Rudolf Steiner

O mtodo cognitivo
de GETHE
Linhas bsicas para uma gnosiologia
da cosmoviso goethiana

2 edio
Retraduzida e atualizada

Traduo.
Bruno Callegaro
Jacira Cardoso

1
 Sobre a publicao da obra
de Rudolf Steiner

Os fundamentos da Cincia Espiritual Antroposfica encontram-se nas obras escritas e

publicadas por Rudolf Steiner (1861 1925). Alm disso, existem reprodues das numerosas confe-
rncias proferidas e cursos ministrados por ele entre os anos de 1900 e 1924, tanto ao pblico em
geral quanto aos membros da Sociedade Teosfica e, subseqentemente, da Sociedade Antro-
posfica. A princpio, ele mesmo no desejava que suas conferncias, proferidas livremente,
fossem registradas por escrito, visto que as considerava comunicaes verbais, no destinadas
impresso. Com o aumento da distribuio de anotaes de ouvintes, s vezes incompletas e
incorretas, ele decidiu regulamentar a reproduo escrita. Essa tarefa foi confiada a Marie Steiner-
von Sivers, a quem passou a incumbir a designao dos estengrafos, a administrao das anotaes
e a necessria reviso dos textos a serem publicados. Como, por escassez de tempo, apenas em
muito poucos casos Rudolf Steiner pde corrigir pessoalmente as anotaes, suas ressalvas em
relao a todas as publicaes de conferncias devem ser consideradas: preciso admitir que em
edies no corrigidas por mim possam encontrar-se erros.
Aps a morte de Marie Steiner (18671948), foi iniciada, de acordo com as diretrizes deixadas
por ela, a publicao de uma edio completa (Gesamtausgabe) da obra de Rudolf Steiner, cujos
volumes foram numerados sob a sigla GA. O trabalho de seleo, reviso e notas realizado pelo
Rudolf Steiner Archiv, pertencente instituio administradora do esplio literrio do Autor a
Rudolf Steiner Nachlassverwaltung, tambm proprietria da editora (Rudolf Steiner Verlag) que
procede s publicaes.
A atividade do Rudolf Steiner Archiv que no recebe qualquer incentivo estatal ou de outra
natureza depende inteiramente de doaes financeiras e, mais recentemente, dos direitos
autorais das obras traduzidas. Mais informaes:

RUDOLF STEINER ARCHIV Postfach 135 CH 4143 Dornach, Sua

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2
 Sumrio
Nota segunda edio brasileira 4
Prefcio segunda edio [do original] 4
Prefcio primeira edio [do original] 7

A. Questes preliminares
1. Ponto de partida 8
2. A cincia de Gethe segundo o mtodo de Schiller 11
3. A tarefa da nossa cincia 12

B. A experincia
4. Definio do conceito de experincia 12
5. Indicao sobre o contedo da experincia 14
6. Retificao de uma concepo errnea da experincia total 16
7. Apelo experincia de cada leitor 17

C. O pensar
8. O pensar como experincia superior na experincia 19
9. O pensar e a conscincia 21
10. A natureza ntima do pensar 22

D. A cincia
11. O pensar e a percepo 25
12. Intelecto e razo 27
13. O processo cognitivo 30
14. O fundamento das coisas e a cognio 32

E. A cognio da natureza
15. A natureza inorgnica 33
16. A natureza orgnica 37

F. As Cincias Humanas
17. Introduo: esprito e natureza 44
18. A cognio na Psicologia 45
19. A liberdade humana 47
20. Otimismo e pessimismo 49

G. Concluso
21. Cognio e criao artstica 49

3
 Nota segunda edio brasileira

Ao escrever a presente obra, em 1886, Rudolf Steiner era um jovem com pouco mais de 25
anos. Apesar disso, no prefcio segunda edio, escrito em 1923, ele prprio declara no ter sido
necessrio aps decorridos quase quarenta anos alterar nada de essencial no contedo. Com
exceo do acrscimo de algumas notas, at mesmo o estilo tpico do final do sculo XIX foi
mantido inalterado.
Para o prprio Autor, a argumentao elaborada aqui uma manifestao germinal da
cosmoviso que, ulteriormente, ele iria postular sob o nome de Antroposofia. A fundamentao no
mtodo cognitivo de Gethe, com o qual ele se familiarizara ao editar os escritos cientficos do
grande poeta, foi o ponto de partida para sua nova teoria do conhecimento, contestando o
pensamento nitidamente kantiano de ento. Dando continuidade ao ponto em que Gethe parara,
Steiner demonstrou no existir limite para o conhecimento humano, j que a capacidade pensante
no produz pensamentos, sendo na verdade uma captadora dos pensamentos csmicos
existentes no mundo e no Universo. Sendo assim, cabe ao homem torn-la plenamente ativa e
disciplinada para, com objetividade, captar a essncia das coisas e dos seres que o circundam at o
infinito. Materialidade e imaterialidade ganham, aqui, limites totalmente transponveis pelo pensar
humano, numa demonstrao do pleno acesso deste ao chamado mundo das idias e
conseqentemente, aos bastidores metafsicos do Universo visvel.
A importncia deste livro para a compreenso gnosiolgica da prpria Antroposofia levou-nos
a disponibiliz-lo novamente para o pblico interessado. Nesta segunda edio brasileira, aps
dezoito anos da primeira edio, procuramos pautar o texto pela ltima verso do original,
incluindo tambm notas explicativas e bibliogrficas do autor e do editor, alm de um ndice
onomstico no final do livro.
Que a ampliao e o aprofundamento no tema do processo cognitivo possam contribuir para a
compreenso da prpria vida.

A editora

Prefcio segunda edio [do original]

Escrevi esta Gnosiologia da cosmoviso goethiana na metade dos anos 1880. Naquela poca,
preenchiam minha alma duas espcies de atividade pensante. Uma delas estava voltada para o
processo criativo de Gethe, empenhando-se em aperfeioar a viso do mundo e da vida que se
manifesta como fora impulsora nessa criao. O elemento pura e completamente humano parecia-
me atuar em tudo o que Gethe dera ao mundo de maneira criativa, contemplativa e vivaz. Em
nenhuma parte, na poca mais moderna, eu encontrava representadas a segurana interna, a
coerncia harmnica e o sentido de realidade em relao ao mundo como em Gethe. Desses
pensamentos deveria brotar o reconhecimento de que a maneira como Gethe se comporta no
processo cognitivo tambm provm da essncia do ser humano e do mundo.
Por outro lado, meus pensamentos imergiam nas teorias filosficas, existentes na poca,
sobre a essncia do conhecimento. Nessas teorias, a cognio ameaava enclausurar-se na prpria
natureza do ser humano. Otto Liebmann, o engenhoso filsofo, havia declarado que a conscincia
do ser humano no capaz de ultrapassar a si mesma deve permanecer em si; sobre o que existe
como realidade verdadeira alm do mundo modelado por ela em si prpria, ela nada pode saber.
Em textos brilhantes, Otto Liebmann aplicou esses pensamentos aos mais diversos campos do
mundo experiencial humano.1 Johannes Volkelt havia escrito seus livros repletos de pensamentos
sobre A teoria do conhecimento de Kant FKants Erkenntnistheorie] e sobre A experincia e o

1
Otto Liebrnann (184019 12), Zur Analysis der Wirklichkeit (4. ed. Strassburg 1911), p. 28. Vide tb. Gedanken and
Tatsachen (Strassburg, 188289); e Klimax der Theorien (Strassburg, 1884). Sobre Liebmann e Volkelt, vide o captulo
Nachklnge der Kantischen Vortellungsart, in Rudolf Steiner, Die Rtsel der Pliilosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach:
RudolfSteinerVerlag, 1968). (N.E. 6rig.)

4
pensar FErfahrung und Denkenl. No mundo dado ao ser humano, ele via apenas um complexo de
representaes mentais que se formam na relao do homem com um mundo em si desconhecido.
Certamente ele admitia que na vivncia do pensar se mostra uma necessidade quando este in-
tervm no mundo das representaes mentais, sentindo-se, de certa maneira, um a espcie de
propulso atravs do mundo dessas representaes em direo realidade quando o pensar se
ativa. Mas o que se havia conseguido com isso? Poder-se-ia sentir o direito de pronunciar, em
pensamento, juzos que dizem algo sobre o mundo real; porm com tais juzos se permanece
totalmente no ntimo do ser humano nada da essncia do mundo penetra neles.
Eduard von Hartmann, cuja filosofia me foi de grande valia sem que eu pudesse reconhecer
seus fundamentos e resultados, situava-se, nas questes de teoria do conhecimento, exatamente no
mesmo ponto que Volkelt apresentou depois em detalhes.
Por toda parte existia a confisso de que o ser humano, com sua cognio, depara com certos
limites alm dos quais no capaz de penetrar no campo da verdadeira realidade.
Contra tudo isso havia para mim o fato vivenciado interiormente e, nessa vivncia, conhecido,
de que o ser humano, quando aprofunda suficientemente seu pensar, vive com ele dentro da
realidade do mundo como numa realidade espiritual. Eu supunha possuir esse conhecimento como
algo que pode estar na conscincia com a mesma clareza interna do que se manifesta no co-
nhecimento matemtico.
Perante esse conhecimento no pode existir a opinio de que existam tais limites cognitivos,
como a caracterizada linha de pensamento acreditava dever estabelecer.
Com tudo isso se introduzia dentro de mim uma tendncia pensamental para a Teoria da
Evoluo, florescente naquela poca. Em Haeckel ela havia assumido formas em que o existir e o
atuar autnomos do elemento espiritual no podiam encontrar considerao alguma. No curso do
tempo, o posterior, perfeito, devia derivar do anterior, no-desenvolvido. Isso me era claro com
relao realidade sensorial exterior. Ora, eu conhecia muito bem a espiritualidade independente
dos sentidos, em si slida e autnoma, para dar razo ao mundo sensorial dos fenmenos
exteriores; mas era preciso lanar uma ponte deste mundo para o mundo do esprito. No curso
temporal considerado sensorialmente, o espiritual humano parece desenvolver-se do no-espiritual
pr-existente.
Porm o mundo sensorial, quando corretamente conhecido, mostra por toda parte ser a
manifestao do espiritual. Perante este correto conhecimento do sensorial, ficava-me claro que s
pode admitir limites ao conhecimento, conforme foram estabelecidos naquela poca, quem se
depara com esse elemento sensorial e o trata da mesma forma como algum trataria uma pgina
impressa caso apenas dirigisse o olhar para as formas das letras e, sem qualquer noo da leitura,
dissesse que no se pode saber o que est por detrs dessas formas.
Assim meu olhar foi conduzido, no caminho da observao sensorial, ao espiritual consolidado
em minha vivncia cognitiva interior. Por detrs dos fenmenos sensoriais eu no procurava mundos
atomsticos no-espirituais, e sim o espiritual que aparentemente se revela no interior do ser
humano mas que, em realidade, pertence aos prprios objetos e processos sensorias. Pelo
comportamento do homem cognoscente, surge a iluso de que os pensamentos das coisas esto no
homem, enquanto na realidade eles existem nas coisas. O homem tem necessidade, numa vivncia
ilusria, de separ-los das coisas; na verdadeira vivncia cognitiva, ele os devolve novamente s
coisas.
Portanto, a evoluo do mundo deve ser compreendida de modo que o no-espiritual
precedente, do qual mais tarde se desenvolve a espiritualidade do ser humano, tem algo espiritual
ao lado e fora de si. O posterior estado sensorial espiritualizado em que o homem se apresenta
surge pelo fato de o ancestral espiritual do homem se unir s formas no-espirituais imperfeitas e,
metamorfoseando-as, surgir em forma sensorial.
Esta seqncia de idias me levou para alm dos gnosilogos de ento, cuja sagacidade e
sentimento de responsabilidade cientfica eu reconhecia plenamente. Ele me levou a Gethe.
Hoje devo voltar a pensar em minha luta interior de ento. No me foi fcil ultrapassar as
linhas de pensamento dos filsofos da poca; porm minha estrela-guia sempre foi o reconheci-
mento, totalmente espontneo, do fato de o homem poder contemplar-se interiormente como
esprito independente do corpo, situado num mundo puramente espiritual.
Antes de meus trabalhos sobre os escritos cientficos de Gethe, e antes desta Gnosiologia, eu
escrevi um pequeno ensaio sobre o atomismo, o qual nunca foi publicado. Ele seguia a mencionada
direo. No posso deixar de lembrar a alegria que tive quando Friedrich Theodor Vischer, a quem

5
eu enviara o ensaio, me escreveu algumas palavras de aquiescncia.2
Ora, em meus estudos de Gethe me ficou claro como meus pensamentos conduzem a uma
viso da essncia do conhecimento manifesta por toda parte na criao de Gethe e em sua postura
relativa ao mundo. Descobri que meus pontos de vista redundaram numa teoria do conhecimento
que a da cosmoviso goethiana.
Na dcada de 1880, fui recomendado por Karl Julius Schrer3 meu professor e amigo
paternal, a quem sou muito grato para escrever as introdues aos escritos cientficos de Gethe
para a National-Literatur [Bibliografia Nacional] de Krschner, e tambm cuidar da edio desses
escritos.4 Durante esse trabalho, eu acompanhei a vida cognitiva de Gethe em todos os campos em
que ele atuou. Para mim ficou cada vez mais claro, nos menores detalhes, que meu prprio modo
de ver me encaminhava para uma gnosiologia da cosmoviso goethiana. E assim eu escrevi esta
Gnosiologia durante os referidos trabalhos.
Defrontando-a hoje novamente, vejo-a tambm como o fundamento gnosiolgico e a
justificao de tudo o que eu disse e publiquei posteriormente. Ela fala de uma essncia cognitiva,
que abre o caminho do mundo sensorial para o espiritual.
Poderia parecer estranho que este escrito da juventude, j tendo quase completado quarenta
anos, seja reeditado hoje sem alteraes, apenas ampliado por algumas notas. Em seu estilo ele
traz a marca caracterstica de um modo de pensar tpico da Filosofia de quarenta anos atrs. Se eu
o escrevesse hoje, diria muitas coisas de outra maneira; contudo, no poderia declarar nada
diferente quanto essncia do conhecimento. Alm disso, o que eu escrevesse hoje no poderia
conter to fielmente os germes da cosmovso espiritual representada por mim. S se pode
escrever dessa maneira germinal no incio de uma vida cognitiva. Talvez por isso este escrito da
juventude possa reaparecer justamente de forma inalterada. As teorias do conhecimento existentes
na poca de sua redao tiveram seguimento em teorias posteriores. O que tenho a dizer sobre esse
tema est dito em meu livro Die Rtsel der Philosophie [Os enigmas da Filosofia]. Ele est sendo
publicado simultaneamente, em nova edio, pela mesma editora. O que, tempos atrs, eu esbocei
neste livrinho como gnosiologia da cosmoviso goethiana me parece hoje tao necessrio ser dito
quanto h quarenta anos.

Getheanum, Dornach, perto de Basilia

Novembro de 1923

Rudolf Steiner

2
O manuscrito desse ensaio, tido durante muito tempo como perdido, foi encontrado ao se reorganizar o legado de Friedrich
Theodor Vischer doado biblioteca da Universidade de Tbingen, tendo sido publicado por C. 8. Picht em 1939 no semanrio
Das Goethanun, ano 18, ns 22 e 23. Aos 21 anos, Rudolf Steiner havia enviado a Vischer o ensaio com o ttulo nica possvel
crtica do conceito atomstico, acompanhado de uma carta. Publicaces mais recentes do ensaio e dessa carta ocorreram
em Beitrge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, n 63 (Dornach, poca de Michael, 1978). (N.E. orig.)
3
Vide Rudolf Stener, Mein Lebensgang (192325), GA-Nr. 28 (1962), cap. VI, p. 110 ss. (N.E. orig.)
4
Os escritos cientficos de Gethe [Goethes Naturwissenshiaftlichec Schriften], editados e comentados por Rudolf Steiner,
com um prefcio do prof. K. J. Schrer, na Deutsche National-Literatur [Bibliografia Nacional Alem], foram publicados em
cinco volumes. Vol. 1: Bildung and Umbildung organischer Naturen. Zur Morphologie (1883); vol. II: Zur Naturwissenchaft
im Allgemeinen. Mineralogie und Geologie. Meteorologie (1887); vol. III: Beitirge zur Optik. Zur Farbenlehre. Enthllung
der Thecorie Newtons (1890); vol. IV: Zur Ectrbenlehre Farbenlehre. Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (1897);
vol. V: Matterialien zur Geschichte der Farbenlehre (Schluss). Entoptische Fatrbcn. Paralipomena zur Chromattik. Sprche
in Prosa. Nachtrge (1897). Uma reproduo fac-smile foi publicada como complementao da Edio Completa de Rudolf
Steiner [Rudolf Steiner Gesamtausgabel], GA-Nr. 1ae (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1975). (N.E. orig.)

6
 Prefcio primeira edio [do original]

Quando, por intermdio do professor Krschner, foi-me atribudo o honroso encargo de cuidar
da edio dos escritos cientficos de Gethe para a Deutsche National-Literatur [Bibliografia
Nacional Alem], eu estava bem consciente das dificuldades que enfrentaria nessa empreitada. Eu
teria de me contrapor a uma opinio que se consolidara de modo quase generalizado.
Enquanto se difunde cada vez mais a convico de que as poesias de Gethe so a base de
toda a nossa cultura, mesmo os que mais avanaram no reconhecimento de seus esforos cientficos
no vem nestes nada alm de pressentimentos de verdades que, no decurso posterior da cincia,
encontraram plena confirmao. Sua viso genial teria conseguido pressentir leis naturais que,
independentemente disso, foram redescobertas pela cincia rigorosa. Aquilo que se admite em
ampla escala quanto restante atividade de Gethe ou seja, que toda pessoa instruda deve
ocupar-se com ela recusado no caso de sua viso cientfica. No se admitir de modo algum ser
possvel lograr, mediante uma incurso nas obras cientficas do Poeta, o que hoje nem mesmo a
cincia poderia oferecer sem ele.
Quando fui introduzido na cosmoviso de Gethe por K. J. Schrer, meu muito estimado
professor, meu pensamento j havia tomado uma direo que me possibilitava ir alm das desco-
bertas isoladas do Poeta, rumo ao objeto principal: maneira como Gethe inseria tal ou qual fato
isolado no todo de sua concepo da natureza, maneira como ele o empregava para alcanar uma
compreenso das correlaes entre os seres na natureza ou, como ele prprio acertadamente se
expressa (no ensaio Anschauende Urteilskraft. [Juzo contemplativo]5), para participar
espiritualmente das produes da natureza. Eu logo reconheci que as descobertas atribudas a
Gethe pela cincia de hoje so o menos essencial, enquanto o mais significativo justamente
ignorado. Realmente, essas descobertas isoladas tambm teriam sido feitas sem as pesquisas de
Gethe; no entanto, a cincia ficar privada de sua grandiosa concepo da natureza enquanto no
a buscar diretamente nele. Com isso foi dado o rumo que as introdues minha tarefa tm de
tomar. Elas devem mostrar que cada detalhe de opinio manifesta por Gethe deve ser deduzido da
totalidade de seu gnio.6
Os princpios segundo os quais isso deve ocorrer so o objeto deste livrinho. Este dever
mostrar que o contedo aqui apresentado como opinies cientficas de Gethe tambm pode dispor
de fundamento autnomo.
Com isto eu teria dito tudo o que me parecia necessrio antecipar ao que ser tratado a
seguir. Contudo, tenho ainda um agradvel dever a cumprir: o de expressar minha mais profunda
gratido ao Prof. Krschner, que, da mesma maneira extraordinariamente benvola com a qual
sempre veio ao encontro de meus esforos cientficos, tambm concedeu seu mais amigvel incen-
tivo a esta pequena obra.

