto vivo com a religião africana. Os
santos católicos já lhes eram mais familiares que os
orixás africanos. No mucambo do "macaco", em
Palmares (o mais famoso dos quilombos da história
do Brasil), após a derrota de Zumbi (1695), foi des-
coberta uma capela com as três imagens do Menino
Jesus, Nossa Senhora da Conceição e São Brás, con-
servadas em bom estado, que tinham sido manifes-
tadamente objeto de veneração por parte dos quilom-
bolas. Em segundo lugar, o catolicismo fazia união
entre negros de diversas proveniências africanas. Nos
quilombos encontraram-se misturados fugitivos das
mais diversas nações africanas. Nenhuma religião
africana podia constituir um eló de união religiosa
entre eles, só o catolicismo era capaz disso. Por isso
não era permitida a existência de lideranças reli-
giosas de origem africana nos quilombos, sendo que
regularmente sacerdotes católicos de passagem fo-
ram "raptados" para fazerem a desobriga e execu-
tarem as orações e as missas (Hoornaert, 1974,
133-134).
Os cultos clandestinos de origem africana ou
indígena constituíram núcleos de preservação de an-
tigas organizações religiosas anteriores à coloniza-
ção. Estes cultos eram praticados à noite e tolerados
pelos senhores escravocratas. Eles não eram formal-
mente cristãos, contudo colocam problemas de fundo
diante da consciência cristã (Hoornaert, 1977, 395).
Sem exagerar, podemos afirmar que estas orga-
nizações religiosas já salvaram milhões de pessoas do
desespero e da morte física ou moral, pois foram
elas, e unicamente elas, que foram capazes de dar
sentido — para os vencidos e oprimidos — à nova
situação criada a partir das invasões européias do
século XVI. As sucessivas ondas de invasões que se
seguiram ao famoso "descobrimento" por Pedro Al-
vares Cabral atingiram populações sempre mais re-
cuadas dentro do território brasileiro e introduziram
uma nova população, a africana, que — dentro dos
intentos dos invasores — tinha que servir como mão-
de-obra escrava.
Os invasores imaginaram com relativa faci-
lidade um sentido que fosse legitimar suas ações: este
sentido era invariavelmente o do progresso, seja o do
"Reino de Deus por Portugal" (idéia de Antônio
Vieira, SJ, certamente compartilhada pelos missio-
nários em geral); seja o da civilização contra a bar-
bárie, segundo a mentalidade iluminista, liberal e
burguesa que animava os intelectuais do século XIX;
seja ainda e sobretudo hoje o da tecnologia e da
salvação pela tecnologia pregada pelos mestres atuais
positivistas ou simplesmente pragmáticos.
Para as vítimas das invasões era muito mais
difícil reencontrar o sentido da vida e do mundo após
as violências da guerra, das escravização e da humi-
lhação trazidas pelos europeus. Tudo parecia desmo-
ronar e só a morte parecia uma saída digna diante da
situação. Os indígenas trazidos à força aos pés do
padre nos aldeamentos não conseguiram dar sentido
a esta nova situação. Eles certamente teriam endos-
sado as palavras dos sábios e sacerdotes astecas
diante dos franciscanos em Tenochtitlan (México)
em 1524:
"Somos gente vulgar,
Somos perdedores, somos mortais
Deixem-nos pois já morrer
Deixem-nos já perecer ,
Visto que nossos deuses também morreram."
Quando os deuses morrem, o sentido da vida
desaparece: resta o suicídio, a morte, o desapare-
cimento total. Os africanos trazidos no bojo dos na-
vios negreiros encontravam-se diante de uma situação
ainda mais desesperada, já que foram despojados de
tudo a não ser da vida física. ,t
No fundo deste desespero tremulava a chama da
articulação religiosa: os deuses não tinham morrido,
eles também migravam para o exílio (Roger Bastide),
eles acompanhavam seus fiéis: apesar de tudo o Bra-
sil ficou sendo a terra de Tupã, a terra de Oxalá, a
terra dos Mestres da Jurema e dos babalorixás.
"Deus conosco": eis o sentido da religião popular. O
escravo africano, desnudo, vendido como merca-
doria, trouxe consigo seus deuses e com eles o sentido
de sua vida. A relação entre religião e sobrevivência é
por demais clara para quem estuda a História do
Brasil. O que aos olhos dos dominadores parecia ser
sincretismo, ignorância e superstição, tinha aos olhos
dos dominados um sentido tático (ou, por assim dizer,
"artístico"): a ignorância era uma tática de esconde-
rijo, o sincretismo um mecanismo de sobrevivência, a
superstição uma artimanha de tenacidade e resis-
tência. Tudo servia para preservar um sentido da
vida e uma interpretação do mundo que desse um
pouco de espaço aos pobres e oprimidos. Os pobres
não pediam muito: só um limitado espaço para res-
pirar e simplesmente continuar a existir. Bastava um
gesto, um rito, um pequeno sinal para preservar a
esperança.
Este sentido das organizações religiosas popu-
lares no decorrer da História do Brasil não foi reco-
nhecido pela Igreja, que estava comprometida com
os intentos dos Estados colonizadores e com os avan-
ços do capitalismo triunfante. A Igreja julgava que só
a instituição hierárquica era válida, e não conseguia
perceber que esta estava pervertida pela sua aliança
com o poder colonizador.

OS CINCO CICLOS
DA EVANGELIZAÇÃO DO BRASIL
/— A evangelização do Brasil nos primeiros três
(
j séculos operou-se em cinco movimentos ou ciclos: o
/ litorâneo, o sertanejo, o maranhense, o mineiro e o
paulista. Concorreram para ela quatro ordens reli-
giosas dependentes do Padroado Real (Lisboa): os
jesuítas, franciscanos, carmelitas e beneditinos, além
de duas ordens que dependiam da De Propaganda
! Fide (Roma): os capuchinhos e oratorianos. Isso em
termos muito gerais. Vejamos agora como se articu-
laram os movimentos missionários.
O ciclo litorâneo
Foi no reinado de Dom João III de Portugal
(1521-1557) que o Estado português começou a se
interessar pelo Brasil como lugar de produção de
cana-de-açúcar. Esta produção só se tornou possível
na zona litorânea, úmida e tropical. Desta forma
nasceu o ciclo econômico da cana-de-açúcar, que se
concentrou no Nordeste, entre Natal e Salvador, com
centros menores em Vitória do Espírito Santo, Rio de
Janeiro, São Vicente e Santos, no Sul, e São Luís do
Maranhão, no Norte. O ciclo do açúcar foi o mais
importante da História do Brasil e pode-se dizer que o
engenho de açúcar "formou" o Brasil em muitas de
suas características básicas. Contudo, para produzir
o açúcar era necessário implantar na região novas
relações de trabalho que podem resumir-se no escra-
vismo colonial (Gorender, 1978). O indígena recusou
esta nova relação de trabalho e assim se tornou impe-
rioso importar mão-de-obra da Africa. Daí o caráter
negro do ciclo litorâneo. As cidades históricas do
litoral brasileiro como Recife, Olinda, Salvador, Rio
de Janeiro e São Luís foram as cidades por onde os
negros entraram no país. A economia exportadora de
açúcar foi baseada numa aliança entre militarismo e
religião. O modo pelo qual o Estado português con-
seguiu articular esta aliança constitui o grande su-
cesso da empresa européia no Brasil nos três primei-
ros séculos da colonização. A "religião do açúcar"
era vivida através da capela, dos oratórios domés-
ticos, da devoção aos santos, finalmente dos ritos do
catolicismo tradicional português que passaram a
difundir a ideologia do capitalismo agrário implan-
tado no país. As práticas desta religião eram ligadas
à família patriarcal do engenho e dispensavam em
grande parte a presença de sacerdotes. Desta forma
 30 Eduardo Hoornaert A Igreja no Brasil-Colonia (1550-1800) 31

temos que relativizar bastante a influência dos movi-
mentos missionários emanados das ordens religiosas,
1
na formação da mentalidade católica no Brasil. A
atividade missionária concentrava-se sobretudo, an-
tes de Pombal (1755), na redução dos índios, de seus
modos de vida e de trabalho aos modos novos de vida
e de trabalho impostos pelo Estado português.
0 movimento missionário mais vigoroso do ciclo
litorâneo foi o movimento jesuítico, pioneiro nas
1 Américas. Os jesuítas chegaram em 1549 a Salvador
1 de aldeamentos iniciou-se em 1553 no Recôncavo
' I da Bahia e só em 1576 ao México, em 1586 a
1 Tacumán, na Argentina. As experiências de Manuel
i'
1 da Nóbrega (1517-1570) e José de Anchieta (1534-
j, 1597) no litoral brasileiro precederam as de Mateus
Ricci (1550-1610) em Macau, na China e Roberto de
Nóbili (1577-1656) em Goa, na índia. A Companhia
1
1 de Jesus tinha poucos anos de vida quando Nóbrega e
1
seus companheiros saíram da Europa. Francisco Xa-
Os jesuítas organizaram a missão através de
uma articulação entre os colégios — que ficavam na
faixa litorânea — e as aldeias ou aldeamentos que
ficavam no interior. Os colégios formavam missio-
nários para as aldeias, pelo menos num primeiro
momento. No final do século XVI, quando já ficou
claro que os aldeamentos resultaram na morte da
população indígena, os colégios começaram a fun-
cionar como sustentáculo da população branca das
vilas litorâneas e de seus escravos negros. O sistema]
Baiano (região em torno de Salvador da Bahia) por f
iniciativa do terceiro governador-geral, Mem de Sá, e j
provocou de imediato uma enorme diminuição dal;
população indígena, testemunhada pelos cronistas \
jesuítas (MB, passim), terminando na sua completa j
eliminação do litoral atingido pela cana-de-açúcar. A |;
tentativa missionária no sentido de preservar a vida i

l| indígena na região fracassou, essencialmente por 1

vier viajou em lé40, Nóbrega e seus companheiros via-
jaram jáem 1 5 4 9 . 0 crescimento da província jesuítica causa das novas relações de trabalho impostas pelos]
no Brasil foi rápido, e o número de brasileiros ia brancos aos indígenas. Analisando este fracasso, os''
aumentando até a violenta expulsão em 1759: jesuítas tentaram organizar ulteriormente — sobre-
tudo nos ciclos sertanejo e maranhense — as missões
em outros termos, procurando afastar os aldeamen-
1549: 6 jesuítas, todos estrangeiros tos dos centros de colonização, para assim evitar o
1574: 110 jesuítas, 14% brasileiros escravismo colonial, como explicamos alhures nestas
1610: 165 jesuítas, 17% brasileiros páginas.
1654: 170 jesuítas, 34% brasileiros
1698: 304 jesuítas, 37% brasileiros Diante dos africanos a ação jesuítica em par-
1732: 362 jesuítas, 45% brasileiros ticular e missionária em geral nunca foi conce-
l
1757: 474jesuítas, 44% brasileiros bida em termos de missão: o africano escravo era
(Hoornaert, 1977, 46) julgado de direito pertencer à família patriarcal
1, '
j

L
 encabeçada pelo senhor branco. Nunca houve missão
específica dirigida aos negros. A catequese deles foi
desde o início realizada em português, isso em con-
traste com a catequese indígena feita na "língua
geral", uma língua catequética criada pelos jesuítas
a partir da língua tupi. Os próprios jesuítas viviam
do trabalho dos negros, tanto nos colégios como nos
aldeamentos, e entre eles aqueles que ousaram contes-
tar esta situação, como Gonçalo Leite (1546-1603) ou
Miguel Garcia (1550-1614), foram repatriados
(HCJB, II, 227, 229).
Ao lado dos jesuítas atuaram os franciscanos.
Estes agiram através de um sistema tripartido: con-
ventos litorâneos, fazendas, aldeamentos no inte-
rior. Os jesuítas também mantinham fazendas, co-
mo aliás todos os que dependiam do Padroado: era
uma forma de conquistar uma relativa indepen-
dência diante do Estado português (Hoornaert, 1977,
36, 37). A ordem franciscana irradiou-se pelo litoral
. a partir de Olinda (1585), concentrando-se sobretudo
na faixa entre Paraíba e Alagoas, com conventos
também em Salvador, Espírito Santo, Rio de Ja-
neiro etc. (Willeke, 1974). A atuação franciscana
era menos dinâmica do que a dos jesuítas e sobretudo
menos contestadora, mas voltada para a "assistência
religiosa" dos moradores e de seus escravos na vilas
de Olinda, Igaraçu, Itamaracá, Goiana, Salvador,
Rio de Janeiro, São Vicente, Santos. Os franciscanos
só abordaram raramente o tema da "liberdade dos
índios", tão caro aos jesuítas, mas, pelo contrário,
animaram freqüentemente as "guerras justas" con-
tra os indígenas (por exemplo, em 1560 contra os
Caetés) e aceitaram às vezes a administração de
aldeamentos que o poder colonizador retirara dos
jesuítas, como aconteceu em 1585 na Paraíba (Hoor-
naert, 1977, 61). Na segunda metade do século
XVIII, em 1767, a ordem franciscana no Brasil ultra-
passou o número de mil frades (Willeke, 1974). De-
pois desta data ela foi caindo em número e impor-
tância, como aliás todas as ordens religiosas no
Brasil.
Os carmelitas, que entraram no Brasil em 1580,
também atuaram através do sistema tripartido: con-
vento, fazenda, aldeamento. As fazendas dos car-
melitas eram grandes, possuindo escravos em quan-
tidade. A irradiação da ordem partiu de Olinda
(1583), abrangendo sucessivamente Pernambuco,
Paraíba, Maranhão, Pará e Amazonas, no Norte,
onde os carmelitas administravam uma rede impor-
tante de aldeamentos na primeira parte do século
XVIII (Prat, 1940), e no Sul: Bahia, Rio de Janeiro,
Santos, Santa Catarina, São Paulo e Minas Gerais.
Os beneditinos chegaram em 1581 à Bahia, don-
de partiram para o Rio de Janeiro (1586), Olinda
(1592), Paraíba (1596) e São Paulo (1598). No Sul
tiveram rápida expansão: São Vicente (1643), Santos
e Sorocaba (1660), Jundiaí (1668). No Norte a ocu-
pação holandesa (1630-1654) foi-lhes desastrosa. Na
metade do século XVIII havia cerca de duzentos
monges beneditinos no Brasil. O número vai decli-
nando depois. A ordem beneditina administrou pou-
cos aldeamentos, atuou sobretudo nos mosteiros e

