Jacques Le Coff

Nicolas Truong

Uma história do corpo

na Idade Média

TRADUÇÃO
Marcos Flaminio Peres

REVISÃO TÉCNICA
Marcos de Castro

-
CIVILIZAÇÃO BRASILEIRA

Rio de Janeiro
2006
COPYRIGHT © 2003, Éditions Liana Levi Sumário

TÍTULO ORIGINAL
Une histoire du corps au Moyen Age

CAPA
Evelyn Grumach

PROJETO GRÁFICO
Evelyn Grumach e João de Souza Leite

PREFÁCIO: AS AVENTURAS DO CORPO 9

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. INTRODUÇÃO: HISTÓRIA DE UM ESQUECIMENTO 15

Le Goff, Jacques, 1924-

L528h Uma história do corpo na Idade Média / Jacques Le Goff, Nicolas 1. Quaresma e Carnaval: uma dinâmica do Ocidente 33
Truong; tradução Marcos Flamínio Peres; revisão técnica Marcos de
Castro. - Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.
A GRANDE RENÚNCIA 36

Tradução de: Une histoire du corps au Moyen Age O tabu do esperma e do sangue 38
Inclui bibliografia
ISBN 85-200-0674-4
A sexualidade, ápice da depreciação 41
Teoria e prática 45
1. Corpo humano - Aspectos sociais. 2. Corpo humano - História.
3. Civilização medieval. L Truong, Nicolas. lI. Título. Raizes da repressão: a Antigüidade tardia 47
O cristianismo, operador da grande reviravolta 49
CDD - 306.4
06-1094 CDU - 316.728 A mulher, subordinada 52
Estigmas e {lagelaçâo 55
Todos os direitos reservados. Proibida a reprodução, armazenamento ou O magro e o gordo 57
transmissão de partes deste livro, através de quaisquer meios, sem prévia
autorização por escrito. A REVANCHE DO CORPO 59

Serpente de pedra contra dragão de vime 61

Direitos desta tradução adquiridos pela
CMLIZAÇÃO BRASILEIRA O trabalho entre castigo e criação 64
Um selo da A dádiva das lágrimas 69
EDITORA RECORD LIDA.
Rua Argentina 171 - 20921-380 - Rio de Janeiro, RJ - Te!.: 2585-2000 Levar o riso a sério 75
Os sonhos sob vigilância 79
PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL
Caixa Postal 23.052 - Rio de Janeiro, RJ - 20922-970

Impresso no Brasil
2006
5
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

2. Viver e morrer na Idade Média 89 O CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS 147

A monstruosidade 147
o CAMINHO DA VIDA 93
O esporte? 149
As idades da vida 93
"Eles dormiam juntos?" 96
4. O corpo como metáfora 153
Enfim a criança aparece 99
Prestígio e malignidade da velhice 103 o HOMEM-MICROCOSMO 156

O coração, corpo do delírio 157

A DOENÇA E A MEDICINA 105
A cabeça, função dirigente 158
O doente, rejeitado e eleito 108
O fígado, grande perdedor 159
A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores 109
A mão, instrumento de ambigüidade 160
Irmão corpo 111
A urina e o sangue 113 A UTILIZAÇÃO POLÍTICA DA METÁFORA CORPORAL 161

Sob a máscara de Galeno 114 A cabeça ou o coração? 162

Os limites da medicina escolástica 116 Como os olhos na cabeça 163
Uma sociedade de assistência 118 O Estado é um corpo 164
Abrir o corpo 119 A cabeça revirada 167
A cabeça sobre os pés 169
MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS 120
O rei e o santo 170
O breviário dos moribundos 121
O corpo da cidade 171
Presença dos mortos 124

CONClUSÃO: UMA HISTÓRIA LENTA 173

3. Civilizar o corpo 131

A GULA E A GASTRONOMIA 133 NOTAS 179

Duas alimentações, duas culturas: um encontro 134

As boas maneiras 138 BIBLIOGRAFIA 193

A ENCENAÇÃO DO CORPO 139

íNDICE ONOMÁSTICO 205
Nu ou vestido? 140
A beleza feminina entre Eva e Maria 142
O banho 144
Uma civilização dos gestos 145

6 7
 Prefácio

As aventuras do corpo

"Uma história mais digna desse nome do que os tímidos

ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espaço
às aventuras do corpo. "

Marc Bloch, A sociedade feudal (1939)

Por que o corpo na Idade Média? Porque ele constitui uma

das grandes lacunas da história, um grande esquecimento do
historiador. A história tradicional era, de fato, desencarnada.
Interessava-se pelos homens e, secundariamente, pelas mu-
lheres. Mas quase sempre sem corpo. Como se a vida dos
homens se situasse fora do tempo e do espaço, reclusa na
imobilidade presumida da espécie. Com freqüência, tratava-
se de pintar os poderosos, reis e santos, guerreiros e senhores
e outras grandes figuras de mundos perdidos que era preciso
reencontrar, engrandecer e, por vezes, até mitificar, à mercê
das causas e necessidades do momento. Reduzidos a sua par-
te colocada à mostra, esses seres estavam despossuídos de sua
carne. Seus corpos não passavam de símbolos, representa-
ções e figuras; seus atos, apenas sucessões, sacramentos, ba-
talhas, acontecimentos. Enumerados, escritos e inscritos, como

9
 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
em tantos marcos que pretendem pontuar a história univer-
sal. Quanto a essa maré humana que cercava e concorria para
sua glória ou seu fracasso, os nomes plebe e povo bastavam
para contar sua história, seus arrebatamentos e suas atitudes,
seus modos de agir e suas aflições.
Michelet é uma exceção e causa escândalo ao atribuir um
papel histórico importante à fístula de Luís XlV. O curioso
estudo, baseado na hereditariedade, do doutor Auguste
Brachet, médico e positivista, discípulo de Littré - Pathologie
mentale des rois de France (1903) -, não exerceu influência
sobre a historiografia. Somente o marxismo, na periferia da
história, antes considerado ideologia e filosofia, quisera sub-
verter essa concepção tradicional da historiografia, em parti-
cular com a noção da luta de classes.
Dando espaço à "longa duração" e à sensibilidade, à
vida material e espiritual, o movimento da história chama-
do de "Annales" quis promover uma história dos homens,
uma história total, uma história global. Pois, se a história
foi freqüentem ente escrita do ponto de vista dos vencedo-
res, como dizia Walter Benjamin, também - denunciava
Marc Bloch - foi por muito tempo despojada de seu cor-
po, de sua carne, de suas vísceras, de suas alegrias e des-
graças. Seria preciso, portanto, dar corpo à história. E dar
uma história ao corpo.
Pois o corpo tem uma história. A concepção do corpo,
seu lugar na sociedade, sua presença no imaginário e na rea-
lidade, na vida cotidiana e nos momentos excepcionais sofre-
ram modificações em todas as sociedades históricas. Da
ginástica e do esporte na Antigüidade greco-romana ao
ascetismo monástico e ao espírito cavalheiresco da Idade Mé-
dia, quanta mudança! Ora, onde há mudança no tempo, há
1 o
UMA HISTÓRIA 00 CORPO NA IDADE M~DIA
história. A história do corpo na Idade Média é, assim, uma
parte essencial de sua história global.
A dinâmica da sociedade e da civilização medievais resulta
de tensões: entre Deus e o homem, entre o homem e a mulher,
entre a cidade e o campo, entre o alto e o baixo, entre a riqueza
e a pobreza, entre a razão e a fé, entre a violência e a paz. Mas
uma das principais tensões é aquela entre o corpo e a alma. E,
ainda mais, as tensões no interior do próprio corpo.
De um lado, o corpo é desprezado, condenado, humilha-
do. A salvação, na cristandade, passa por uma penitência cor-
poral. No limiar da Idade Média, o papa Gregório, o Grande,
qualifica o corpo de "abominável vestimenta da alma". O
modelo humano da sociedade da alta Idade Média, o monge,
mortifica seu corpo. O uso do cilício sobre a carne é o sinal
de uma piedade superior. Abstinência e continência estão en-
tre as virtudes mais fortes. A gula e a luxúria são os maiores
pecados capitais. O pecado original, fonte da desgraça huma-
na, que figura no Gênesis como um pecado de orgulho e um
desafio do homem lançado contra Deus, torna-se na Idade
Média um pecado sexual. O corpo é o grande perdedor do
pecado de Adão e Eva assim revisitado. O primeiro homem e
a primeira mulher são condenados ao trabalho e à dor -
trabalho manual ou trabalho de parto acompanhados de so-
frimentos físicos - e devem ocultar a nudez de seus corpos.
Dessas conseqüências corporais do pecado original a Idade
Média tirou conclusões extremas.
No século XIII, entretanto, a maior parte dos teólogos
ressalta o valor positivo do corpo neste mundo. São Boa-
ventura sublinha a excelência dos altares, que, em virtude do
primado do movimento de baixo para cima, corresponde à
orientação da alma em direção a Deus. Insiste igualmente na
1 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
importância da condição sexuada, que colabora para a perfei-
ção da natureza humana preservada após a ressurreição em
direção ao Paraíso, não para a concepção, que não tem mais
razão de ser, mas para a perfeição e a beleza dos eleitos. Mais
ainda, para Santo Tomás de Aquino o prazer corporal é um
bem humano indispensável que deve ser regido pela razão
em prol dos prazeres superiores do espírito, as paixões sen-
síveis contribuindo, assim, para o dinamismo do impulso
espiritual. 1
Por outro lado, o corpo é glorificado no cristianismo me-
dieval. O acontecimento capital da história - a encarnação
de Jesus - foi o resgate da humanidade pelo gesto salvador
de Deus, do filho de Deus, tomando um corpo de homem. E
Jesus, Deus encarnado, venceu a morte: a ressurreição de
Cristo funda o dogma cristão da ressurreição dos corpos, cren-
ça desconhecida no mundo das religiões. No além, homens e
mulheres reencontrarão um corpo, para sofrer no Inferno,
para, graças a um corpo glorioso, usufruir licitamente do Pa-
raíso, onde os cinco sentidos estarão em festa: a visão na ple-
nitude da vista de Deus e da luz celeste, o olfato no perfume
das flores, a audição na música dos coros angelicais, o pala-
dar no sabor dos alimentos celestes e o tato no contato com o
ar precioso do céu.
Nesse "belo século XIII" do desabrochar do gótico, dois
personagens emblemáticos encarnam a atitude paroxística dos
cristãos em relação ao corpo. O primeiro é o rei da França
Luís IX (São Luís), que humilha seu corpo até o mais alto
grau que sua devoção lhe permite, de modo a fazer jus à sal-
vação. O segundo é o grande São Francisco de Assis, seu
modelo, que foi quem melhor viveu no próprio corpo a ten-
são que atravessa o Ocidente medieval. Asceta, ele subjugou
1 2
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
seu corpo em suas mortificações. Mas, jogral de Deus, pre-
gando a alegria e o riso, ele venerou o "irmão corpo" e foi
recompensado recebendo os estigmas, marcas de identifica-
ção do sofrimento de Cristo.
O corpo cristão medieval é de parte a parte atravessado
por essa tensão, esse vaivém, essa oscilação entre a repressão
e a exaltação, a humilhação e a veneração. O cadáver, por
exemplo, é ao mesmo tempo matéria pútrida repugnante,
imagem da morte produzida pelo pecado original e matéria a
venerar: nos cemitérios levados do exterior para o interior
das cidades ou contíguos às igrejas nas aldeias, o cadáver de
cada cristão e de cada cristã é incensado fora da Iiturgia dos
funerais e, sobretudo, os corpos veneráveis de santos mila-
grosos em seus túmulos e suas relíquias corporais. Os sacra-
mentos santificam os corpos, do batismo à extrema-unção. A
eucaristia, centro do culto cristão, é o corpo e o sangue de
Cristo. A comunhão é uma refeição. No Paraíso, uma tensão,
uma questão, anima os teólogos medievais, cujas respostas e
opiniões divergem. Os corpos dos eleitos reencontrarão a
nudez da inocência primitiva ou manterão, da passagem pela
história, o pudor que irá cobri-los com uma veste, certamen-
te branca, mas dissimuladora de um resquício de vergonha?
Enfim, durante a cristandade medieval, o corpo sobre a
terra foi uma grande metáfora que descrevia a sociedade e as
instituições, símbolo de coesão ou de conflito, de ordem ou
de desordem, mas sobretudo de vida orgânica e de harmonia.
Ele resistiu igualmente à sua derrocada. Se os estádios e as
termas, os teatros e os circos antigos desapareciam na Idade
Média, nas praças públicas, nos sonhos com o país dos praze-
res, nas algazarras e nos carnavais, o corpo humano e social
se diverte e se debate, à sombra da Quaresma perpétua dos
13
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
clérigos e ocasional dos leigos. Antes de retomar a esse ponto
e aprofundar a pesquisa, vamos traçar as grandes linhas desse
esquecimento do corpo pelos historiadores. E refinemos ain-
da mais a proposta, do corpo ao corpo imperfeito entre os
historiadores e as práticas corporais até a necessidade de aven-
turar-se nos territórios do corpo na Idade Média, em compa-
nhia daqueles que tentaram remediar essa situação.
A Idade Média de que se fala com freqüência aqui é a Idade Média tradicional
dos séculos V ao xv. Jacques Le Goff propôs igualmente que nos interessásse-
mos por uma Idade Média que duraria, em sua essência, até o fim do século
XVIII - até a Revolução Francesa e a Revolução Industrial- e que incluiria
o Renascimento dos séculos XVcXVI, que ele considera um Renascimento me-
dieval.
1 4
Introdução
História de um esquecimento
o corpo foi esquecido pela história e pelos historiadores. Ora,
ele foi e continua a ser o ator de um drama.
Abrupta, a fórmula ignora a diversidade dos discursos e
dos percursos, a pluralidade das pesquisas históricas. O enun-
ciado da regra despreza a exceção, pois novas abordagens
delinearam-se, desde os trabalhos de Norbert Elias sobre as
civilizações dos costumes, as pesquisas de Marc Bloch e de
Lucien Febvre sobre as mentalidades medievais ou as de Michel
Foucault sobre a loucura na era clássica, o nascimento da pri-
são e da clínica, assim como suas últimas reflexões sobre o
antigo "cuidado de si". Até então, e com a notável exceção de
Jules Michelet - que, no século XIX, desejava "evocar, refa-
zer, ressuscitar as eras" pela "ressurreição integral do passa-
do", já sugerindo alguma coisa nessa passagem -, a história
do corpo foi esquecida. A despeito de algumas descobertas
salutares, como a da história da sexualidade por volta dos
anos 1960 e 1970 - tributárias, por vezes até o paroxismo,
da demanda social expressa pelas preocupações do presente
e que irão tanto mascarar quanto marcar a história do corpo
-, o modo de se vestir, de morrer, de se alimentar, de traba-
lhar, de morar, de habitar sua carne, de desejar, de sonhar, de
1 5
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
rir ou de chorar não atingiu o estatuto de objeto digno de
interesse histórico.
Na disciplina histórica reinou por muito tempo a idéia de
que o corpo pertencia à natureza, e não à cultura. Ora, o
corpo tem uma história. Faz parte dela. E até a constitui, as-
sim como as estruturas econômicas e sociais ou as represen-
tações mentais, das quais ele é, de certa maneira, o produto e
o agente.
A exceção notável de Michelet merece atenção.' Expli-
cando a atitude singular e solitária que o levou a redigir O
povo (1837), obra destinada a conhecer "a vida do povo, seus
trabalhos, seus sofrimentos", Michelet confessa que os deta-
lhes esparsos que ele reúne a fim de constituir sua empreitada
não são "nem pedra, nem calhau, mas os ossos de meus pais".
Exemplo de um método histórico encarnado que se propõe a
ressuscitar os corpos dos homens do passado, mas também a
intuição da importância do corpo através das eras, quando
ele escreve, em A feiticeira (1862), que "a grande revolução
que as feiticeiras realizam, o maior passo às avessas contra o
espírito da Idade Média, é o que se poderia chamar de reabi-
litação do ventre e das funções digestivas". E observa que
havia na Idade Média "partes do corpo que são nobres e ou-
tras não, aparentemente plebéias".
Enquanto a escolástica se fechava na esterilidade da mo-
ral ascética, diz ele, a feiticeira, "realidade quente e fecunda",
redescobria a natureza, a medicina, o corpo. Michelet vê na
feiticeira, portanto, uma outra Idade Média. Não aquela que,
"sob o nome de Satã, perseguia a liberdade", mas uma Idade
Média em que se exibe o corpo, tanto em seus excessos como
em seus sofrimentos, tanto em sua pulsão de vida como atra-
vés de suas epidemias. "Falar de Satã talvez fosse uma manei-
1 6
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
ra de exprimir um mal-estar que se situa 'em alguma outra
parte' na consciência ou na sociedade e, antes de tudo, no
corpo", observa a etnógrafajeanne Favrer-Saada.' "Michelet
o detecta - mais fortemente que seus sucessores, historiado-
res, etnógrafos e folcloristas - quando declara que as três
funções da feiticeira referem-se ao corpo: 'Curar, fazer amar,
trazer de volta os mortos. '"
Em seu penetrante Michelet (1954), Roland Barthes insiste
na dupla face desse "comedor de história", tão sensível às ma-
nifestações do corpo através da história - ao sangue, particular-
mente - que ele mesmo trabalhou para um corpo "doente de
história". Michelet comedor de história: "Ele a 'rói', isto é, ao
mesmo tempo ele a percorre e a engole. O gesto corporal que
melhor dá conta dessa dupla operação é a marcha", explica
Roland Barthes. Michelet doente da história: "O corpo inteiro
de Michelet torna-se o produto de sua própria criação, e esta-
belece-se uma espécie de simbiose surpreendente entre histo-
riador e História", prossegue. ''As náuseas, as vertigens, as
opressões não decorrem apenas das estações e dos climas; é o
próprio horror da história contada que as provoca: Michelet
tem dores de cabeça 'históricas'. Não vejam aí nenhuma metá-
fora, trata-se de fato de uma dor de cabeça real: setembro de
1792, as primícias da Convenção, o Terror, tantas doenças
imediatas, concretas como dores de dente. [...] Estar doente da
História é não apenas constituir a História como um alimento,
como um peixe sagrado, mas também como um objeto possuí-
do; as 'dores de cabeça' históricas não têm outra finalidade a
não ser constituir Michelet como devorador, sacerdote e pro-
prietário da História."
Foi só a partir de seu mergulho nas ciências sociais, con-
tudo, que a história cedeu espaço às "aventuras do corpo"
1 7
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
nas quais Marc Bloch recomendava envolver-se. Na confluên-
cia da sociologia e da antropologia, Marcel Mauss (1872-
1950) foi o primeiro a se interessar pelas "técnicas do corpo".
Em 1934, quando de sua comunicação na Sociedade de Psi-
cologia, o autor do Essoi sur le dou declara que entende por
essa expressão "os modos como os homens, sociedade por
sociedade, de uma maneira tradicional, sabem servir-se de seus
corpos".' Partindo de considerações científicas assim como
de observações empíricas e pessoais - o modo de nadar, de
correr ou de cavar a terra -, Marcel Mauss faz das "técnicas
do corpo" a entrada ideal para a análise do "homem total"
através da história e do estudo das sociedades.
"Uma espécie de revelação me ocorreu no hospital",' es-
creve. "Eu estava doente em Nova York. Eu me perguntava
onde eu já havia visto moças andando como as minhas enfer-
meiras. Eu dispunha de tempo para refletir sobre isso. Desco-
bri enfim que fora no cinema. De volta à França, observei,
sobretudo em Paris, a freqüência desse andar; as moças eram
francesas e caminhavam também dessa maneira. De fato, os
modos de andar americano, graças ao cinema, começavam a
chegar até nós. Era uma idéia que eu podia generalizar. A
posição dos braços, das mãos, enquanto se caminha, forma
uma idiossincrasia social, e não somente um produto de não
sei quais arranjos e mecanismos puramente individuais, qua-
se inteiramente psíquicos." A técnica é entendida aqui por
Marcel Mauss como "um ato tradicional eficaz", e o corpo,
como "o primeiro e mais natural instrumento do homem".
Recorrendo à noção de "habitus", termo que reencontramos
na escolástica medieval - que designa, segundo Tomás de
Aquino, uma "disposição habitual"- e que Mauss retoma,
com razão, do "psicólogo" Aristóteles, o sociólogo mostra
18
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
que essas técnicas que regem o corpo "variam sobretudo con-
forme as sociedades, as educações, as conveniências e as mo-
das, os prestígios".
O que Marcel Mauss entrevê e generaliza para a antropo-
logia e a sociologia aplica-se igualmente à história e se dirige
ao historiador. Nascimento e obstetrícia, reprodução, nutri-
ção, esfregação, lavagem, ensaboadura ... Enumerando todas
as "técnicas do corpo" do homem, Marcel Mauss mostra que
o corpo é e tem uma história.
"A noção de que deitar-se na cama é algo natural é com-
pletamente inexata", escreve a propósito das "técnicas do
sono", evocando sobretudo o modo de dormir em pé dos
massais ou sua própria experiência de sono rudimentar nos
campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. ''A maneira
de sentar-se é fundamental", observa a propósito das "técni-
cas do repouso". Mauss chega até a distinguir "a humanidade
agachada e a humanidade sentada" e deplorar que nós, oci-
dentais, "não sabemos mais nos agachar", sinal, para ele, do
absurdo e da inferioridade "de nossas raças, civilizações e
sociedades" em relação ao resto da humanidade que conti-
nua a adotar essa posição prática e estratégica. "Enfim", diz
ele a seu auditório, "é preciso saber que a dança enlaçada é
um produto da civilização moderna. O que demonstra que
coisas inteiramente naturais para nós são históricas." O cor-
po tem, portanto, uma história. E a história do corpo talvez
tenha começado com essa conferência de Marcel Mauss. De
qualquer modo, foi o início da antropologia histórica, a que
se liga este ensaio.
Em sua "Introduction à l'ouvre de Marcel Mauss", Claude
Lévi-Strauss destacou muito bem o quanto o conjunto das
"ciências humanas" devia ao sobrinho de Émile Durkheim e,
1 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

sobretudo, a esse texto sobre "as técnicas do corpo", no qual

Formado em medicina, em filosofia e sobretudo na socio-
é estudado "o modo como cada sociedade impõe ao indiví-
logia de Max Weber na República de Weimar em plena revo-
duo um uso rigorosamente determinado de seu corpo.:" En-
lução psicanalítica, Norbert Elias eleva as funções corporais
tretanto, prossegue Lévi-Strauss, "na verdade ninguém ainda
ao nível de objeto histórico e sociológico. E não importa quais.
abordou essa tarefa imensa de que Mauss sublinhava a neces-
Redigido entre 1936 e 1937 e publicado em 1939, quando
sidade urgente, a saber, o inventário e a descrição de todos os
seu autor já havia fugido da Alemanha nazista, A civilização
usos que os homens, ao longo da história e ao redor do mun-
dos costumes leva a sério o que a inúmeros pesquisadores
do, fizeram e continuam a fazer de seus corpos. Nós colecio-
parecia fútil: os modos à mesa, as maneiras, autorizações ou
namos os produtos da indústria humana; recolhemos os textos
proibições de assoar o nariz, de escarrar, de vomitar, de defe-
escritos e orais. Mas continuamos a ignorar as possibilidades
car, de urinar, de copular ou de lavar-se. Por meio dos manuais
tão numerosas e variadas de que é suscetível esse instrumen-
de civilidade, de que é exemplo o de Erasmo, no século XVI,
to , entretanto universal e colocado à disposição de cada um,
Elias mostra, por sua vez, que essas funções corporais ditas
que é o corpo do homem; nós continuamos a ignorá-Ias, sa~-
naturais são culturais, isto é, históricas e sociais.
vo aquelas, sempre parciais e limitadas, que entram nas eXI-
''A atitude do corpo, os gestos, as roupas, a expressão do
gências de nossas culturas particulares". A constância do
rosto, todo o comportamento exterior que o tratado detalha
esquecimento do corpo está aqui manifesta. A história do
é a expressão do homem em seu conjunto", escreve. Norbert
corpo é, sem cessar, rechaçada, programada, reivindicada. Mas
Elias sabia: além da redução tradicional do corpo à natureza,
tão pouco praticada e assumida.
a resistência ou a repugnância em estudar tais fenômenos,
Entretanto, alguns anos depois das observações funda-
julgados indignos ou ignóbeis no seio de uma dada cultura,
mentais de MareeI Mauss, se difundia uma das maiores con-
talvez seja uma das razões por que a história do corpo levou
tribuições à história do corpo, comA civilização dos costumes
tanto tempo para se realizar.
e A dinâmica do Ocidente, de Norbert Elias (1897-1990),
"Nossa consciência não está sempre a ponto de operar
duas partes de uma mesma obra consagrada ao estudo do
um tal retorno à primeira fase de nossa história", escreve.
"processo civilizador". 5 A obra desse sociólogo alemão re-
"Não temos mais o hábito da franqueza ingênua com a qual
fugiado do nazismo na Inglaterra só seria conhecida mais
Erasmo podia deter-se em todos os domínios do comporta-
tarde." Nessa empreitada de sociologia histórica, Norbert
mento humano: para nossa sensibilidade, ele ultrapassa
Elias busca compreender o "processo civilizador" - que
freqüentemente o limite do tolerável. Mas este, precisamente,
repousa, simplificando, no autocontrole da violência e na
faz parte dos problemas que são o objeto de nosso estudo."
interiorização das emoções - por meio do estudo dos cos-
A incorporação das restrições e das normas sociais evo-
tumes e das "técnicas do corpo", sobretudo na Idade Média
lui: vergonha, constrangimento e pudor têm uma história. E
e no Renascimento.
o "processo civilizador" do Ocidente, que visa a fazer recuar,

2 o
2 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
interiorizar e tornar privados os gestos que os homens assimila-
ram de sua condição animal, passa por um corpo igualmente
ator e receptor desse processo. A invenção da escarradeira,
do lenço ou do garfo, por exemplo, testemunha uma codifica-
çâo social das "técnicas" corporais. Pouco a pouco, estas se
controlam, se dissimulam, se civilizam: "Profundamente incor-
porados e sentidos como naturais, esses sentimentos levam à
formalização das regras de conduta, que constroem um
consenso em torno dos gestos que convém ou não convém
fazer - gestos que contribuem, em contrapartida, para mol-
dar a sensibilidade. "7
Até as contribuições fundamentais da "sociogênese" e da
"psicogênese" formuladas por Norbert Elias - "a história de
uma sociedade se reflete na história interna de cada indivíduo",
escreve -, apenas O outono da Idade Média (1919), de Johan
Huizinga, havia, no século XX, aproximado a disciplina his-
tórica de uma atenção particular ao corpo. Como testemunha
o capítulo dessa obra tanto científica quanto poética consa-
grado ao "amargo sabor da vida", no qual o historiador
holandês pede ao leitor para "lembrar-se dessa receptividade,
dessa facilidade de emoções, dessa propensão às lágrimas, dos
retornos espirituais se se quiser conceber o amargor do gosto,
a violência da cor que tinha a vida naquele tempo"."
Mas será preciso aguardar Lucien Febvre (1878-1956) e,
sobretudo, Marc Bloch (1886-1944), isto é, os trabalhos da
"escola dos Annales", para que a intuição histórica se benefi-
cie de uma verdadeira atenção e se transforme realmente em
um programa de pesquisa. Em sua Apologia da histeria,' tex-
to inacabado e publicado por Lucien Febvre em 1949, Marc
Bloch não deseja separar o homem de suas vísceras. O co-
fundador da revista Annales (1929)1° chega a escrever que "o
22
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
bom historiador se assemelha ao ogro da lenda. Lá onde ele
fareja a carne humana, sabe que está sua caça". Pois, "por trás
dos traços sensíveis da paisagem [os instrumentos ou as máqui-
nas], por trás dos escritos mais desinteressados e das institui-
ções aparentemente mais completamente desligadas daqueles
que as estabeleceram, estão os homens que a história quer
apreender". Uma constante atravessa toda sua obra: Marc
Bloch se recusa a mutilar o homem de sua sensibilidade e de
seu corpo. Ora, se é de fato necessário que exista "na natureza
humana e nas sociedades humanas um fundo permanente,
sem o que os próprios nomes de homem e sociedade não
diriam nada", prossegue ele, é forçoso constatar que "o ho-
mem também mudou muito: no seu espírito e, sem dúvida,
até nos mais delicados mecanismos de seu corpo. Sua atmos-
fera mental se transformou profundamente; sua higiene, sua
alimentação, não menos".
Desde seu primeiro livro, Os reis taumaturgos (1924),
fonte da história das mentalidades e do corpo, dos rituais e
do gestual, fundamento da antropologia política histórica em
que o historiador estuda a cura milagrosa das escrófulas pe-
los reis da França e da Inglaterra através do simples toque das
mãos, até sua Apologia da história, Marc Bloch não deixará
de manifestar sua sensibilidade de historiador em relação às
"técnicas do corpo". E é em La société [éodale" que ele afir-
ma que uma história "mais digna desse nome do que os tími-
dos ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espaço
às aventuras do corpo". Fuzilado pelos alemães em 1944 sem
ter desenvolvido esse projeto, ele nos deixou, contudo, várias
pistas a serem seguidas.
Por acaso ou necessidade, inúmeros intelectuais "mergu-
lhados em tempos sombrios", para retomar a expressão cara
2 3

JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
a Hannah Arendt, parecem ter atribuído um lugar particular
ao corpo. Desde seus exílios nos Estados Unidos, quando pro-
curam compreender "por que a humanidade, em vez de se
empenhar na busca de condições verdadeiramente humanas,"
afunda" em uma nova forma de barbárie", os filósofos e soció-
logos Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund Adorno in-
sistem também, em uma de suas "notas e esboços", na
"importância do corpo" na história ocidental.
Para os dois representantes do Instituto de Pesquisas So-
ciais de Frankfurt (1923-1950), "a Europa tem duas histórias:
uma, bem conhecida e escrita; a outra, subterrânea. A segunda
é constituída pelo destino dos instintos e das paixões humanas
rechaçadas, corrompidas pela civilização", escrevem em 1944
na Dialética do esclarecimento. 12 Para os fundadores da Escola
de Frankfurt, que se propõem a reler o conjunto da cultura
ocidental tendo como medida o terror nazista, "o regime fas-
cista atual, no qual tudo o que estava escondido vem à luz,
revela a relação entre a história manifesta e a face obscura,
negligenciada nas lendas oficiais dos Estados nacionalistas
assim como pelos progressistas que os criticam". A história
do corpo seria, assim, o impensado da civilização ocidental.
A meio caminho do marxismo e do freudismo, Hor-
kheimer e Adorno pensam que "o corpo explorado devia re-
presentar o mal para os inferiores, e o espírito - ao qual os
outros dispunham de todo o tempo para se dedicar -, o bem
supremo. Esse estado de coisas permitiu à Europa realizar
suas criações culturais mais sublimes, mas o pressentimento
do embuste evidente desde o início reforçou, assim como o
controle exercido sobre o corpo, o amor-ódio por esse corpo
que impregnou o pensamento das massas ao longo dos sécu-
los e encontrou sua expressão autêntica na língua de Lutero".
24
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Lugar, sede e agente do "processo civilizador" em Norbert
Elias, o corpo por tanto tempo reprimido é percebido por
Horkheimer e Adorno como a instância de uma vingança, o
processo de uma barbárie: "Nesse rebaixamento praticado
pelo homem em relação a seu próprio corpo, a natureza se
vinga pelo fato de o homem tê-Ia reduzido ao estado de obje-
to de dominação, de matéria bruta. Essa necessidade de ser
cruel e de destruir resulta de um recusa orgânica de toda rela-
ção íntima entre o corpo e o espírito."
É uma mesma vontade de interrogar e de criticar a raciona-
lidade ocidental que irá conduzir Michel Foucault (1926-
1984) a integrar o corpo em uma "microfísica dos poderes".
De sua História da loucura (1961) aLa Naissance de Ia clinique
(1963) até sua História da sexualidade (1976-1984) e, mais
particularmente, em Vigiar e punir (1975), obra-prima sobre
"o nascimento da prisão", Michel Foucault se interroga so-
bre a maneira como "o corpo é diretamente mergulhado em
um campo político." Pois, escreve, "as relações de poder ope-
ram nele uma apreensão imediata: elas cercam-no, marcam-
no, educam-no, supliciam-no, submetem-no a trabalhos,
obrigam-no a cerimônias, exigem dele sinais".
Do ritual político do suplício que se estende até a segunda
metade do século XVIII até a "ortopedia social" que é levada
a cabo na reforma do sistema penal, quando a Europa se co-
bre de prisões, um "saber" do corpo, que é também um po-
der sobre o corpo, Foucault acompanha o movimento de uma
sociedade que irá tender mais a "vigiar" do que "punir", a
educar mais do que castigar. Em uma expressão que não dei-
xa de lembrar aquela de Marcel Mauss, Michel Foucault
mostra que uma "tecnologia política do corpo" difusa,
irredutível apenas às instituições de coerção, se instala na
25
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
Europa. "Trata-se de substituir as técnicas punitivas - que se
apossam do corpo no ritual dos suplícios ou que se dirigem à
alma - na história desse corpo político", escreve ele.
Enquanto os teóricos da Escola de Frankfurt buscam fa-
zer emergir "a história subterrânea" da Europa, sobretudo
por meio da história do corpo, sucessivamente "objeto de atra-
ção e de repulsão", Michel Foucault se interroga sobre o lu-
gar do corpo no quadro de um "biopoder", isto é, de um
poder "cuja mais alta função a partir de então talvez não seja
mais a de matar, mas a de cercar a vida de parte aparte",
escreve em A vontade de saber. Em 1984, ano de sua morte,
Michel Foucault dará uma seqüência inesperada a essa pri-
meira parte da História da sexualidade, com O uso dos praze-
res e O cuidado de si, em que figura sobretudo um capítulo
sobre o corpo. Michel Foucault estuda aí - à luz do livro de
Jackie Pigeaud sobre a doença da alma" - as concepções e
as práticas do corpo a partir da medicina antiga. Mas ele con-
clui, e convém citar essa passagem tão esclarecedora: "Entre
essas recomendações dietéticas e os preceitos que se poderão
encontrar mais tarde na moral cristã e no pensamento médi-
co, as analogias são numerosas: princípio de uma economia
estrita tendo em vista a escassez; obsessão pelas infelicidades
individuais ou pelas doenças coletivas que podem ser suscita-
das por um desregramento da conduta sexual; necessidade
de um domínio rigoroso dos desejos, de uma luta contra as
imagens e de uma anulação do prazer como finalidade das
relações sexuais. Essas analogias não são semelhanças distan-
tes. Continuidades podem ser recuperadas. Algumas são in-
diretas e passam pela intermediação das doutrinas filosóficas:
a regra do prazer que não deve ser uma finalidade transitou
no cristianismo provavelmente mais por intermédio dos filó-
26
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
sofos do que dos médicos. Mas há também continuidades di-
retas; o tratado de Basile d'Ancyre sobre a virgindade - seu
autor passa, de resto, por ter sido médico - refere-se a con-
siderações manifestamente médicas. Santo Agostinho ser-
ve-se de Soranus em sua polêmica contra Julien d'Ecbane.
[...] Retendo-se apenas esses traços comuns, pode-se ter a
impressão de que a ética sexual atribuída ao cristianismo ou
mesmo ao Ocidente moderno já havia se instalado, pelo me-
nos em relação a certos princípios essenciais, na época em
que a cultura greco-rornana atingia seu ápice. Mas isso seria
desconhecer as diferenças fundamentais que dizem respeito
ao tipo de relação e, portanto, à forma de integração desses
preceitos na experiência que o sujeito tem de si mesmo."
Michel Foucault toca aqui no cerne do problema que nos
propomos analisar. Ao mostrar a continuidade entre a Anti-
güidade e o cristianismo primitivo, ele insiste nas diferenças e
nas novidades que separam a ética corporal - aqui, sexual
- da religião de Estado que irá se impor na Europa medieval
daquela dos tempos greco-rornanos.
Impossível mencionar aqui todos os historiadores que, na
esteira (ou como crítica aos) dos autores mencionados
anteriormente, farejaram a carne humana como "historiado-
res ogros", como dizia Marc Bloch. Vários deles acompanha-
rão essa viagem, participarão dessas "aventuras do corpo" na
Idade Média. Entre eles, é preciso mencionar Ernst H.
Kantorowicz (1895-1968), cujoLes deux corps du roi (1957),
embora contestável, constitui um monumento no estudo da
teologia medieval e ao qual iremos nos referir ao analisar as
metáforas corporais da Idade Média; Mikhail Bakhtin (1895-
1975), que, com A cultura popular na Idade Média e no
2 7
 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
Renascimento: O contexto de François Rabelais (1970), orien-
tou a presente obra em direção à oposição entre Quaresma e
Carnaval e forneceu preciosas análises do nascimento do riso
e do cômico nas praças públicas; Georges Duby (1919-1996),
com sua contribuição ao feudalismo e às mulheres (Le
Chevalier, Ia femme et le prêtre, 1981; Dames du XIP siêclei,
não necessita mais de explicações e Mâle Moyen Âge, por
exemplo, irá alimentar nossa reflexão sobre o lugar do corpo
da mulher no Ocidente medieval. Mais recentemente, Paul
Veyne e Peter Brown não deixaram de trazer suas contribui-
ções críticas para a "renúncia à carne" que marca a Antigüi-
dade tardia e a sociedade romana.
A sociologia - sobretudo com Émile Durkheim, que via
o corpo como "fator de individuação"ls -, a antropologia
- Maurice Godelier e Michel Panoff recentemente busca-
ram compreender como as sociedades representam para si
mesmas "a produção do corpo humano"16 -, a filosofia, que,
de Platão a Espinosa, de Diderot a Merleau-Ponry, não dei-
xou de se interrogar sobre as relações entre a alma e o corpo,
são disciplinas que a pesquisa histórica não pode ignorar. A
psicanálise, igualmente, não pode ser descartada, de tal for-
ma sua preocupação em dar razão ao corpo, do sonho ao
desejo, da histeria ao prazer, foi essencial para que a história
efetuasse sua guinada corporal, como testemunham, entre
outros, os trabalhos de Michel de Certeau (1925-1986).17 Uma
tal lista e tais dívidas relativizam a premissa de partida. Como
escreveu Michel Foucault, "a história do corpo, os historia-
dores se lançaram sobre ela há muito tempo".
Mas, a despeito desses tributos e contribuições, trata-se
de continuar a reparar esse esquecimento, isto é, de devol-
ver ao corpo na Idade Média sua razão de ser. Por que a
2 8
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Idade Média? Primeiramente porque, não importa qual seja
a novidade na guinada das atitudes em relação ao corpo e à
sexualidade, que, como bem mostraram Michel Foucault,
Paul Veyne, Aline Rousselle e Peter Brown, se manifestou
no Império Romano antes mesmo da Antigüidade tardia, a
Idade Média, desde o triunfo do cristianismo nos séculos IV
e V,provocou quase uma revolução nos conceitos e nas prá-
ticas corporais. Em seguida, porque a Idade Média aparece,
mais do que qualquer outra época - ainda que situemos
seu término no final do século XV -, como a matriz de
nosso presente.
Muitas de nossas mentalidades e muitos de nossos com-
portamentos foram concebidos na Idade Média. Isto é válido
também para as atitudes em relação ao corpo, ainda que as
duas reviravoltas principais tenham ocorrido no século XIX
(com o ressurgimento do esporte) e no século XX (no domí-
nio da sexualidade). É de fato na Idade Média que se instala
esse elemento fundamental de nossa identidade coletiva que
é o cristianismo, atormentado pela questão do corpo, ao mes-
mo tempo glorificado e reprimido, exaltado e rechaçado.
É na Idade Média que vemos se formarem o Estado e a
cidade "moderna", de que o corpo será uma das mais prolífi-
cas metáforas e cujas instituições o irão modelar. Antes de ir
mais adiante no que diz respeito à importância do corpo na
Idade Média, é preciso lembrar, ainda uma vez, que a Idade
Média não foi um tempo de trevas nem uma longa transição
estagnada. Os progressos técnicos são aí decisivos: o novo
arado, o sistema de rotação trienal ou ainda a grade, por exem-
plo, que se vê sobretudo na tapeçaria de Bayeux, marcam o
início da agricultura moderna. O moinho é sem dúvida a pri-
meira máquina do Ocidente, mas a principal fonte de energia
2 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
continua a ser o corpo humano, tornado mais eficaz e mais
produtivo. As revoluções do artesanato aproximam-se do
nascimento da indústria: o ofício de tecelão se aperfeiçoa, a
fabricação de tecidos se desenvolve, a construção está em
expansão e surgem as primeiras minas.
No plano cultural, é na Idade Média que se estabelecem o
desenvolvimento urbano e as novas estruturas da cidade, cen-
tro de produção (e não somente de consumo), centro de dife-
renciação social (o corpo do burguês não é o corpo do artesão
ou do operário), centro político (os cidadãos formam um
corpo), centro cultural em que o corpo não ocupa o mesmo
lugar fundamental que ocupa no campo (a Idade Média é a
época de uma sociedade composta por 90% de camponeses,
que executam trabalhos físicos); é também na Idade Média
que se desenvolve a prática da escrita, uma outra prática com
as mãos." O teatro, proibido como pagão e blasfemo, renas-
ce em princípio nos conventos e nas igrejas, em torno de te-
mas religiosos, como o drama pascal, o drama da crucificação
e da ressurreição de Jesus Cristo ou, no jogo do Apocalipse,
como evocação dos corpos massacrados pelo Anticristo e dos
três cavaleiros da fome, da peste e da guerra salvos à espera
do Juízo Final. Mas renasce sobretudo nas cidades a partir do
século XIII. Assim, Arras viu sucederem-se "jogos" teatrais
que sugerem a imagem de um festival de Avignon medieval.
No século Xv, diante das catedrais, os mistérios apresentam a
história santa em espetáculos corporais. O crítico russo
Mikhail Bakhtin, não sem algum exagero, fez das praças pú-
blicas urbanas o lugar de renascimento do riso, das brincadei-
ras e das farsas improvisadas.
Essa Idade Média da nossa infância, que não é nem negra
nem dourada, se instaura em torno do corpo martirizado e
3 o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
glorificado de Cristo. Ela cria novos heróis, santos, que são,
em princípio, mártires em seus corpos. Mas, a partir do sécu-
lo XIII, com a Inquisição, ela também faz da tortura uma
prática legítima que se aplica a todos os suspeitos de heresia,
e não somente aos escravos, como na Antigüidade.
Por que o corpo na Idade Média? Porque o corpo é o
lugar crucial de uma das tensões geradoras da dinâmica do
Ocidente. Naturalmente, o lugar central atribuído ao corpo
não é uma novidade no Ocidente: basta lembrar o culto de
que ele foi objeto na Grécia Antiga, por exemplo, quando seu
arrebatamento e sua estetização ultrapassaram amplamente a
cultura do corpo praticada na Idade Média pelos cavaleiros
nas guerras e nos torneios ou pelos camponeses nos jogos
rústicos. Mas, ainda que se assista na Idade Média a uma der-
rocada das práticas corporais, assim como à supressão ou ainda
ao confinamento dos lugares do corpo da Antigüidade, o cor-
po se torna paradoxalmente o coração da sociedade medieval.
Como sugere Jean-Claude Schmitt, grande historiador dos
gestos do Ocidente medieval, é necessário defender que "a
partir do século V, a questão do corpo alimentou o conjunto
dos aspectos ideológicos e constitucionais da Europa medie-
val"." De um lado, a ideologia do cristianismo, tornado reli-
gião de Estado, reprime o corpo e de outro, com a encarnação
de Deus no corpo de Cristo, faz do corpo do homem "o
tabernáculo do Espírito Santo". De um lado, o clero reprime
as práticas corporais, de outro, as glorifica. De um lado, a
Quaresma se abate sobre a vida cotidiana do homem medie-
val, de outro, o Carnaval se entrega a seus exageros. Sexuali-
dade, trabalho, sonho, formas de vestir, guerra, gesto, riso ...
O corpo na Idade Média é uma fonte de debates, alguns dos
quais ressurgem contemporaneamente.
3 1
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG

Provavelmente não é por acaso que o único fundador e

representante da escola histórica chamada dos Annales que
se interessou pela questão do corpo tenha sido um historia-
dor da Idade Média, bem como um dos intelectuais mais sen-
síveis às convulsões do mundo contemporâneo: Marc Bloch.
Este ensaio, modesta tentativa de "conceder espaço às aven-
turas do corpo", traz sua marca, sobretudo por esse preceito
metodológico e ético que o leva a formular que "se a incom-
preensão do presente nasce fatalmente da ignorância do pas- 1. Quaresma e Carnaval:
sado, não é menos verdade que é preciso compreender o
uma dinâmica do Ocidente
passado através do presente".
Pois o corpo é hoje a sede da metamorfose dos novos tem-
pos. Da demiurgia genética às armas bacteriológicas, do tra-
tamento e da abordagem das epidemias modernas às novas
formas de dominação no trabalho, do sistema da moda aos
novos modos de nutrição, da glorificação dos cânones corpo-
rais às bombas humanas, da liberação sexual às novas aliena-
ções, o desvio pela história do corpo na Idade Média pode
permitir compreender um pouco melhor nosso tempo, tanto
por suas convergências surpreendentes como por suas
irredutíveis divergências.

