Você está na página 1de 8

Globalização e saber indígena: na “geografia do sagrado” a

possibilidade de construção de uma identidade étnica

José Valdir Jesus de Santana*

Resumo
Este artigo pretende contribuir com as reflexões atuais sobre globalização e
construção de identidade, a partir da elaboração dos saberes nas comunidades
indígenas. Procuramos demonstrar de que modo, no contexto contemporâneo,
em que muitos discursos pregam a homogeneidade cultural e “crises
identitárias”, as identidades étnicas, nas comunidades indígenas, são
reconstruídas a partir de um saber que ganha sentido nas práticas comunitárias e
no relacionamento com a mãe-terra, “espaço concreto”, “geografia sagrada”.
Palavras-chave: saber indígena; geografia sagrada; identidade étnica
Abstract
This article intends to contribute with the current reflections about globalization
and identity construction, starting from the elaboration of the you know in the
indigenous communities. We sought demonstrate, that way, in the contemporary
context, in that many speeches nail the cultural homogeneity and "identity
crises", as the ethnic identities, in the indigenous communities, they are
reconstructed starting from a knowledge that wins sense in the community
practices and in the relationship with the mother-earth, "concrete space", "sacred
geography."
Key words: to know indigenous; sacred geography; ethnic identity

Introdução
pioneiras de criação de gado, que tinham no
Este artigo busca refletir sobre os território que margeia o grande rio uma
processos de construção da identidade pastagem natural apropriada para o criatório
étnica a partir do que chamaremos de extensivo. Assim, os interesses das ordens
religiosas sempre estiveram em conflito com os
“geografia do sagrado”, tendo como dos grandes criadores de gado, que não
referência o povo indígena Kiriri1, hesitavam em destruir missões, expulsar os
padres e massacrar ou escravizar índios. A
1
Constituíam um ramo de um grande conjunto sobrevivência de algumas destas missões, como
de povos que as fontes históricas com pouca a de Saco dos Morcegos, no caminho que liga o
precisão, mencionam pelo termo genérico nação recôncavo baiano e a cidade de Salvador ao rio
Cariri, cujos vários ramos se distribuíam por São Francisco, deveu-se ao fato delas
todo o sertão nordestino, desde o Piauí, Ceará e constituírem pontos de apoio para a rota do
Rio Grande do Norte até os limites da chapada gado, circulação de mercadorias e viajantes,
diamantina ao centro do estado da Bahia, servindo como estalagens. Os índios aldeados
concentrando-se principalmente às margens do prestavam-se, desse modo, à proteção dessas
rio São Francisco. (...) O aldeamento desses rotas contra os índios brabos, isto é, índios
povos, desde o princípio, se deu em um arredios ao contato que se refugiavam nas
contexto de conflito com a expansão de frentes