nas fazendas. Para sobreviver, ela se apoiava em
grande número de escravos negros que eram chama-
dos "dos santos" (Luna, 1947).
Da atuação missionária de jesuítas, francis-
^;anos, carmelitas e beneditinos, junto aos indígenas
I litorâneos, poucos vestígios ficaram. Restaram ape-
! nas alguns minúsculos agrupamentos indígenas que
\ sobrevivem até hoje, sobretudo no Nordeste. Uma
multidão, que ninguém s a b e avaliar atualmente, de-
1 sapareceu por doença, fome, morte violenta, fuga
para o interior. Sobre o sangue e a morte dos indí-
) genas brasileiros começou a florescer a cultura colo-
\ nial da cana-de-açúcar, baseada no trabalho negro,
\ já desde o final do século XVI.
O ciclo sertanejo
A produção da cana-de-açúcar necessitava de
dois sustentáculos: alimentação nos engenhos e es-
cravos como mão-de-obra. Assim nasceu o ciclo ser-
tanejo, ao longo do rio São Francisco e afluentes,
com a demanda de carne de gado como respaldo
alimentício de uma cultura de exportação e com a
caça aos índios para fornecimento de mão-de-obra
em períodos de recesso econômico. Em períodos de
prosperidade a mão-de-obra era africana, exigindo
um investimento maior eni dinheiro. Acrescentou-se
a isso, como em todos os ciclos da História do Brasil,]
a eterna corrida atrás do ouro. Naqueles tempos o^
caminho para o interior fazia-se por rios navegáveis,
e daí proveio a importância do rio São Francisco que
é absolutamente central no Brasil dos séculos XVII e
XVIII, com as ramificações deste caminho para o
Norte, sobretudo no curso do rio Parnaíba e pelo Su-
doeste no curso do rio Paranaíba. Daí resultaram os
atuais estados do Piauí no Norte, e Goiás e Mato
Grosso no Sudoeste. As entradas partiam seja de
Pernambuco, seja da Bahia. ^
Nas missões redutivas de índios que acompa-
nharam estas entradas atuaram quatro ordens reli-
giosas: capuchinhos e oratorianos, jesuítas e fran-
ciscanos.
Os capuchinhos eram franceses, mais precisa-
mente bretões, antes de 1698, italianos depois. Desde
1646 existem capuchinhos atuando no interior de
Pernambuco, estabelecendo aos poucos "hospícios"
em Olinda, em 1649, Recife (1656) e Rio de Janeiro
(1653), para sustentar o trabalho com os índios. Foi
sobretudo no sertão do rio São Francisco que os
capuchinhos atuaram, até que houve rompimento
das relações diplomáticas entre Portugal e França,
com consecutiva retirada dos missionários bretões.
Estes foram substituídos pelos italianos a partir de
1705, que foram, por sua vez, expulsos do Brasil por
decreto de 25 de agosto de 1831. Os capuchinhos
eram "missionários apostólicos", isto é, dependiam
da congregação romana De Propaganda Fide (fun-
dada em 1622 para combater o Padroado Real da
Espanha e de Portugal), em oposição aos "missio-
nários reais", cujo sustento proveio do Padroado
Real estabelecido em Lisboa. As missões capuchi-
nhas foram marcadas pela popularidade. Sobretudo
os italianos usaram o método das missões ambu-
lantes recomendadas pelo Concílio de Trento, de
grande aceitação por parte do povo. Famosos missio-
nários do período bretão foram Martinho e Bernardo
de Nantes; do período italiano: Apolônio de Todi,
Clemente de Adorno, Carlos José de Spesia, Anibal
de Gênova (Nembro, 1958). Martinho de Nantes teve
problemas com os grandes fazendeiros escravocratas
da região, pois se opunha à escravização dos indí-
genas (Studart, 1902).
Os oratorianos que atuaram no interior de Per-
nambuco a partir do ano de 1669 eram padres secu-
lares portugueses que assumiram quatro aldeias que
antes do período holandês (1630-1654) tinham sido
confiadas a jesuítas ou franciscanos. O movimento
missionário oratoriano é breve: a partir de 1700 os
oratorianos ocupam-se principalmente em dar assis-
tência religiosa aos moradores e seus escravos em
Pernambuco, pois os índios vão desaparecendo tam-
bém no sertão (Rubert, 1972).
Os franciscanos também atuaram nos sertões do
rio São Francisco. Em 1652 a ordem recebeu por
parte do rei novas missões situadas entre a Bahia e a
Paraíba, mantendo-as até meados do século XIX
com população sempre mais reduzida. O período
sertanejo das missões franciscanas pode ser enqua-
drado nos anos 1679-1863 (Willeke, 1974).
Finalmente também os jesuítas atuaram nos ser-
toes; aliás, foram os primeiros a entrar neles, pois
pelos anos de 1650 já existia um Colégio frente a
Penedo, no baixo curso do rio São Francisco. Eles
tiveram nas missões sertanejas excelentes missioná-
rios como Jacob Roland, José Coelho, João de Bar-
ros, Antônio de Oliveira, Luís Vicêncio Mamiani,
que estudaram a possibilidade de fundar aldeias em
lugares afastados das vilas, fazendas e engenhos
(HCJB, VIII e IX). A proximidade entre centro colo-
nizador e aldeamento tinha provocado a eliminação
das populações indígenas ha faixa litorânea. No ser-
tão os indígenas ficaram mais preservados por causa
da imensidão da terra. O ciclo sertanejo jesuítico
chegou praticamente ao seu fim com a legislação
pombalina (1755) e consecutiva expulsão dos jesuítas
(1759), transformação de aldeamentos em paró-
quias, de missionários em párocos, substituição da
"língua geral" (tupi) pela língua portuguesa. Após
Pombal o ciclo missionário sertanejo perde sua razão
de ser.
O ciclo maranhense
Este ciclo abrange a missão em toda a região
amazônica. Ê denominado maranhense porque — na
época — Portugal governava dois Estados distintos
na América: o Brasil e o Maranhão. Esta situação
ficou até a Independência. Para que o Estado portu-
guês pudesse assegurar o comércio exclusivo entre
ambas as colônias americanas e a metrópole, era
importante controlar dois caminhos fluviais que de-
sembocam no Oceano Atlântico: no Sul o Rio da
Prata com os rios Uruguai, Paraguai e afluentes, e no
Norte o rio Amazonas com afluentes. Articulou-se
uma disputa entre a Espanha e Portugal acerca des-
tes caminhos estratégicos, a qual foi decidida (pelos
anos 1750) a favor de Portugal em relação à Amazô-
nia. Desta forma a Amazônia ficou marcada pelo
militarismo: os missionários na região funcionavam
praticamente como capelães militares, pelo menos no
início. A cidade de São Luís do Maranhão foi con-
quistada sobre os franceses em 1615, por uma expe-
dição na qual iam dois carmelitas como capelães
militares. Logo depois os militares estabeleceram um
forte em Belém (1616) e assim entraram aos poucos
na vasta região fluvial, estabelecendo fortes no Gu-
rupá, Pauxis (atual Óbidos), Tapajós (atual Santa-
rém), São José do Rio Negro (atual Manaus), além de
outros nas cabeceiras dos rios Negro, Branco, Soli-
mões, Madeira. Os missionários acompanhavam as
expedições militares e se preocupavam em "aldear"
as numerosas populações indígenas de maneira — se
possível — pacífica. A origem da maioria dos atuais
municípios da Amazônia deve ser procurada nesses
aldeamentos que se situavam normalmente nas con-
fluências de rios ou em lugares onde havia abundân-
cia de "drogas do sertão" (salsa, cravo, canela, ca-
cau, anil, borracha, tipos de óleo, castanhas) a serem
coletadas pelos indígenas.
Três ordens religiosas dominavam nas missões
amazonenses: os carmelitas (desde 1615), os francis-
canos (desde 1617) e os jesuítas (desde 1638). A
atuação dinâmica, também aqui, foi a dos jesuítas.
Ela provocou desde o início desentendimento entre os
missionários e os moradores portugueses que neces-
sitavam de indígenas como escravos, pois o Estado
maranhense era mais pobre do que o brasileiro e não
podia comprar com facilidade escravos africanos. Os
jesuítas conseguiram com o tempo leis bastante libe-
rais que deram aos missionários amplos poderes para
administrar os aldeamentos e desta forma controlar a
economia da região, já que ela era baseada na coleta
dos produtos naturais ou "drogas do sertão". As
"drogas do sertão" eram obtidas não propriamente
por trabalho escravo, mas por um sistema de tra-
balho típico, chamado "de repartição", amplamente
comentado pelo cronista jesuíta João Daniel (ed.
1976, pàssim). Houve diversas crises entre moradores
e jesuítas e neste contexto de perseguições contra os
jesuítas no Maranhão destacou-se a figura de Antô-
nio Vieira, sem dúvida o jesuíta mais famÕlscTda
HlstórítTdo Brasil e do Maranhão^De seus longos 89
anos de vida, passou 52 na América, sendo ele por-
tuguês: 27 na Bahia (entre a idade de 6 a 33 anos),
nove anos no Maranhão (entre 1652. e 1661, o período
propriamente missionário de sua vida) e finalmente
ainda 16 anos na Bahia, dos seus 73 anos até a data
da sua m o r t e / /
Muitos conhecem Vieira apenas como literato
ou orador, outros como diplomata. Contudo, ele foi
verdadeiramente missionário e mesmo teólogo da
 missão, pois intuiu em profundidade ps problemas
que se colocaram na América diante da consciência
cristã. O período "maranhense" de Vieira merece
pois a atenção de todos quantos querem entender a
ideologia missionária do catolicismo da época.
Gomo Vieira entende a sua missão no Maranhão?
Podemos dizer que ele entende que Portugal tem
uma missão toda especial dada por Deus em relação
à América-^o princípio unificador de toda a teologia
de Vieira, inclusive em relação aos indígenas que ele
encontra na vasta bacia amazônica, é o princípio
messiânico tão típico de Portugal da época: o Reino
de Deus por Portugal (Hoornaert, 1981, 64). O reino
de Portugal é pois identificado com o reino de Deus
em marcha. Daj por que o rei português é diferente
de outros reis:/'Todos os reis são de Deus, mas os
outros reis são de Deus feitos pelos homens: o rei de
Portugal é de Deus e feito por Deus e por isso mais
propriamente seu." Daí por que o povo português na
sua totalidade é um povo missionário: "Os outros
homens por instituição divina têm só obrigação de
ser católicos: o português tem obrigação de ser cató-
lico e de ser apostólico. Os outros cristãos têm obri-
gação de crer a fé: o português tem obrigação de a
crer e mais de a propagar." A História de Portugal é
por si mesma história sagrada, uma espécie de repe-
tição da História de IsraeL do povo eleito. Deus age
nela de maneira contínuay Portugal é o "seminário"
da fé a ser propagada por Africa, Ãsia//América. As
caravelas protuguesas são de Deus e nelas vão juntos
missionários e soldados, o que não constitui nenhum
problema, pois "não só são apóstolos os missionários
senão também os soldados e capitães, porque todos
vão buscar gentios e trazê-los ao lume da fé e
ao grêmio da Igreja". Neste contexto a separação
entre Igreja e Estado não "tem sentido, pois poderia
enfraquecer a obra missionária^ieira nunca criti-
cou o Estado português colonizador como tal, e se
limitava a criticar os abusos/mantendo vivo o seu
entusiasmo messiânico acerca dos reis de Portugal,
embora estes não correspondessem a tão ardentes
expressões de adesão messiânica. Este messianismo
teológico, centrado no rei de Portugal, é a chave
interpretativa dos demais discursos de Vieira, por
exemplo em relação aos indígenas.
Para ele os indígenas são, por ordem divina,
beneficiários de um direito anterior a qualquer outro
"direito humano", como o direito à liberdade, à mo-
radia, ao casamento, à terra: é o direito à salvação.
Este direito é tão sublime que ultrapassa todos os
outros: "Portugal está obrigado, não só por caridade
mas também por justiça, a procurar efetivamente a
conversão dos pagãos, pois estes, por incapacidade
ou por ignorância invencível, não têm esta obriga-
ção. 7/ O texto é importante, pois indica que este
direito soberano e absolutamente primordial não
aflora à consciência dos indígenas por "ignorância
invencível", quer dizer, ps indígenas são incapazes
de procurar por si só o que é mais importante na
vida: a salvação. Eles vivem mergulhados na igno-
rância, embora não tenham culpa disso; trata-se de
Uma ignorância que não pode ser superada ou "ven-