Fim de abril de 1886

Rudolf Steiner

5
Vejam-se os escritos cientficos de Gethe na Deutsche National-Literatur Bibliografia Nacional Alem] de Krschner vol.
1, p. 115. (NA. 1886)
6
Sobre a maneira como minhas opinies coincidem com a imagem global da cosmoviso goethiana, Schrer trata em seu
prefcio aos escritos cientficos de Gethe (National-Literatur de Krschner, vol. 1, pp. IXIV). (Veja-se tambm sua edio
do Fausto, II Parte [2. ed. Stuttgart, 1926, p. V.]) (N.A. 1886)

7
 A. Questes preliminares

1. Ponto de partida

Se seguirmos retrospectivamente, at suas fontes, qualquer das principais correntes da vida

espiritual da atualidade, sempre encontraremos um dos espritos de nossa poca clssica. Gethe
ou Schiller, Herder ou Lessing deram um impulso, do qual ento partiu este ou aquele movimento
espiritual que ainda hoje perdura. Toda a nossa cultura alem tem seus ps to firmados em nossos
clssicos que, dentre os que parecem ser completamente originais, alguns nada mais fazem seno
declarar o que Gethe ou Schiller h muito insinuaram. Ns nos habituamos tanto ao mundo criado
por eles que, praticamente, ningum que quisesse movimentar-se fora da trilha que eles traaram
poderia contar com nossa compreenso. Nossa maneira de considerar o mundo e a vida to
determinada por eles que ningum que no busque pontos de contato com esse mundo pode susci-
tar nosso interesse.
Apenas um ramo de nossa vida cultural e isso preciso admitir ainda no encontrou tal
ponto de contato. Trata-se do ramo da cincia que ultrapassa o mero coletar de observaes, a
tomada de conhecimento de experincias isoladas, para fornecer uma satisfatria viso global do
mundo e da vida: o que comumente se denomina Filosofia. Para ela, nossa poca clssica parece
simplesmente no existir. Ela procura sua salvao numa recluso artificial e num nobre isolamento
de toda a vida espiritual restante. Esta tese no contestada pelo fato de um considervel nmero
de antigos e modernos filsofos e cientistas se haverem ocupado com Gethe e Schiller; pois eles
no alcanaram sua posio cientfica pelo fato de terem levado os germes das realizaes
cientficas daqueles heris do esprito a desenvolver-se: eles conseguiram sua posio cientfica
fora da cosmoviso que Schiller e Gethe representaram, e mais tarde a compararam com ela.
Tampouco o fizeram com a inteno de obter das opinies cientficas dos clssicos algo para seu
prprio rumo, mas para verificar se elas resistiriam ante essa sua prpria orientao. Ainda
voltaremos a isto mais detalhadamente. Por ora queremos apenas indicar as conseqncias, para o
campo cientfico em questo, dessa atitude ante o grau evolutivo mais elevado da cultura da Idade
Moderna.
Grande parte do pblico leitor culto recusar hoje, sem ao menos l-lo, um trabalho
cientfico-literrio com a pretenso de ser filosfico. Em nenhuma outra poca a Filosofia sofreu
tanta falta de estima como hoje. Deixando de lado os escritos de Schopenhauer e Eduard von
Hartmann, que tratam de problemas existenciais e universais de interesse geral e por isso encon-
traram ampla divulgao, no ser exagero dizer que obras filosficas so hoje lidas apenas por
filsofos de profisso. Ningum alm destes se ocupa com elas. A pessoa culta, porm no-profis-
sional, tem o seguinte vago sentimento: Esta literatura no contm nada que corresponda a
alguma de minhas necessidades espirituais; as coisas a tratadas nada tm a ver comigo no tm
relao alguma com o que me necessrio para a satisfao de meu esprito.7 Por essa falta de

7
A disposio anmica que est por detrs deste juzo a respeito do gnero da literatura filosfica e o interesse que lhe
dedicado surgiram da mentalidade do empenho cientfico em meados dos anos 1880. Desde essa poca surgiram fenmenos
perante os quais este juzo no mais parece justificado. Basta pensar nas luzes ofuscantes que amplos domnios da vida
experimentaram mediante os pensamentos e impresses de Nietzsche. E nas lutas passadas e ainda presentes, entre os
monistas que pensavam de modo materialista e os defensores de uma cosmoviso espiritualista, tanto vive o empenho do
pensamento filosfico por um teor cheio de vida quanto um interesse geral pelos enigmas da existncia. Caminhos cognitivos
como os oriundos da cosmoviso fisica de Einstein tornaram-se quase objeto de palestras gerais e explicaes literrias.
Apesar disso, ainda hoje valem os motivos pelos quais este juzo foi pronunciado naquela poca. Fosse escrito hoje, seria
preciso formul-lo de outra maneira. Como ele reaparece hoje como juzo antigo, por assim dizer, mais adequado dizer
em que extenso ainda vlido. A cosmoviso de Gethe, cuja gnosiologia deveria ser traada na presente obra, parte da
vivncia do homem integral. Perante esta vivncia, a contemplao pensante do mundo apenas um lado. Da plenitude da
existncia humana ascendem, de certo modo, configuraes pensamentais superficie da vida anmica. Uma parte destas
imagens conceituais abrange uma resposta pergunta: o que a cognio humana? E essa resposta leva a ver que a
existncia humana s corresponde ao que est predisposto nela quando atua cognitivamente. Uma vida anmica sem
conhecimento seria como um organismo humano sem cabea isto , no teria existncia. Na vida interior da alma surge
um contedo que anseia por percepo vinda de fora, tal qual o organismo faminto anseia por alimento; e no mundo
exterior est o contedo perceptivo, que no contm em si sua essncia, mas apenas a mostra quando o contedo da
percepo se une ao da alma pelo processo cognitivo. Assim, o processo cognitivo se torna um elo na produo da realidade
do mundo. Enquanto conhece, o homem participa da criao dessa realidade do mundo. E se uma raiz vegetal no pode ser
pensada sem sua complementao no fruto, no s o homem, mas tambm o mundo deixar de ser concludo se no for

8
interesse ante toda e qualquer Filosofia s pode ser culpada a circunstncia que indicamos, pois em
contrapartida h uma necessidade sempre crescente de uma viso satisfatria do mundo e da vida.
Os dogmas religiosos, que por tanto tempo foram um substituto completo para isso, perdem cada
vez mais em fora convincente. cada vez maior a compulso de alcanar, pelo labor do pensar, o
que antigamente se devia f na revelao: a satisfao do esprito. No poderia faltar, portanto,
a participao das pessoas cultas se o campo cientfico em questo andasse realmente de mos
dadas com todo o desenvolvimento cultural, e se seus representantes tomassem posio quanto s
grandes questes que movem a humanidade.
Nesse sentido, convm sempre ter em mente que nunca pode tratar-se de primeiro produzir
artificialmente uma necessidade espiritual, mas apenas de procurar a existente e satisfaz-la. A
tarefa da cincia no lanar questes, mas observ-las cuidadosamente, caso sejam formuladas
pela natureza humana e pelo respectivo nvel cultural, e responder a elas.8 Nossos filsofos
modernos se propem tarefas que no decorrem em absoluto do nvel cultural em que estamos, e
cuja resposta, portanto, ningum demanda. Entretanto, as perguntas que nossa cultura tem de
fazer em virtude da posio qual nossos clssicos a elevaram, essas a cincia ignora. Assim sendo,
temos uma cincia que ningum procura e uma necessidade cientfica que ningum satisfaz.
Nossa cincia central, aquela cincia que deve solucionar para ns os autnticos enigmas do
mundo, no pode constituir exceo alguma perante todos os outros ramos da vida espiritual. Ela
deve procurar suas fontes onde estes as encontraram. No deve apenas discutir e explicar-se com
nossos clssicos; neles deve buscar tambm os germes para sua evoluo; em meio a ela deve
soprar a mesma aragem que soprou por entre a nossa restante cultura. Essa uma necessidade
inerente natureza do assunto. A ela tambm deve ser atribudo o fato de terem ocorrido as
mencionadas discusses dos pesquisadores modernos com os clssicos. Porm elas nada mais
evidenciam seno o fato de se ter um obscuro sentimento da inadmissibilidade de se passar sim-
plesmente ordem do dia, desprezando as convices daqueles espritos. Evidenciam tambm que
no se promoveu um verdadeiro desenvolvimento posterior de suas opinies. Isso corroborado
pela maneira como se tem abordado Lessing, Herder, Gethe e Schiller. Apesar de toda a
excelncia de vrias obras escritas sobre os trabalhos cientficos de Gethe e Schiller, de quase to-
das cabe dizer que elas no se desenvolveram organicamente das consideraes desses autores, e
sim se colocaram em relao posterior com eles. Nada melhor para corroborar isso do que o fato de
as mais divergentes tendncias cientficas terem visto em Gethe o esprito que pressentiu suas
opinies. Cosmovises que nada tm em comum apontam Gethe aparentemente com igual direito
ao sentirem a necessidade de ter sua posio reconhecida nos pncaros da humanidade. No se
pode imaginar contrastes mais acirrados do que as doutrinas de Hegel e Schopenhauer. Este chama
Hegel de charlato, sua filosofia de palavreado banal, puro contra-senso, brbaras combinaes de
palavras.9 No existe propriamente nada em comum entre ambos seno uma venerao ilimitada
por Gethe10 e a crena de que este se tenha identificado com sua cosmoviso.

conhecido. Na cognio o homem no cria algo s para si, mas colabora com o mundo na revelao do ir real. O que est no
homem aparncia ideal; o que est no mundo perceptvel aparncia sensorial; s a integrao cognitiva de ambos comea
a ser realidade.
Vista deste modo, a teoria do conhecimento se torna uma parte da vida. E assim que deve ser vista para ser includa nas
amplides da vivncia anmica goethiana. Contudo, a tais amplides de vida o pensar ou o sentir de Nietzsche no se
conecta. Muito menos aquilo que tem surgido como cosmoviso orientada filosoficamente desde que foram escritas as
Questes preliminares desta obra. Tudo isto pressupe que a realidade exista em algum lugar fora do processo cogntivo, e
que deste deve resultar uma representao humana, figurativa dessa realidade, ou, ainda, que ela no possa resultar. Que
essa realidade no pode ser encontrada pela cognio, pois, como realidade, s criada nessa cognio, quase no
percebido. Os pensadores filosficos procuram a vida e a existncia fora da cognio; Gethe est dentro da vida e da
existncia criativa enquanto atua cognitivamente. E tambm por este motivo que as mais recentes pesquisas no terreno da
cosmoviso esto fora da criaco ideativa de Gethe. Esta teoria do conhecimento pretende ficar dentro dela, pois com isso
a Filosofia se torna contedo da vida e o interesse por ela se torna necessidade vital. (N.A. 1924)
8
Questes do processo cognitivo surgem na contemplao do mundo exterior pela organizao anmica humana. No impulso
anmico da pergunta reside a fora para nos aproximarmos da contemplao de modo tal que esta, juntamente com a ativi-
dade anmica, conduza a realidade do objeto observado a manifestar-se. (NA. 1924)

9
Schopenhauer, Parega and Paralipomena: Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, apndice. Obras
reunidas, editadas por Rudol Steiner, vol. 8 (Stuttgart, 1894), pp. 2636. (N.E. orig.)

10
Quanto a Hegel, vide, por exemplo, sua carta a Gethe em 24.2.1821, que este ltimo publicou no suplemento teoria
das cores sob o ttulo Neuste aufmundernde Teilnahme (com a data de 20.2). Vide tb. Gethes Naturwissenschaftliche

9
 Com as tendncias cientficas mais modernas no diferente. Haeckel, que desenvolveu o
darwinismo com conseqncia frrea e de maneira genial, e que devemos considerar o mais
importante adepto do pesquisador ingls, v na opinio de Gethe sua prpria opinio pr-
formada.11 Outro cientista da atualidade, C. F. W. Jessen, escreve o seguinte a respeito da teoria
de Darwin:

O alarde dessa teoria, tantas vezes apresentada e igual nmero de vezes refutada por
pesquisa fundamentada mas que agora encontrou apoio de alguns especialistas e muitos
leigos baseados em razes aparentes , mostra como infelizmente ainda so pouco
conhecidos e concebidos pelos povos os resultados das pesquisas da natureza.12

O mesmo pesquisador diz, a respeito de Gethe, que este se alou a abrangentes pesquisas
tanto na natureza inorgnica quanto na orgnica13 ao ter encontrado a lei fundamental de toda
formao vegetal numa contemplao sensata e profunda da natureza.14 Cada um dos cientistas
acima referidos sabe apresentar uma quantidade esmagadora de provas a favor da concordncia de
sua diretriz cientfica com as observaces sensatas de Gethe. Poderia muito bem ser lanada
uma luz de suspeita sobre o carter unitrio do pensamento goethiano se cada um desses pontos de
vista pudesse reportar-se a ele com o mesmo direito. A razo desse fenmeno reside no fato de
nenhuma dessas opinies ter realmente brotado da cosmoviso goethiana, e sim ter cada qual suas
razes fora dela; reside no fato de se procurar concordncia externa com detalhes que, ao serem
arrancados do pensamento global de Gethe, perdem seu sentido e de no se querer conceder a
essa mesma totalidade a solidez interna para fundar uma tendncia cientfica. As opinies de
Gethe nunca foram pontos de partida de investigaes cientficas, e sim sempre apenas objeto de
comparao. Os que se ocupavam dele raramente eram discpulos que se dedicassem com sentido
imparcial s suas idias; na maioria das vezes eram crticos que o levavam ao banco dos rus.
Chega-se a dizer que Gethe teve muito pouco senso cientfico; que foi tanto o pior filsofo
quanto o melhor poeta; por isso seria impossvel basear nele uma posio cientfica. Isto um
completo desconhecimento da natureza de Gethe. Gethe certamente no foi um filsofo no
sentido habitual da palavra; mas no se deve esquecer que a maravilhosa harmonia de sua perso-
nalidade levou Schiller seguinte expresso: O poeta o nico homem verdadeiro.15 O que
Schiller entendia aqui por homem verdadeiro, esse era Gethe. Em sua personalidade no faltava
nenhum elemento pertinente mais elevada cunhagem do carter humano universal; nele, porm,
todos esses elementos se unificaram formando uma totalidade ativa em si. por isso que seus
pontos de vista sobre a natureza se baseiam num profundo sentido filosfico, embora esse sentido
filosfico no venha sua conscincia sob forma de sentenas cientficas definidas. Quem se
aprofundar nessa totalidade conseguir, caso possua disposies filosficas, depreender esse
sentido filosfico e apresent-lo como cincia goethiana. Porm dever partir de Gethe, e no
abord-lo com uma opinio pronta. As foras espirituais de Gethe atuam sempre da maneira
adequada mais rigorosa filosofia, embora ele no tenha legado um todo sistemtico.
A cosmoviso de Gethe a mais multifacetada que se possa imaginar. Ela parte de um
centro situado na natureza unitria do Poeta, e sempre mostra a face que corresponde natureza
do objeto contemplado. O carter unitrio da atividade das foras espirituais reside na natureza de
Gethe; o respectivo modo dessa atividade determinado pelo objeto em questo. Gethe
empresta do mundo exterior o modo de observao, e no o impe. Contudo, o pensar de muitas
pessoas s eficaz de uma determinada maneira, servindo apenas para uma espcie de objetos;
no unitrio como o de Gethe, e sim uniforme. Expressemo-nos mais precisamente: h pessoas

Schriften (cit.), vol. V, pp. 272275, com anotaes de Rudolf Steiner. E ainda o captulo Gethe and Hegel, in Rudolf
Steiner, Gethes Weltanschauung (1897), GA-Nr. 6 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1963). J Schopenhauer usufruiu do
contato pessoal com Gethe em 181314 e recebeu uma introduco teoria das cores; em 1816 escreveu, com base nela,
um ensaio prprio: ber das Sehen and die Farben. Vide Gethe-Jahrbuch IX (Frankfurt, 1888), p. 50 ss. e as indicaes
bibliogficas na p. 104. Vide tb. H. Doll, Gethe und Schopenhauer (Berlim, 1904). (N.E. orig.)
11
Vide Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Gethe and Lamarck, palestra de 18.9.1882 em Eisenach (Jena,
1882). (N.E. orig.)
12
Vide C. F. W. Jessen, Botanik der Gegenwart and Vorzeit in Kulturhistorischer Entwicklung (Leipzig, 1864), p. 459. (NA.
1886).
13
Idem, ibid., p. 343.
14
Idem, ibid., p. 332.
15
Carta de Schiller a Goethe em 7.1.1795. (N.E. orig.)

10
cuja inteligncia particularmente adequada para pensar dependncias e efeitos puramente
mecnicos; elas imaginam todo o Universo como um mecanismo. Outras tm o impulso de perceber
em toda parte o elemento misterioso e mstico do mundo exterior; tornam-se adeptas do
misticismo. Todo erro surge por se declarar um modo de pensar, conquanto plenamente vlido para
uma espcie de objetos, como sendo universal. E assim que se explica o conflito entre as vrias
cosmovises. Se uma tal concepo unilateral se confrontar com a de Gethe que ilimitada por
no extrair o modo de observar da mente do observador, mas da natureza do observado ,
compreensvel que essa concepo se apegue aos elementos pensamentais que, na de Gethe, lhe
correspondem. A cosmoviso de Gethe encerra, justamente no sentido indicado, vrias direes
de pensamento, ao passo que no pode ser impregnada por nenhuma concepo unilateral.
O sentido filosfico, um elemento essencial no organismo do gnio goethiano, tem significado
tambm para suas poesias. Embora Gethe estivesse longe de apresentar em forma concei-
tualmente clara o que esse sentido lhe transmitia, como Schiller era capaz de fazer, tanto para ele
quanto para Schiller esse sentido um fator que colabora em sua criao artstica. No se pode
pensar nas produes poticas de Gethe e Schiller sem a cosmovso situada detrs delas. Para
Schiller importavam mais seus princpios realmente cultivados; para Gethe, o modo de sua
contemplao. O fato de os maiores poetas de nossa nao no terem podido passar sem esse
elemento filosfico no ponto mais alto de sua criao garante, mais do que todo o resto, que esse
elemento seja um elo necessrio na histria evolutiva da humanidade. justamente a relao com
Gethe e Schiller que possibilitar arrancar nossa cincia central de sua solido de ctedra e
incorpor-la restante evoluo cultural. As convices cientficas de nossos clssicos ligam-se com
milhares de fios a seus demais empenhos; e so de de tal ordem que acabam sendo exigidas pela
poca cultural que as criaram.

2. A cincia de Gethe segundo o mtodo de Schiller

Com o que expusemos at agora determinamos a direo a ser tomada pelas pesquisas a
seguir. Elas devem ser uma evoluo do que em Gethe se validou como sentido cientfico, uma
interpretao de sua maneira de contemplar o mundo.
A isso se pode objetar dizendo no ser esta a maneira de representar cientificamente uma
opinio; uma opinio cientfica no deveria, em nenhuma circunstncia, basear-se numa autori-
dade, mas sempre em princpios. Queremos antecipar-nos rapidamente a essa objeo. Uma
opinio baseada na concepo goethiana do mundo no vale, para ns, como verdadeira pelo fato
de se fazer deduzir desta, e sim por acreditarmos que podemos apoiar a cosmoviso goethiana em
princpios consistentes e represent-la como fundamentada em si mesma. O fato de tomarmos
nosso ponto de partida de Gethe no deve impedir-nos de, com a fundamentao do ponto de
vista que representamos, faz-lo to seriamente quanto o fazem os representantes de uma cincia
pretensamente livre de premissas. Ns representamos a cosmoviso goethiana, porm
fundamentamo-la segundo as exigncias da cincia.
Para o caminho que tais pesquisas devem empreender, foi Schiller quem prescreveu a direo.
Ningum como ele viu a grandeza do gnio goethiano. Em suas cartas a Gethe, mostrou a este uma
imagem reflexa de seu ser; em suas cartas Sobre a educao esttica do homem [ber die
aesthetische Erziehung des Menschen] deduz o ideal do artista tal qual o conheceu em Gethe; e
em sua composio Sobre poesia ingnua e sentimental [Uber naive mnd sentimentalische
Dichtung] descreve a essncia da arte genuna, tal qual a obteve da poesia de Gethe. Com isso
tambm se justifica o fato de designarmos nossas exposies como fundamentadas na cosmoviso
gethe-schilleriana. Elas querem observar o pensamento cientfico de Gethe segundo o mtodo
cujo modelo foi fornecido por Schiller. O olhar de Gethe se dirige natureza e vida; e o seu
modo de observao dever ser o tema (o contedo) do nosso tratado; o olhar de Schiller dirigido
ao esprito de Gethe; e o seu modo de observar dever ser o ideal do nosso mtodo.
deste modo que pensamos tornar os esforos cientficos de Gethe e Schiller frutferos para
a atualidade.
de acordo com a designao cientfica habitual que nosso trabalho dever ser concebido
como teoria do conhecimento. As questes tratadas por ele certamente sero,em muitos pontos, de
natureza diferente das que hoje, de modo quase geral, so tratadas por essa cincia. Ns vimos por
que isto ocorre. Onde quer que hoje surjam pesquisas semelhantes, quase sempre elas partem de
Kant. Nos crculos cientficos, descuidou-se completamente do fato de que, ao lado da cincia

11
cognitiva fundada pelo grande pensador de Knigsberg, ao menos em possibilidade ainda existe uma
outra direo, no menos capaz de um aprofundamento objetivo do que a de Kant. No incio da
dcada de 1860, Otto Liebmann expressou o seguinte: ser preciso retornarmos a Kant se quisermos
chegar a uma cosmoviso livre de contradies.16 Este deve ser o motivo de termos, hoje, uma
literatura kantiana quase a perder de vista.
Contudo, esse caminho tampouco socorrer a cincia filosfica. Ela s voltar a desempenhar
um papel na vida cultural se, em vez de retornar a Kant, vier a aprofundar-se na concepo
cientfica de Gethe e Schiller.
E agora abordemos as questes bsicas de uma cincia cognitiva correspondente a estas
observaes preliminares.