1
localizado no Município de marcas das culturas ditas inferiores, das
Banzaê/Bahia. As reflexões aqui raças, etnias, gêneros, linguagens,
apresentadas foram construídas durante religiões e grupos, conforme a lógica
a pesquisa de mestrado realizada no das narrativas hegemônicas”.
Programa de Pós-Graduação em
Nessa perspectiva, o processo de
Educação e Contemporaneidade, da
globalização é um todo contraditório,
Universidade do Estado da Bahia.
implicando, segundo Ianni (1999, p.79),
1. Globalização e desterritorialização um sentido de diferenciação:
no contexto contemporâneo Primeiro, porque cada forma sócio-
Os novos contextos que vão se cultural reafirma-se como sistema
desvelando e sendo produzidos, na axiológico sedimentado, codificado,
contemporaneidade, interligados à era significativo, vivo. Segundo,
da globalização, têm aproximado porque a diferenciação desdobra-se
em hierarquias, desigualdades,
sociedades, dando a impressão de que
divergências, tensões,
não existem mais fronteiras, de que o antagonismos. Assim se reafirmam
mundo se torna cada vez mais as singularidades e originalidades,
unificado, menos diferente. Por outro naturalmente no âmbito dos
lado, a globalização fez/faz emergir intercâmbios e oposições, das
antigas lutas por identidades, disputas permutas e reiterações,
étnicas e reivindicações de grupos continuidades e modificações. Por
segregados historicamente. isso o vasto e complexo processo de
globalização revela a pluralidade
Os novos espaços/tempos criados pelo dos modos de ser no mundo.
processo de globalização, atrelados ao
desenvolvimento e expansão dos “meios Na análise de Bauman (1999, p.67) “o
telemáticos”, conduzem a uma nova significado mais profundo transmitido
lógica de percepção do espaço, e do pela ideia de globalização é o do caráter
Estado-Nação que, no discurso da indeterminado, indisciplinado e de
modernidade, se constituíam como autopropulsão dos assuntos mundiais; a
entidades “concretas” e definidoras de ausência de um centro, de um painel de
uma identidade, que se apresentava controle, de uma comissão diretora”. Se
unificada e imutável. por um lado a propedêutica globalizante
remonta aos tempos modernos, que
Nesta nova “desordem mundial” tinha como sustentáculo ideológico o
globalizante, na qual informações, princípio de centralidade, controle,
capitais e mercadorias atravessam disciplina, universalidade2, em que a
fronteiras, a história revela uma identidade dos sujeitos se apresentava
pluralidade de mundos e organizações unificada, completa, imutável e
societárias e culturais, que se coerente, o significado assinalado por
configuram em línguas e dialetos, Bauman, na contemporaneidade, sobre
religiões e seitas, tradições, utopias e o fenômeno da globalização se constitui
ancestralidades, surge a possibilidade da no reverso, na medida em que tem
recriação/inovação. Por outro lado, gerado a desordem, indeterminação,
globalizar, como afirma Fleuri (2003, indisciplina, descentralidade,
p.9), pode significar “homogeneizar,
diluindo identidades e apagando as
2
No sentido da produção da ordem em escala
caatingas e atacavam os viajantes e o gado. universal/global, sustentada pela racionalidade
(NASCIMENTO, 1998, p.69) iluminista.

2
desterritorialização. Contudo, afirma condições de realização das
Bauman (1999, p.78), diversidades, singularidades e
universalidades.
As quase soberanias, as divisões
territoriais e a segregação de Nesses processos de desenraizamento,
identidades promovidas e de relações cambiantes e fluidez, as
transformadas num must pela discussões sobre a produção/construção
globalização dos mercados e da da identidade emergem como se fossem
informação não refletem uma erupções vulcânicas. Para muitos
diversidade de parceiros iguais. O estudiosos, o sujeito contemporâneo
que é opção livre para alguns abate- estaria vivendo uma suposta “crise de
se sobre outros como destino cruel.
identidade”. É pertinente destacar que a
As transformações perpetradas pelo chamada “crise de identidade” em que
processo de globalização conduzem a vive a contemporaneidade, segundo
enfrentamentos paradoxais, na medida Hall (2003, p.7), é vista como parte de
em que o mundo se torna ao mesmo um processo mais amplo de mudanças,
tempo grande e pequeno, homogêneo e que está deslocando as estruturas e
plural, articulado e multiplicado, processos centrais das sociedades
desterritorializando saberes e culturas, modernas e abalando os quadros de
cosmovisões, desenraizando gentes, referência que davam aos indivíduos
coisas e ideias, dando a impressão de uma ancoragem estável no mundo
que tudo é fluido, leve, cambiante. social. Ainda, na perspectiva de Hall
Os processos de desenraizamento (2003, p.75),
juntamente com o fenômeno da Quanto mais a vida social se torna
desterritorialização geram mudanças mediada pelo mercado global de
nas mais diversas esferas, sejam elas de estilos, lugares e imagens, pelas
ordem econômica, política e cultural, viagens internacionais, pelas
como também na produção do tempo e imagens da mídia e pelos sistemas
de comunicação globalmente
espaço, nas identidades, na percepção e
interligados, mais as identidades se
no enfrentamento com o “outro”. tornam desvinculadas –
Segundo Ianni (1999, p.102), desalojadas- de tempos, lugares,
Visto em suas múltiplas histórias e tradições específicos e
implicações, o processo de parecem “flutuar livremente”.
desterritorialização acentua e Segundo Fleuri (2003), a identidade vai
generaliza outras e novas
sendo definida e construída
possibilidades de ser, agir, sentir,
pensar, sonhar, imaginar. Revelam- historicamente em relação às formas
se condições desconhecidas, pelas quais somos representados ou
quando indivíduos, grupos, classes, interpelados nos sistemas culturais que
movimentos sociais, partidos nos rodeiam de tal forma que, à medida
políticos, correntes de opinião que os sistemas de significação e
pública, projetos de vida individual representação cultural se multiplicam,
e coletiva, estilos de pensamento somos confrontados por uma
são lançados no âmbito da multiplicidade desconcertante e
sociedade global. Libertam-se para cambiante de identidades possíveis,
o pensamento científico, filosófico com cada uma das quais poderíamos
e artístico horizontes
nos identificar.
desconhecidos, insuspeitados e
escondidos. Ampliam-se e A identidade torna-se, portanto, um
generalizam-se outras e novas elemento chave da realidade subjetiva, e