32
Na Idade Média o corpo é, reiteremos, o lugar de um para-
doxo. Por um lado, o cristianismo não cessa de reprimi-lo.
"O corpo é a abominável roupa da alma", diz o papa Gregório,
o Grande. Por outro, ele é glorificado, sobretudo por meio
do corpo padecente de Cristo, sacralizado na Igreja, corpo
místico de Cristo. "O corpo é o tabernáculo do Espírito San-
to", diz Paulo. A humanidade cristã repousa tanto sobre o
pecado original - transformado na Idade Média em pecado
sexual- quanto sobre a encarnação: Cristo se faz homem
para redimir os homens de seus pecados. Nas práticas popula-
res, o corpo é contido pela ideologia anticorporal do cristia-
nismo institucionalizado, mas resiste à sua repressão.
A vida cotidiana dos homens da Idade Média oscila en-
tre a Quaresma e o Carnaval, um combate imortalizado por
Pieter Bruegel no célebre quadro de 1559, O Combate do
Carnaval e da Quaresma. De um lado, o magro, do outro, o
gordo. De um lado, o jejum e a abstinência, do outro, ban-
quetes e gula. Essa oscilação tem a ver, provavelmente, com
o lugar central que o corpo ocupa no imaginário e na reali-
dade da Idade Média.
As três ordens que compõem a sociedade tripartite medie-
val,oratores (aqueles que rezam), bel/atores (aqueles que com-
batem) e laboratores (aqueles que trabalham), são em parte

3 5
 JACQUES LE GOff E NICOLAS TRUONG
definidas por sua relação com o corpo. Os corpos sadios dos
padres, que não devem ser nem mutilados nem estropiados;
os corpos dos guerreiros, enobrecidos por suas proezas de
guerra; os corpos dos trabalhadores, esgotados pela labuta.
As relações entre a alma e o corpo são, por sua vez, dialéticas,
dinâmicas, e não antagônicas
É preciso lembrar: não é a Idade Média que separa a alma
do corpo de maneira radical, mas, sim, a razão clássica do
século XVII. Ao mesmo tempo alimentada pelas concepções
de Platão, segundo as quais a alma preexiste ao corpo - filo-
sofia que irá alimentar o "desprezo pelo corpo" dos ascetas
cristãos, como Orígenes (c. 185-c. 252) -, mas ao mesmo
tempo penetrada pelas teses de Aristóteles, segundo o qual "a
alma é a forma do corpo", a Idade Média concebe que "cada
homem se compõe, assim, de um corpo, material, criado e
mortal, e de uma alma, imaterial, criada e imortal".' Corpo e
alma são indissociáveis. "Ele é exterior (joris), ela é interior
(intus), e se comunicam através de toda uma rede de influên-
cias e signos", resume Jean-Claude Schrnitt.! Vetor dos vícios
e do pecado original, o corpo também é o vetor da salvação:
"O Verbo fez-se carne", diz a Bíblia. Como um homem, Jesus
sofreu.
Mas o que se convencionou chamar Idade Média' foi, de
início, a época da grande renúncia ao corpo.
A GRANDE RENÚNCIA
As manifestações sociais mais ostensivas, assim como as
exultações mais íntimas do corpo, são amplamente reprimi-
das. É na Idade Média que desaparecem sobretudo as termas,
3 6
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
o esporte, assim como o teatro herdado dos gregos e dos ro-
manos; e os próprios anfiteatros, cujo nome passará dos jo-
gos de estádio às disputas do espírito teológico no seio das
universidades. Mulher diabolizada; sexualidade controlada;
trabalho manual depreciado; homossexualidade no princípio
condenada, depois tolerada e enfim banida; riso e gesticula-
ção reprovados; máscaras, maquiagem e travestimentos con-
denados; luxúria e gula associados ... O corpo é considerado
a prisão e o veneno da alma. À primeira vista, portanto, o
culto do corpo da Antigüidade cede lugar, na Idade Média, a
uma derrocada do corpo na vida social.
São os Padres da Igreja que introduzem e fomentam essa
grande reviravolta conceitual, com a instauração do mona-
quismo. "O ideal ascético" conquista o cristianismo por meio
de sua influência na Igreja e se torna o pilar da sociedade
monacal, que, na alta Idade Média, buscará se impor como o
modelo ideal da vida cristã. Os beneditinos consideram a
ascese o "instrumento de restauração da liberdade espiritual
e de retorno a Deus": "É a libertação da alma da argola de
ferro e da tirania do corpo." Existem dois aspectos funda-
mentais: "A renúncia ao prazer e a luta contra as tentações.?"
Vindo do Oriente e dos Padres do Deserto, o ascetismo
beneditino atenua o rigor no tratamento do corpo. Encontra-
se aí a palavra de ordem discretio, isto é, moderação. Diante
da instauração do feudalismo, a reforma monástica do século
XI e do início do século XII, sobretudo na Itália, acentuou a
repressão do prazer - e, principalmente, do prazer corpo-
ral. O desprezo pelo mundo - palavra de ordem da espiri-
tualidade monástica - é antes de tudo um desprezo pelo
corpo. A reforma acentua a privação e a renúncia no domínio
alimentar (jejuns e proibições de certos alimentos) e a irnpo-
37
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
sição de sofrimentos voluntários. Os piedosos leigos (é o caso
do rei da França, São Luís, no século XIII) podem se submeter
a mortificações corporais comparáveis àquelas que se infligem
os ascetas: o uso do cilício, a flagelação, a vigília, dormir
diretamente sobre O solo ...
A partir do século XII, o desenvolvimento da imitação de
Cristo na devoção introduz, entre os leigos, práticas que re-
metem à Paixão de Cristo. Devoto de um Deus sofredor, São
Luís será um Rei-Cristo, um rei sofredor.
Essas práticas se manifestam freqüentemente por iniciati-
va dos leigos e, em particular, das confrarias de penitentes. É
o caso em Perugia, em 1260, onde os leigos organizam uma
procissão expiatória ao longo da qual os participantes se
flagelam publicamente. A manifestação obtém um grande su-
cesso e se espalha pela Itália central e setentrional. A Igreja as
mantém sob controle, ampliando os períodos em que a ali-
mentação dos fiéis é submetida a restrições. A partir do sécu-
lo XIII, o calendário alimentar compreende abstinência de
carne três vezes por semana, jejuns na Quaresma, no Adven-
to, nas Têmporas", na vigília das festas e às sextas-feiras. Por
meio do controle dos gestos, a igreja impõe ao corpo um po-
liciamento no espaço e, por meio dos calendários de proibi-
ções, lhe impõe um policiamento no tempo.
o tabu do esperma e do sangue
É no alvorecer de um tempo em que se instala, no Ocidente
pelo menos, uma religião oficial e uma nova ordem - o cris-
"Liturgia antiga: três dias de jejum e abstinência no início de cada estação do
ano. (N. do T.)
3 8
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
rianismo - que se materializa a repugnância em relação aos
fluidos corporais: o esperma e o sangue. Esse "mundo de
guerreiros" reprova, com efeito, o sangue. A sociedade medie-
val é, desse ponto de vista, um mundo de paradoxos. Em um
certo sentido, é possível até afirmar que a Idade Média des-
cobriu o sangue. Em seu Michelet,5 Roland Barthes insiste
nessa questão decisiva e problemática: "Séculos inteiros se
acabam nos avatares de um sangue instável", escreve ele. "O
século XIII na lepra, o século XIV na peste negra."
Na Idade Média, o sangue é a pedra-de-toque das rela-
ções entre as duas ordens superiores da sociedade: oratores
e bellatores. A característica da última categoria, a dos guer-
reiros, que concorre e se encontra em conflito permanente
com a primeira, a dos clérigos, é de derramar sangue. Ainda
que a proibição nem sempre seja respeitada, os monges,
guardiães do dogma, não devem lutar. A distinção social entre
os oratores e os bellatores se dá, portanto, em torno desse
tabu. Razão social, estratégica e política, mas também teo-
lógica, já que o Cristo do Novo Testamento diz que não é
preciso derramar sangue.
Cristo é contradição e paradoxo, visto que a prática cristã
é fundada sobre o sacrifício de uma vítima, santa, mas ensan-
güentada. De resto, a eucaristia renova sem cessar esse sacri-
fício: "Este é meu corpo, este é meu sangue", diz Jesus a seus
discípulos durante a Ceia. A liturgia fundamental do cristia-
nismo, missa e eucaristia, em parte um sacrifício do sangue.
Assim, o sangue se torna o pilar da hierarquia social. Entre
clérigos e leigos, já que a nobreza, pouco a pouco, se conver-
te a essa concepção, essa invenção que constitui o único ele-
mento permanente e consubstancial de seu grupo social é
adotada. Desde a mais alta Idade Média, a antífona aparece:
39
 UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

"Nasce-se de sangue nobre."! O sangue como definição do

A sexualidade, ápice da depreciação
parentesco entre os nobres, porém, só surge tardiamente. É
É verdade que, como lembra Jacques Rossiaud," os documen-
apenas a partir do século XIV que os descendentes diretos
tos em que se baseiam os historiadores refletem somente o
dos reis serão chamados "príncipes de sangue". É só na
pensamento dos homens que detêm o poder de escrever, de
Espanha de fins do século XV que aparece, em oposição aos
descrever e de depreciar, ou seja, os monges e os eclesiásticos
judeus, a noção de "pureza de sangue".
Mas o tabu do sangue permanece. Uma das várias razões
que, devido a seus votos de castidade, eram largamente ver-
sados no ascetismo. É verdade que os discursos dos leigos
da situação de relativa inferioridade da mulher na Idade
que chegaram até nós são freqüentemente aqueles dos tribu-
Média é imputada a suas menstruações, ainda que Anita
nais em que eles acusam, testemunham e se defendem, incor-
Gueneau-jalabert" tenha observado que a teologia medieval
porando o discurso dominante com a finalidade de pleitear
não retomou as proibições apontadas no Antigo Testamen-
suas causas. Quanto aos romances, contos e fábulas, eles ex-
to a respeito das mulheres menstruadas. A transgressão da
traem suas histórias, farsas e intrigas do dia-a-dia do "ho-
proibição eclesiástica feita aos esposos de copular durante o
mem medieval". Mas, como lembra Georges Duby, esses
período da menstruação teria por conseqüência o nascimento
exemplos se situam "em uma representação convencional do
de crianças com lepra, "a doença do século", dir-se-ia hoje,
amor e da sexualidade"."
que encontra aqui sua explicação mais corrente. O esperma
Assim, é possível afirmar que o corpo sexuado da Idade
também é nódoa. A sexualidade, associada a partir do sécu-
Média é majoritariamente desvalorizado, as pulsões e o dese-
lo XII ao tabu do sangue, é assim o ápice da depreciação
jo carnal, amplamente reprimidos. O próprio casamento cris-
corporal.
tão, que aparece, não sem dificuldade, no século XIII, será
O cristianismo medieval privilegia o pecado em relação à
uma tentativa de remediar a concupiscência. A cópula só é
desonra. O espiritual sobrepuja o corporal. O sangue puro de
compreendida e tolerada com a única finalidade de procriar.
Cristo é mantido a distância do sangue impuro dos homens.
"O adúltero é também aquele apaixonado de modo demasia-
Ele é chamado de Sangue Precioso, que os anjos e Maria
damente ardente por sua mulher", repetirão os clérigos da
Madalena teriam recolhido ao pé da cruz e do qual numero-
Igreja. Prescreve-se, desse modo, o domínio do corpo; as prá-
sas igrejas reivindicavam a propriedade durante a Idade Mé-
ticas "desviantes" são proibidas.
dia, a exemplo de Bruges e, sobretudo, de Mântua. O culto
Na cama, a mulher deve ser passiva, o homem, ativo, mas
do Santo Sangue se deu pelo sucesso do tema literário e cava-
moderadamente, sem arrebatamento. No século XII, apenas
lheiresco do Santo Graal. Entretanto, as fraternidades de san-
Abelardo (1079-1142), pensando talvez em sua Heloísa, che-
gue não existem no Ocidente medieval.
gará a dizer que a dominação masculina "termina no ato con-
jugal, em que homem e mulher detêm igual poder sobre o corpo

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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

do outro". Mas, para a maior parte dos clérigos e dos leigos, o Estabelece-se uma hierarquia entre os comportamentos
homem é um possuidor. "O marido é proprietário do corpo de sexuais lícitos. No mais alto grau está a virgindade, que, em
sua mulher, ele tem direto de posse sobre ela", resume Georges sua prática, é denominada castidade. Depois vem a castidade
Duby. Toda tentativa contraceptiva é pecado mortal para os na viuvez e, enfim, a castidade no interior do casamento. Se-
teólogos. A sodomia é uma abominação. A homossexualidade gundo o Decreto de Graciano, um monge de Bolonha (c. de
- após ter sido condenada, depois tolerada, a ponto de cons- 1140-113 O), "a religião cristã condena o adultério em ambos
tituir-se no século XII, segundo BosweU, em uma cultura "gay" os sexos do mesmo modo", mas trata-se de um ponto de vista
no próprio seio da Igreja - torna-se, a partir do século XIII, teórico mais do que uma realidade prática: os tratados sobre
uma perversão por vezes associada ao canibalismo. As palavras o coitus falam quase exclusivamente do homem.
fazem as coisas. E novos termos que surgem na Antigüidade Uma regulação sem precedentes da guerra evitará que o
tardia, depois na Idade Média, tais como caro (a carne), luxuria sangue seja vertido de maneira pecaminosa. Mas o pragma-
(a luxúria), fornicatio (a fornicação), forjam o vocabulário cris- tismo é posto em circulação diante das ameaças "bárbaras"
tão da ideologia anticorporal. A natureza humana designada ou "heréticas". Assim, o cristianismo, tornado religião de Es-
pelo termo caro é, dessa maneira, sexualizada e abrirá as por- tado, instala aquilo que Santo Agostinho chama de "a guerra
tas ao "pecado contra a natureza". justa" tbellum justum), que servirá - até nossos dias, aliás -
O sistema será definitivamente ajustado no século XII com para justificar tanto as causas mais nobres quanto as mais vis.
a instalação da reforma gregoriana. "Gregoriana" porque deve Santo Agostinho dirá que a guerra é justa se ela não é
seu nome ao papa Gregório VII (1073-1083). "Reforma" es- provocada "pela vontade de destruir, a crueldade na vingan-
sencial, já que consiste em um grande aggiornamento realiza- ça, o espírito implacável não apaziguado, o desejo de domi-
do pela Igreja cristã a fim de purgar sua instituição do tráfico nar e outras atitudes semelhantes", recomendações retomadas
de funções eclesiásticas (simonia) assim como dos padres e completadas pelo Decreto de Graciano, depois pelo canonista
concubinários (nicolaísmo). Sobretudo, a reforma gregoriana Rufino na Summa decretorum (c. de 1157).
separa os clérigos dos leigos. Os primeiros, em especial a par- Da mesma forma, a Igreja impõe aos leigos a "cópula jus-
tir do primeiro Concílio de Latrão, deverão, no seio do novo ta" - a saber, o casamento. A dominação ideológica e teórica
modelo que é o monaquismo, abster-se de verter o que pro- da Igreja se manifestará, na prática, por meio de manuais desti-
voca a corrupção da alma e que impede o espírito de descer: nados aos confessores, os penitenciais, em que são reperto-
o esperma e o sangue. Instala-se, desse modo, uma ordem, riados os pecados da carne, associando-os aos castigos e às
um mundo de celibatários. Quanto aos segundos, deverão se penitências que lhes correspondem. O manual do bispo de
servir de seus corpos de maneira salutar e salvadora no inte- Worms, intitulado, como outros, Decreto, e escrito no início
rior de uma sociedade aprisionada no casamento e no mode- do século XI, perguntará ao homem casado se ele "se acasala
lo patrimonial, monogâmico e indissolúvel. por trás, à maneira dos cães". E irá condená-Io, se for o caso,

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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
a fazer "penitência por dez dias a pão e água". Deitar-se com
o marido durante a menstruação, antes do parto ou ainda no
dia do Senhor, por exemplo, levará a castigos semelhantes.
Beber o esperma do marido, "a fim de que ele te ame mais
graças a teus procedimentos diabólicos", prossegue esse mes-
mo Decreto para uso das mulheres, será passível de sete anos
de penitência. Felação, sodomia, masturbação, adultério, se-
guramente, mas também a fornicação com os monges, são,
um a um, sucessivamente condenados. Assim como os supos-
tos fantasmas dos maridos - que ensinam muito mais sobre
os delírios dos teólogos do que sobre aqueles dos penitentes
colocados dessa maneira no índex -, à imagem daqueles su-
postos procedimentos das mulheres que, é estipulado, escon-
dem um peixe vivo em seu sexo, "mantendo-o aí até que ele
morra e, após tê-lo cozido, o dão de comer a seu marido para
que ele se apaixone mais por ela[s]". Trata-se aí daquilo que
Jean-Pierre Poly chamou de "os amores bárbaros".
Esse controle sexual matrimonial, preconizando também
a abstinência durante as quaresmas normais (Natal, Páscoa,
Pentecostes) e outros períodos de jejum e de continência, in-
fluirá tanto nas mentalidades medievais quanto na demografia,
bastante afetada por esses 180 ou 185 dias, aproximadamen-
te, de liberdade sexual autorizada. No século XII, o teólogo
parisiense Hugues de Saint-Victor (morto em 1141) chegará
mesmo a dizer que a sexualidade conjugal decorre da fornica-
ção: ''A concepção das crianças não se faz sem pecado", dis-
para. A vida dos casados revela-se de uma dificuldade sem
igual, mesmo que "a espiritualização do amor conjugal", como
escreve Michel Sot,10"vá salvar o corpo que a teologia iria
eliminar". Amor pelo outro corpo e amor por Deus de fato se
confundem em numerosos textos, a ponto mesmo de
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UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
edulcorar excessivamente o Cântico dos Cânticos, obra bíbli-
ca repleta de erotismo, em um diálogo entre a humanidade
pecadora e a santa e salutar divindade. Assim, segundo as
Sentenças de Pierre de Lombard (c. de 1150), os maridos po-
derão enfim se ligar "conforme o consentimento das almas e
conforme a união dos corpos".
Teoria e prática
o que ocorre, no plano da moral sexual da Idade Média,
justamente com esse lugar-comum a propósito do qual Kant
trouxe uma contribuição inteiramente racionalista e crítica:
"Isto é bom na teoria, mas não vale nada na prática"? Antes
do século XII, ainda é possível ver - o fenômeno, entretan-
to, permanece limitado - clérigos brigando, ainda que por
mulheres e concubinas e não com elmos e armas. Da parte
dos leigos, abundam rixas e combates, e os prazeres da carne
- irredutíveis apenas à sexualidade - caminham bem. A aris-
tocracia permanece o que era então quando de seu período
"bárbaro", isto é, polígama.
A distinção social determina as práticas corporais e a se-
qüência das proibições. O domínio da luta estende-se já à
sexualidade. As aventuras extraconjugais brilham nas gran-
des famílias nobres. Do lado dos ricos, a poligamia é pratica-
da e, na verdade, admitida. Do lado dos pobres, a monogamia
instituída pela Igreja é mais respeitada. Quanto à abstinência,
ela é, como lembra Jacques Rossiaud, "uma virtude muito
rara" e "reservada a uma elite clerical, já que a maior parte
dos clérigos seculares vive em regime de concubinato, quan-
do não são abertamente casados". O confessor de São Luís,
por exemplo, insiste no respeito escrupuloso à abstinência
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
conjugal por parte de Luís IX, devido ao caráter excepcional
desse comportamento.
O último rei da França a praticar a poligamia foi Filipe
Augusto, cujo reinado (1180-1223) situa-se no auge desse pe-
ríodo decisivo. Viúvo, casado novamente com a dinamarquesa
Ingeburge, ele não pode honrar sua nova mulher. Esse todo-
poderoso abandona então o leito conjugal, mantém uma rela-
ção fora do casamento e pratica, desse modo, a bigamia. Uma
atitude inaceitável para a Igreja, que o excomunga. Ele então
retoma Ingeburge da Dinamarca, sem entretanto levá-Ia para
sua cama, mas encerrando-a em um convento. Ela se recusa a
voltar a seu país, como lhe é imposto. Adepta de uma França
que a adotou, Ingeburge será honrada, não por seu marido,
mas por uma corte que lhe oferece sua deferência, sua confian-
ça e a venera. Essa mulher fora do comum suscitará, de resto,
a composição, por um artista anônimo, do mais belo saltério
da Idade Média, o Saltério de Ingeburge - obra de uma força
estética e teológica sem igual, em que toda a história da huma-
nidade cristã é representada, da Criação ao fim da História,
passando pela Encarnação e o Juízo Final.
Por ocasião do milênio medieval, o sistema de controle
sexual e corporal irá evoluir. O triunfo deste com a grande
reforma gregoriana no século XII marca igualmente a época
de seu relativo declínio. As práticas sexuais, herdadas do
mundo e do modo de vida greco-latino ou pagão, perduram.
A castidade dos monges é escarnecida em numerosas farsas
populares, em que se ridicularizam os clérigos concubinários,
e a virgindade voluntária ou imposta reflui. A Idade Média
que está acabando oscila entre a repressão e a liberdade sexual
aceita ou reencontrada. O século XIV em crise irá preferir
repovoar a Terra mais do que o Céu e irá naturalizar os valo-
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UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
res sexuais. Assim, como escreve Georges Duby, "a guerra
não é mais entre o carnal e o espiritual, mas entre o natural e
aquilo que o contraria". No entanto, a execração dos homos-
sexuais ou dos "afeminados", por exemplo, se intensificará
no século Xv, salvo em lugares específicos, como Florença. A
tensão, a dinâmica do Ocidente, ainda é perceptível nessas
oscilações. A nova ética sexual da Igreja se impõe, contudo,
110 imaginário e na realidade do Ocidente medieval. E isso
por muito tempo. Talvez até em nossa era, que conheceu des-
de os anos 1960 uma liberação sexual sem precedentes.
Raizes da repressão: a Antigüidade tardia
A fim de compreender os pilares dessa "grande renúncia", con-
vém voltar ao início. Essa evolução fundamental da história do
Ocidente, que é a recusa da sexualidade e a "renúncia à car-
ne", se produziu, de início, sob o Império Romano, no interior
daquilo que se chamou paganismo e que Michel Foucault deci-
frou de modo pioneiro na História da sexualidade.
O historiador Paul Veyne" situa essa mudança precisa-
mente nos últimos anos do século II da era cristã, quando do
reinado do imperador Marco Aurélio, entre 180 e 200. É
certo que, em todo caso, o estoicismo do imperador, banha-
do de ascetismo e fundado no domínio de si, sempre em luta
contra a depravação das paixões, "adquire acentos pessoais". 12
O ato sexual, por exemplo, encontra-se reduzido a "uma fric-
ção de ventres e à ejaculação de um líquido viscoso acompa-
nhada de um espasmo"." Em seus Pensamentos, em que se
dirige a si mesmo, Marco Aurélio (121-180) explica a razão
de tal depreciação. O sábio deve apresentar a sua consciência
uma verdade nua a fim de melhor subtrair-se a suas paixões
4 7

JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
depravadas: "Assim são essas imagens que vão até as próprias
coisas e penetram nelas de modo a fazer ver o que elas são; e
tal é o modo como é preciso proceder durante toda a vida; lá
onde as coisas têm um valor demasiadamente grande, desnudá-
Ias; ver claramente sua vulgaridade, extrair-lhes todos os de-
talhes de que se ornam."
De algum modo, o terreno já estava bem preparado para
que o cristianismo realizasse essa grande reviravolta do cor-
po contra si mesmo. "Os cristãos não reprimiram absoluta-
mente nada, a coisa já estava feita", chega a declarar Paul
Veyne. '~s continuidades muito estreitas que se podem cons-
tatar entre as primeiras doutrinas cristãs e a filosofia moral
da Antigüidade", escreve Michel Foucault," testemunham o
fato de que não é "de modo algum exato" pensar que o paga-
nismo e o cristianismo constituem duas antípodas da teoria e
da prática sexuais. A caricatura, com efeito, espreita. No pa-
ganismo dos gregos e dos romanos, o culto do corpo e a li-
berdade sexual. No cristianismo, a castidade, a abstinência e
a busca doentia da virgindade. Os trabalhos de Paul Veyne e
Michel Foucault mostram claramente que um "puritanismo
da virilidade" existe antes da guinada decisiva do alto Impé-
rio Romano (séculos 1-11) em direção ao cristianismo. "Entre
a época de Cícero e o século dos Antoninos, * passou-se um
grande acontecimento ignorado: uma metamorfose das rela-
ções sexuais e conjugais; ao sair dessa metamorfose, a moral
sexual pagã se encontra idêntica à futura moral cristã do ca-
samento", escreve Paul Veyne."
"Nome dado aos imperadores romanos que sucederam os flavianos ou a dinastia
Flávia. São eles: Nerva (96-98), Trajano (98-117), Adriano (117-138), Antonino
Pio (138-161), Marco Aurélio (161-180) e Cômodo (180-193). (N. do T.)
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UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
A Idade Média dará um impulso muito mais forte a essa
depreciação corporal e sexual por meio de seus ideólogos, na
seqüência de Jerônimo e Agostinho, como Tomás de Aquino,
assim como por seus praticantes, os monges, que irão instalar
por muito tempo na sociedade o elogio e a prática, global-
mente respeitada, da virgindade e da castidade.
o cristianismo, operador da grande revirava/ta
É preciso um grande operador ideológico, assim como estru-
turas econômicas, sociais e mentais correspondentes, para que
a reviravolta se opere. O agente dessa reviravolta, dessa recu-
sa, é o cristianismo. Assim, a religião cristã institucionalizada
introduz uma grande novidade no Ocidente: a transforma-
ção do pecado original em pecado sexual. Uma mudança que
é uma novidade para o próprio cristianismo, já que, em seus
primórdios, não aparece traço algum de uma tal equivalên-
cia, assim como nenhum termo dessa equação figura no Anti-
go Testamento da Bíblia. O pecado original, que expulsa Adão
e Eva do Paraíso, é um pecado de curiosidade e de orgulho. É
a vontade de saber que conduz o primeiro homem e a primei-
ra mulher, tentados pelo demônio, a comerem a maçã da ár-
vore do conhecimento. A despossuir Deus, de algum modo,
de um de seus atributos mais determinantes. A carne perma-
nece fora dessa queda. "O Verbo se fez carne", pode-se ler no
Evangelho de João (I, 14). A carne é assim pouco suspeita, já
que foi resgatada pelo próprio Jesus, que, no episódio da Santa
Ceia, assegura a vida eterna àqueles que comerem de sua car-
ne e beberem de seu sangue (o pão e o vinho).
Certamente há várias premissas de uma diabolização do
sexo e da mulher em Paulo, provavelmente tributária dos tor-
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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
mentos de sua vida pessoal. "Se vivêsseis na carne, morreríeis"
(Romanos, VIII, 3-13) pois "é o espírito que vivifica" (VI,
63), declara. A carne "não serve para nada", já que Deus co-
locou à prova seu próprio filho ao lhe dar um corpo humano,
"demasiado humano", para retomar a fórmula de Nietzsche.
A condenação do "pecado da carne" é assim conduzida por
uma hábil reviravolta ideológica. Paulo, levado por sua cren-
ça na proximidade do fim do mundo, trará uma nova pedra
ao edifício doutrinal anti-sexual: "Eu vos digo, irmãos: o tem-
po é curto. Que a partir de agora aqueles que têm mulher
vivam como se não a tivessem mais", declara em sua epístola
aos coríntios (I Coríntios, VII, 29).
A fornicação, que aparece no Novo Testamento, a concu-
piscência de que falam os Padres da Igreja e a luxúria que
condensa todas as ofensas feitas a Deus no sistema dos "peca-
dos capitais", estabelecidos entre os séculos V e XII, tornam-
se pouco a pouco a tríade da reprovação sexual dos clérigos.
Se São Paulo não faz mais do que esboçar essa grande
reviravolta, Santo Agostinho (354-430), testemunha e des-
bravador da nova ética sexual do cristianismo na Antigüida-
de tardia, lhe fornece sua legitimidade existencial e intelectual.
O autor das Confissões e de A cidade de Deus é um con-
vertido, cuja história é bem conhecida. Após anos de prazer,
de errância e de transgressão na África romana do século IV,
entre Tagasta e "Cartago de Vênus", esse filho da piedosa
Mônica (e de Patricius, não nos esqueçamos), esse jovem bol-
sista tornado um administrador arrivista se volta para a reli-
gião cristã quando de uma experiência mística em um jardim
de Milão, onde, doente e torturado, ouve uma voz lhe dizer:
"Tome, leia." O que ele lê é o livro do Apóstolo que escreve:
"Não vivais nos festins, nos excessos de vinho, nem nas
5 o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
volúpias impudicas [...], mas investi-vos de Nosso Senhor Je-
sus Cristo e não busqueis contentar a carne em sua avidez."
Antes de sua conversão, Agostinho já havia pressentido que
"a lei do pecado estava em (seus) membros". Ei-lo conforta-
do, assim como sua mãe, banhada em alegria por esse ho-
mem novo que agora se aproxima dela e da Igreja. "O homem
novo" do cristianismo tomará assim o caminho de Agosti-
nho, longe do barulho das tavernas, do furor do desejo e dos
tormentos da carne. Dessa forma, a condenação da luxúria
(luxuria) será acompanhada freqüentem ente da condenação
da gula (gula) e do excesso de bebida e de alimentação (crapula,
gastrimargia) .
A transformação do pecado original em pecado sexual é
tornada possível por meio de um sistema medieval dominado
pelo pensamento simbólico. Os textos da Bíblia, ricos e
polivalentes, se prestam de bom grado a interpretações e de-
formações de todos os gêneros. A interpretação tradicio-
nal afirma que Adão e Eva quiseram encontrar na maçã a
substância que lhes permitiria adquirir uma parte do saber
divino. Já que era mais fácil convencer o bom povo de que a
ingestão da maçã decorria da copulação mais que do conhe-
cimento, a oscilação ideológica e interpretativa instalou-se
sem grandes dificuldades. "Não lhes bastou delirar em relação
aos gregos, eles também o fizeram em relação aos próprios
Profetas. O que prova bem claramente que eles não viram a
divindade da Escritura", sublinha Espinosa a propósito des-
ses oradores da Igreja que monopolizaram a religião de Cris-
to e "dos quais nenhum tinha o desejo de instruir o povo,
mas de embriagá-lo de admiração, de repreender publicamente
os dissidentes, de ensinar apenas coisas novas, insólitas, pró-
prias para encher o vulgo de espanto"." A influência de San-
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

to Agostinho, sobretudo, será grande. Com a notável exce-

gem, à nossa semelhança", isto é, "homem e mulher" (Gênesis,
ção de Abelardo e de seus discípulos, os teólogos e os filóso-
1,26-27), os Padres e os clérigos preferem a versão da mode-
fos reconhecerão que o pecado original é ligado ao pecado
lagem divina de Eva a partir da costela de Adão (Gênesis, 11,
sexual, por intermédio da concupiscência.
21-24). Da criação dos corpos nasce, portanto, a desigualda-
Ao fim de uma longa caminhada, ao preço de ásperas lu-
de original da mulher. Uma parte da teologia medieval segue
tas ideológicas e de condicionamentos práticos, o sistema de
o passo de Agostinho, que faz remontar a submissão da mu-
controle corporal e sexual instala-se, portanto, a partir do
lher antes da Queda. O ser humano é portanto cindido: a
século XII. Uma prática minoritária estende-se à maioria dos
homens e das mulheres urbanos da Idade Média. E é a mu-
parte superior (a razão e o espírito) está do lado masculino ,a
parte inferior (o corpo, a carne), do lado feminino. As Con-
lher que irá pagar o tributo mais pesado por isso. Por muitos
fissões de Agostinho são a narrativa de uma conversão, por
e muitos anos.
meio da qual o futuro bispo de Hipona conta, igualmente,
como a mulher em geral - e a sua em particular - foi um
A mulher, subordinada
obstáculo à sua nova vida de homem da Igreja.
Oito séculos mais tarde, Tomás de Aquino (c. 1224-1274)
A derrota doutrinal do corpo parece, portanto, total." As-
se afastará em parte do caminho traçado por Agostinho, po-
sim, a subordinação da mulher possui uma raiz espiritual, mas
rém sem fazer com que a mulher entre no caminho da liber-
também corporal. ''A mulher é fraca", observa Hildegarde de
dade e da igualdade. Embebido do pensamento de Aristóteles
Bingen no século XII, "ela vê no homem aquilo que pode lhe
(384-322 a.Ci), para quem "a alma é a forma do corpo", To-
dar força, assim como a lua recebe sua força do sol. Razão
más de Aquino recusa e refuta o argumento dos dois níveis de
pela qual ela é submetida ao homem e deve sempre estar pron-
criação de Agostinho. Alma e corpo, homem e mulher foram
ta para servi-lo." Segunda e secundária, a mulher não é nem
criados ao mesmo tempo. Assim, masculino e feminino são ,
o equilíbrio nem a completude do homem. Em um mundo de
ambos, a sede da alma divina. Entretanto, o homem dá pro-
ordem e de homens necessariamente hierarquizado, "o ho-
vas de mais acuidade na razão. E sua semente é a única que,
mem está em cima, a mulher embaixo", escreve Christiane
durante a copulação, eterniza o gênero humano e recebe a
Klapisch-Zuber."
bênção divina. A imperfeição do corpo da mulher, presente
O corpus da interpretação dos textos bíblicos dos Padres
na obra de Aristóteles e na de seu leitor medieval Tomás de
da Igreja dos séculos IV e V (como Ambrósio, Jerônimo, João
Aquino, explica as raízes ideológicas da inferioridade femini-
Crisóstomo e Agostinho) é incansavelmente retomado e re-
na, que, de original, se torna natural e corporal. Tomás de
petido na Idade Média. Assim, a primeira versão da Criação
Aquino, entretanto, mantém uma igualdade teórica entre o
presente na Bíblia é esquecida em proveito da segunda, mais
homem e a mulher, observando que, se Deus quisesse fazer
desfavorável à mulher. Ao Deus criou "o homem à nossa ima-
da mulher um ser superior ao homem, ele a teria criado de

