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Sobre Tecnodiversity:
Uma Conversa com
Yuk Hui
9 de junho de 2020 • Por Anders Dunker

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EM SEU LIVRO Sobre a

Existência de Objetos Digitais
(2016), o lósofo chinês Yuk Hui
baseou-se em sua experiência como Anders
engenheiro de computação e programador para investigar Dunker
Anders Dunker
entidades digitais como vírus de computador, clipes de vídeo, é um escritor e
jornalista
algoritmos e redes. No prefácio do livro, o lósofo francês Bernard norueguês,
atualmente
Stiegler descreveu o pensamento de Hui como um "ambiente morando em Los
Angeles. Seus
teórico generoso e aberto para a exploração da experiência
ensaios
losó cos,
humana em conexão com a infosfera". Um traço distinto da
resenhas e
entrevistas com
loso a de Hui é sua combinação do pensamento oriental com a
foco no futuro
tradição losó ca europeia. Em e Question About global
apareceram no
Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2016), Le Monde
diplomatique,
Hui analisa a modernização hiper-rápida da China à luz de sua Modern Times
Reviewe Vagant.
longa história de desenvolvimento tecnológico e sua relação com o Seu livro e
Rediscovery of the
Ocidente. Seu livro mais recente, Recursividade e Earth: 10
Conversations
Contingência (2019), explora a cibernética e sua fusão do about the Future
of Nature, com
arti cial e do natural — ou seja, máquinas e organismos. Mais entrevistas com
Bruno Latour,
do que uma mera re exão, a loso a da história subjacente ao Kim Stanley
Robinson,
trabalho de Hui pode ser lida como um programa de mudança Vandana Shiva,
Bernard Stiegler,
prática. Depois de uma chamada de vídeo com Hui em entre outros, está
chegando em
Hong Kong, onde ele estava ensinando estética, eu me breve em inglês.

encontrei com ele em Los Angeles, onde continuamos nossa CONTRIBUINTE

LARB
conversa em uma visita ao Observatório Gri th, com sua
visão dupla adequada de metropole e cosmos.

Recomendado
Em nossa discussão, Hui demonstrou sua ampla gama de
interesses e sua capacidade singular de se concentrar em
problemas losó cos para resolvê-los ou ir além deles. À medida Ousadia à
que a conversa se desenrolava, continuamos por video-chamada, Esperança para
o Improvável:
desta vez de Berlim, onde Hui agora vive e ensina. ANDERS
Em "A Era da
DUNKER: Em seu livro sobre tecnologia na China, você Ruptura" de
discute o conceito de "sinofuturismo" — uma visão chinesa Bernard Stiegler
do futuro que é distintamente diferente da que temos no Um grande lósofo
europeu diagnostica
Ocidente. as patologias do nosso
tempo...

Ao mesmo tempo, você aponta que a China está se

tornando mais como o Ocidente e, portanto, corre o risco
de cortar laços com suas próprias tradições. Você descreve
Um Mensageiro
a nova relação entre o Ocidente e o Oriente como uma
da Corda: Em
"desorientação". O que esse processo implica? OS gregos Conversa com
zeram uma distinção entre o Ocidente, que os alemães Peter Sloterdijk
ainda chamam de Das Abendland,e o Oriente. Um grande lósofo
alemão sobre o legado
de Friedrich
O que conta como Ocidente e Oriente mudou muitas vezes. Nietzsche...