3. A tarefa da nossa cincia

Para toda e qualquer cincia vale, em ltima anlise, o que Gethe declara de forma to
significativa com as seguintes palavras: A teoria em si e por si de nada serve seno para fazer-nos
crer na conexo dos fenmenos.17 Por meio da cincia, estamos continuamente juntando e
relacionando fatos que na experincia so separados. Na natureza inorgnica, vemos separados as
causas e os efeitos e procuramos sua conexo nas cincias correspondentes. No mundo orgnico,
percebemos gneros e espcies de organismos e empenhamo-nos em investigar suas inter-relaes.
Na Histria, deparamo-nos com pocas culturais isoladas e empenhamo-nos em conhecer a
dependncia intrnseca entre uma e outra etapa evolutiva. Assim, cada cincia tem de atuar em
determinado campo de fenmenos, no sentido da citada frase de Gethe.
Cada cincia tem seu campo, no qual procura a conexo dos fenmenos. Depois, sempre
subsiste um grande contraste em nossos empenhos cientficos: de um lado o mundo ideativo obtido
pelas cincias e, de outro, os objetos que lhe so subjacentes. E preciso haver uma cincia que
tambm aqui esclarea as relaes mtuas. O mundo ideal e o real, a oposio entre idia e
realidade, so as tarefas dessa cincia. Tambm estes contrastes devem ser conhecidos em sua
inter-relao.
Procurar essas relaes o objetivo das exposies a seguir. Os fatos da cincia, de um lado,
e a natureza e a Histria, de outro, devem ser postos em conexo. Que significado tem o reflexo do
mundo exterior na conscincia humana, que relao existe entre o nosso pensar a respeito dos
objetos da realidade e eles prprios?

B. A experincia

4. Definio do conceito de experincia

Dois mbitos, portanto, se justapem: o nosso pensar e os objetos com os quais ele se ocupa.
Estes ltimos, enquanto acessveis nossa observao, so designados como o contedo da
experincia. Por ora deixemos completamente em aberto se existem outros objetos do pensar fora
do nosso campo de observao, e de que natureza seriam. Nossa prxima tarefa ser delimitar
rigorosamente cada um dos domnios assinalados experincia e pensar. Em primeiro lugar devemos
ter em vista a experincia em contornos bem definidos, e depois pesquisar a natureza do pensar.
Abordemos a primeira tarefa.
O que experincia? Toda pessoa est consciente de que sua atividade pensante incitada no
conflito com a realidade. Os objetos no espao e no tempo se aproximam de ns; ns percebemos
um mundo exterior multifrio, extremamente diversificado, e vvenciamos um mundo interior ora
mais, ora menos ricamente desenvolvido. A primeira configurao de tudo isto se apresenta pronta
diante de ns. No temos qualquer participao em seu surgimento. A princpio, a realidade se

16
Otto Liebmann, Kant and die Epigonen. Eine kritische Abhandlung (Stuttgart, 1865). Sentena final de quase todos os
captulos. (N.E. orig.)
17
Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), voi. V: Sprche in Prosa, p. 357.

12
oferece nossa concepo sensorial e espiritual como que saltando de um desconhecido mundo do
alm. De incio podemos apenas deixar nossa vista vagar pela variedade nossa frente.
Esta nossa primeira atividade a concepo sensorial da realidade. Precisamos reter
firmemente o que se oferece a ela pois s isso que podemos denominar experincia pura.18
Ns sentimos imediatamente a necessidade de impregnar com o intelecto ordenador a infinita
variedade de formas, foras, cores, sons, etc. que surge diante de ns. Empenhamo-nos em
esclarecer as interdependncias de todos os detalhes que vm ao nosso encontro. Se um animal nos
surge em determinada regio, indagamos sobre a influncia dessa regio sobre a vida animal; ao
vermos uma pedra rolar, procuramos outros acontecimentos com os quais este se relaciona.
Contudo, o que ocorre dessa maneira no mais experincia pura, tendo j uma dupla origem:
experincia e pensar.
Experincia pura a forma em que a realidade nos aparece quando nos defrontamos com ela
com completa renncia a ns mesmos.
A esta forma da realidade so aplicveis as palavras que Goethe expressou em seu ensaio Die
Natur [A natureza]: Estamos rodeados e envoltos por ela. Sem pedir nem avisar, ela nos acolhe na
roda de sua dana.19
No caso do objetos dos sentidos exteriores, isto to evidente que decerto quase ningum o
negar. Um corpo se nos apresenta, a princpio, como uma variedade de formas, cores e impresses
de calor e luz que, repentinamente, esto perante ns como emanadas de uma fonte primordial
desconhecida.
A convico da Psicologia no sentido de que o mundo sensorial, tal como se nos apresenta, no
nada em si mesmo, sendo j um produto da interao entre um mundo exterior molecular, para
ns desconhecido, e o nosso organismo, no vem contradizer nossa afirmao. Mesmo que tambm

18
De toda a postura desta teoria do conhecimento se deduz, no contexto de suas explicaes, que o que importa obter
uma resposta pergunta: o que conhecimento? Para alcanar esta meta, primeiramente se aborda, de um lado, o mundo
da contemplao sensorial, e, de outro, o aprofundamento pensante, sendo demonstrado que no aprofundamento de ambos
se manifesta a verdadeira realidade da existncia sensorial. Com isto a pergunta o que conhecimento? respondida de
acordo com o princpio. Esta resposta no se torna nada diferente pelo fato de a pergunta ser estendida contemplao do
espiritual. Por isso, o que se diz nesta obra sobre a essncia do conhecimento tambm vale para a cognio dos mundos
espirituais, ao qual se referem minhas obras posteriores, O mundo dos sentidos no , em sua manifestao, realidade para
a contemplao humana. Ele tem sua realidade em conexo com o que se revela no homem sob forma de pensamentos. Os
pensamentos pertencem realidade do que se contempla sensorialmente; s que o que pensamento na existncia
sensorial no se manifesta fora, mas dentro do homem. No entanto, o pensamento e a percepo sensorial so uma
existncia s. Ao comear a contemplar o mundo sensorialmente, o homem separa o pensamento da realidade; este, porm,
manifesta-se em outro lugar: no interior da alma. Para o mundo objetivo, a separao entre percepo e pensamento no
tem nenhuma relevncia; ela s ocorre porque o homem se coloca na existncia. Para ele surge a iluso de que o
pensamento e a percepo sensorial constituem uma dualidade. No diferente o caso da contemplao espiritual. Quando
esta surge como resultado dos processos anmicos descritos em minha obra posterior O conhecimento dos mundos superiores
forma novamente um lado da existncia o espiritual , enquanto os correspondentes pensamentos do espiritual formam o
outro lado. Uma diferena s surge na medida em que na realidade a percepo sensorial , de certa forma, completada
ascendentemente pelos pensamentos, em direo ao incio do plano espiritual, ao passo que a viso espiritual vivenciada,
em sua verdadeira natureza, desse incio para baixo. O fato de a vivncia da percepo sensorial ocorrer mediante os
sentidos formados pela natureza, e a contemplao do espiritual mediante os rgos de percepo espiritual formados
animicamente, no constitui uma diferena de princpios.
Na verdade, em minhas publicaes posteriores no ocorre nenhum abandono da idia de cognio elaborada por mim nesta
obra, e sim a aplicao dessa idia experincia espiritual. (NA. 1924)
19
Nas publicaes da Sociedade Gethe [Gethe Gesellschaft], eu tentei mostrar que esse ensaio surgiu da seguinte
maneira: Toblei, que estava em contato com Gethe em Weimar naquela poca, anotou, aps conversas com este, vrias
idias que habitavam a mente de Gethe e que ele reconhecia. Essas anotaces foram publicadas no Tiefurter Journal,
distribudo naquela poca apenas sob forma manuscrita. Nas obras de Gethe se encontra um ensaio, escrito bem mais tarde
a respeito dessa publicao anterior. Gethe diz expressamente no se lembrar se o ensaio seu, mas admite que contm
idias que eram suas na poca de sua publicao. Em meu tratado incluso nos escritos da Sociedade Gethe eu tentei de-
monstrar que essas idias, aps haverem evoludo, fluram para toda a viso goethiana da natureza. Publicaes posteriores
reclamam para Tobler o pleno direito autoral do ensaio Die Natur [A Natureza]. Eu no gostaria de me intrometer na
contenda desta questo. Mesmo quando se sustenta a plena originalidade para Tobler, ainda assim fica de p que estas
idias existiram em Goethe no comeo dos anos 1880; e, alis, elas se evidenciam segundo ele prprio confessa como o
incio de sua ampla viso da natureza. No tenho, pessoalmente, nenhuma razo para me desviar da minha opinio de que
as idias surgiram em Goethe. Mas mesmo que assim no fosse, elas experimentaram em seu esprito uma existncia que
veio a ser imensamente fiutfera. Para o apreciador da cosmoviso goethiana elas no tm significado em si mesmas, e sim
no tocante ao que vieram a ser mais tarde. (NA. 1924)
[O ensaio de Rudolf Steiner Zu dem Fragment ber die Natur encontra-se em Metodische Grundlagen der Anthroposophie.
Gesammelte Aufstze 18841901, GA-Nr. 30 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1961), pp. 320327. (N.E. orig.)]

13
fosse realmente verdade que cor, calor, etc. nada mais so do que a maneira pela qual nosso
organismo afetado pelo mundo exterior, mesmo assim o processo que transforma o
acontecimento do mundo exterior em cor, calor, etc. situa-se totalmente alm da conscincia.
Qualquer que seja o papel desempenhado por nosso organismo, perante nosso pensamento no o
acontecimento molecular que existe como forma de realidade (experincia) pronta, imposta a ns,
e sim essas cores, sons, etc.
As coisas no so assim to claras quanto nossa vida interior. Contudo, uma ponderao mais
precisa far desaparecer a dvida de que tambm nossos estados interiores penetrem o horizonte
de nossa conscincia da mesma forma como as coisas e fatos do mundo exterior. Um sentimento me
afeta da mesma maneira como uma impresso luminosa. O fato de eu o levar a uma relao mais
prxima com minha prpria personalidade no importa, nesse sentido. Precisamos avanar ainda
um pouco mais. O prprio pensar tambm nos surge, a princpio, como objeto da experincia. J ao
nos aproximarmos do nosso pensar a fim de pesquis-lo, ns o contrapomos nossa pessoa,
enfrentando sua primeira configurao como se proviesse do desconhecido.
Isto no pode ser diferente. Nosso pensar, especialmente tendo-se em vista sua forma como
atividade individual dentro da nossa conscincia, observao, ou seja, dirige o olhar para fora,
em direo a alguma coisa sua frente. Como atividade, inicialmente se limita a isso. Ele olharia
para o vazio, para o nada caso no houvesse algo situado sua frente.
Tudo o que deve ser objeto do nosso saber precisa adaptar-se a essa forma de confronto. Ns
somos incapazes de elevar-nos acima dessa forma. Para obtermos, com o pensar, um meio de
penetrar mais profundamente no mundo, o prprio pensar precisa em primeiro lugar tornar-se
experincia. Devemos procurar o prprio pensar entre os fatos da experincia, como sendo um
deles.
S assim nossa cosmoviso no carecer de unidade interior. Esta lhe faltaria imediatamente
se quisssemos introduzir-lhe um elemento estranho. Ns nos defrontamos com a mera experincia
pura e procuramos, dentro dela prpria, o elemento que derrama luz sobre si e sobre a restante
realidade.

5. Indicao sobre o contedo da experincia

Observemos agora a experincia pura. O que ela contm quando passa nossa conscincia
sem que a elaboremos com nossos pensamentos? Ela mera coexistncia no espao e sucesso no
tempo; um agregado de detalhes desconexos. Nenhum dos objetos que chegam e se afastam tem
qualquer relao com o outro. Nessa etapa, os fatos que percebemos, que vivenciamos no ntimo,
so absolutamente indiferentes entre si.
O mundo, nesse ponto, uma variedade de coisas totalmente equivalentes. Nenhuma coisa,
nenhum acontecimento pode pretender desempenhar maior papel na engrenagem do mundo do que
outro componente do mundo da experincia. Para ficar-nos claro que este ou aquele fato tem
maior significado do que um outro, precisamos no apenas observar as coisas, mas j relacion-las
de modo pensante. O rgo rudimentar de um animal, que talvez no tenha o menor significado
para suas funes orgncas, tem o mesmo valor para a experincia que o rgo mais importante de
seu corpo. A maior ou menor importncia s nos fica clara quando refletimos sobre as relaes dos
componentes isolados da observao, isto , quando elaboramos a experincia.
Para a experincia, o caracol, situado num grau inferior da organizao [animal],
equivalente ao animal mais superiormente desenvolvido. A diferena na perfeio da organizao
s se nos manifesta ao compreendermos e elaborarmos, por meio de conceitos, a variedade dada.
Neste sentido, tambm so equivalentes a cultura do esquim e a do europeu erudito; para a mera
experincia, a importncia de Csar para a evoluo histrica da humanidade no parece maior do
que a de um de seus soldados. Na Histria da Literatura, Gethe no se destaca de Gottsched
quando se trata dos meros fatos ligados experincia.
Neste grau da observao, no mbito do pensamento o mundo , para ns, uma superfcie
perfeitamente plana. Nenhuma parte dessa superfcie se destaca da outra; nenhuma mostra ao
pensamento qualquer diferena em relao outra. S quando a centelha do pensamento incide
sobre essa superfcie que aparecem elevaes e depresses; uma coisa se destaca mais ou menos
da outra, tudo se forma de modo determinado, fios se lanam de uma a outra configurao; tudo se
torna uma harmonia perfeita em si.

14
 Acreditamos ter mostrado suficientemente, por meio de nossos exemplos, aquilo que
entendemos como maior ou menor significado dos objetos da percepo (aqui tomados com o
mesmo significdo de objetos da experincia), aquilo que subentendemos com esse saber que surge
apenas ao contemplarmos esses objetos em seu contexto. Com isso acreditamos estar igualmente
seguros perante a objeo de que o nosso mundo de experincias j mostra infinitas diferenas em
seus objetos antes que o pensar o aborde. Ora, uma superfcie vermelha tambm j se distingue de
uma verde sem a atividade do pensar. Isto correto. Mas quem, com isso, quis contestar-nos
entendeu completamente mal nossa afirmao. O que justamente afirmamos que existe uma
infinita variedade de detalhes sendo-nos oferecida na experincia. Naturalmente esses detalhes
devem ser diferentes entre si, do contrrio no se defrontariam conosco como uma infinita va-
riedade desconexa. No se trata absolutamente de uma ausncia de diferena entre as coisas
percebidas, e sim de sua completa falta de relao, da absoluta falta de significado do fato
sensorial avulso para todo o conjunto da nossa imagem da realidade. justamente por
reconhecermos essa infinita diversidade qualitativa que somos compelidos s nossas afirmaes.
Caso nos deparssemos com uma unidade coesa, harmonicamente composta, no poderamos
falar de uma equivalncia entre os componentes dessa unidade.
Quem, por tal razo, no achasse apropriada nossa analogia acima, no a teria captado no
genuno ponto de comparao. Seria obviamente errneo querermos comparar o mundo das per-
cepes, que infinitamente multiforme, com a uniformidade de uma superfcie. Porm nossa
superfcie no deve, em absoluto, materializar o variado mundo dos fenmenos, e sim a imagem
global unitria que temos desse mundo enquanto o pensar no o tenha abordado. Aps a atividade
do pensar, cada detalhe aparece, nessa imagem global, no da forma como transmitido pelos
meros sentidos, mas j com o significado que tem para o todo da realidade. Sendo assim, aparece
com propriedades que lhe faltam completamente na forma de experincia.
Segundo nossa convico, Johannes Volkelt foi extremamente bem-sucedido ao traar em
contornos precisos isto que justificadamente denominamos experincia pura. Ela j foi ca-
racterizada com primor h cinco anos em seu livro sobre a teoria do conhecimento de Kant20 e em
sua mais recente publicao sobre experincia e pensar21 , ele ampliou ainda mais o assunto. Alis,
ele o fez para sustentar uma opinio fundamentalmente diversa da nossa, e com uma intenco
essencialmente diferente da que hoje temos. Mas isto no nos pode impedir de situar aqui sua
excelente caracterizao da experincia pura. Ela simplesmente nos descreve as imagens que
passam perante nossa conscincia, de maneira completamente desconexa, num lapso restrito de
tempo. Diz Volkelt:

Agora, por exemplo, minha conscincia tem por contedo a representao mental de ter hoje
trabalhado com afinco; imediatamente se conecta a esse contedo representativo o fato de poder
ir passear com a conscincia tranqila; porm subitamente se introduz a imagem perceptiva da
porta se abrindo e do carteiro entrando; a imagem do carteiro ora aparece estendendo a mo, ora
abrindo a boca, ora fazendo o contrrio; ao mesmo tempo se juntam, ao contedo da percepo do
abrir a boca, vrias impresses auditivas, entre elas a de que l fora comea a chover. A imagem
do carteiro desaparece de minha conscincia e as representaes mentais que ento aparecem tm
o seguinte contedo, nesta seqncia: pegar a tesoura, abrir a carta, repreenso da caligrafia
ilegvel, imagens visuais de mltiplas letras, mltiplas imagens fantasiosas e pensamentos que se
associam; mal esta seqncia termina, surge a representao mental de ter trabalhado com afinco
e a percepo, acompanhada de aborrecimento, da chuva que continua; mas ambas desaparecem
de minha conscincia, surgindo uma representao mental com o contedo de que uma dificul-
dade, julgada resolvida durante o trabalho de hoje, no se resolveu; ao mesmo tempo aparecem as
seguintes representaes mentais: liberdade de vontade, necessidade emprica, responsabilidade,
valor da virtude, acaso absoluto, incompreensibilidade, etc., combinando-se entre si da maneira
mais diversificada e complicada; e prossegue de modo similar.22

Aqui temos descrito, em relao a determinado e limitado lapso de tempo, o que ns

realmente experimentamos, aquela forma da realidade em que o pensar no exerce participao
alguma.
Porm no se deve absolutamente acreditar que se teria chegado a um resultado diverso se,

20
Johannes Volkelt, Imnmanuel Kants Erkenntnistheorie (Leipzig, 1879). (N.A. 1886)
21
Idem, Erfahrung and Denken, kritishe Grundlegung der Erkenntnistheorie (Hamburg/Leipzig, 1886). (NA. 1886)
22
Idem, Immanuel Kants Erkenntnistheorie (cit.), p. 165 s. (N.A. 1886)

15
em lugar desta experincia cotidiana, houvesse sido descrita a que fazemos num ensaio cientfico
ou num fenmeno especfico da natureza. Em ambos os casos, trata-se de imagens desconexas que
passam perante nossa conscincia. Somente o pensar estabelece a conexo.
O mrito de ter mostrado, em precisos contornos, o que efetivamente nos proporciona a
experincia despida de qualquer pensamento, devemos tambm atribuir ao livreto Gehirn und
Bewusstsein [Crebro e conscincia], do Dr. Rchard Wahle23 apenas com a restrio de que aquilo
que Wahle estabelece como propriedades incondicionalmente vlidas dos fenmenos do mundo
exterior e interior s cabe para a primeira etapa da contemplao do mundo, caracterizada por
ns. Segundo Wahle, ns sabemos apenas de uma coexistncia no espao e de uma sucesso no
tempo. Segundo ele, nem se pode falar de uma relao entre as coisas existentes lado a lado ou
uma aps a outra. Ainda que, por exemplo, possa existir uma ntima conexo entre o clido raio de
sol e o aquecimento da pedra, ns nada sabemos de uma conexo causal; apenas nos evidente
que ao primeiro fato se segue o segundo. Mesmo que haja em algum lugar, num mundo inacessvel
para ns, uma ntima conexo entre o nosso mecanismo cerebral e nossa atividade espiritual, ns
sabemos que ambos so acontecimentos paralelos; de maneira alguma estamos autorizados a
admitir, por exemplo, uma conexo causal entre ambos os fenmenos.
Alis, se essa afirmativa postulada por Wahle como sendo ao mesmo tempo a ltima verdade
da cincia, ns contestamos essa dimenso [dada a ela]; entretanto, ela perfeitamente vlida
para a primeira forma sob a qual vislumbramos a realidade.
Nesta etapa do nosso saber, no apenas as coisas do mundo exterior e os processos do mundo
interior so desconexos; tambm nossa prpria personalidade um detalhe isolado frente ao
mundo restante. Ns nos encontramos como uma das incontveis percepes sem relao com os
objetos que nos rodeiam.