3
tal como toda realidade subjetiva, acha-
se em relação dialética com a sociedade.
Ao chegarem às terras americanas,
A identidade é formada por processos europeus, dos mais diversos cantos do
sociais. Uma vez cristalizada, é
velho continente, encontraram uma
mantida, modificada ou mesmo
diversidade de povos e culturas
modelada pelas relações sociais. Os
espalhados nas mais distintas paisagens
processos sociais implicados na
daquele que passaria a ser chamado de
formação e conservação da identidade
novo mundo. Por um equívoco, os
são determinados pela estrutura social.
sujeitos nativos foram identificados
As sociedades têm histórias no curso
como “índios”, e até hoje assim são
das quais emergem particulares
conhecidos.
identidades. Estas histórias, porém, são
feitas por homens com identidades Com freqüência, todos os índios são
específicas (FLEURI, 2003). vistos como se fossem um só povo em
oposição ao que se identifica como
É precisamente porque as identidades
“brancos”. No entanto, é enorme na
são construídas dentro e não fora do
América e no Brasil, a riqueza de
discurso que nós precisamos
povos, etnias e culturas, que se
compreendê-las como produzidas em comunicam por meio de inúmeras
locais históricos e institucionais línguas e dialetos e que expressam,
específicos. Além disso, elas emergem portanto, uma diversidade de
no interior do jogo de modalidades cosmovisões que perpassam por uma
específicas de poder e são, assim, mais
etnografia de práticas e saberes
o produto da marcação da diferença e da
comunitários reveladores de uma
exclusão do que o signo de uma unidade
memória marcada em estratégias
idêntica, naturalmente construída, e de identitárias de experiências
uma identidade em seu significado compartilhadas, num ethos que se
tradicional, isto é, “uma mesmidade que configura em noções de tempo, espaço e
tudo inclui, uma identidade sem mundo ligados à sagrada mãe terra.
costuras, inteiriça, sem diferenciação
interna” (HALL, 2003, p. 109). Para a maior parte dos índios
americanos, a identidade étnica é
2. Saber indígena: na “geografia do expressa em diversas recriações de
sagrado”, a possibilidade da mundo e ethos comunitário através de
construção de uma identidade étnica símbolos e rituais reconhecidos em
sistemas referenciais de memória oral.
Segundo Muñoz (2003, p. 284-285),
O entorno comunitário aparece na
memória indígena como um âmbito
carregado de significações, que a
pessoa vai reconhecendo e
registrando através da vida como
espaço amplo de sentido e de dados
para sua percepção, no monte, na
colina, nas cavernas, nos olhos de
água, no rio: lugares sagrados e
Camarinha utilizada pelos índios Kiriri no ritual vitais com os quais a humanidade
do Toré, denominada “Casa da Ciência”, indígena interatua sempre com
constituindo-se, portanto, em local ritual. respeito. O saber indígena vem de
práticas comunitárias do saber ser,