Para os gregos, o Oriente era o Egito e a Pérsia, não a China

e o Japão. A orientação geográ ca também foi uma questão
técnica, pois foi apenas através de novos instrumentos de
Pós-humanismo
navegação que o Ocidente descobriu o globo. A partir do
para humanos
século XVI, a China e o Japão se viram atrasados em regulares presos
tecnologia e conhecimento. Como consequência direta, os em um mundo
desumano: em
impérios do Oriente foram nalmente forçados a abrir seus "O Humano
portões e aceitar os poderes colonizadores do Ocidente. A Reimaginado"
China não foi conquistada pelos escritos, valores ou ideias Aaron Winslow é
estimulado por " e
dos europeus, foi conquistada por descobertas tecnológicas e
Human Reimagined:
invenções. Se olharmos para a história da Ásia Oriental (por Posthumanism in
Russia", um "volume
exemplo, Coreia, China e Japão) vemos que cada um desses
essencial" editado por
países em algum momento decidiu que eles queriam Colleen McQuillen e
Julia Vaingurt....
"alcançar o Ocidente". Uma das razões era a guerra — a
concorrência e as atividades militares estavam intimamente
ligadas à colonização. Na verdade, a China começou a se
modernizar somente após a derrota nas guerras do ópio
A pergunta
contra o Império Britânico no nal do século XIX. sobre Heidegger
Ser derrotado muitas vezes signi ca que você tem que copiar Uma nova tradução
o inimigo conquistador. das primeiras
palestras de Derrida
Devemos aceitar essa lógica quando se trata de sobre Heidegger
modernização, não importa o quanto queremos rejeitar o questiona uma
tradição que podemos
imperialismo cultural e uma história universal em que convenientemente
alguns países e regiões sejam mais avançados enquanto resumir com a palavra:
metafísica....
outros cam para trás? Lembremos que Oswald Spengler,
em Homem e Tecnologia (1931), observa que os europeus
cometeram um grande erro ao exportar suas tecnologias para
outros países no nal do século XIX. De Ocupar Wall
Street para
Em sua opinião, os europeus deveriam ter mantido suas
Ocupar Central:
O caso de Hong
tecnologias para si mesmos para garantir que mantivessem a Kong
liderança. Que o Japão derrotou a Rússia em 1905 foi um A demanda por
sinal de que em breve eles poderiam ter o poder de superar o democracia eleitoral
na China só pode ser
Ocidente em capacidade tecnológica. o início de um
Durante séculos, o Japão resistiu à concorrência direta com o movimento mais
amplo....
Ocidente — por exemplo, limitando suas artilleries a arcos e
echas e proibindo armas por mais de 200 anos para
proteger a tradicional luta de espadas samurais.
Não é impressionante que o Japão só começou a se
modernizar depois que navios de guerra americanos os
forçaram a se abrir para o comércio mundial?
O Ocidente precisou de centenas de anos para se
modernizar. O Japão completou a tarefa em tempo recorde,
passando da Idade Média para a hipermodernidade em 150
anos. O mesmo vale para a China. Martin Heidegger
escreveu na década de 1940 que só quando o comunismo
chegar ao poder na China será "livre". O que ele quer dizer
com isso? Livre signi ca que pode estar em todos os lugares
- que não há mais resistência. Heidegger fala sobre uma
planetização tecnológica. Ele diz que a civilização como tal
será baseada no pensamento europeu ocidental, uma vez que
as culturas não europeias não conseguiram resistir à
tecnologia europeia. Não faz sentido escrever a história local
e reforçar as tradições regionais se você não sabe o que fazer
quando o Google entra no cenário mundial. Normalmente,
você se retira e defende sua cultura contra a nova tecnologia,
ou você se marginaliza como um subalterno. O que
aconteceu na globalização é que as culturas ocidentais se
in ltraram em outras culturas e as viraram de cabeça para
baixo.
Por muito tempo, como você aponta em seu livro, a China
teve um nível tecnológico mais alto do que o Ocidente.
E ainda assim, a modernização da China ainda seguiu um
projeto ocidental. Será que o mundo perdeu a
oportunidade de ver uma modernidade autenticamente
chinesa?
Essa é a grande
questão. Foi meticulosamente examinado pelo grande
sinólogo e lósofo da tecnologia Joseph Needham, que era
um bioquímico mundialmente famoso antes de se tornar um
sinólogo, escrevendo e editando um grande trabalho em 26
volumes chamado Ciência e Civilização na China (1954-
2016). A pergunta que ele fez foi: se aceitarmos que certas
ciências estavam mais avançadas na China e no Oriente do
que no Ocidente antes do século XVI, quais foram as
condições cruciais que impediram a China de desenvolver
tecnologia moderna e ciência? Tentei fazer essa pergunta de
uma maneira diferente. Se assumirmos, em vez disso, que a
China e a Europa se moveram em duas direções diferentes
em seu desenvolvimento cientí co, também podemos evitar
dizer que uma parte do mundo está à frente da outra.
Ainda assim, o ato de resistir à mudança tecnológica
signi ca car para trás, mesmo em nossos
tempos. Existe alguma alternativa viável à planetização da
tecnologia — o que você chama de sincronização da
história da tecnologia?
Em vez de uma história universal descrevendo uma
tecnologia com vários estágios de desenvolvimento,
podemos recuar por um momento e, em vez disso, descrever
o desenvolvimento tecnológico como envolvendo diferentes
cosmotecnias.
Eu chamo isso de tecnodiversidade. Aqui, devemos revisitar a
questão da localidade, o que não implica necessariamente
que participemos de uma discussão sobre grupos étnicos e
ideologias: ariana, alemã, russa ou qualquer outra coisa.
Devemos sim pensar na localidade em termos de sistemas de
conhecimento. Michel Foucault chamou os sistemas de
conhecimento de epistemes e os entendia como modos de
vida — formas de sentir e ordenar a experiência, produzindo,
por sua vez, certas formas de conhecimento. Foucault
enfatiza diferentes epistemes na história europeia e os
ordena em épocas: conhecimento renascentista,
conhecimento clássico e conhecimento moderno. Em seu
famoso artigo "O que é o Iluminismo?" — que ele preparou
antes de sua morte em 1984 — ele diz que também
podemos entender o conhecimento como uma forma de
pensar e sentir, como uma sensibilidade.
Em outras palavras, lugares e tempos diferentes têm seus
próprios epistemes.
O que seria necessário para que essa diversidade não fosse
apagada pela completa sincronização do desenvolvimento
cultural?
Primeiro, devemos reconhecer a
diversidade; então devemos desenvolvê-lo ainda mais.
Deixe-me dar um exemplo. Eu cresci em Hong Kong. Meu
pai tinha uma farmácia chinesa onde vendia plantas e ervas.
Farmacêuticos chineses caminham por caminhos de
montanha coletando ervas para serem transformadas em
medicamentos. Fazer medicina é um procedimento
complicado: algumas plantas devem primeiro ser tratadas,
para extrair as substâncias venenosas que contêm, antes que
possam ser bené cas à saúde humana. A medicina chinesa é
baseada na cosmologia daoist, com Yin, Yang, e cinco tipos
de Qi. Se, do ponto de vista ocidental, você se aproximar de
um médico chinês e perguntar: "Você pode, por favor, me
mostrar o seu Qi e provar que essa energia existe?" a
resposta teria que ser não. Se você não pode provar a
existência da energia na base de sua prática, como você pode
dizer que você pratica uma ciência? Aqui está o problema.
Mas isso não signi ca que a medicina chinesa não seja
cientí ca. Como uma ciência empírica, funcionou por 2.000
anos com base em uma epistemologia diferente. Por muito
tempo em Hong Kong, a medicina chinesa tem sido
classi cada abaixo da medicina ocidental. Se você for a um
médico chinês, ele não será coberto pelo seu seguro de saúde
porque a medicina chinesa é vista como não cientí ca. É
assim que a tecnologia ocidental se estabelece como
universal, monopolizando a credibilidade e
marginalizando o que é diferente?