cida". À terminologia toda vem da Escolástica, uma
escola teológica que dominava o pensamento cristão
na Idade Média e até no século XVII, como estes
textosUémonstr am.
O tema da "ignorância invencível" dos pagãos,
muito discutido em Vieira, distancia a sua reflexão
teológica das intuições fundamentais do grande teó-
logo hispânico Bartolomé de las Casas, dominicano
quinhentista, para o qual "Cristo está sendo flage-
lado na pessoa dos índios" ("Yo dejo en las índias a
Jesucristo azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo
y crucificándolo") (Historia de las Indias, III, cap.
138). Os indígenas são, para las Casas, potencial-
mente membros do Corpo Místico de Cristo, de for-
ma que haja espaços de salvação fora dos quadros da
cristandade. Esta intuição de las Casas é absolu-
tamente revolucionária para a época e de maneira
nenhuma compartilhada por Vieira. Ê uma intuição
mística, certamente nascida na meditação do rosto
sofrido dos indígenas escravizados e humilhados por
trabalhos forçados. Ela leva las Casas a assumir po-
sições políticas sempre mais afastadas dos projetos
coloniais da época, o que não é de nenhuma forma o
caso de Veira, profundamente envolvido pelo entu-
siasmo do "Reino de Deus por Portugal"//vieira não
enxerga o indígena senão dentro dos quadros men-
tais do eurocentrismo da época e não consegue com-
preender o'mundo americano como uma revelação
autêntica de Deus fora dos quadros elaborados na
Europa e na teologia da cristandade ocidental. Se
Vieira defende os indígenas, é a partir de uma funda-
mental "negatividade", isto é, ele fica sensibilizado
pela sua falta de liberdade, de saúde, de bem-estar,
pelo seu sofrimento, sua probreza. Mas ele não con-
segue atribuir ao indígena em si uma certa positi-
vidade: fora do sistema cristão, o índio não tem
nenhum valor. Vieira vive tão imbuído e convencido
de sua própria ideologia missionária que não enxerga
nada fora dela, só ignorância, negatividade, abusos,
pecado|[/ Decididamente, a distância entre as intui-
ções teológicas de las.Casas e Vieira é muito grande,
embora as formulações sejam um tanto flutuantes
em ambos. Temos que reconhecer que o Brasil não
teve um "Bartolome de las Casas".
/ / Os famosos sermões de Vieira proferidos no Ma-
ranhão diante dos moradores e que algumas vezes
foram interpretados como a defesa de uma liberdade
absoluta dos índios (o famoso tema da "liberdade
dos índios") devem ser compreendidos dentro do
quadro total da teologia do jesuíta, na qual o direito
à salvação é primário e inquestionável, enquanto os
outros, como o direito à liberdade, por exemplo, são
apenas secundários e devem ser ordenados segundo o
primeiro. Desta forma Vieira sempre defendeu os
"descimentos" militares que caçavam índios no inte-
rior dos rios amazonenses e na realidade dizimavam
as populações indígenas de maneira drástica: o en-
volvimento ideológico impediu-lhe um olhar mais
sereno do que se estava passando na realidade^
Mesmo assim, os moradores revoltavam-se con-
tra Vieira e seus compãhTieíros.pois estes represen-
tavam a ideologia do Estado português expansio-
nista, enquanto os moradores, inclusive os religiosos
de outras ordens, tinham interesses que se distan-
ciavam bastante dos interesses da Coroa portuguesa •
os moradores queriam "fazer" fumo ou açúcar no
Maranhão para poder subsistir em condições bas-
tante adversas, e para tal precisavam de "mão-de-
obra" indígena. A vida no Maranhão sempre foi
dura para os moradores, eles não tiveram condições
de comprar negros na Africa como seus colegas per-
nambucanos ou baianos, tiveram que apelar para o
escravismo colonial indígena tão ardorosamente
combatido pelos jesuítas, que optaram pela expe-
riência dos aldeamentos afastados dos centros, das
vilas e das guarnições militares. A questão funda-
mental era, pois, a dos aldeamentos, como veremos,
tratando do episódio da expulsão dos jesuítas em
1759. O Estado periférico maranhense, representado
pelos moradores articulados em torno das Câmaras
Municipais, seja de São Luís do Maranhão, seja de
Santa Maria de Belém do Pará, nada mais era do que
umâ fronteira, sempre móvel, do sistema mundial
capitalista em expansão sobre os vastos espaços ama-
zonenses. Foi com este sistema que os jesuítas entra-
ram em choque, aó defender a liberdade, mesmo
secundária e condicionada, dos indígenas.
Os jesuítas, embora integrados na política do
Estado português colonizador por uma aliança que
não deixava de ser condicional, distanciavam-se bas-
tante dos interesses dos demais moradores locais,
não tanto por amor aos grupos indígenas em si, mas
antes por amor a uma determinada "idéia" de mis-
são. Eis a razão dos conflitos entre eles e moradores,
e também da expulsão de Vieira em 1661. O período
maranhense de Antônio Vieira deve ser interpretado
a partir da alternativa criada pelos aldeamentos. O
aldeamento, pelo decorrer do tempo, constituiu-se
em força organizada, em poder político. Este, sim,
tinha condições de tornar-se "um Estado dentro do
Estado" ou mesmo um "Estado contra o Estado", e
não os jesuítas como grupo de religiosos. Os jesuítas
foram importantes porque acreditavam na força la-
tente da organização de indígenas no bojo de um
sistema colonial: o verdadeiramente importante na-
quela época, como hoje, era a praxis missionária
sensibilizada pela força de resistência dos oprimidos
e vencidos e que é capaz de sustar o avanço do
capitalismo na América.
Entre 1667 e 1678 o clima era particularmente
agitado em Belém do Pará, seguindo-se um período
de relativa calma, até o momento em que o Estado
português, sob o dinâmico Dom José I (1750-1777),
articulou uma política maranhense de grandes di-
mensões. Esta política é conhecida sob o nome de
"legislação pombalina". Ela se chocou inevitavel-
mente com o poderio político, econômico e moral dos
missionários na região e resultou na expulsão de 155
jesuítas do Maranhão (1759). No atual estado dos
estudos acerca desta questão è difícil proferir um
juízo definitivo acerca desta expulsão, pois havia de-
certo a questão da "liberdade dos índios" da qual os
jesuítas eram grandes defensores (Antônio Vieira,
João Filipe Bettendorff, Pedro de Pedrosa no final do
século XVII, muitos outros no século XVIII: HCJB,
VIII e XI). De outro lado as missões tornaram-se
muito ricas pelo controle que exerciam sobre o co-
mércio de exportação. Numerosos documentos exis-
tentes tanto em Roma como em Lisboa ainda preci-
sam ser analisados antes de se pretender dizer algo
de definitivo sobre esta importante questão, pois a
expulsão dos jesuítas do Maranhão está no início de
toda uma política antijesuítica por parte dos Estados
europeus colonizadores.
A interpretação da expulsão dos jesuítas por
americanistas europeus, como Magnus Mõrner, Ri-
chard Konetzke, Charles Boxer, Pierre Chaunu, não
consegue convencer-nos. Estes autores apresen-
tam comumente três tipos de explicação da ação
drástica de Dom José I, expulsando em 1759 os jesuí-
tas do Maranhão e do Brasil (115 jesuítas saíram do
Maranhão, 119 de Pernambuco, 133 de Salvador da
Bahia, 107 do Rio de Janeiro), e das ações concate-
nadas que seguiram a ação de Portugal: expulsão das
colônias espanholas em 1767, das reduções do Para-
guai em 1768, dissolução da Companhia de Jesus
(que na época tinha 22000 membros) pelo breve
"Dominus ac Redemptor" do papa Clemente XIV
em 1773. As explicações são as seguintes:
Os jesuítas, por sua organização interna, não
podiam articular-se dentro da estrutura estatal rega-
lista de um absolutismo ilustrado. A estrutura cen-
tralizadora em torno de Roma, própria dos jesuítas,
não combinava com os novos Estados nacionais e
com o regalismo neles vigente. Os Estados, comba-
tendo a Companhia de Jesus, estavam ao mesmo
tempo combatendo Roma e o clericalismo em geral
(Prien, 1978, 348).
Os jesuítas eram defensores de um dogmatismo
filosófico escolástico que mal combinava com os
avanços das ciências positivas baseadas na análise de
dados experimentados. O ensino deles era antiquado
para a época, não fomentava os estudos das novas
ciências modernas.
Nas colônias, os jesuítas mantinham uma espé-
cie de teocracia que não coadunava com os avanços
da modernidade e concentraram as riquezas colo-
niais nas suas mãos, prejudicando os moradores locais
e os administradores das colônias.
Estes argumentos não deixam de ter razão, mas '
só em parte, pois deixam de lado o que nos parece
primordial nesta questão, pelo menos em relação ao
Maranhão e ao Brasil: a estratégia dos aldeamentos.
Os aldeamentos concatenados por todo o interior da
América, da Califórnia até o Paraguai, represen-
tavam uma grande concentração de população orga-
nizada e mesmo armada. Esta população não falava
português, no caso da América portuguesa, mas uma
"língua geral" de procedência tupi. Ela era admi-
nistrada por missionários e as terras onde morava lhe
eram próprias, cedidas pelos reis de Espanha ou
Portugal por documentos válidos. Os aldeamentos
eram, pois, do ponto de vista de uma geopolítica
colonialista, eventuais "focos" de resistência arma-
da, com excelente sistema de comunicação através .
dos missionários. Através dos aldeamentos, o destino |
da América podia ter sido diferente, não mais colo-
nial. O dinamismo interno dos aldeamentos que se
revelou de maneira mais perfeita na experiencia das
reduções do Paraguai estava presente nas outras
experiências, na Califórnia, no Orinoco (Venezuela),
no planalto andino, entre Chiquitos e Mojos da Bolí-
via, na vasta área amazônica, no litoral brasileiro. As
interpretações correntes acerca da expulsão dos je-
suítas repousam finalmente no postulado do colonia-
lismo: a América não se compreende senão coloni-
zada e integrada no capitalismo como área periférica
explorada. Esta visão parece ser participada pelos
americanistas citados e por outros, mesmo brasi-
leiros, que estudaram o assunto.
A questão que resultou na expulsão dos jesuítas
não é, pois, basicamente, nem a do ensino ultrapas-
sado e autoritário, nem a da relação com Roma, nem
a da riqueza: é a do destino da América. Baseado na
documentação que nos é acessível acerca da história
da Amazônia na segunda parte do século XVII e
primeira parte do século XVIII, podemos afirmar que
a luta entre religiosos, sobretudo jesuítas, e mora-
dores colonistas era o acontecimento em torno do
qual todos os demais gravitavam. A abolição da Com-
panhia de Jesus no Maranhão e no Pará é conse-
qüência de uma longa oposição entre ela e os mora-
dores locais por causa da questão da mão-de-obra
indígena, não apenas por causa da riqueza jesuítica
ou das "drogas do sertão". A questão era a da mão-
de-obra, da escravização dos indígenas ou sua utili-
zação pelo sistema de "repartição". (Acerca deste
sistema, veja o cronista João Daniel.) Foi porque os
missionários se afastaram de uma das leis básicas do
capitalismo, a lei da divisão do trabalho e da explo-
ração pelo trabalho, que eles foram hostilizados. Es-
tes acontecimentos, restritos ao Pará e ao Maranhão,
são contudo importantes para a história moderna e
contemporânea em geral, pois mostram a incompa-
tibilidade entre capitalismo e defesa de um direito
humano básico: o direito a não ser explorado econo^
micamente por outro. A ciu^s^&AM^Ã^Ê^l~49_gue
nunca e por isso é importante analisar as verdadeiras /
causas da expulsão dos jesuítas em 1759. Esta expul-
são, nos ensina que evangelho e capitalismo não an-
dam j i e mãos. dadas, pois defendem teses absolu-
tamente irredutíveis. Para o capitalismo, o indígena
não é senão mão-de-õbrX real ou potencial. Para o
evangelho, ele é pessoa humana com toda a digni-
dade.-de filho de Deus. A oposição é irreconciliável^
A experiência da expulsão levou alguns jesuítas
a interpretar a história da Igreja de maneira dife-
rente. Assim o cronista Matias Rodrigues (1729-
1780), ele mesmo vítima da perseguição de Pombal,
foi o primeiro a apresentar a história da Igreja no
Brasil como a história dé uma perseguição, numa
época em que toda a historiografia católica estava
imbuída de profundo triunfalismo. Seus escritos
acerca da perseguição no Maranhão e no Pará e
acerca da perseguição que sofreu o famoso padre
Gabriel Malagrida, ainda não foram publicados
(Hoornaert, 1977, 115). Dois intelectuais do século
passado esboçaram a mesma interpretação da Histó-
50 / \ Eduardo Hoornaert
I DR. MARTINHO J MTrpn \
rla^o Brasil: Cándido-Mendos de Almeida (Introdu-
ç¿V%t Direito Civil-eclesiá§iio Brasileiro) e Joaquim
Nat^2Íb(p 4èo/iWom$nííJp/Eles demonstraram que
a IgrejiKae^'Btoil 'gojprflal viveu numa espécie de
''catividade baoiioñíca''. Atualmente renascem as
tentativas de uma historiografia eclesial menos triun-
falista. Mas na realidade são os pobres que conser-
vam á visão da história como a de uma perseguição,
nos tesouros da tradição oral que eles guardam e que
são de tão difícil entendimento pelos burgueses.
Os carmelitas foram importantes pelas missões
do rio Negro e Solimões, na primeira parte do século
XVIII (Prat, 1940). Alguns aspectos, como o de sua
relação com a questão das fronteiras entre o Império
português e o castelhano, o de sua implicação na
"guerra de Ajuricaba" (1723-1727) e o de sua atitude
diante do regime de trabalho de "repartição", por
parte dos indígenas, necessitam de ulteriores estu-
dos (Wermers, 1965).
Aqui só temos oportunidade de apontar um ou
dois aspectos do ciclo missionário carmelitano (1693-
1755) na Amazônia, tão importante para compreen-
der a história do atual estado do Amazonas e inclu-
sive para intuir certas constantes na expansão do
capitalismo mundial, pois a Amazônia é exemplo
claro de uma região marcada pelos avanços de um
tipo de capitalismo particularmente "selvagem".
O ciclo missionário carmelitano não começa por
impulso missionário "puro", mas é conseqüência
de uma política deliberada por parte do Estado colo-
nialista português à procura da consolidação de suas
fronteiras. As primeiras potências representativas do
sistema mundial capitalista, como sejam Portugal e
Espanha, tinham na América três áreas-chave, áreas
de acesso às zonas produtivas. A primeira área era o
Caribe, que significava para a Espanha a porta de
entrada para o México e o Peru através do Panamá.
Uma segunda zona de acesso era constituída pelo Rio
da Prata, que era uma área-chave que Portugal,
apesar de repetidos esforços, nunca conseguiu con-
trolar: ela franqueava o acesso às minas de Potosi e
toda a região sul da América. Uma terceira porta de
entrada era a Amazônia. Durante o século XVIII
houve muita rivalidade entre as potências européias
da época em torno da embocadura da Amazônia:
entre a Holanda, a França, a Inglaterra e Portugal.
Portugal conseguiu controlar a embocadura a partir
do início do século XVIII, mas teve que enfrentar a
rivalidade, muito mais perigosa, da Espanha no inte-
rior dos vastos espaços abertos pelos rios amazô-
nicos. A partir de Quito (Equador), a Espanha pro-
curou penetrar no vale amazônico para torná-lo uma
via de acesso para toda a região andina. O capita-
lismo interessou-se pela Amazônia como área estra-
tégica, não em primeiro lugar como área produtiva.
As "drogas do sertão" amazônico nunca represen-
taram um valor que se possa comparar com o açúcar
do Nordeste, o ouro de Minas Gerais, o café. Pode-
mos dizer que até recentemente a Amazônia repre-
sentava para o sistema mundial capitalista uma área
de importância sobretudo geopolítica, não prima-
riamente econômica.
 Dentro desta perspectiva o Estado português
procurou firmar suas fronteiras amazônicas primei-
ramente pela construção de uma fortaleza, chamada
de São José do Rio Negro (atual cidade de Manaus),
e depois pelo estabelecimento de mais quatro forta-
lezas: uma no rio Madeira, na boca do Guaporé-
Mamoré, o forte Príncipe da Beira; outra no alto rio
Negro, São José de Maratibanas; uma terceira no
alto rio Branco, São Joaquim; uma quarta, São
Francisco Xavier de Tabatinga, no alto rio Soli-
mões, na boca do Javari. Em três destas quatro forta-
lezas os carmelitas estavam presentes: nas do rio
Solimões e do rio Negro. A eles foi confiada da tarefa
de cuidar das missões ao longo destes imensos rios.
O rei português certamente estava recebendo
queixas acerca do abandono em que se encontravam
os aldeamentos amazônicos e assim decretou uma
"nova repartição das missões" (19 de março de
1693), segundo a qual os aldeamentos são "repar-
tidos" entre jesuítas, mercedários, franciscanos,
carmelitas. Os carmelitas não estavam propriamente
engajados na obra das missões e ficavam nos seus
conventos de São Luís, Alcântara, Belém e Gurupá,
mas tiveram que atender às ordens emanadas da
"Mesa da Consciência e Ordens", e se ocupar "no
sentido da Igreja e de Sua Majestade". Isso não
significa que os religiosos hão estivessem imbuídos de
espírito missionário, mas simplesmente que era o
Estado português expansionista que estruturava a
obra missionária. Não se pode esperar deste tipo de
engajamento missionário uma ação contrária aos
interesses do Estado.
O ciclo missionário carmelitano na Amazônia,
que durou 62 anos, até o alvará de 7 de junho de
1755, quando o governo temporal das missões foi
tirado das mãos dos religiosos, é caracterizado por
duas constantes, que ilustram certas leis do avanço
da capitalismo sobre o território americano: a da
segurança das fronteiras conflitantes entre Império
espanhol e Império lusitano e a da consolidação de
um sistema de trabalho que explorasse o indígena a
serviço do branco colonizador.
A questão da segurança das fronteiras resultou
no choque entre religiosos: de um lado os que depen-
diam da Espanha através de Quito e do outro lado os
que dependiam do Padroado lusitano através de Be-
lém ou São Luís. Houve um jesuíta autríaco, que
estava a serviço da Coroa espanhola, Samuel Fritz,
que tinha estendido sua ação missionária pelo rio
Solimões até Tefé, talvez até Coari, evangelizando os
índios omaguas. Ele escreveu suas peripécias com os
religiosos de dependência portuguesa no seu famoso
Diário (1689-1723: os anos 1689-1692 foram publi-
cados em português; o resto só existe em espanhol)
(Hoornaert, 1980, 323). Desde 1695 Fritz relata a
presença de portugueses "em busca de cacau e cati-
vos" pelo Solimões: sempre são militares acompa-
nhados de missionários carmelitas.- As anotações do
Diário respiram um clima de medo e tensão entre os
religiosos, que pertencem à mesma Igreja católica,
mas servem a impérios conflitantes. Este episódio
mostra com clareza qual era a função real das mis-
54 Eduardo