4
saber estar, saber dar uso, de um fundamentalmente nas nações de cultivo
mundo que se reconhece na e respeito.
convivência e nas práticas.
Como afirma Muñoz (2003, p. 300),
Nessa perspectiva, o sentido de
pertencer vive através do enraizamento, A comunidade indígena tem em sua
versão local o espaço que ordena e
na percepção do território e se expressa
se reconhece organizador da vida e
na linguagem, no costume, sempre em da convivência, experimentando-se
referência ao mundo natural. Os mundo de aprendizagens e de
sistemas de saber indígena são mapas de solidariedades mediante diversas
memória que carregam uma estratégias éticas e de representação
ancestralidade que se revelam nas da ordem. O pensar e o sentir do
experiências mítico-poéticas, nos homem da terra vão conformando-
espaços do sonho e dos rituais, no se num sentido de convivência
contato com a mãe terra, nos espaços de amorosa para a mãe-terra que se
representação e nas práticas cotidianas. expressa em valores de cuidado e
Dessa forma, o saber nas comunidades respeito, que os ambientalistas
reconhecem como proteção e uso
indígenas adquire sentido ético nas
apropriado dos recursos naturais.
práticas que se reconfiguram na
coletividade. O lugar primordial de Para muitos grupos indígenas do
referência do saber indígena é a Nordeste brasileiro, a exemplo dos
comunidade. índios Kiriri, localizados no Município
de Banzaê-Bahia, situado entre o
Na medida em que a cosmovisão, o agreste e o sertão do interior do estado e
pensamento e a religiosidade refletem que lá foram aldeados por padres
de múltiplas maneiras o sentido ético de jesuítas na segunda metade do século
convivência com a mãe terra, na XVII, na antiga missão do Saco dos
experiência comunitária, o sujeito Morcegos, o Toré3 – prática ritualística
indígena institui uma “geografia –, constitui-se como um espaço
sagrada”, combinando os mais variados religioso, político e educativo e,
elementos do espaço habitado, sejam portanto, de afirmação de um ethos
eles seres viventes, inanimados e identitário que, ligados à ancestralidade
sobrenaturais. A terra, o espaço em si, indígena, nas vivências ritualísticas, vai
torna-se um prolongamento do corpo; se constituindo em modos de
os princípios religiosos estabelecem criação/recriação de uma identidade, a
relações ecológicas e de proteção com partir da memória discursiva do grupo.
esse espaço-terra; a identidade étnica da O espaço do sagrado ressurge, a partir
pessoa se enraíza e se prolonga na terra
que passa a fazer parte dessa identidade.
Nessas relações de saberes em que 3
O ritual como um todo, enquanto “ritual
interagem os espíritos da natureza, indígena” – são referentes apropriados para
guardiões dos territórios, os comunicar significados que remetem a uma
“indianidade” não apenas para os Kiriri, mas
“encantados”, para muitos povos funcionam do mesmo modo para os não- Kiriri.
indígenas do nordeste, e as pessoas em (...) No caso Kiriri, com as mesmas
seus “espaços concretos”, o sentido circunstâncias que envolvem os demais grupos
étnico das relações homem/natureza indígenas do nordeste, ou seja, “ser índio”, isto
revela uma pedagogia comunitária em é, ser reconhecido como tal, implica em estar
associado a um conjunto de símbolos tidos
que os saberes compartilhados como representativos de “indianidade” pelo
atualizam-se e se expressam senso comum da sociedade envolvente.
(NASCIMENTO, 1994, p.36-37)