Aqui devemos ter

cuidado. Não tenho o objetivo de colocar o parente contra o

universal, ou ver o particular em contraste com o universal,
como a loso a tem feito muitas vezes. Pre ro salientar que
o universal é apenas uma dimensão do que é. Você e eu
somos humanos, mas somos humanos individuais e
diferentes. Da mesma forma, a tecnologia tem alguns traços
universais: do ponto de vista antropológico, a tecnologia é
uma extensão do corpo e uma externalização da memória.
Mas esses gestos não funcionam da mesma forma em todas
as culturas. A escrita chinesa e o alfabeto latino são
externalizações da memória, mas ainda são extremamente
diferentes. Pictograma chinês tem uma base losó ca muito
diferente do fonograma ocidental.
Derrida tentou explorar essa diferença em On Grammatology
(1967) em termos de uma loso a de relação versus uma
loso a de substância — Leibniz versus Hegel — mas ele
não a levou mais
longe. A escrita é um sistema tanto para a memória quanto
para a educação da sensibilidade, e também pode ser visto
como uma tecnologia para preservar a distinção de nossa
cultura. Não podemos dizer o que é melhor que o outro. Pela
mesma razão, não a rmei que a medicina chinesa é melhor,
mas que sistemas diferentes têm méritos diferentes. Se você
tem câncer, você pode ter que remover o tumor
imediatamente, usando cirurgia, porque ele pode se espalhar
agressivamente. Depois, a medicina chinesa pode ajudá-lo a
recuperar sua saúde e força.
Mesmo garantindo que a diversidade tecnológica tem suas
vantagens, é simplesmente promover a diversidade o
su ciente para combater o desastre ecológico iminente e
fatal que você acha que o desenvolvimento tecnológico
síncrono está causando?
Também não é necessário mudar nossas tecnologias em
bloco em escala global? O pensamento ocidental sempre faz
uma distinção entre o bem e o mal, e busca remover o que é
considerado

ruim. Queremos implementar em todos os lugares apenas o

lado bom da tecnologia. Peter Sloterdijk distingue entre uma
perigosa "aotecnia" manipulando a natureza e uma boa
"homeotecnia" cooperando com ela. Bernard Stiegler diz
que a tecnologia é sempre um veneno e uma cura, e ele quer
separar o bom pharmakon do pharmakon ruim. A divisão
entre o bem e o mal é um gesto losó co que remonta a
Platão. Ele apresenta o lósofo como juiz com a tarefa de
determinar o que é bom para o povo.
Para mim, isso tudo é muito
problemático. Não acho que possamos chegar a um acordo
global sobre o que é bom e o que é ruim. Mesmo que
tenhamos problemas comuns que estamos tentando resolver,
isso não signi ca que haja uma solução universal. Não há
uma única maneira de responder ao colapso dos
ecossistemas. Devemos entender que a variação é uma
consequência da adaptação local. A biodiversidade se
desenvolve devido a variações climáticas, nichos biológicos e
relações entre plantas, animais e microrganismos
particulares. Algo semelhante deve ser para as tecnologias.
Precisamos explorar o problema do local, mas devemos ter
cuidado, já que este é um tema extremamente sensível nos
dias de hoje. Quem está preocupado com o local hoje?
Marine Le Pen na França, Alternativa für Deutschland na
Alemanha, Aleksandr Dugin na Rússia.
Dugin é in uenciado por uma leitura de Heidegger que
tende a ver a tecnologia como uma ferramenta para a
disseminação do vazio moral que ele vê nas sociedades
ocidentais liberais.
Rejeitar o que é tradição estrangeira e romantizar parece
um modo de resistência completamente óbvio e perigoso.
Dugin interpreta mal o que Heidegger
diz. Heidegger não diz que devemos resistir à tecnologia.
Ele diz que não devemos esquecer que também há outra
coisa. Essa outra coisa é o despreocupamento do Ser, que é
esquecido na tecnologia moderna. Ou, mais precisamente, o
despreocupamento da tecnologia moderna só pode ser
realizado através de um modo de desa o, de violência. Com
esta a rmação, Heidegger termina abruptamente seu
argumento, mas do jeito que eu o entendo, ele não exige
uma resistência à tecnologia moderna, mas sim uma
transformação dela. Essa transformação é, ao mesmo tempo,
um retrocesso e um salto à frente.
Se quisermos aprofundar nossa compreensão do local, talvez
devêssemos dar uma nova olhada no pensador alemão pré-
romântico Herder, como Peter Sloterdijk me disse que
pretende fazer em um próximo
livro. O pastor foi a origem do nacionalismo alemão com
tudo o que implica, por causa do que ele escreve sobre o
espírito do povo — der Volksgeist. De certa forma, ele era o
inventor do "povo". As ideias do pastor são perigosas, mas se
você não se atreve a enfrentar o perigo, como Heidegger diz,
você acaba com uma catástrofe.
O pastor estava preocupado que tudo o que fosse distinto e
original fosse apagado ao longo da história, já que a troca
entre culturas as torna todas semelhantes.
Ele se desesperou que os europeus estavam todos falando
francês, estavam esquecendo seus costumes nacionais, e
parecia não gostar de sua própria história e tradições. Hoje
encontramos o mesmo processo em todo o mundo,
evidenciado não só pela rápida perda de línguas, mas
também pela uni cação tecnológica. O mundo está
inevitavelmente se tornando cada vez mais homogêneo?
O pastor defende a diferença: diferentes modos de vida,
diferentes linguagens, estéticas diferentes.
Todas essas diferenças que ele vê como irredutíveis, como
algo que não pode e não deve ser substituído por algo mais
universal. Ao mesmo tempo, precisamos lembrar que Herder
não é apenas um pensador do local também um pensador
cosmopolita primitivo, talvez até de uma forma mais
interessante e teoricamente crível do que Kant, cujos cursos
ele participou em Königsberg. Devemos ter o local como
nosso ponto de partida, diz Herder, mas o local não precisa
ser exclusivo.
Então, podemos buscar uma universalidade que seja
inclusiva da
diversidade? O lósofo chinês Zhao Tingyang sugeriu que
o conceito chinês de tianxia - "tudo sob o céu" - é
precisamente um conceito de universalidade inclusiva. O
problema, na minha opinião, é que o conceito de tianxia só é
relevante enquanto "Céu" existir.