6. Retificao de uma concepo errnea da experincia total

Enseja-se aqui o contexto para apontar um preconceito existente desde Kant24, o qual j se
inseriu to profundamente, em certos crculos, que tem valido como axioma. Quem quisesse p-lo
em dvida seria marginalizado como diletante, como uma pessoa que no teria ido alm dos
conceitos mais elementares da cincia moderna. Estou-me referindo opinio segundo a qual
como se isto estivesse estabelecido de antemo todo o mundo da percepo, essa infinita
variedade de cores e formas, de sons e diferenciaes de calor, etc. Nada mais do que nosso
mundo subjetivo de representaes mentais, que s dura enquanto mantemos abertos nossos
sentidos s influncias de um mundo desconhecido para ns. Todo o mundo que se nos apresenta
explicado, por essa opinio, como sendo uma representao mental dentro da nossa conscincia
individual; e, com base nesta pressuposio, edificam-se subseqentes afirmaes sobre a natureza
da cognio. Tambm Volkelt aderiu a essa opinio e, baseado nela, fundamentou sua teoria do
conhecimento, magistral quanto ao desempenho cientfico. Todavia no se trata de uma verdade
fundamental, e muito menos destinada a figurar no pice da cincia gnosiolgica.
Entretanto, que no nos entendam mal. No queremos levantar, contra as conquistas
fisiolgicas da atualidade, um protesto certamente impotente. Contudo, o que perfeitamente
justificvel do ponto de vista fisiolgico no est, nem de longe, convocado a situar-se no portal da
teoria do conhecimento. Pode ser vlido, como uma verdade fisiolgica inabalvel, o fato de
somente pela atuao conjunta do nosso organismo surgir o complexo de sensaes e percepes
que denominamos experincia; contudo, permanece certo que tal conhecimento s pode ser
resultado de muitas ponderaes e pesquisas. Essa caracterstica de que, em sentido fisiolgico,
nosso mundo de fenmenos de natureza subjetiva, j consiste numa determinaco intelectual do
mesmo, no tendo, portanto, absolutamente nada a ver com seu primeiro aparecimento. J
pressupe a aplicao do pensar experincia. Deve preced-la, portanto, o exame da relao
entre estes dois fatores da coguio.
Com esta opinio se cr superar a ingenuidade pr-kantiana, que tomava por realidade as

23
Richard Wahle, Gehirn und Bewusstsein (Viena, 1884). (NA. 1886)
24
Vide Irnmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [Crtica da razo pura], Tranzendentale sthetik [Esttica
transcendental], 8. (N.E. orig.)

16
coisas no espao e no tempo, da mesma maneira como ainda hoje faz o homem ingnuo sem qual-
quer formao cientfica.
Volkelt afirma...

...que todos os atos que tm a pretenso de ser uma cognio objetiva esto
inseparavelmente ligados conscincia cognitiva individual; que eles no se realizam em
nenhuma outra parte seno na conscincia do indivduo, e que so absolutamente
incapazes de transcender o mbito do indivduo e captar ou penetrar o domnio do real
situado no exterior.25

Ora, para um pensar isento, totalmente inconcebvel o que a forma de realidade

imediatamente prxima a ns (a experincia) contm que nos pudesse autorizar, de alguma
maneira, a design-la como mera representao mental.
A simples ponderao de que o homem ingnuo no percebe, nas coisas, absolutamente nada
que o pudesse induzir a esta opinio, j nos ensina que nos prprios objetos no existe um motivo
foroso para essa suposio. O que uma rvore ou uma mesa traz em si que me pudesse levar a
consider-la como uma mera imagem representativa? No mnimo isto no pode ser proposto como
uma verdade bvia.
Ao fazer isso, Volkelt se enrosca numa contradio relativa a seus prprios princpios. Segundo
nossa convico, para poder afirmar a natureza subjetiva da experincia ele precisou tornar-se
infiel verdade reconhecida por ele mesmo: a de que a experincia nada contm seno um caos
desconexo de imagens, sem qualquer determinao do pensamento; do contrrio ele deveria ter
visto que o sujeito da cognio, o observador, encontra-se to sem relaes no mundo da
experincia quanto qualquer outro objeto desse mundo. Entretanto, ao se atribuir ao mundo
percebido a qualidade de subjetivo, j se trata de uma determinao pensamental, do mesmo
modo como se uma pedra que casse fosse considerada a causa da impresso no solo. O prprio
Volkelt, porm, no quer admitir qualquer conexo entre os objetos da experincia. Aqui reside a
contradio de sua viso neste ponto que ele se torna infiel a seu declarado princpio a respeito
da experincia pura. Com isto ele se encerra em sua individualidade e no est mais apto a sair
dela. Sim, ele at admite isso sem reservas. Para ele, permanece duvidoso tudo o que est alm
das precrias imagens das percepes. Segundo sua opinio, bem verdade que nosso pensar se
esfora em deduzir, desse mundo das representaes mentais, uma realidade objetiva; s que
nenhuma transcendncia em relao a esse mundo pode conduzir-nos a verdades realmente
seguras. Segundo Volkelt, nenhum saber adquirido pela via do pensar est a salvo da dvida. De
nenhum modo este se equipara, em certeza, experincia imediata. Somente esta fornece um
saber indubitvel. Ns vimos como isto falho.
Tudo isto, no entanto, provm somente do fato de Volkelt atribuir realidade sensorial
(experincia) uma propriedade que de nenhum modo lhe pode caber, e de edificar sobre essa
premissa suas suposies subseqentes.
Tivemos de dispensar especial ateno ao texto de Volkelt por ser a obra mais significativa da
atualidade; e tambm por ser vlido como prottipo para todos os empenhos gnosiolgicos com
princpios opostos diretriz fundamentada na cosmoviso de Goethe, representada por ns.

7. Apelo experincia de cada leitor

Queremos evitar o erro de atribuir de antemo uma propriedade ao imediatamente dado,

primeira forma em que aparece o mundo exterior e interior, e, com isto, fazer valer nossas explica-
es com base numa pressuposio. Sim, at definimos a experincia justamente como aquilo em
que nosso pensar no tem participao alguma. Portanto, no se pode alegar um erro de
pensamento no incio de nossas exposioes.
O erro bsico de muitos empenhos cientficos da atualidade consiste justamente no fato de
eles acreditarem retratar a experincia pura, enquanto na verdade apenas deduzem os conceitos

25
Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken (cit.), p. 4. O ensaio cuja existncia eu admitia por hiptese foi realmente
encontrado mais tarde no Arquivo Goethe-Schiller e acrescentado edio de Goethe em Weimar. (N.A. 1886/1924).

17
inseridos nela por eles prprios. Ora, pode-se objetar que tambm ns atribumos uma srie de
qualidades experincia pura. Ns a designamos como variedade infinita, como um agregado de
detalhes desconexos, etc. Afinal, no sero estas tambm determinaes do pensamento? No
sentido em que as utilizamos, certamente no. Ns nos servimos desses conceitos somente a fim de
conduzir o olhar do leitor para a realidade livre de pensamentos. No queremos atribuir esses
conceitos experincia; servimo-nos deles apenas para dirigir a ateno quela forma da realidade
que destituda de qualquer conceito.
Todas as investigaes cientficas precisam ser efetuadas por meio da linguagem, e esta, por
sua vez, pode apenas exprimir conceitos. , porm, essencialmente diferente se certas palavras so
usadas para atribuir diretamente tal ou qual propriedade a uma coisa, ou se algum s se serve
delas para dirigir o olhar do leitor ou ouvinte a um objeto. Se nos fosse permitido utilizar uma
comparao, diramos o seguinte: Uma coisa A dizer a B Observe aquele homem no mbito de
sua famlia, e voc far dele um juzo essencialmente diferente do que se o tiver conhecido apenas
em seu comportamento profissional; outra coisa ele dizer Aquele homem um excelente pai de
famlia. No primeiro caso, a ateno de B conduzida em certa direo ele levado a julgar
uma personalidade sob certas circunstncias. No segundo caso, simplesmente atribuda deter-
minada caracterstica a essa personalidade, fazendo-se uma afirmao. da mesma maneira como
o primeiro caso se comporta aqui em relao ao segundo que o incio desta nossa obra deve
comportar-se em relao s semelhantes manifestaes da literatura. Se em alguma parte o
assunto for aparentemente diverso, por fora do necessrio estilo textual ou da possibilidade de
expresso, frisamos aqui expressamente que nossas exposies possuem apenas o sentido aqui
explicado, estando muito longe da pretenso de terem apresentado, a respeito das coisas, qualquer
afirmao que seja vlida por si.
Se quisssemos ter um nome para a primeira forma em que observamos a realidade,
acreditamos encontrar na expresso manifestao aos sentidos26 a mais adequada ao assunto. Por
sentido no entendemos apenas os sentidos externos, os mediadores do mundo exterior, mas todos
os rgos corporais e espirituais que servem percepo dos acontecimentos imediatos. Na
Psicologia existe uma denominao bastante utilizada sentido interior para a capacidade de
percepo das vivncias ntimas.
Com a palavra manifestao, no entanto, queremos simplesmente designar uma coisa ou um
processo perceptvel para ns na medida em que se apresenta no espao ou no tempo.
Devemos ainda suscitar uma questo que nos levar ao segundo fator a considerarmos com
vistas cincia do conhecimento: ao pensar.
Ser que a maneira como a experincia se nos tornou conhecida at agora deve ser vista como
algo fundamentado na essncia do objeto? Acaso ela uma propriedade da realidade?
Da resposta a esta pergunta depende muita coisa. Caso essa maneira seja uma propriedade
essencial dos objetos da experincia, algo que, segundo sua natureza, lhes caiba no sentido mais
verdadeiro da palavra, ento no ser possvel prever como se poder jamais transpor essa etapa
do processo cognitivo. Dever-se-ia simplesmente passar a registrar tudo o que percebemos em
apontamentos desconexos, e tal coletnea de apontamentos seria a nossa cincia; pois qual seria a
finalidade de toda pesquisa da conexo entre as coisas se o completo isolamento que lhes cabe, sob
forma de experincia, fosse sua verdadeira particularidade?
A situao seria bem diferente27 se nessa forma da realidade no lidssemos com sua essncia,
mas apenas com seu lado externo totalmente desprovido da mesma; se apenas tivssemos perante
ns um envoltrio da verdadeira essncia do mundo, que nos ocultasse esta ltima e nos
incentivasse a continuar pesquisando-a. Deveramos ento pretender atravessar esse envoltrio.
Deveramos partir desta primeira forma do mundo para apoderar-nos de suas verdadeiras
(essenciais) propriedades. Deveramos superar a manifestao aos sentidos para desenvolver, a
partir da, uma forma superior de manifestao.
A resposta a essa pergunta ser dada nas investigaes a seguir.

26
Nestas explicaes j reside a indicao sobre contemplao do espiritual, ao qual se referem minhas obras posteriores,
no sentido do que foi dito no final da nota 18, na p. 32. (N.A. 1924)
27
Com esta explicao no se contradiz a contemplao do espiritual, mas indica-se que a percepo sensorial no chega
essncia do espiritual rompendo o mbito do sensorial e penetrando numa existncia situada atrs dela, e sim retornando ao
elemento pensamental que se manifesta no homem. (NA. 1924)

18
 C. O pensar
8. O pensar como experincia superior na experincia
Dentro do caos desconexo da experincia na verdade, a princpio tambm como fato da
experincia encontramos um elemento que nos conduz para alm da falta de conexo. Trata-se do
pensar. O pensar, como fato da experincia dentro da experincia, j assume uma situao de
exceo.
No caso do restante mundo da experincia, ao me deter no que se encontra imediatamente
perante meus sentidos eu no vou alm dos detalhes. Suponha-se que eu tenha minha frente um
lquido que ento levo fervura. De incio ele est em repouso, mas depois vejo subir bolhas de
vapor; ele entra em movimento e, finalmente, passa ao estado vaporoso. Estas so, uma a uma, as
sucessivas percepes. Eu posso mexer e virar a coisa como quiser; se eu me detiver no que os
sentidos me proporcionam, no encontrarei conexo alguma entre os fatos. Com o pensar isto no
acontece. Se, por exemplo, eu apreendo o pensamento da causa, este me conduz, por seu prprio
contedo, ao efeito. Basta eu reter os pensamentos na forma em que aparecem na experincia
imediata para que eles j se manifestem como determinaes em conformidade com regras.
O que, no restante da experincia, deve ser primeiramente trazido de outro mbito, caso seja
aplicvel a a correlao pautada por regras ,j existe no pensar em seu primeiro aparecimento.
No restante da experincia, o fato inteiro no se imprime j naquilo que se apresenta como
fenmeno ante minha conscincia; no pensar, todo o assunto se resolve sem resduos no que me
dado. L eu preciso primeiro atravessar o envoltrio para chegar ao cerne; aqui, envoltrio e cerne
so uma unidade inseparvel. Trata-se apenas de preconceito humano banal quando, a princpio, o
pensar nos parece totalmente anlogo experincia restante. No caso dele, basta superarmos esse
nosso preconceito. No caso da experincia restante, precisamos solucionar ma dificuldade
inerente coisa.
No pensar, o que procuramos na experincia restante tornou-se, por si, experincia imediata.
Nisso est dada a soluo de uma dificuldade que raramente ser solucionada de outra
maneira. Deter-se na experincia uma justificada exigncia cientfica. No menos justificada a
procura da regularidade interior da experincia. Portanto, em determinado lugar da experincia
esse prprio interior deve apresentar-se como tal. A experincia ser, assim, aprofundada com a
ajuda de si mesma. Nossa teoria do conhecimento enaltece a exigncia da experincia da forma
mais elevada, rejeitando qualquer tentativa de introduzir nela algo de fora. As determinaes do
pensar, ela prpria as encontra dentro da experincia. A maneira como o pensar adentra o
fenmeno a mesma que no restante mundo da experincia.
O princpio da experincia geralmente mal compreendido em seu alcance e em seu
verdadeiro significado. Em sua forma mais rude, a exigncia de deixar os objetos da realidade na
primeira forma em que aparecem e s assim torn-los objetos da cincia. Este um princpio
puramente metdico; no diz absolutamente nada a respeito do contedo daquilo que
experimentado. Caso se quisesse afirmar que s podem ser objeto da cincia as percepes dos
sentidos, como faz o materialismo, no se poderia ter por base este princpio. Se o contedo
sensorial ou ideal, no cabe a este princpio fazer nenhum julgamento. No entanto, para ser
aplicvel da mencionada forma rude em determinado caso sem dvida ele estabelece uma
premissa: exige que os objetos, ao serem experimentados, j tenham uma forma que satisfaa ao
empenho cientfico. Na experincia dos sentidos exteriores como vimos, isto no acontece s
ocorre no mbito do pensar.
Somente no pensar pode ser aplicado o princpio da experincia em seu mais extremo
significado.
Isto no exclui que o princpio tambm seja estendido ao mundo restante, j que possui ainda
outras formas alm da sua forma mais extrema. Se, com o propsito da explicao cientfica, no
podemos deixar um objeto ficar tal qual diretamente percebido, ainda assim essa explicao
pode ocorrer de modo a se trazerem de outros campos do mundo da experincia os meios re-
queridos por ela. Assim no teremos transposto o campo da experincia em si.
Uma gnosiologia fundamentada no sentido da cosmoviso goethiana atribui capital
importncia necessidade de se permanecer absolutamente fiel ao princpio da experincia.
Ningum como Gethe reconheceu a exclusiva validade deste princpio. Ele representava o

19
princpio to rigorosamente quanto exigimos acima. Todas as concepes superiores a respeito da
natureza no podiam parecer-lhe, pois, seno experincia. Elas deviam constituir uma natureza
superior dentro da natureza.28
No ensaio Die Natur [A natureza], ele diz que estamos impossibilitados de sair da natureza.
Nesse seu sentido, portanto, se quisermos esclarecer-nos a respeito da mesma deveremos encontrar
os meios para tal em seu prprio mbito.
Como, no entanto, poderamos basear uma cincia do conhecimento no princpio da
experincia caso no encontrssemos, em qualquer ponto da prpria experincia, o elemento bsi-
co de toda cientificidade a regularidade ideativa? Conforme vimos, basta admitirmos esse
elemento; basta nos aprofundarmos nele pois ele se encontra na experincia.
Mas ser que o pensar realmente nos aborda de maneira tal, ser que ele se torna to
consciente nossa individualidade, que, com pleno direito, possamos atribuir-lhe as caractersticas
acima ressaltadas? Qualquer pessoa que dirigir sua ateno a este ponto achar que existe uma
diferena essencial entre a maneira como se torna consciente um fenmeno externo da realidade
sensorial, ou mesmo outro processo de nossa vida espiritual, e a maneira como percebemos nosso
prprio pensar. No primeiro caso, estamos exatamente cnscios de nos depararmos com uma coisa
pronta pronta na medida em que veio a ser fenmeno sem que tenhamos exercido uma influncia
determinante sobre esse vir-a-ser. No caso do pensar diferente. Apenas no primeiro momento
este parece igual experincia restante. Ao apreendermos qualquer pensamento, ante toda a
imediao com que ele penetra em nossa conscincia ns sabemos que estamos intimamente
ligados ao seu modo de nascer. Ao me ocorrer qualquer idia sbita, cujo surgimento, portanto, em
certo sentido equivale ao de um acontecimento externo que primeiro deve ser transmitido por
meus olhos e ouvidos, eu sempre sei que o campo em que esse pensamento se manifesta minha
conscincia; sei que primeiro deve ser convocada minha atividade para a ocorrncia se tornar um
fato. No tocante a cada objeto exterior, estou certo de que de incio ele oferece apenas seu lado
externo aos meus sentidos; quanto ao pensamento, sei precisamente que o que ele me dirige ao
mesmo tempo sua totalidade, que ele penetra em minha conscincia como um todo completo em
si. As foras impulsoras externas, que sempre devemos pressupor no caso de um objeto dos
sentidos, no existem no caso do pensamento. E a elas que devemos atribuir o fato de a
manifestao aos sentidos se nos deparar como algo pronto; a elas que devemos imputar a gnese
dessa manifestao. No caso do pensamento, tenho certeza de que aquela gnese no possvel
sem minha atividade. Eu tenho de elaborar o pensamento, tenho de recriar seu contedo, tenho de
vivenci-lo interiormente at em sua menor parte, para que ele tenha qualquer significado para
mim.
At aqui obtivemos as seguintes verdades: Na primeira etapa da observao do mundo, toda
a realidade se nos apresenta como um agregado desconexo; o pensar est encerrado dentro desse
caos. Ao percorrer essa variedade, encontramos nela um componente que, j nesta primeira forma
de manifestao, possui o carter que os outros devem primeiro adquirir. Esse componente o
pensar. Aquilo que deve ser superado na restante experincia a forma da manifestao imediata
justamente o que deve ser conservado no pensar. Esse fator da realidade, a ser deixado em sua
estrutura original, ns o encontramos em nossa conscincia, e estamos de tal forma ligados a ele
que a atividade do nosso esprito ao mesmo tempo a manifestao desse fator. Trata-se da
mesma coisa, observada de dois lados. Essa coisa o contedo pensamental do mundo. Uma vez
aparece como atividade de nossa conscincia, outra vez como manifestao imediata de uma
regularidade em si perfeita, um contedo ideal definido em si. Logo veremos qual lado tem
importncia maior.
Pelo fato de estarmos dentro do contedo do pensamento, e de o permearmos em todas as
suas partes, somos capazes de conhecer realmente sua natureza mais prpria. A maneira como ele
nos aborda uma garantia de que realmente lhe competem as propriedades que previamente lhe
atribumos. Portanto, ele certamente pode servir de ponto de partida para toda maneira ulterior de
observao do mundo. Podemos extrair dele mesmo seu carter essencial; se quisermos adquirir
esse carter das coisas restantes, deveremos iniciar nossas pesquisas com base nele. Expressemo-
nos logo mais claramente: j que s no pensar experimentamos u ma verdadeira regularidade, uma
determinao ideativa, a regularidade do resto do mundo, que no experimentamos nele prprio,
tambm j deve estar encerrada no pensar. Em outras palavras: a manifestao aos sentidos e o

28
Vide Goethe, Dichtng und Wahrheit, tomo XXII, pp. 24 s. (NA. 1886)

20
pensar se defrontam na experincia. Aquela no nos fornece esclarecimento algum sobre sua
prpria essncia; este nos esclarece simultaneamente sobre si mesmo e sobre a essncia daquela
manifestao aos sentidos.