5
dos novos sentidos atribuídos pelos pressões no sentido de uma assimilação
sujeitos, nas suas vivências quase compulsória, está
comunitárias, como elemento necessariamente marcado por diferentes
redefinidor de uma identidade étnica. “fluxos” e “tradições culturais”. Foi
através de uma situação interétnica,
As lutas de diversos povos indígenas do
envolvendo os regionais, indigenistas e
Nordeste brasileiro pela reconquista de
os próprios índios, conforme salienta o
suas terras ocorreram concomitantes às
autor, que os grupos indígenas do
lutas pela afirmação de uma identidade.
Nordeste e, nesse caso específico, os
Nesta “geografia sagrada”, o ser “índio”
índios Kiriri, foram construindo sua
vai rememorando, recriando através das
identidade étnica. Ademais, para
vivências comunitárias e ritualísticas,
Oliveira (apud CÔRTES, 2001, p.186),
um sentido para a existência que está
relacionado à mãe-terra, aos A instauração de uma ruptura
“encantados”, em que os símbolos são política que inaugura uma
carregados de poesia, sentimento, tempo identidade indígena específica
e ancestralidade. Tudo passa a ter geralmente ocorre via religião
(grifo meu), com a atualização que
sentido: os rios, as árvores, os animais,
esta lhe propicia dos valores
as músicas, o ritual, a luta pela terra.
essenciais do grupo. É neste caudal
Afirma Côrtes (1996, p.64), em sua que são produzidas, adaptadas ou
dissertação de mestrado sobre os Kiriri4, importadas as diversas
“no mundo Kiriri as práticas manifestações culturais (como o
ritualísticas e comunitárias são Toré, Praiá, Ouricuri, Torém, festas
momentos de participação coletiva e indígenas etc.) que servem como
interagem com a dimensão política, nas bandeiras étnicas e garantem a estes
quais conselheiros, cacique, pajé se povos a condição de indígena”.
evidenciam, movidos especialmente nas 3. Conclusão
últimas três décadas, pela reconquista
da terra”. Segundo Brandão,
Como afirma Oliveira (1998, p. 59), o Em justa medida, o imaginário
indígena recupera para o sentimento
patrimônio cultural dos povos indígenas
e para o conhecimento humanos a
do Nordeste, afetados por um processo memória universal do tempo do
de territorialização há mais de dois mito. A consciência traduzida em
séculos, e depois submetidos a fortes miríades (...), de danças (...), de
gestos vividos como ritos e ritos
4
No início da década de 1960, quando passam a vividos como gestos carregados de
contar com o auxílio de organizações não- símbolos e sentimento, onde não há
governamentais como o CIMI e a ANAÍ-BA, lugar para a existência de um
bem como do próprio movimento indígena princípio cartesiano de
nacional, os índios Kiriri divisaram a irreconciliação entre o espírito e a
possibilidade de se reorganizarem etnicamente, matéria. Tudo o que existe é vivo,
revertendo o processo de desarticulação política ativo, capaz de partilha, recíproco e,
de sua população que, até então, encontrava-se à portanto, relacional. E a verdade da
mercê das imposições dos fazendeiros e
vida é a atualidade da troca.
políticos locais. Sua organização política foi
concomitante à retomada de suas tradições
(BRANDÃO, 1994 apud CÔRTES,
culturais, através do reaprendizado do ritual do 1996, p.63)
Toré, que os Kiriri foram buscar junto aos Inegavelmente, mudanças profundas
índios Tuxá (Rodelas – BA), considerados por
eles como parentes de outra rama.
têm ocorrido na contemporaneidade,
(NASCIMENTO, 1998, p. 69) provocadas pelo processo de

6
globalização, que se caracterizam pela incoerentes, movediças, indomáveis.
maior integração dos capitais, do Vestígios de memórias que se
comércio, do desenvolvimento das configuram, no caso dos povos
mídias telemáticas e da tecnociência. indígenas da Bahia, a partir do
Por outro lado, as disparidades “complexo ritual da jurema6”, sendo
econômicas e sociais entre nações do produzidos e reproduzidos
planeta se acentuam. As guerras, os diferentemente, da mesma forma como
conflitos civis, o crescimento da são diversas as experiências vividas e as
pobreza mundial, as lutas de minorias interpelações discursivas individuais e
étnicas segregadas historicamente, coletivas. Aqui, configuram-se
movimentos nacionalistas e princípios de arkhé, que conforme
fundamentalistas ressurgem contra as Sodré (2002, p.170 -174)
políticas de homogeneização. Traduz-se também por tradição,
No imaginário indígena, o espaço é por transmissão da matriz simbólica
“espaço concreto”, “geografia sagrada”, do grupo. (...) Na verdade, as
prolongamento do corpo, definidor da culturas de Arkhé conhecem a
passagem do tempo, têm memória
identidade do sujeito, na medida em que
do passado, vivem esperanças, mas
esse espaço se apresenta carregado de
não fazem da mudança acelerada de
memória, entidades sagradas, estados (concepção ocidental da
ancestralidade e concepções mítico- história) o princípio dominante,
poéticas que rememoram e porque admitem outras
reconfiguram os sentidos de ser e de temporalidades.
estar no mundo.
O tecer das ações cotidianas, no mundo
Kiriri5, ganha sentido nas práticas
ritualísticas, nas experiências com o
sagrado, pois como afirma Sodré (2000,
p. 179) “a experiência sacra é mais
corporal que intelectual (...), mais
‘somática’ do que propriamente
psíquica”. Nessa perspectiva, os espaços
da memória coletiva vão se constituindo
em espaços de aceitação e de recriação,
a exemplo do que fizeram os Kiriri com
o Toré aprendido dos Tuxá de Rodelas,
a partir das memórias, plurais,