E em um contexto chinês, o céu é cosmos. Tianxia foi a

cosmotecnia do governo chinês, conectando a moralidade e
o cosmos, legitimando leis e práticas (assim como o próprio
governo). O imperador era chamado de tianzi, o lho do céu.
Como tal, ele tinha a legitimidade de estar no centro da
soberania política, e governar o povo, incluindo os
"bárbaros" marginais. E o que é cosmotecnia, exatamente?

Para os gregos, "cosmos" signi ca um mundo

ordenado. Ao mesmo tempo, o conceito aponta para o que
está além da Terra. A moralidade é, antes de tudo, algo que
diz respeito ao reino humano. A cosmotecnia, pelo que
entendi, é a uni cação da ordem moral e da ordem cósmica
através de atividades técnicas. Se compararmos a Grécia e a
China nos tempos antigos, descobrimos que eles têm
entendimentos muito diferentes do cosmos, e concepções
muito diferentes de moralidade também. A arbitragem entre
eles também ocorre de diferentes formas, com diferentes
tecnologias. Uma cosmotecnia do tipo tianxia não é mais
possível em um tempo que não tem mais uma concepção de
"Céu", como as pessoas zeram no passado. Como outras
grandes nações, a China tem satélites orbitando a Terra. Os
céus tornaram-se um lugar secular, utilizado pelos humanos,
e não podem mais desempenhar um papel como um poder
moralmente legitimador.
Em Recursividade e Contingência, você fala sobre a
necessidade de "recosmicizar o mundo".
Você pega emprestado este termo de Augustin Berque,
que apontou que o mundo moderno não tem mais um
cosmos, entendido como uma ordem moral e signi cativa,
e que a colonização pelo Ocidente roubou outras culturas
de suas distintas concepções do cosmos. Ele diz que o
universo, como é descrito na ciência, não tem nada a ver
com o cosmos clássico, uma vez que a explicação cientí ca
não tem qualquer signi cado moral. Isso signi ca que
estamos diante da tarefa de recosmicizar não só nosso
mundo, mas o próprio universo? O universo, descoberto
pela astronomia, ainda está esperando para ter um
signi cado moral adequado? Quando pensamos em
astrofísica, vemos o universo como um sistema
termodinâmico que se move inexoravelmente em direção à
destruição e à morte do calor, onde as estrelas não são nada
além de elementos básicos nas reações nucleares e onde seu
brilho não tem nada a ver

conosco. Nesse sentido, parece absurdo recosmicizar a Terra

e o universo; não pode levar a nada além de misticismo
super cial e ingenuidade. A astrofísica só nos informa de
certos fatos sobre o universo. Não tem ambições de nos dizer
como viver. Que tipo de vida devemos imaginar à luz de
recentes descobertas astrofísicas? A física não tem ambição
de responder a essas perguntas.
"Recosmicizar" não signi ca dar alguma mística de volta às
estrelas e ao cosmos, ou dar à tecnologia um signi cado
místico, mas sim entender que devemos desenvolver formas
de vida que resolvam o con ito entre a ciência moderna e a
tradição, entre tecnologia e misticismo - se escolhemos falar
sobre o Dao chinês ou o Sein de Heidegger .
Devemos dar ao não racional um lugar em uma cultura que
é racional – a maneira, por exemplo, de que a poesia dá ao
desconhecido um lugar na comunicação através de um uso
não convencional e paradoxal da linguagem. Arte e loso a
não podem escolher a ciência como seu ponto de partida. Se
o zerem, tornam-se notas de rodapé para o positivismo.
Eles também não devem abandonar a ciência, mas sim
cuidar dela e mostrar o caminho para outros modos de
compreensão do mundo. Parafraseando Georges
Canguilhem, devemos devolver a tecnologia à vida.
E as pessoas que querem desenvolver novas tecnologias para
estabelecer uma nova vida no espaço sideral?
Isso também representa uma cosmotecnia? Por exemplo,
os bilionários dos foguetes, Bezos e Musk, que sonham
com colônias no espaço e uma colonização de Marte? Há
uma grande passagem em e Gay Science (1882), de
Nietzsche, onde ele fala sobre "o horizonte do in nito".