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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
sua cabeça e, se decidisse fazer dela um ser inferior, ele a teria
criado de seus pés. Ora, ele a criou do meio de seu corpo para
ressaltar sua igualdade. Também é preciso destacar que a re-
gulamentação do casamento pela Igreja irá exigir o consenti-
mento mútuo dos cônjuges e, embora essa prescrição nem
sempre tenha sido respeitada, ela marca um avanço no esta-
tuto da mulher. Do mesmo modo, se é possível afirmar que o
grande impulso do culto da Virgem tem repercussões sobre
uma promoção da mulher, a exaltação de uma figura femini-
na divina só pode reforçar uma certa dignidade da mulher,
em particular da mãe e, através de Santa Ana, da avó.
A influência de Aristóteles sobre os teólogos da Idade
Média não traz benefício à condição feminina. Assim, depois
dele, a mulher é considerada "um macho defeituoso". Essa
fraqueza psíquica tem "efeitos diretos sobre seu entendimen-
to e sua vontade", ela "explica a incontinência que marca seu
comportamento; ela influi em sua alma e em sua capacidade
de elevar-se à compreensão do divino", escreve Christiane
Klapisch-Zuber. O homem será, por conseqüência, o guia
dessa pecadora. E as mulheres, que não possuíam voz na his-
tória, vão oscilar entre "Eva e Maria, pecadora e redentora,
megera conjugal e dama cortês". 19
A mulher irá pagar em sua carne o passe de mágica dos
teólogos, que transformaram o pecado original em pecado
sexual. Pálido reflexo dos homens, a ponto de Tomás de
Aquino, que às vezes segue o pensamento comum, dizer que
"a imagem de Deus se verifica no homem de uma maneira
que não se verifica na mulher", ela é subtraída até mesmo em
sua natureza biológica, já que a incultura científica da época
ignora a existência da ovulação, atribuindo a fecundação ape-
nas ao sexo masculino. "Essa Idade Média é masculina, deci-
54
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
didamente", escreve Georges Duby. "Pois todos os discursos
que chegam até mim e sobre os quais me informo são feitos
por homens, convencidos da superioridade de seu sexo. É
apenas a eles que ouço. No entanto, eu os escuto falando
antes de tudo de seu desejo e, por conseqüência, das mulhe-
res. Eles têm medo delas e, para se afirmarem, desprezam-
nas." Boa esposa e boa mãe, as homenagens que o homem
rende à mulher assemelham-se, por vezes, a desgraças, se le-
varmos em conta o vocabulário corrente entre os operários e
os artesãos do século Xv, que falam de "cavalgar", "justar",
"lavrar" ou "roissier" (bater e espancar) as mulheres. "O ho-
mem se dirige à mulher como se dirige à latrina: para satisfa-
zer uma necessidade"," resume Jacques Rossiaud.
Ao mesmo tempo, os confessores tentam refrear as
pulsões masculinas por meio das proibições, mas também
controlando a prostituição nos bordéis e nos banhos públi-
cos, esses lugares de exutório. As prostitutas, cuja "condi-
ção é vergonhosa", e "não aquilo que elas obtêm", escreve
Tomás de Aquino, encontram-se, pois, em grandes ou pe-
quenos bordéis comunais ou privados, banhos públicos e
outros lupanares, vindas dos arredores da cidade, onde exer-
cem "o mais antigo ofício do mundo", freqüentemente após
terem sido violadas por grupos de jovens que buscam, por
sua vez, exercer e aguçar sua virilidade. Relegadas, mas igual-
mente reguladoras da sociedade, as prostitutas vivem em
seus corpos as tensões da sociedade medieval.
Estigmas e flagelação
Se a dor (dolor) das mulheres depende da teologia e da Bíblia,
o dolorismo conhecerá, por sua identificação com o Cristo
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 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
sofredor, uma breve e relativa expansão na Idade Média, por
meio dos estigmas e das flagelações.
Os estigmas são as marcas das feridas de Cristo durante a
Paixão. São Paulo aplica o termo às marcas físicas dos golpes
que sofreu por amor ao Senhor (Epístola aos gálatas, 6, 17),
e São Jerônimo lhes atribui um sentido ascético. Eles darão
lugar, no século XIII, a um fenômeno novo, voluntário ou
involuntário. Uma das primeiras estigmatizações conhecidas
é a da beguina Maria d'Oignies (morta em 1213). A mais
célebre, que causou sensação e se inscreveu espetacularmente
na história religiosa, é a de Francisco de Assis, ocorrida em
1224, dois anos antes de sua morte. Dos estigmas da beguina
Elisabete de Spalbeck (morta em 1270) jorrava sangue às sex-
tas-feiras e ela trazia na cabeça marcas de picadas de espi-
nhos. Os estigmas de Santa Catarina de Sena (morta em 1380),
recebidos durante um êxtase, em 1375, eram invisíveis e se
manifestavam por meio de violentas dores internas. Os estig-
mas são um aspecto do movimento crescente de conformida-
de psicológica com o Cristo sofredor que tende, a partir do
século XIII, a se tornar um selo de santidade, um signo da
efusão do Espírito Santo. Mas surgem apenas em um peque-
no número e têm uma influência reduzida sobre os critérios
de santidade, que permanecem sobretudo no nível da devo-
ção e do comportamento e que se encontram em especial entre
as mulheres.
Tendo também como pano de fundo a invocação da Paixão
de Cristo, a flagelação na Idade Média quase sempre encontra
hostilidade por parte da Igreja. Manifestações leigas e popula-
res, os movimentos de flagelação eram uma espécie de peregri-
nação executada carregando-se uma cruz ou um estandarte,
pés descalços, o corpo semidesnudo, em meio a aclamações e
56
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
cantos sagrados. Essas manifestações eram acompanhadas de
um rito penitencial por excelência, a autoflagelação. Também
aconteciam como movimentos pela paz. Esses rituais produ-
ziam-se sobretudo em períodos de crise social e religiosa, em
particular sob a influência dos movimentos milenaristas, espe-
cialmente, no século XIII, aqueles decorrentes das teorias de
Gioacchino da Flore. A primeira grande crise de flagelação
aconteceu em 1260 em Perugia e expandiu-se em direção ao
norte da Itália e para além dos Alpes, na Provence, até a
Alsácia, Alemanha, Hungria, Boêmia e Polônia. Uma outra
grande crise ocorreu em 1349, provocada pela peste negra,
em especial na Alemanha e nos Países Baixos. Os flagelantes
se entregavam a graves atos de violência, com freqüência
anticlericais e anti-semitas. A flagelação, que não havia se in-
troduzido entre as práticas ascéticas monásticas do Ocidente,
mostra por meio de seu relativo fracasso que o exemplo do
Cristo sofrendo não resultava em uma martirização impor-
tante do corpo. Este permanecia objeto de respeito no Oci-
dente, senão de outros prazeres, como o sadomasoquismo.
o magro e o gordo
A grande recusa do corpo não é, entretanto, redutível à sexua-
lidade ou ao sofrimento voluntário de uma minoria atuante
de religiosos. Vimos que a luxúria passa a ser cada vez mais
associada àgula, termo latino cuja tradução habitual, em fran-
cês "gourmandise", não é inteiramente satisfatória, já que as
recomendações da Igreja se dirigem tanto à boca" quanto aos
"Sentldo figurado de goela, que é o significado primário de gula, em latim.
(N. do T.)
5 7
 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
prazeres alimentares. Pecados da carne e pecados da boca
caminham de mãos dadas. Assim, a embriaguez é reprimida,
por um lado, porque as conversões ao cristianismo se davam
sobretudo entre os camponeses e os "bárbaros", muito apre-
ciadores de bebedeiras, que era o caso de conter; por outro,
., e, d a "b oa carne " e d"o sexo "
porque os peca d os d a carne, Isto
se encontram freqüentemente associados à embriaguez. A in-
digestão é igualmente associada ao pecado. A abstinência e o
jejum dão o ritmo, portanto, do "homem medieval". O do-
mínio do corpo é acompanhado do domínio do tempo, que,
como o espaço, é uma categoria fundamental da sociedade
hierarquizada da Idade Média.
Esse novo mundo, esse novo modo de inscrição corpo-
ral, concentra-se na Quaresma, esses 40 dias de penitência e
de jejum que, desde sua difusão no século IV, precedem e
preparam a festa da Páscoa, estendendo-se depois ao Natal
e ao Pentecostes. Nas representações sociais, a Terça-Feira
Gorda é o dia de Carnaval pois precede a Quarta-Feira de
Cinzas, que inaugura o período de jejum. O Carnaval chega
a ser personificado e se torna um personagem popular, as-
sim como seu contrário, a "velha Quaresma" e seu cortejo
de penitentes. Durante os períodos de quaresma, é pratica-
da a abstinência, ainda que o consumo de peixes ou laticínios,
por exemplo, seja permitido. Outros períodos, mais reduzi-
dos ou fragmentados, acompanham o período quaresmal ou
tomam seu lugar.
De um certo ponto de vista, pode-se considerar que, para
os clérigos, a existência se resume a uma quaresma perpétua.
Numerosos conventos, e também aldeias, constroem, então,
açudes artificiais nas proximidades, que ainda se podem ob-
servar hoje. Charcos e açudes constituem assim um verda-
5 8
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MtDIA
deiro reservatório de peixes de água doce para os dias de
jejum e para a vida de todos os dias.
O jejum é relativamente respeitado mesmo entre os lei-
gos, como mostrou Jean-Louis Flandrin-' em seus trabalhos,
antes dos quais era comum afirmar-se que os períodos de qua-
resma não eram observados. Jean-Louis Flandrin mostra que
- ainda que os dados que ele analisa digam respeito majori-
tariamente às categorias favoreci das da sociedade - a curva
dos nascimentos declina nove meses após os períodos de je-
jum, o que prova o respeito às restrições. Pois a Igreja proibia
muito estritamente a prática do sexo durante os dias de
penitência.
Gordo oposto ao magro, Carnaval que se empanturra
contra Quaresma que jejua, a tensão que atravessa o corpo
medieval é, portanto, exatamente aquela ilustrada por Pieter
Bruegel em O Combate do Carnaval e da Quaresma.
A REVANCHE DO CORPO
A Igreja consegue, portanto, abafar o paganismo. Mas aquilo
que os doutrinários cristãos consideram "a anticivilização"
sobrevive e renasce. Os florescimentos populares do corpo
seguem, de fato, paralelos às flagelações e mortificações de
certos adeptos. "Não se sabe o que pode o corpo", escreverá
Espinosa em sua Ética.22 Do ponto de vista histórico, pode-se
ao menos constatar que ele demonstra repugnância à sua re-
provação, mesmo sob o jugo e o controle ideológico mais
poderoso do momento.
Disseminadas sobretudo no meio rural- que constitui, é
preciso lembrar, 90% do território e da população da Europa
5 9
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
-, as práticas pagãs perduram e se enriquecem. Às vezes, os
devaneios dizem mais sobre isso do que as práticas. Assim, o
país de Cocanha, uma das raras utopias da Idade Média e que
aparece muito precisamente em um fabliau* de 1250, des-
creve um território imaginário onde não se trabalha, onde
tudo é luxo e volúpia. Os campos de verduras prontas para
serem consumidas, de sebes formadas de salsichas que, ape-
nas colhidas e devoradas, brotam em seguida, viram a cabeça
dos habitantes desse país imaginário. As cotovias já caem in-
teiramente assadas nas bocas dos felizes mortais e a semana é
composta de quatro quintas-feiras, esse dia de repouso lega-
do a nossas escolas, antes que a quarta-feira se tornasse o dia
de folga nos pátios escolares, como hoje em dia.
Banquetes em oposição ao corpo flagelado, desregramento
contra ascese, as festas do Carnaval burlesco, com essas dan-
ças, as caroles, consideradas obscenas pelo clero, opõem-se à
Quaresma dos jejuns. A civilização do Ocidente medieval é,
no nível do símbolo, o fruto da tensão entre Quaresma e Car-
naval. Quaresma, já o vimos, é esse período de jejum originário
da nova religião, o cristianismo. E a cultura dessa anticivili-
zação não encontra melhor maneira para se exprimir do que
através do Carnaval, que se instala verdadeiramente no século
XII, isto é, em pleno triunfo da reforma gregoriana, para cul-
"Palavra de origem picarda que equivale ao frâncico (dialeto da região da fie-
de-France) [able, "fábula". Gênero literário de difícil definição, produzido
entre 1159 e 1340 sobretudo no norte da França, de onde provêm 38 dos 72
[abliaux cuja origem pode ser determinada. Pode ser um conto em versos
para rir (Ioseph Bédier), um texto breve, de duzentos a quinhentos versos,
que se fecha com uma lição moral (Dominique Boutet) e que valoriza o mara-
vilhoso (Rosanna Brusegan). Cf. Hilário Franco Júnior, Cocanha: a história
de um país imaginário, São Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. do T.)
60
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
minar, no século XIII, no próprio coração das cidades. O
Carnaval é banquete, a exaltação do burlesco, da boa carne.
Apesar dos trabalhos sobre o mundo rural, ainda faltam
informações sobre esses corpos liberados nessas intermináveis
festas da boca e da carne. Provavelmente porque o aspecto
sexual não havia adquirido a importância que tem no Carna-
val do Rio, no Brasil, por exemplo. O tempo de Dionísio
retorna, contudo, no Carnaval. Na linha dos trabalhos de
etnólogos fundadores, Emmanuel Le Roy Ladurie mostrou cla-
ramente corno o Carnaval de Rornans," essa grande festa de
inverno do século XIv, que ocorre da festa da Candelária até a
Quarta-Feira de Cinzas, é, para os habitantes dessa pequena
cidade do Dauphiné", a ocasião de "enterrar suas vidas de pa-
gãos", de "entregar-se a uma última intemperança paganizante
antes de penetrar nos tempos de ascese" fixados pela Igreja;
isto é, antes da "entrada na triste Quaresma". Tudo o que a
Igreja reprime se exprime ao longo desse período de ranchos
de mascarados, em que os valores se invertem e em que se
pratica a sátira. "O corpo digerindo é rei", prossegue Emmanuel
Le Roy Ladurie, à imagem do Bonhomme, esse personagem
típico do país de Cocanha, que distribui as mais apetitosas igua-
rias em meio à alegria geral, antes de ser fustigado, e depois
morto, à véspera do início do período de jejum.
Serpente de pedra contra dragão de vime
O crítico russo Mikhail Bakhtin, em seu famoso estudo sobre
Rabelais," mostrou de maneira interessante que a Quaresma
"Antiga província da França, que corresponde atualmente aos departamentos
de Isêre, Hutes-Alpes e Drôme. (N. do T.)
6 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
deriva da tristeza medieval, enquanto o Carnaval está do lado
do riso e da Renascença. Essa abordagem é, no entanto,
caricatural. Por um lado, porque a Renascença enquanto tal
não existiu." Por outro, porque a oposição entre Quaresma e
Carnaval já está presente na Idade Média, como prova a his-
tória da fachada de Notre-Darne, na qual é conveniente de-
ter-se." Pois essa fachada é dupla. Uma parte é devotada a
São Marcelo; a outra, a São Dionísio.
São Marcelo (morto em 436) deveria ter exercido o pa-
pel de primeiro bispo da cidade de Paris, o de santo prote-
tor. De sua origem humilde até sua popular santidade, a
história de sua surpreendente ascensão social e episcopal é
contada por Venance Fortunat, seu biógrafo e hagiógrafo.
Como o recrutamento das autoridades religiosas na alta Idade
Média se fazia sobretudo no seio da aristocracia, o de São
Marcelo, portanto, beira o milagre. Uma série de milagres,
precisamente, vai permitir a esse santo literalmente incom-
parável conquistar o coração dos parisienses. O mais
determinante entre eles será o de expulsar um monstro -
uma serpente-dragão - que semeia o pânico nos arredores
de Paris, a futura capital dos Capetos, mais exatamente no
vale do Biêvre, que segue o atual bulevar Saint-Marcel, lu-
gar do milagre. Diante do povo reunido, São Marcelo de
fato expulsa esse animal, considerado pelos clérigos O sím-
bolo do diabo e de Satã, assim como o indicam os textos do
Gênesis. Esse ato é o ápice de sua carreira taumatúrgica e
social. A despeito de devoções locais por outros Marcelo
(como pelo santo papa Marcelo, martirizado sob Maxêncio
em 309, ou por São Marcelo de Chalon), o culto de "São
Marcelo caçador de dragão" parecia portanto bem estabele-
cido. Entre os séculos X e XII, suas relíquias chegam a ser
6 2
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
transportadas para Notre-Dame de Paris onde ficaram jun-
to às de Santa Genoveva.
Ora, no curso da história, São Marcelo será destronado
por um outro santo protetor: São Dionísio, em honra do qual
() rei Dagoberto (morto em 638) fez construir uma igreja
abacial, a atual basílica de Saint-Denis, que se tornará a sede
do culto da monarquia dos Capetos e da ideologia nacional-
francesa. Assim, o culto de São Marcelo refluiu principalmente
em torno do século XIII, até ser completamente esquecido. E
seu dragão foi o objeto de uma infelicidade e de uma rein-
terpretação que podem ser observadas na fachada de Notre-
Dame. Com efeito, o São Marcelo esculpido em 1270 na porta
de Sainte-Anne mata o dragão enterrando seu cajado na gar-
ganta do animal, enquanto no milagre contado por Fortunat
o protetor de Paris não faz mais do que expulsá-lo da cidade.
A explicação dessa baixa, desse refluxo, liga-se inteiramente
à tensão entre a Quaresma e o Carnaval que atravessa a longa
Idade Média. Pois o dragão merovíngio de São Marcelo tal-
vez não seja o símbolo diabólico forjado pela Igreja.
Com efeito, o sentido da vitória do santo sobre o dragão
- fenômeno lendário real naquilo que revela das mentalida-
des coletivas - é antes social, popular, psicológico e material
do que espiritual. O santo matador de répteis vence o inimi-
go público, não o mal evangélico. Através desse gesto, ele
veste o manto de chefe de uma comunidade urbana - não
seus hábitos de bispo. Ele é o caçador, não o pastor. E, mais
ainda, domador antes que matador. Pois São Marcelo não
mata o animal, assim como São Jorge derruba o dragão, mas
doma-o, passando sua estola em torno de sua nuca, como nos
informa sua biografia. Personificação das forças fertilizantes
e destrutivas da água no Egito, símbolo do sol na China, o
63

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
dragão comporta numerosas ambivalências, como demons-
tra seu estudo antropológico. A serpente-dragão de São Mar-
celo aparece antes como aquela do folclore renascente. Louis
Dumont mostrou (La Tarasque, 1951) que uma domesticação
semelhante de um monstro se encontra no século XV na pro-
cissão da tarasca, em Tarascon.
Pois a instauração do Carnaval em Paris no século XII irá
se fazer em torno das procissões de rogação, essas liturgias
públicas que visavam a afastar um flagelo, durante as quais o
povo jovial lança frutas e doces na garganta de uma grande
serpente de vime. Essa serpente é a serpente de São Marcelo,
mas bem distante da representação clerical de Notre-Dame,
Trata-se de ritos folclóricos, de manifestações da cultura pagã
que perduram. Essas procissões apóiam-se na lembrança de
São Marcelo para evocar, diante da Quaresma, a figura
contestatória da civilização: o Carnaval. Serpente de pedra
da Igreja contra o dragão de vime popular: o combate da
Quaresma e do Carnaval constitui, de parte a parte, a realida-
de e o imaginário do Ocidente medieval.
O trabalho entre castigo e criação
A tensão entre o corpo glorificado e o corpo reprimido es-
tende-se a todos os domínios da vida social, como o ilustra o
lugar reservado ao trabalho manual, sucessivamente, alterna-
tivamente e por vezes simultaneamente desprezado e valori-
zado. A história lingüística da Idade Média é testemunha disso.
As duas palavras que designam o trabalho são opus e labor.
Opus (a obra) é o trabalho criador, o vocábulo do Gênesis
que define o trabalho divino, o ato de criar o mundo e o
homem à sua imagem. Desse termo derivará operari (criar
64
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MtOlA
uma obra), operarius (aquele que cria) e que dará mais tarde
no francês "ouvrier", isto é, o trabalhador da era industrial.
Às palavras laudatórias "obra-prima" e "mestre-de-obras" se
oporá o pejorativo "mão-de-obra", voltado para os mecanis-
mos do maquinário. Labor (a pena), o labor, o trabalho la-
borioso, está do lado do erro e da penitência. Convém
acrescentar o termo e a noção de ars (arte), que se declina
sobretudo com o de artiflex (artesão), positivo mas limitado
ao domínio técnico. Em sua acepção moderna, a palavra "tra-
balho" só se imporá verdadeiramente em francês nos séculos
XVI e XVII. Sua origem provém do baixo latim tripalium, o
nome da máquina de três pés destinada a ferrar os animais
indóceis, tornada a maneira corrente de designar um instru-
mento de tortura.
Os ofícios da Idade Média não escaparão a esse duplo
movimento de valorização e desvalorização. Le livre des
métiers ["O livro dos ofícios"], que o preboste real parisiense
Étienne Boilleau redige por volta de 1268, enumera perto de
130. Mas o tabu do sexo, do sangue e do dinheiro separa os
ofícios autorizados das profissões ilícitas. Prostitutas, médi-
cos e comerciantes pagarão a conta da condenação dessas
várias modalidades de corrupção. Os textos bíblicos forne-
cem inúmeros exemplos de reprovação do trabalho, embora
com nuanças notáveis. Antes da Queda, "o senhor tomou,
pois, o homem, e o colocou no paraíso da felicidade, para
que ele o cultivasse e o conservasse", diz o Gênesis (lI, 15).
Depois o homem pecador será castigado pelo trabalho: "Tu
ganharás teu pão com o suor de teu rosto" (111,17-19). As-
sim, "o Senhor expulsou o homem do paraíso da felicidade
para que ele trabalhasse a terra da qual havia sido criado"
(I1I,23), estabelecendo a partir daí um paralelo entre o traba-
65
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
lho terrestre e o trabalho paradisíaco. Ao lado do homem
condenado ao trabalho manual, a mulher do Gênesis dará à
luz "na dor" (III, 16-19), será condenada aos trabalhos do
parto. Nas maternidades de hoje, pode-se observar que as
salas de parto às vezes ainda são chamadas de "salas de traba-
lho", sobrevivência dessa queda original cristã reinterpretada
na época medieval.
Na alta Idade Média, isto é, do século V ao XI, o trabalho
é considerado uma penitência, uma conseqüência do pecado
original. O mundo greco-rornano, que separa os escravos tra-
balhadores e os mestres que se entregam ao otium, isto é, ao
lazer e ao ócio -, otium cum dignitate, ócio louvável, como
o será, diante da voga do trabalho manual, o ócio monástico
-, pesa sobre os comportamentos da sociedade feudal, onde
os eclesiásticos de nível superior (bispos, cônegos, abades)
são, em sua maior parte, oriundos da aristocracia. As práticas
dos "bárbaros" e dos grupos guerreiros que vivem na abun-
dância do butim subtraído das populações pilhadas influem
igualmente na desvalorização social do trabalho manual, as-
sim como o primado da vida contemplativa na civilização ju-
daico-cristã. Até o século XII, os monges são essencialmente
beneditinos. De fato, a Regra de São Bento fixa a prática do
trabalho manual nos mosteiros, mas apenas enquanto peni-
tência, obediência à lei expiatória imposta ao homem quan-
do da queda do jardim do Éden. Os laboratores são os
camponeses (agricolae, rustici), os trabalhadores do campo.
A partir do século VIII, os termos originários da palavra la-
bor, como labores, que designam mais os frutos do trabalho
do que castigo, são os signos tangíveis de uma valorização do
trabalho agrícola e rural.
O trabalho oscila, portanto, entre seu caráter nobre e o
66
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
ignóbil, isto é, segundo a etimologia, "não nobre". A tensão
se manifesta entre a espiritualidade e a atividade, como teste-
munha, nos textos dos Evangelhos, a figura de Maria, a
contemplativa, oposta à de Marta, a trabalhadora. As ordens
monásticas chegam até a criar um tipo de sociedade cindida
entre os monges em tempo integral, voltados para a vida es-
piritual, e os irmãos leigos ou convertidos, religiosos de se-
gunda ordem que asseguram a subsistência do grupo através
do trabalho manual. De resto, há sempre irmãos leigos ou
convertidos nas Ordens Mendicantes de hoje em dia, verda-
deiro desafio para numerosos franciscanos e dominicanos
contemporâneos que se entregam atualmente a essa delicada
questão, a qual perpetua uma espécie de "luta de classes" no
interior do catolicismo. Um compromisso semântico já foi
encontrado: o abandono do termo "lai", que é a forma medie-
val de "leigo", em favor da expressão "monge cooperador",
considerado mais conveniente neste início de século XXI.
A partir do século XI e até o século XIII, ocorre uma re-
volução mental: o trabalho é valorizado, promovido, justifi-
cado. Para o melhor e para o pior, aliás. De um lado, os
vagabundos são expulsos ou condenados a trabalhos força-
dos. De outro, os ofícios vis ou ilícitos até então proibidos
aos clérigos e desaconselhados aos leigos são reabilitados,
como aqueles que exigem derramamento de sangue, como o
de açougueiro ou cirurgião ou ainda o de limpar a imundície,
como os tintureiros, assim como aqueles destinados a aco-
lher os estrangeiros, a exemplo dos albergueiros, suspeitos
igualmente de freqüentarem as prostitutas. Somente a prosti-
tuição, cúmulo da concupiscência, e o jogral, arquétipo de
uma prática gestual assimilada à possessão demoníaca, per-
manecerão, em princípio, proibidas no século XIII.
6 7
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
A Renascença do século XII, que, além do retorno aos
clássicos da Antigüidade, se funda sobre a razão e faz dos
contemporâneos "modernos" inovadores e criadores (o im-
pulso escolástico que se manifestará nas universidades vem
daí), apóia-se na concepção do homem criado à imagem de
Deus. O homem que trabalha é concebido antes como um
cooperador do divino, um "homem-Deus", do que como
um pecador. Cada indivíduo, cada categoria, reivindica seu
estatuto de trabalhador, até o próprio São Luís, que exerce
seu "ofício de rei": rei pacificador e rei guerreiro." Uma
verdadeira moda se apodera do trabalho. A ponto de um
provérbio - "o trabalho supera a proeza" - significar cla-
ramente que as peripécias do valente cavaleiro que se entre-
ga ao combate e ao amor cortês vêm depois da dignidade e
do valor do trabalho.
É nesse contexto que Francisco de Assis (c. 1181-1226),
uma das figuras mais impressionantes de uma Idade Média
evocadora de modernidade, hesita entre o trabalho e a men-
dicância, considerada vergonhosa pelos leigos. Qual é a me-
lhor coisa a fazer: viver trabalhando ou mendigar recebendo
esmolas? São Francisco opta pela mendicância porque vê nela
uma forma de devoção superior. "Pobreza na alegria": tal será
seu preceito, sua palavra de ordem, seu engajamento para
seguir "nu o Cristo nu"."
Mas a resistência à valorização do trabalho manual se or-
ganiza. "Não sou um trabalhador manual [ouvrier des mains]",
declara o poeta Rutebeuf." O que é uma forma de retomar a
seu modo o termo "operário" [ouvrier], que se enobrecera,
recuperando em seu próprio proveito a dicotomia da antiga
hierarquia. "Eu sou um criador, não um trabalhador manual",
é o que ele diz, em essência. O trabalho intelectual é, assim,
68
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
promovido e referendado, sobretudo no seio das universida-
des." A divisão do trabalho prossegue, em benefício de uma
classe de proprietários que amarra o operário e o camponês à
terra e à ferramenta.
A resposta a essa submissão às ocupações servis se encon-
trará uma vez mais no imaginário medieval que, do país de
Cocanha ao Roman de Ia Rose, * ressuscitará a Idade de Ouro
e o ideal da lassidão. Imaginário, mas também existem incli-
nações revolucionárias, quando um pregador partidário da
revolta dos camponeses da Inglaterra, no século XlV, irá de-
clarar: "Quando Adão plantava e Eva fiava, onde estava o
fidalgo?" Uma forma de recusar a hierarquia social e sugerir
que a condição humana repousa no trabalho, do qual a no-
breza se afastou. Em seu próprio proveito.
I
A dádiva das lágrimas
"Eu tinha uma bela doença que assombrou minha juventude,
mas muito própria a um historiador. Eu amava a morte. Ha-
via vivido nove anos à porta do cemitério Pêre-Lachaise, en-
tão o meu único passeio. Depois, morava perto do Biêvre, **
no meio de grandes jardins de conventos, outros sepulcros.
Eu levava uma vida que o mundo poderia ter considerado
enterrada, não tendo nenhuma sociedade a não ser a do pas- I
I
sado e, por amigos, os povos sepultos. Refazendo suas len-
"Chamado de poesia didática, o Romance da Rosa destinava-se a ensinar as
regras da galanteria, na primeira parte, e o saber da época, na segunda. Gui-
lherme de Lorris escreveu 4.058 octossílabos entre 1225 e 1240, e João de
Meung escreveu 17.722 versos entre 1275 e 1280. (N. do T.)
uRio que desemboca nos esgotos de Paris. (N. do T.)
6 9
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas can-
ções de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que São Luís pede e não obtém, eu a tenho: 'o dom
das lágrimas.'"
Esse belo texto é de Jules Michelet. Do historiador român-
tico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefácio de 1869 que ele redige para sua MoyenÂge
[Idade Média] nos fala do método, inseparável dessa "doença"
de juventude, mas também de uma espécie de graça que ele
obtém, "o dom das lágrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensível, uma espécie
de calcanhar-de-aquiles: São Luís tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obediência e de penitên-
cia, a prova de que ele o recompensava por sua devoção, fa-
zendo brotar em suas maçãs do rosto a água purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abençoado desejava maravilhosamente a graça das lágrimas e
lamentava a seu confessor que as lágrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lágrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu não ouso reclamar fonte
de lágrimas, bastam-me pequenas gotas de lágrimas para regar
a aridez de meu coração.' E algumas vezes ele admitiu em par-
ticular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lágrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas maçãs do rosto até a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente não apenas com o coração, mas
também com o paladar".
7 o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
Volúpia das lágrimas por vezes concedidas a um rei desar-
mado em face do que se pode qualificar de arrependimento I'
seco. Pois, se São Luís não chora ao longo das biografias, ele
não deixa de implorar "uma fonte de lágrimas", isto é, um
sinal da graça divina, e não apenas aquilo que a tradição mo-
nástica considera um mérito, uma recompensa, uma sanção
da penitência.
Como a manifestação mais ostensiva da dor e da tristeza
humanas se tornou um valor? O operador ideológico dessa
grande guinada é, uma vez mais, o cristianismo. Como o cha-
ma o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a dádiva
das lágrimas, a nova religião de Estado promove uma "inversão
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Tes-
tamento - "Bem-aventurados aqueles que choram, pois ele
serão consolados", diz Cristo no Sermão da Montanha -, as
lágrimas inscrevem-se na "renúncia à carne" que ocorre du-
rante a nova história ocidental do corpo que se escreve na
Idade Média.
Os Padres do Deserto da Síria e do Egito são os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para es-
ses cristãos militantes, trata-se de "reconstruir completamen-
te a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal ascético, lançado por Antão por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos séculos III ao
V, torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medie-
val. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorização do pranto e
o sentido das lágrimas são estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortação a chorar
participa da renúncia à carne no cristianismo da Antigüidade
tardia, é antes de tudo porque o pranto se inscreve na econo-
mia dos líquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be-
7 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas can-
ções de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que São Luís pede e não obtém, eu a tenho: 'o dom
das lágrimas.'''
Esse belo texto é de Jules Michelet. Do historiador român-
tico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefácio de 1869 que ele redige para sua Moyen Âge
[Idade Média] nos fala do método, inseparável dessa "doença"
de juventude, mas também de uma espécie de graça que ele
obtém, "o dom das lágrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensível, uma espécie
de calcanhar-de-aquiles: São Luís tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obediência e de penitên-
cia, a prova de que ele o recompensava por sua devoção, fa-
zendo brotar em suas maçãs do rosto a água purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abençoado desejava maravilhosamente a graça das lágrimas e
lamentava a seu confessor que as lágrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lágrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu não ouso reclamar fonte
de lágrimas, bastam-me pequenas gotas de lágrimas para regar
a aridez de meu coração.' E algumas vezes ele admitiu em par-
ticular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lágrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas maçãs do rosto até a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente não apenas com o coração, mas
também com o paladar".
7 o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Volúpia das lágrimas por vezes concedidas a um rei desar-
mado em face do que se pode qualificar de arrependimento
seco. Pois, se São Luís não chora ao longo das biografias, ele
não deixa de implorar "uma fonte de lágrimas", isto é, um
sinal da graça divina, e não apenas aquilo que a tradição mo-
nástica considera um mérito, uma recompensa, uma sanção
da penitência.
Como a manifestação mais ostensiva da dor e da tristeza
humanas se tornou um valor? O operador ideológico dessa
grande guinada é, uma vez mais, o cristianismo. Como o cha-
ma o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a dádiva
das lágrimas, a nova religião de Estado promove uma "inversão
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Tes-
tamento - "Bem-aventurados aqueles que choram, pois ele
serão consolados", diz Cristo no Sermão da Montanha -, as
lágrimas inscrevem-se na "renúncia à carne" que ocorre du-
rante a nova história ocidental do corpo que se escreve na
Idade Média.
Os Padres do Deserto da Síria e do Egito são os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para es-
ses cristãos militantes, trata-se de "reconstruir completamen-
te a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal ascético, lançado por Antão por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos séculos 11Iao
V,torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medie-
val. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorização do pranto e
o sentido das lágrimas são estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortação a chorar
participa da renúncia à carne no cristianismo da Antigüidade
tardia, é antes de tudo porque o pranto se inscreve na econo-
mia dos líquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be-
7 1

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
ber pOUCOreduz a quantidade de líquidos presentes no corpo
e, portanto, a incitação ao pecado; do mesmo modo, chorar
expele esses líquidos e evita assim seu US0 pecaminoso pelos
corpos na sexualidade".
Mas as lágrimas vão adquirir outro sentido no meio mo-
nástico da reforma gregoriana. A tensão entre a recusa do
corpo e a encarnação irá fazer oscilar o significado das lágri-
mas em prol de uma certa corporeidade. As lágrimas irão se
tornar o sinal da imitação, da encarnação de Cristo no ho-
mem. Jesus chora por três vezes na Bíblia. A primeira vez foi
pela morte de seu amigo Lázaro. Antes mesmo de ressuscitá-
10, perturbado por sua emoção, pela de Marta, de sua irmã
Maria e a do povo judeu reunido em lágrimas, "Jesus então
chorou" aoão, 11, 35). A segunda vez foi quando ele entrou
em Jerusalém e lamentou a sorte dessa cidade fadada à des-
truição. "Quando ele se aproximou da cidade e a percebeu,
chorou por ela. Ele dizia: 'Se tu também tivesses sabido, nes-
se dia, como encontrar a paz ... ! Mas, infelizmente, isso foi
escondido de teus olhos!'" - pode-se ler no Evangelho de
Lucas. O outro momento em que Cristo chora ocorre às vés-
peras da crucificação, no monte das Oliveiras, quando está
fazendo suas orações. Esse episódio é particularmente impres-
sionante, pois Cristo chora por si mesmo (Hebreus, 5, 7).
Trata-se, de algum modo, de um momento de "depressão" ao
longo do qual Jesus chora por sua própria Paixão, pensando
que pode ser abandonado por seu pai. O Evangelho de Lucas
apresenta outra versão, na qual Cristo, "tomado de angústia,
[... ] orava mais intensamente, e seu suor se tornou como coá-
gulos de sangue que caíam sobre a terra" (22,44). A simbologia
dos líquidos corporais é, uma vez mais, impressionante. E o
corpo torna-se o veículo entre o divino e o humano.
7 2
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Das lágrimas de Cristo aos prantos proféticos de João, o
Novo Testamento fornece uma matéria importante para con-
ferir às lágrimas uma positividade que a Igreja irá explorar
amplamente. A dádiva das lágrimas tornar-se-á mesmo um
critério de santidade a partir do século XI. Mérito ou dádiva,
virtude ou graça, habitus (isto é, segundo Tomás de Aquino,
uma "disposição habitual") ou carisma, os homens piedosos
estão em busca de lágrimas.
Entretanto, isso não é verdade para a alta Idade Média-
a despeito da regra de São Bento, que prescreve os prantos
penitenciais -, que de modo algum se volta para a dádiva
das lágrimas. Uma situação que se explica "pelo grau de
cristianizaçâo à época: a preocupação principal era mais a cris-
tianização exterior, ritual e coletiva, do que a introspecção, à
qual mesmo seus especialistas, os monges, só irão dar aten-
ção pouco a pOUCO".33
A guinada se dará por volta do ano 1000, com os refor-
madores do monaquismo, como Pedro Damião (1007-1072),
monge eremita e depois bispo de Óstia, e João de Fécamp
(morto em 1078). Este último, por exemplo, escreverá em
sua Oração pela graça das lágrimas, uma invocação inteira-
mente espiritual cuja ambivalência dos aspectos corporais, para
não dizer sexuais, não deixará o leitor moderno indiferente:
"Doce Cristo, bom Jesus, assim como te desejo, assim como
oro para ti com todo meu espírito, dá-me teu amor santo e
casto, que ele me preencha, me tenha, me possua inteiramente.
E me dê o sinal evidente de teu amor, a fonte abundante das
lágrimas que escorrem continuamente, e desse modo essas
mesmas lágrimas darão prova de teu amor por mim."
Evitemos, contudo, psicanalisar apressadamente tais pro-
postas, de tal modo as categorias mentais da Idade Média são
73
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
irredutíveis a suas gangas históricas, a suas inscrições simbó-
licas. A certeza é que as lágrimas são percebidas como uma
espécie de fecundidade de origem divina. Elas possuem, como
diz Roland Barthes, um "poder germinador" de que Michelet
será dotado. Dádiva das lágrimas da graça são, assim, estima-
das e premiadas. Igualmente em relação às lágrimas de prece
e penitência. "ls qui luget": na Idade Média o monge se defi-
ne, portanto, como "aquele que chora". E "aquele que não
pode chorar seus pecados não é um monge", responde uma
santa mulher ao monge Walter, que deseja adquirir junto dela
a graça das lágrimas.
Assim, Michelet tem razão quando escreve que, com as
lágrimas, "eis todo o mistério da Idade Média". E de ver ne-
las uma característica maior do período gótico: "uma lágri-
ma, uma só, lançada sobre os fundamentos da Igreja gótica,
basta para evocá-Ia", escreverá igualmente. Pois as lágrimas
não inundam apenas os corpos dos mais devotos e dos santos
tocados pela graça de Deus, "elas escorrem em límpidas len-
das, em maravilhosos poemas e, acumulando-se em direção
ao céu, cristalizaram-se em gigantescas catedrais que querem
elevar-se ao Senhor!". Em 1919, o historiador Johan Huizinga,
prefigurando a história das sensibilidades que estava por vir,
não estava enganado ao evocar "essa receptividade, essa faci-
lidade de emoções, essa propensão às lágrimas" próprias da
Idade Média, que ele atribui, talvez muito rapidamente, ao
"amargor do gosto" e à "violência da cor que tinha a vida
naquele tempo"." E Roland Barthes, como refinado farejador
dos sentimentos e dos sedimentos históricos e biográficos,
não está equivocado quando interpreta a importância em
Michelet da dádiva das lágrimas recusada a São Luís. "Outro
meio de incubação: as lágrimas"," escreve ele. ''As lágrimas
7 4
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
são uma dádiva. São Luís em vão as pedia a Deus. O próprio
Michelet conheceu o poder germinador das lágrimas; não
lágrimas mentais, lágrimas de metáfora, mas lágrimas de água
c sal, que vêm aos olhos, à boca, ao rosto ..." Entretanto, as
lágrimas da Idade Média não são apenas espirituais: elas per-
mitem a Deus passar pelo corpo, elas oferecem a possibilida-
de, embora caprichosa e aleatória, de mobilizar o corpo para
atingir o divino. ''Alegria, lágrimas de alegria", escreverá Pascal
no século XVII. "Pobreza na alegria", repete, no século XIII,
São Francisco, e Chiara Frugoni pôde chamar São Francisco
de "o santo que sabia rir". O riso franciscano é uma exceção.
Pois o riso na Idade Média é banido, desterrado, deixado para
mais tarde. Ele está do lado do demônio. É da parte do Diabo.
Levar o riso a sério
"O riso é próprio do homem." Essa definição de Aristóteles
- autor tão célebre e tão celebrado na Idade Média, sobretu-
do a partir dos séculos XII e XIII, a ponto de ser tratado de
"o Filósofo", apesar das reticências da Igreja - não será sufi-
ciente para resgatar o riso do opróbrio em que foi lançado
pelo menos até o século XII.
Na Idade Média, não é preciso buscar na espécie as cau-
sas da reprovação do riso, mas no espaço. Pois o corpo não
escapa a uma visão do espaço dividido entre o alto e o baixo,
a cabeça e o ventre. Corrigindo a tradição filosófica antiga, a
Idade Média repousa, na realidade, mais sobre a oposição
entre o alto e o baixo, o interior e o exterior, do que sobre a
divisão entre a esquerda e a direita, a despeito do fato de que
Cristo, no fim dos tempos, fará com que os justos se sentem à
sua direita. O gesto de Clemente de Alexandria (morto por
75
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
volta de 215), que, em um texto pioneiro e fundador, O
pedagogo, afasta os estímulos ao riso, lembra aquele de Platão,
que, emA República, joga o poeta para fora da cidade. Pois o
riso conduz às ações "baixas". O corpo é separado entre as
partes nobres (a cabeça, o coração) e ignóbeis (o ventre, as
mãos, o sexo). Ele dispõe de filtros que podem servir para
distinguir o bem do mal: olhos, orelhas e boca.
A cabeça está do lado do espírito; o ventre, do lado da
carne. Ora, o riso vem do ventre, isto é, de uma parte má do
corpo. Hoje ainda, aliás, o riso licencioso, o riso vulgar, é
chamado "abaixo da cintura". A Regra do mestre, na qual se
inspirou São Benedito no século VI, é aqui muito clara: o riso
caminha através do corpo desde suas partes baixas, passando
do peito para a boca. Desta última também podem sair tanto
falas de devoção, de piedade e de prece quanto falas desco-
medidas e blasfemas. A boca é, na Regra do mestre, um "fer-
rolho"; os dentes, uma barreira que deve conter a torrente de
insanidades que podem ser veiculadas pelo riso. Pois o riso é
uma "desonra da boca". O corpo deve ser aqui um escudo
diante dessa caverna do Diabo.
O historiador John Morreall tem razão: é preciso levar o
riso a sério." Pois o riso nasce do corpo e diz muito sobre o
lugar que o Ocidente medieval lhe atribui. E sua recusa, se-
guida de sua integração progressiva através do processo de
civilização que ocorre no Ocidente, segue os mesmos cami-
nhos cronológicos e simbólicos do sonho. Assim, em um pri-
meiro momento, dos séculos IV ao X aproximadamente, o
riso é abafado.
As raízes dessa desvalorização são numerosas. Em primeiro
lugar, se Cristo chora por três vezes no Novo Testamento, ele
não ri. São Basílio, grande legislador grego cristão, que reco-
76
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
mendava aos monges um uso moderado e temperado da
hilaridade, insistiu bastante nesse fato. "O Senhor, ensina-
nos o Evangelho, tomou para si todas as paixões corporais
inseparáveis da natureza humana, como afadiga", escreve
ele nas Grandes regras que redige entre 357 e 358. "Ele se
imbuiu dos sentimentos que dão testemunho da virtude de
uma pessoa - por exemplo, manifestou piedade pelos afli-
tos. Todavia, e as narrativas evangélicas o atestam, ele jamais
cedeu ao riso. Ao contrário, proclamou infelizes aqueles que
se deixam dominar pelo riso." A questão não é anedótica. No
século XIII, a Universidade de Paris reservará a essa questão
uma de suas sessões de discussão abertas ao grande público,
chamadas "quodlibet", na qual os partidários da definição do
Filósofo - "o riso é próprio do homem" - se opõem à ati-
tude que a vida de Cristo - que jamais ri - parece induzir.
Mas, em face da ameaça do riso que rompe a humildade do
silêncio (taciturnitas) da vida monástica, a Regra do mestre
será aplicada a partir do século VI.
Outras regras se seguirão, por vezes com mais nuanças.
"O monge raramente deve rir", diz a regra de São Ferréolo
de Uzês, A de [São] Colombano (morto em 615) estipula que,
"aquele que rir escondido na assembléia, isto é, no ofício,
será punido com seis chibatadas. Se gargalhar, ele jejuará, a
menos que o tenha feito de maneira perdoável". A Regra do
mestre inscreve a repressão do riso, por muito tempo, em
uma antropologia e uma fisiologia cristãs: "O instrumento
do gênero humano é nosso pobre pequeno corpo", diz o
mestre. Resta a esse "pequeno corpo" a possibilidade de fe-
char a porta da boca ao riso diabólico sobre o qual o clero se
concentra. "Quanto às bufonarias, às falas ociosas que levam
ao riso, nós as condenamos à reclusão perpétua e não permi-
77
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