5
Hoje, a Terra Indígena Kiriri tem a extensão de
6
12.300 hectares e localiza-se no norte do estado O vinho da jurema é o principal elemento
da Bahia, nos municípios de Banzaê (95%) e comum a todas as formas rituais disseminadas
Quijingue (5%), em uma região de clima semi- pelo nordeste que, junto com o Toré, constituem
árido, numa faixa de transição entre o agreste e variantes do que chamamos, por isso mesmo, de
a caatinga. Os núcleos tradicionais de ocupação “complexo ritual da jurema”. Ao abarcar toda a
Kiriri - Sacão, Baixa da Cangalha, Cantagalo, região e cuja difusão atinge inclusive formas
Lagoa Grande, Cacimba Seca - foram mais rituais não especificamente ligadas a
recentemente substituídos pelos povoados antes reivindicações étnicas, embora em todas elas a
ocupados por regionais: Mirandela, Gado bebida feita a partir da planta jurema esteja
Velhaco, Marcação, Araçá, Pau Ferro, Segredo, ligada a alguma representação do “índio”.
Baixa do Camamu, Baixa da Cangalha. (NASCIMENTO, 1994, p. 15-16)

7
Referências NASCIMENTO, M. T. S. O povo indígena
Kiriri. In: SILVA, A. L. Da & GRUPIONI, L.
BAUMAN, Z. Globalização: as consequências
D. A temática indígena na escola: novos
humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
subsídios para professores de 1º e 2º graus (org.)
CÔRTES, C. N. A educação é como o vento: 2 ed. São Paulo: Global; Brasília; MEC; MARI;
os Kiriri por uma educação pluricultural UNESCO, 1998.
(Dissertação de mestrado, UFBA, 1996).
_________. O tronco da jurema: ritual e
__________. Educação Diferenciada e etnicidade entre os povos indígenas do
Formação de Professores/as Indígenas: Nordeste: o caso Kiriri. Salvador: UFBA, 1994.
Diálogos intra e interculturais (Tese de
OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia
Doutoramento, UFBA, 2001)
dos “índios misturados”? Situação colonial,
FLEURI, R. M. (org.). Educação Inercultural: territorialização e fluxos culturais. Mana –
mediações necessárias. Rio de Janeiro: DP&A, Revista de Antropologia Social, Museu
2003. Nacional. Rio de Janeiro, vol. 4, nº 1, abril,
1998, p. 47-77.
HALL, S. A identidade cultural na pós-
modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. SODRÉ. M. O terreiro e a cidade: a forma
social negro-brasileira. Rio de Janeiro: Imago;
IANNI, O.Teorias da Glabalização. Rio de
Salvador: Fundação Cultural do Estado da
Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.
Bahia, 2002.
MUÑOZ, M. G. Saber indígena e meio- _________. Claros e escuros: identidade, povo
ambiente: experiências de aprendizagem e mídia no Brasil. 2 ed. Petrópolis, RJ: Vozes,
comunitária. In: LEFF, Enrique (coord.) A
2000.
complexidade ambiental. São Paulo: Cortez,
2003.

*
JOSÉ VALDIR JESUS DE SANTANA é doutorando em Antropologia Social -
Universidade Federal de São Carlos. Atualmente, é professor da Universidade Estadual do Sudoeste da
Bahia - UESB, Departamento do Estudos Básicos e Instrumentais