Descreve os modernos que abandonaram a terra para a

busca do in nito, mas, quando estão no meio do oceano, não
há nada mais temeroso do que o in nito — não há mais lar
para voltar. O desejo dos modernos, descrito por Nietzsche,
continua a produzir um efeito de desorientação, enquanto o
sentimento de que não há mais casa para voltar fornece um
enorme mercado para psicoterapia e salvação espiritual. O
desejo pelo in nito nos transporta para os desumanos.
Para Jean-François Lyotard, há in nlidades positivas e
negativas, que estão ligadas a diferentes formas de
racionalidade.
A desumanidade positiva nos captura em sistemas
tecnológicos rígidos, como vemos na China com o sistema
de crédito social. O desumano positivo é aquele que é "mais
interior em mim do que eu" — por exemplo, Deus para
Santo Agostinho. Nós humanos carregamos algo desumano
em nós, que é irredutível ao humano e que mantém a maior
intimidade conosco. No início de seu livro L'Inhumain
(1998), Lyotard pergunta se o objetivo nal da ciência não é
o de se preparar para a morte do sol, que, concedida, reside
inimaginavelmente no futuro, mas que também implica a
destruição de todos os seres vivos na Terra.
Os bilionários dos foguetes, todos transhumanistas, querem
superar a nitude: a nitude da vida humana e da vida como
tal. Esse anseio pelo in nito também não implica nenhum
limite para o acúmulo de capital. Superar limitações
humanas — a busca da vida eterna — também implica um
mercado in nito. De certa forma, o mesmo acontece na
exploração espacial: os investidores querem lucrar com a
Terra perdendo seu signi cado, como se deixar o planeta
fosse uma questão de deixar uma nave espacial para entrar
em outra. Não acho errado explorar, ou tentar entender o
universo, mas a conquista que vemos hoje me parece ser
apenas uma preparação para o consumismo de amanhã.
Transhumanistas nos impõem uma falsa escolha porque
conectam a questão do futuro da existência humana com a
questão da imortalidade e descrevem a Terra como uma
mera nave espacial. Em seu último livro, há uma passagem
sobre a secularização do espaço em que você menciona que
Elon Musk lançou seu roadster Tesla em órbita ao redor do
Sol.