9. O pensar e a conscincia
Nesta altura, entretanto, parece como se ns mesmos tivssemos introduzido o elemento
subjetivista que to decididamente queramos manter afastado de nossa teoria do conhecimento.
De nossas explicaes se poderia deduzir que, afora o restante mundo da percepo, o
pensamento, mesmo segundo nosso parecer, seria portador de um carter subjetivo.
Esta objeo se baseia numa confuso entre o palco dos nossos pensamentos e aquele
elemento do qual eles recebem suas determinaes de contedo, sua regularidade interior. Ns no
produzimos, em absoluto, um contedo de pensamento de modo a determinar, nessa produo,
quais conexes nossos pensamentos devem estabelecer. Ns apenas fornecemos a causa oportuna
para que o contedo do pensamento possa desenvolver-se de acordo com sua prpria natureza.
Concebemos o pensamento a e o pensamento b e, levando-os a uma interao, damo-lhes o ensejo
de entrar numa relao baseada em certas leis. No nossa organizao subjetiva que determina
essa conexo entre a e b de maneira definida; o prprio contedo de a e b o nico fator
determinante. No exerceremos a mnima influncia sobre o fato de a e b se relacionarem
justamente de determinada maneira e no de outra. Nosso esprito efetua a combinao dos blocos
de pensamento apenas em conformidade com o contedo deles. Portanto, no pensar ns aplicamos
o princpio da experincia em sua forma mais rudimentar.
Com isto refutada a opinio de Kant e Schopenhauer e, em sentido mais amplo, tambm de
Fichte, segundo a qual as leis que admitimos para a explicao do mundo so apenas um resultado
de nossa prpria espiritualidade, sendo que ns as introduzimos no mundo unicamente em virtude
de nossa individualidade espiritual.
Do ponto de vista do subjetivismo, ainda se poderia levantar outra objeo. Se j a conexo
regular dos blocos de pensamento no realizada por ns em conformidade com nossa natureza,
dependendo, em verdade, de seu prprio contedo, esse contedo bem poderia ser um produto
puramente subjetivo, uma mera qualidade do nosso esprito, de modo que apenas combinssemos
elementos produzidos de antemo por ns mesmos. Ento nosso mundo pensamental seria, no em
menor proporo, uma iluso subjetiva. Essa objeo, porm, facilmente contestvel pois caso
tivesse fundamento ns estaramos combinando o contedo do nosso pensar segundo leis que
realmente no saberamos de onde vm. Se elas no brotam de nossa subjetividade, fato que j
contestamos e podemos considerar liquidado, o que, afinal, as regras de combinao podem
oferecer-nos para um contedo produzido por ns mesmos?
Portanto, nosso mundo dos pensamentos uma entidade totalmente fundada em si mesma,
uma totalidade coesa, em si perfeita e completa. Vemos aqui qual dos dois lados do mundo dos
pensamentos o essencial: o lado objetivo do seu contedo, e no o lado subjetivo de sua
manifestao.
Essa compreenso da pureza e da perfeio interiores do pensar se apresenta de forma
extremamente clara no sistema cientfico de Hegel. Ningum como ele atribuiu ao pensar um poder
to perfeito a ponto de este poder fundar por si mesmo uma cosmoviso. Hegel possui uma
confiana absoluta no pensar: este o nico fator da realidade em que, no verdadeiro sentido da
palavra, ele confia. Contudo, por mais correto que seja seu parecer em geral, foi justamente ele
quem, pela forma violenta como o defende, tirou todo o prestgio do pensar. A maneira como
apresentou sua opinio culpada pela confuso insana que invadiu nosso pensar sobre o pensar.
Ele quis evidenciar o significado do pensamento, da idia, designando a necessidade do pensar
como excessivamente igual necessidade dos fatos. Com isto provocou o equvoco segundo o qual
as determinaes do pensar no seriam puramente ideais, mas factuais. Logo sua opinio foi
interpretada como se, no mundo da realidade sensorial, ele tivesse pesquisado at mesmo o
pensamento como um objeto. Bem, ele mesmo nunca exps isso to claramente. preciso
justamente estabelecer que o campo do pensamento unicamente a conscincia humana. Depois
deve-se mostrar que, por essa circunstncia, o mundo do pensamento nada perde em objetividade.
Hegel evidenciou apenas o lado objetivo do pensamento; mas a maioria v apenas por ser isso
mais fcil o lado subjetivo; e parece-lhe que ele trata algo puramente ideal como uma coisa, e que

21
o teria mistificado. Nem mesmo eruditos da nossa poca e so muitos podem ser absolvidos
deste erro. Eles condenam Hegel por uma falta que ele no cometeu, mas que pode ser-lhe
imputada pelo fato de ele ter exposto com muito pouca clareza o assunto em questo.
Concordamos que aqui existe uma dificuldade para nossa capacidade de julgar. No entanto,
cremos que para todo pensar enrgico ela seja supervel. Devemos imaginar duas coisas: em
primeiro lugar, que por meio da atividade que ns levamos o mundo das idias a manifestar-se,
e, simultaneamente, que o que ativamente chamamos existncia se reporta s suas prprias leis.
Ora, certamente estamos habituados a imaginar um fenmeno de modo a s precisar defront-lo de
modo passivo, numa atitude de observao. S que esta no uma exigncia incondicional. Por
mais que nos parea inusitada, a idia de que, ativamente, ns mesmos levamos algo objetivo
manifestao, e de que, em outras palavras, ns no apenas percebemos um fenmeno mas ao
mesmo tempo o produzimos, no inadmissvel.
Basta simplesmente abandonarmos a opinio habitual de que existem tantos mundos
pensamentais quanto indivduos humanos. Alis, essa opinio nada mais do que um preconceito
arcaico. Por toda parte ela tacitamente pressuposta sem a conscincia de que outra opinio possa
ser pelo menos to possvel, e de que devam ser ponderadas as razes da validade de uma ou de
outra. Imagine-se que, em lugar dessa opinio, seja colocada a seguinte: Existe apenas um nico
contedo pensamental, e o nosso pensar individual nada mais do que uma familiarizao do nosso
ser, da nossa personalidade individual, com o centro pensamental do mundo. Se esta opinio ou
no correta, no cabe examinar aqui; contudo ela possvel, e ns conseguimos o que queramos
ou seja, mostramos ser pelo menos possvel fazer a objetividade do pensar, proposta por ns como
necessria, evidenciar-se tambm, sob outro prisma, como isenta de contradies.
No que se refere objetividade, o trabalho do pensador pode ser muito bem comparado ao do
mecnico. Assim como este provoca uma interao entre as foras da natureza, e com isto promove
uma atividade e um processo dinmico dirigidos a um fim, o pensador coloca os blocos de
pensamento em viva interao e estes se transformam nos sistemas de pensamento que constituem
nossas cincias.
Nada melhor para esclarecer uma opinio do que desvendar os erros invocados contra ela.
Aqui apelaremos novamente a este mtodo, que j empregamos repetidamente com vantagem.
Habitualmente se acredita que ns combinamos certos conceitos em complexos maiores, ou
pensamos de determinada maneira, porque sentimos uma certa coero interna (lgica) no sentido
de faz-lo. Tambm Volkelt aderiu a esta opinio. Mas como que ela se coaduna com a
transparente clareza com que todo o nosso mundo pensamental est presente em nossa
conscincia? Ns no conhecemos nada com mais exatido no mundo do que nossos pensamentos.
Ora, ser que deve ser produzida uma certa conexo baseada numa coero interna, quando tudo
to claro? Para qu preciso eu da coero, se conheo a fundo a natureza do que vai ser combinado
e, portanto, posso orientar-me segundo ela? Todas as nossas operaes pensamentais so processos
que se executam com base no conhecimento das entidades dos pensamentos, e no de acordo com
uma obrigao. Tal obrigao contradiz a natureza do pensar.
Contudo, poderia ser que em verdade fosse da essncia do pensar imprimir igualmente seu
contedo sua manifestao, e que apesar disso no pudssemos perceber imediatamente esse
contedo devido organizao do nosso esprito. Porm no esse o caso. A maneira como o
contedo do pensamento nos aborda , para ns, uma garantia de termos perante ns a essncia da
coisa pois estamos conscientes de que ns acompanhamos, com nosso esprito, cada processo
dentro do mundos do pensamentos. S cabe pensar que a forma de manifestao condicionada
pela essncia da coisa. Como poderamos reproduzir a forma de manifestao se no
conhecssemos a essncia da coisa? Pode-se muito bem pensar que a forma de manifestao se nos
depare como uma totalidade pronta, e que depois procuremos seu cerne; mas no se pode
absolutamente ser da opinio de que se colabora para a produo da manifestao sem provocar
esse produzir a partir do cerne.

10. A natureza ntima do pensar

Estamo-nos aproximando mais um passo do pensar. At agora, simplesmente observamos sua

posio em relao ao restante mundo da experincia. Chegamos ao parecer de que ele assume
uma posio bem privilegiada dentro do mesmo, desempenhando um papel central. Agora

22
abstraiamos disso, limitando-nos natureza interna do pensar. Examinemos o genuno carter do
mundo dos pensamentos, a fim de experimentar como um pensamento depende do outro; como os
pensamentos se inter-relacionam. S assim resultaro os meios para se solucionar a questo: o que
, afinal, conhecer? Ou, em outras palavras: o que significa elaborar pensamentos sobre a
realidade? O que significa querer discutir com o mundo utilizando-se do pensar?
Precisamos manter-nos livres de toda opinio preconcebida. Uma delas seria querermos
pressupor que o conceito (pensamento) fosse a imagem, dentro da nossa conscincia, pela qual
obteramos explicao sobre um objeto situado fora desta. Neste contexto, no se trata deste ou
de outros pressupostos semelhantes. Ns tomamos os pensamentos tal qual os encontramos pre-
viamente. Queremos justamente examinar se eles tm relao com alguma outra coisa, e qual
seria. Portanto no nos cumpre, aqui, estabelec-los como ponto de partida. Justamente a men-
cionada opinio sobre a relao entre conceito e objeto muito comum. Freqentemente se define
o conceito como a contra-imagem espiritual de um objeto situado fora do esprito. Os conceitos
retratariam as coisas, transmitindo-nos uma fotografia fiel das mesmas. Ao se falar do pensar, com
freqncia se pensa apenas nessa suposta relao. Quase nunca se aspira a percorrer o reino dos
pensamentos dentro de seu prprio mbito, para ver o que aqui resulta.
Queremos aqui examinar esse reino como se nada mais existisse alm de seus limites, como se
o pensar fosse toda a realidade. Por algum tempo abstrairemos do resto do mundo.
O fato de se ter deixado isto de lado, nos raciocnios gnosiolgicos que se apiam em Kant,
tornou-se calamitoso para a cincia. Tal omisso conferiu, nessa cincia, um impulso numa direo
que completamente oposta nossa. Por toda a sua natureza, essa direo cientfica nunca
capaz de compreender Gethe. No verdadeiro sentido da palavra, no-goethiano partir de uma
afirmao que no se encontre previamente na observao, e sim esteja ela prpria inserida no
observado. Porm isto acontece ao se colocar no pice da cincia a afirmao de que entre o
pensar e a realidade, entre a idia e o mundo exista a mencionada relao. Ns s atuamos no
sentido de Goethe quando nos aprofundamos na prpria natureza do pensar, para depois ver qual
relao resulta quando esse pensar, conhecido segundo sua natureza, colocado em relao com a
experincia.
Gethe sempre trilha o caminho da experincia no mais rigoroso sentido. Primeiro toma os
objetos como eles so e tenta penetrar sua natureza abstendo-se de qualquer opinio subjetiva;
depois estabelece as condies sob as quais os objetos possam relacionar-se, e espera o que da
resulta. Gethe procura dar natureza ensejo de fazer valer sua regularidade em circunstncias
particularmente caractersticas produzidas por ele, ou seja, de expressar ela mesma suas leis.
Como que o nosso pensar nos parece, considerado por si? E uma variedade de pensamentos
entretecidos e interligados organicamente das mais diversas maneiras. Contudo, ao penetrarmos
essa variedade por todos os lados ela forma novamente uma unidade, uma harmonia. Todos os
componentes se inter-relacionam, existem uns para os outros; um modifica o outro, restringe-o, e
assim por diante. To logo nosso esprito efetua a representao mental de dois pensamentos
correspondentes, nota de imediato que eles confinem efetivamente num s. Por toda parte ele en-
contra pertinncias em seu campo pensamental; este conceito se conecta quele, um terceiro
explica ou apia um quarto, e assim por diante. Assim, por exemplo, encontramos em nossa
conscincia o contedo pensamental organismo; examinando nosso mundo das representaes
mentais, deparamo-nos com um segundo: desenvolvimento regular, crescimento. Imediatamente
fica claro que esses dois contedos pensamentais so co-pertinentes, simplesmente representando
dois lados de uma e mesma coisa. Assim ocorre com todo o nosso sistema de pensamentos. Todos os
pensamentos isolados so parte de uma grande totalidade que denominamos nosso mundo
conceitual.
Se algum pensamento isolado surge na conscincia, eu no descanso at que ele entre em
sintonia com meu pensar restante. Um tal conceito parte, separado de meu restante mundo
espiritual, me totalmente insuportvel. Estou justamente cnscio de que uma harmonia
interiormente fundamentada existe em todos os pensamentos, e de que o mundo dos pensamentos
unitrio. Por isso, cada separao dessas uma inaturalidade, uma inverdade.
Ao termos conseguido que todo o nosso mundo dos pensamentos traga o carter de uma
sintonia perfeita, interna, esta nos proporciona a satisfao que nosso esprito exige. Ento nos
sentimos em posse da verdade.
Quando vemos a verdade na absoluta sintonia de todos os conceitos de que dispomos, impe-
se a pergunta: ser que, abstraindo-se de toda realidade explcita, abstraindo-se do mundo
fenomenolgico acessvel aos sentidos, o pensar tambm possui um contedo? Ser que no resta o

23
completo vazio, um puro fantasma, se considerarmos eliminado todo contedo sensorial?
A opinio concordando com este ltimo caso seria, decerto, amplamente difundida, de modo
que devemos observ-la mais de perto. Como j notamos acima, muitas vezes se considera todo o
sistema de conceitos apenas como uma fotografia do mundo exterior. Insiste-se, na verdade, que o
nosso saber se desenvolve na forma do pensar, exigindo, porm, de uma cincia rigorosamente
objetiva que ela tome seu contedo apenas de fora. Caberia ao mundo exterior fornecer o
material que flui para os nossos conceitos.29 Sem aquele, estes seriam esquemas vazios, sem
nenhum contedo. Se o mundo externo fosse suprimido, os conceitos e idias no teriam mais
sentido algum, pois existem em funo dele. Esta opinio poderia ser denominada a negao do
conceito pois para a objetividade este no tem mais significado algum. E um elemento
acrescentado a esta ltima. O mundo existiria igualmente, em toda a sua perfeio, mesmo se no
houvesse nenhum conceito; pois os conceitos no acrescentam nada de novo ao mundo, e nada
contm que j no existisse sem eles. S existem porque o sujeito da cognio quer servir-se deles
para ter, de forma adequada a si mesmo, aquilo que j existe de outra forma. Para ele os conceitos
so apenas mediadores de um contedo que de natureza no-conceitual. Essa a mencionada
opinio.
Se ela tivesse fundamento, deveria ser correto um dos trs seguintes pressupostos:

1. O mundo conceitual se encontra numa tal relao com o mundo exterior que apenas
reproduz de outra forma todo o contedo deste. Aqui se subentende por mundo exterior o mundo
dos sentidos. Se fosse esse o caso, no se poderia realmente compreender qual necessidade
existiria de algum se elevar acima do mundo dos sentidos. Com este ltimo j estaria dada toda a
abrangncia da cognio.

2. O mundo conceitual adota como seu contedo apenas uma parte da manifestao aos
sentidos. Imagine-se a coisa mais ou menos assim: Ns fazemos uma srie de observaes.
Depararno-nos a com os mais variados objetos. Ento notamos que certas caractersticas
descobertas num objeto j foram observadas por ns. Passa diante de nossos olhos uma srie de
objetos A, B, C, D, etc. A teria as caractersticas p, q, a, r; B: l, m, n; C: k, h, c, g; e D: p, u, a, v.
Ento em D encontramos novamente as caractersticas a e p, com as quais j nos havamos
deparado em A. Designamos essas caractersticas como essenciais. E na medida em que A e D
possuem as mesmas caractersticas essenciais, dizemos que so da mesma espcie. Assim, asso-
ciamos A e D ao fixar no pensar suas caractersticas essenciais. Temos ento um pensar que no se
coaduna totalmente com o mundo dos sentidos; ao qual, portanto, no pode ser aplicada a
superfluidade acima censurada, mas que est igualmente longe de acrescentar algo novo ao mundo
dos sentidos. Contra isto pode-se dizer sobretudo o seguinte: para reconhecer as propriedades
essenciais de uma coisa preciso uma certa norma que nos possibilite distinguir o essencial do no-
essencial. Essa norma no pode estar no objeto, pois este contm o essencial e o no-essencial
numa unidade inseparvel. Essa norma deveria, pois, ser o prprio contedo do nosso pensar.
Essa objeo, contudo, ainda no derruba inteiramente a opinio. Em verdade, pode-se dizer
que uma hiptese injustificada a de que isto ou aquilo seja essencial ou no para uma coisa. Isto
tampouco nos importa. Trata-se simplesmente do fato de nos depararmos, em vrias coisas com
certas propriedades iguais e denominarmos essas coisas como idnticas. Nem mesmo se fala de
essas propriedades iguais tambm serem essenciais. Essa abordagem, contudo, pressupe algo que
absolutamente no verdade. Em duas coisas da mesma espcie no existe nada verdadeiramente
em comum quando se permanece na experincia sensorial. Um exemplo esclarecer isto. O mais
simples o melhor, porque o mais fcil de ser visto de modo abrangente. Observemos os dois
seguintes tringulos:

29
J.H. von Kirchmann diz at mesmo, em sua Doutrina do saber [Lehre vom Wissen], que a cognio uma afluncia do
mundo externo para nossa conscincia. (NA 1886)

24
 O que tm eles de realmente igual, quando se permanece na experincia sensorial?
Absolutamente nada. O que eles tm de igual, ou seja, a lei segundo a qual se formaram e que faz
com que ambos incidam sob o conceito tringulo, s alcanado por ns ao ultrapassarmos a
experincia sensorial. O conceito tringulo abrange todos os tringulos. No chegamos a ele pela
mera observao de cada um deles. Esse conceito sempre permanece o mesmo, por mais vezes que
eu possa represent-lo, ao passo que dificilmente eu conseguirei olhar duas vezes para o mesmo
tringulo. O que faz com que o tringulo individual seja este bem determinado, e nenhum
outro, nada tem a ver com o conceito. Um determinado tringulo no esse determinado por
corresponder ao conceito, e sim por meio de elementos que se encontram completamente fora do
conceito: comprimento dos lados, abertura dos ngulos, posio, etc. Porm totalmente ilcito
afirmar que o contedo do conceito tringulo seja derivado do mundo sensorial objetivo, quando
se v que esse seu contedo no est absolutamente contido em nenhuma manifestao sensorial.

3. Mas ainda existe uma terceira possibilidade. O conceito poderia ser o mediador para a
compreenso de entidades que no so sensorialmente perceptveis, mas que apesar disso tm um
carter autnomo. Este ltimo seria ento o contedo no conceitual da forma conceitual do nosso
pensar. Quem admite tais entidades existentes alm da experincia e nos atribui a possibilidade de
saber das mesmas deve, necessariamente, ver tambm no conceito o intrprete desse saber.
Ainda demonstraremos mais especficamente a insuficincia desta opinio. Aqui desejamos
apenas fazer notar que ela, em todo caso, no fala contra a capacidade de contedo do mundo
conceitual; pois se os objetos sobre os quais se pensa estivessem alm de toda experincia e alm
do pensar, mais ainda este ltimo deveria abarcar em si mesmo o contedo sobre o qual se apia.
No poderia pensar sobre objetos dos quais no se encontrasse vestgio algum dentro do mundo dos
pensamentos.
Em todo caso fica, portanto, bem claro que o pensar no nenhum recipiente vazio; tomado
puramente em si mesmo, ele pleno de contedo, e seu contedo no se coaduna com outra forma
de manifestao.