timos ao discípulo abrir a boca para tais propósitos", prosse-
gue ele. A Regra de São Bento sublinha o risco de romper o vés dos "jogos de monges" (joca monacorum), esses diverti-
silêncio, de estorvar a humildade do monge, que é um dos
fundamentos dos pais do monaquismo.
Mas, perto do século XII, o riso será pouco a pouco rea-
bilitado, porque mais controlado. Tomás de Aquino segue os
passos de seu mestre, Alberto Magno que considerava que o
riso terrestre era uma prefiguração da felicidade paradisíaca,
e atribui um estatuto teológico positivo ao riso. Sobretudo
porque a Bíblia também fornece razões tanto para recomendá-
10 quanto para condená-Io. Uma alternativa que se enraíza
nas duas espécies de riso que a língua hebraica admite. A pri-
meira é o sâkhaq, o riso alegre; o segundo, o lâag, o riso da
zombaria.
O Antigo Testamento conta que Sara, companheira do
velho Abraão, pôs-se a rir quando Deus anunciou-lhe que ela
e seu marido iam ter um filho. Esse anúncio, feito a uma
mulher idosa, de oitenta e seis anos, e a um homem centená-
rio, provocou sua hilaridade. No nascimento do filho prome-
tido, um nome lhe será dado: Isaac, que significa "riso",
segundo um vocábulo herdado do termo sâkhaq, isto é, do
riso alegre e não zombeteiro. Personagem inteiramente posi-
tivo, Isaac é uma figura bíblica que permite a reabilitação do
riso. Assim, o riso pode ser percebido como o atributo dos
eleitos, ser considerado um estado a que o homem deve se
dedicar e aspirar. Mais do que reprirni-lo, a Igreja, distancian-
do-se da pressão monástica, irá controlar o riso. E separar o
bom do mau, o divino do diabólico. O riso lícito, o riso dos
sábios, é o sorriso, do qual se pode dizer que foi uma inven-
ção da Idade Média, mas que se pode considerar igualmente
em sua singularidade, ou como um simples riso mitigado.
O contraponto ao riso abafado reside já na prática, atra-
mentos escritos na Bíblia que circulam nos mosteiros. Os
senhores feudais, de resto, nada ficam a dever ao gab, que
lembra as histórias marselhesas, nas quais os cavaleiros exa-
geram suas proezas guerreiras. São Luís será mesmo um rei
risonho, um rei engraçado (rex facetus), como o havia sido
Henrique 11, da Inglaterra, cerca de um século antes, diz
joinville. Se se ri melhor em língua vernácula, é em parte
porque o latim irá entrar em declínio a partir do século XIII.
Assim, como diz Mikhail Bakhtin, uma "cultura do riso" ins-
tala-se nas cidades, nas quais o homem medieval "sente a con-
tinuidade da vida na praça pública, misturado à multidão
durante o Carnaval, onde seu corpo está em contato com o
de pessoas de todas as idades e de todas as condições". Antes
dos períodos de jejum, o riso atravessava os dias alegres das
festas populares, festas dos Loucos, festa do Asno e outros
carnavais e confusões. Uma "libertação do riso e do corpo"
que "contrastava brutalmente com o jejum passado ou imi-
nente", prossegue Bakhtin. A literatura testemunha essa libe-
ração, a exaltação desse "corpo grotesco". O riso de Rabelais
no século XVI é, ainda que isso desagrade aos glorificadores
da Renascença, um riso medieval.
Os sonhos sob vigilância
Na Antigüidade, a interpretação dos sonhos era uma prática
corrente. Nas feiras, nos mercados, adivinhos populares exer-
cem seu ofício, interpretam os sonhos dos cidadãos por uma
soma módica, um pouco à moda de nossas adivinhas do des-
tino e outras cartomantes. Em suas casas ou em um templo,

78 79
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
intérpretes de ofício davam aos homens da Cidade, como
verdadeiras especialistas, as chaves das significações de seus
sonhos. Os oniromantes talvez não fossem tão estimados quan-
to os agoureiros e os arúspices, esses padres que lêem nas
entranhas das vítimas ou no vôo das asas e são ouvidos e
consultados com mais freqüência.
Aparições, sombras ou fantasmas, os sonhos do paganis-
mo grego ou romano provêm do mundo dos mortos. Os "fal-
sos" e "verdadeiros" sonhos são cuidadosamente separados,
como em Homero, na Odisséia, onde Penélope percebe as
duas portas do sonho, uma de marfim, de onde saem os so-
nhos enganadores, outra de chifre, de onde emanam os so-
nhos que se realizam. Ou em Virgílio, que, na Eneida e na
esteira de Homero, distingue sonhos enganadores e sonhos
anunciadores. Numerosas teorias oscilam entre valorização e
desqualificação. Pitágoras, Demócrito e Platão acreditam em
sua veracidade. Diógenes e Aristóteles desvalorizam-nos e
aconselham a incredulidade a seu respeito. Tipologias estabe-
lecem-se, como a de Cícero, que, em De divinatione (I, 64),
distingue três fontes do sonho: o homem, os espíritos imor-
tais e os deuses.
Os Anciãos classificavam-nos igualmente de acordo com
sua natureza e estabeleciam uma hierarquia entre os sonha-
dores. É no fim do século IV que Macróbio (c. de 360-422)
fornece à cultura pagã seu tratado dos sonhos mais acabado.
Em seu Comentário ao sonho de Cipião, o polígrafo e
enciclopedista, membro de um grupo de vulgarizadores da
ciência e da filosofia antigas, distingue cinco categorias de
sonhos: somnium, oisio, oraculum, imsomnium e uisurn, Dois
dentre eles não têm "nenhuma utilidade nem significação".
O primeiro é o insomnium, o sono perturbado, que se torna-
8 o
UMA HISTÓRIA 00 CORPO NA IDADE MÉDIA
rá, com Ernest jones," psicanalista e biógrafo de Freud, o
pesadelo. O segundo é o uisum, forma de fantasma, de vaga-
bundagem onírica ilusória. São "falsos" sonhos, para reto-
mar as categorias de Homero e Virgílio. Os três outros
anunciam o futuro. De modo velado para o sonho enigmáti-
co que é o somnium; de maneira segura para o profético uisio;
por intermédio dos pais, dos sacerdotes ou mesmo da divin-
dade, que previnem claramente a pessoa adormecida de um
acontecimento que está para ocorrer, no sonho oracular
(oraculum).
Na época em que as interpretações pagãs e cristãs se
interpenetravam, isto é, do século II ao IV, os homens osci-
lam entre o interesse manifesto (sonhos de conversão, de con-
tato com Deus ou de martírio), a inquietude patente e a
incerteza. Um "semi-herético", Tertuliano, propõe entre 210
e 213 o primeiro Tratado sobre os sonhos do Ocidente cris-
tão. Fiel às interrogações de seu tempo, esta no man's /and
em que se encontram uma alma e um corpo perdido entre o
sono e a morte o inquieta. Mas ele recusa fazer disso algo
próprio do homem. Pois o sonho é para ele um fenômeno
humano universal de que não escapam nem as crianças nem
os bárbaros: "Quem poderia ser tão estranho à condição hu-
mana para não ter percebido uma vez uma visão fiel?", per-
gunta-se em seu De anima. Tertuliano elabora em seguida uma
tipologia dos sonhos que classifica segundo a origem: os de-
mônios, Deus, a alma e o corpo. Os sonhos que se produzem
ao final do sono são ligados, segundo ele, à posição da pessoa
adormecida assim como à sua alimentação. Uma vida sóbria
favorece os sonhos de êxtase.
Quando o cristianismo se impõe como a ideologia domi-
nante, a partir do século IV, a questão do sonho, um dos fe-
81
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
nômenos mais enigmáticos da humanidade, não pode ser evi-
tada pela religião no poder. A herança da cultura pagã inquieta
e angustia antes de tudo. Pois não há mais bons ou maus de-
mônios, como na época greco-romana. Somente anjos e de-
mônios, isto é, de um lado a milícia de Deus, de outro a malícia
do Diabo. E é Satã em pessoa que, no mais das vezes, envia
aos homens essas "poluções noturnas", interferindo assim
entre Deus e a humanidade, colocando em curto-circuito o
intermediário eclesiástico. lndissociavelmente ligado ao cor-
po, o sonho vai ser colocado do lado do Diabo pelo cristia-
nismo triunfante.
Outro motivo de descrédito: com a religião de Cristo ins-
tituída, o futuro não pertence aos homens ávidos de conhe-
cer seus desdobramentos, como no tempo do paganismo, mas
a Deus, o único a saber: "Que aqueles que observam os augú-
rios ou os auspícios ou os sonhos ou todo tipo de adivinha-
ção, segundo o hábito dos pagãos, ou que introduzem em
suas casas homens que conduzem investigações através da arte
da magia ... que eles se confessem e façam penitência durante
cinco anos", impõe um cânone do primeiro concílio de
Ancira, * em 314. A diabolização do sonho é uma resposta
hábil a uma cultura pagã das interpretações das verdades ocul-
tas no além, que deve se realizar, no presente, através da me-
diação e do controle das autoridades eclesiásticas.
O sexo, enfim, constitui um dos motivos de suspeição mais
importantes da Igreja no que diz respeito ao sonho. À noite, a
carne desperta, palpita, aguilhoa o corpo luxuriante. Tenta-
ções de que Santo Antão será uma vítima exemplar e triun-
fante. E mal-estar geral diante dos sonhos, de que Santo
•Atual Ancara. (N. do T.)
8 2
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Agostinho - embora ator do primeiro sonho de conversão,
no célebre episódio do sonho do jardim de Milão - será
uma das figuras incontestes. Com certeza, na prática, o povo
recorreu aos intérpretes, mágicos - e charlatães, o mais das
vezes - a fim de dar sentido a esse desregramento sensorial.
Mas a noite dos sonhos vigiados abate-se sobre o Ocidente
por muito tempo. O francês medieval, que brinca com a vizi-
nhança de "sonho" (songe) e "mentira" (mensonge), reflete
essa suspeição.
Condenação moral, mas também distinção social. Pois a
igualdade em face do sonho não existe. Apenas uma elite tem
o "direito" de sonhar: os reis e os santos, depois, a rigor, os
monges. No Antigo Testamento, onde se sonha muito mais
do que no Novo, o faraó sabe num sonho que deve deixar
partir os judeus se quiser desvencilhar-se das sete pragas do
Egito. Constantino e Teodósio, o Grande, os dois fundadores
da cristandade, frustram as linhas de seus inimigos por meio
da interpretação dos sonhos. "Com esse sinal tu vencerás",
ouve Constantino antes de entregar-se à batalha em Maxência,
na ponte de Milvius, enquanto vê no céu a cruz de Cristo e
sonha à noite que Deus lhe ordena que faça representar a
cruz no alto de um estandarte. Da mesma maneira, o Carlos
Magno de La Chanson de Roland sonha de maneira profética
por quatro vezes, que também é o número de momentos de-
cisivos. Sonhos reais, mas também sonhos de santos, são ele-
vados ao nível divino. Toda a vida de São Martinho é, segundo
seus hagiógrafos, ritmada pelos sonhos. O primeiro será o da
conversão. Na noite que se segue à partilha de metade de seu
manto com um pobre, Cristo lhe aparece: "O que fizeste a
um dos mais humildes foi a mim que fizeste", ele lhe diz. O
segundo é o marco de sua ação de missionário. Outro, conta-
83
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
do por Sulpício Severo, será o anúncio de sua morte a fim de
que ele possa se preparar para ela. Os santos e, logo, os mon-
ges, esses heróis que buscam imitá-Ias, beneficiam-se assim
de sonhos cheios de significados. Mas, para o resto da huma-
nidade, o sonho é desaconselhado.
Sonhos vigiados e corpos controlados: os homens devem
abster-se de beber demais, pois a embriaguez favorece as vi-
sões pecaminosas. Clérigos e leigos devem igualmente evitar
ingerir alimentos demais, pois a indigestão alimenta as tenta-
ções. A forma corporal da tentação é a visão, um dos cinco
sentidos mais essenciais na Idade Média, pois um sonho é um
ato, uma narrativa em que se vê. De resto, a doutrina cristã
distingue a categoria inferior dos "sonhos", designados pelo
substantivo somnium, que provém da raiz latina sommus
(sono), das nobres "visões" (visiones) que deixam entrever
uma verdade escondida, no estado de vigília ou de sono. O
francês medieval conhece apenas a palavra "songe", à qual se
acrescentará a palavra "rêue" a partir do século XVII.
Uma reviravolta decisiva se dá a partir do século XII, quan-
do ocorre uma democratização dos sonhos. Revolução urba-
na e reforma gregoriana enfraquecem o isolamento e o
prestígio monásticos. Os sonhos escapam do espaço fechado
do claustro, se dessacralizam, tornam-se um fenômeno hu-
mano. Os sonhos ganham corpo e oscilam entre a psicanálise
e a medicina. Um renascimento que é acompanhado de teorias
e interpretações novas.
Ao mesmo tempo freira visionária e médica, Hildegarde
de Bingen indica, em seu tratado intitulado Causae et curae
que o sonho é um atributo normal do "homem de bom hu-
mor". Portadora de uma concepção do homem e da mulher
na qual o espírito não está separado do corpo, a abadessa
84
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
recusa em sua retórica, porém, a corporeidade do sonho e,
por vezes, até o onirismo. Jean-Claude Schmitt demonstrou
bem a origem dessa "recusa do sonho" que figura em certos
textos: "Seria preciso que Hildegarde, porque era uma mu-
lher, dissesse e mostrasse em imagens que ela não havia so-
nhado, de modo que suas falas, ainda que ela fosse uma
mulher, pudessem ser recebidas como autênticas. "38
A nova interpretação dos sonhos também se liga à teoria
dos humores e à fisiologia dos sonhadores. Contra os "fan-
tasmas diabólicos", Hildegarde de Bingen aconselha aos so-
nhadores "envolverem o corpo do paciente, em forma de cruz,
com uma pele de alce e uma pele de cabrito, pronunciando
exorcismos que expulsarão os demônios e reforçarão as defe-
sas do homem"." Sonho e medicina, psicofisiologia e psico-
patologia estão, desse modo, imbricados. "Mesmo os sonhos
que parecem ilusórios ensinam muito ao homem sobre seu
estado futuro", propõe Pascoal, o Romano, em seu Livro do
tesouro escondido, que testemunha a reviravolta do cristia-
nismo no que diz respeito à interpretação dos sonhos. A Ida-
de Média renascente reata com o sonho, provavelmente sob
a influência da cultura e da ciência antigas transmitidas pelos
bizantinos, os judeus e os árabes. "Os homens cujos sonhos
são verdadeiros são sobretudo aqueles de uma constituição
temperada", diz, por exemplo, o filósofo árabe Averroé, re-
tomado em língua latina. Uma mestiçagem de que é testemu-
nha a floração dos "chaves dos sonhos" que vêm do Oriente.
Um renascimento em que a literatura será agente e teste-
munha. Assim, Le Roman de Ia Rase, de Guilherme de Lorris
e João de Meung," bestseller incontestável da Idade Média, é
um romance onírico que se desenrola na primeira pessoa:
"Em meu vigésimo ano de vida, nessa época em que o amor
85
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
reclama aos jovens seu tributo, eu havia me deitado uma noi-
te como de costume e dormia profundamente quando tive
um sonho muito bonito e que me agradou bastante, mas nes-
se sonho não havia nada que os fatos confirmassem ponto
por ponto. Quero contar-vos para vos alegrar o coração ..."
Trata-se de um artifício literário, mas significativo de uma
mudança de tom, de estatuto e de concepção.
A autobiografia onírica, que aparece na Antigüidade e no
mundo cristão nascente com as Confissões de Santo Agosti-
nho, desabrocha na Idade Média através de várias narrativas,
como aquelas das conversões do monge Otloh de Saint-
Emmeran (c. de 1010-1070) e do jovem oblato Guibert de
Nogent (c. de 1055-1125). Ou ainda nos sonhos de
Helmbrecht pai, esse camponês modelo da literatura alemã
do século XIII, que tenta colocar seu filho delinqüente no
bom caminho por meio de quatro sonhos "alegóricos" (isto
é, enigmáticos, mas sem que se lance mão de uma interpreta-
ção sábia) ou "teoremáticos" (que fazem ver diretamente aqui-
lo que anunciam)." A introspecção onírica se estende, a
"subjetividade literária?" se afirma e o sujeito humano ob-
tém reconhecimento.
A nova atração pelo sonho não significa, contudo, o fim
de um corpo concebido como o receptáculo da alma. E o
Roman de Ia Rase pode ser lido igualmente como uma pre-
venção contra a alma errante que deixa o corpo adormecido:
"É assim que várias pessoas, em suas loucuras, acreditam ser
estries [feiticeiras] errando pela noite com a Dama Abúndia;"
'Rainha de um grupo de fadas muito recorrente no imaginário medieval,
entra à noite nas casas para banquetear-se e puxar as crinas dos cavalos, Ela
figura, por exemplo, no Roman de Ia Rase. (N. do T.)
86
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
elas contam que os terceiros filhos têm essa faculdade de fa-
zer isso três vezes por semana; essas feiticeiras se lançam em
todas as casas, não temem nem as chaves nem as trancas e
entram por fendas, buracos nas portas e através de casas e
locais ermos, e o provam dizendo que as estranhezas a que
assistiram não lhes ocorreram em seus leitos, mas são suas
almas que agem e correm assim pelo mundo. E fazem crer às
pessoas que, se durante essa viagem noturna virarem os cor-
pos para o outro lado, as almas não teriam como entrar de
volta nos corpos. Mas isso é uma loucura horrível e uma coi-
sa impossível, pois o corpo humano é apenas um cadáver
quando não carrega mais dentro de si uma alma."
O Ocidente medieval retoma o onirismo do paganismo,
modernizando-o e codificando-o. Instaura-se, pouco a pou-
co, um gestual onírico. Na maior parte das imagens medie-
vais, o sonhador se encontra deitado em um leito, sobre o
lado direito, o braço direito sob a cabeça. Postura do corpo
dominado contra imposturas do corpo desenfreado: o ges-
to do sonhador é cuidadosamente codificado pelo imaginá-
rio medieval, que exprime a expectativa da intervenção
divina. Se as representações e as autobiografias dos sonha-
dores são freqüentes, será preciso, contudo, aguardar o sé-
culo XVI e a aquarela de Albrecht Dürer (1525) para que
apareça uma imagem onírica, aquela de um pesadelo em que
o pintor vê um dilúvio abater-se sobre sua região. "Quando
a primeira tromba-d'água caindo sobre o solo se aproximou,
ela se precipitou com uma tal rapidez, com um tal mugido,
levantando uma tal borrasca, que fiquei aterrorizado, e, ao
despertar, todo o meu corpo tremia e levei muito tempo
para me recompor. Levantando-me de manhã, eu pintei tal
como vira o que está acima [sobre a tela]. Em cada coisa,
8 7
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

Deus é perfeito", ele observa embaixo de seu desenho. Ain-

da que humanizado e racionalizado entre os séculos XII e
XIII, o sonho é um Graal, onde Deus permanece a finalida-
de. Ele será decisivo, de resto, na invenção do purgatório,
intermediário entre o inferno e o paraíso, esse terceiro lu-
gar inventado pelo cristianismo na segunda metade do sécu-
lo XII, no qual uma visão arrebata os fiéis.

2. Viver e morrer na Idade Média

88
o que é viver e morrer na Idade Média? É certamente difícil
dar uma resposta única e unívoca a essa questão, mesmo que
a história das mentalidades e a antropologia histórica venham
se aventurando nos territórios do corpo e da vida cotidiana
medievais. A maneira de "viver sua vida" modelada pelo es-
tado social e as proibições religiosas variavam no espaço da
cristandade e evoluíram durante a longa Idade Média, mes-
mo se nos detivermos no século xv.
De um lado há o "amargo sabor da vida", de que falava o
livro singular e precursor de Johan Huizinga, Eautomne du
Moyen Âge [O outono da Idade Média]. "Quando o mundo
era cinco séculos mais jovem que hoje", escrevia Huizinga
em 1919, "os acontecimentos da vida se destacavam com os
contornos bem definidos. Da adversidade à felicidade, a dis-
tância parecia grande. Toda experiência tinha ainda esse grau
do imediato e do absoluto que têm o prazer e a dor no espíri-
to de uma criança." Para esse historiador, que não utiliza a
palavra "outono" ao acaso, a vida das mulheres e dos ho-
mens do século XV assemelhava-se a essa estação em que se
exacerbam e se exasperam todas as fecundidades e todas as
contradições da natureza. Como escrevia no século XVI o
poeta Agrippa d' Aubigné, "uma rosa de outono é, mais do
que qualquer outra, refinada". Assim, "contra a adversidade

9 1
 UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

e a indigência", prossegue Huizinga, "havia menos atenua- o CAMINHO DA VIDA

ção do que hoje; elas eram mais temíveis e mais cruéis. A

doença e a saúde apresentavam um contraste maior; o frio e
as trevas do inverno eram males sentidos de forma mais dura.
Usufruía-se mais avidamente da riqueza e das honras, pois
elas contrastavam, mais ainda do que em nossos dias, com a
miséria circundante".
Por outro lado, e para não dar apenas um exemplo, há a
posição do historiador Philippe Ariês sobre a morte na Idade
Média, que ele considera menos áspera, menos dura e mais
doce do que hoje em dia. ''Assim'', escreve ele em seus Essais
sur l'bistoire de Ia mort en Occident [Ensaios sobre a história
da morte no Ocidente] (1975), "morre-se há séculos ou milê-
nios. Em um mundo submetido à mudança, a atitude tradicio-
nal diante da morte aparece como uma massa de inércia e de
continuidade. A atitude antiga, na qual a morte é ao mesmo
tempo familiar, próxima e atenuada, indiferente, opõe-se à
nossa, onde a morte assusta a tal ponto que não ousamos
dizer seu nome." Essa "morte domesticada", de que fala Ariês,
parece opor-se à aspereza da vida dos homens da Idade Mé-
dia em seu período final, de Huizinga.
Seria muito cômodo dizer que a verdade se situa entre
essas duas concepções, voluntariamente reduzidas aqui a suas
caricaturas. Digamos simplesmente que, através do exame da
velhice, tomada entre o prestígio da idade e a malignidade
das "velhinhas" ridicularizadas em numerosos textos medie-
vais, através da atitude em relação ao doente, ao mesmo tempo
rejeitado e eleito, ou ainda do corpo dos mortos, atormenta-
dos ou gloriosos, é ainda a tensão, que atravessa o corpo de
parte a parte, que permite esboçar o que podia significar viver
e morrer na Idade Média.
A resposta do cristianismo à persistência e à resistência do cor-
po, sobretudo através das práticas populares, consistirá, portan-
to, em civilizar, em enquadrar suas irredutíveis manifestações.
Na impossibilidade de controlá-Io, de domá-Io completamente,
a Igreja busca codificá-Ia. Dominar a vida e a morte.
Mas de que vida falamos? E de qual duração? Nesse pon-
to, as pesquisas históricas desenvolvem-se, reforçadas sobre-
maneira pela investigação arqueológica. As escavações nos
cemitérios ainda encontram dificuldades para determinar a
expectativa de vida dos homens da Idade Média, mas permi-
tem considerar que a mortalidade infantil era muito impor-
tante. Entretanto, a diminuição de cáries dentárias, por
exemplo, é testemunha de um progresso da alimentação e do
saber dietético dos homens daquele tempo, que atribuem uma
nova importância a seus corpos.
O método mais grosseiro para determinar a expectativa de
vida consistiria em reler o início de A Divina Comédia. No iní-
cio desse texto, Dante escreve: "No meio do caminho de minha
vida ... " E o poeta tinha trinta e três anos naquele momento. Mas
nada de científico pode ser deduzido desses versos. Dante sem
dúvida escreveu isso porque se trata da idade de Cristo no mo-
mento de sua crucificação. Com freqüência, os historiadores com
formação em demografia estimam que a esperança de vida se
situava, em média, entre trinta e cinco e quarenta anos.
As idades da vida
Por outro lado, as idades da vida dependem, na Idade Média,
de um verdadeiro saber herdado da Antigüidade, que será

92 9 3
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
reinterpretado pelo cristianismo em um sentido muito mais
escatológico, orientando a vida do homem em direção à his-
tória da saúde. Como observa Agostino Paravicini Bagliani,
"a cultura medieval acolheu todos os grandes esquemas das
idades da vida que haviam sido desenvolvidos pelos Antigos,
sobretudo aqueles que se fundavam nos algarismos 3, 4 e 7".1
O algarismo 3 é o de Aristóteles, que, na Retórica, conside-
ra que a vida é composta de três fases: crescimento, estabilida-
de e declínio. Arco biológico no qual a idade madura é o ápice:
"Todas as qualidades úteis que a juventude e a velhice possuem
separadamente, a maturidade as possui reunidas; mas, em re-
lação aos excessos e erros, ela está na medida média e convenien-
te." Uma imagem que a Idade Média em geral, e Dante em
particular, vai retomar por sua própria conta. Este último dirá
que "a vida não é mais do que um subir e descer", situando a
"perfeita natureza" do homem na idade madura, isto é, aos
trinta e cinco anos. Com muita freqüência na Idade Média, a
idade girando em torno dos trinta anos será considerada "a
idade perfeita", pois Cristo, diz Jerônimo, morreu "comple-
tando o tempo de duração de sua vida em seu corpo". Já
Abelardo situa "a idade perfeita e madura" aos trinta anos,
idade que corresponde à de Cristo quando foi batizado. Assim
se imporá a idéia de que essa idade do batismo, da morte e da
ressurreição de Cristo seria igualmente a idade ideal do padre.
O algarismo 4, o mais importante na Idade Média, pro-
vém do filósofo grego Pitágoras, que, de acordo com Diógenes
Laércio, "divide a vida do homem em quatro partes, atribuindo
vinte anos a cada parte". A esses quatro segmentos corres-
pondem os quatro humores descritos pela medicina de Hipó-
crates: a criança é úmida e quente; o jovem é quente e seco;
o homem adulto é seco e frio; o velho é frio e úmido. O
94
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
paralelismo não termina aí. Em Celsus e Galeno, os elementos
(água, terra, ar, fogo) e os temperamentos que provêm dos
líquidos corporais (sangue, bile, pituíta e atrabílis) corres-
pondem igualmente às idades da vida.
Essas quatro idades da vida serão encontradas na Idade
Média, sobretudo em Alberto, o Grande, porque tinham "a
vantagem de dar conta das mudanças importantes do corpo
humano e de uma visão biológica mais cadenciada (trinta,
quarenta e sessenta anos)", lembra Agostino Paravicini Baglia-
ni. Mas principalmente porque essas especulações antigas se
ajustavam com perfeição às quatro estações que Deus, segun-
do o Gênesis, criou no quarto dia da Criação. "O algarismo
4", prossegue, "permitia, portanto, a perfeita combinação com
o próprio fundamento da antropologia antiga e medieval,
segundo a qual o homem é um microcosmo, isto é, um cosmo
em miniatura." A simbólica é aqui determinante.
O algarismo 7 é igualmente uma herança grega, retomada
por Isidoro de Sevilha, que distingue o período que vai do nas-
cimento ao sétimo ano (infantia), dos sete aos quatorze anos
(pueritia), dos quatorze aos vinte e oito anos (adulescentia),
dos vinte e oito aos cinqüenta anos (juventus), dos cinqüenta
aos setenta anos (gravitas), depois dos setenta anos (senectus) e
além, com a palavra senium, que corresponde à senilidade.
As cinco e as seis idades da vida são um legado dos Padres
da Igreja. A Idade Média tardia inventará apenas as 12 idades
da vida, como ilustra Les douze mais figurez, poema anônimo
do século XIV que funda a evolução fisiológica do homem
no transcorrer do ano. A Idade Média conserva assim o biolo-
gismo dos Antigos, mas o supera ou o atenua por meio de
uma releitura simbólica. Os cristãos não falam mais de declí-
nio, mas de caminhada contínua em direção ao reino de Deus.
9 5
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Segundo Agostinho, o velho chega a ser considerado até um
novo homem que se prepara para a vida eterna.
"Eles dormiam juntos?"
A historiadora Irénée Marrou se interrogava: "Os amantes
cantados pelos trovadores dormiam juntos?" Georges Duby
se colocava a mesma questão. Ela permanece em aberto. Pois
as relações entre o corpo e o amor não caminhavam juntas na
Idade Média. De um lado, os romances corteses exaltam o
amor, de outro a Igreja o parte ao meio ou o limita ao quadro
estrito do casamento que se regulariza a partir do século XI.
Mas a literatura provavelmente embeleza a realidade. O
amor cavalheiresco ou "cortês" era talvez uma maneira de
aliviar as carências sexuais e passionais de um tempo pouco
propício às folias do corpo e aos arroubos do coração tal qual
os pintavam os romances ou as canções. As guerras e as Cru-
zadas deixam pouco espaço ao romance, ainda que vários
dos cruzados partissem em direção a Jerusalém com a finali-
dade de arranjar esposa, como atesta no século XII o cronista
Foucher de Chartres, diante do celibato que o crescimento
demográfico provocara.
Nessas narrativas, após a troca de olhares - que mostra
uma vez mais até que ponto a visão é um sentido primordial
na Idade Média - e passada a paixão fulminante, o apaixo-
nado se mostrava ora enamorado, ora suplicante, amante
coroado por um beijo, depois, enfim, amante carnal. O Roman
de Ia Rose dá lições sutis e excelentes de prazer sexual: "E
quando eles passam à prática, que cada um faça sua tarefa tão
habilmente e com uma precisão tal que o prazer venha no
mesmo momento tanto para um quanto para outro ... Não é
96
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
necessário que um deixe o outro para trás: eles não devem
deixar de navegar até que ambos cheguem juntos ao porto; é
então que eles conhecem o prazer completo."
Volúpia e licenciosidade, erotismo e carícias, as histórias
corteses são, com freqüência, histórias de adultérios, como
para Tristão e Isolda ou Ginevra e Lancelote. Mas a Igreja
velava, por meio das confissões que perseguiam os erros para
converter os leigos à moral ascética, freqüentemente ajuda-
dos pelas famílias que desejavam arranjar casamentos, sub-
metidos, contudo, ao consentimento mútuo desde o século
XII. A Igreja concedia, entretanto, esse "tempo para beijar"
de que fala Jean-Louis Flandrin e que se situa entre 91 e 185
dias por ano. O Carnaval do coração se manifesta sob a Qua-
resma do corpo.
A fórmula é um pouco abrupta e peremptória, mas a Idade
Média sem dúvida ignorou aquilo que chamamos amor. A
palavra chega a ser pejorativa. Amor significa a paixão devora-
dora e selvagem. O termo caritas terá preferência, porque
supõe uma devoção que implica formas de sensibilidade em
relação ao próximo (com freqüência, pobre ou doente), mas
livre de toda conotação sexual. Claro que os trovadores
cantam o fin'amors, esse amor refinado chamado cortês por-
que nasceu nas cortes feudais da Provença. Mas a deprecia-
ção do amor em relação ao caritas não se modificará. O que
não quer dizer que os homens e as mulheres da Idade Média
não conheçam os arroubos do coração ou as folias do corpo,
que ignorem o prazer carnal e a afeição pelo ser amado, mas
o amor, sentimento moderno, não era um fundamento da
sociedade medieval.
Apenas Heloísa e Abelardo parecem constituir exceção.
Eles estariam mesmo na origem, já que a autenticidade de sua
97
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

correspondência é quase certa, da expressão do sentimento
amoroso. Ambos, por exemplo, escapam às regras habituais
do casamento. Mas, mesmo no caso dessa união extraordiná-
ria entre uma jovem de quinze anos e um mestre já maduro,
oriundo da pequena nobreza e que será castigado por isso
devido à maquinação de Fulbert, o tutor de Heloísa, o amor
jamais é dito em primeira pessoa. E Heloísa e Abelardo dei-
xarão de fora de seu amor o filho que tiveram.
Chegou-se até a ver no amor cortês a imagem de uma
homossexualidade recalcada. Esta, tolerada entre os gregos e
os romanos, foi vigorosamente condenada pelo cristianismo.
Mas, em particular no século XII, a homossexualidade pare-
ce ter sido tolerada, a ponto de fazer daquele século o século
de Ganimedes.ê Depois, a partir do século XIII, a homosse-
xualidade foi definitiva e rigorosamente condenada, mesmo
que, no século Xv, tenha sido largamente praticada em uma
cidade como Florença."
Os homens e as mulheres da Idade Média conheciam o ero-
tismo, apesar do anacronismo do termo, pois a palavra - origi-
nária do nome da divindade grega do amor e do desejo, Eros-
só irá adquirir seu sentido contemporâneo no século XVIII? É
difícil duvidar disso, de tal forma as canções e os [abliaux, as
esculturas e as miniaturas transbordam de figuras obscenas, de
posições perturbadoras, de corpos a corpos desenfreados.
Um erotismo inteiramente particular se desenvolve na
Idade Média: o erotismo animalizado. Os manuais dos confes-
sores atestam o esforço desses fantasmas e dessas práticas que
unem os animais entre si ou ainda - metaforicamente, fora
mesmo dos casos denunciados de bestialidade verdadeira -
os homens aos animais, uniões que a Igreja condena, perse-
gue e pune. A presença da floresta e dos campos na sociedade
medieval- que, lembremos, ainda é 800/0 rural - molda de
parte a parte a realidade e o imaginário. Uma relação de pro-
ximidade e de familiaridade se estabelece com os animais,
mundo privilegiado dos símbolos. E de fantasmas.
O erotismo emerge igualmente nas margens, nas miniatu-
ras, em que se vê aparecer o corpo sob uma forma jamais re-
presentada em outro lugar. As margens são espaços de prazeres,
de divertimentos, de ornamento. Elas são também - e sobre-
tudo, talvez - espaços de anticensura, onde os temas escanda-
losos ou lúbricos podem florescer. O corpo se liberta nas
margens." Assim, o erotismo também ilustra bem essa tensão
que atravessa a Idade Média e combate uma idéia tenaz, a de
uma época hostil ao corpo. Como escreve um jovem historia-
dor, citando contribuições decisivas de Huizinga, Bakhtin e Eco,
"o alegre saber erótico inventado na Idade Média depende da
ambivalência, isto é, da mistura de gêneros. Os fabliaux parti-
cipam ao mesmo tempo da obscenidade e do refinamento, a
lírica ocidental mistura continuamente sentimento e sensuali-
dade, o encontro místico com o divino manifesta-se no corpo
das mulheres entregue ao Senhor penetrante, uma freira aleita
um macaco à margem do romance de Lancelote, os claustros
são habitados por monstros de pedra. Então, o espírito vivifica
a carne. E o corpo tem uma alma.'
Enfim a criança aparece
A Idade Média mostra um relativo desinteresse pela mulher
grávida, que não é objeto de nenhuma atenção particular. Essa
indiferença, ou, antes, essa neutralidade, pode ser observada
tanto entre as mulheres das camadas superiores da sociedade
quanto entre aquelas das classes sociais inferiores.