soes e como elas eram "orgânicas" dentro do estabe-

lecimento do sistema capitalista na América.
Quanto à consolidação do sistema de trabalho
houve fatos importantes sobretudo no rio Negro. A
partir da segunda parte do século XVII o rio Negro
tinha a fama de ser o rio mais povoado do Alto
Amazonas: lá moravam os manaus. Foi por este
motivo que a fortaleza São José foi fundada na barra
ou na boca do rio Negro>A partir desta fortaleza
organizaram-se as expedições para fornecer mão-de-
obra para "fazer" as "drogas do sertão": anil, bor-
racha, sobretudo cacau. Episódio marcante nesta
história foi o da guerra de Ajuricaba (1723-1727), da
qual estranhamente os documentos carmelitas co-
nhecidos não falain nada ou praticamente nada. Esta
guerra foi declarada pelo próprio rei Dom João V sob
o pretexto de que o líder Ajuricaba tentasse aliança
com os holandeses contra os portugueses. A razão ver-
dadeira da guerra foi outra: Ajuricaba não aceitava as
novas relações de trabalho impostas pelos europeus.
O colono europeu não conseguiu encarar o indígena
senão como trabalhador a seu serviço. Caso o indí-
gena não se acomodasse a trabalhar a serviço do
branco, ele era considerado índio brabo, selvagem
ignorante e bárbaro. Na prática as relações de tra-
balho na Amazônia, antes do ciclo agrário do açúcar,
do fumo e do gado, eram baseadas em trabalho
compulsório rotativo mediante pagamento prévio. O
Regimento das Missões de 1686 estabeleceu que os
índios entre treze e cinqüenta anos podiam ser requi-
sitados a trabalharem a serviço dos brancos, na co-
lheita das "drogas do sertão", durante um semestre
mediante o pagamento de salários fixos: doze varas
de algodão de pano grosso, equivalentes a duas varas
por mês (uma vara media mais ou menos 1,10 m). O
trabalho era extremamente extenuante e consistia em
remar durante meses sem interrupção: os índios não
agüentavam mais do que dois ou três "semestres",
morriam de esgotamento, também por falta de ali-
mentação adequada: o barco só levava mesmo a
farinha (veja João Daniel, II, 57). Contudo, normal-
mente a situação ainda era pior, pois não havia ne-
nhum controle eficaz do sistema de trabalho imposto
aos índios. Ainda no século XIX (em 1866) escreve
Tavares Bastos: "Desde tempos imemoriais, servem-
se os brancos dos indígenas, que recolhem em suas
casas e educam nos hábitos da sociedade... No Soli-
mões há mercadantes ou regatões que, carregando
nas canoas machados, missangas, aguardente, e t c ,
sobem os rios desertos e a troco destes objetos ou à
força conseguem trazer índios selvagens aos povoados
do litoral, onde os cedem ou vendem a quem os
deseja... Dizem que, no Alto Japurá, se compra um
índio por um machado: os próprios pais os vendem
aos traficantes" (cit. J. Gorender, 1978, 474).
Eis a grande miséria do capitalismo: a de se
aproveitar de tudo para fazer lucro, a de cobiçar a
força de trabalho de seus iguais para enriquecer. O
sistema de trabalho compulsório, seja. rotativo ou
não, seja semestral ou não, seja organizado ou não,
era o mais das vezes mais penoso que as condições
nos engenhos de açúcar, nos arraiais de ouro e dia-
mante, nas fazendas de café. Os pobres índios mor-
riam após pouco tempo de trabalho compulsório e
esta morte, conseqüência direta da implantação do
capitalismo, é uma das causas primárias — ao lado
das doenças e das guerras — do extermínio dos
numerosos povos amazônicos.
Foi contra este sistema de trabalho que Ajuri-
caba (ou a guerra por ele simbolizada) se revoltara:
isso se depreende de um documento acerca da guerra
existente no arquivo público do Pará (Hoornaert,
1980, 325), que revela que Ajuricaba não aceitava os
resgates: ora, os resgates eram exatamente incursões
militares à procura de mão-de-obra. O discurso ofi-
cial, contudo, procurou deslocar a questão para o
tema da "segurança nacional" e insistiu no fato de
que Ajuricaba estaria fazendo aliança com os holan-
deses, pelo Rio Branco, ameaçando a hegemonia
portuguesa na região. O discurso da "segurança na-
cional", já naquele tempo, era um discurso de des-
vio: foi baseado nele que Dom João V decretou uma
"guerra justa" contra os manaus do rio Negro, que
resultou na captura de Ajuricaba e dois mil guer-
reiros e abriu definitivamente o rio Negro para caça
à mão-de-obra indígena.
Os carmelitas, querendo ou não, estavam enga-
jados neste drama: os missionários tinham que entre-
gar uma parte dos indígenas de suas missões para
estes trabalhos forçados, de sorte que o cronista João
Daniel afirmava: "Nas missões portuguesas o mesmo
é fazerem-se cristãos os índios que ficarem obrigados
a servirem aos brancos e europeus... Praticados por
58 Eduardo Hoornaert
algum missionário para se aldearem e fazerem cris-
tãos é o mesmo obrigarem-se a servir aos mesmos
brancos" (João Daniel, II, 167). 0 resultado era que
as ordens religiosas, sobretudo a carmelitana, fica-
ram sempre mais ricas na Amazônia e ostentaram em
Belém do Pará magníficos conventos e grandiosas
igrejas, enquanto os índios ficaram sempre mais mi-
seráveis. As ordens religiosas ficaram mais ricas do
que os moradores, o que provocou em parte as refor-
mas pombalinas na região.
Resultado triste deste conjunto de elementos
(tropas de resgate, sistema de,"repartição" ou tra-
balho rotativo compulsório, doenças ou contágios,
discriminação cultural) foi o despovoamento do rio
Negro e do Solimões atestado já por João Daniel (entre
1759 e 1776) em numerosas páginas do seu Tesouro
Descoberto do Máximo Rio Amazonas (I, 296; II,
271, 278, 349). 0 ciclo missionário carmelitano foi
concomitante com o violento processo de despovoa-
mento dos rios amazônicos além da atual cidade de
Manaus e colaborou com este processo. Não foi,
pois, um episódio glorioso nem triunfal da expansão
do cristianismo na América: antes foi um processo
triste de extermínio de povos inteiros que habitavam
vastas regiões.
Claro que,estas colocações têm que ser mati-
zadas pela atuação que certos missionários, especial-
mente jesuítas, tiveram na Amazônia, e que é anali-
sada alhures nestas páginas, quando se trata da
questão da expulsão dos jesuítas.
Os franciscanos que atuaram na Amazônia per-
A Igreja no Brasil-Colônia (1550-1800) 59
tenciam a três unidades diferentes: a da Piedade,
portuguesa, chamada pelo rei em 1693, a da Con-
ceição, portuguesa, chamada em 1706, e a de Santo
Antônio, portuguesa, chamada em 1617.
>
Também os mercedários, de nacionalidade es-
panhola, participaram das missões amazonenses a
partir de um imponente convento em Belém. 0 rei
gastou grandes somas no estabelecimento destas mis-
sões, repartidas da maneira seguinte: jesuítas na
margem direita do Amazonas, franciscanos e merce-
dários na margem esquerda, carmelitas no alto Ama-
zonas, a partir de São José do Rio Negro (atual
Manaus).
0 ciclo maranhense foi o movimento mais im-
portante da história da Igreja no Brasil nos três
primeiros séculos, por diversas razões. Primeira-
mente pelo número dos indígenas que foram vítimas
do sistema colonial: Antônio Vieira fala em dois
milhões de indígenas mortos entre 1615 e 1652, só na
< região entre São Luís e Gurupá (Hoornaert, 1977,
405), enquanto João Daniel menciona três milhões de
indígenas deportados na região do rio Negro (Da-
niel, ed. 1976, I, 232). Em segundo lugar: a contes-
tação do sistema colonial por parte da missão nunca
foi tão forte como no período maranhense, sobretudo
na primeira parte do século XVIII. A expulsão dos
anos 1759-1760 atingiu 629 jesuítas, 474 do Brasil e
155 do Maranhão. 0 sentido desta expulsão ultra-
passa os limitados espaços do Maranhão e mesmo do
Brasil e da América Latina, e se erige em fato de im-
portância universal. Em terceiro lugar: a experiên-
cia maranhense esboçou um novo modelo de Igreja
que vem a se manifestar com mais vigor no século
XX, o de uma Igreja não mais aliada ao Estado mas
sim ao povo, uma Igreja popular.
O ciclo mineiro
O ciclo missionário mineiro é diferente de todos
os outros, por ser formado por movimentos leigos e
não clericais, devido à política desenvolvida pelo Es-
tado português em relação às áreas de mineração no
Brasil. Os atuais estados de Minas Gerais, Goiás e
Mato Grosso do Sul são formados pela corrida do
ouro que agitava todo o império colonial português
na primeira parte do século XVIII. As vilas mais
importantes são: Vila Rica, atualmente Ouro Preto
(1695); Vila Real, atualmente Cuiabá (1713); Vila
Boa, atualmente Goiás (1725); Tyuco, atualmente
Diamantina (1729); Vila Bela, atualmente Mato
Grosso (1752). Este ciclo mineiro no Brasil deu gran-
de impulso ao centro do sistema capitalista, então já
controlado pelo Estado inglês (Boxer). Ele necessi-
tava de extrema centralização do escoamento de ouro
e diamantes para o Estado português no comércio
oficial e de uma luta constante contra o contrabando,
o que explica fundamentalmente a proibição da en-
trada de religiosos nas Minas (1711) e a retirada dos
jesuítas que já estavam estabelecidos em Ribeirão do
Carmo, atualmente Mariana (1721). O Estado por-
tuguês temia a relativa independência das ordens
religiosas. Desta forma o ciclo mineiro é formado
pelas "ordens terceiras", expressões leigas calcadas
sobre o modelo clerical. O período mineiro caracte-
riza-se por igrejas sem conventos. Assim encontra-
mos em todas as vilas mineiras as clássicas igrejas de
São Francisco, do Carmo, da Conceição, das Mercês.
Acrescentam-se as igrejas das ordens terceiras dos
pretos, como sejam as do Rosário dos Pretos, de
Santa Ifigênia ou São Benedito. Os jesuítas não for-
mavam ordens terceiras, o que explica que a influên-
cia jesuítica, mais dinâmica e menos tradicionalista,
nas regiões mineiras tenha sido mínima. Contudo, o
que mais pesou na formação do catolicismo mineiro
foi o caráter altamente repressivo da sociedade mi-
neira. O prédio mais imponente das vilas mineiras foi
o da cadeia conjugada com a Câmara Municipal.
Todas as vilas mantinham as cerimônias lúgubres da
flagelação de escravos no pelourinho, da execução na
forca, da contínua vigilância por parte dos "dragões"
ou soldados que impunham o "toque de recolher":
todos os habitantes deviam recolher-se a casa a uma
determinada hora da noite.
Antônio Vieira caracterizou corretamente o ci-
clo missionário mineiro ao afirmar que todo portu-
guês, ao vir ao Brasil, tinha que ser missionário:
"Nas outras terras uns são ministros do evangelho e
outros não: nas conquistas de Portugal todos são
ministros do evangelho... Não são só apóstolos os
missionários senão também os soldados e capitães:

todos vão buscar gentios e trazê-los ao lume da fé e
ao grêmio da igreja" (cit. Hoornaert, 1974, 35). Eis
como se formou a região mais católica do Brasil.
O ciclo paulista
Este último ciclo da formação do catolicismo no
Brasil entre 1550 e 1800 partiu do colégio de São
Paulo (1554) em direção a Minas Gerais, Goiás e
Mato Grosso, ao Norte, e daí descendo por Itatim e
Guairá até a região do Tape, no atual estado do Rio
Grande do Sul. O ciclo articulou-se da maneira se-
guinte:
Houve um ciclo litorâneo que se implantou com
Martim Afonso de Sousa (1531) e a fundação de São
Vicente, baseada na cultura do açúcar. Deste ciclo
participaram franciscanos e jesuítas (1553). Os leigos
fundaram aí a primeira Casa de Misericórdia do
Brasil, que terá numerosas expansões por todo o
país. A partir de janeiro de 1554 iniciou-se um ciclo
planaltino jesuítico com a fundação do colégio de São
Paulo às margens do rio Anhembi, afastado e isolado
do litoral onde o índio era escravizado nas plantações
de cana-de-açúcar. Em torno da vila de São Paulo sur-
giam numerosos aldeamentos indígenas. Tratava-se
de fazer algo no estilo do que se estava tentando duran-
te o mesmo perído no Paraguai. Contudo, o perigo re-
sidia na vila de São Bernardo da Borda do Campo
(1553), onde residia o português João Ramalho, ca-
Sado com uma filha do cacique Tibiriçá, cujos filhos
já caçavam índios. Daí nasceu a divisão religiosa no
planalto paulista: os beneditinos colocavam-se ao la-
do dos colonos e os jesuítas ao lado dos índios. O
mosteiro dos beneditinos foi construído por Fernão
Dias Paes Leme, caçador de índios. Logo depois
chegaram os franciscanos e carmelitas, que também
se comprometeram com os colonos.
No início do século XVII São Paulo era uma vila
pobre, de população mameluca (ou mestiça), falando
tupi, sem produtos de exportação, com agricultura
de subsistência, algum gado e o negócio dos índios.
O conflito com os jesuítas tornou-se aberto e estes
foram expulsos da vila em 1640, só voltando em
1653, com a condição de não se meterem em "negó-
cios de índios e cuidarem apenas do espiritual". Daí
começaram os grandes roteiros de apresamento de
índios que alcançaram as regiões do Itatim, do Guai-
rá e do Tape. As expedições bandeirantes, como a do
famoso Antônio Raposo Tavares, contavam com a
presença de capelães em suas bandas formadas de
índios mansos e mamelucos. Formava-se umâ socie-
dade mameluca.
Tudo se alterou com a descoberta do ouro pelos
paulistas nos últimos anos do século XVII. .Estes
deixaram de cuidar dos negócios de índios para se
dedicarem inteiramente à mineração, que necessi-
tava do trabalho de escravos negros especializados
em mineração. O catolicismo mineiro, goiano e cuia-
bano é de origem paulista. Neste perído os paulistas
abriam os caminhos para o Sul a fim de buscar gado
—; imn r n ^ P W
como alimento das tropas encarregadas do abaste-
cimento de Minas Gerais e do sertão goiano. Eles
levavam suas devoções ao Sul do Brasil. Sorocaba era
o centro desta nova atividade, com sua feira de gado
e suas forjas para ferrar mulas e preparar os ferros.
Neste episódio sulista os paulistas enfrentaram as
reduções jesuíticas do Paraguai, o que é do conhe-
cimento geral.
Concluindo
Os diversos ciclos missionários no Brasil coin-
cidem com as etapas da sucessiva integração de áreas
brasileiras dentro de um sistema mundial emanado
da Europa e baseado numa divisão "geográfica" do
trabalho. Os que vieram em nome dos Estados fortes
do centro do sistema exigiam dos habitantes das
áreas periféricas um trabalho forçado extremamente
penoso, possibilitado pelo mecanismo jurídico da es-
cravidão. A missão legitimou a escravidão, em grande
parte. No primeiro tratado teológico escrito a par-
tir da experiência missionária brasileira, o Diálo-
go sobre a Conversão do Gentio (1556) (MB, II,
317-344), o jesuíta Manuel da Nóbrega (1517-1570)
defendeu a tese segundo a qual a conversão do
indígena só se torna possível após a sujeição de-
le. Desta forma a colaboração entre militares e
missionários foi legitimada. Mais tarde o famoso
jesuíta Antônio Vieira (1608-1697) expôs em nume-
rosos escritos sua visão acerca da colonização do
Brasil, segundo a qual esta colonização está inserida
numa ordem global emanada de Deus no sentido de
permitir a evangelização do mundo inteiro. Sem co-
lonização torna-se impossível a evangelização uni-
versal, assevera Vieira. Desta forma a descoberta e
conquista das Índias foi julgada entrar nos planos de
Deus, e foi mesmo considerada o maior aconteci-
mento da história da salvação após a criação do
mundo e a encarnação de Jesus Cristo (Hoornaert,
1977, 24).
Neste contexto as religiões dos indígenas e dos
africanos eram consideradas aberrações satânicas.
Os missionários procuravam extirpar com zelo quase
fanático os menores vestígios do que era interpretado
como idolatria, ignorância, superstição e aberração
da "santa fé católica". Com impressionante abne-
gação e coragem eles entraram em contato com os
indígenas para convencê-los a deixar a religião "er-
rada". No mesmo contexto a escravidão era tolerada
como um "mal necessário". Alguns, como os já cita-
dos Gonçalo Leite e Miguel Garcia, chegaram a con-
testar o regime de trabalho implantado aqui, mas a
voz deles foi prontamente abafada. Eles pareciam
antes desertores desta guerra santa e nobre que foi a
conquista do Brasil para a "verdadeira religião".

COMO FUNCIONOU
Ó CATOLICISMO
NO BRASIL COLONIAL?
QUAIS OS MECANISMOS
DESTE FUNCIONAMENTO?
Para entendermos como funcionou o catolicismo
no Brasil colonial, temos que partir dos problemas
que o Estado português enfrentou ao realizar seu
projeto colonial na América. Estes problemas provi-
nham de inimigos de fora e de dentro de Portugal e
do Brasil.
A exclusividade comercial
O primeiro inimigo veio de fora ameaçar a ex-
clusividade comercial que Portugal quis estabelecer
entre o Reino e sua colônia americana. Outros Esta-
dos europeus concorreram com Portugal para a hege-
monia do Atlântico Sul, sobretudo a França, a Ho-
landa e a Inglaterra. Nesta longa concorrência o
catolicismo funcionava como definidor dos projetos
portugueses considerados ortodoxos e mesmo apos-
tólicos, e os dos Estados concorrentes, que foram
qualificados de heréticos, depravados e heterodoxos,
por serem todos considerados protestantes. O Brasil
chegou a ser um país pronunciadamente católico, e o
passaporte para nele entrar era de ordem religiosa.
Só mesmo católicos eram permitidos no país. Neste
contexto houve um controle rigoroso sobre o próprio
clero que pretendia trabalhar aqui: nenhum clérigo
partia de Portugal sem a autorização explícita do rei
que exigia audiência particular com juramento de
fidelidade. Os missionários tinham que se agrupar
em Lisboa e usar exclusivamente comboios portu-
gueses para a travessia. As mesmas formalidades
estavam em vigor em relação aos missionários estran-
geiros. Os bispos residentes no Brasil não podiam
corresponder-se diretamente com Roma e na prática
nunca viajavam para lá a fim de realizar a tradicional
visita ad limina, por causa das distâncias e dos cus-
tos. Praticamente não houve comunicação entre Ro-
ma e a Igreja no Brasil, tudo passava por Lisboa a
fim de preservar a hegemonia comercial do Estado
português. Um sem-número de questões concretas,
que não podemos abordar aqui, decorre desta lei
fundamental do colonialismo português (Novais,
1979).
O direito que a Europa pretendia ter diante da
América no sentido de poder explorar suas riquezas e
exportar suas matérias-primas era ideologicamente
baseado e ao mesmo tempo justificado pela ideologia
da superioridade européia com supostos fundamen-
tos bíblicos, conforme reza o seguinte texto do cro-
nista jesuíta Simão de Vasconcelos (1596-1671). Vas-
concelos não pode ser acusado de querer denegrir o
Brasil: ele foi autor de um texto, O Paraíso na Amé-
rica (1660), cuja publicação foi proibida em Lisboa
porque era julgado capaz de excitar a cobiça de
potências estrangeiras em relação ao Brasil. O texto
que reproduzimos aqui (livro 1, parágrafo 1 das "No-
tícias Antecedentes das Coisas do Brasil", que prece-
dem a primeira edição da Crônica da Companhia de
Jesus no Estado do Brasil — Lisboa, 1663) é interes-
sante historicamente, pois representa a idéia comum
que se tinha na Europa da época em relação à
América:
"São incompreensíveis os juízos de Deus. 6691
anos havia que aquela sua imensa bondade e onipo-
tência infinita tirara do nada ao ser esta máquina
terrena de que vemos igualmente umas partes e ou-
tras: as do Norte, as do Sul, as do levante, as do
poente igualmente formadas em um globo e assen-
tadas em um mesmo centro com a mesma formosura
de montes, campos, rios, plantas e animais pera
perfeita habitação dos homens. E contudo não sei
com que destino lhe caiu mais em graça ao Criador
uma parte desta mesma Terra que outra, porque
aquela que de três partes: Europa, Africa e Ásia,
compõe uma só escolheu Deus pera criar o homem,
formar paraíso terreno segundo opinião mais co-
mum, autorizá-la com patriarcas, cabeças dos viven-
tes racionais, e o que mais é, com sua presença divina
feita humana, luz verdadeira de nossa bem-aventu-
rança. Porém a outra parte da Terra, outro mundo
igual não menos aprazível, da qual dissera o mesmo
Criador que era muito boa, deixou-a ficar em esque-
cimento, sem paraíso, sem patriarcas, sem sua divina
presença, sem luz da fé e salvação até que depois de
corridos os séculos de 6691 anos deu ordem como
aparecesse este novo e encoberto mundo que foi a
seguinte" (o autor passa a descrever a história dos
descobrimentos).
O texto insinua que, depois da criação do mun-
do e da encarnação de Jesus Cristo, o maior aconte-
cimento foi o descobrimento das índias. Portugal
entrou de maneira decisiva nos planos de Deus, que,
depois de diversas tentativas mal-sucedidas no sen-
tido de estabelecer seu Reino aqui na Terra, apelou
para a pequenina terra portuguesa. A idéia do "reino
de Deus por Portugal" é comum entre jesuítas e
outros missionários dos primeiros séculos da coloni-
zação e combina muito bem com a outra, mais prag-
mática, do direito exclusivo que Portugal teria de
explorar a sua colônia na América. Estamos aqui
diante de um caso típico em que o pragmatismo
econômico e a ideologia religiosa vivem perfeita-
mente integrados e inter-relacionados.