D. A cincia

11. O pensar e a percepo

A realidade percebida impregnada, pela cincia, com os conceitos apreendidos e elaborados

pelo nosso pensar. Esta completa e aprofunda o que passivamente assimilado, graas ao que o
nosso prprio esprito, por sua atividade, elevou das trevas da mera possibilidade luz da
realidade. Isto pressupe que a percepo necessita da complementao pelo esprito, no
constituindo de forma alguma algo definitivo, ltimo, encerrado.
O erro fundamental da cincia moderna j considerar a percepao dos sentidos como algo
terminado, pronto. Por isso ela tambm se prope a tarefa de simplesmente fotografar esse ser
completo em si. Conseqente nesse sentido apenas o positivismo, que simplesmente rejeita
qualquer avano alm da percepo. Apesar disto, em quase todas as cincias se v hoje o
empenho em considerar esse ponto de vista como o correto. No verdadeiro sentido da palavra, s
satisfaria essa exigncia uma cincia que simplesmente enumerasse e descrevesse as coisas tal qual
existem lado a lado no espao, e os acontecimentos tal qual se sucedem temporalmente. A Histria
Natural de estilo antigo a que mais se aproxima dessa exigncia. A mais moderna exige na
verdade o mesmo, estatuindo uma completa teoria da experincia para logo infringi-la ao
empreender o primeiro passo na cincia real.
Deveramos renunciar completamente ao nosso pensar se quisssemos ater-nos experincia
pura. Rebaixa-se o pensar ao subtrair-lhe a possibilidade de perceber em si mesmo entidades que
no so acessveis aos sentidos. Na realidade ainda deve haver, alm das qualidades sensoriais, um
outro fator apreendido pelo pensar. O pensar um rgo humano que se destina a observar algo
superior ao que os sentidos oferecem. Ao pensar acessvel aquele lado da realidade do qual um
mero ente sensorial jamais poderia experimentar alguma coisa. Ele no existe para ruminar o que
acessvel aos sentidos, mas para penetrar naquilo que est oculto para eles. A percepo dos

25
sentidos oferece apenas um lado da realidade, O outro lado a compreenso pensante do mundo.
Contudo, no primeiro momento o pensar se nos depara como algo totalmente estranho
percepo. A percepo nos invade do exterior; o pensar se desenvolve do nosso interior para fora.
O contedo desse pensar nos parece um organismo interiormente perfeito; tudo est na mais
rigorosa congruncia. Cada um dos componentes do sistema pensamental determina os demais;
cada conceito tem, em ltima instncia, sua raiz na totalidade do nosso edifcio de pensamentos.
Ao primeiro olhar parece como se a ausncia interna de contradies do pensar, sua auto-
suficincia, tornasse impossvel qualquer transio para a percepo. Se as determinaes do
pensar fossem tais que se pudesse satisfaz-las apenas de uma maneira, ele realmente seria
encerrado em si prprio; ns no poderamos sair dele. Porm no este o caso. Essas determina-
es so de tal natureza que se pode satisfaz-las de vrias maneiras. S que o elemento que
provoca essa variedade no pode, ele prprio, ser procurado dentro do pensar. Se assumirmos a
determinao pensamental de que a Terra atrai todo corpo, imediatamente notaremos que o
pensamento deixa aberta a possibilidade de ser preenchido das mais diversas maneiras. Trata-se,
porm, de diversidades que no so mais alcanveis pelo pensar. A h lugar para um outro
elemento. Esse elemento a percepo sensorial. A percepo oferece um tipo de especializao
das determinaes pensamentas que deixada em aberto por estas mesmas.
nessa especializao que o mundo se nos defronta quando simplesmente nos servirmos da
experincia. Na Psicologia este o primeiro elemento que, tomado objetivamente, deduzido.
Em toda manipulao cientfica da realidade, o processo este: ns nos confrontamos com a
percepo concreta. Ela se posta como um enigma nossa frente. Faz-se valer em ns o impulso de
pesquisar seu genuno qu, sua essncia, que ela mesma no exprime. Este impulso nada mais do
que o trabalhoso emergir de um conceito buscado nas trevas da nossa conscincia. Ento ns
retemos esse conceito, enquanto a percepo sensorial segue paralelamente a esse processo
pensante. Repentinamente, a muda percepo fala uma linguagem que nos compreensvel;
reconhecemos que o conceito apreendido por ns aquela procurada essncia da percepo. O que
se realizou a foi um juzo. diferente daquela forma de juzo que une dois conceitos sem levar em
conta a percepao. Se eu disser que a liberdade a determinao de um ser por si mesmo, tambm
j terei emitido um juzo. Os componentes deste juzo so conceitos que eu no emiti na
percepo. sobre tais juzos que repousa a unidade interna do nosso pensar, da qual tratamos no
captulo anterior.
O juzo aqui considerado tem por sujeito uma percepo e por predicado um conceito. Esse
determinado animal que est diante de mim um co. Nesse tipo de juzo, uma percepo
inserida em meu sistema pensamental, em lugar determinado. Denominemos tal juzo um juzo
perceptivo.
Mediante o juzo perceptivo, fica-se sabendo que determinado objeto sensorial, de acordo
com sua natureza, coincide com determinado conceito.
Portanto, se quisermos compreender o que percebemos, a percepo dever estar pr-
forrnada em ns como determinado conceito. No caso de um objeto ao qual isto no se aplicasse,
passaramos ao lado sem que ele nos fosse compreensvel.
A melhor prova disso fornecida pelo fato de que pessoas com uma rica vida espiritual
tambm penetram mais profundamente no mundo da experincia do que outras cujo caso no seja
esse. Muita coisa que passa despercebidamente por estas ltimas causa naquelas uma profunda
impresso. (Se o olho no fosse de natureza solar, nunca poderia avistar o Sol.30 Sim, mas
dir algum acaso no nos deparamos, na vida, com infinitas coisas das quais no formamos at
ento o mais leve conceito? E no formamos, logo de imediato, conceitos a respeito delas?
Certamente. Mas porventura ser idntica a soma de todos os conceitos possveis e a soma daqueles
que formei em minha vida at hoje? Ser que meu sistema conceitual no capaz de
desenvolvimento? No posso, ao me deparar com uma realidade incompreensvel para mim, colocar
imediatamente meu pensar em atividade, para que de pronto ele desenvolva o conceito que devo
confrontar com um objeto? Para mim basta a faculdade de fazer emergir determinado conceito do
acervo do mundo pensamental. No se trata do fato de determinado pensamento j me ter sido
consciente no decorrer de minha vida, mas de ele se deixar deduzir do mundo dos pensamentos
acessveis a mim. Para seu contedo, no importa onde e quando eu o apreendo pois todas as
30
Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. III: Entwurf einer Farbenlehre. Parte didtica, introduo, p. 88.
Levemente alterado, tb. em Zahme Xenien, III. (N.E. orig.)

26
determinaes do pensamento eu retiro do mundo pensamental. Do objeto sensorial nada aflui para
esse contedo. Eu apenas reconheo no objeto sensorial o pensamento que retirei de meu interior.
Esse objeto me enseja isolar, em determinado momento, justamente esse contedo pensamental
da unidade de todos os pensamentos possveis, mas de maneira alguma me fornece os componentes
para sua construo. Estes eu devo retirar de mim mesmo.
S quando fazemos nosso pensar agir que a realidade comea a ganhar verdadeiras
determinaes. Ela, que antes era muda, fala uma linguagem clara.
Nosso pensar o intrprete que esclarece os gestos da experincia.
Estamos to habituados a considerar o mundo dos conceitos como um mundo vazio, sem
contedo, e confrontar com ele a percepo como algo pleno de contedo, inteiramente determi-
nado, que ser difcil colocar as coisas em seu devido lugar. Passa totalmente ignorado que a mera
contemplao o processo mais vazio que se possa imaginar, e que ela s recebe seu contedo do
pensar. A nica verdade em tudo isso que o pensamento, sempre fluido, fixado por ela em
determinada forma, sem que tenhamos necessidade de colaborar ativamente nessa fixao. Se
algum com uma rica vida anmica v milhares de coisas que para o pobre de esprito constituem
um nada, isto uma prova, to clara quanto o Sol, de que o contedo da realidade apenas o
reflexo do contedo do nosso esprito, e de que ns apenas recebemos, de fora, a forma vazia. Sem
dvida precisamos ter dentro de ns a fora para nos reconhecermos como os produtores desse
contedo, seno veremos eternamente apenas a imagem refletida, e nunca o nosso esprito que se
espelha. Tambm quem se v num espelho fsico precisa reconhecer a si mesmo como persona-
lidade, a fim de reconhecer-se novamente na imagem.
Toda percepo sensorial finalmente se dissolve, quanto essncia, num contedo ideal. S
ento ela nos parece clara e transparente. Em muitos casos, as cincias nem foram tocadas pela
conscincia desta verdade. Toma-se a determinao do pensamento por caractersticas dos
objetos, como cor, cheiro, etc. Assim, acredita-se que a determinao seja uma propriedade de
todos os corpos, permanecendo estes no estado de movimento ou repouso em que se encontram at
que uma influncia externa os modifique. E nesta forma que figura, na Cincia Natural, a lei da
inrcia. Porm os fatos so totalmente outros. Em meu sistema conceitual, o pensamento corpo
existe em muitas modificaes. Uma coisa o pensamento de um objeto que pode colocar-se em
repouso ou movimento por si mesmo, e outra o conceito de um corpo que s muda seu estado
como conseqncia de uma influncia externa. Os corpos deste ltimo tipo eu designo como corpos
inorgnicos. Se, ento, eu me defronto com determinado corpo que em minha percepo reflita
minha definio conceitual acima, eu o denomino inorgnico e atribuo-lhe todas as qualidades
decorrentes do conceito de corpo inorgnico.
A seguinte convico deveria permear todas as cincias: a de que seu contedo meramente
um contedo pensamental, e seu vnculo com a percepo no outro seno ver no objeto da
percepo uma forma particular do conceito.

12. Intelecto e razo

Nosso pensar tem uma dupla tarefa a cumprir: primeiramente, criar conceitos com contornos
rigorosamente demarcados; em segundo lugar, reunir num todo unitrio os conceitos isolados assim
criados. No primeiro caso, trata-se da atividade diferenciadora; no segundo, da atividade
cornbinatria. Estas duas tendncias espirituais no desfrutam, de modo algum, do mesmo cuidado
nas cincias. A perspiccia, que vai at os mais nfimos pormenores em suas diferenciaes, dota
um nmero significativamente maior de pessoas do que a fora abrangente do pensar, que adentra
as profundezas dos seres.
Por longo tempo se procurou a tarefa da cincia to-somente numa exata diferenciao das
coisas. Basta lembrarmos o estado em que Gethe encontrou a Histria Natural. Por intermdio de
Lineu, o ideal desta havia-se tornado procurar justamente as diferenas entre cada um dos
indivduos vegetais, a fim de poder utilizar as caractersticas mais insignificantes para estabelecer
novas espcies e subespcies. Duas espcies animais ou vegetais que se diferenciassem apenas em
coisas extremamente insignificantes eram logo classificadas em categorias diferentes. Encontrando-
se, em qualquer ser vivo que at o momento fosse classificado em qualquer espcie, um inesperado
desvio do carter genrico arbitrariamente estabelecido, no se refletia sobre o modo como tal
desvio poderia ser esclarecido a partir desse carter: simplesmente se estabelecia um nova

27
espcie.
Esta diferenciao o objeto do intelecto. Ele s tem de separar e fixar os conceitos na
separao. Ele uma etapa preliminar necessria a toda atividade cientfica superior. Antes de
mais nada, so necessrios conceitos bem determinados e claramente delineados antes que
possamos procurar uma harmonia entre os mesmos. Contudo, no podemos deter-nos na separao.
Para o intelecto esto separadas coisas cuja viso numa unidade harmnica uma necessidade
essencial da humanidade. Para o intelecto esto separados: causa e efeito, mecanismo e
organismo, liberdade e necessidade, idia e realidade, esprito e natureza, e assim por diante.
Todas estas diferenciaes so provocadas pelo intelecto. Elas precisam ser provocadas, pois do
contrrio o mundo nos pareceria um caos difuso e obscuro, que s se tornaria uma unidade porque
seria, para ns, totalrnente indeterrninado.
O prprio intelecto no est em condies de escapar dessa separao. Ele mantm os
componentes separados.
Esse escapar assunto da razo. Ela precisa deixar que os conceitos criados pelo intelecto se
entrelacem; precisa mostrar que o que o intelecto mantm em rigorosa separao , efetivamente,
uma unidade intrnseca. A separao algo provocado artificialmente, um passo intermedirio
necessrio ao nosso caminho cognitivo, e no sua concluso. Quem apreende a realidade apenas
intelectualmente, afasta-se dela. Coloca em seu lugar j que ela, em verdade, uma unidade
uma pluralidade artificial, uma multiplicidade que nada tem a ver com a essncia da realidade.
Da provm a discrepncia entre a cincia exercida intelectualmente e o corao humano.
Muitas pessoas cujo pensar no est evoludo a ponto de alcanar uma cosmoviso unitria, que
elas possam captar em plena clareza conceitual, esto, no entanto, em plena condio de
aprofundar-se com o sentimento na harmonia interna do todo universal. A elas o corao d o que a
razo oferece ao cientificamente erudito.
Quando a opinio intelectual a respeito do mundo aborda tais pessoas, elas refutam com
desprezo a infinita multiplicidade e se atm unidade, que certamente no reconhecem mas sen-
tem mais ou menos vivamente. Elas vem muito bem que o intelecto se afasta da natureza,
perdendo de vista o lao espiritual que liga as partes da realidade.
A razo reconduz realidade. A unidade de todo ser, que antes era sentida ou mesmo apenas
nebulosamente pressentida, plenamente discernida pela razo. O parecer do intelecto deve ser
aprofundado pelo parecer racional. Se o primeiro, em vez de ser visto como um passo transitrio
necessrio, for visto como objetivo prprio, no fornecer a realidade, mas uma caricatura dela.
As vezes ocorrem dificuldades para unir os pensamentos criados pelo intelecto. A histria das
cincias nos fornece vrias provas disto. Freqentemente vemos o esprito humano pelejar para
transpor as diferenas criadas pelo intelecto.
Na viso racional do mundo, o homem se integra nele em unidade indivisa.
Kant j apontou a diferena entre intelecto e razo.31 Ele designa a razo como a capacidade
de perceber idias; em contrapartida, o intelecto se limita a olhar o mundo em sua separao, seu
isolamento.
Ora, a razo de fato a capacidade de perceber idias. Aqui devemos estabelecer a diferena
entre conceito e idia, o que no consideramos at agora. Para os nossos objetivos at este ponto,
era importante apenas encontrar as qualidades do elemento pensamental que se manifestam em
conceito e idia. Conceito o pensamento isolado, tal qual fixado pelo intelecto. Se eu levo
vrios desses pensamentos isolados a um fluxo vivo, de modo que eles se entrelacem, se liguem,
surgem figuras pensamentais que existem somente para a razo e que o intelecto no pode alcan-
ar. Para a razo, as criaes do intelecto cessam de ter suas existncias separadas e continuam a
viver apenas como parte de uma totalidade. a essas formaes criadas pela razo que cabe
chamar de idias.
Que a idia reconduz uma pluralidade de conceitos do intelecto a uma unidade, Kant tambm
j declarou. Entretanto, ele qualificou as criaes manifestas pela razo como simples miragens,
como iluses que o esprito humano concebe sem cessar, pois anseia eternamente por uma unidade
da experincia, que nunca lhe dada. Segundo Kant, as unidades criadas nas idias no se baseiam
em relaes objetivas, no emanam da prpria coisa so meras normas subjetivas segundo as quais
ns levamos ordem ao nosso saber. Kant, portanto, no designa as idias como princpios
constitutivos que deveriam ser determinantes para a coisa, mas como princpios reguladores que s

31
Vide, por exemplo, Kritik der reinen Vernunft [Crtica da razo pura], Tranzendentale Dialetik [Dialtica
transcendental], II, A: Von der Vernunft berhaupt [Da razo propriamente dita]. (N.E. orig.)

28
tm sentido e significado para a sistemtica do nosso saber.
Ao se verificar, porm, a maneira como as idias surgem, essa opinio logo se mostra errnea.
certo que a razo subjetiva necessita de unidade; mas essa necessidade um vago anseio de
unidade, sem qualquer contedo. Ao se defrontar com algo absolutamente destitudo de qualquer
natureza unitria, ela no capaz de produzir por si essa unidade. Mas, por outro lado, ao
encontrar uma pluralidade que permita uma reconduo a uma harmonia interna, ela a realiza.
Essa pluralidade o mundo conceitual criado pela razo.
A razo no pressupe uma unidade determinada, mas a forma vazia da condio unitria; ela
a capacidade de chamar a harmonia luz do dia quando esta se encontra no prprio objeto. Os
conceitos se compem em idias na prpria razo. A razo coloca em primeiro plano a unidade
superior dos conceitos do intelecto, a qual o intelecto certamente possui em suas criaes mas no
capaz de ver. O fato de isto passar despercebido motivo de muitos mal-entendidos sobre o
emprego da razo nas cincias.
Em pequeno grau, toda cincia j no incio, e mesmo o pensar cotidiano, tm necessidade de
razo. Quando, no juzo Todo corpo pesado, ligamos o conceito de sujeito ao conceito de
predicado, j existe a uma unio de dois conceitos portanto, a atividade mais simples da razo.
A unidade que a razo torna seu objeto , antes de qualquer atividade pensante, antes de
qualquer uso da razo, indiscutvel; s que est oculta, s existindo potencialmente e no como
fenmeno de fato. Ento o esprito humano produz a separao para, na unio racional dos
componentes separados, discernir completamente a realidade.
Quem no supe isto deve considerar qualquer combinao de pensamentos como uma
arbitrariedade do esprito subjetivo, ou ento admitir que a unidade por detrs do mundo
vivenciado por ns existe e nos obriga, de uma maneira para ns desconhecida, a reconduzir a
multiplicidade a uma unidade. Ento combinamos pensamentos sem discernir os verdadeiros
fundamentos da relao que estabelecemos; ento a verdade no reconhecida por ns, e sim
imposta a ns de fora. A toda cincia que parte desta premissa nos lcito chamar de dogmtica.
Ainda retomaremos o assunto.
Toda opinio cientfica desse tipo ir deparar com dificuldades ao precisar indicar motivos
para executarmos esta ou aquela combinao de pensamentos. Ter, em verdade, de buscar fun-
damentos subjetivos para a reunio de objetos cuja conexo objetiva nos permanece oculta. Por
que elaboro um juzo, se o objeto que exige a homogeneidade do conceito de sujeito e predicado
nada tem a ver com a emisso do mesmo?
Kant fez desta pergunta o ponto de partida de seu trabalho crtico. No incio de sua Crtica da
razo pura32 encontramos a seguinte pergunta: como os juzos sinttcos so possveis a priori? ou
seja, como possvel que eu combine dois conceitos (sujeito, predicado), se o contedo de um j
no est contido no outro, e se o juzo no nenhum mero juzo de experincia, isto , a
constatao de um nico fato? Kant entende que tais julgamentos s seriam possveis se a
experincia pudesse existir exclusivamente sob o pressuposto de sua validade. Portanto, a
possibilidade da experincia essencial para se elaborar tal juzo. Se eu puder dizer que a
experincia s possvel quando este ou aquele juzo sinttico verdico a priori, ento isso ter
validade. Contudo, s prprias idias isso no aplicvel. Segundo Kant, elas no possuem nem ao
menos esse grau de objetividade.
Kant acha que os axiomas da Matemtica e da Cincia Natural pura so, a priori, tais
julgamentos sintticos vlidos. Ele toma, por exemplo, o julgamento 7 + 5 = 12. Em 7 e 5 a soma 12
no est de modo algum contida, conclui Kant. Eu devo ir alm de 7 e 5 e apelar ao meu
discernimento, e ento encontro o conceito 12. Meu discernimento torna necessrio imaginar 7 + 5
= 12. Porm os objetos de minha experincia precisam aproximar-se de mim pela via do meu
discernimento, submetendo-se portanto s suas leis. Para a experincia ser possvel, tais axiomas
devem ser corretos.
Ante uma ponderao objetiva, todo esse artificial edifcio pensamental de Kant no subsiste.
impossvel eu no ter, no conceito de sujeito, nenhum ponto de referncia que me leve ao
conceito de predicado; pois ambos os conceitos foram obtidos pelo meu intelecto, e isto em algo
que em si unitrio. Que aqui ningum se iluda. A unidade matemtica subjacente ao nmero no
o primeiro elemento. O primeiro elemento a grandeza, que uma repetio da unidade

32
Ibidem. Vide o apndice Dialtica transcendental: Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Veinunft [Do
uso regulador das idias da razo pura]. Vide tb. Rudolf Steiner Die Rtsel der Philosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach:
Rudolf Steincr Verlag, 1968), cap. Dats Zeitalter Kants und Goethes. (N.E. orig.)

29
efetuada tais e tais vezes. Eu devo pressupor uma grandeza ao falar de uma unidade. A unidade
uma criao do nosso intelecto, que a separa de uma totalidade do mesmo modo como separa o
efeito da causa, a substncia de suas caractersticas, etc. Ora, ao pensar 7 + 5, em verdade eu fixo
no pensamento 12 unidades matemticas, s que no de uma s vez, mas em duas partes. Se eu
penso a totalidade das unidades matemticas de uma s vez, a mesma coisa; e essa identidade eu
expresso no juzo 7 + 5 = 12. O mesmo se d com o exemplo geomtrico dado por Kant. Uma reta
limitada pelos pontos A e B uma unidade inseparvel. Meu intelecto pode formar disso dois
conceitos: primeiro pode admitir a reta como direo e depois como caminho entre os dois pontos
A e B. Da decorre o juzo: a reta o menor caminho entre dois pontos.
Todo ato de julgar, na medida em que os membros que entram no juzo sejam conceitos, nada
mais do que uma reunio daquilo que o intelecto separou. A conexo resulta to logo se investiga
o contedo dos conceitos do intelecto.