Você vê isso como o primeiro passo na comercialização do

cosmos e o próximo passo como mineração em outros
planetas, reduzindo-os efetivamente a meros recursos
naturais, matéria-prima.
No que me diz respeito, Elon Musk pode enviar seu carro
para o espaço ou até mesmo viajar para Marte, mas não
devemos acreditar que esses projetos sejam o próximo passo
necessário em um certo desenvolvimento
tecnológico. Isso não signi ca que eu veja a viagem no
espaço como irrelevante ou perigosa em si mesma. A
humanidade tem especulado por muito tempo sobre o que
está lá fora entre as estrelas cintilantes. É a mesma
curiosidade que trouxe ciência e tecnologia. Os progressistas
escolhem a ciência e os reacionários escolhem a tradição,
mas também podemos escolher seguir um terceiro caminho
— a maneira de pensar.
Segui meticulosamente este terceiro caminho perguntando
se podemos começar de uma perspectiva cosmológica e
encontrar novas formas de coexistir que nos permitam
transformar a tecnologia
moderna. Meu objetivo não é recusar a tecnologia moderna
nem vê-la como uma causa de desenraizamento, mas sim ver
a irreconciliabilidade da tecnologia e da ciência com tradição
como algo frutífero, como um gesto que chamo de "tragista".
Este é um dos principais temas do meu novo livro Art and
Cosmotechnics [publicado pela University of Minnesota Press
em maio]. A discrepância pode ser solo fértil para um novo
pensamento. Em e Question About Technology in China,
tento descobrir como podemos implantar a loso a chinesa
para nos permitir pensar diferente sobre a contradição entre
tradição e tecnologia moderna. Espero derivar um
pensamento tecnológico chinês a partir de uma
interpretação de Qi e Dao, que não deve ser entendida como
conceitos místicos, mas sim como estruturas para pensar
sobre nossa relação com os não humanos — aos 10.000 seres
que Lao-Tse fala — pelo qual o uso da tecnologia deve
seguir Dao, como uma loso a da natureza e uma loso a
de vida.
Desde o Renascimento, a natureza tem sido muitas vezes
reduzida a algo apenas material e mecânico que pode ser
manipulado através da astúcia
humana. Existe uma alternativa ocidental con ável para
uma visão de mundo tão mecanicista e sua racionalidade
instrumental associada?
Românticos e idealistas na época de Kant sentiam a
necessidade de algo diferente do legado mecanicista de
Descartes.
Eles encontraram uma nova metáfora no "organismo". O
que temos aqui é uma idealização do orgânico, que também
se manifesta na loso a cosmopolita de Kant. A ideia é que,
se um país se comportar mal, será punido por perder o
respeito de outros países. Mais concretamente, será
submetido a boicotes e embargos. Os interesses do comércio
transformam a política internacional em um sistema
orgânico auto-regulador.
Em Recursividade e Contingência, você lê explicitamente o
pensamento orgânico de Kant como uma forma inicial de
teoria
cibernética. Heidegger famosamente apontou que a
cibernética estava prestes a assumir nosso pensamento, ou
pelo menos a forma losó ca de pensamento que busca
re etir sobre o mundo e desempenhar um papel ativo na
história. Como poderia a ideia de sistemas orgânicos de
auto-regulação parecer tão promissora e inclusiva no
início, e ainda assim acabar se tornando uma ameaça à
loso a?
A cibernética foi promovida como uma tentativa de
transcender as muitas contradições da
ciência. Hans Jonas, aluno de Heidegger, discute isso em seu
livro O Fenômeno da Vida (1966). Ele disse que com a
cibernética temos, pela primeira vez, uma teoria uni cada
que não é dualista. Em vez de pensar em termos de
contradições lógicas, pensamos em termos de processos:
entradas, saídas e loops de feedback. No século XX, o
pensamento organicista foi ainda mais elaborado na loso a
de Alfred North Whitehead, mas também se tornou parte
do desenvolvimento prático da tecnologia. Dois séculos
depois que Kant queria salvar a loso a da mecânica
recorrendo ao orgânico, essa forma de pensar tornou-se
parte da tecnologia. Usar o pensamento orgânico, baseado na
tecnologia, para criticar a tecnologia moderna torna-se uma
falácia — uma falácia equivocada, como diria Whitehead.
Quando o orgânico já se fundiu com a tecnologia, o
pensamento cibernético chegou ao m.
Acabamos em uma posição onde uma crítica à tecnologia
funciona como parte do mesmo sistema tecnológico — ou
seja, onde a crítica se torna apenas mais uma peça de
entrada, outro ciclo de feedback programado para o
maquinário?
Se realmente pensamos ciberneticamente, quando
reparamos ou atualizamos uma máquina, programa ou
mecanismo, não estamos também nos tornando parte do
maquinário, um instrumento para sua melhoria?
Sim, de acordo com o que chamamos de cibernética de
segunda ordem, humanos e máquinas estão conectados em
um movimento recursivo, que se torna um exemplo do que
Hegel chama de dialética mestre-escrava.

Para Hegel, essa dialética era sobre poder, conhecimento e

reconhecimento. O mestre explora o escravo para o
trabalho e serviços. Mas quem é o mestre e quem é o
escravo aqui?
As máquinas são escravas, mas ao mesmo tempo dominam
porque os seres humanos têm que atendê-los e depender
deles. Uma vez que olhamos para nós mesmos como servos
de máquinas, chegamos ao que Hegel chama de consciência
infeliz. Para superar a consciência infeliz, precisamos de uma
reconciliação hegeliana ou uma vontade nietzsquiesa de
poder. No momento, porém, há di culdade em obter
reconhecimento das máquinas, a menos que as codi cemos
incondicionalmente para nos subordinar
incondicionalmente; isto é o que foi proposto na chamada
"ÉTICA DE IA".
Para termos uma escolha real em relação à crescente
in uência das novas tecnologias, também precisamos
assumir que a evolução tecnológica não está determinada —
ou seja, que poderíamos ter desenvolvido tecnologias
radicalmente diferentes das que temos
hoje. Somos realmente livres para escolher e moldar as
tecnologias do futuro?
A história é contingente, o que signi ca simplesmente que
poderia ter sido de outra
forma. Se os mongóis tivessem conquistado o mundo inteiro,
teríamos uma história mundial diferente, e provavelmente
outra compreensão da história como tal. Diante disso, é
importante estar aberto a diferentes futuros, para ver
inúmeras possibilidades.
Que a concepção que temos sobre nosso futuro tecnológico
realmente importa nos dias atuais é algo que posso ilustrar
com uma experiência
pessoal. Recentemente z um curso de loso a da
tecnologia na Alemanha que teve 25 alunos, a maioria das
humanidades. Perguntei-lhes: "Como você vê o futuro, dado
os últimos desenvolvimentos em inteligência arti cial e
engenharia genética?" Noventa por cento deles disseram que
encontraram nossas perspectivas futuras indutoras de
desespero. A razão é, obviamente, que eles têm ideias muito
determinadas sobre o futuro - por exemplo, que serão
substituídas por máquinas. Eles terão que se atualizar para
encontrar um lugar na sociedade. Pessoalmente, não acho
que isso precise ser a resposta. Não devemos ceder a tais
perspectivas, mas resistir ativamente a elas.
O determinismo tecnológico, tão onipresente no Vale do
Silício, é apenas um monte de hype, como se dissesse:
"Essas interrupções estão a caminho, então é melhor car
à frente das coisas do que se preocupar em resistir"?