A acumulação independente de capital
Um segundo inimigo veio de dentro do Império
português e se concretizava nas tentativas de acumu-
lação independente de capital na colônia. A luta
contra estes capitalistas exprimia-se na repressão dos
cristãos-novos ou judeus forçadamente convertidos
ao cristianismo e fugidos para a América onde che-
garam a controlar grande parte da economia do açú-
car (Novinsky, 1972). O Estado português represen-
tava a classe senhorial dos proprietários de terra e
defendia as virtudes que deviam salvaguardar o do-
mínio senhorial, como sejam o paternalismo, assis-
tencialismo, cordialidade, hospitalidade, generosi-
dade e amizade. Não podia tolerar a acumulação de
bens fora de seu controle, e neste combate usava
tanto os meios repressivos como os da manipulação.
A repressão foi exercida por visitas esporádicas de
deputados do Santo Ofício da Inquisição para as
cidades onde havia perigo: Salvador, Olinda, Rio de
Janeiro, Belém. O Brasil pão tinha um tribunal pró-
prio do Santo Ofício, os suspeitos-eram levados para
o Reino. A perseguição não só se dirigia aos cristãos-
novos, mas a todos quantos prosperavam na colônia
fora do controle do sistema (Saraiva, 1969). O Es-
tado português, todavia, preferia os meios de mani-
pulação aos de repressão direta, e para esta finali-
dade apelou para as instituições eclesiásticas que
representavam as virtudes senhoriais e estavam orga-
nizadas ao modo feudal. Assim não se hesitou em
tornar a religião católica obrigatória dentro do Bra-
sil, inclusive com devoções obrigatórias. As institui-
ções que mais serviam para este fim eram as confra-
rias — especialmente a Santa Casa de Misericórdia
— de um lado e os conventos de franciscanos, carme-
litas e beneditinos, assim como os conventos femi-
ninos, do outro lado. As confrarias conseguiram ma-
nipular as finanças da classe comercial e proprie-
tária, canalizando-as para as despesas do culto. Uma
verdadeira paixão pelo culto animava todo o Império
português, sobretudo na primeira parte do século
XVIII, a começar pelo próprio monarca Dom João V
(1706-1750), que era acometido por verdadeira "ma-
nia religiosa", gastando grande parte do ouro brasi-
leiro em construções luxuosas como a do palácio-
mosteiro de Mafra (1717-1735), ou em festas esplên-
didas como a do Corpo de Deus, em 1719, em Lisboa.
Segundo um autor do século XIX, "o descobrimento
de diamante no Brasil (1727) acrescentou o júbilo na
corte de Dom João V e deu motivo a festas esplên-
didas que em Lisboa e no reino todo se celebraram, e
a Te Deum e procissões inumeráveis que extasiaram
o püvo português. Para Roma remeteu o governo as
primeiras amostras que lhe foram enviadas. Ações de
graças se deram ao Todo-Poderóso na capital do
mundo católico. O santo papa e os cardeais felici-
taram ao rei de Portugal. Cumprimentaram-no todos
os monarcas da Europa" (cit. Hoornaert, 1974, 51).
A mesa diretora das numerosas confrarias nas vilas
brasileiras tornou-se um corpo burocrático que cana-
lizava as finanças para a religião. Exemplo típico foi
o famoso Triunfo Eucarístico celebrado em Ouro
Preto no ano 1733 (Hoornaert, 1974, 49): o Santís-
simo Sacramento representava na realidade a Majes-
tade do rei de Lisboa. Uma confraria especializada
em controlar as finanças coloniais era a de Santa
Casa de Misericórdia, existente nas principais vilas.
A Santa Casa de Salvador era ao mesmo tempo hos-
pital, orfanato, recolhimento para moças casamen-
teiras, escola de medicina, farmácia, mecenato de
artistas, proprietária de prédios urbanos, fazendas e
engenho, empresa funerária, capelania. Ela era de
modo especial um banco, o primeiro banco da cidade
que emitia juros a seis por cento (Russell-Wood,
1968). Ao lado das confrarias funcionavam os con-
ventos, cujo patrimônio era parcialmente constituído
por bens emanados do Padroado pelos dízimos
(Prien, 1978, 135-138), parcialmente por doações
não controladas pelos dízimos, em heranças, funda-
ções, promessas, esmolas, atos de piedade mais ou
menos forçados. A artificialidade de tudo isso já foi
percebida por Antônio Vieira no século XVII: "Não
guarda proporção com a população o número de
frades. O Pará com oitocentos moradores tem quatro
conventos e sai dos moradores a paga de missas,
ofícios e enterros... Não basta o que granjeiam num
ano para satisfazer aos empenhos desta forçada de-
voção" (cit. Hoornaert, 1974, 90). Esta "forçada de-
voção" era útil ao Estado português, pois evitava a
capitalização das finanças coloniais nas mãos da bur-
guesia local, canalizando os dinheiros para inofen-
sivos brilhos religiosos. Os religiosos gostavam do
papel de burocratas que a sociedade lhes atribuía e se
dedicavam na sua maioria aos negócios do dinheiro,
comprando e vendendo com os juros dos emprés-
timos. Nestas compras e vendas incluíam-se os escra-
vos que, comprados por religiosos, eram conside-
rados "bens eclesiásticos" e por isso inalienáveis:
eram os escravos "dos santos". Os espaçosos corre-
dores dos conventos funcionavam como escritórios de
financiamentos e depósitos. Uma minoria de frades
dedicava-se às missões. Os carmelitas da Amazônia,
por exemplo, contavam em 1765 com 89 religiosos
em cinco conventos. Destes apenas oito viviam "como
vigários do rio Negro e Solimões ocupados no serviço
da Igreja e de Sua Majestade" (Prat, 1940, 139).
Quando o número de religiosos fohcaindo, o patri-
mônio deles ficou intacto e assim chegou a ser o
El-Dorado do governo brasileiro no século XIX, por
ser a instituição financeira mais estável da sociedade:
num relatório de 1870 constava que os beneditinos,
com 41 religiosos em 11 mosteiros, possuíam 7 enge-
nhos, mais de 40 fazendas, 230 casas e 1265 escra-
vos. Os carmelitas, com 49 religiosos em 14 conven-
tos, tinham mais de 40 fazendas, 136 prédios, 1050
escravos, enquanto os franciscanos, com 85 religiosos
em 25 conventos, tinham só uns 40o escravos (Fra-
goso, 1980, 201). Contudo, já na época pombalina
(1755-1777) os conventos tinham perdido sua funcio-
nalidade financeira, pois o controle efetivo do pacto
colonial não estava mais com o Estado português,
mas sim com o Estado inglês. Os novos conquista-
dores não se apoiavam mais na força ideológica do
feudalismo, mas apelavam para as novas idéias do
74 Eduardo

Iluminismo, civilização e progresso, marginalizando

os religiosos.
Igual função reguladora da sociedade exerceram
os conventos femininos no Brasil. Muitos senhores
proprietários conseguiram "guardar" suas filhas nos
conventos, já que o casamento delas ameaçava reta-
lhar as propriedades. Duma pesquisa realizada por
Soeiro no arquivo do Convento do Desterro em Sal-
vador consta que 77% das filhas de 53 famílias baia-
nas, do período 1680-1797, entraram no convento,
8% ficaram celibatárias em casa e sô 14% casaram.
Conta-se o caso do "fidalgo" José Pires de Carvalho
que conseguiu colocar suas seis filhas no convento a
tomar "o véu preto" (Soeiro, 1974). No já citado rela-
tório de 1870 as religiosas no Brasil eram 94, com 405
escravas e servas, 121 casas (Fragoso, 1980, 201).

O escravo negro
Contudo? o pior inimigo do projeto colonial era
o escravo negro, que era a vítima dele. O sistema
dispensou enormes esforços em reduzir o negro im-
portado à condição de pura mão-de-obra. Para tanto
eram necessários os meios brutais de repressão, que
cabiam ao Estado, e outros mais sutis de criação de
um consenso geral em torno da escravidão, que ca-
biam à Igreja. A Igreja colocou à disposição desta
obra seus instrumentos tradicionais: foi elaborada
uma teologia justificativa da escravidão, por exemplo O céu: a única saída para o escravo.
por Antônio Vieira, SJ, que comparava a Africa ao
inferno, onde o negro era escravo de corpo e de alma, o
Brasil ao purgatório, onde o negro era liberto na
alma pelo batismo, e a morte à entrada no céu.
A "teologia da transmigração", bastante típica
da mentalidade entre os missionários da época no
trato com os negros africanos, pode ser exemplifi-
cada por uns textos particularmente eloqüentes de
Antônio Vieira: trata-se de uma estranha teologia da
libertação, conforme reza o texto seguinte, tirado de
um sermão de Vieira pregado para os "irmãos" de
uma Irmandade do Rosário dos Pretos no Recôncavo
Baiano, em 1633: "Quando servis aos vossos senho-
res, não os sirvais como quem serve a homens, senão
como quem serve a Deus; porque então não servis
como cativos senão como livres, nem obedeceis como
escravos senão como filhos" (Hoornaert, 1974, 86).
O Brasil é uma espécie de transição entre a terra
da escravidão (do pecado, é claro), que é a África, e o
céu, que é lugar de definitiva libertação: "Já me per-
suado sem dúvida que o cativeiro da primeira trans-
migração (da Africa para o Brasil) é ordenado por
Sua Misericórdia para a liberdade da segunda (do
Brasil para o... céu)." O mestre pregador não via
outra "saída" para o escravo senão a saída para ó
céu, já que ele interpretava a escravidão de maneira
pedagógica: ela era uma pedagogia, criada pela Di-
vina Providência, para tirar os negros do pecado e os
introduzir na Igreja, e neste sentido ela era um meio
de salvação. Baseado neste estranho raciocínio, Viei-
ra não permite que os negros aquilombados em Pal-
mares recebam os sacramentos, pois eles vivem lá
em estado de pecado mortal e devem voltar aos enge-
nhos de açúcar para aí receberem os sacramentos:
os sacramentos só são válidos nos engenhos de açú-
car, não nos quilombos.
Como entender este tipo de leitura da men-
sagem cristã? Só se pode resolver esta questão ana-
lisando os lugares sociais a partir dos quais são ela-
borados discursos, sermões, teologias. Só existem fi-
nalmente duas leituras da mensagem cristã no Bra-
sil: uma parte dos portugueses e de seus projetos;
outra das vítimas das relações de trabalho introdu-
zidas aqui pelos portugueses. O lugar português no
Brasil é definitivamente fruto da violência, por mais
que corram os anos, e por isso todo discurso "por-
tuguês" (que não problematiza o lugar português)
é aberta ou veladamente violento, mesmo se aparen-
temente religioso e pacifista. Eu diria mais: sobre-
tudo quando aparentemente religioso e pacifista.
O discurso de Vieira acerca do negro pressupõe
uma distinção preliminar entre negro pagão (bár-
baro, ainda não convertido) e negro cristão ou con-
vertido. Qual a base desta distinção? Claro que é a
conformidade com os projetos coloniais. O negro
cristão é semelhante ao português e por conseguinte
bom; o negro pagão é diferente do português e por
conseguinte mau. A alteridade do outro é encarada
como uma negatividade. No que o africano é dife-
rente do português, ele é errado. O erro está em não
ser identificado, em não obedecer aos mesmos modos
de comportamento e pensamento. E o pensamento
do negro de que ele tinha sua liberdade e não devia
trabalhar a serviço do branco era um pensamento
"diferente", por conseguinte errado, pagão, inspi-
rado pelo demônio.
Insistimos neste ponto porque uma certa histo-
riografia, demasiadamente confiante nas "idéias"
como condutoras dos destinos humanos, julga que a
partir do Iluminismo a mentalidade européia acerca
de africanos e indígenas mudou e que Antônio Vieira
seria exemplo típico de mentalidade pré-iluminista,
atrasada, medieval-escolástica. O problema estaria
no pensamento não moderno. Concordamos que, no
nível dos discursos, o Iluminismo criou uma valori-
zação e sobretudo curiosidade "enciclopédica" acer-
ca das culturas chamadas "exóticas", mas a nível da
prática pouco ou nada mudou, até os nossos dias. O
século XIX, período eminentemente iluminista da
História do Brasil, assistiu a uma recrudescência do
tráfico negreiro, a uma discriminação acentuada, a
uma marginalização do negro apôs a abolição da
escravatura em 1888.
O discurso de Antônio Vieira e dos missionários
em geral é apenas uma modalidade do discurso capi-
talista em geral, um discurso adaptado à época do
século XVII. Hoje se pratica a mesma exploração do
trabalho dos descendentes dos mesmos africanos,
mediante outro tipo de discurso que também seduz a
maioria das pessoas, como foi o caso do discurso
missionário e religioso do século XVII.
Mais grave ainda foi a perversão da mensagem
cristã ao aproximar o conceito "conversão" da prâ-
tica da traição. Muitas vezes a traição era qualificada
de conversão, quando, por exemplo, o negro já privi-
legiado pelo senhor de engenho delatava seus irmãos
"fujões", revelava os esconderijos e quilombos, trans-
mitia os planos de sublevação. Este negro no caso era
chamado de cristão convertido, fiel ao seu mestre
igualmente cristão. Neste caso também, conceitos
como "conversão" ou "traição" são relativos ao
ponto de vista a partir do qual o "fato objetivo" é
observado. Os negros escravos só podiam considerar
como traidor aquele que tinha a confiança dos bran-
cos senhores, a não ser que já tivessem perdido o
senso de sua identidade.
Esta possibilidade de duas leituras do mesmo
fato considerado objetivo faz com que certos autores
considerem a evangelização do Brasil um sucesso,
um triunfo da expansão do catolicismo e da fé, en-
quanto outros a consideram um fracasso e insistem
na afirmação de que não houve verdadeira evangeli-
zação. Na realidade instala-se aqui a problemática,
não tanto do objeto a ser estudado, mas do sujeito
que estuda. Em relação ao sujeito que estuda o pas-
sado coloca-se a questão do "lugar" a partir do qual
ele enxerga os fatos passados e por conseguinte'revela
a experiência que ele tem do presente. O passado fica
entregue a diversas interpretações segundo a posição
que o próprio estudante assume diante das situações
que ele vive presentemente. Neste sentido a história
nos revela a nós mesmos.
Os próprios jesuítas praticavam a "transmigra-
ção", mantendo um tráfico negreiro próprio (Hoor-
SEMINARIO CONCORDIA
naert, 1977,262). Além da teologia, também a moral
servia aos intentos colonizadores: propagou-se uma
moral de resignação nos escravos, de privilégios e
paternalismo nos senhores (Hoornaert, 1977, 365).
O sistema sacramental funcionava também como
regulador e legitimador da situação de escravidão:
antes de embarcar para o Brasil os negros comprados
tinham que ser batizados logo depois do pagamento
do quinto real. Obatismo fazia parte das formali-
dades do tráfico negreiro. Quanto ao casamento, não
se hesitou em desfazer os laços conjugais contraídos
na Africa e de condenar os escravos a uma vida de
solteiro no Brasil. O papa Gregório XIII decretou,
em 1585, que os casamentos africanos podiam ser
desfeitos (Código de Direito Canónico de 1917, câ-
none 1125 e documento VI do Apêndice), legiti-
mando desta forma o tráfico negreiro. Temos que ser
bem claros neste ponto: o escravo não encontrou na
Igreja nem apoio nem defesa. Ele teve que lutar só.
Houve casos isolados de tomadas de posição, mas o
sistema todo estava baseado na escravidão e não
podia solapar os fundamentos de seu próprio estabe-
lecimento. Quando o sistema encontrou a solução,
eminentemente política, da miscigenação para pro-
blemas difíceis ligados à constante aquisição de escra-
vos, ele não encontrou resistência por parte da Igreja.
O movimento jesuítico
Na cristandade colonial apenas dois movimentos
conseguiram articular-se em contestação ao sistema
implantado no Brasil. Um deles era o movimento
jesuítico, que conseguiu duas importantes realiza-
ções: a primeira no campo da educação, a segunda
no da criação de um modelo eclesial alternativo.
Numa sociedade na qual a formação intelectual não
era de maneira alguma estimulada pelo Estado, na
qual, pelo contrário, funcionava a tática: muito culto
e pouca formação, e na qual não existia nem im-
prensa, nem universidade, nem circulação livre de
impressos, os jesuítas conseguiram articular uma
importante rede de ensino, através de colégios, semi-
nários e missões ou aldeamentos. Os colégios forne-
ciam formação aos candidatos para a Companhia de
Jesus, para o clero secular e inclusive para leigos. No
século XVI criaram-se cinco colégios: Salvador, Rio
de Janeiro, Olinda, São Paulo e Vitória. No século
XVIII acrescentaram-se mais três: Recife, São Luís
do Maranhão e Belém do Pará. Uma segunda inicia-
tiva consistia na criação de seminários menores em
Belém da Cachoeira (1686), Aquiraz (1727) e Para-
naguá (1729). Finalmente os jesuítas animaram a
criação de seis seminários tridentinos (ou dioce-
sanos): São Paulo (1746), Salvador (1747), Paraíba e
Mariana (1748), Belém do Pará (1749) e São Luís do
Maranhão (1752). Dois outros seminários diocesanos
se formaram, parece que sem influência jesuítica:
Rio de Janeiro (1740) e Olinda (1800) (Azzi, 1977,
82 Eduardo