13. O processo cognitivo

A realidade se desdobrou para ns em dois campos: a experincia e o pensar. A experincia

entra em considerao em duplo sentido. Primeiro, na medida em que a realidade total, fora do
pensar, possui uma forma de manifestao que deve ocorrer em forma de experincia. Segundo, na
medida em que pertinente natureza do nosso esprito cuja essncia consiste na observao
(portanto, numa atividade dirigida para fora) o fato de os objetos a serem observados
penetrarem em seu campo visual, isto , novamente lhe serem dados sob forma de experincia.
Ora, pode ser que esta forma do elemento dado no encerre em si a essncia da coisa, e ento a
prpria coisa exige que ela aparea primeiro na percepo (experincia), para depois revelar sua
essncia a uma atividade do nosso esprito que ultrapasse a percepo. Outra possibilidade a de a
essncia j se encontrar no que dado imediatamente, devendo-se atribu-lo apenas segunda
circunstncia a de que tudo deve mostrar-se nossa mente como experincia o fato de no
captarmos logo essa essncia. Esta ltima possibilidade acontece com o pensar, e a primeira com a
restante realidade. No caso do pensar, basta superarmos nossa limitao subjetiva para captar o
elemento dado em seu cerne. Aquilo que no caso da restante realidade se encontra fundamentado
concretamente na percepo objetiva isto , que a forma imediata de manifestao deve ser
superada para ser explicada , no caso do pensar reside apenas numa particularidade do nosso
esprito. L, a prpria coisa que confere a si mesma a forma de experincia; aqui a organizao
da nossa mente. L ns ainda33 no temos a coisa inteira ao captar a experincia; aqui ns a temos.
nisso que se fundamenta o dualismo a ser superado pela cincia, pela cognio pensante. O
homem se encontra perante dois mundos, cuja conexo ele precisa estabelecer. Um deles a
experincia, da qual ele sabe que contm apenas a metade da realidade; o outro o pensar, que
perfeito em si e ao qual deve afluir aquela realidade experimental exterior para poder nascer uma
viso satisfatria do mundo. Se o mundo fosse habitado apenas por entes sensoriais, sua essncia
(seu contedo ideal) permaneceria sempre oculta; as leis decerto dominariam os processos do
mundo, mas nunca viriam a aparecer. Para que isto acontea deve surgir, entre a forma de
manifestao e a lei, um ser dotado tanto de rgos para perceber aquela forma sensorial da
realidade, dependente de leis, quanto da capacidade de perceber a prpria existncia de leis. De
um lado deve aproximar-se desse ser o mundo sensorial, e, de outro, a essncia ideal deste ltimo;
e cabe a ele combinar, numa atividade prpria, esses dois fatores da realidade.
Aqui se v bem claramente que nossa mente no deve ser considerada como um recipiente do
mundo das idias, contendo em si os pensamentos, mas como um rgo que os percebe.
Ela um rgo de captao, como os olhos e os ouvidos. O pensamento no se comporta de
maneira diversa, em relao nossa mente, do que a luz em relao ao olho e o som em relao ao
ouvido. Certamente no ocorre a ningum considerar a cor como algo que se imprime
permanentemente no olho, aderindo a ele. No caso da mente, esta opinio at mesmo domi-
nante. De cada coisa se formaria na conscincia um pensamento, que permaneceria nela para ser
retirado conforme a necessidade. Sobre isto se fundou uma teoria prpria, como se os pensamentos
dos quais no somos conscientes no momento estivessem guardados em nossa mente, s que

33
Ainda: palavra inserida na 7 edio [do original] (1979) segundo urna correao manuscrita de Rudolf Steiner. (N.E.
orig.)

30
latentes sob o limiar da conscincia.
Essas opinies aventureiras se desmancham em nada, to logo se considera que o mundo das
idias um mundo determinado por si mesmo. O que esse contedo autodeterminado tem a ver
com a variedade das conscincias? Por certo no se admitir que ele se determine numa variedade
indefinida, de modo que um contedo parcial sempre seja independente do outro! A coisa est bem
clara. O contedo pensamental de tal ordem que deve haver um rgo espiritual para sua
manifestao, sendo porm indiferente o nmero de seres dotados desse rgo. Portanto, um
nmero indeterminado de indivduos dotados de mentes pode defrontar-se com um contedo
pensamental. A mente percebe, portanto, o cabedal de pensamentos do mundo, tal qual um rgo
de percepo. S existe um contedo pensamental do mundo. Nossa conscincia no a faculdade
de produzir e guardar pensamentos, como to freqentemente se cr, e sim de perceber os
pensamentos (idias). Gethe expressou isso to primorosamente34 com as seguintes palavras:

A idia eterna e nica; o fato de empregarmos tambm o plural no um

bom achado. Tudo o que percebemos e sobre o qual podemos falar so
apenas manifestaes da idia; o que exprimimos so conceitos, e, assim
sendo, a prpria idia um conceito.35

Cidado de dois mundos do mundo dos sentidos, que dele se aproxima de baixo, e do mundo dos
pensamentos, reluzindo de cima , o homem se apodera da cincia, pela qual conecta ambos numa
unidade indivisa. De um lado nos acena a forma externa, e de outro lado a essncia interior; cabe-
nos reunir as duas. Com isto nossa teoria do conhecimento se elevou acima do ponto de vista que,
na maioria das vezes, investigaes semelhantes assumem e que no vai alm de formalidades. Ali
se diz que a cognio elaborao da experincia, sem determinar o qu elaborado dentro
desta; determina-se que no processo cognitivo, a percepo aflui para o pensar; ou o pensar,
graas a um impulso interior, avana da experiencia para a essencia existente atrs daquela.
Porm estas so meras formalidades. Uma gnosiologia que queira captar a atividade cognitiva em
seu papel de importncia universal deve, em primeiro lugar, indicar a meta ideal dessa atividade.
Tal meta consiste em proporcionar experincia inacabada uma concluso, pelo desvendamento de
seu cerne. Ela deve, em segundo lugar, determinar o que esse cerne quanto ao contedo. Ele
pensamento, idia. Por fim, em terceiro lugar, deve mostrar como acontece essa revelao. Nosso
captulo O pensar e a percepo informa a esse respeito. Nossa teoria do conhecimento leva ao
resultado positivo de que o pensar a essncia do mundo, e de que o pensar humano individual a
nica forma de manifestao dessa essncia. Uma gnosiologia meramente formal no capaz disto;
permanece eternamente estril. No possui opinio alguma sobre qual relao os resultados da
cincia tm com a essncia e os processos do mundo. No entanto, essa relao deve evidenciar-se
justamente na teoria do conhecimento. Esta cincia deve mostrar-nos para onde vamos por meio da
nossa cognio, e aonde nos leva qualquer outra cincia.
Em nenhum outro caminho seno o da teoria do conhecimento chega-se opinio de que o
pensar o cerne do mundo; pois ele nos mostra a relao do pensar com a realidade restante. Mas
de onde deveramos saber qual relao o pensar guarda com a experincia, a no ser da cincia,
que tem diretamente por meta examinar essa relao? E mais: de onde deveramos saber, a
respeito de um ser espiritual ou sensrio, que ele a fora primordial do mundo, caso no
examinssemos sua relao com a realidade? Portanto, toda vez que se trate de encontrar a
essncia de uma coisa, esse encontro sempre consistir num retorno ao iderio do mundo. O mbito
desse acervo no deve ser transposto quando se quer permanecer dentro de claras definies,
quando no se quer tatear no indeterminado, O pensar uma totalidade em si, bastando a si
prprio e no podendo superar-se sem chegar ao vazio. Em outras palavras: para explicar algo
qualquer, ele no pode recorrer a coisas que no encontre em si mesmo. Uma coisa que no fosse
abrangvel pelo pensar seria um absurdo. Tudo se resolve em ltima instncia no pensar, tudo
encontra seu lugar dentro dele.
No que se refere nossa conscincia individual, isto significa que, para efeito de constataes
cientficas, devemos permanecer rigorosamente dentro do que nos dado na conscincia; ns no
podemos ultrapassar isto. Ora, quando se compreende bem o fato de no podermos ultrapassar

34
To: idem (v. nota 33).
35
Goethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa p. 379.

31
nossa conscincia sem chegar ao ilusrio, mas ao mesmo tempo no se compreende que a essncia
das coisas pode ser encontrada dentro da nossa conscincia na percepo de idias, surgem os erros
que falam de um limite do nosso conhecimento. Se no formos capazes de ir alm da conscincia, e
se a essncia da realidade no se encontrar dentro da mesma, jamais poderemos penetrar at a
essncia. Nosso pensar estar preso ao aqum e nada saber do alm.36
Ao nosso ver, essa opinio nada mais seno um pensar que compreende erroneamente a si
mesmo. Um limite do conhecimento s seria possvel se a experincia exterior nos impusesse por si
mesma a investigao de sua essncia, se ela prpria determinasse as perguntas a serem
formuladas a seu respeito. Porm no este o caso. Para o pensar que surge a necessidade de
confrontar a experincia, percebida por ele, com a essncia da mesma. O pensar s pode ter a bem
determinada tendncia a ver, tambm no resto do mundo, suas prprias leis e no algo qualquer do
qual ele prprio no tenha a mnima noo.
Um outro erro ainda precisa ter aqui sua correco. Trata-se daquele erro segundo qual o
pensar no seria suficiente para constituir o mundo, como se ainda devesse ser acrescentado algo
mais (fora, vontade, etc.) ao contedo pensamental para viabilizar o mundo.
Numa ponderao exata, porm, v-se imediatamente que todos esses fatores no passam de
abstraes oriundas do mundo da percepo, esperando elas prprias uma explicao somente por
meio do pensar. Qualquer outro componente da essncia do mundo, alm do pensar, exigiria outro
tipo de concepo, de conhecimento, alm do relacionado ao pensamento. Ns teramos de
alcanar aquele outro componente por via diversa do pensar pois afinal o pensar fornece apenas
pensamentos. Contudo, j ao se querer explicar a participao daquele segundo componente no
mecanismo do mundo para isso empregando conceitos, j se incorre em contradico. Alm do mais
no nos dado nenhum terceiro elemento alm da percepo sensorial e do pensar; e no podemos
admitir nenhuma parte desses como cerne do mundo, pois todos os seus integrantes mostram,
primeira observao, que como tais no contm sua essncia. Esta ltima, portanto, pode ser nica
e to-somente procurada no pensar.

14. O fundamento das coisas e a cognio

Kant efetuou um grande passo na Filosofia na medida em que remeteu o homem a si mesmo.
Este deve buscar os fundamentos da certeza de suas afirmaes no que lhe dado em sua
capacidade espiritual, e no em verdades impostas de fora. Convico cientfica apenas por si
mesmo, eis o lema da filosofia kantiana. Foi principalmente por isto que Kant a denominou crtica
em oposio dogmtica, que recebe afirmaes transmitidas prontas e a seguir procura as provas
para elas. Com isto se d um antagonismo entre duas direes cientficas; porm esse antagonismo
no foi pensado por Kant com aquela perspiccia de que ele capaz.
Tenhamos rigorosamente em vista o modo como uma afirmao da cincia pode surgir. Ela
combina duas coisas: ou um conceito com uma percepo, ou dois conceitos. A este ltimo tipo
pertence, por exemplo, a afirmao de que no h efeito sem causa. Ora, os motivos objetivos
pelos quais ambos os conceitos confluem podem situar-se alm do que eles prprios contm e que,
portanto, tambm me apenas dado. Posso ainda ter quaisquer motivos formais (falta de
contradio, determinados axiomas) que me conduzem a determinada combinao de pensamen-
tos. Sobre a prpria coisa, porm, estes no tm influncia alguma. A afirmao se baseia em algo
que eu nunca posso alcanar concretamente. Portanto, no me possvel um real conhecimento
intrnseco da coisa eu s sei a respeito dela como observador externo. Aqui, o que a afirmao
exprime encontra-se num mundo desconhecido para mim; apenas a afirmao se encontra em meu
mundo. Este o carter do dogma. Existe um duplo dogma: o dogma da revelao e o da
experincia. O primeiro fornece ao homem, de uma maneira qualquer, verdades sobre coisas que
esto subtradas ao seu campo de viso. Ele no tem nenhum conhecimento intrnseco do mundo do
qual provm as afirmaes; deve crer na verdade das mesmas, no sendo capaz de aproximar-se
das causas. Algo bem semelhante ocorre com o dogma da experincia. Se algum tiver a opinio de
que deve permanecer na mera experincia pura, s podendo observar suas transformaes sem
avanar at as foras atuantes, estar igualmente fazendo, a respeito do mundo, afirmaes a
cujas causas no tem acesso algum. Tampouco aqui a verdade obtida mediante o acesso

36
Da 2 6 edio [do original], esta ltima frase foi erroneamente impressa como pargrafo islado. (N.E. orig.)

32
atividade interna da coisa, e sim imposta por algo exterior prpria coisa. Enquanto o dogma da
revelao dominava a cincia antiga, a atual sofre do dogma da experincia.
Nosso modo de ver mostrou que toda aceitao de um fundamento existencial que se encontre
fora da idia um absurdo. Todo o fundamento existencial derramou-se no mundo, difundindo-se
nele. no pensar que ele se mostra em sua forma mais perfeita, tal como em si e por si.
Portanto, se o pensar realiza uma combinao, se emite um juzo, o que se combina o prprio
contedo do fundamento do mundo, que afluiu para ele. No pensar no nos so dadas afirmaes
sobre nenhum fundamento transcendental do mundo este foi que afluiu substancialmente para o
pensar. Ns temos uma compreenso imediata das causas materiais, e no simplesmente formais,
pelas quais um julgamento realizado. No a respeito de algo estranho qualquer, mas a respeito
de seu prprio contedo que o juzo exerce determinao. Nosso ponto de vista fundamenta,
portanto, um verdadeiro saber. Nossa teoria do conhecimento realmente crtica. De acordo com
nossa opinio, no apenas no deve ser admitido, frente revelao, nada que no possua causas
concretas dentro do pensar: tambm a experincia deve ser, dentro do pensar, conhecida no s
pelo lado de sua manifestao, mas tambm como algo efetivo. Por meio do nosso pensar ns nos
elevamos da viso da realidade como um produto para a viso da mesma como algo producente.
Assim, a essncia de uma coisa s vem luz quando colocada em relao com o homem;
pois s neste ltimo aparece, para cada coisa, a essncia. Isto fundamenta um relativismo como
cosmoviso ou seja, a mentalidade que assume vermos todas as coisas sob a luz que lhes
emprestada pelo prprio homem. Essa teoria tambm leva o nome de antropomorfismo. Ela tem
muitos adeptos. A maioria deles, no entanto, acredita que devido a essa particularidade de nossa
cognio ns nos afastamos da objetividade tal qual em si e por si. Ns percebemos, assim crm
eles, tudo atravs das lentes da subjetividade. Nossa acepao nos mostra justamente o contrrio
disso. Ns teremos de contemplar as coisas atravs dessas lentes se quisermos chegar sua
essncia. O mundo no nos apenas conhecido tal qual nos aparece; ele aparece, evidentemente
apenas contemplao pensante, tal qual . A forma da realidade que o homem delineia na
cincia a ltima forma verdadeira dela.
Agora ainda nos compete estender a cada campo da realidade o tipo de cognio que
reconhecemos como a correta, isto , a que conduz essncia da realidade. Mostraremos ento
como, em cada uma das formas da experincia, deve ser procurada sua essncia.

E. A cognio da natureza

15. A natureza inorgnica

A atividade da natureza que nos parece ser a mais simples aquela em que um processo
inteiramente o resultado de fatores que se confrontam exteriormente. Nesse caso, um aconteci-
mento ou uma relao entre dois objetos no condicionada por um ser que se realiza nas formas
externas do fenmeno, por uma individualidade que manifesta suas faculdades internas e seu
carter numa atuao exteriorizada. Eles so provocados apenas pelo fato de uma coisa exercer,
em sua manifestao, uma certa influncia sobre uma outra, transferindo seus prprios estados a
ela. Os estados de uma coisa aparecem como conseqncia dos estados da outra. O sistema de
atuaes sucedendo de modo que um fato sempre seja a conseqncia de outros do mesmo tipo
denominado natureza inorgnica.
Aqui o decurso de um processo ou a caracterstica de uma relao depende de condies
externas; os fatos trazem em si caractersticas resultantes dessas condies. Modificando-se a
maneira como esses fatores externos se associam, naturalmente tambm se modifica o resultado de
sua coexistncia; modifica-se o fenmeno produzido.
Ora, como esse tipo de coexistncia na natureza inorgnica ao penetrar diretamente no
campo de nossas observaes? Ela traz inteiramente o carter que caracterizamos acima como
sendo da experincia imediata. Aqui estamos lidando apenas com um caso especial daquela
experincia em geral. O que aqui importa so as combinaes dos fatos sensoriais. Porm so
justamente essas combinaes que no nos parecem claras nem transparentes na experincia. Um
fato a surge diante de ns, mas simultaneamente tambm inmeros outros. Ao percorrer com o

33
olhar a variedade oferecida, ficamos completamente incertos sobre quais dos outros fatos mantm
uma relao prxima com o a em questo, e quais dos outros mantm uma relao mais distante.
Podem estar presentes aqueles fatos sem os quais o acontecimento absolutamente no poderia
ocorrer; e ainda aqueles que apenas o modificam, sem os quais ele certamente poderia ocorrer
s que, sob outras circunstncias secundrias, teria uma outra forma.
Com isto j nos fica igualmente indicado o caminho que a cognio, nesse campo, tem de
tomar. Se no nos for suficiente a combinao dos fatos na experincia imediata, precisaremos pro-
gredir em direo a outra combinao que satisfaa nossa necessidade de esclarecimento. Temos
de criar condies em que um processo se nos manifeste, com transparente clareza, como
necessria conseqncia dessas condies.
Recordemos por que, efetivamente, o pensar j contm sua essncia em experincia
imediata: porque nos encontramos dentro, e no fora, daquele processo que cria combinaes de
pensamentos partindo dos elementos pensamentais isolados. Com isto no nos dado apenas o
processo terminado, o que foi efetuado, mas tambm o elemento efetuante. E justamente isto
que importa: que em qualquer processo do mundo externo que se nos depare vejamos,
primeiramente, os poderes impulsores que o levam do centro do Universo para a periferia. A falta
de transparncia e clareza de um fenmeno ou de uma circunstncia do mundo sensorial s pode
ser superada ao distinguirmos bem exatamente que eles so o resultado de determinada
constelao de fatos. Devemos saber que o processo visto agora por ns surge da atuao conjunta
entre este e aquele elemento do mundo sensorial; e justamente esse modo de atuao conjunta
deve ser completamente permevel ao nosso intelecto. A relao qual so conduzidos os fatos
deve ser ideal, em conformidade com nosso esprito. Naturalmente as coisas se comportaro, nas
relaes a que so conduzidas pelo intelecto, de acordo com sua natureza.
Ns logo vemos o que se obtm com isto. Quando eu olho a esmo para o mundo sensorial, vejo
processos produzidos pela atuao conjunta de tantos fatores que me impossvel ver de imediato
o que efetivamente existe atuando por detrs desse efeito. Eu vejo um processo e, ao mesmo
tempo, os fatos a, b, e, e d. Como posso saber desde logo quais fatos participam mais desse
processo e quais participam menos? O assunto s se torna transparente quando eu examino quais
dos quatro fatos so incondicionalmente necessrios para que o processo acontea. Eu acho, por
exemplo, que a e c so absolutamente necessrios. Depois descubro que sem d o processo pode
acontecer, porm com sensvel alterao, e em contrapartida verifico que b no tem nenhuma
importncia essencial, podendo tambm ser substitudo

por outro. Na ilustrao acima, I deve representar simbolicamente a reunio dos elementos para a
mera percepo sensorial, e II a reunio dos elementos para a mente. Portanto, a mente agrupa os
fatos do mundo inorgnico de modo a perceber num acontecimento ou relao a conseqncia dos
relacionamentos entre os fatos. assim que a mente conduz a necessidade para a casualidade.
Esclareamos isto com alguns exemplos:
Se tenho minha frente um tringulo abc, primeira vista eu certamente no vejo que a
soma dos trs ngulos sempre equivale a um ngulo raso [180]. Isto fica claro no momento em que
eu agrupo os fatos da seguinte maneira: das figuras a seguir, imediatamente resulta que os ngulos

34
a=a e b=b. (AB e CD, e respectivamente AB e CD, so paralelas.)

Ora, se eu tiver um tringulo e traar pelo vrtice C uma reta paralela base AB, aplicando o
acima referido quanto aos ngulos, descubro que a=a e b=b. Como e igual a si mesmo, todos os
trs ngulos do tringulo, juntos, so necessariamente

iguais a um ngulo raso. Aqui eu expliquei uma complicada relao factual reconduzindo-a a fatos
simples, por meio dos quais pela situao que dada mente a correspondente relao
necessariamente resulta da natureza das coisas dadas.
Um outro exemplo o seguinte: Eu atiro uma pedra no sentido horizontal. Ela descreve uma
trajetria que reproduzimos na linha ll. Ao contemplar as foras acionadoras que entram aqui em
considerao, encontro: 1) a fora impulsora que exerci; 2) a fora com que a Terra atrai a pedra;
3) a fora de resistncia do ar.

Ao refletir mais apuradamente, descubro que as duas primeiras foras so as essenciais, as

que ocasionam a peculiaridade da trajetria, ao passo que a terceira secundria. Se atuassem
apenas as duas primeiras, a pedra descreveria a trajetria LL. Eu descubro a ltima ao abstrair-me
completamente da terceira fora e correlacionar apenas as duas primeiras. Realizar isto
concretamente no nem possvel nem necessrio. No posso eliminar toda e qualquer resistncia;
mas para isso preciso somente captar em pensamento a essncia das duas primeiras foras, para
depois estabelecer, igualmente apenas em pensamento, a necessria relao entre elas; e a
trajetria LL resulta como a que deveria necessariamente suceder caso apenas as duas foras
atuassem em conjunto.
Desta maneira, a mente reduz todos os fenmenos da natureza inorgnica a fenmenos em
que o efeito parece resultar imediata e necessariamente do causador.