Essa retórica é a razão pela qual todas essas empresas de

tecnologia empregam futuristas.
O pior é Ray Kurzweil, é claro, que diz que a chamada
singularidade está próxima e em 2025 nos tornaremos
imortais. Digo isso em todos os meus livros: não devemos
ceder a esse tipo de propaganda determinista do Vale do
Silício.
E o programa de pesquisa de Elon Musk, Neuralink, que
visa conectar computadores ao
cérebro? O que você diz ao argumento dele de que os
humanos devem se atualizar para se manterem relevantes
quando a inteligência arti cial começar a nos superar?
É muito vago, se não ilógico, dizer que precisamos estar à
frente da tecnologia, já que se o "nós" é a humanidade, então
ela é constituída pela própria
tecnologia. "Nós" só nos encontraremos sempre atrasados. A
pesquisa de interface homem-máquina existe há muito
tempo, e o desejo de aperfeiçoar o ser humano (incluindo
inteligência, emoção e vida útil) tem sido uma grande
motivação para essa pesquisa, também conhecida como
transhumanismo. No passado, o aperfeiçoamento do ser
humano era feito através da educação — treinamento
estético, disciplina física, desenvolvimento intelectual, etc.
Na visão de Musk, a educação será substituída por um
aparelho cérebro-microchip. Isso mina a ideia do
humanismo iluminista porque os microchips, em vez da
razão, são para mediar entre a mente humana e seu mundo.
Então, para onde vamos daqui?

Os seres humanos criaram uma decisão problemática para si

mesmos: "cortar" ou "se conectar".
A biotecnologia está introduzindo uma nova eugenia, que
está no centro da biopolítica do século 21. O aprimoramento
da inteligência sugere melhores chances de emprego e
sucesso. Se você se lembra do famoso anime japonês Ghost in
the Shell (1995), os anarquistas que decidiram cortar foram
nalmente invadidos e transformados em ciborgues. Então,
qual é a mensagem aqui - é a ideia geral de que não temos
escolha de nos desconectarmos dessas redes biopolíticas e
atualizações iminentes para nossos corpos e nossas vidas?

Precisamente porque nossa ideia de "progresso" implica um

movimento histórico em direção a um objetivo uni cado,
resiste a toda fragmentação e diversidade na evolução.
Como consequência, a liberdade e a democracia são
colocadas sob ameaça. Além disso, a ideologia do Vale do
Silício cada vez mais vê a liberdade e a democracia como
objetivos irreconciliáveis. Este é o caso, em particular, do
investidor Peter iel: para ele, não há dúvida de que
liberdade em primeiro lugar signi ca liberdade econômica,
liberdade para corporações multinacionais. Os enormes
investimentos em biotecnologia são uma preparação para
um momento em que limitações éticas serão superadas ou
deixadas de lado para que tecnologias de intervenção
biológica possam circular livremente no mercado. Esta é
uma força gigantesca que todos sentem, mas ninguém sabe
como ela vai se manifestar ou como as pessoas reagirão. Para
mim, este é o ponto onde a tecnodiversidade se torna
importante e decisiva. Se não conseguirmos demonstrar que
há outras alternativas, a ideologia transhumanista
conquistará o mundo inteiro.
As
tecnologias globalizadas e onipresentes têm que se tornar
universais, no sentido de serem consideradas verdadeiras,
necessárias e vinculativas?
Se você leu o artigo de Henry Kissinger "Como o
Iluminismo Termina", que apareceu em uma edição de 2018
do e Atlantic,ele discute como o Iluminismo dependia da
nova tecnologia da palavra impressa para espalhar sua
loso a.

Kissinger diz que agora temos tecnologia que se espalha,

mas que carece de loso a. Isso leva ao m do Iluminismo.
Há um ponto cego nesse argumento, no entanto - ou seja,
que a reivindicação do Iluminismo à universalidade persiste,
mesmo após seu m, sob o pretexto de "tecnologia". Nesse
sentido, a tecnologia em si se torna a universal. Então, o que
temos que fazer é radicalizar a crítica de Kissinger rejeitando
essa compreensão do desenvolvimento tecnológico como
algo dado e predeterminado — ou seja, como algo universal.
Ainda assim, não deveríamos ser capazes de acomodar o
melhor do humanismo iluminista, que nos educa à razão e
nos permite navegar entre nós e o mundo?
A compreensão de Kissinger sobre o Iluminismo está
restrita ao que chamamos de Era da Razão, que consistia em
uma luta contra a superstição, a injustiça e a