193-198). Além disso, os jesuítas desenvolveram no-

tável atividade na catequese dos indígenas, com a
elaboração de catecismos, vocabulários e gramáticas
na "língua geral". Para os africanos o jesuíta Pedro
Dias publicou em 1697 uma "Arte da Língua de
Angola" (Hoornaert, 1977, 120). Tudo isso foi abrup-
tamente interrompido com a expulsão de todos os
jesuítas db Brasil em 1759.
Uma segunda forma de independência esboçada
pelos jesuítas foi de ordem financeira. Vilhena, cro-
nista baiano do século XVIII, relata como a Coroa
gastava vinte e seis vezes mais com a catedral de
Salvador do que com as missões no interior, vinte
vezes mais com vigários e coadjutores da "assistência
religiosa" aos moradores do que com as missões
(Hoornaert, 1977, 36). O Padroado não estava inte-
ressado em favorecer as missões, pois quis manter a
Igreja em dependência financeira (Prien, 1978, 135-
138). Diante desta situação os jesuítas conseguiram,
sobretudo na Amazônia entre 1652 e 1759, um uso
estruturalmente diverso de seus recursos financeiros
próprios, como sejam fazendas com escravos, mais
tarde os aldeamentos com indígenas: eles montaram
um esquema financeiro largamente independente do
Estado, criando a problemática do "poder temporal"
das missões que agitou o Maranhão e também, em-
bora em grau menor, o Brasil durante o referido
período. Ao mesmo tempo os jesuítas discutiam o
tema da "liberdade dos índios", o que nos leva a
considerar que o tema da independência financeira
jesuítica só pode ser corretamente interpretado em Padre Antonio Vieira.
relação com o da "liberdade dos índios", e da para-
guaização das missões, ou seja, o distanciamento
entre missões e centros colonizadores. Longe das
vilas, fazendas e engenhos, a experiência missionária
recolocava uma série de problemas relacionados com
o colonialismo e desta forma tornou-se subversiva,
culminando na tão conhecida expulsão de 1759. Para
esta expulsão concorreram decerto outros elementos:
o iluminismo e absolutismo da Coroa de Lisboa
(Prien, 1978, 350), certos abusos financeiros atribuí-
dos às missões. Contudo, não se pode negar que um
certo modelo de Igreja, em aliança com o Estado, foi
questionado e até superado pela experiência jesuítica
daquela época.
romarias ou peregrinações. A dinâmica destas mani-
festações de organização religiosa-popular era mar-
cada pela tática do esconderijo, do desvio, do "jeito"
(como se diz no Brasil). Nunca houve manifestações
abertamente subversivas, pelo menos no nível reli-
gioso. Estas práticas religiosas significavam uma
redefinição do catolicismo imposto pelos coloniza-
dores a partir de uma resistência tenaz, persistente e
profundamente radicada no mais íntimo da alma
brasileira. Não chegaram a pré-formar um modelo al-
ternativo de Igreja, pois nunca foram corretamente
interpretadas pela hierarquia.

Organizações religiosas populares

Ao lado desta experiência abortiva articulou-se
uma resistência menos espetacular, contudo a longo
prazo mais eficiente, por parte de organizações reli-
giosas populares. Aqui também as experiências fo-
ram as mais diversas: os quilombos ou redutos de
negros fugitivos que cumpriam importante papel reli-
gioso e até missionário no Brasil (Hoornaert, 1974,
132); os cultos clandestinos dé origem africana ou
ameríndia, aqui já mencionados; as confrarias de ne-
gros, sobretudo nas vilas; as festas, desde o "en-
trudo" (hoje carnaval) até as do padroeiro, que exi-
giam um relativo grau de organização popular; as
 CONCLUSÃO: AFINAL,
QUE TIPO DE IGREJA HERDAMOS
DO PASSADO?

A cristianização do Brasil entende-se dentro do

conjunto dos movimentos expansionistas globais da
época, não como fruto de um movimento missio-
nário independente. A missão no Brasil sempre es-
teve condicionada pela expansão religiosa, e desde
cedo verificou-se o conflito entre ambas: expansão
religiosa e missão. Os que optaram pela missão logo
perceberam que não tinham apoio institucional, já
que o modelo eclesial vigente era o da "cristandade",
baseado na aliança com o Estado colonizador expan-
sionista. Alguns movimentos, exemplificados pelo
jesuítico, que contudo não era o único, conseguiram
esboçar um modelo eclesial alternativo, pela aliança
com forças nascidas entre os oprimidos, especial-
mente os indígenas (aldeamentos, sobretudo os ama-
zônicos). Uma das razões do fracasso destas ex-
periências está no fato de terem sido elas demais
orientadas para a formação de uma espécie de socie-
dade paralela, decerto com o triunfalismo próprio
dos movimentos missionários da época. Outros movi-
mentos apoiavam-se nas reservas de resistência con-
tra o escravismo colonial existentes entre os pobres,
mas não conseguiram a suficiente articulação polí-
tica.
Estes condicionamentos explicam a aparente INDICAÇÕES PARA LEITURA
contradição existente a cada página da história da
Igreja no Brasil, entre testemunhos de abnegação,
dedicação, coragem e generosidade, e a relativa ine-
ficácia destes admiráveis reforços. No tratamento da história da Igreja no Brasil-
Herdamos, pois, do passado uma Igreja ideolo- Colônia parece primordial colocar a questão meto-
gicamente marcada por uma imagem errada da evan- dológica. Esforços neste sentido estão sendo feitos na
gelização: ela aparece como obra de gente branca, História da Igreja no Brasil, organizada pela Comis-
bém-educada e formada, de classe privilegiada, sobre são de Estudos de História da Igreja na América La-
! gente negra, morena e mestiça, pobre, ignorante e tina (CEHILA) e atualmente em via de publicação
atrasada. Séculos de colonialismo formaram esta pela Vozes, Petrópolis. Já foram publicados dois vo-
imagem que não corresponde de maneira nenhuma lumes com os seguintes estudos: Hoornaert, E., "A
ao que nos ensinam os primeiros documentos da Evangelização e Cristandade Durante o Primeiro Pe-
história cristã. ríodo Colonial" (1977); Azzi, R., "A Instituição
Eclesiástica Durante o Primeiro Período Colonial"
Acreditamos que estes condicionamentos ideo-
(1977); Hauck, J. F., "A Igreja na Emancipação:
lógicos só serão superados com o tempo, pela vivên-
1808-1840" (1980); Fragoso, H., "A Igreja na For-
cia de um modelo eclesial de aliança com os pobres,
mação do Estado Liberal: 1840-1875" (1980); Beoz-
pois esta é a verdade: o evangelho só é "boa-nova"
zo, J. O., "A Igreja na Crise Final do Império:
para os pobres e humilhados, não para os satisfeitos
1875-1888" (1980). Igualmente importante é o volu-
e prepotentes (Lc. 6, 20).
moso e bem documentado estudo de Prien, H. J.,
Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika,

— : Jt : —

Vanderhoeck, Gõttingen, 1978.
Estudos que me ajudaram a colocar a história
da Igreja no conjunto mais amplo do mundo dos sé-
culos XVI-XVIII: Wallerstein, I., The Modem
World System, Académie Press, Nova Iorque, 1976
sqq; Braudel, F., Civilisation Matérielle, Économie
et Capitalisme XVe-XVIIIe siècle, Armand Colin,
Paris, 1979(3 vol.). Outros livros que podem ajudar,
especificamente acerca do Brasil: Gorender, J., O
Escravismo Colonial, Ática, São Paulo, 1978; No-
vais, F. A., Portugal e Brasil na Crise do Antigo
Sistema Colonial 1777-1808, São Paulo, 1979; Rodri-
gues, J. H., História da História do Brasil, Compa-
nhia Editora Nacional, São Paulo, 1979.
Algumas fontes parecem-me particularmente
importantes para a compreensão do,s mecanismos
inerentes à história da Igreja:'d*Abbeville, Claude,
Histoire de la Mission des Pères Capucins de l'Ile de
Maragnon et Terres circonvoisines, Paris, 1614 (Ed.
1975); Daniel, J., Tesouro Descoberto do Máximo
Rio Amazonas, Lisboa, 1757-1776 (Ed. 1976); Nan-
tes, Martin de, Relation succinte de la mission du
Père Martin de Nantes, prédicateur capucin, mission-
naire apostolique dans le Brésil parmi les indiens
appelles Cariris, Quimper, ^706 (Ed. 1979); Nó-
brega, M., Diálogo Sobre a Conversão do Gentio,
1556-1557 (Monumento Brasiliae, II, 317-344).
Quanto à evangelização, o movimento missioná-
rio jesuítico (o mais importahte) nos é conhecido
através dos estudos de Serafim Leite: História da
Companhia de Jesus no Brasil (abr. HCJB), Rio,
1939-1950, em dez volumes, e também: Monumento
Brasiliae (abr. MB), Roma, 1956-1960, em 4 volu-
mes. As missões das outras ordens religiosas só nos
são conhecidas por estudos parciais. Para os francis-
canos existe Willeke, V., Missões Africanas no Bra-
sil, Petrópolis, 1974; para os carmelitas: Prat, A.,
Notas Históricas Sobre as Missões Carmelitas, Re-
cife, 1940, e também Wermers, M. M., O Estabe-
lecimento das Missões Carmelitas no Rio Negro e no
Solimões 1695-1711, Coimbra, 1965; para os capu-
chinhos: Nembro, M., Storia delVAttivita Missio-
naria dei Minori Cappuccini nel Brasile 1538-1889,
Roma, 1958; para os beneditinos: Luna, J. G. de, Os
Monges Beneditinos no Brasil, Rio, 1974; para os
oratorianos: Rubert, A., A Ação Missionária do Ora-
tório no Brasil e a Propaganda, Roma, 1972. Sobre
os mercedários temos informações esparsas em obras
de cunho geral.
Acerca da questão dos cristâos-novos em Por-
tugal é bom consultar Saraiva, A. J., Inquisição e
Cristãos-novos, Porto, 1969. No Brasil: Novinsky,
A., Cristãos-novos na Bahia, São Paulo, 1972. Um
estudo já antigo mostra como funcionava a repres-
são, inclusive para missionários: Studart, Barão de,
"O Padre Martinho de Nantes e o Coronel Dias
d'Ávila", Revista da Academia Cearense, 1 (1902),
41-55.
Existem algumas boas monografias acerca das
irmandades, como a de Scarano, L, Devoção e Es-
cravidão, Companhia JEditora Nacional, São Paulo,
1976. Acerca da Santa Casa de Misericórdia existe o
estudo de Russell-Wood, A. J. H., Fidalgos and Phi-
lanthropists, Los Angeles, 1968. A função financeira
dos conventos femininos foi estudada por Soeiro, S.,
"The Social and Economic Role of the Convent",
Hispanic American Historical Review, 54 (1974),
209-232.
Acerca da dimensão religiosa e mesmo missio-
nária dos movimentos populares como quilombos e
outros, escreveu Hoornaert, E., Formação do Cato-
licismo Brasileiro 1550-1800, Petrópolis, 1978. Um
bom exemplo da importância da religião popular
encontra-se em Couto, M. T. G., Missão Abreviada,
Porto, 1867.
Para entender melhor a questão da religião, com
a qual a Igreja se depara a cada momento, posso
aconselhar a leitura do livrinho O que é Religião, da
autoria de Rubem A. Alves, Brasiliense, São Paulo,
1981 (Col. Primeiros Passos, 31).
A questão da teologia d e Antônio Vieira e outros
missionários é tratada em: História da Teologia na
América Latina, E d . Paulinas, São Paulo, 1981.
Sobre o Autor
Nasci em Bruges, Bélgica, em 1930. Na infância gostava de folhe-
tear os livros espalhados pela casa paterna e peguei o gosto pela história an-
dando pelas ruas da histórica cidade natal. Após alguns anos de estudo na
Universidade de Lovaina entrei no seminário e me ordenei sacerdote em
1955. No mesmo ano parti para o Congo (atual Zaire), onde comecei a per-
ceber ps horrores do colonialismo, e optei finalmente pelo Brasil, em 1958.
Este país mexeu muito comigo e me fez rever os esquemas de minha vida e
os da interpretação da história do cristianismo. Desde 1958 ensino história
da igrej a em diversos institutos de teologia (Paraíba e Pernambuco) e desde
1973 participo ativamente da Comissão de Estudos da História da Igreja
na América Latina (CEHILA) que se dispõe a tentar ler a história da Amé-
rica Latina a partir do negro, do indígena, do marginalizado.
Desde 1963 publico regularmente na Revista Eclesiástica Brasileira
de Petrópolis. Em 1974 tentei um primeiro ensaio acerca á&Formaçãq do
catolicismo brasileiro, 1550-1800 (Vozes, Petrópolis) e em 1977 coordenei
a publicação dp primeiro volume da História da Igreja no Brasil (Vozes,
Petrópolis) que faz parte de uma história da igreja na América Latina
(CEHILA). Em 1981 editei a Crónica das Casas de Caridade do Padre Ibia-
pina (Loyola, São Paulo).
C a r o leitor:
Se você tiver alguma sugestão de novos títulos para
as nossas coleções, por favor nos envie. NovaS Idéias,
novos títulos ou mesmo uma "segunda vlsâo" de um
já publicado serão sempre bem recebidos.
— M —