98 99
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA

São Luís, por exemplo, leva sua mulher consigo à cruza-

da, durante a qual ela dá à luz em pleno período de guerras. A
atenção dada à gravidez é tão frágil que, quando ele é feito
prisioneiro pelos egípcios e sua mulher obtém o resgate para
comprá-lo de seus raptores, está grávida de oito meses.
Um episódio da vida da mulher de seu filho e sucessor,
Filipe, o Ousado, que seguiu o marido na última cruzada de
São Luís em Cartago, confirma esse interesse. Quando seu
marido tornado rei volta para a França, ela, grávida, o acom-
panha em seu retorno, que faz por terra, à exceção da passa-
gem da Tunísia para a Sicília. E na Calábria, quando atravessa
a cavalo uma torrente avolumada pelas chuvas, ela cai e mor-
re, assim como a criança que carrega. Portanto, não há um
cuidado particular com a mulher grávida de classe alta. Como
também não há com as camponesas, que continuam a traba-
lhar durante a gravidez.
O interesse pela criança na alta Idade Média é tão pequeno a
ponto de Philippe Ariês ter chegado à conclusão de que não
existia nenhum, o que provocou a indignação de seus leitores e
de inúmeros medievalistas. Em grandes linhas, é preciso, contu-
do, dar razão a esse "historiador do domingo"," como ele pró-
prio se definia. Mas convém distinguir os problemas. De um
lado, há o amor maternal e paternal, que constitui um dos raros
sentimentos eternos e universais que se podem encontrar em
todas as civilizações, em todas as etnias, em todas as épocas.
Nesse ponto, Didier Lett permitiu "rever a imagem tradicional
do pai medieval" - isto é, do pater familias, que se acreditava
indiferente, autoritário e todo-poderoso sobre o corpo e a alma
de sua prole -, sobretudo através do estudo das narrativas dos
milagres, em que se vê, ao longo dos episódios trágicos, toda a
extensão da afeição paternal na Idade Média,"
1o o
O autor cita oportunamente a confissão de um pai de famí-
lia florentino, Filippo di Bernardo Manetti, recolhida em sua
ricordanza e em que ele evoca a perda de seu filho único, leva-
do, como sua mulher e sete de suas filhas, pela peste de 1449-
1450. Esse testemunho de ternura paternal é, de forma
semelhante, particularmente revelado r da relação que se esta-
belece entre o corpo da criança morta e o de Cristo, assim
como da admiração de um pai por seu filho, que, antes de
morrer, chega a se comportar como um bom cristão perfeito:
"Chegado a seu fim, foi uma coisa admirável vê-lo, nessa idade
ainda verde e fresca dos quatorze anos e meio, consciente de
que ia morrer ... Por três vezes ele se confessa em sua doença
com uma grande diligência, pois recebeu o corpo de Nosso
Senhor Jesus Cristo com tanta contrição e reverência que os
espectadores ficaram tomados de emoção; enfim, tendo pedi-
do o óleo muito santo e continuando a orar com os religiosos
que o cercavam, ele entregou pacientemente sua alma a Deus,"!
Mas, ao lado do amor paternal e maternal, há o lugar que
a criança ocupa na sociedade. Nosso mundo atribuiu-lhe um
lugar central, sobretudo nos países mediterrâneos, e na Itália
particularmente, onde seu estatuto decorre daquele da
"criança-rei".
Ora, a Idade Média, com toda evidência, não atribuiu à
criança uma tal dimensão. A importância dada à criança irá
crescer, no entanto, a partir do século XIII. A princípio, e
como sempre acontece na Idade Média, um sentimento po-
deroso vai buscar seu fundamento e sua legitimação na reli-
gião. É portanto com a promoção do menino Jesus que se
promove a criança, sobretudo através da redação de inúme-
ros Evangelhos apócrifos contando a vida do pequeno Jesus.
Brinquedos de puxar e acalentar igualmente se multiplicam,
1 o 1
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
visíveis nas miniaturas ou descobertos nas escavações arqueo-
lógicas. Acentuam-se as manifestações transbordantes de dor
pela morte de uma criança, enquanto, anteriormente, sua fre-
qüência havia produzido não uma indiferença, mas uma au-
sência de manifestação social a esse respeito.
Esse aumento de atração e de interesse pela criança mani-
festa-se igualmente por meio da extraordinária voga da Nativi-
dade na liturgia e na iconografia medievais. As representações
da Natividade adquirem assim, ao final desse período, um
caráter muito mais realista, irmanando-se nesse aspecto à evo-
lução da arte medieval em geral. A representação do nasci-
mento de Cristo torna-se uma verdadeira cena de parto, com
uma virgem dando à luz e servidoras que lavam a criança em
uma bacia, enquanto nas representações anteriores o espec-
tador podia ver apenas a presença de um São José com ex-
pressão de dúvida, resmungão mesmo, e freqüentemente
risível, que, em um canto do quadro, tinha o ar de estar se
perguntando como esse nascimento havia sido possível.
Depois, no fim da Idade Média, o pai desaparece das re-
presentações da Natividade. Aproximando-se da realidade
medieval, "o parto é antes de tudo um acontecimento familiar
a que os homens não têm o direito de assistir"." Por outro
lado, a criança é mais bem apresentada, com referência im-
plícita ao Menino Jesus, cujo culto se desenvolve a partir do
século XIII. A iconografia busca devolver a formosura, senão
a beleza, do corpo e do rosto da criança. Os anjinhos (putti)
multiplicam-se na arte religiosa. Enfim, a criança aparece.
Mais do que nunca no Ocidente medieval, o sacramento
essencial é o batismo. O costume consiste em batizar a crian-
ça o mais cedo possível, em seguida ao nascimento, pois ga-
nha corpo, no fim da Idade Média e particularmente no século
1 02
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
xv, um medo muito forte: o de os bebês morrerem sem terem
sido batizados. O destino no além, dessas crianças mortas sem
batismo, preocupa muito os teólogos e os confessores, prin-
cipalmente Santo Tomás de Aquino. Os grandes escolásticos
do século XIII concluem que as crianças mortas sem batismo
serão privadas da eternidade do Paraíso. Elas viverão eterna-
mente no limbo, em um limbo especial, chamado limbus
puerorum (limbo das crianças), no qual os pequenos huma-
nos não são vítimas de nenhum tratamento ruim, mas são
privados da visão de Deus.
Ainda que tenha se multiplicado no século XV aquilo que
se chamou de "os santuários de extensão da vida", para os
quais se levam as crianças natimortas e onde a tradição quer
que elas reencontrem a vida temporariamente para serem
batizadas. As crianças não batizadas beneficiam-se, portanto,
de uma pausa em relação à morte a fim de escapar ao limbo.
Mais uma vez, e ainda que não consista na imersão em uma
bacia, o batismo das crianças, sacramento fundamental dos
cristãos, permanece mais do que nunca um gesto corporal.
Prestígio e malignidade da velhice
Como vimos, a expectativa de vida é pequena na Idade Mé-
dia. Os velhos são mais ou menos considerados uma exceção.
Certos textos falam com freqüência de uma pessoa ou perso-
nagem que é velho quando ele não tem mais do que quarenta
e cinco anos. Se se observar a duração da vida dos reis da
França, é excepcional morrer com mais de cinqüenta ou cin-
qüenta e cinco anos. Os espaços sociais nos quais os homens
e as mulheres têm vida mais longa adquirem um prestígio
crescente. Isso é verdade sobretudo nos meios que adotam
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 UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

A DOENÇA E A MEDICINA
uma alimentação mais selecionada e seguem uma dieta mais
sadia, a saber, os meios monásticos. Ao longo da Idade Mé-
As epidemias da Idade Média são freqüentemente evocadas,
dia, os velhos beneficiaram-se, assim, dessa imagem dos ve-
mais particularmente a peste. Com razão, aliás, pois essa in-
lhos monges. Além disso, em uma época marcada pela ausência
fecção bacteriana comum aos homens e aos roedores fez nu-
de arquivos ricos, a memória torna-se o apanágio dos velhos.
merosas devastações. Bastaram quatro anos para que a peste
E, como os homens da Idade Média atribuem muita impor-
bubônica, ou "peste negra", dizimasse um quarto da popula-
tância à ancestralidade de um costume ou de uma tradição, a
ção ocidental, entre 1347 e 1352. Como lembra Jacques
população consulta-os a respeito de todos os assuntos, como
Berlioz, essa epidemia "abre e fecha a Idade Média", e a es-
o caso daqueles velhos de um domínio da Ile-de-France a quem
tigmatiza com o selo desse flagelo."
a mãe de São Luís, Branca de Castela, pergunta até quando
A primeira peste bubônica - chamada assim por causa
irá o jugo dos servos, pedindo sua libertação.
da íngua que acusa a presença, sob a pele, do bacilo infeccio-
O caso das mulheres velhas é diferente. Antes de se tornar
so - apareceu pela primeira vez entre 541 e 767, sem encon-
uma feiticeira em potencial, a velha tem, com efeito, má repu-
trar, contudo, as condições para um grande desenvolvimento.
tação. Um termo que se encontra com freqüência nos textos, e
A segunda, a mais devastadora, pode ser claramente datada
em particular nessas histórias edificantes chamadas de exempla,
em razão das circunstâncias de sua aparição. A epidemia se
ilustra essa reprovação: vetula, a saber, a "velhinha", que serve
iniciou na colônia genovesa de Caffa, no mar Negro, levada à
sempre para designar uma personagem maléfica. Por conse-
Itália pelos navios. Em Caffa, com efeito, "bárbaros" mongóis
qüência, e como ocorre freqüentem ente na Idade Média, a ve-
que assediaram a colônia haviam lançado sobre os muros ca-
lhice é objeto de uma tensão - entre o prestígio da idade e da
dáveres empestiados, conscientes do caráter contagioso e
memória e a malignidade da velhice, a feminina em particular.
mortal dessa doença. Graças a essa astúcia mórbida, eles con-
Assim como em relação às crianças, situados entre a inocência
seguiram matar os colonos genoveses e se apossar da fortale-
(jesus disse: "Deixai vir a mim as criançinhas") e a malignida-
za. Os sobreviventes do combate espalharam esse bacilo nas
de suposta daqueles que ainda não entraram naquilo que já se
cidades européias da Península, que, através da expectoração,
chama de "a idade da razão", presas fáceis do diabo tentador, a
se transmite de pessoa a pessoa. 12 Esse combate marca o início
velhice oscila entre a admiração e a reprovação. Do mesmo
da "peste negra" e constitui um dos primeiros episódios da
modo que o Menino Jesus é central na promoção da criança
história da arma bacteriológica, já utilizada, segundo o Anti-
na Idade Média, a imagem dos patriarcas do Antigo Testamen-
go Testamento, durante o episódio da "peste dos Filisteus".
to é muito valorizadora para os velhos. Em todo velho, perce-
Segundo as historiadoras Jole Agrimi e Chiara Crisciani, a
be-se Abraão. Mas, sublinha Didier Lett, "ele é igualmente
peste introduziu na Idade Média, de maneira brutal, "uma morte
denegrido pela imagem de decrepitude física e moral que apre-
de tipo novo, repentina e selvagem. A doença identificava-se,
senta e que lembra aos cristãos o pecado original"."

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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
assim, com a morte". 13 "Um terço do mundo morreu", chegou
a escrever o cronista francês Froissart sobre essa doença nova.
''As relações entre a comunidade dos vivos e o mundo dos de-
funtos ficaram transtornadas. Os cortejos e as cerimônias tra-
dicionais de luto tiveram de ser proibidos em numerosas cidades.
Os mortos eram empilhados diante das portas das casas. O
enterro, se fosse possível, era sumário, e o ritual era reduzido
ao mínimo", prosseguem Jole Agrimi e Chiara Crisciani. A
imaginação tem dificuldade em ressuscitar um tal clima de medo
e pânico, de dores corporais e espirituais. As recomendações
sanitárias do Tratado da peste (Tractatus de pestilentia), de Pietro
da Tossigno, permitem dar uma idéia das precauções exigidas
para se proteger do flagelo, lembrando aquelas que nossos con-
temporâneos seguiram quando da epidemia de pneumopatia
atípica (SARS),declarada e provavelmente nascida no sudeste
da Ásia: "É preciso evitar cuidadosamente os debates públicos,
quando for possível, a fim de evitar que os hálitos se misturem
e que uma só pessoa possa infectar várias. É preciso, portanto,
permanecer só e evitar aqueles que vêm de um lugar cujo ar
está infectado."
Apesar das recomendações, a "peste negra" assinala seus li-
mites, como "a falência da medicina escolástica", que se acha
impotente para domar o flagelo, mergulhando assim a profissão
de médico em uma crise profunda: a corporação entra em com-
petição, naquele momento, com a dos cirurgiões e a dos barbei-
ros, que viviam até então em uma relativa complementaridade.
Mas, além do fato de que o foco da atenção sobre a peste
contribui para alimentar uma "lenda negra" da Idade Média,
ela oculta a realidade do estado sanitário dos "homens frá-
geis" desse tempo, cujos "corpos", escreve Jacques Berlioz,
"são submetidos aos imprevistos do meio ambiente". A histó-
106
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
ria das doenças é antes de tudo a das endemias, a das doenças
mais constantes. À imagem da "suette", doença que consiste
em uma febre muito forte, produzindo suores intensos e que
apareceu no fim da Idade Média, no século XlV. A exemplo
da tuberculose ou das "escrófulas", isto é, da adenite tuber-
culosa. À imagem também da lepra, que se estende pela Europa
a partir do século VII e constitui "o maior problema sanitário
da Idade Média". 14 Mas a lepra constitui também uma ques-
tão espiritual, pois, na Idade Média, não há doença que atinja
o corpo como um todo que não seja simbólica.
O leproso é assim um pecador que busca libertar sua alma
e seu corpo de suas imundícies, em particular da luxúria. O
corpo sofredor do leproso é a lepra da alma. Considera-se
com freqüência que o leproso foi engendrado por seus pais
em períodos durante os quais a copulação é proibida aos côn-
juges (Quaresma, vigílias de dias santos etc.). Propriamente
falando, a lepra é o produto do pecado, e do pior deles: o
pecado sexual." As raízes dessa degradação vêm de longe:
"Tanto quanto durarem suas feridas", diz o Levítico (13,46),
o leproso será "impuro, sim impuro; ele habitará só e sua
casa ficará fora do campo." Os leprosários (havia dois mil
deles na França em 1226) vão se tornar, dessa forma, os lo-
cais de desterro - aqueles dos "hereges", de que os leprosos
são uma metáfora -, de segregação e de punição, que, como
Michel Foucault mostrou a propósito da loucura, irá prepa-
rar outros. Pela cerimônia da morte civil, o leproso se torna-
va um morto-vivo, privado de seus bens, distanciado de sua
família e de seu ambiente social e material. Autorizado a sair,
ele deveria evitar qualquer contato agitando sua barulhenta
matraca, cujo ruído o identificava. Essa doença e a heresia
são freqüentemente associadas: "Como a lepra, a heresia é
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 JACQUES LE GOFF E NICOlAS TRUONG
uma doença da alma que se exprime simbolicamente através
de um corpo doente, a ser extirpado do corpo sadio da Igre-
ja. No século XII, o monge Guilherme, dirigindo-se ao here-
ge Henrique de Lausanne, o acusa nestes termos: 'Tu também,
tu és um leproso, ferido pela heresia, excluído da comunida-
de pelo julgamento do padre, de acordo com a lei, caminhan-
do com a cabeça descoberta, vestido com farrapos, teu corpo
coberto por uma roupa infecta e repugnante, tu deves gritar
continuamente que és um leproso, um herege e um impuro, e
deves viver só, fora do acampamento, isto é, fora da Igreja. "'16
Como sempre, a metáfora é polivalente. O beijo nos le-
prosos, de que Cristo deu o exemplo, é uma marca de grande
piedade. São Luís esforçava-se para isso.
"Para os médicos da Antigüidade", escreve o grande his-
toriador do pensamento médico Mirko D. Grmek, "todas as
doenças eram somáticas. As doenças da alma não passavam,
para eles, de invenção dos moralistas. O resultado dessa to-
mada de posição era a divisão do campo das doenças psíqui-
cas entre os médicos e os filósofos. Mas para o homem da
Idade Média, tanto nas civilizações cristãs quanto no mundo
islâmico, não era possível separar os acontecimentos corpo-
rais de sua significação espiritual. Concebia-se a relação en-
tre a alma e o corpo de uma maneira tão estreita e imbricada
que a doença era necessariamente uma entidade psicos-
somática."!" Por essa razão, a maior parte dos milagres atri-
buídos aos santos são milagres de cura.
o doente, rejeitado e eleito
A tensão que atravessa o corpo na Idade Média é novamente
perceptível nessa doença da alma, da qual "a corrupção do cor-
108
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
po" é apenas, pensa-se, a parte visível. "Símbolo por excelência
do pecado", o leproso é também "a imagem de Cristo que toma
para si todas as imundícies do corpo e que se faz o mais abjeto
entre os abjetos para salvar a humanidade"." A tensão aqui é
manifesta: "O doente é um rejeitado assim como um eleito".
Um preceito da Bíbliaé aqui determinante: "Christus medicus";
Cristo é um médico: médico do corpo - de que são testemu-
nhas suas curas miraculosas -, médico da alma - já que ele
mostrou ao homem o caminho da salvação. "Cristo é também
um medicamento, pois ele também foi utilizado para curar as
feridas de nossos pecados. Enfim [...], ele indica ao doente o
valor do sofrimento e da paciência silenciosa enquanto medica-
mento do espírito; e ele nos ensina a paciência da caridade, con-
fiando-nos também, através de sua ressurreição, a garantia do
resgate da carne", resumem Jale Agrimi e Chiara Crisciani. Cris-
to é igualmente um corpo doente, um corpo que sofre.
A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores
Assim, a arte de curar não está apenas do lado do Diabo, mas
também do lado de Deus. A Igreja travou um combate obstina-
do contra os curandeiros mágicos vindos do paganismo "bárba-
ro", seguidores de Satã, que de modo algum se mostra mais
nefasto do que na possessão dos corpos, numa mistura de sedu-
ção e violência. Jean-Pierre Poly,aliás, descreveu bem esses "en-
cantos da possessão" e esses "encantamentos do corpo" que a
Igreja combateu. 19 A medicina, portanto, irá se desenvolver prin-
cipalmente em torno da patologia dos humores, isto é, da "teo-
ria dos quatro humores". Habitualmente atribuída ao médico
grego Hipócrates (cerca de 460-377 a.C), a patologia aparece
em um texto de seu genro Políbio, igualmente originário da ilha
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
de COSo"O corpo do homem contém sangue, fleuma, bile ama-
rela e bile escui a", escreve ele na Natureza do homem.
Eis o que constitui a natureza do corpo; eis o que é a causa
da doença ou da saúde. Nessas condições, há saúde perfeita
quando esses humores estão em uma justa proporção entre
si, tanto do ponto de vista da qualidade quanto da quantida-
de, e quando sua mistura é perfeita. Há doença quando um
desses humores, em quantidade muito pequena ou muito
grande, se isola, e não é apenas o lugar que ele abandonou
que adoece, mas o local em que ele irá se fixar e se acumular
- em conseqüência de um entupimento excessivo - tam-
bém provoca sofrimento e dor.
Essa maneira de considerar a doença uma perturbação das
relações entre os quatro humores irá estender-se ao conjunto da
medicina ocidental. Mas convém lembrar um texto decisivo de
Alcmeão de Croton (c. 500 a.C), médico e filósofo da Itália
meridional, segundo o qual, recorda seu doxógrafo, "a saúde se
mantém pelos direitos iguais [isonomia] das qualidades, úmido,
seco, quente, azedo, doce e outros, enquanto o reino exclusivo
[monarchia] de um dentre eles produz a doença. As doenças
ocorrem, no que diz respeito ao agente, por causa do excesso de
calor ou de secura; no que diz respeito à origem, devido à falta
ou excesso de alimentação; no que diz respeito ao lugar, no san-
gue, na medula e no cérebro [...]. Às vezes, elas também decor-
rem de causas externas, tais como a água, o lugar, as fadigas, a
angústia ou coisas análogas. A saúde, conclui Alcrneão, é
a [boa] mistura". Esse texto ilustra da melhor forma possível
que a isonomia, isto é, o equilíbrio dos elementos corporais,
assegura a saúde tanto no corpo humano quanto no corpo
11o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
social. "Uma nova 'arte médica' constitui-se justamente com a
finalidade de ajudar a natureza humana em seus esforços para
conservar e reencontrar as boas proporções e o equilíbrio, tanto
no interior do corpo quanto em suas relações com o exterior",
resume Mirko D. Grmek. Se a medicina hipocrática não reto-
mará a terminologia de Alcmeão, a idéia da "boa mistura" irá
trilhar seu caminho, sobretudo através do médico grego Galeno
(c. 131-c. 201), que permanecerá uma das referências obrigató-
rias da arte médica medieval. Assim, no século VII, Isidoro de
Sevilha (570-636) poderá afirmar, em suas Etimologias, que to-
das as doenças "nascem dos quatro humores" e que "a saúde é a
integridade do corpo e a boa mistura da natureza no que diz
respeito ao quente e ao úmido".
Para retomar essa metáfora sanitária, a "boa mistura" da
medicina medieval é a de Galeno e de Aristóteles. Aos quatro
humores do galenismo juntam-se, com efeito, as quatro cau-
sas aristotélicas, simplificadas em numerosos tratados: "a causa
eficiente é o ato médico ou o próprio médico; a causa mate-
rial é o corpo humano; a causa instrumental, a lanceta, o
escalpelo ou qualquer outro meio terapêutico; e a causa final
é o restabelecimento da saúde", resume Danielle jacquart."
Uma mistura dogmática que as universidades medievais, como
a de Salerno em particular, não deixarão de comentar.
Irmão corpo
Com a Renascença do século XII - que, como já vimos,
corresponde ao desabrochar do indivíduo -, o corpo do
homem sofrendo em sua carne é levado mais em conta. Antes
do século XII, observa Georges Duby em Mâle Moyen Âge21
[Idade Média masculina], "a cultura 'feudal' aparece muito
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 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
pouco preocupada - em todo caso, muito menos que a nossa
- com os sofrimentos do corpo". Se rejeita a idéia simplifi-
cadora da dureza e da rudeza da vida medieval, Georges Duby
insiste na ideologia militar e masculina da época. "Darás à luz
na dor", diz Deus a Eva na Bíblia. "Ganharás o pão com o
suor de teu rosto", anunciou a Adâo. Assim, haverá não so-
mente morrer, mas também sofrer. Ao homem o labor, à
mulher a dolor. "Decorre daí que a dor é, em princípio, as-
sunto de mulher e que o homem, por conseqüência, deve
desprezá-Ia. O homem digno desse nome não sofre; em todo
caso, ele não deve manifestar que sofre, sob risco de se encon-
trar desvirilizado, de retroceder, de ser rebaixado ao nível da
condição feminina", prossegue Duby. Mas "essa frieza não
durou". A partir do fim do século XII, com efeito, opera-se o
refluxo. O dolorismo, então, torna-se admissível.
São testemunhas sobretudo a atenção e as louvações de São
Francisco de Assis àquilo que ele chama de "irmão corpo". No
que diz respeito às doenças e à relação com o corpo, São Fran-
cisco é, assim como em relação a numerosos outros assuntos,
um personagem fascinante.v Trata-se, em princípio, de um
homem doente, que sofre dos olhos e do sistema digestivo. E,
se ele retoma a idéia dominante segundo a qual o corpo é o
instrumento do pecado e até "o inimigo" que é preciso domi-
nar e mortificar, este último permanece um "irmão", e as doen-
ças, "nossas irmãs". Assim, se São Francisco se reporta ao
único médico que ele reconhece, Cristo, ele aceita consultar os
médicos do papa diante da insistência de irmão Elias, citando
uma fala do Eclesiastesmais do que significativae determinante
para o destino e o impulso da medicina: "O AItíssimo criou a
medicina da terra, e o sábio não a desprezará" (XXXVIII, 4).
Assim, "as louvações de São Francisco ao 'irmão corpo', os
112
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
conselhos dirigidos por Hubert de Romans aos irmãos sobre a
necessidade de se evitarem as mortificações físicas e as negli-
gências 'higiênicas' que enfraquecem são prova de soberba e
mostram que o corpo se tornou um valor que se deve sempre
utilizar com fins espirituais, mas através de caminhos que não
sejam sempre aqueles do sofrimento e da paciência"."
Em resumo, os homens da Idade Média podem recorrer a
um outro médico além de Cristo. Pouco a pouco, os médicos
da alma - os padres - se distinguem daqueles do corpo -
os médicos -, que vão se tornar ao mesmo tempo sábios e
profissionais, assim como uma corpo ração, um corpo de ofí-
cio. Surgem escolas de medicina, assim como universidades
em que homens se formam em uma ciência que é considera-
da, sem dúvida, um dom de Deus, mas, igualmente, um ofí-
cio. Os médicos trabalham, pois, como profissionais pagos
(mais para os ricos, nada ou quase nada para os pobres), não
devido à terapia ou socorro que trazem (que são dons de
Deus), mas "devido à preparação e ao trabalho que lhes exi-
giram muito zelo e fadiga"."
A urina e o sangue
Para o estabelecimento dos diagnósticos, a prática antiga fun-
dada sobre a tomada do pulso e o exame da língua foi eclipsa-
da por uma técnica nova: a uroscopia, ou exame da urina,
difundida pelos bizantinos e os salernitanos e melhorada por
Gilles de Corbeil (1165-1213). Esse método necessitava de um
recipiente de vidro (matula), que se tornou a insígnia
corporativa dos médicos, que tenderam a reduzir a semiologia
médica à uroscopia. Ao lado dela, a sangria, outra conseqüência
da teoria dos humores, era larga e sistematicamente praticada.
113
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Por exemplo, de modo regular nos mosteiros e nos conventos.
Estamos muito próximos de Moliêre e de seus médicos.
Sob a máscara de Galeno
Com freqüência, insistiu-se no nível muito frágil da medicina
medieval, livresca mais que experimental, e cujos remédios
eram sistematicamente os mesmos de Galeno. Essa visão -
popularizada pelo filósofo inglês Roger Bacon, que, em De
erroribus medicorum (c. 1260-1270), fustiga a "multidão
médicos" que se dedica a "brigar por questões sem fim e com
argumentos inúteis" - não poderia, contudo, resumir a me-
dicina escolástica medieval. De um lado porque "os médicos
medievais não se desinteressaram da experiência", desde que
esta estivesse, entretanto, "sustentada pela razão", como de-
monstrou Danielle jacquart." De outro lado, porque a atri-
buição a Galeno de numerosos remédios esconde as invenções
propriamente medievais. Galeno é uma máscara. Pois, sob a
pressão ideológica da Igreja, a Idade Média é uma crítica teó-
rica da novidade. E as descobertas médicas se escondem
trás do biombo dos Antigos.
No século XII, um intelectual inglês, Adelardo de Bath, es-
creveu, com efeito: "Nossa geração tem essa falha enraizada,
que é a de recusar tudo aquilo que pareça vir dos Modernos. Da
mesma forma, se me ocorre uma idéia pessoal, se quero torná-Ia
pública, eu a atribuo a algum outro e declaro que 'foi um outro
que disse, e não eu' e, para que acreditem inteiramente em mim,
digo, a respeito de todas as minhas opiniões, que são de 'um
outro inventor, e não minhas'. Para evitar o inconveniente de se
pensar que eu, ignorante que sou, extraí de mim mesmo as mi-
nhas idéias, faço crer que as tirei de meus estudos árabes. Assim,
114
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
não é a minha demanda que pleiteio, mas a dos árabes." Quan-
do um médico medieval aplica um método que lhe parece novo,
ele declara, portanto, que o leu em Galeno.
Isso supõe que a medicina medieval não ficou tão estag-
nada como se tende a acreditar. Prova isso mesmo que não
existissem universidades de medicina na época - com a no-
tável exceção da de Salerno, na Itália -, o fato de que os
grandes personagens demonstram sua preocupação em recor-
rer na maior parte do tempo aos grandes médicos, em grande
de parte judeus, o mais das vezes cirurgiões.
Ainda que, depois da separação entre a cirurgia e a medi-
cina através do Concílio de Tours (1163), a cirurgia tenha
sido progressivamente rebaixada ao nível dos ofícios manuais,
continuará a haver "grandes" cirurgiões, em particular aqueles
ligados aos reis e aos papas e lecionando nas universidades,
tais como Henrique de Mondeville (c. 1260-c. 1320), cirur-
gião de Filipe, o Belo, e sobretudo Guy de Chauliac (c. 1298-
1368), médico e cirurgião dos papas de Avignon (Clemente
VI, Inocêncio VI e Urbano VI), formado pela Universidade
de- de Montpellier, cuja "grande cirurgia", realizada em 1363, se
impôs por mais de duzentos anos."
Outra preocupação em relação ao corpo: Galeno havia
introduzido a noção de "luta ativa contra o sofrimento e a
doença", e os médicos e cirurgiões da Idade Média tentaram
criar uma anestesia cirúrgica, em particular com uma "esponja
sonífera" embebida em suco de meimendro, de ópio e de câ-
nhamo-da-índia. Mas essas técnicas não funcionaram bem, e
será preciso aguardar o século XIX para se obter uma anestesia
geral. Contrariamente à idéia segundo a qual a Idade Média
fazia pouco do sofrimento físico, a medicina medieval bus-
cou os meios para atenuá-Io.
115
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Os limites da medicina escolástica
Assim, "uma das façanhas da Idade Média foi impor à socie-
dade e ao mundo sábio, de maneira irreversível, o estatuto
intelectual da medicina", escreve Danielle jacquart." O
galenismo, isto é, a remissão quase sistemática às teorias de
Galeno, permite, na virada dos séculos XI e XII, "lançar nas
trevas do charlatanismo toda prática que não respondesse à
doutrina comum ente admitida".
Entretanto; a despeito de notáveis exceções, como Monde-
ville, a medicina científica demora a decolar na Idade Média.
Mirko D. Grmek chega a observar que "os procedimentos
diagnósticos dos médicos da Idade Média acusam um recuo
em relação à prática clínica antiga. O exame de pulso e de
urina foram levados a refinamentos sem ligação com a reali-
dade patológica. Do mesmo modo, o diagnóstico astrológico
desenvolveu-se como conseqüência prática da idéia segundo
a qual os acontecimentos no corpo humano correspondiam
às posições dos corpos celestes".
Uma vez mais, a explicação para isso reside na tensão que
atravessa o Ocidente medieval. Na Idade Média, o corpo em
si não existe. Ele é sempre penetrado pela alma. Ora, sua
saúde é predominante. Assim, a medicina é antes de tudo uma
medicina da alma, que passa pelo corpo sem jamais reduzir-
se a ele. "Tachada de impotente sem a ajuda divina, a medici-
na que hoje chamamos científica era minoritária", escreve
Bernard Lançon em La médecine dans I'Antiquité tardive et
le haut Moyen Âge [A medicina na Antigüidade tardia e na
alta Idade Média]. "Aarte médica irá extrair daí, porém, uma
popularização de seus métodos e uma exaltação de sua ima-
gem. Pensando medicamente o mundo, os Padres da Igreja
116
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
conferiram-lhe, enquanto essa arte era ridicularizada ou vili-
pendiada, uma amplitude e uma dignidade sem precedentes.
Tanto mais que Deus, os santos, os bispos, os clérigos eram
considerados médicos. Proponho defender esse paradoxo:
diminuída cientificamente e não rebaixada pelo apadrinha-
mento cristão, a medicina, ao mesmo tempo, foi exaltada por
ele. Isso terá conseqüências para sua história na Idade Média.
[...] Na ordem dos valores e das divisões do mundo, os úni-
cos arcediagos eram, a partir de então, os santos, vivos ou
mortos. Os médicos, cuja presença é atestada nos santuários
de cura, encontravam-se reduzidos ao nível de simples assis-
tentes. A medicina carnal foi, portanto, absorvida pela medi-
cina espiritual. Medicina das almas, ela tomava para si, ao
mesmo tempo, o corpo pa decente. "
A hipótese é esclarecedora, pois permite compreender esse
duplo movimento de exaltação e distanciamento da medicina
científica. A partir do momento em que é preciso cuidar do
corpo tendo em vista a salvação, o recurso ao milagre se mos-
trará fértil. Primado do corpo, mas primado da alma a ser
salva do pecado. Assim, "se a Idade Média contribuiu muito
pouco para a elaboração do modelo médico da doença, ela
valorizou seu sofrimento. Ligando a etiologia da doença ao
pecado, fez da doença uma via de redençâo"."
Será preciso aguardar um novo contexto ideológico para
que a medicina entre em um processo científico determinante
para o corpo dos homens, com o risco de subtrair-lhe sua
dimensão espiritual e simbólica: o século XVII.
Mas a medicina medieval trouxe também importantes ino-
vações técnicas, sobretudo no domínio da cirurgia: trepanação,
redução das fraturas, operação da fístula anal, ligadura das
hemorróidas, hemóstase por cauterização, extração de cor-
117
 JACQUES LE GOfF E NICOLAS TRUONG
pos estranhos metálicos com a ajuda de um ímã, sutura das
feridas do peito." Igualmente, a farmacologia medieval enri-
queceu-se consideravelmente, em particular com o álcool e o
mercúrio. Pois o álcool é uma descoberta da Idade Média. A
destilação do vinho faz-se a princípio nos conventos para fa-
bricar medicamentos. A primeira fase da história do álcool é
assim uma fase medicamentosa.
Uma sociedade de assistência
Esses limites da medicina medieval vão ser temperados pela
sociedade de assistência que surge então, sobretudo através do
desenvolvimento do hospital, em torno de dois valores cardeais
da sociedade medieval, que são a caridade (caritas) e a enfer-
midade (infirmitas). Acaritas, elo do amor paternal entre Deus
e os homens, decorre igualmente da fraternidade humana, já
que, para amar Deus, é preciso amar nossos irmãos, diz a Igreja.
Já a infirmitas, mais socialmente desvalorizada porque designa
a fraqueza corporal e a dependência, torna-se pouco a pouco a
condição de todos os "homens frágeis" daquele tempo, a con-
dição da humanidade após o pecado original.
Mas, numa época em que não é raro encontrar, em uma
estrada, uma praça ou uma igreja, homens doentes e pobres,
a enfermidade e a assistência não se reduzem à virtualidade, à
teoria, ao conceito. A Regra de São Bento prega assim a hos-
pitalidade, "a assistência aos enfermos", que devem ser servi-
dos exatamente como se serviria Cristo em pessoa. Pois Jesus
diz: "Eu estava doente e vós me visitastes."
A cantas, primeira das virtudes teologais, assim como a
infirmitas, freqüentemente associada à pobreza e à doença,
vão se constituir em poderosas alavancas para o nascimento
1 1 8
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
do hospital medieval, lugar público e gratuito da caridade.
Bem organizados, sem dúvida alguma, já que os hospitais dis-
tinguem "os verdadeiros e os falsos pobres, os verdadeiros e
os falsos doentes, os doentes moralmente aceitáveis e aqueles
que não o são"." Mas, na teoria, o hospital acolhe todos os
homens e de todas as condições, a exemplo dos domínios
eclesiásticos aos quais são freqüentemente ligados. A distin-
ção social, contudo, escapa à Regra. De um lado, o espaço
privado e doméstico do médico "sábio"; de outro, o socorro
ao pobre doente no hospital, que só mais tarde se tornará um
verdadeiro lugar de cuidados e curas.
Abrir o corpo
o respeito ao corpo retardou por muito tempo as práticas de
dissecação: "As primeiras dissecações aparecem no ensino médi-
co no primeiro quartel do século XIII, em Bolonha, por volta de
1340, em Montpellier, e em 1407, em Paris, onde só se tornarão
regulares a partir de 1477", sublinha Marte-josé Imbault.
A lenda negra de uma Idade Média obscurantista é resis-
tente em relação a esse assunto, pois "a Igreja nunca proibiu
explicitamente a dissecação do corpo humano", lembra Danielle
Jacquart. Somente as violações de sepulturas e os roubos de
cadáveres eram perseguidos. Não eram tanto os anatomistas
que eram visados pelas proibições eclesiásticas - sobretudo
pela decretal promulgada pelo papa Bonifácio VIII em 1299
-, mas a moda que consistia em distribuir os despojos dos
defuntos assim trinchados em vários locais de sepultamento. A
dissecação médica não era proibida. Mesmo Galeno, o mestre
dos médicos medievais, praticava a dissecação de animais. As-
sim, em Bolonha, em Salerno, em Montpellier, em Paris, a dis-
1 19
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
secação do corpo humano tornou-se uma prática pública e di-
dática. O saber livresco predomina, entretanto. A abertura dos
corpos era freqüentemente destinada a confirmar ou ainda a
verificar Galeno. Como resume justamente DanielIe Jacquart,
"o corpo era 'lido' antes de ser visto".
MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS
Cada civilização define-se pela maneira como enterra seus
mortos, pelo modo como a morte é vivida e representada. O
Ocidente medieval não escapa a essa regra. Desde os traba-
lhos fundadores de Johan Huizinga a propósito do "lamento
pela brevidade das coisas terrestres" e o "júbilo pela saúde da
alma", que constituem, segundo ele, os dois extremos do pen-
samento clerical medieval em relação à morte, as pesquisas
históricas se enriqueceram com avanços preciosos, como os
de Philippe Ariês," para quem a "morte domesticada" da alta
Idade Média precedeu uma visão mais dramática do faleci-
mente"," a partir dos séculos XII e XIII.
"Não há dúvida de que na Idade Média", escreve Norbert
Elias em um texto crítico e esclarecedor," "falava-se mais fran-
camente e mais correntemente do que hoje sobre a morte e a
agonia [...], o que não quer dizer que elas fossem mais tranqüi-
las." Para Norbert Elias, com efeito, Philippe Ariês "busca fa-
zer com que partilhemos de sua hipótese, segundo a qual os
homens, outrora, morriam na paz e na tranqüilidade. É so-
mente na época contemporânea, segundo ele, que as coisas
passam a ocorrer de outra maneira. Com espírito romântico,
Ariês lança um olhar cheio de desconfiança - em nome de um
passado melhor - sobre um presente ruim". Ora, continua
120
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MtDIA
Elias, "ao longo dos numerosos séculos da Idade Média, o medo
da morte também não se situava sempre no mesmo nível social.
E aumentou de maneira considerável ao longo do século xrv.
As cidades cresciam; A peste se espalhava por toda parte, var-
ria a Europa e reforçava esse medo. Nos escritos e nas imagens
aparecia o tema das danças macabras. Uma morte tranqüila no
passado? Como essa perspectiva é unilateral!".
Trata-se, portanto, de inverter a perspectiva. Ou, antes,
de modificar a abordagem. Pois a morte está em outro lu-
gar. Sem remeter as concepções de Ariês ao limbo do ro-
mantismo e do passadismo, o historiador Michel Lauwers
tem razão em propor que, "mais do que a morte, os senti-
mentos e as atitudes que ela suscitou, são os mortos, os cui-
dados de que são objeto, o lugar e o papel que os vivos lhes
atribuem que parecem constituir, para o medievalista, um
objeto de história pertinente". Pois a morte é apenas um
momento do sistema cristão, que liga este mundo ao além.
O estudo da atitude em relação ao corpo dos mortos e dos
moribundos permite, assim, tentar reencontrar os sentimen-
tos medievais em relação a esse acontecimento singular e
universalmente partilhado.
o breuiârio dos moribundos
Com o tratado "dos cuidados devidos aos mortos", escrito por
Agostinho em 421 e 422, a Igreja encontra seu breviário dos
moribundos e sela "a carta funerária do Ocidente". Orar, cele-
brar a eucaristia e dar esmola por intenção dos defuntos - tais
são as três maneiras de consolar os mortos segundo as regras
eclesiásticas. Somente a morte da alma parece preocupar a Igre-
ja, a extinção do corpo significando que a alma se liberta de
12 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
seu invólucro carnal para juntar-se ao reino de Deus. Não é o
normal, tolerado pela Igreja em um primeiro momento.
Desde a Antigüidade, com efeito, os vivos se ocupavam dos
corpos dos membros de suas famílias. As mulheres, em particu-
lar, eram encarregadas de lavá-los, de prepará-l os para junta-
rem-se ao reino dos mortos que, segundo a crença, retornavam
às vezes para atormentar a alma dos vivos. Com o cristianismo,
estabelece-se uma hierarquia entre os defuntos, sem colocar em
questão as práticas herdadas do paganismo. Somente as sepultu-
ras dos santos, dignificadas e manipuladas de diferentes manei-
ras, podiam ser objeto de celebração e veneração. Reza-se para
os mortos, é certo, mas com a intercessão de novos heróis, os
santos. Este mundo e o além comunicam-se. Assim, escreve Peter
Brown, "a fronteira imemorial entre a cidade dos vivos e a dos
mortos foi finalmente rompida"."
Pouco a pouco, entretanto, a Igreja se encarrega dos de-
funtos. Nos séculos VIII e IX, em particular, ela se põe a con-
denar as práticas funerárias "supersticiosas". Missas dos
mortos e orações estendem-se por todo o Ocidente. ''Ao con-
trário das necrópoles antigas, que acolhiam todos os mortos
sem distinção, os cemitérios medievais, consagrados e ben-
tos, submetidos à autoridade eclesiástica, foram progressiva-
mente reservados apenas aos fiéis", resume Michel Lauwers.
Os monges da época carolíngia, eles próprios "mortos no
mundo", intervêm, então, como verdadeiros especialistas na
memória dos defuntos e na separação da alma em relação ao
corpo. Tornam-se os intermediários obrigatórios, os agentes
indispensáveis da "passagem", praticando a última confissão,
a extrema-unção ou redigindo os testamentos. A Igreja, en-
tão, monopoliza o corpo dos defuntos, hierarquizado segun-
do o prestígio social. Mas o costume e o uso perduram. "Nos
1 22
UMA H I S T"O R I A D o C oRPo N A I DA D E M É D IA
campos e nas cidades, os cemitérios permaneceram locais de
refúgio, de asilo, de reunião, de regozijo, lugares em que se
fazia a justiça, onde se concluíam acordos, onde se negociavam
mercadorias", explica. O corpo social resiste à cristianização
da morte. A Quaresma controla a vida até o falecimento, mas
o Carnaval não arrefece. Dança-se até sobre os restos dos
defuntos, tanto para aproximar-se deles quanto para mantê-
los a distância.
Nos anos 1030, a fim de unificar e controlar práticas e
calendário funerários, monges de Cluny inventam uma festa
anual de todos os defuntos, o 2 de novembro. "Graças à nova
festa", defende Michel Lauwers, "mais nenhum defunto es-
capava, pelo menos idealmente, à Igreja."
Uma mudança ocorre entre o fim do século XII e o início
do século XIII: a morte se individualiza. Colocando as con-
fissões no centro da cristandade por ocasião do concílio de
Latrão IV,a teologia estimula a guinada para a individualiza-
çâo, o exame de consciência, a introspecção. Fim do anoni-
mato, túmulos com estátuas deitadas representando os mortos,
desmembramento dos cadáveres reais destinados a multipli-
car os locais de culto ou ainda, ao contrário, defesa da inte-
gridade dos despojos, o corpo dos defuntos é objeto de uma
atenção particular. Em todo caso, a partir do século XIII, os
ritos funerários da Igreja triunfam sobre os usos habituais. Os
corpos dos defuntos trocam as casas pelas igrejas, que regula-
mentam os funerais. Esse fenômeno é igualmente o da urba-
nização dos mortos, inseparável da urbanização da sociedade
medieval. O juridismo se impõe, sobretudo através do ressur-
gimento dos testamentos. O recurso ao imaginário ou à ficção
jurídica permite até distinguir "os dois corpos do rei", como
mostrou o grande historiador Ernst Kantorowicz. De um lado,
1 23
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
o corpo físico do rei (ou do príncipe) extingue-se no dia de
sua morte, mas, de outro, seu corpo político perdura e se
perpetua." "O rei está morto, viva o rei!", declara-se de ma-
neira ritual e solene a partir do século xv. Parece, todavia,
que Kantorowicz exagerou um pouco o uso e a importância
dos dois corpos do rei. Os homens da Idade Média, aí incluí-
dos os clérigos, tinham uma concepção muito mais concreta
do corpo do soberano. Pouco países, aliás, vêem essa concep-
ção triunfar. Sob esse aspecto, a Inglaterra constitui uma ex-
ceção. E provavelmente não é por acaso que a expressão "o
rei está morto, viva o rei" foi introduzida na França no século
Xv, quando o país estava sujeito aos ingleses.
Presença dos mortos
No "outono da Idade Média", as epidemias isolam mais que
individualizam. Freqüentemente distantes de seus pais ou ex-
pulsos de suas terras, os vivos "descobrem" a morte. "Os te-
mas macabros, representações de corpos em decomposição e
jazendo descarnados, destinados sem dúvida a causar medo,
a incitar ou a provocar arrependimento (assim como o faziam
numerosas 'artes de morrer', amplamente difundidas a partir
de meados do século XV), mostram também o pavor recente
diante da perda da individualidade", escreve Michel Lauwers.
"Talvez representassem o protesto de uma sociedade diante
da solidão e do abandono." Talvez estejam aí Ariês e Elias
reconciliados em uma dupla refutação. Pois se a "morte tran-
qüila" do primeiro não parece ter sido o quinhão dos ho-
mens da Idade Média, "a solidão dos moribundos" do segundo
não é apanágio apenas dos contemporâneos.
Em todo caso, uma coisa é certa: a presença dos mortos
124
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
é repleta de significados na Idade Média. Na realidade como
no imaginário. A partir do século XII, Hellequin, o "rei dos
mortos", que reina sobre uma horda de cavaleiros danados
e outros anões luciferianos, espreita nos desvios dos cami-
nhos, nas beiradas das florestas. É preciso evitar encontrá-
10, ele e sua sinistra família - "a mesnie Hellequin"* -, de
medo de partir e acabar no inferno. Há apenas uma manei-
ra de escapar disso: preservar em seu corpo, até a morte, a
marca, o traço indelével que certifica a autenticidade da
aparição. Assim, as narrativas de espectros se desenvolvem,
sobretudo a partir dos séculos X e XI. Esses espectros que
atormentam os vivos são com freqüência "mortos prematu-
ros" ou "anormais", isto é, fantasmas de pessoas que su-
cumbiram violentamente: vítimas de assassinatos, mulheres
dando à luz, crianças não batizadas ou ainda os suicidas. As
aparições são de mortos que reclamam os "sufrágios" dos
vivos (missas, esmolas e outras preces) a fim de escapar ao
purgatório, objeto de tarifação e mercantilização. Por habi-
lidade e por convergência doutrinal, a Igreja acompanha e
encoraja a difusão dessas narrativas, até então remetidas à
superstição e ao paganismo.
Paradoxalmente, o corpo é atingido por suas aparições
fantasmagóricas. "Longe de atingir apenas o espírito do so-
nhador ou o do visionário, elas podem agir em seu corpo;
longe de serem totalmente imateriais, elas podem possuir uma
certa corporeidade; longe de serem totalmente indiferentes
ao corpo do morto, elas podem, no caso da aparição de um
"No imaginário medieval, o Hellequin é o mensageiro do Diabo, que conduz
um grupo de demônios ("a mesnie Hellequin"), Dele teria derivado, já em
uma versão burlesca, o Arlequim da commedia de/l'arte. (N. do T.)
1 25
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
morto, manter relações com o cadáver", destaca]ean-Claude
Schmitt, em seu grande estudo sobre os espectros."
De fato, em numerosas narrativas, estes queimam os vi-
vos. Conta-se mesmo, em um famoso exemplum do século
XIII e em A lenda dourada, de ]acopo da Varazze, que, para
convencer o mestre universitário Seria da vaidade de seu sa-
ber, "o espectro deixa cair sobre sua mão uma gota de suor
incandescente, que, instantaneamente, o atravessa de um lado
a outro". Os fantasmas saem dos túmulos, atormentam os
vivos, chegam até a lutar com eles ou bebem seu sangue, em
particular nas impressionantes narrativas de Yorkshire de fins
do século XII. Shakespeare é bem um homem da Idade Média.
Assim como os dos santos, cujo "odor de santidade" esca-
pa dos cadáveres, os corpos dos espectros não se putrefazem.
Os corpos dos santos e dos ruins escapam assim à dura lei
fisiológica. Uma nova arte, originária das representações me-
dievais da morte, frustra também todas as regras da biolo-
gia: a arte macabra.
O tema das "três mortes e das três vidas", de origem incer-
ta, estende-se no Ocidente a partir do século XIII. Trata-se de
um diálogo entre três jovens e três cadáveres com a finalidade
de fazê-Ias compreender a sorte de cada um: "O que vós sais,
nós o fomos", diz o primeiro morto. "O que nós somos, vós o
sereis." Certos historiadores e semiólogos viram na palavra
"macabro" uma onomatopéia que daria a entender, na língua,
o choque de ossos, outros viram uma dança dos esqueletos
(mactorum chorea). Seja o que for, a arte macabra, isto é, as
obras relativas ao cadáver, triunfa, sobretudo na dança.
Como observa André Corvisier, "os poemas dos mortos
são em princípio formas de sermão"." Dirigem-se, portanto,
à alma em primeiro lugar, mas a obsessão pelo cadáver em
12 6
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
decomposição é onipresente, como para lembrar a igualdade
que une os homens de uma sociedade, porém fortemente
hierarquizada na morte: "E, se serão comidos por vermes/
Vossos corpos, infelizmente, olhai para vós mesmos/ Mortos,
apodrecidos, fétidos, descobertos/ Como somos, assim sereis
vós", cantam os poetas. E, para completar a sátira social, diz-
se do cadáver do rei: "Não é nada além de carne para os
vermes/ Todos estando aos vermes destinados."
Mas a arte macabra se estende a todas as formas de repre-
sentação, iconográficas em particular. Afrescos, esculturas,
miniaturas, gravuras ou cartas de jogar, a imagem - esse "li-
vro do pobre" - infunde nos espíritos o terror da morte e a
aversão ao cadáver que se desenvolve no século XlV, isto é,
na Idade Média tardia. A peste e a lepra contribuem incon-
testavelmente para esse medo renovado. Prefere-se então a
representação do cadáver ao esqueleto, até então mais amá-
vel e quase cômico. O transi* (aquele que passou) ou as está-
tuas de mortos fazem então sua aparição sobre os túmulos e
sepulturas cristãos, como a do cardeal Lagrange, na França,
sobre o túmulo do qual se encontra representado um cadáver
que remete à sua vaidade e à sua humildade: "Tu serás logo
como eu, um cadáver medonho, pasto dos vermes."
Contrariamente à nossa época, quando o medo parece
estar focalizado na dor e na agonia, o maior temor dos ho-
mens da Idade Média era a morte súbita. Com uma morte
precipitada, corria-se o risco de morrer em estado de pecado
mortal e, assim, reforçavam-se as chances de ser condenado
ao inferno. Como ensina o Evangelho de Mateus, no fim dos
"Figura escultórica da Idade Média ou da Renascença que representa um ca-
dáver devorado pelos vermes. (N. do T.)
1 27
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
tempos, quando do Juízo Final, Deus separará os maus dos
justos. De um lado, os "bodes" irão encontrar o caldeirão do
diabo e o fogo eterno do inferno, de outro, as "ovelhas" se-
rão conduzidas ao jardim do paraíso. A conduta da vida de-
termina o destino após a morte. Aos pecadores, o inferno;
aos piedosos, o paraíso. As mulheres e os homens da Idade
Média são invadidos por esse pensamento, por esse horizon-
te celeste ou funesto.
A essa dualidade do além, o cristianismo do Novo Testa-
mento acrescenta o episódio da ressurreição dos corpos que se
segue ao Juízo Final. Como lembra jérôrne Baschet, "o destino
no além não é apenas a sobrevivência da alma, é também o
destino eterno do corpo ressuscitado. Os condenados serão,
portanto, atormentados, em seu corpo e em sua alma, e os
eleitos se beneficiarão, na beatitude celeste, de um corpo glorio-
so, dotado de dons maravilhosos, deslocando-se sem esforço,
radiante de luz, de uma perfeita beleza e eterna juventude. Tal
é a redenção que o cristianismo promete, no outro mundo, a
esse corpo que ele consagra neste mundo ao desprezo"." A
partir da segunda metade do século XII, surge um terceiro lu-
gar, uma espécie de sala de espera, inventada para os pecado-
res comuns, isto é, os mais numerosos: o purgatório."
Nesse lugar subterrâneo, as almas dotadas de um tipo de
corpo eram atormentadas como no inferno, mas com a espe-
rança de sair, de que o tormento termine. E, pela graça de
Deus, mas também com a ajuda da Igreja, que tinha o poder
de diminuir os dias de pena pela outorga das "indulgências",
havia esperança de reencontrar o corpo glorioso do paraíso.
A morte torna-se assim "o salário do pecado". A geografia do
além enriquece-se igualmente nos dois limbos, o dos patriar-
cas (libertados por Jesus no Antigo Testamento) e o das crian-
1 28
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
ças mortas sem batismo, que, como vimos, é uma espécie de
peneira destinada a poupá-Ias do suplício do inferno, ruja
metáfora é ainda corporal: a goela.
Pois, como mostrou notavelmente Jérôme Baschet em seu
estudo sobre as representações do inferno na França e na Itá-
lia, a goela torna-se, a partir do século XI, "o motivo quase
obrigatório da representação infernal", que se pode observar
sobretudo nos tímpanos das catedrais de Paris, de Chartres
ou de Bourges." Trata-se, em um primeiro momento, da goe-
la imunda e gigante do Leviatã, monstro da mitologia fenícia
que engole os danados. A pior das dores do inferno é, mais
uma vez, corporal: é a danação, que consiste na privação da
visão da SantÍssima Trindade.
Assim, destaca Jérôme Baschet,
o inferno aparece como um poder animal, manifestando uma
hostilidade devoradora sublinhada por suas presas afiadas,
sua mandíbula caricata e seu olhar hipnótico. No meio da
agitação das chamas e das serpentes, os demônios, de corpos
animalescos e monstruosos, se movimentam com suas gar-
ras e suas armas. Entre os danados, empilhados de maneira
confusa ou postos a ferver em um caldeirão, reconhece-se
com freqüência, por seus barretes, reis e bispos (também os
há no paraíso!), assim como o avaro, com sua bolsa em tor-
no do pescoço, e a luxuriosa, mordida nos seios e no sexo
por serpentes ou sapos.
A partir do século XIv, a imagem infernal do Leviatã cede
cada vez mais espaço ao "imperador da dor", isto é, a Satã, como
escreve Dante. "Vê-se igualmente diversificarem-se os suplícios:
enforcamento, amputação, castração, o corpo colocado para assar
em um espeto, esfolamentos ... O abundante repertório dos cas-
1 29
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG

tigos da justiça terrestre é convocado e até largamente ultrapas-

sado por esse imaginário sádico", escreveJérôme Baschet. "Além
disso, existe a preocupação de adaptar o castigo à falta cometi-
da: os coléricos se apunhalam mutuamente, os avaros são mar-
cados com ouro fundido, os sodomitas são empalados, os
orgulhosos são esmagados sob os pés de Satã, os luxuriosos,
unidos em uma cópula eterna (no fogo!), os glutões são coloca-
dos diante de uma mesa sem poder comer."
Assim, como diz jean-Claude Schmitt, na Idade Média "os
mortos estavam no centro da vida, como o cemitério estava no
3. Civilizar o corpo
centro da aldeia"." A tensão que atravessa o corpo na Idade
Média é ainda manifesta no caso da morte: "A alma é 'espiri-
tual', mas 'passível': ela é torturada no inferno ou no purgató-
rio por um fogo ou um frio que os homens da Idade Média [...]
imaginam tão concretamente que os chamam de 'corporais'."
De fato, constata jean-Claude Schrnitt, a cristianização
medieval jamais pôde resolver a contradição entre duas de
suas exigências mais profundas: "De um lado, o desejo de
negar o corpo para melhor voltar-se para Deus e, portanto,
assimilar o 'espiritual' ao imaterial; de outro, a necessidade
de imaginar o visível, portanto, de situá-Ia no espaço e no
tempo, de conceber lugares, formas, volumes e corpos de onde
eles deveriam ter sido excluídos."

13 o
Na impossibilidade de controlá-lo completamente, a Igreja irá
dedicar-se a codificar, regulamentar, arregimentar o corpo. Her-
dando comportamentos antigos e pagãos que refuta, recusa,
acompanha ou acomoda, ela se apropria das práticas corporais.
Arte culinária, beleza, gestos, amor, nudez... todos os domínios
da vida social e privada que colocam em jogo o corpo vão ser
inseridos nessa nova ideologia que triunfa na Europa. Mas trata-
se de uma evolução de longa duração. O cristianismo instituído
e a sociedade de corte nascente vão "civilizar o corpo" através
da instituição das boas maneiras. Entretanto, o corpo resiste.
No universo das margens e das narrativas literárias em que o
erotismo e a nudez, por exemplo, se fazem ver. Nas festas popu-
lares em que os homens se divertem. No imaginário do país da
Cocanha. Atravessado por essas contradições e essas oposições,
o corpo em perpétuo movimento irá deixar grandes contribui-
ções para a nossa civilização- a saber, uma certa concepção de
civilização de que retivemos aqui alguns traços, exemplos e do-
mínios entre numerosos testemunhos.

A GULA E A GASTRONOMIA

A tensão que atravessa o corpo no Ocidente medieval perma-

nece viva, apesar de tudo. É pelo corpo que passam a peni-

1 33
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG
tência e o ascetismo, a mortificação e os jejuns. Um dos pio-
res pecados é a gula (a goela), quase sempre associada à luxú-
ria. Os monges desenvolverão, assim, um regime alimentar
específico, uma dietética do corpo. Em um primeiro momen-
to, a carne será proscrita, em proveito dos peixes e, melhor
ainda, dos legumes, isto é, plantas e ervas selvagens para os
eremitas que pensavam, assim, aproximar-se mais da imagem
do jardim do Éden. Mas as correspondências e as convergên-
cias sociais e políticas entre a aristocracia e o alto clero irão
aos poucos aproximar suas práticas alimentares. A carne rea-
parecerá nos mosteiros.
Mas, ao mesmo tempo, a alimentação é, como vimos, um
dos principais motivos de prazer. A civilização dos costumes
alimentares irá progredir, portanto, de acordo com dois ca-
minhos diferentes. Por um lado, por meio de um regime
dietético, em geral oriundo das práticas alimentares monásti-
cas e, por outro lado, através da busca - nas classes superio-
res da sociedade, nobres e burguesas, mas também eclesiásticas
- dessa forma de refinamento que transforma a alimentação
em cultura, a cozinha em gastronomia. E que dará uma res-
peitabilidade ao prazer.
Duas alimentações, duas culturas: um encontro
A Idade Média herda dois modelos alimentares opostos: a
civilização do trigo e a civilização da carne. A primeira, mais
precisamente, composta da tríade trigo-vinho-óleo, é a da
Antigüidade mediterrânea dos gregos e dos romanos. A
segunda pertence às populações bárbaras, os germânicos em
particular, com freqüência lançadas pelos autores antigos nas
trevas da bestialidade. Trata-se, seguramente, de um esquema-
tismo, quase uma caricatura. Os bárbaros, igualmente, comiam
134
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
e cultivavam cereais, de onde provinha sua bebida "nacional",
a cervoise de cevada, que será destronada a partir do século
XIV pela cerveja feita de lúpulo. Por sua vez, os romanos
criavam animais e consumiam carne.
Mas a oposição entre esses dois modelos exacerba-se nos
séculos III e IV,quando o Império Romano é ameaçado. Para
vários romanos, com efeito, a oposição entre uma civilização
do trigo e uma civilização da carne assemelhava-se à oposi-
ção entre civilização e barbárie. Mais tarde haverá uma na
oposição entre a cerveja, pagã e popular, e o vinho, cristão e
aristocrático. No entanto, isso não impedirá os franciscanos
de distinguir, no século XIII, os "conventos de vinho" e os
"conventos de cervoise", sem estabelecer hierarquia entre eles.
Como observou Massimo Montanari, "a simbiose entre esses
dois mundos e essas duas culturas irá se dar porque os pró-
prios vencedores do conflito, os Bárbaros, que se tornaram a
classe dirigente na Europa medieval, cedem ao encanto do
modelo romano e aceitam seus valores".' Mas não é necessá-
rio neglicenciar a força do cristianismo nessa conversão dos
bárbaros ao modelo alimentar antigo: o pão, o vinho e o óleo
são alimentos sagrados e litúrgicos, essenciais para essa nova
religião que amplia seus domínios.
Dito isto, a tensão permanece manifesta entre esses dois
modelos, sobretudo através da promoção da floresta no es-
paço e no imaginário medievais.' A Idade Média irá, com
efeito, civilizar a floresta, ao mesmo tempo detestável e dese-
jável, buscada e evitada. Reserva de caça, espaço de colheita,
lugar de pesca e de apicultura, caça e criação de animais em
semiliberdade, a floresta em que fervilha todo um mundo de
"boisilleurs", como diz Marc Bloch, torna-se um local de pro-
dução que completa o modelo agrícola e vitícola. O Grande
Porco, animal célebre e celebrado das florestas, torna-se qua-
1 35
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
se o equivalente da Grande Mãe, a Terra dos povos mediter-
râneos. Em resumo, os modelos germânicos e romanos se
encontram, a fim de criar uma cultura alimentar específica na
Idade Média. Cereais e legumes, carnes e peixes: um modelo
misto se estabelece pouco a pouco no Ocidente medieval.
Ricos e pobres irão beneficiar-se dessa alimentação equilibra-
da. Sofre-se pouco com escassez e penúria na alta Idade Mé-
dia, sobretudo devido à fraca pressão demográfica, mas
igualmente porque a alimentação nesse período é sem dúvida
mais equilibrada do que se acreditou por muito tempo. A
horta, local de produção privativo, é isenta de imposto, con-
tribuindo assim para as necessidades diárias. Desse modo, a
Idade Média tende ao equilíbrio alimentar, que, provavelmen-
te, não é sinônimo de segurança, de tal forma abundam os
fIagelos, desigualdades e doenças.
Antes do século IX, a caça era livre. O porco negro, mais
próximo do javali que do porco que conhecemos hoje, era
rei. O vinho triunfava, mesmo que a cervoise ainda servisse
de símbolo ostentado pelos pagãos diante da sacralidade cris-
tã. A água era suspeita devido aos germes e às doenças que
veicula. Ao trigo dos agricultores romanos, a Idade Média
dava preferência freqüentemente ao centeio e à aveia, à ce-
vada e à espelta, ao milho miúdo e ao sorgo. As aves domés-
ticas eram particularmente estimadas, enquanto a caça, cujo
valor simbólico é muito grande, usufruía de um papel ali-
mentar muito menos importante do que se acredita. A socie-
dade medieval estava mesmo em busca de um capão, pois
conhecia o valor gustativo da carne de um galo castrado
(outro "saber do corpo", animal desta vez). Trata-se de "ci-
vilizar o corpo": é lógico, portanto, que a sociedade medie-
val seja atraída mais por essas aves domésticas do que pela
carne "báar b ara " d a caça.
1 36
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
O desequilíbrio é antes social do que estritamente nutriti-
vo, mais quantitativo que qualitativo. A distinção social passa
pela alimentação. Prestígio da corpulência e do apetite ("não
é digno de reinar sobre nós aquele que se contenta com uma
refeição frugal", teria dito o arcebispo de Metz ao duque de
Spoleto quando este foi reivindicar a coroa do rei dos fran-
cos), banquetes e festins: a aristocracia nobre e guerreira exalta
a abundância, de que o país de Cocanha é o equivalente ima-
ginário e popular.
Pois, com a expansão demográfica dos séculos IX e X -
sem dúvida nenhuma, graças a essa situação de relativo equi-
líbrio alimentar -, os recursos silvestres e pastorais, em cons-
tante diminuição, são pouco a pouco confiscados pelas
camadas superiores, que se apropriam dos espaços de produ-
ção e de caça. ''A abolição ou, pelo menos, a regulamentação
muito estrita dos direitos de exploração dos espaços incultos
- que foi perseguida de maneira sempre mais sistemática a
partir da metade da Idade Média - talvez seja o aconteci-
mento maior da história alimentar", propõe Massimo Mon-
tanari. Assim, "a alimentação das classes inferiores foi, desde
então, essencialmente fundada sobre produtos de origem vege-
tal (cereais ou legumes), enquanto o consumo de carne (so-
bretudo de caça, mas também, de modo geral, de carne fresca)
tornou-se o apanágio de um pequeno número e foi percebido
cada vez mais claramente como sinal exterior de prestígio".'
No lugar da oposição entre a civilização do pão e a da carne,
que separava a civilização dos antigos e a dos bárbaros, apa-
rece então a oposição entre pobres e ricos, que, de algum
modo, se reveza com ela ou a substitui. Farinha e vegetais
constituem, então, o regime alimentar comum dos campone-
ses mais humildes. O pão é considerado mais de acordo com
o nível e a atividade dos laboratores. Carnes ovinas e até, de
1 37
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
preferência, bovinas, enfeitam as mesas dos novos e ricos ur-
banos. A carne também é assimilada ao poder, à força, aos
músculos, obtida graças ao corpo-a-corpo guerreiro e glorio-
so entre o homem e o animal.
As boas maneiras
Mas o esforço para civilizar o corpo prossegue. Como mostra-
ram Norbert Elias, de modo precursor, e Jean-Louis Flandrin,"
na seqüência, a civilização dos costumes passa pelas boas ma-
neiras e as artes da mesa. A preocupação com a distinção social
e a busca quase obsessiva dos prazeres, isto é, os excessos
alimentares da nobreza e da burguesia, conduzirão a essa for-
ma de refinamento que transforma o alimento em cultura, e a
cozinha, em gastronomia. Manuais de receitas culinárias nas-
cem entre os séculos XIII e XlV. Sabores (a força dos tempe-
ros, tais como a pimenta, a canela ou o gengibre, a alfazema
ou a galanga, a doçura do mel e das frutas secas, a acidez do
agraço e do suco de limão), cores (o amarelo do açafrão, o
branco da amêndoa, o vermelho do purê de morangos ou de
cerejas), misturas (doce e salgado), cozidos (os assados são
com freqüência preferidos às carnes e peixes fervidos), mo-
lhos e doces, toda uma arte da culinária vem juntar-se à arte
de amar, lisonjear e desejar que anima as mesas burguesas,
assim como as das cortes européias.' Se a mulher cozinha nas
choupanas populares e aprende com a própria mãe, o cozi-
nheiro profissional é um coquinarius, isto é, um comerciante
que vende em barracas o fruto de sua arte. O chefe ligado a
um mestre, o cozinheiro (coquus em latim) ou mestre-cuca, é
uma pessoa importante nas grandes casas. A refeição, comum
ou excepcional, é um ato social, codificado, hierarquizado,
"que ao mesmo tempo distingue e une"." Plano da mesa, or-
1 38
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
dem das refeições, serviço: uma civilização do corpo instala-
se com as artes da mesa e as boas maneiras. Proibição de cus-
pir, de assoar o nariz, de oferecer a um conviva um pedaço
que se tenha previamente mordido ... a Idade Média civiliza
as práticas alimentares. Não se come mais estirado, como entre
os romanos, mas sentado. Com os dedos, é verdade, mas de
acordo com regras estritas, à imagem dos comedores de car-
neiro assado em pedaços na esfera cultural islâmica. Uma dis-
tância conveniente entre os convidados também é algo a
respeitar. O ápice material dessa "civilização dos costumes"
será a invenção do garfo, que, após a Idade Média, virá de
Bizâncio, via Veneza.
A ENCENAÇÃO DO CORPO
A civilização dos costumes na Idade Média é uma civilização
dos gestos. Nesse mundo idealmente voltado para a espiritua-
lidade, a renúncia à carne e os templos de pedra, o gestual não
tem nada de natural. Nessa sociedade fortemente ritualizada,
os gestos - as mãos juntas da prece, o beijo de homenagem
vassala, promessas e contratos orais - os movimentos e as
atitudes do corpo estão no centro da vida social. As represen-
tações e os hábitos também. O corpo dos eleitos estará nu ou
vestido no Paraíso?, perguntam-se os teólogos medievais. Essa
questão, como várias outras que dizem respeito ao corpo, está
longe de ser anódina para uma sociedade que balança entre o
desprezo e a glorificação do corpo. Assim, a nudez irá oscilar
entre o apelo à inocência de antes do pecado original, a beleza
dada por Deus aos homens e às mulheres e a luxúria. Assim, a
beleza feminina oscilará entre Eva, a tentadora, e Maria, a re-
dentora. Igualmente, as roupas caminharão entre a armadura
1 39
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
e o ornamento. Quanto aos banhos e às saunas, que são com
muita freqüência associados à prostituição, se não encontram
seu estatuto e sua estatura antigos, constituem, à sua maneira,
ocasiões de civilizar o corpo, que, por meio de numerosas re-
presentações, se coloca em cena.
Nu ou vestido?
Contrariamente à idéia consagrada, os homens da Idade Mé-
dia não odiavam a nudez. É verdade que a Igreja a condenou.
Mas o corpo nu permanece no centro de uma desvalorização
e de uma promoção. O cristianismo rompe claramente com
as práticas antigas, sobretudo as da ginástica - do grego
gymnos, que quer dizer nu -, que os atletas exerciam despo-
jados de toda roupa. Mas, a partir do momento em que o
casamento se institui no horizonte da procriação, os casais
são autorizados a dormirem nus, como atestam várias repre-
sentações. Apesar disso, mesmo no estágio do casamento, o
nu permanece uma situação perigosa. E a representação de
cônjuges nus em um leito pode ser percebida como um sinal
de luxúria. Apenas o contexto permite determinar se se trata
de licença ou de obediência às leis do casamento e da procria-
ção. Assim decaída, a nudez oscila entre a beleza e o pecado,
a inocência e a malignidade.
Adão e Eva são a encarnação da ambivalência da nudez
humana na Idade Média. De um lado, são representados ten-
tando esconder sua nudez, punição pelo pecado original. Mas,
de outro, seus corpos - que evocam tanto a inocência origi-
nal quanto o pecado - devem ser a ocasião de figurar a bele-
za dada por Deus ao homem e à mulher. A partir do século
XIII, a freqüência das representações de Adão e Eva testemu-
nha essa atração da nudez física humana sobre os medievais.
14 o 1 41
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
Assim, nas representações da ressurreição dos mortos, os cor-
pos saindo do caixão e do túmulo não são esqueletos, mas já
estão vestidos com seu corpo de carne.
Entretanto, o nu está em geral do lado do perigo, se não
do mal. Ele está do lado da selvageria e da loucura. Quando,
no romance de Chrétien de Troyes, o cavaleiro Yvain enlou-
quece e foge para a floresta, onde vive como um animal, ele
se desfaz de todas as suas roupas. O nu é também uma das
principais manifestações de risco moral, que são a falta de
pudor e o erotismo. A roupa, ao contrário, é não somente
adorno, mas também proteção e armadura.
À nudez vêm se opor o hábito monástico e o uniforme
militar, em particular. A passagem da nudez à roupa faz-se,
para os personagens mais eminentes da sociedade, segundo
ritos significativos: é a ordenação do monge e do clérigo, a
investidura do cavaleiro. Quando da consagração dos reis, o
abandono das roupas anteriores e a adoção de hábitos reais
constituem um dos ritos de passagem mais importantes. A
roupa manifesta aí sua natureza contraditória de despojamento
e de vestimenta.
Um caso particularmente impressionante é o de São Fran-
cisco de Assis, que manifesta sua conversão e seu engajamento
no apostolado por meio de dois atos públicos de desnuda-
mento. O primeiro, para mostrar sua renúncia solene de seus
bens, de sua condição social, de toda a sua riqueza, consistiu
em desnudar-se em presença do bispo, de seu pai e do povo
de Assis. O segundo foi pregar nu no púlpito da catedral. São
Francisco executa, ao pé da letra, a palavra de ordem procla-
mada, na virada do século XII para o XIII, pelos devotos da
renúncia e da pobreza: "Seguir nu o Cristo nu."
A literatura mostra bem como o ideal da cortesia se exprime
muito especialmente através do jogo entre a nudez e a vestimenta.
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Os heróis corteses, homens e mulheres, são belos. Na mulher, a
beleza dos cabelos, valorizada por suas tranças, realça a beleza
do corpo nu, enquanto o corpo do homem cortês se oferece
especialmente à admiração e ao desejo de sua dama e das outras
mulheres que podem vê-lo. Lancelote, herói dos romances
arturianos, é belo da cabeça aos pés: cabelos, olhos, boca, pesco-
ço e ombros, braços, quadris, coxas e pernas. Mas heróis e heroí-
nas corteses impõem-se também pela beleza de suas roupas,
favorecendo, assim, o desenvolvimento da moda. A nudez cor-
tês é ambígua. Ela pode ser um hino à beleza física, mas também
um aguilhão da sexualidade e da luxúria. É entre a beleza do
corpo nu e a beleza da roupa, entre a inocência e o pecado, que
o homem e a mulher da Idade Média se servem de adornos ou
do despojamento de seus corpos.
A nudez permanece um problema e a sede de uma tensão
mesmo depois da morte, quando os corpos ressuscitados che-
gam ao paraíso. Os corpos dos eleitos ficarão nus ou vesti-
dos? Essa questão atormenta vários teólogos. Pois as duas
posições são sustentadas e sustentáveis. A solução mais pura-
mente teológica é a da nudez, já que, após o Juízo Final, o
pecado original será apagado para os eleitos. Como a roupa é
uma conseqüência da queda, não há nenhuma necessidade de
usá-Ia. Para outros, a nudez não depende tanto da teologia
quanto da sensibilidade e do pudor. Contudo, parece que a
maioria dos teólogos optou pela nudez, mas, uma vez mais,
enquadrada, codificada e "civilizada" à sua maneira pelo cris-
tianismo triunfante.
A beleza feminina entre Eva e Maria
Eva e Maria constituem os dois pólos da beleza feminina na
Idade Média. A oposição exprime a tensão que existe no pró-
142
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
prio coração da imagem da mulher. De um lado, existe Eva, a
tentadora e, mais particularmente, a pecadora, que provém
de uma leitura sexuada do pecado original. Mas, ao mesmo
tempo, a Idade Média não esqueceu que o Deus do Gênesis
criou a mulher para que ela fosse a companheira do homem,
a fim de não deixá-lo só. Eva representa, assim, essa auxiliar
do homem que lhe é necessária. Por outro lado, a Eva da
criação e de antes do pecado original está nua, aliás como
Adão. E a arte medieval, de que o casal da Criação será um
dos grandes temas, introduz o nu feminino na sensibilidade
da época.
Através dessa referência paradisíaca, dessa presença da
nudez, dessa psicologia da tentação, a Idade Média descobre
a beleza feminina. François Villon dirá admiravelmente: "Cor-
po feminino que é tão soe] [suave]." Eva é uma das encarnações
da beleza que leva a Idade Média à descoberta do corpo e
sobretudo do rosto feminino, em numerosos retratos.
Diante de Eva, Maria aparece como uma redentora. É a
beleza sagrada diante da beleza profana. E a beleza feminina
é feita do encontro entre essas duas belezas. Mas, se o corpo
de Maria não é um objeto de admiração, seu rosto, sim. E é
o duplo rosto da mulher Eva e da mulher Maria que produz
essa promoção do rosto feminino, que se impõe sobretudo
a partir do fim da Idade Média, a partir do século XIII, com
o gótico."
Esse tema e essa oposição são encontrados entre as vir-
gens sábias e as virgens loucas. Esse tema vem de uma pará-
bola de São Mateus (25, 1-13): "Dez jovens aguardam a
chegada do esposo. Quando ele chega enfim, cinco dentre
elas mantiveram suas lâmpadas abastecidas com óleo e acesas.
_ são as sábias; cinco deixaram-nas se apagar - são as lou-.
cas." O evangelista conclui: "Velai, portanto, pois não sabeis
1 43
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUON.G
nem o dia nem a hora." O tema foi explorado pela escultura
gótica para encarnar o duplo rosto da mulher e atrair a aten-
ção para sua presença e seu comportamento físicos.
O banho
Assim como o desaparecimento dos estádios sublinha a su-
pressão do esporte na Idade Média, o desaparecimento das
termas sublinha a supressão dos banhos públicos. Isso levou
Michelet a escrever em La sorciêre [A feiticeira]: "Nenhum
banho durante mil anos." Essa asserção é falsa: os homens da
Idade Média banhavam-se. Estamos mal informados sobre as
práticas individuais e domésticas do banho na Idade Média.
Por outro lado, vemos desenvolver-se, particularmente na
Itália, um verdadeiro termalismo. É preciso notar que esse
termalismo parece não ter sofrido nenhuma influência do de-
senvolvimento dos banhos públicos que continuam em Bizâncio
e nascem no Oriente no século VII sob os omíadas, e que os
abássidas difundiram no Magreb, no Oriente próximo e até na
Espanha, a ponto de se poder falar de um "paradigma do
universalismo muçulmano". Essa prática termal é o hammam,
ao qual o mundo cristão medieval é impermeável. Mas, por
outro lado, na Itália, em particular na Toscana, mas também
na Espanha cristã, na Inglaterra ou na Alemanha, sítios termais
aparecem em torno das chamadas bacias.
O exemplo mais célebre é o de Pozzuoli, ao norte de Ná-
poles, cuja reputação é sublinhada no século XIII pela grande
difusão de um poema de Pietro d'Eboli, De balneis Puteolaneis,
de que alguns manuscritos são ricamente ilustrados. O corpo
que se banha é bom para se mostrar em um contexto que
pode evocar o batismo.
Por outro lado, os banhos públicos desenvolvem-se na maior
144
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
parte das cidades da cristandade, aí incluídas as pequenas cida-
des: são os banhos de estufa. Mas eles não recuperarão as prá-
ticas sociais das termas antigas. Eles não são, em sua origem,
locais de encontros, conversações, de bebedeiras, de festins.
Uma derivação bem conhecida das estufas e duramente estig-
matizada pela Igreja na Idade Média é, contudo, a prostitui-
ção. Por vezes, explicou-se a diferença do desenvolvimento entre
os hammans muçulmanos e as estufas cristãs por uma diferen-
ça no sentimento de pudor. Não é nada disso. É preciso aguar-
dar a Renascença para que os homens e as mulheres da Europa
condenem a nudez que praticam cada vez menos em público.
Nos banhos de estufa ou ainda no leito, os homens e as mulhe-
res da Idade Média não recusam a nudez.
Uma civilização dos gestos
Antes do século XIII, quando o crescimento do comércio da
cidade e da administração favorece o desenvolvimento da
escrita, a sociedade medieval é antes de tudo oral. Os gestos
vão assim adquirir uma amplitude particular, mesmo que a
escrita, propriedade quase exclusiva dos clérigos, seja igual-
mente um gesto, manual, importante e respeitado. Contratos
e juramentos são acompanhados de gestos. Quando do ritual
de homenagem vassalar e de investidura, o vassalo coloca suas
mãos juntas entre as de seu suserano, que fecha as suas sobre
elas: é a imixitio manuum. Depois o beijo (osculum) assinala
e significa que o seu senhor o adotou em sua família," Assim,
os vassalos o são "de boca e mão". Prece, bênção, incensa-
mento, penitência ... todos os domínios da liturgia ou da fé
são investidos pelo gestual.
As canções de gesta exaltam o gênero literário mais co-
mum na Idade Média. Pois o gesto envolve inteiramente o
145
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
corpo e o ser: a expressão exterior do homem (joris) dá a ver
as manifestações e movimentos interiores (intus) da alma. Mas
é preciso distinguir os gestos (gestus) da gesticulação
(gesticulatio), isto é, das gesticulações e de outras contorções
que lembram o diabo. Aqui, a tensão é ainda percebida. Por
um lado, o gesto exprime a interioridade, a fidelidade e a fé.
Por outro, a gesticulação é o sinal da malignidade, da posses-
são e do pecado. Assim, os jograis serão perseguidos; o riso,
provavelmente devido à deformação da boca e do rosto que
provoca, será condenado; a dança irá oscilar entre dois mo-
delos bíblicos opostos: de um lado, o exemplo positivo da
dança do rei Davi, e de outro, a dança de Salomé diante da
cabeça decapitada de João Batista, eminentemente negativo.
Todavia, a dança jamais será digna aos olhos da Igreja, que
condena as deformações do corpo, as contorções e outros
rebolados corporais. Do mesmo modo, condena-se o teatro.
Jean-Claude Schmitt, grande analista dos gestos medievais,
tem razão em dizer, portanto, que "falar dos gestos é, em pri-
meiro lugar, falar do corpo"." E, em sua tentativa bem-sucedi-
da de identificar "a razão dos gestos" no Ocidente medieval,
ele conclui: "Assim, o gesto é ao mesmo tempo exaltado e for-
temente suspeito, onipresente e, contudo, subordinado. Ainda
que domado pela moral ou pelas regras do ritual, jamais o cor-
po se dá por vencido; quanto mais se fecha sobre ele e seus
gestos o círculo das normas e da razão, mais exacerbam-se tam-
bém outras formas de gestualidade, lúdicas (com os jograis),
folclóricas e grotescas (com o Carnaval) ou místicas (com os
devotos e os flagelantes da Idade Média tardia)." Por trás dos
gestos, Quaresma e Carnaval travam ainda um corpo-a-corpo.
E a fala, como o riso, é também um fenômeno corporal, passa
pela boca, esse filtro imperfeito que deixa escapar os palavrões
e as blasfêmias tanto quanto as preces ou as prédicas.
146
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
o CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS
De um lado, o gesto (gestus) é codificado e valorizado pela
sociedade medieval, de outro, a gesticulação (gesticulatio) é
associada à desordem e ao pecado. O mesmo vale para as
contorções e as deformações. Mas o corpo não deixa de estar
em movimento, transbordando. No imaginário medieval, os
monstros povoam a literatura e a iconografia, as narrativas
de viagens e as margens dos manuscritos. Se se perpetua ao
longo dos séculos e das civilizações, o monstro desabrocha
na Idade Média, que talvez tenha "mais necessidade dele",
propõe o historiador Claude-Claire Kappler, na era da dupla
inimiga que o gestus e a gesticulatio formam, na época em
que as deformidades e as anormalidades são comuns e comu-
mente depreciadas.
O esporte desaparece na Idade Média. Se os jogos subsis-
tem, a prática antiga não existe mais: estádios, circos e ginásios
desaparecem, vítimas da ideologia anticorporal. Entretanto, os
homens da Idade Média jogam e fazem esforço físico. Embora
mais como antes, e ainda menos do que hoje, desde que o sécu-
lo XIX, desejando sobretudo reatar com os exercícios antigos,
definiu e instaurou aquilo que chamamos de esporte.
A monstruosidade
Os monstros são onipresentes no imaginário medieval e na
iconografia. Alguns provêm da Bíblia, como Leviatã, outros,
da mitologia greco-romana, como a hidra, e muitos são "im-
portados" do Oriente. No imaginário da Índia, que foi um
reservatório onírico do Ocidente medieval, existe uma pro-
fusão de monstros que, segundo uma etimologia manipula-
da, mostra a capacidade de Deus em criar uma infinidade de
147
 JACQUES tE GOFF E NICOtAS TRUONG
seres além do homem. Como bem analisou Claude-Claire
Kappler, os monstros podem ser classificados segundo sua
particularidade corporal. 10
Existem monstros aos quais falta algo de essencial (cabe-
ça, olhos, nariz, língua etc.), existem aqueles nos quais certos
órgãos (orelhas, pescoço, um pé, lábio inferior, órgãos sexuais)
são hipertrofiados, reduzidos à unidade (ciclope ou, ao con-
trário, multiplicados (duas cabeças, dois corpos, vários olhos,
braços, dedos ou artelhos). Existem monstros cujo corpo é
de uma grandeza ou pequenez excepcionais: gigantes e anões.
Os monstros provêm de uma mistura de gêneros (vegetal
e humano, por exemplo, como a mandrágora, cujas raízes
têm forma humana, homem ou mulher) ou, sobretudo, são
muitos os monstros por hibridismo, humanos com cabeça de
animal, animais com cabeça ou tronco humanos, tais como as
sereias, as esfinges, os centauros e a interessante Melusina,
mulher com cauda de serpente ou de peixe que ela dissimula,
de modo que exerça um papel conjugal, maternal e social."
Existem homens peludos, que podem viver como homens
"selvagens", tema iconográfico na moda no século XIV e,
sobretudo, no século xv. Existem também monstros destrui-
dores: antropófagos e dragões devoradores.
Se a mistura dos sexos resulta em andróginos encarnando
os fantasmas sexuais dos cristãos medievais, as cores julgadas
anormais, em particular a da pele negra, permitem entrever
as tendências racistas ligadas à cor da pele.
A Índia do sonho medieval é povoada de ciclopes, de ho-
mens que têm olhos sobre o torso, os ombros ou o umbigo,
homens que têm apenas um pé desmesurado que eles levam à
cabeça para fazer sombra - são os ciapodos. E essas criatu-
ras são, em geral, caracterizadas por anomalias físicas, o que
faz do monstro uma testemunha importante da história do
1 48
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
corpo. São Bernardo, ao condenar os monstros de pedra dos
claustros de Cluny, é testemunha, apesar de tudo, do fascínio
que eles provocam: "O que vêm fazer, nos claustros, sob os
olhos dos irmãos ocupados em rezar, essa galeria de mons-
tros ridículos, essa confusa beleza disforme e essa bela de-
formidade?"
O imaginário do corpo monstruoso tem livre curso nas
representações dos dragões, aos quais é confrontado um São
Jorge. Com freqüência, o Diabo toma uma forma monstruo-
sa para apavorar o homem. E o mundo da monstruosidade é
bastante vasto para oferecer monstros até ao simbolismo po-
sitivo, como o licorne, por exemplo, símbolo da virgindade.
Mesmo aí, existe a tensão.
o esporte?
Os historiadores por muito tempo se perguntaram se "o ho-
mem medieval" havia praticado esporte. Ora, parece que os
exercícios físicos da Idade Média não se ligam nem ao espor-
te antigo (grego, em particular) nem ao moderno, isto é, tal
como ele foi codificado desde o século XIX. O "esporte me-
dieval" não apresenta nem o caráter de referência à socieda-
de de organização institucional, nem as condições econômicas
que foram as do esporte na Antigüidade ou quando de seu
renascimento, no século XIX.
Os exercícios físicos, porém, tiveram grande importância
na Idade Média. Chegaram mesmo a fazer parte daquilo que
Norbert Elias chamou de o "processo civilizador", que con-
siste sobretudo em "civilizar o corpo". Ora, se aceitarmos a
definição de esporte que ele oferece em Sport et civilisation, 12
parece difícil empregar o termo "esporte" para designar os
jogos corporais medievais. Pois o esporte não é apenas um
1 49
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
"combate físico não violento", mas também uma prática que
postula a igualdade social dos participantes, necessita de um
lugar específico e reproduzível para a sua prática (estádio,
ginásio etc.), de regras compartilhadas pelos adversários, assim
como um calendário de competições que lhe seja próprio.
Como observa Roger Chartier sobre essa obra-prima sempre
discutida, "a continuidade do vocabulário ou a similitude dos
gestos, com efeito, não devem confundir: entre os esportes
modernos e os jogos tradicionais, as diferenças são mais for-
tes que as permanências".
Uma primeira característica dos exercícios físicos medie-
vais reside na separação quase completa entre os jogos cor-
porais cavalheirescos, destinados a adquirir uma formação
militar e a exibir as práticas particulares das camadas superio-
res da sociedade, e os jogos populares. Essa distinção social
manifestou-se em particular nos torneios, a respeito dos quais
Georges Duby sublinhou, em Le dimanche de Bouuines, 13 que
suscitavam uma vasta organização e respondiam a motiva-
ções econômicas, pouco diferentes daquelas solicitadas pelo
esporte moderno e contemporâneo. Em uma palavra, a orga-
nização de um torneio não é a mesma de um jogo. Não há
equipes regulares, nem estádios, para apontar apenas as ca-
racterísticas mais notáveis.
O outro conjunto de exercícios físicos praticados na Ida-
de Média é o das camadas inferiores da sociedade, particular-
mente dos camponeses.
Esses exercícios comportam também um aspecto guerreiro
ou indicam no mínimo combates de defesa. Eles se reagrupam
freqüentemente em torno da luta. Mas as coletividades medie-
vais praticam igualmente outros jogos, que se tornarão, com
a competição e a codificação, "esportes".
Entre esses jogos, dois se impõem por sua importância e
15 o 15 1
UMA HISTÓRIA 00 CORPO NA IDADE MtDIA
notoriedade na vida cotidiana dos homens e das mulheres da
Idade Média. O primeiro, que sempre foi visto como o an-
cestral do tênis, é o jogo da péla, que de bom grado podemos
aproximar da pelota basca. O segundo é a sou/e, em que se
acreditou ver o ancestral do futebol. Ora, nem um nem outro
são praticados como esporte.
Resta que, como Bernard Merdrignac, em particular, des-
tacou em seu livro contestável, mas sugestivo, Le sport au Moyen
Âge [O esporte na Idade Média]," a civilização medieval con-
cedeu bastante espaço ao "corpo em movimento". E é preciso
dar todas as dimensões a essas manifestações que, além dos
gestos, implicam jogos de bolas, as quais aparecem como aces-
sórios importantes ligados às práticas do corpo. É preciso acres-
centar - e aqui ainda -, seja no quadro dos divertimentos
cavalheirescos e senhoriais, seja no quadro das festas popula-
res, os exercícios daqueles que eram chamados, em geral, de
jograis. O que implica usos do corpo claramente distintos da-
queles a que se reduziram os jograis nas épocas moderna e
contemporânea, no quadro de uma organização e de uma ati-
vidade que aparecerá somente no século XVI: o circo.
Nada de estádio, nada de circo na Idade Média. Nada de
esporte. Pois não existe lugar específico reservado a essas prá-
ticas. Campos, vilarejos, praças: são sempre espaços improvi-
sados que servem de terreno para o desenrolar das fortes
tensões e das "excitações agradáveis" do corpo, isto é, do
corpo-a-corpo em público, para retomar o vocabulário de
Norbert Elias. É possível hoje, todavia, ver a continuidade
dos exercícios e jogos da Idade Média no cabo-de-guerra ou
na luta que se pratica nos campos, quando das indulgências,
na Bretanha. Mas, se é preciso reconhecer a importância e a
existência das manifestações físicas medievais, não se pode
associá-Ias ao esporte.
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG

Após seu eclipse na Idade Média, profundas mudanças

sociais e culturais explicam o renascimento do esporte no sé-
culo XIX. A introdução da concorrência, em particular, que,
com a revolução industrial, se estende para além da esfera
econômica. Assim nascem os esportes coletivos de jogos de
bola, que levam à constituição de equipes. Nascidos nos colé-
gios ingleses com a sociedade aristocrática moderna, o rúgbi
e o futebol estendem-se à Europa inteira. Este será mais tar-
de, ainda entre os anglo-saxões, o caso do boxe, com a insti- 4. O corpo como metáfora
tuição de novos locais de exercícios esportivos, como o ringue.
O desenvolvimento da ginástica, essencialmente nos paí-
ses germânicos e escandinavos, com o nascimento da "ginás-
tica sueca", acompanhará a nova cultura e a nova ideologia
do corpo no século XIX, em resposta aos princípios de higie-
ne. Ao higienismo vem juntar-se uma outra ideologia corporal:
a performance, que será mais individual- sobretudo no qua-
dro do atletismo - do que coletiva. O retorno da velha ideo-
logia antiga em um contexto inteiramente diferente: mens
sana in corpore sano (uma mente sadia em um corpo sadio).
Todo esse feixe de fatores econômicos e sociais, simbóli-
cos e políticos, contribui para desenvolver, no século XIX,
uma ideologia que, saltando no tempo por cima da Idade
Média, pretendeu-se ligar à prática e à ideologia da Antigüi-
dade greco-romana e que resultou na criação dos Jogos Olím-
picos, em 1896. Aqui, portanto, a Idade Média não é um
antepassado.

152
Estado, cidade, Igreja, universidade, humanidade ... O corpo
torna-se, na Idade Média, uma metáfora. Sem dúvida, isso
não é novidade no Ocidente. EmA República, Platão já havia
imposto um modelo organicista à sua "cidade ideal", distin-
guindo e separando a cabeça (o filósofo rei) do ventre (os
agricultores) e dos pés (os guardas). Mais tarde, Hobbes reto-
mará, em seu Leviatã (1651), a imagem de um Estado simbo-
lizado pelo corpo de um gigante, um soberano formado pelo
corpo da multidão da sociedade humana.
É na Idade Média, contudo, que se enraíza o uso da me-
táfora do corpo para designar uma instituição. A Igreja, como
comunidade de fiéis, é vista como um corpo do qual Cristo
é a cabeça. 1 As cidades, sobretudo através do impulso das
conjurações e das comunidades urbanas, tendem a formar
igualmente um "corpo místico".' As universidades funcio-
nam como verdadeiros "corpos de prestígio";' Mas talvez
seja em torno da questão política que se ligue e se jogue a
sorte da metáfora corporal na Idade Média, enquanto se
desenvolve a analogia entre o mundo e o homem. O homem
torna-se um universo em miniatura. E um corpo nu, como
em uma magnífica miniatura de um manuscrito da cidade
de Lucca do Livres des oeuvres divines de Hildegarde de
Bingen (Liber divinorum operum), datado do século XII,

155
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
reproduz em tamanho pequeno o mundo no centro do qual
ele se encontra.
o HOMEM-MICROCOSMO
o tema do "homem-microcosmo" se expande na filosofia
do século XII, no seio da escola de Chartres com o tratado
de Bernard Silvestre De mundi universitate sive megacosmus
et microcosmus [Sobre o universo do mundo ou megacosmo
e microcosmo), com a extraordinária abadessa Hildegarde
de Bingen e a não menos surpreendente Herade de
Landsberg, em Hugues de Saint-Victor, em Honorius
Augustodunensis. Esse tema será legado à literatura enciclo-
pédica e didática do século XIII. No mundo sublunar pro-
veniente de Aristóteles e sob a influência dos astros
desenvolvida por uma astrologia triunfante, o corpo tornou-
se a metáfora simbólica do universo.
As metáforas corporais se articularam na Antigüidade,
principalmente em torno de um sistema caput-venter-membra
(cabeça-entranhas-membros), ainda que, evidentemente, o
peito (pectus) e o coração (cor), como sedes do pensamento e
dos sentimentos, tenham se prestado a usos metafóricos.
Em relação às entranhas, o fígado (hepar, em grego, ou,
mais freqüentemente, jecur ou jocur) desempenhou um papel
simbólico particularmente importante. A princípio, na adivi-
nhação herdada dos etruscos, que faziam dele uma espécie de
órgão sagrado, em seguida, em sua função de sede das paixões.
No apólogo de Menenius Agrippa segundo Tito Lívio, é o
ventre (designando o conjunto das entranhas) que exerce no
corpo o papel de coordenação e ao qual os membros devem
1 56
L
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
obedecer, pois ele transforma o alimento em sangue, que é
enviado, pelas veias, a todo o corpo. É desse modo que a
Idade Média herda metáforas antigas.
o coração, corpo do delírio
Do século XIII ao século Xv, a ideologia do coração se ex-
pande e prolifera através de um imaginário que chega por
vezes ao delírio. No fim do século XII, o teólogo Alain de
Lille já exalta "o coração, sol do corpo". É como ilustra, so-
bretudo, o tema do coração devorado, que se insinua na lite-
ratura francesa do século XIII. Do Lai d'Ignauré, amante de
doze damas que os doze maridos enganados matam após tê-
10 castrado e ter-lhe arrancado o coração, dando-o de comer
(com o falo) às doze infiéis, ao Roman du châtelain de Couci
et de Ia dame de Fayel, em que uma mulher é também vítima
de uma cruel refeição, na qual deve comer o coração de seu
amante," as narrativas eróticas e corteses testemunham essa
presença obsessiva. Na melancolia saturniana do outono da
Idade Média, no século Xv, a alegoria do coração inspira ao
bom rei Renato o livro do Coeur d'amour épris;' Nesse sécu-
lo Xv, exaspera-se o tema do martírio do coração, lugar pri-
vilegiado do sofrimento.
É preciso ir além dos limites cronológicos da Idade Mé-
dia tradicional, o século Xv, para poder avaliar a evolução da
imagem do coração. No fim do século XVI, e sobretudo no
XVII, um lento "progresso" da metáfora do coração irá levar
à devoção do Sagrado Coração de Jesus, avatar barroco da
mística do coração preparada desde o século XII com o "muito
doce coração de Jesus" de São Bernardo e a transferência da
chaga do Cristo crucificado do lado direito para o lado es-
1 57
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
querdo, O lado do coração. Na mesma época, no século Xv, o
coração da Virgem é perfurado pelos gládios das sete dores."
Desde o século XVI, irrompe na espiritualidade mística,
no franciscano João Vitrier e no cartuxo João Lansperge, a
importância e a polissemia do vocábulo "coração". A devo-
ção ao Sagrado Coração de Jesus desenvolve-se na época "bar-
roca" da Idade Média, nos escritos de Santa Gertrudes de
Helfta (morta em BOlou 1302), e de João de Lansperge,
mestre dos noviços da cartuxa de Colônia de 1523 a 1530.7
É surpreendente ver que, nas instruções deixadas por São
Luís, antes de sua morte, a seu filho, o futuro Filipe I1I, assim
como à sua filha Isabel, a dupla corpo/alma nunca aparece, e
a metáfora antitética que exprime a estrutura e o funciona-
mento do indivíduo cristão é a da dupla corpo/coração. O
coração absorveu tudo o que há de espiritual no homem."
A cabeça, função dirigente
A cabeça (caput) era para os romanos - como para a maior
parte dos povos - a sede do cérebro, órgão que contém a
alma, a força vital da pessoa e que exerce no corpo a função
dirigente. O historiador Paul-Henri Stahl mostrou bem como
as práticas de decapitação - muito presentes nas sociedades
arcaicas e medievais - testemunham essas crenças nas virtu-
des da cabeça. A caça às cabeças foi animada pelo desejo de
anular e, com freqüência, de apropriar-se - pela posse do
crânio - da personalidade e do poder de um estrangeiro, de
uma vítima ou de um inimigo."
O valor simbólico da cabeça se reforça singularmente no
sistema cristão, pois ela é enriquecida pela valorização do alto
no subsistema fundamental alto/baixo, expressão do princí-
1 58
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
pio cristão da hierarquia: não apenas Cristo é a cabeça da
Igreja, isto é, da sociedade, mas também Deus é a cabeça de
Cristo. "Cristo é o chefe de todo marido, mas o chefe da
mulher é o marido. E o chefe de Cristo é Deus", diz Paulo em
sua primeira Epístola aos Coríntios (11, 3). A cabeça é assim,
de acordo com a fisiologia antiga, o princípio de coesão e de
crescimento (Epístola aos Colossenses, 2, 19).
O reforço metafórico do coração é ainda maior. Não so-
mente, como Xavier-Léon Dufour destacou, o coração é, no
Novo Testamento, "o lugar das forças vitais", mas, geralmente
empregado em um sentido metafórico, ele designa igualmen-
te a vida afetiva e a interioridade, "a fonte dos pensamentos
intelectuais, da fé, da compreensão". Ele é "o centro das esco-
lhas decisivas, da consciência moral, da lei não escrita, do
encontro com Deus".'?
O coração é definido por Aristóteles como a origem da
sensação, e o aristotelismo medieval retoma o tema. Santo
Agostinho faz do coração a sede do "homem interior". No
século XII, século da proclamação do amor, afirmam-se pa-
ralelamente o amor sagrado, exaltado sobretudo em nume-
rosos comentários ao Cântico dos Cânticos, e o amor profano,
que toma as formas do amor cortês. No domínio da simbologia
política do coração, o costume em relação aos reis e aos po-
derosos de dividir os corpos após a morte multiplica a cons-
trução de "túmulos do coração". Filipe, o Belo, em seu conflito
com o papado, pratica uma verdadeira "política do coração".
O fígado, grande perde dor
Há, em contrapartida, um "perdedor" nessa configuração
metafórica: o fígado. Não apenas seu papel na adivinhação
159

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
- já arcaica e sempre "estrangeira" entre os romanos - ha-
via sido completamente apagado devido à recusa cristã de
todas as formas de adivinhação pagãs, como vimos a respeito
da interpretação dos sonhos, mas seu estatuto "fisiológico-
simbólico" sofrera uma forte degradação. Segundo Isidoro
de Sevilha, representante do saber "científico" de base, mis-
turando fisiologia e simbolismo moral no domínio das metá-
foras corporais da cristandade medieval, "In jecore autem
consistit voluptas et concupiscentia" ("o fígado é a sede da
concupiscência"). Essa frase conclui a definição da função
fisiológica desse órgão:
o fígado tira seu nome do fato de que é a sede do fogo que
sobe ao cérebro (etimologia extraída de jacio e jeci, que que-
rem dizer expelir, lançar ou enviar). Daí ele se espalha para
os olhos e para os outros sentidos e membros e, graças a seu
calor, transforma o suco tirado do alimento em sangue que
ele oferece a cada um dos membros para que cada um destes
dele se alimente.
o fígado - diz-se igualmente "ventre" ou "entranhas"
- é, assim, transferido para um ponto inferior, para abaixo
da cintura, ao lado das partes vergonhosas do corpo. E torna-
se a sede da luxúria, dessa concupiscência que, desde São Paulo
e Santo Agostinho, o cristianismo persegue e reprime.
A mão, instrumento de ambigüidade
No sistema da simbologia corporal, a mão adquire, na Idade
Média um lugar excepcional, representativo das tensões ideo-
lógicas e sociais do período. Ela é em princípio o signo da
16 o
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~OIA
proteção e do comando. É antes de tudo o caso da mão de
Deus saindo do céu para guiar a humanidade. Ela também é a
operadora da prece que define o clérigo e, mais amplamente,
o cristão, cuja figura mais antiga foi a do suplicante. * Ela
executa os gestos por excelência.
Mas é também o instrumento da penitência, do trabalho
inferior. É com o duplo sentido contraditório de resgate e de
humilhação que São Bento inscreve o trabalho manual no
primeiro nível dos deveres do monge, sem que ele contribua
para a reabilitação geral do trabalho. Como já vimos, o poeta
Rutebeuf afirmou orgulhosamente no século XIII: "Não sou
trabalhador manual."
Essa ambigüidade da mão encontra-se no gesto simbólico
da vassalagem, a homenagem, que se encontra no coração do
sistema feudal. O vassalo coloca suas mãos entre as do se-
nhor em sinal de obediência mas também de confiança.
Outra parte do corpo sela a harmonia simbólica do se-
nhor e do vassalo: a boca, por meio do beijo simbólico da
paz. E esse beijo é um beijo na boca. Ele passa para o domínio
da vassalagem cortês: é o símbolo do amor cortês entre o
cavaleiro e sua dama.
A UTILIZAÇÃO POLíTICA DA METÁFORA CORPORAL
As concepções organicistas das sociedades fundadas sobre
metáforas corporais que utilizam ao mesmo tempo partes do
"Estátua funerária representando uma pessoa orando, ajoelhada e de mãos
postas. (N. do T. )
16 1
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
corpo e o funcionamento do corpo humano ou animal em
seu conjunto remontam à alta Antigüidade.
O apólogo dos membros e do estômago, que produziu
uma das mais célebres fábulas de La Fontaine, remonta pelo
menos a Esopo (fábulas 286 e 206) e foi encenado em um
episódio tradicional da história romana: a ida da plebe para
o monte Sagrado (que foi substituído, nas narrativas mais
tardias, pelo Aventino) em 494 a.c. Segundo Tito Lívio (Il,
XXXII), o cônsul Menênio Agripa teria dado fim à ocupa-
ção lembrando ao povo, com a ajuda dessa fábula, não ape-
nas a solidariedade necessária entre a cabeça (o Senado
romano) e os membros (a plebe), mas a subordinação obri-
gatória destes àquela.
Logo, é provável que a utilização política das metáforas
corporais seja um legado da Antigüidade greco-rornana ao
cristianismo medieval. Podem-se notar essas mudanças de
configuração dos valores que continuam a se servir de dados
pagãos, mas modificando o sentido, deslocando as ênfases,
substituindo certos valores por outros, impondo desvaloriza-
ções e valorizações aos usos metafóricos.
A cabeça ou o coração?
O sistema cristão de metáforas corporais repousa sobretudo
no binômio cabeça/coração. O que dá toda força a essas me-
táforas nesse sistema é o fato de que a Igreja, sendo comuni-
dade de fiéis, é considerada um corpo do qual Cristo é a
cabeça. Essa concepção dos fiéis como semelhantes a mem-
bros múltiplos, levados por Cristo à unidade de um só corpo,
foi estabelecida por São Paulo. 11 ''Assim como temos muitos
membros em um só corpo, e todos esses membros não têm a
1 62
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
mesma função, do mesmo modo nós todos, tal como somos,
formamos apenas um corpo em Cristo, sendo cada um, por
sua vez, membros uns dos outros", afirma Paulo em sua Epís-
tola aos Romanos (12,4-5). Paulo faz até um paralelo entre a
dominação do homem sobre a mulher e a de Cristo sobre a
Igreja: "O marido é o chefe (cabeça) da mulher, assim como
Cristo é o chefe da Igreja e é o salvador de seu corpo, mas,
assim como a Igreja é submetida a Cristo, da mesma forma as
mulheres são submetidas a seus maridos em todas as coisas"
(5-23). Trata-se aqui de dominação e de sujeição. Estamos no
campo do poder, ainda que se trate somente do poder marital.
Essa concepção prevalece juntamente com a do corpo
místico de Cristo, isto é, a eclesiologia medieval." Ela insi-
nua-se na ideologia política na época carolíngia: o império,
encarnação da Igreja, forma um só corpo do qual Cristo é o
chefe e o qual ele dirige na terra por intermédio de duas pes-
soas: "a pessoa sacerdotal e a pessoa real", isto é, o papa e o
imperador ou o rei."
Como os olhos na cabeça
A utilização metafórica das partes do corpo esboçada duran-
te a alta Idade Média se politiza sucessivamente na época
carolíngia, quando da reforma gregoriana, e, enfim, no sécu-
lo XII, que foi particularmente entusiasta dessa comparação.
Um texto bastante interessante a esse respeito é o tratado
intitulado Contra os simoníacos (1057), escrito por um mon-
ge loreno que se tornou cardeal, Humbert de Moyenmoutier,
um dos principais promotores da reforma dita "gregoriana".
Ele combina, com efeito, o famoso esquema trifuncional da
sociedade, que conhece seu primeiro período de sucesso no
1 63
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
Ocidente medieval!' - funções do sagrado, do guerreiro e
do trabalhador - com uma imagética organicista. Segundo a
ideologia dos padres reformadores do momento, esse monge
insiste na superioridade dos clérigos sobre os leigos, assim
como na subordinação das massas populares em relação aos
clérigos e aos nobres leigos: ''A ordem clerical é a primeira na
Igreja, assim como os olhos na cabeça. É dela que fala o Se-
nhor quando diz: 'Aquele que vos toca, toca a pupila de meu
olho' (Zacarias, 2, 8). O poder leigo é como o peito e os
braços, cuja força está acostumada a obedecer à Igreja e a
defendê-Ia. Quanto às massas, associáveis aos membros in-
feriores e às extremidades do corpo, são submetidas aos po-
deres eclesiásticos e seculares, mas, igualmente, são-Ihes
indispensáveis. "15
o Estado é um corpo
A utilização política da metáfora organicista atinge sua defi-
nição clássica no Policraticus de João de Salisbury (1159). "O
Estado (Respublica) é um corpo", escreve ele. E continua:
o príncipe ocupa no Estado o lugar da cabeça, ele é submeti-
do ao Deus único e àqueles que são seus segundos na terra,
pois no corpo humano também a cabeça é governada pela
alma. O senado ocupa o lugar do coração, que dá seus impul-
sos às boas e más obras. As funções dos olhos, dos ouvidos e
da língua são asseguradas pelos juízes e pelos governadores
das províncias. Os "oficiais" e os "soldados" (officiales e mili-
tes) podem ser comparados às mãos. Os assistentes regulares
do príncipe são os fIancos. Os questores* e os escrivães - eu
"Antigos magistrados romanos. (N. do T.)
1 64
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
não falo dos diretores de prisão, mas dos "condes" do tesouro
privado, especifica ele, evocam a imagem do ventre e dos in-
testinos, que, se são sobrecarregados por uma avidez demasiado
grande e se retêm seu conteúdo com muita obstinação, pro-
vocam inumeráveis e incuráveis doenças e, por meio de seus
vícios, podem levar à ruína completa do corpo. Os pés, que
aderem sempre ao solo, são os camponeses. O governo da
cabeça lhes é tanto mais necessário à medida que são confron-
tados com numerosos desvios em sua caminhada sobre a terra
a serviço do corpo e têm necessidade do apoio mais justificado
para se manterem em pé, sustentarem e moverem a massa de
todo o corpo. Retire do corpo mais robusto o apoio dos pés e
ele não avançará mais apenas com suas forças, mas ou se ar-
rastará vergonhosa e deploravelmente e sem sucesso sobre
as mãos ou se deslocará como animais selvagens.
Essas linhas surpreendem por seu caráter arcaico, mal
adaptado às realidades institucionais e políticas da Idade
Média. O senado e os questores, por exemplo, são anacrôni-
cos. De fato, João de Salisbury apresenta esse texto como
parte de um tratado de educação política que Plutarco teria
composto para o imperador Trajano. Essa atribuição é, natu-
ralmente, falsa. Os exegetas desse texto pensam em geral que
se trata de um texto grego posterior, traduzido em seguida
para o latim, o qual João de Salisbury teria inserido em seu
tratado, conservando a falsa atribuição a Plutarco que circu-
lava nos meios letrados do século XII.
Mas outros comentaristas tendem a pensar que se trata
de um plágio de texto antigo forjado pelo próprio filósofo da
escola de Chartres. Em todo caso, o texto chamado Institutio
Traiani (a Instituiçãode Trajano) é ao mesmo tempo a ex-
pressão do pensamento político de uma corrente humanista,
1 65
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
característica do que se chama a Renascença do século XII, e
a exposição de um tema freqüentemente retomado pelos es-
pelhos dos príncipes do século XIII e da baixa Idade Média.
Pouco importa aqui a atribuição desse texto - que emana,
aliás, de um dos grandes pensadores políticos da Idade Mé-
dia -, interessante como testemunha do funcionamento
medieval da metáfora organicista no domínio político.
As funções superiores são divididas entre a cabeça, o prín-
cipe (ou, mais precisamente, nos séculos XII e XIII, o rei) e o
coração, esse hipotético senado. Na cabeça instalam-se os
homens honrados da sociedade, como os juízes e outros re-
presentantes da cabeça ante as províncias simbolizadas pelos
olhos, as orelhas, a língua - símbolos expressivos do que se
chamou de monarquia administrativa ou burocrática. Todas
as outras categorias socioprofissionais são representadas por
partes menos nobres. Funcionários e guerreiros são assimila-
dos às mãos, parte do corpo de estatuto ambíguo, entre a
desconsideração do trabalho manual e o papel honroso de
braço secular. Os camponeses não escapam da comparação
com os pés, isto é, com a parte mais baixa do corpo humano,
que, entretanto, o mantém de pé e lhe permite caminhar.
O texto insiste igualmente no papel fundamental dessa
base do corpo social, na linha dos escritores eclesiásticos dos
séculos XI e XII, que sublinharam a situação dramática das
massas rurais, alimentando as ordens superiores e atraindo
seu desprezo e sendo objeto de sua exploração. Mas os mais
mal localizados são os representantes específicos da terceira
função, aqueles que encarnam a economia e, mais especifica-
mente, a administração do dinheiro. O pensamento antigo e
o pensamento cristão irmanam-se no desprezo a essa acumu-
lação de riquezas, situada nas dobras ignóbeis do ventre e dos
1 66
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
intestinos, definitivamente degradadas, caldeirão de cultura
das doenças e dos vícios, sede de uma obscena prisão de ven-
tre dos estoques reunidos por um Estado parcimonioso, ava-
ro, sem generosidade e sem largueza.
A cabeça revirada
O episódio mais interessante no que diz respeito à utilização
política das metáforas corporais situa-se na virada do século
XIII para o século XlV, no quadro do violento conflito que
opôs o rei da França, Filipe IV, o Belo, ao papa Bonifácio
VIII. Como no tempo dos Libelli de lite, isto é, dos Opuscules
sur les quereles (entre o papa e o imperador), os opúsculos
nascidos da querela das Investiduras nos séculos XI e XII, a
polêmica fez nascer, sob uma forma mais moderna (pois a
opinião pública estava aí implicada, muito além dos grandes
leigos e eclesiásticos), uma leva de tratados, de libelos e de
panfletos. Foi em um tratado anônimo, Rex pacificus,
composto em 1302 por um partidário do rei, que a metáfora
do "homem-microcosmo" viu-se empregada de maneira par-
ticularmente interessante.
Segundo esse tratado, o homem-microcosmo da socieda-
de tem dois órgãos principais: a cabeça e o coração. O papa é
a cabeça que dá aos membros, isto é, aos fiéis, a verdadeira
doutrina e exorta-os a realizar as boas obras. Da cabeça par-
tem os nervos, que representam a hierarquia eclesiástica que
une os membros entre si e a seu chefe, Cristo, de quem o
papa tem o lugar e que assegura a unidade da fé.
O príncipe é o coração, de onde partem as veias que dis-
tribuem o sangue. Igualmente, do rei provêm os decretos, as
leis, os costumes legítimos que transportam a substância nu-
1 67

JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
trit~va, isto é, a justiça, para todas as partes do organismo
social. O sangue é o elemento vital por excelência o mais
. '
Im.portante de todo o corpo humano, resultando daí que as
velas são mais preciosas que os nervos e que o coração supera
a cabeça. O rei é, portanto, superior ao papa.
~rês ?ut~os argumentos vêm completar a demonstração.
O pnmeiro e tomado da embriologia e prolonga a simbologia
corporal. No feto, o coração aparece antes da cabeça; o rei-
nado, portanto, precede o sacerdócio. Por outro lado as au-
toridades confirmam a superioridade da cabeça sobre o
coração. E o autor do tratado arrola em sua defesa Aristóteles
Santo Agostinho, São Jerônimo e Isidoro de Sevilha.
Enfim, existe uma prova por meio da etimologia, obede-
cendo a uma outra lógica que não a da lingüística moderna.
Em grego, rei se diz basileus, que viria de basis. Por conse-
qüência, o rei é a base da sociedade. O autor de Rex pacificus
não se embaraça com esse escamoteamento que faz passar o
príncipe da cabeça ao coração e do coração à base. Por toda
parte existe a prioridade do príncipe ou do Estado.
A conclusão, portanto, é um compromisso. Apaga-se a
hierarquia entre o coração e a cabeça em prol de uma coabi-
taç~o na autonomia: "De tudo isso resulta claramente que
aS~Imcomo no corpo humano existem duas partes princi-
pais, com funções distintas, a cabeça e o coração, ainda que
um não usurpe o ofício do outro, assim no universo também
existem duas jurisdições separadas, a espiritual e a temporal,
tendo atribuições bem distintas." Por conseqüência, prínci-
pe~ e papas devem se manter, um e outro, em seus lugares. A
unidade do corpo humano é sacrificada no altar da separação
do espiritual e do temporal. A metáfora organicista se desfaz. 16
A concepção de um duplo circuito que habitaria o corpo
1 68
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
do homem, o dos nervos a partir da cabeça, o das veias e das
artérias a partir do coração, concepção que autoriza a utiliza-
ção metafórica dessas duas partes do corpo para explicar a
estrutura e o funcionamento do corpo social, corresponde
bem à ciência fisiológica da Idade Média, legada por Isidoro
de Sevilha e reforçada pela promoção simbólica e metafórica
do coração na Idade Média. Eis o que diz sobre a cabeça
Isidoro de Sevilha: ''A primeira parte do corpo é a cabeça, e
ela recebeu esse nome, caput, porque todos os sentidos e os
nervos (sensus omnes et nervi) têm aí sua origem (initium
capiunt) e toda fonte de força brota daí. "17 E sobre o coração:
' "O coração (cor) vem de uma palavra grega (kardian) ou de
cura (cuidado, preocupação). Nele, com efeito, reside, toda a
solicitude e toda a causa da ciência. Dele partem duas artérias,
das quais a esquerda tem mais sangue e a direita, mais espíri-
to, e é por isso que tomamos o pulso no braço direito. "18
A cabeça sobre os pés
' Para Henri de Mondeville, cirurgião de Filipe, o Belo, quase
I
, '
contemporâneo do autor anônimo de Rex Pacificus e ele mes-
I '?i
mo autor de um tratado de cirurgia, composto entre 1306 e
1320, ao qual Marie-Christine Pouchelle consagrou um belo
livro já citado," o coração adquiriu uma importância primor-
I
't 't
dial. Tornou-se o centro metafórico do corpo político. A cen-
tralidade atribuída ao coração exprime a evolução do Estado
7- monárquico, no qual o que importa mais não é tanto a hie-
I, rarquia vertical expressa pela cabeça e ainda menos o ideal de
I ;.:
unidade, da ligação entre o espiritual e o temporal, caracte-
rística de uma cristandade ultrapassada que voa em pedaços,
• mas a centralização que se realiza em torno do príncipe.
i
1 69
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
Henri de Mondeville apóia essa nova fisiologia política
sobre uma ciência do corpo humano que prolonga o saber de
Isidoro de Sevilha, mas se inclina em favor do coração, gra-
ças ao qual é possível pensar metaforicamente o estado nas-
cente: "O coração é o órgão principal por excelência, que dá
a todos os outros membros do corpo o sangue vital, o calor e
o espírito. Ele se encontra no meio do peito, como o quer seu
papel, como o rei no meio de seu reino." Quem é o soberano
do corpo?, pergunta Marie-Christine Pouchelle à obra de
Henri de Mondeville. A resposta é inequívoca: o coração,
isto é, o rei.
Mas, de modo geral, a cabeça permanece ou se torna o
chefe do corpo político. No início do século Xv, um jurista
de Nímes, Jean de Terrevermeille, teórico da monarquia, em
seus três Tractatus, escritos em 1418 -1419 para sustentar a
legitimidade do delfim Carlos (o futuro CarIos VII) e que, no
fim do século XVI, servirão à causa de Henrique de Navarra
(o futuro Henrique IV), sustenta que "o corpo místico ou
político do reino" deve obedecer à cabeça, que representa o
princípio de unidade essencial e assegura a ordem na socieda-
de e no Estado. Ela é o membro principal ao qual os outros
membros devem obedecer. E, como uma sociedade de duas
cabeças seria monstruosa e anárquica, o papa é apenas uma
cabeça secundária (caput secundarium), como dirá também
Jean Gerson." Assim, ousaríamos dizer, eis a cabeça recolo-
cada sobre os pés."
o rei e o santo
Uma utilização simbólica do corpo serve para reforçar o po-
der dos dois "heróis" da Idade Média: o rei e o santo. O rei
17 o 17 1
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
da França conquistou, na Idade Média, um poder tauma-
túrgico, o de curar os doentes das afecções cutâneas, das
escrófulas, nome da adenite tuberculosa. Essa cura é obtida
por meio de uma cerimônia organizada em certos dias e em
certos lugares (por exemplo, no claustro da abadia de Saint-
Denis): o "toque das escrófulas", pelo qual o rei curava O
corpo do doente.
O santo medieval tem também um poder que passa pelo
corpo e dirige-se com freqüência ao corpo. Como reconheceu
Peter Brown, o santo é um "morto excepcional": são seu cadá-
ver e seu túmulo que curam os doentes que se aproximam de-
les e chegam a tocar seja uma parte de seu cadáver tornado
relíquia corporal, seja seu túmulo. Sua eficácia se exerce sobre-
tudo em relação ao corpo: cura das doenças, recuperação dos
estropiados - e em particular dos corpos fracos e ameaçados:
crianças, mulheres em trabalho de parto, velhos.
Mais ainda, no século XIII, a devoção a Cristo, o desejo
de identificação com ele, leva São Francisco de Assis a rece-
ber em seu corpo as marcas de Jesus crucificado: os estig-
mas. A partir do século XIII, o desenvolvimento de uma
devoção leiga mórbida associa uma elite penitencialleiga à
herança do ascetismo monástico da alta Idade Média: é o
caso das práticas de flagelação que se manifestam em 1260
e no século XlV.
o corpo da cidade
A cidade não se presta tão facilmente quanto a Igreja ou a
Respublica à simbólica corporal. Mas certas concepções me-
dievais da cidade favorecem metáforas anatômicas e biológi-
cas subjacentes.
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
É em princípio a afirmação, vinda da Antigüidade e re-
transmitida por Santo Agostinho, segundo a qual não são as
pedras - as das muralhas, dos monumentos e das casas -
que fazem a cidade, mas os homens que a habitam, os cida-
dãos, os cives. A idéia é retomada com força pelo dominicano
Alberto Magno, em meados do século XIII, em uma série de
sermões pronunciados em Augsburgo e que constituem uma
espécie de "teologia da cidade".
A outra concepção que leva a visão da cidade a uma metá-
fora de tipo corporal é a da cidade como "sistema" urbano."
A metáfora corporal afIora também a respeito de certos com-
ponentes essenciais da cidade. A cidade medieval é um centro
econômico e, mais que um mercado, um centro de produção
artesanal- os artesãos urbanos organizam-se em "corpos de
ofício"." A cidade medieval é também um centro religioso,
mais do que no campo, no qual aldeia e paróquia se identifi-
cam, a paróquia urbana, freqüentemente ligada ao bairro, é
um "corpo de fiéis", dirigido por um pároco.
Em todas essas abordagens, o que se afirma é a idéia da
necessidade solidária entre o corpo e os membros. A cidade,
à imagem do "corpo social", é e deve ser um conjunto funcio-
nal de solidariedades de que o corpo é o modelo.
1 72
Conclusão
Uma história lenta
A história do corpo oferece ao historiador e ao interessado
em história uma vantagem, um interesse suplementar. O cor-
po ilustra e alimenta uma história lenta. A essa história lenta,
que é, em profundidade, a das idéias, das mentalidades, das
instituições e mesmo a das técnicas e das economias, esse in-
teresse dá um corpo, o corpo.
Não somente desde a pré-história, mas desde os tempos
históricos aos quais podemos remontar, o corpo passa por
mudanças, em sua realidade física, em suas funções, em seu
imaginário. Mas em relação ao corpo há poucos aconteci-
mentos e ainda menos revoluções, como a que a medicina
dos séculos XIX e XX, por exemplo, lhe trará. Não há dúvi-
da de que a elaboração bastante diligente de uma dietética
monástica e o surgimento fulminante da peste negra em 1347-
1348 constituem acontecimentos de uma história "rápida"
do corpo. Mas, por outro lado, os acontecimentos fundamen-
tais, que foram o desaparecimento do esporte e do teatro ou
ainda o banimento do nu, já antigo, só foram produzir suas
conseqüências lentamente. Do mesmo modo, a lenta "revo-
lução agrícola" dos séculos X-XII, a introdução de novas cul-
turas e novas formas de cultivo, a evolução dos gostos
1 73
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
culinários e o desenvolvimento da gastronomia foram acon-
tecimentos lentos quanto à sua repercussão sobre o corpo.
Vê-se desenvolver na Idade Média um fenômeno que in-
troduz mais rapidez em seus efeitos sobre o corpo: a moda.
Se dispusermos de uma boa documentação, em particular
iconográfica, e de obras pioneiras sobre a história da moda
indumentária na Idade Média, fenômenos sociais e culturais
mais intimamente ligados ao corpo são ainda um terreno em
estado bruto para a pesquisa histórica: a cabeleira, o bigode,
a barba.' Conhece-se um pouco melhor a evolução da arte de
enfeitar o rosto, entre as mulheres, e a maquiagem. O feuda-
lismo desenvolveu o prestígio e a atração dos homens
espadaúdos. O fascínio pelos "grandes dolicocéfalos loiros"
fez da louridão um elemento característico da beleza física,
recusada por esse "pequeno homem negro", Francisco de
Assis. A braguilha aparece no século Xv, de modo cada vez
mais provocante, sobretudo depois do uso que fez dela
Rabelais, o que inicia uma longa história.
Falou-se aqui do papel exercido pelas imagens e pela
simbologia da cabeça e do coração. No século XV desenvol-
ve-se, na literatura e na arte, reflexo sem dúvida da evolução
científica e social, o tema dos cinco sentidos. Um exemplo
espetacular disso é dado pelo simbolismo da célebre tapeça-
ria da Dame à Ia /icorne, que pode ser observada no museu
nacional da Idade Média, em Paris. Pode-se dizer que o sentido
predominante na Idade Média foi a visâo.? De fato, a Idade
Média inventou, em torno de 1030, os óculos, que, primeira-
mente como curiosidade que entrou na moda, depois como
auxiliares da visão, se difundiram rapidamente. No Inferno,
é em primeiro lugar a visão que recebe em cheio o fulgor das
chamas luciferianas, enquanto o olfato é atacado pelo mau
1 74
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE M~DIA
cheiro. No Paraíso, é a vista que, dessa vez, recompensa o
corpo ressuscitado do eleito, que se entrega à contemplação
divina. O dramaturgo Feo Belcari de Florença diz no início
de sua peça Abraão e Isaac, representada em 1449:
o olho é chamado a primeira de todas as portas,
Por onde o Espírito pode aprender e apreciar
A orelha vem em segundo, com a fala por guia,
Que dá à inteligência força e vigor.
Essa concepção é, sem dúvida, mais intelectual do que
afetiva. Mas, desde o século XVI, os tempos modernos irão
representar os cinco sentidos, no seio de um humanismo preo-
cupado em valorizar o homem por inteiro. Esse humanismo,
sistema de um homem dotado de um corpo civilizado, foi a
Idade Média que criou.
O grande, sábio e pobre François Villon é o maravilhoso
e o melhor intérprete daquilo que se tornou a sensibilidade
ao corpo no Ocidente do século xv. Com os versos de Villon,
exala-se em princípio o testemunho do lugar assumido pelo
coração na existência e no destino do homem. É ele que se
esforça para dirigir o corpo, um corpo que o poeta, reencon-
trando a atitude de Dante, vive em seus trinta anos e que faz
dialogar com seu coração no poema Le débat du coeur et du
corps de Villon [O debate do coração e do corpo de Villon]:
"Tens trinta anos! É a idade de um mulo", a boa idade para
dobrar seu corpo às recomendações do coração, isto é, da
consciência. O coração deve então conduzir o jogo da vida
humana. Villon mobiliza todos os seus sentidos, todos os seus
membros - "olhos, orelhas, boca e nariz, e vós também, sen-
tido do toque" - e todo o seu corpo para louvar a corte,
1 75
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