pobreza. A disseminação dos ideais iluministas é importante

para a compreensão das democracias contemporâneas.
Minha resposta a Kissinger não deve ser entendida como
uma reivindicação contra o Iluminismo. O problema, em vez
disso, é que, em sua crítica, ele contribui para a
universalização de uma mentalidade duvidosa. O artigo de
Kissinger é um convite para conceber uma nova forma de
política, uma nova forma de globalização tecnológica e uma
nova ordem mundial. Mesmo que o artigo de Kissinger
atinja uma nota crítica, ele nos leva a uma maneira perigosa
de pensar, em uma política que corre em direção à
singularidade tecnológica, particularmente no que diz
respeito à tecnologia militar, vigilância e administração. Nos
anos seguintes, tudo vai girar em torno da inteligência
arti cial. China, Rússia e América se esforçam para ser o
líder neste campo. Esse desenvolvimento não pode ser visto
como uma continuação do Iluminismo. A singularidade
tecnológica é um objetivo completamente apocalíptico.
Nesse sentido, a globalização e a sincronização da tecnologia
representam um nível histórico de risco
mundial? Esses fatores estão presentes na crise climática,
dado que a atmosfera terrestre absorve os subprodutos da
tecnologia moderna? Podemos chamar o aquecimento
global de uma universalidade negativa, como faz Dipesh
Chakrabarty, de nindo a humanidade por meio de um
complexo de problemas comum e em grande escala?
O que hoje chamamos de Antropoceno é uma consequência
da expansão tecnológica e industrial após a Segunda Guerra
Mundial. A premissa básica para este período de
crescimento foi a rápida industrialização. A industrialização
nos últimos 70 anos é a causa direta do aquecimento global
e do surgimento do Antropoceno. Mas isso não implica que
podemos ou devemos tentar remover a indústria para tentar
resolver nossos problemas. Nós nos tornamos dependentes
de uma forma industrial de vida, então a única solução
concebível é mudar nossas indústrias.
Como Charles Fourier disse em seu tempo, precisamos
encorajar um novo espírito
industrial. O tipo de industrialização que temos hoje é
profundamente problemático porque está tão intimamente
ligado à sociedade industrial. A abundância constante
implica uma superprodução constante. Se olharmos para a
agricultura, isso é demonstrado agrantemente pela
indústria da carne. Precisamos mesmo comer tanta carne?
Eu não acho. Quando cresci, só comia frango de vez em
quando, e não reclamei. Todos sabemos que o sistema
industrial atual é insustentável.
Mesmo aqueles que promovem a agricultura orgânica
enfatizam que a superprodução é prejudicial devido ao
desenvolvimento da monocultura e ao uso generalizado de
fertilizantes químicos e pesticidas, que contribuem para a
destruição da diversidade biológica e
cultural. Você consideraria uma variedade de técnicas
agrícolas locais como um exemplo de tecnodiversidade?
Com

certeza. Se você quiser evitar o uso de pesticidas, você logo

descobrirá que há uma série de abordagens alternativas,
incluindo rotações de combinações particulares de culturas.
Há também, por exemplo, técnicas especializadas de
reprodução de certos insetos que vão comer insetos nocivos.
Isso é tecndiversidade. Minha sugestão é que organizemos
um projeto coletivo para deliberar e discutir questões sobre
tecnólogo e o futuro da loso a. E isso não é uma tarefa
para uma única pessoa - é uma tarefa para toda uma
comunidade.
Devemos conceber esta comunidade como planetária em
tamanho? Dado que os problemas que enfrentamos são
comuns a todos, a governança e a tomada de decisões em
relação ao desenvolvimento da tecnologia fazem parte do
destino da própria Terra. Em seu livro sobre cibernética,
você também discute James Lovelock e sua teoria Gaia.
Qual é a relação entre sua reconsideração das tecnologias
modernas e uma cibernética planetária? Lovelock era um
ex-funcionário da

NASA. Ele tinha trabalhado no Laboratório de Propulsão a

Jato fazendo pesquisas sobre a atmosfera de Marte.
Comparar o ambiente deserto sem vida de Marte com a
Terra viva inspirou-o a desenvolver sua teoria gaia, que diz
que nosso planeta funciona como um sistema cibernético
estabilizando-se através de processos orgânicos. Ele
acrescentou outro ponto: através da tecnologia podemos
"acordar Gaia". Satélites e antenas, por exemplo, são
extensões técnicas dando a Gaia novos sentidos e unidade
tecnológica. Podemos começar a entender seu
funcionamento através de mecanismos de feedback
inteligíveis. O lovelock primitivo era um cibernético.
No entanto, mesmo com todos os nossos satélites e antenas,
ainda temos que acordar Gaia.
Acabamos de começar a tecni cação da Terra. Uma vez que
a cibernética parece transcender a divisão entre tecnologia e
natureza, é tentador vê-la como uma solução universal —
um novo universalismo. Se realmente entendíssemos a Terra
cibernéticamente, precisaríamos experimentar com ela, como
uma caixa preta, onde descobrimos, através de tentativa e
erro, o que funciona e o que não funciona. Mas quantas
vezes podemos ertar com a destruição da Terra em um
esforço para fazer isso funcionar? Se tentarmos usar a teoria
cibernética para resolver problemas ambientais, perdemos de
vista o fato de que nossa relação com a natureza está
integralmente relacionada à sensibilidade humana, para a
qual há pouco espaço na cibernética. Quando pensamos nos
humanos e na Terra como um sistema cibernético, já
perdemos o mundo.
Como
assim?

Porque reduzir o mundo é perder o

mundo. Isto é o que Heidegger chama de esquecimento do
Ser. O esquecimento não é algo que acontece porque
ignoramos o Ser, ou porque deixamos de dar a Ser um lugar
em nossa compreensão do mundo, mas sim porque achamos
que o mundo inteiro é transparente e penetrável para nossa
compreensão — achamos que tudo pode ser calculado. A
primeira coisa que precisamos fazer é reconsiderar a
distinção entre o que é calculável e o que é incalculável.
Então devemos aprender de novo como abordar o mundo
como o Desconhecido. Uma versão em língua norueguesa
desta entrevista está programada para aparecer no jornal pan-
escandinavo Vagant,editado por Audun Lindholm, ainda este
ano.

Gostaríamos de agradecer a Julian Davis por ajudar a preparar

esta versão em inglês. Anders Dunker é um escritor e jornalista
norueguês, atualmente morando em Los Angeles.

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