COLEÇÃO T U D O É HISTÓRIA
1 • A t Independencia! na Amé-
rica Latina Leon Pomar 2 • A
crise do ascravlamo a a grands
Imigração P. Belguelman 3 - A
luta contra a metrópole (Aala a
Africa) M. Yedda Unhares 4 • O
populismo na América Latina M.
Líala Prado 5 - A revolução chi-
nata D. Aarao Reis Fl lho 6 • O
cangaço Carlos A. Doria 7 - Mar-
cantllltmo a transição Francisco
Falcon 8 • Aa revoluções hurgue-
aaa M. Fiorenzano 9 - Parla 1968:
aa barricadai do daaajo Olgárla
C.F, Matos 10 • Nordaate Lnsur-
S anta (1050-1860) Hamilton M.
lontelro 11 - A revolução Indus-
trial Francisco Iglíslea 12 • O t
quilombo* a a rsballlo negra
Clóvis Moura 13 • O coronellsmo
M, da Lourdes Janottl 14 • O
governo J . Kubltooheok Ricardo
Maranhão 15 - O movimento da
1932 Maria H. Capalato 16 - A
América pré-oolombiene C. Fla-
marlon Cardoso 17 • A «bollólo
da escravidão Susly R. R. da
Queiroz 1B - A proclamação da
república J , Enlo Casslecohl 18 -
A revolta de Princesa Inês C.
Rodrigues 20 - Historia politice
do futebol brasileiro J . Rufino
dos Santos 21 • A Nicaragua aan*
dlnlsta Marisa Marean M • O Ilu-
minismo e oe relé fllóeofoe L, R.
Sallnae Fortes 23 • Movimento
estudantil no Brasil Antonio Men-
dee Jr. 24 • A comuna de Parla
H. González 26 • A rebelião
prelelra Izabal Manon 26 • A pri-
mavera de Praga Sonia Goldfeder
27 - A construção do socialismo
na China D. Aarlo Reis Fllho
28 • Opulência e miséria nas
Mines Oerels Laura Vergueiro
29 • A burguesia brasileira Jacob
Qorander 30 • O go
M. Victoria Meaqults
A SAIR:
A balalada M. da Lourdes Jenottl
A olvlllieolo do acooar Vere Far-
llnl A erlae do petrdleo Bernar-
do Kuclnakl A orlstandsda latl-
na medieval Prenoleoo Joed 811-
ve Domes A guerre doe f e r r r
pee Antonio Mendss Jr, A his*
tdrta do Carlbs Elisabeth Aze-
vedo/Lulce V. Sauela/Hlldagerd
Herbold A hletdrle do P.C.B. Sil-
via Msgnanl A Independence
doe EUA Suzan Anna flemler A
inaurrelolo psrnsmbuosna da
161T Olaoyra Lszzsrl Leite Ame-
rican way of life) ohaga en Bra-
all Oerson Moure A redemoera-
t i n g l e braallelrai 1948-1948 Csr-
los Henrique Devldoff A revolte
do Conetadt Hictor Allmonde A
revoluolo de 19U P. Serqlo PI-
nhelro A revolueio mooemblea-
ne Daniel A. Rels Fllho Arte a
Benevides 31 - Revolução a
guerra civil espanhola Angela M.
Almeida 32 • Á legislação tra-
balhista no Brasil Kazuml Muna-
kata 33- - Os crlmaa da paixão
Marlza Corrêa 34 * A s cruzadas
Hilário Franco Jr. 35 • A forma-
ção do 3.* mundo Ladislau Dow-
bor 36 • O Egito antigo Ciro F,
Cardoso 37 • Revolução cubana
Abelardo Blanco/CarloB A. Dória
38 - O Imigrante • a pequena pro-
priedade M. Thereza Sohorer Po-
trone 39 - O mundo antlgüi eco-
nomia a sociedade M. Beatriz B.
Fiorenzano 40 - Querra civil ame-
ricana Peter L. Eísenbarg 41 -
Cultura a participação noa anos
60 Heloísa B. de Hollanda 42 •
Revolução da 1930: a dominação
oculta Italo Tronoa 43 • Contra a
chibatai marinheiros brasileiros
•m 1810 M. A. Silva 44 • Afro.
América: a aaorevldlo do novo
mundo Ciro F. Cerdoso 46 « A
Igreja no Breell-ColOnla Eduardo
Hoornaert 46 - Militarismo na
América Latina Clóvis Rossi 47 •
Bsndslrantlemoi verso a revereo
Carlos Henrique Devldoff 48 -
O governo Qoulert s o golpe
de 64 Calo N. de Tolado 48 - A
Inquisição Anita Novlnaky 60 • A
poeela Árabe moderna • o Brasil
Sllminl Zeghldour 81 - O nasal*
mento dea fébrloes Edgar S- de
Decoa 62 • Londres a Parle no
aéoulo XIX Maria Stella Martins
Breaolenl 63 • Oriente Médio • o
mundo doe árabes Msrle Yedda
Unhsres 64 • A autogestão
Iugoslava Bertino Nóbrega de
Queiroz 68 • O golpe de 1864i
a burgueele contra o populismo
Armando Bolto Jr. 86 • Rleloooo e
fraudee eleltorale ne flepúblloa
Velha Jtodolpho Telerolll 87 • O s
jesuítas Jose Carlos Sebe 88 • A
Harol-
do Camargo A segurança n a d o
nal Roberto R. Msrtlns A s In-
ternacionais operárias M. Trag-
tenberg Ae ligas campo nasas s
o movimento campante no nor-
deste Aepásls Csmargo Capitel
Monopolista no B r u l l Merls de
Lourdes Manzlni Covre Pomo e
Maris O. Leite Querrá do Viet-
nã Paulo Checon Histeria con-
temporánea ibérica Francisco
Paloon Hlstärls da eduesglo
breellelra Mirlan Jorgs Werde
Ideologie polltloa na Amarlos
Latins Maria Ligia Prado Ma-
deira Memoré — A ferrovia fen-
taime Francisco Foot Hardmen
Múalsa a soolidtde no Brasil
Maria Elizabeth Luces O Chile
Alberto Agglo/Lells
Y
Q u e pode haver d e m a i o r o u m e n o r que u m toque?
república da Weimar e a ascen-
são do nazismo Angela M. Al-
W. Whitman
meida 50 - A reforma agrária na
Nicarágua Cláudio T. Bornsteln
60 - Teatro Oficina Fernando Pei-
xoto 61 • Ruaala (1917-1921)
V O C Ê C O N H E C E O P R I M E I R O T O Q U E ?
anoa vermelhos Daniel A. R. Fl-
lho 62 • Revolução mexicana
(1910-1817) Anna M. M. Corrêa
63 - América central Hector Pe-
rez Brignoll 64 - A guerra fria
Déa Fenelon 68 - O feudalismo
Hilário Franco Jr. 66 - UR88: o
socialismo real (1821-1964) Da-
niel A. R. Fllho 67 - Os libareis e
a crise da Republica Velha Paulo
Q. F. Vlzsntlnl 68 - A rademoora-
tizaoão eapanhole Reginaldo C.
Moraes 80 • A etiquete no antigo
regime Renato Janine Ribeiro
70 • Contestado) • guerra do
novo mundo Antonio P. Tota
71 . A femflle brasileira Eni de
Meaqults Samara 72 - A econo-
mia oafaelra José Roberto do
Amaral lapa 73 . Argéllet e
guerra a a Independência Musta-
fa Yazbek 74 - Reforma agrária
no Braell-Cotonla Leopoldo Jo-
bl.m 75 . Oe caipiras da 81o
Paulo Carlos R, Brandão 76 • A
ohanohsda no cinema brasileiro
Afrânio M. Catanl/JoBÓ Inácio
M. Sousa 77 • A Gulné-Blssau
Ladislau Dowbor 78 • A eldade
de B i o Paulo Ceio Prado Jr. 79 P R I M E I R O T O Q U E é u m a publicação c o m crônicas,
• A Revolução Federalista San-
dra Jatahy Peeavento 80 -
Música popular braallelra Valter
resenhas, comentários, charges, dicas,
Krausohs 81 • A emoção Corln*
thlsns Juca Kfourl 82 • A revo- mil atrações s o b r e as c o l e ç õ e s d e b o l s o d a Editora
lução Inglesa José Jobson da
Andrade Arruda 88 • Rebelião Brasiliense. Sai d e três e m três meses.
osmponesa na Bolívia - Marcelo
Qrondln 84 • Bairro do Beidget -
Célia Tolado Luoane 66 • U m
Por q u e n ã o recebê-lo e m casa? A l é m d o mais,
K loo brasllelroi o Arena de B i o
ulo Sábato Megaldl.
não custa nada. S ó o trabalho
d e p r e e n c h e r o s d a d o s aí d e b a i x o ,
recortar, selar e p ô r n o correio.
Ellzebste Felipe/Marls Cristina
Tejeda O estedo absolutista
Fernando Novaee O Império Bi- N O M E :
sontine Hlllárlo Franco Jr./Rul
Andrade de Olivaire Fllho O mo-
dernlemo Alexandre Eulálio O E N D . :
movimento operarlo e a géne-
ee do peronlemo Joeé L B, Bel-
red/Letfola V. 8. Reis O popu- B A I R R O : F O N E :
lismo russo Luiz Eduerdo Prado
de Oliveira Oe movimentos de
cultura popular; n a Braall C. R. C E P : C I D A D E : E S T . :
Brandão Peru 1968i golpe ou
revolução? Adrleni Ambeck/An*
gela M, de Costa/Caroline Ha- P R O F I S S Ã O : I D A D E : .
Amélls Cohn Revolução cienti-
fica Joaé Aluyslo Rele de An- editora brasiliense s.a.
drade Salazar e o «atado novo
portugués Merle Lulze Paiohkei. 01223 - r. general jardim, 160 - são paulo
SEMINARIO C0NC0RDI*
 N u m a c o l e ç ã o séria, a história d o B r a s i l e m
q u a d r i n h o s ( p a r a rir e a p r e n d e r ) .

D á C o l ô n i a a o I m p é r i o — U m Brasil p r a i n g l ê s v e r e
latifundiário n e n h u m b o t a r defeito.
Ulla M o r i t z S c h w a r c z / M i g u e l P a i v a
C o m o era o Brasil-colonia e u m a v i s ã o crftica d a
Independência.

1 mAü,ap&)Roi\

República vou ver

Lilia M o r i t z S c h w a r c z / A n g e l i
U m a v i s ã o d i f e r e n t e d e n o s s a história, d o g o l p e d a
m a i o r i d a d e d e D. P e d r o II a q u e d a d o I m p é r i o .

REDESCOBRINDO
O BRASIL