"felicidade dos franceses" e "reconforto dos estrangeiros" em e de um corpo decrépito e mortal. Esse filho do século e da
sua Louange à Ia cour [Louvor à corte]. Villon canta a inefá- Igreja, que o educou, conhece a Quaresma. Mas canta e exal-
vel beleza e o encanto do corpo feminino, que é tão "soef", ta também o Carnaval. Seu Testament [Testamento] imita os
isto é, doce e suave. Mas Villon se vê assim como condenado, Antigos, mas termina em uma procissão burlesca que anula
como enforcado, encarnando a derrota do coração, o corpo as hierarquias sociais e na qual a pregnância da animalização
cadavérico e pútrido em Épitaphe de Villon en forme de ballade se torna um meio "de introduzir as atividades fisiológicas do
[Epitáfio de Villon em forma de balada]: corpo, de levar tudo ao domínio corporal, que é universal, ao
beber e ao comer, à digestão, à vida sexual"." Máscaras, jogos
"Quanto da carne, que muito comemos, verbais e lexicais, fronteiras permeáveis entre o homem e o
Está hoje devorada e em fermentação, animal, prostitutas, macacos, gesticulações, contorções, me-
E nós, os ossos, a cinza e pó vamos volver.' tamorfoses, risos, choros, ironias e troças ... Villon exacerba
as tensões da Idade Média fenecente. É o respeito ao cora-
E o que dizer do corpo devastado da bela armeira: ção, mas também a vingança do corpo que ele exprime. Medo,
"O que restou dessa fronte lisa, desses cabelos loiros, des- obsessão, sedução da morte e exaltação da beleza física: a
sas sobrancelhas arqueadas, desse grande entreolhas, desse tensão corporal torna-se existencial.
olhar vivo que seduzia os mais malvados, desse belo nariz O corpo tem, portanto, uma história. O corpo é a nossa
reto, nem muito grande, nem muito pequeno, dessas peque-
história.
nas orelhas bem desenhadas, desse queixo com covinha, des-
se claro rosto bem traçado, desses belos lábios vermelhos?
"Desses bonitos pequenos ombros, desses braços longos e
dessas mãos finas, desses pequenos mamilos, desses quadris
carnudos, altos, claros, bem-feitos para os torneios amoro-
sos, desse grande dorso, desse pequeno orifício colocado so-
bre grossas coxas firmes no meio de seu pequeno jardim?
''A fronte vincada, os cabelos grisalhos, as sobrancelhas
caídas, os olhos apagados, que lançavam olhares e risos que
atingiram vários infelizes, nariz adunco, privado de beleza,
orelhas pendentes, peludas, rosto pálido, sem vida e descolo-
rido, queixo enrugado, lábios rachados ..."
No outono na Idade Média, Villon exprime mag- .
.~

nificarnente a tensão exacerbada de um corpo belo e prazeroso

176 1 77
 Notas

Prefácio

1. Édouard-Henri Weber, "Corps", in: André Vauchez, (org.),

Dictionnaire encyclopédique du MoyenÂge, tomo I, Paris, Cerf, 1997.

Introdução: História de um esquecimento

1. Jules Michelet, Oeuvres completes, sob a direção de Paul Viallanei,

Paris, Flammarion, 1971. Igualmente La sorciêre, Paris, Flammarion,
coleção "GF", 1966. Edição brasileira: A feiticeira, Rio de Janeiro,
Nova Fronteira, 1992. Sobre a visão maravilhosa da Idade Média
proposta por Jules Michelet em 1833, depois sombria e tenebrosa, a
partir de 1855, ver Jacques Le Goff, "Le Moyen Âge de Michelet",
in: Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coleção Quarto, 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, abril de 1971, retomado em Corps
pour Corps. Enquête sur Ia sorcellerie dans le bocage (com Josée
Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Ver também, da mesma. autora,
Les mots, Ia mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. MareeI Mauss, "Les teehniques du corps", (1934), [ournal de
Psychologie, XXXII, 3-4 (1936), in: Sociologie et antbropologie, Pa-
ris, PUF, 1950; reedição pela coleção Quadrige, 2001. Edição brasi-
leira: Sociologia e antropologia, São Paulo, Cosac & Naify, 2003.
4. Claude Lévi Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Mareei Mauss", in
Mareei Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950. Edição
brasileira: "Introdução à obra de Mareei Mauss", in: Sociologia e
antropologia, São Paulo, Cosae & Naify, 2003.

1 79
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG
5. Norbert Elias, La civilisation des moeurs (1939), Paris, Calmann-Lévy,
1973, reedição Presses Pocket, coleção Agora, 1976; La dynamique
de l'Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975, reedição Presses Pocket,
coleção Agora, 1990; La société de cour, Paris, Calmann-Lévy, 1974,
reedição Flammarion, coleção Champs, 1985. Edição brasileira: A
sociedade de corte, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001.
6. Ver Norbert Elias, La politique et l'histoire, sob a direção de Alain
Garrigou e Bernard Lacroix, Paris, La Découverte, 1997.
7. Nathalie Heinich, La sociologie de Norbert Elias, Paris, La Découverte,
1997. Edição brasileira: A sociologia de Norbert Elias, Bauru, Edusc,
2001.
8. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen Âge (1919), traduzido do ho-
landês por]. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edição pela coleção
Petite Bibliothêque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Métier d'historien, prefácio
de Jacques Le Goff, Paris, Armand Collin, 1993 e 1997. Edição bra-
sileira: Apologia da história ou o ofício do historiador, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 2001.
10. Fundada em 1929 com o título de Annales de histoire économique et
sociale, a revista passou a se chamar, depois de 1946, Annales,
économie, sociétés, civilisations e, hoje, Annales, bistoire, sciences
sociales.
11. Marc Bloc, La société féodale (1939), prefácio de Robert Fossier, Paris,
Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer, e Theodor W. Adorno, La dialetique de Ia raison,
Paris, Gallimard, 1974. Edição brasileira: Dialética do esclarecimen-
to, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. Edição
brasileira: Vigiar e punir: nascimento da prisão, Petrópolis, Vozes,
1977. Igualmente, Histoire de Ia folie à l'ãge classique, Paris, Plon,
1961. Edição brasileira: História da loucura, São Paulo, Perspectiva,
2000; Histoire de la sexualité: tomo I, La volonté de savoir (1976);
tomo II, Eusage des plaisirs; e tomo III, Le souci de soi, Paris;
Gallimard, 1984. Edição Brasileira: História da sexualidade, vol. I, A
180
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
vontade de saber, 103 ed., 1988; vol. lI, O uso dos prazeres, 63 ed.,
1990; vol. III, O cuidado de si, 43 ed., 1985; Rio de Janeiro, Graal.
14. Jackie Pigeaud, La maladie de l'ãme. Étude sur Ia relation de l'ãme et
du corps dans la tradition médico-pbilosophique antique, Paris, Les
Belles Lettres, 1981.
15. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie réligieuse, Paris,
PUF, 1968. Edição brasileira: As formas elementares da vida religio-
sa: o sistema totêmico na Austrália, São Paulo, Paulinas, 1989. Ver
igualmente David Le Breton, Sociologie du corps, Paris, PUF, 2002, e
Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, 1990.
16. Maurice Godelier e Michel Panoff, La production du corps, Amster-
dã, Édition des Archives Contemporaines, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et
fiction, Paris, Gallimard, 1987, reedição ampliada, coleção Folio,
2002.
18. Ver, sobretudo, Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps,
trauail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977, reedição pela
coleção Tel, 1991. Retomado em Un autre Moyen Âge, Paris,
Gallimard, coleção Quarto, 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rêues, le temps. Essais
d'antbropologie médiéuale, Paris, Gallimard, 2001.
1. Quaresma e Carnaval: uma dinâmica do Ocidente
1. Jean-Claude Schmitt, "Corps et âme", in: Jacques Le Goff e jean-
Claude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéual,
Paris, Fayard, 1999. Edição brasileira: Dicionário temático do Oci-
dente medieval, 2 vols., São Paulo/Bauru, Imprensa Oficial do Estado
de São Paulo/Edusc, 2002.
2. Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l'Occident médiéual,
Paris, Gallimard, coleção Bibliothêque des Histoires, 1990.
3. Ver especialmente "Un long Moyen Âge", in: Jacques Le Goff, (com
a colaboração de Jean-Maurice de Montrémy), À Ia recherche du
Moyen Âge, Paris, Louis Audibert, 2003. Edição brasileira: Em busca
da Idade Média, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005.
181
 JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

4. Cécile Caby, "Ascêse, ascétisme", in: André Vauchez, (org.), 18. Christiane Klapisch-Zuber, "Masculin/féminin", in: Jacques Le Goff
Dictionnaire Encyclopédique du Moyen Âge, vol. I, Paris, Cerf, 1997. e Jean-Claude Schmitt (orgs.), op. cito
5. Roland Barthes, "Michelet" (1954), in: Oeuvres completes, edição 19. Christiane Klapisch-Zuber, ibid.
organizada e apresentada por Éric Marty, Paris, Seuil, 1993. Edição 20. Ver, sobretudo, Jacques Rossiaud, La prostitution médiéuale, Paris,
brasileira: Michelet, São Paulo, Companhia das Letras, 1991. Flammarion, 1990 (reedição). Edição brasileira: A prostituição na
6. Ver Andrew W Lewis, Le sang royal: Ia famille capétienne et l'État, Idade Média, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1991.
France Xe_XNe, siêcles, Paris, Gallimard, 1986. 21. Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de Ia
7. Anita Gueneau-Jalabert, "Sang", in: Claude Gauvard, Alain de Libéra morale sexuelle (Vle-XIe, siêcle), Paris, Seuil, 1983.
e Michel Zink (orgs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002. 22. Baruch Spinoza, Éthique, I1I, 2, ed. anotada, Paris, Flammarion, GF,
8. Jacques Rossiaud, "Sexualité", in: Lacques Le Goff e Jean-Claude 1965. Edição brasileira: Ética, São Paulo, Martin Claret, 2002.
Schmitt (orgs.), op. cito 23. Emmanuel Le Roy Ladurie. Le Carnaval de Romans, Paris, Gallimard,
9. De Georges Duby, sobretudo, Le chevalier, Ia femme, le prêtre. Le 1979. Edição brasileira: O Carnaval de Romans: da Candelária à
mariage dans Ia France féodale, Paris, Hachette, 1981, reedição em quarta-feira de cinzas, 1579-1580, São Paulo, Companhia das Letras,
Féodalité, Paris, Gallimard, coleção Quarto, 1996; Mãle Moyen Âge.
2002.
De l'amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988; "La femme 24. Mikhail Bakhtin, I.Oeuvre de François Rabelais et Ia culture populaire
gardée", in: Georges Duby e Michelle Perrot (orgs.), Histoire des au Moyen Âge et sous Ia Renaissance, Paris, Gallimard, 1970. Edição
femmes en Occident, Paris, Plon, 1991. brasileira: A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o
10. Michel Sot, "Pourquoi se marier à l'église", in: Les collections de
contexto de François Rabelais, Brasília/São Paulo, Editora da
l'Histoire, n" 5, Llamour et Ia sexualité, junho de 1999.
Universidade de Brasília/Hucitec, 1987.
11. Paul Veyne, "La famille et l'amour sous le haut Empire romain", in:
25. Ver Jacques Le Goff, com a colaboração de Jean-Maurice de
Annales E.S.G., 1978.
Montrémy, "Un long Moyen Âge", À Ia recherche du Moyen Âge, in
12. Les Stotciens, textos traduzidos por Émile Bréhier, editados sob a
Paris, Audibert, 2003. Edição brasileira: Em busca da Idade Média,
direção de Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard, coleção
Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005.
Bibliothêque de Ia Pléiade, 1962.
26. Jacques Le Goff, "Culture ecclésiastique et culture folklorique au
13. Marco Aurélio, "Pensées", VI, 13, in: Les Stotciens, op. cito
Moyen Âge: saint Mareei de Paris et le dragon", in: Pour un autre
14. Michel Foucault, Histoire de Ia séxualité, tomo 11: Eusage des plaisirs,
Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, retomado em Un autre Moyen
Paris, Gallimard, 1984.
Âge, Paris, Gallimard, coleção Quarto, 1999.
15. Paul Veyne, La société romaine, Paris, Seuil, 1991.
27. Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, coleção Bibliothêque
16. Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Paris, Garnier
des Histoires, 1999. Edição brasileira: São Luís, Rio de Janeiro,
Flammarion, 1965. Edição brasileira: Tratado teológico-político, São
Record, 1999.
Paulo, Martins Fontes, 2003.
28. Jacques Le Goff, Saint Prançois d'Assise, Paris, Gallimard, coleção
17. Um resumo dos estudos sobre o corpo na Idade Média produzidos
Bibliothêque des Histoires, 1999. Edição brasileira: São Francisco de
antes desta nova síntese por Jacques Le Goff, e, sobretudo, prove-
nientes de suas pesquisas sobre Elmaginaire médiéval (Paris, Gallimard, Assis, Rio de Janeiro, Record, 2001.

1985 e 1991), figura em Jacques Le Goff, Un autre Moyen Âge, Paris, 29. Rutebeuf, Oeuvres completes, texto estabelecido e traduzido por

Gallimard, 1999. Michel Zink. 2 vols., Paris, Bordas, 1989 e 1990.

1 82 1 83
 UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA
JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG

2. John Boswell, Cbristianisme, tolérance sociale et homosexua/ité. Les

30. Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957,
reedição pela coleção Points, 1985. Edição brasileira: Os intelectuais
na Idade Média, Rio de Janeiro, José Olympio, 2003.
31. Piroska Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel,
2000.
32. Alain Boureau, prefácio a Piroska Nagy, op. cito
33. Piroska Nagy, op. cito
34. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen Âge (1919), traduzido do
holandês por J. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edição pela coleção
Petite Bibliothêque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
35. Roland Barthes, "Michelet", in: Oeuvres completes, edição organizada
e apresentada por Éric Marty, Paris, Seuil, 1993.
36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of
New York, 1983.
37. Ernest Jones, Le Cauchemar, Paris, Payot, 1973.
38. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essai sur Ia culture visuelle
au Moyen Âge, Paris, Gallimard, coleção Le Temps des Images, 2002.
39. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rêues, le temps. Essais
d'antbropologie médiéuale, Paris, Gallimard, coleção Bibliothêque des
Histoires, 2001.
40. Guilherme de Lorris e João de Meung, Le Roman de Ia Rase, texto e
tradução de Armand Strubel, Paris, Le Livre de Poche, coleção Lettres
Gothiques, 1992.
41. Jean-Claude Schmitt acaba de mostrar como, no século XII, o opúsculo
sobre a conversão de Hermann, o Judeu, encadeia a narrativa no
sonho: cf La conversion de Hermann le Juif. Autobiographie, histoire
et fiction, Paris, Seuil, 2003.
42. Michel Zink, La subjectioité littéraire. Autour du siêcle de Saint Louis.
Paris, PUF, 1985.
2. Viver e morrer na Idade Média
1. Agostino Paravicini Bagliani, "Les âges de Ia vie", in: Jacques Le Goff
e Jean-Claude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonné de l'Occident
médléuol, Paris, Fayard, 1999.
homosexue/s en Europe occidenta/e des débuts de l'êre ehrétienne au
XN siêcle (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Ver também o belo livro de Jean-Pierre Poly, Le ehemin des amours
barbares. Genêse médiéuale de Ia sexualité européene, Paris, Perrin,
2003.
4. Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l'art médiéval
(1992), Paris, Gallimard, 1997; e Jacques Dalarun (org.), Le Moyen
Âge en lumiêre. Manuscrits en/uminés des bibliothêques de Franee,
Paris, Fayard, 2002.
5. Arnaud de La Croix, I.:érotisme au Moyen Âge, Paris, Tallandier, 1999.
6. Philippe Ariês, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980, e, com
Georges Duby (org.), Histoire de Ia oie privée, 5 vols., Paris, Seuil,
1985-1987.
7. Didier Lett, I.:enfant des mirac/es. Enfance et société au Moyen Âge
i. (XII'-XIII' siêcles), Paris, Aubier, 1997.
</
8. Citado em Didier Lett, "Tendres souverains", in: Jean Delumeau e
t
-ir
Daniel Roche (orgs.), Histoire des pêres et de Ia paternité, Paris,
.~
Larousse, 2000.
9. Marie-José Irnbault-Huart, La Médecine au Moyen Âge à trauers /es
manuscrits de Ia Bibliothêque Nationa/e, Éditions de Ia Porte Verte/
Bíbliothêque Nationale, 1983.
10. Ver também, Georges Minois, Histoire de /a viei//esse en Oecident de
/'Antiquité à Ia Renaissance, Paris, Fayard, 1987.
11. Jacques Berlioz, Catastrophes nature//es et calamités au Moyen Âge,
Florença, Edizioni deI Galluzo, 1998; e "Fléaux", in: Jacques Le Goff
e Jean-Claude Schmitt (org.), op.cit.
12. jean-Noêl Biraben, Les hommes et Ia peste en France et dans /es pays
européens et méditerranéens, 2 vols., Paris-Lá Haye, Mouton, 1975-
1976. Recentemente, deixou de ser levado em consideração o rato
(negro), tido anteriormente como responsável pelo contágio.
13. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charité et assistance dans Ia civilisation
chrétienne médiévale", in: Mirko D. Grmek, (org.), Histoire de la
pensée médicale en Occident, 1. Antiquité et Moyen Âge, Paris, Seuil,
1995.

185
184
 JACQUES LE GOFF E NICOLAS TRUONG
14. Ver, sobre esse assunto, Françoise Bériac, Histoire des lépreux au Moyen
Âge, une société d'exclus, Paris, Imago, 1988, e a síntese de Hervé
Martin, in: Mentalités médiéuales Il, Paris, PUF, 2001, de onde essa
citação foi extraída.
15. Ver Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul: Leprosy in Medieval
Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1974.
16. Roger L Moore, "Heresy as disease", in: The concept of heresy in the
Middle Age, Louvain, Medievalia Lavunentia Iv, 1976.
17. Mirko D. Grmek, "Le Concept de Maladie", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
18. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charité et assistance dans Ia civilisation
chrétienne médiévale", in: Mirko D. Grmek (org.), op. cito
19. Jean-Pierre Poly, Le Chemin des Amours Barbares, Genêse Médiévale
de Ia Séxualité Européenne, Paris, Perrin, 2003.
20. Danielle Jacquart, "La Scolastique médicale", in: Mirko. D. Grmek
(org.), op. cito
21. Georges Duby, "Réflexions sur Ia douleur physique", in: Mâle Moyen
Âge, Paris, Flammarion, 1988.
22. Ver Jacques Le Goff, Saint François d'Assise, Paris, Gallimard, 1999.
23. Joel Agrimi e Chiara Crisciani, "Charité et assistance dans Ia civilisation
chrétienne médiévale", in: Miko D. Grmek (org.), op. cito
24. Ibid.
25. Danielle Jacquart, "La scolastique médicale", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
26. Ver Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie à l'apogêe du Moyen
Âge, Paris, Flammarion, 1983; e "Médecine", in: Jacques Le Goff e
Jean-Claude Schmitt (orgs.), op. cito
27. Danielle Jacquart, "La scolastique médicale", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
28. Mirko D. Grmek, "Le concept de maladie", in Mirko D. Grmek,
(org.), op. cito
29. Marie-José Imbault-Huart, op. cito
30. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charité et assistance dans Ia civilisation
chrétienne médiévale", in: Mirko D. Grmek (org.), op.cit.
31. Philippe Ariês, Essais sur l'bistoire de Ia mort en Occident du Moyen
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Seuil, 1983.
32. Michel Lawers, "Mortís)", in: Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt
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33. Norbert Elias, La solitude des mourants, Paris, Christian Bourgois,
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35. Ver Ernst Kantorowicz, Les deux Corps du roi (1957), in: Oeuvres.
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39. Ver Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard,
1981, reedição pela coleção Folio, 1991.
40. Jérôme Baschet, Les Justices de l'au-delà. Les Représentations de
/'enfer en France et en ltalie (X1Ie-XVesiêcles), Roma, École Française
de Rome, 1993.
41. jean-Claude Schmitt, "Une horde de revenants enrichit l'Église", in:
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Montanari (orgs.), Histoire de l'alimentation, Paris, Fayard, 1996.
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autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coleção Quarto, 1999.
3. Massimo Montanari, "Alimentation", in: Jacques Le Goff e jean-
Claude Schmitt, Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéual, Paris,
Fayard, 1999.
4. Ver sobretudo Jean-Louis Flandrin, Chronique de platine. Pour une
gastronomie historique, Paris, Odile Jacob, 1992; e Jean-Louis Flandrin
, 87
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e Jane Cobbi (orgs.), Tables d'bier; table d'ailleurs, Paris, Odile jacob, 3. Jacques Le Goff, Un autre Moyen Âge, Paris, GaIlimard, 1999.
1999. 4. Le Coeur mangé. Récits érotiques et courtois des XIle et XIlIe siêcles,
5. Ver sobretudo Bruno Laurioux, Manger au Moyen Âge, Paris, Hachette vertido para o francês moderno por DanieIle Régnier-Bohler, prefá-
Littératures, 2002. cio de Claude Gaignebet, posfácio de DanieIle Régnier-Bohler, Paris,
6. Ibid. Stock, 1979.
7. Ver igualmente Umberto Eco, Art et beauté dans I'esthétique médiéuale, 5. Marie-Thérêse Gousset, Daniel Poirion e Franz Unterkircher, Le Coeur
Paris, Grasser, 1997. d'amour épris, Paris, Philippe Lebaud, 1981. "Le 'cuer' au Moyen
8. Ver Jacques Le Goff, "Le rituel symbolique", in: Pourun autre Moyen Âge (réalité et signifiance)", Aix-en-Provence, Cuerma, Sénéfiance n?
Âge, Paris, Gallimard, 1977; e Jacques Le Goff, Eric Palazzo, Jean- 30, 1991.
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9. Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans l'Occident médiéval,
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Paris, GaIlimard, 1990.
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10. Claude-Claire Kappler, Monstres, démons et mervei/les à Ia fin du
cement de Ia dévotion au Coeur de jésus", in: Études carmélitaines
Moyen Âge, Paris, Payot, 1980. _
n" 29, 1950. André Godin, Spiritualité [ranciscaine en Flandre au
11. Jacques Le Goff, "Mélusine maternelle et défricheuse", in: Pour un
XVIe siêcle, l'homéliaire de Jean Vitrier, Genebra, Droz, 1971. Gérald
autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977.
Chaix, "La place et Ia fonction du coeur chez le chartreux Jean
12. Norbert Elias e Eric Dunning, Quest for Excitement. Sport and Leisure
Lansperge", in: Jean-Claude Margolin (org.), Acta conventus neo-
in the Ciuilizing process, 1986; Sport et civilisation. La violence
latini Turonensis, Paris, Vrin, 1980.
mattrisée, Paris, Fayard, 1994.
8 Dar-se-ã preferência ao texto preparado por JoinviIle em sua Vie de
13. Georges Duby, Le Dimanche de Bouuines, Paris, Gallimard, 1973,
saint Louis, o dos "Enseignernents de saint Louis à son fils et à sa
retomado em Féodalité, Paris, Gallimard, coleção Quarto, 1996.
fille", publicados sob a forma original por J. J. O'Connell, The
14. Bernard Merdrignac, Le sport au Moyen Âge, Rennes, Presses
Teachings of Saint Louis, a critical text, Chapell Hill, 1972, e, em
Universitaires de Rennes, 2002.
uma tradução para o francês moderno, David O'ConneIl, Les Propos
de Saint Louis (com um prefácio de J. Le Goff), Paris, Gallimard,
4. O corpo como metáfora 1974.
9. Paul-Henri Stahl, Histoire de Ia décapitation, Paris, PUF, 1986.
1. Ver, a esse respeito, o notável estudo pioneiro e já citado de Marie- 10. Xavier-Léon Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil,
Christine Pouchelle, Corps et chirurgie à l'apogée du Moyen Âge. Sauoir 1975.
et imaginaire du corps chez Henri de Mondevi/le, chirurgien de Philippe 11. Ibid.
le Bel, Paris, Flammarion, 1983. De modo geral, sobre as metáforas 12. Henri de Lubac, Corpus mysticum. I.:eucharistie et l'Église au Moyen
corporais, ver Judith Schlanger, Les métaphores de l'organisme, Pa- Âge, Paris, 1944. Miri Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late
ris, Vrin, 1971. Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Yves
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188
1 89
 JACQUES lE GOFF E NICOLAS TRUONG
13. Por exemplo, o cânon 3 do Concílio de Paris de 829: Quod ejusdem
ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur personis ("Que o
corpo da Igreja se divida principalmente em duas pessoas"), texto
redigido pelo bispo Jonas d'Orléans e retomado por ele em seu tratado
De institutione regia - um dos mais antigos tratados políticos ditos
"espelhos dos príncipes". Cf. Ives Congar, op. cito
14. Sobre o esquema trifuncional da Idade Média definido por Georges
Dumézil como herança cultural indo-européia, ver sobretudo Georges
Duby, Les Trois Ordres ou I'Imagina ire du [éodalisme, Paris, Gallimard,
1978; Jacques Le Goff, "Les trois fonctions indo-européennes,
l'historien et l'Europe féodale", in: Annales E.s.C., (1979), e
Dominique Iogna-Prat, "Le 'baptême' du schéma des trois ordres
fonctionnels. L'apport de l'École d'Auxerre dans Ia seconde moitié
du IXe. siêcle", in: Annales E.S.e., 1986. As três funções são,
esquematicamente, a do sagrado, a do guerreiro e a do laborioso.
Elas são encarnadas por aqueles que rezam (oratores), aqueles que
lutam (bellatores) e aqueles que trabalham (Iaboratores). Cada função
implica o corpo: pela prece, pelo combate, pelo trabalho.
15. Humbert de Moyenmoutier, cardeal de Silva Candida, Adversus
Simoniacos (PL, 143, Monumenta Germaniae Historica. Libelli de
lite, I), tradução de André Vauchez, "Les lares dans l'Église à l'époque
féodale", in: Notre histoire, n". 32, 1987, retomado em Les Lates au
Moyen Âge, Paris, Cerf, 1987.
16. Victor Martin, Les Origines du gallicanisme, vol. I, Paris, Bloud et
Gay, 2 vols., 1939.
17. Isidore, Étymologies, XI, 25, PL 82, col. 400.
18. Ibid., XI, 118, PL 82, col. 411.
19. Marie-Christine Pouchelle, op. cito
20. Jean Barbey, La [onction royale, essence et légitimité d'aprês le Tractatus
de [ean de Terrevermeille, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1983.
21. Lembremos os trabalhos pioneiros de Paul Veyne, Michel Foucault e
Aline Rousselle para a Antigüidade (Aline Rouselle, Porneia. De Ia
maitrise du corps à Ia privation sensorielle. lle-Ive siêcles de l'êre
cbrétienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart e Claude Thomasset
para a Idade Média (Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris,
19 O
UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IOAOE MÉDIA
PUF, 1985) e, para uma legitimação filosófica do corpo como meio
para pensar a origem do Estado, o belo livro de José Gil, Métamor-
phoses du corps, Paris, La Différence, 1985. A ilustração da capa,
uma imagem do século XIV representando o homem zodíaco, mostra
a adaptabilidade do corpo humano à evolução do simbolismo. Sabe-
se do sucesso da astrologia e de suas aplicações à política do século
XlV. Cf. Maxime Préaud, Les astrologues à Ia [in du Moyen Âge, Paris,
j.-c. Lattes, 1984.
22. Essa concepção foi particularmente valorizada por Yves Barel em La
Ville médievale. Systême social, systême urbain, Grenoble, Presses
Universitaires de France, 1975.
23. O termo corporação, de origem inglesa, só irá se espalhar na França
na época moderna.
Conclusão: Uma história lenta
1. O abade cisterciense Buchard de Bellevaux, no Franche-Comté, es-
creveu por volta de 1160 um "Éloge des barbes" que foi publicado
por R.B.C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum,
Continuatio medieualis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, com uma longa
introdução de Gilles Constable.
2. Quanto ao olho medieval e a importância da visão, convém citar dois
grandes livros: Michael Baxandall, lloeil du Quattrocento, Eusage de
Ia peinture dans l'Italie de Ia Renaissance (1972), Paris, Gallimard,
1985; e Roland Recht, Le Croire et le Voir. Eart des cathédrales (Xlle-
XVe siêcles), Paris, Gallimard, 1999.
3. As citações modernizadas de Villon são retiradas da edição de Jean
Dufournet, Vil/on, poésies, Paris, Flammarion GF, 1992. E nota váli-
da apenas para a edição original, evidentemente.
4. J ean Dufournet, Introdução a Vi/lon, poésies, Paris, Garnier
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Agrippa d'Aubigné, 91 Catarina de Sena (Santa), 56
Tlrar-se-á proveito em se ler e refletir sobre os trabalhos suscitados e Alberto, Magno, 78, 83, 172 Celsus,95
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Christiane Klapisch-Zuber, "Le corps de Ia parenté", Bacon, Roger, 114 Constantino I, o Grande, 83
Basílio (São), 76
Beaulieu, Geoffroy de, 70 D'Ecbane, Julien, 27
Belcari, Feo, 175 Dagoberto I, 63
Bento (São), 66, 73, 78, 118, 161 Dama Abúndia, 86
Bernardo de Clairvaux (São), Damião, Pedro, 73
149, 157 Dante Alighieri, 93, 94, 129, 175
Bernardo Manetti, Filippo di, 101 Demócrito, 78
Bingen, Hildegarde de, 52, 84, 85, Dionísio (São), 63
155-156 Diderot (Denis), 28
Boaventura (São), 11 Diógenes, 80
Boilleau, Étienne, 65 Dürer, Albrecht, 87
Bonifácio VIII (papa), 119, 167

204 205
 ••
"

~··f:
JACQUES lE GOFF E NICOlAS TRUONG UMA HISTÓRIA DO CORPO NA IDADE MÉDIA

Eboli, Pietro d', 144 Hipócrates, 94, 109 Macróbio,80 Sainr-Ernmeran, Otloh de, 86
Esopo,162 Hobbes, Thomas, 155 Marcelo (São), 62-64 Sainr-Victor, Hughes de, 44, 156
Homero,81 Marcelo de Chalon, 62 Salisbury, João de, 164-165
Fécamp, Jean de, 73 Honorius Augustodunensis, 156 Marco Aurélio, 47-48 Serlo, 126
Ferréolo d'Uzes (São), 77 Hubert de Romans, 113 Martinho (São), 83 Severo, Sulpício, .84
Filipe II Augusto, 46 Humbert de Moyenmoutier, 163 Mateus (São), 143 Shakespeare, William, 126
Filipe I1I, 158 Maxêncio (imperador romano), 62 Silvestre, Bernard, 156
Filipe IV o Belo, 115, 159, 167, Ingeburge (rainha), 46 Menênio Agripa, 162 Soranus,26
169 Inocêncio VI (Sinibaldo Fieschi), 115 Meung, João de, 69, 85 Spalbeck, Elisabeth de, 56
Flore, Gioacchino da, 57 Isabel (filha de Luís IX), 158 Moliêre (Jean-Baptiste Poquelin, Spinoza, Baruch, 182, 183
Fortunat, Venance, 62-63 Isidoro de Sevilha, 95, 111, 160, dito), 114 Spoleto, duque de, 137
Foucher de Chartres, 96 168-170 Mondeville, Henrique de, 115-
Francisco de Assis (São), 12,56,68, Isolda,97 116,169-170,188,201 Teodósio, o Grande, 83
112,141,171,174,181,199 Terrevermeille, Jean de, 170
Fulbert de Chartres, 98 Jerônimo (São), 49, 52, 56, 94,168 Nogent, Guibert de, 86 Tertuliano, 81
João (São), 49 Tito Lívio, 156, 162
Galeno, 95, 111, 114-116, 119, João Crisóstomo (São), 52 Oignies, Marie d', 54 Tomás de Aquino (Santo), 12, 18,
120 Joinville (Jean de), 78 Orígines, 36 49,53,54,55,73,78,103
Ganimedes, 98 Jorge (São), 65, 149 Tossigno, Pietro da, 106
Gilles de Corbeil, 111 Pascal, o Romano, 85 Trajano (imperador), 48, 165
Ginevra,97 Kant, Immanuel, 45 Paulo (São), 35, 50, 56, 60, 160,162 Tristão,97
Graciano, 43 Pitágoras, 80, 94
Gregório I, o Grande (papa), 11,35 La Fontaine, Jean de, 162 Platão, 28, 36, 76, 80, 155 Urbano VI, 115
Gregório VII (Hildebrando) (pa- Laércio, Diógenes, 94 Plutarco, 165
pa),42 Lagrange (cardeal), 127 Políbio, 109 Villon, François, 143, 175-177
Guilherme (monge), 108 Lancelote do Lago, 97, 99, 142 Virgílio, 80-81
Landsberg, Herade de, 154 Rabelais, François, 28, 61, 79, Vitrier, João, 158
Helfta, Gertrudes, 158 Lansperge, João, 158 174, 183
HelIequin (mesnie), 125 LilIe, Alain de, 155 Renato I, o Bom (rei), 157 Walter (monge), 77
Helmbrecht, 86 Littré, Maximilien, 10 Rufino,41
Heloísa, 41, 97, 98 Lombard, Pierre, 45 Rutebeuf, 68, 161
Henrique de Lausanne, 108 Lorris, Guilherme de, 68, 85
Henrique de Navarra ver Henri- Luís IX (dito São Luís), 12, 46
que IV Luís XlV, 10
Henrique II da Inglaterra, 79 Lutero, Martinho, 24
Henrique rv, 170

206 2 O 7