35
 Quando, tendo-se a lei do movimento da pedra como conseqncia das duas primeiras foras,
adiciona-se a terceira fora, resulta a trajetria ll. Outras condies poderiam complicar ainda
mais o assunto. Todo processo complexo do mundo sensorial parece um enredo daqueles fatos
simples, permeados pelo esprito, e pode ser disslvido neles.
Tal fenmeno em que o carter do processo resulta, de maneira clara e ntida,
imediatamente da natureza dos fatores a serem levados em considerao denominado por ns
fenmeno primordial ou fato fundamental.
Esse fenmeno primordial idntico lei natural objetiva, pois nele est expresso no
apenas que um processo sucedeu sob determinadas condies, mas que teve de suceder.
Compreendeu-se que ele tinha de suceder devido natureza daquilo que entrou em considerao.
O motivo pelo qual, hoje em dia, o empirismo exterior exigido de modo to generalizado, o fato
de se acreditar que, com qualquer suposio que ultrapasse o empiricamente dado, se esteja
tateando na incerteza. Ns vemos nossa possibilidade de permanecer totalmente dentro dos fen-
menos e, apesar disso, encontrar o necessrio. O mtodo indutivo, amplamente representado hoje
em dia, nunca capaz disto. Ele procede essencialmente do seguinte modo: Ele v um fenmeno
que, sob dadas condies, sucede de determinada maneira; uma segunda vez v, sob condies
semelhantes, surgir o mesmo fenmeno. Disso infere existir uma lei geral segundo a qual esse
acontecimento tem de suceder, e enuncia essa lei como tal. Tal mtodo permanece
completamente exterior aos fenmenos. Ele no vai ao fundo das questes. Suas leis so
generalizaes de fatos isolados. Ele sempre precisa, primeiro, esperar a confirmao da regra por
esses fatos isolados. Nosso mtodo sabe que suas leis so apenas fatos extrados do emaranhado da
casualidade e tornados necessrios. Ns sabemos que, estando presentes os fatores a e b,
necessariamente deve suceder determinado efeito. Ns no ultrapassamos o mundo dos fenmenos.
O contedo da cincia, tal como o concebemos, nada mais seno acontecimento objetivo. Apenas
a forma de combinao dos fatos alterada. Contudo, por meio desta se penetra na objetividade,
justamente, um passo alm do que a experincia possibilita. Ns combinamos os fatos de modo a
atuarem conforme sua prpria natureza e apenas de acordo com ela, e de modo que essa atuao
no seja modificada por estas ou aquelas condies.
Ns damos o maior valor a que estas explicaes possam ser justificadas sempre que se olhe
para o real funcionamento da cincia. Contradizem-nas apenas as teorias errneas sobre o alcance
e a natureza das teses cientficas. Enquanto muitos de nossos contemporneos se colocam em
contradio com suas prprias teorias ao deparar-se com o campo da pesquisa prtica, a harmonia
entre toda pesquisa verdadeira e nossas explicaes seria, em cada caso isolado, facilmente
demonstrvel.
Nossa teoria exige para cada lei natural uma forma determinada. Ela pressupe um conjunto
de fatos e constata que, quando o mesmo acontece em qualquer ponto da realidade, deve ter lugar
determinado processo.
Toda lei natural tem, portanto, a seguinte forma: quando este fato atua juntamente com
aquele, surge determinado fenmeno... Seria fcil demonstrar que todas as leis naturais tm
realmente esta forma: quando dois corpos de temperaturas diferentes se tocam, flui calor do mais
quente para o mais frio, at que a temperatura de ambos seja a mesma; quando um lquido est
contido em dois recipientes interligados, o nvel em ambos os recipientes fica na mesma altura;
quando um corpo se encontra entre uma fonte de luz e um outro corpo, projeta uma sombra sobre
este ltimo. Aquilo que em Matemtica, Fsica e Mecnica no constitui mera descrio deve ser,
ento, fenmeno primordial.
na percepo dos fenmenos primordiais que todo progresso da cincia se fundamenta.
Quando se consegue isolar um processo de suas conexes com outros processos e declarar que ele
meramente a conseqncia de outros elementos da experincia, avana-se mais um passo para
dentro do mecanismo do mundo.
Ns vimos que o fenmeno primordial resulta de forma pura no pensamento quando se
correlacionam, no pensar, os fatores em questo segundo sua essncia. Contudo, pode-se tambm
produzir artificialmente as condies necessrias. Isto acontece no experimento cientfico. A
temos sob nosso poder a ocorrncia de certos fatos. No podemos, naturalmente, abstrair todas as
circunstncias secundrias; mas existe um meio de nos afastarmos delas: Produz-se um fenmeno
em diversas modificaes. Deixa-se atuar uma vez esta, outra vez aquela circunstncia secundria.
Ento se descobre que urna constante perpassa todas essas modificaes. preciso manter o
essencial justamente em todas as combinaes. Descobre-se que em todas essas experincias
isoladas um componente factual permanece o mesmo: ele experincia superior na experincia;

36
fato fundamental ou fenmeno primordial.
O experimento deve garantir-nos que nada mais influencie um processo determinado alm
daquilo que temos em conta. Ns conjugamos certas condies, cuja natureza conhecemos, e espe-
ramos o que vir resultar disso. A temos o fenmeno objetivo como fundamento da criao
subjetiva. Temos algo objetivo, que ao mesmo tempo completamente subjetivo. O experimento
, portanto, o verdadeiro mediador entre sujeito e objeto na cincia natural inorgnica.
Os germes para nossa opinio aqui desenvolvida encontram-se na correspondncia entre
Gethe e Schiller. As cartas de Gethe e Schiller do incio de 1798 ocupam-se deste assunto. Elas
denominam este mtodo como empirismo racional, pois o que ele torna contedo da cincia no
passa de processos objetivos; contudo, esses processo objetivos so mantidos coesos por uma trama
de conceitos (leis), que nossa mente descobre neles. Os processos sensoriais numa conexo a ser
captada somente pelo pensar: eis o empirismo racional. Ao comparar aquelas cartas com o ensaio
de Gethe Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt [O experimento como mediador
entre sujeito e objeto], ver-se- na teoria acima a conseqncia lgica disso.37
na natureza inorgnica, portanto, que se manifesta de modo absoluto a relao geral que
constatamos entre experineia e cincia. A experincia comum apenas metade da realidade. Para
os sentidos existe apenas essa metade. A outra metade s existe para nossa capacidade mental de
compreenso. O esprito eleva a experincia de uma manifestao aos sentidos sua
[experincia] prpria. Ns j mostramos corno, nesse campo, possvel elevar-se do efetuado ao
efetuante. este ltimo que o esprito descobre ao se aproximar do primeiro.
Satisfao cientfica s nos proporcionada por uma teoria quando esta nos introduz numa
totalidade coesa. Porm o mundo sensorial, enquanto inorgnico, em nenhum de seus pontos se
apresenta corno algo coeso; em nenhuma parte dele se apresenta um todo individual. Um processo
sempre nos aponta um outro do qual ele depende; este aponta um terceiro, e assim por diante.
Onde est, aqui, uma concluso? O mundo sensorial, enquanto inorgnico, no chega
individualidade. Apenas em sua totalidade que coeso. Por isso, para termos um todo precisamos
empenhar-nos em conceber a totalidade do inorgnico como um sistema. Esse sistema o Cosmo.
O profundo entendimento do Cosmo a meta e o ideal da cincia natural inorgnica. Todo
empenho cientfico que no avance at a mera preparao um componente do todo, e no o
todo propriamente dito.

16. A natureza orgnica

Durante muito tempo a cincia se deteve diante do orgnico. Ela no considerava seus
mtodos suficientes para compreender a vida e seus fenmenos. Sim, ela acreditava francamente
que aqui terminasse qualquer regularidade do tipo atuante na natureza inorgnica. O que se
admitia no mundo inorgnico que um fenmeno se nos torna compreensvel quando conhecemos
suas premissas naturais era aqui simplesmente negado. Imaginava-se o organismo como adequado a
uma finalidade, segundo determinado plano do Criador. Cada rgo teria seu destino
preestabelecido; todo questionamento poderia referir-se apenas ao seguinte: qual a finalidade
deste ou daquele rgo, para qu existe isto ou aquilo? Tendo-se em vista, no mundo inorgnico, as
pr-condies de uma coisa, estas eram consideradas totalmente indiferentes para os fatos da vida,
atribuindo-se o maior valor finalidade de uma coisa. Tampouco se indagava sobre os processos
que acompanham a vida, tal qual, no caso dos fenmenos fsicos, sobre as causas naturais;
acreditava-se dever atribu-los a uma fora vital especial. Segundo se imaginava, o que se forma no
organismo seria o produto dessa fora, que simplesmente se sobreporia s demais leis naturais. At
o incio do nosso sculo [XIX], a cincia praticamente no sabia o que fazer com os organismos. Ela
estava restrita unicamente ao domnio do mundo inorgnico.
Enquanto se procuravam, desse modo, as leis do orgnico no na natureza dos objetos, e sim

37
interessante que Gethe ainda tenha escrito um segundo ensaio, onde explicita ainda mais os pensamentos sobre o
experimento. Podemos reconstruir o ensaio com base na carta de Schiller de 19 de janeiro de 1798. Gethe divide os
mtodos da cincia em: empirismo comum, que permanece nos fenmenos externos, dados aos sentidos; racionalismo, que
constri sistemas de pensamentos baseados numa observao insuficiente e que, portanto, em vez de agrupar os fatos de
acordo com sua essncia, elabora primeiro as relaes para depois fantasiosamente, a partir da, introduzir algo novo no
mundo dos fatos; e, finalmente, o empirismo racional, que no fica parado na experincia comum, mas cria condies sob as
quais a experincia revela sua essncia. (NA. 1886)

37
no pensamento que seu criador tinha ao form-los, eliminou-se qualquer possibilidade de uma
explicao. Como aquele pensamento pode ser-me comunicado? pois estou restrito ao que tenho
diante de mim. Se isto mesmo no desvendar suas leis dentro do meu pensar, minha cincia
simplesmente cessar. Adivinhar os planos de um ente situado l fora no pode, no sentido
cientfico, entrar em cogitao.
No final do sculo passado [XVIII], ainda dominava a opinio generalizada de que no h uma
cincia que explique os fenmenos da vida no sentido de uma cincia esclarecedora como, por
exemplo, a Fsica. Kant tentou at mesmo dar um fundamento filosfico a essa opinio38: ele
achava que nosso intelecto s pode ir do particular para o geral. O particular, os detalhes, ser-lhe-
iam dados, dos quais ele abstrairia suas leis gerais. Kant denomina essa maneira de pensar como
discursiva, considerando-a a nica acessvel ao ser humano. Portanto, em sua opinio s existe, das
coisas, uma cincia em que o particular, considerado em si e por si, totalmente desprovido de
conceito, sendo apenas subsumido sob um conceito abstrato. Nos organismos Kant no encontrou
esta condio preenchida. Aqui o fenmeno isolado denuncia uma estruturao de acordo com um
fim, isto , segundo um conceito. O particular traz em si vestgios do conceito. Mas para
compreendermos tais seres nos falta, segundo o filsofo de Knigsberg, toda e qualquer disposio.
Ns s podemos compreender algo quando o conceito e o objeto individual esto separados; aquele
representa algo geral, este um particular. Portanto, nada mais nos resta seno fundamentar nossas
observaes dos organismos na idia da finalidade; tratar os seres vivos como se seus fenmenos se
fundamentassem num sistema de intenes. Portanto, Kant como que fundamentou cientificamente
o no-cientfico.
Gethe, porm, protestou decididamente contra tal conduta no-cientfica. Ele nunca pde
entender por que nosso pensar no deveria ser suficiente para indagar, a respeito de um rgo de
um ser vivo, de onde ele surge, em vez de para qu ele serve. Isto estava em sua natureza, que
sempre o impelia a olhar para cada ser em sua perfeio intrnseca. Parecia-lhe uma abordagem
no-cientfica preocupar-se apenas com a finalidade externa de um rgo, isto , com seu proveito
para outro. O que isso deve ter a ver com a natureza interior de uma coisa? Jamais importa a
Gethe para qu algo serve39, e sim, sempre e unicamente, como esse algo se desenvolve. Ele no
quer observar um objeto como uma coisa concluda, e sim em sua evoluo, a fim de conhecer sua
origem. Spinoza o atraa particularmente40 por no admitir a externa caracterstica de finalidade
dos rgos e organismos. Gethe exigia, para conhecer o mundo orgnico, um mtodo justamente
to cientfico quanto o que aplicamos ao mundo inorgnico.
Sempre surgia novamente a necessidade de tal mtodo na Cincia Natural, certamente no de
modo to genial, porm no menos urgente. Hoje, provavelmente apenas uma pequena frao dos
pesquisadores ainda duvidar da possibilidade do mesmo. Se foram, porm, bem sucedidas as
tentativas que se fizeram aqui e acol para introduzir tal mtodo, certamente uma outra
questo.
Nisso se cometeu principalmente um grande erro. Acreditava-se dever simplesmente transferir
para o reino dos organismos o mtodo da cincia inorgnica. Considerava-se o mtodo aqui aplicado
como sendo o nico cientfico, pensado que, se a cincia orgnica fosse cientificamente possvel,
deveria s-lo no mesmo sentido da Fsica, por exemplo. No entanto, esquecia-se a possibilidade de
talvez o conceito de cientificidade ser muito mais amplo do que a explicao do mundo segundo
as leis do mundo fsico. At hoje ainda no se avanou em profundidade at este conhecimento.
Em vez de examinar em qu se baseia a cientificidade das cincias inorgnicas, para ento buscar
um mtodo aplicvel ao mundo vivo mantendo-se as exigncias resultantes disso ,
simplesmente se declaram universais as leis obtidas naquele nvel inferior da existncia.
Contudo, dever-se-ia examinar principalmente em qu se baseia o pensar cientfico. Ns
fizemos isso em nosso tratado. No captulo anterior tambm aprendemos que as leis inorgnicas no
so as nicas existentes, mas apenas um caso especial de toda regularidade que possa existir. O
mtodo da Fsica simplesmente um caso particular de um tipo geral de pesquisa cientfica, no
qual se considera a natureza dos objetos em questo no campo a que serve essa cincia.
Estendendo-se esse mtodo ao campo orgnico, apaga-se a natureza especfica deste ltimo. Em
lugar de pesquisar o orgnico de acordo com sua natureza, impe-se a ele um conjunto estranho de

38
Kritik der Urteilskraft [Crtica do juzo]. Vide introduo, V: Das Prinzip der formalen Zweckmssigkeit der Natur ist ein
tranzendentales Prinzip der Urteilskraft; ademais: Parte II, Kritik der teleologischen Urteilskraft. (N.E. orig.)
39
Vide Eckermann, Gesprche mit Gethe, 20.2.1831. (N.E. orig.)
40
Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Einleitungen, p. LV ss. (N.E. orig.)

38
leis. Desse modo, porm, na medida em que se nega o orgnico, jamais se vir a conhec-lo. Tal
conduta cientfica simplesmente repete, em nvel superior, o que adquiriu num inferior; e enquanto
acredita ajustar a forma superior de existncia s leis preparadas em outros campos, essa forma
escapa ao seu empenho, pois a conduta em questo no sabe mant-la e trat-la em sua
peculiaridade.
Tudo isto provm da opinio errnea cuja crena que o mtodo de uma cincia seja algo
externo aos objetos da mesma, no sendo condicionado por estes, mas por nossa natureza. Acre-
dita-se que se deveria pensar de determinada maneira sobre os objetos, e alis sobre todos sobre
todo o Universo de maneira idntica. Promovem-se investigaes para demonstrar que, devido
natureza de nossa mente, s podemos pensar de maneira indutiva, dedutiva, etc.
Entretanto, com isso no se leva em conta que talvez os objetos no tolerem de modo algum o
modo de observao que lhes queiramos impor.
Que plenamente justificada a censura feita por ns Biologia atual opinando que esta no
transfere natureza organica o princpio da abordagem cientfica geral, mas o da natureza
inorgnica nos confirmado num lanar de olhos opinio de Haeckel, certamente o mais
importante terico da pesquisa natural da atualidade.
Quando ele exige, de todo empenho cientfico, que... por toda parte se faa valer a conexo
causal dos fenmenos41, quando diz que se a mecnica psquica no fosse to infinitamente com-
posta, poderamos, caso fssemos capazes de abranger completamente tambm o desenvolvimento
histrico das funes psquicas, enquadr-las todas numa frmula matemtica anmica, vemos
nitidamente o que ele quer: tratar todo o mundo segundo o padro metodolgico da Fsica.
Contudo, essa exigncia tampouco fundamenta o darwinismo em sua forma original, e sim em
sua interpretao atual. Ns vimos que explicar um processo na natureza inorgnica significa
mostrar seu surgimento pautado por leis e oriundo de outras realidades sensoriais; deduzi-lo de
objetos que, como ele, pertencem ao mundo sensorial. Mas como que a Biologia atual emprega o
princpio da adaptao e da luta pela existncia, as quais, como expresso de um estado de fato,
obviamente no devem ser postas em dvida por ns? Acredita-se justamente na possibilidade de
deduzir o carter de determinada espcie das circunstncias externas em que ela viveu, da mesma
maneira como da incidncia dos raios solares se pode deduzir o aquecimento de um corpo.
Esquece-se completamente que nunca se pode demonstrar esse carter, em suas determinaes
plenas de contedo, como uma conseqncia dessas circunstncias. Estas podem ter uma influncia
determinante, mas no so a causa geratriz. Ns estamos em plenas condies de dizer que, sob o
efeito desta ou daquela circunstncia, uma espcie teve de desenvolver-se de modo a moldar este
ou aquele rgo em particular, mas o contedo, o que se refere especificamente a um rgo, no
se faz deduzir das condies externas. Suponhamos que um ser orgnico tenha as propriedades
essenciais a b c, tendo alcanado o desenvolvimento sob a influncia de determinadas cir-
cunstncias externas. Com isso suas propriedades adotaram a configurao especial a b c. Se
ponderarmos essas influncias, compreenderemos que a se desenvolveu em forma de a, b em b, c
em c. Contudo, a natureza especfica de a, b, e jamais se nos poder evidenciar como resultado de
circunstncias exteriores.
Antes de mais nada, devemos direcionar nosso pensar ao seguinte: de onde tomamos o
contedo daquele elemento genrico, do qual consideramos caso especial o ser orgnico isolado?
Sabemos muito bem que a especializao provm de uma influncia externa; mas a prpria forma
especializada deve ser deduzida de um princpio interno. Do fato de ter-se desenvolvido justamente
essa forma particular ns temos conhecimento ao estudar o meio ambiente de um ser. Porm essa
forma especial algo em si e por si; ns a enxergamos com certas propriedades. Ns vemos o que
importa. Ao fenmeno exterior se antepe um contedo estruturado em si, que nos fornece o meio
necessrio para deduzirmos aquelas propriedades. Na natureza inorgnica, ns percebemos um fato
e para sua explicao procuramos um segundo, um terceiro e assim por diante; e o resultado que
aquele primeiro nos parece a conseqncia necessria do ltimo. No mundo orgnico no ocorre
assim. Aqui ns precisamos, alm dos fatos, de mais um fator. Devemos fundamentar as influncias
das condies externas em algo que no se deixe determinar passivamente por elas, e sim que se
autodetermine ativamente sob essas influncias.
Qual , porm, esse fundamento? No pode ser nada alm daquilo que no particular se
manifesta sob forma de generalidade. No particular, porm, sempre se manifesta um organismo
determinado. Aquele fundamento , portanto, um organismo sob forma de generalidade uma

41
Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Lamarck und Haeckel (Jena, 1882), p. 53. (NA. 1886)

39
imagem genrica do organismo, compreendendo em si todas as formas particulares do mesmo.
De acordo com o procedimento de Gethe, chamemos esse organismo genrico de tipo.42 Seja
o que a palavra tipo possa significar segundo sua evoluo lingustica, ns a utilizamos nesse
sentido goethiano, e com esse termo nada mais cogitamos alm do que foi mencionado. Esse tipo
no se encontra realizado em toda a sua perfeio em nenhum organismo individual. Apenas nosso
pensar racional est apto a apoderar-se do mesmo, extraindo-o dos fenmenos como imagem
genrica. O tipo , com isso, a idia do organismo: a animalidade no animal, a planta genrica na
planta especfica.
Sob esse tipo no se deve imaginar nada de fixo. Ele no tem absolutamente nada a ver com o
que Agassiz43 o mais importante opositor de Darwin, chamava de um pensamento criador
encarnado de Deus. O tipo algo inteiramente fluido, do qual derivam todos os gneros e espcies
particulares que se podem considerar como subtipos, tipos especializados. O tipo no exclui a
teoria da descendncia. Ele no contradiz o fato de que as formas orgnicas se desenvolvem umas
das outras; apenas o protesto racional contra a opinio de que a evoluo orgnica transcorre
meramente em sucessivas formas objetivas (sensorialmente perceptveis). Trata-se daquilo que
subjaz a toda essa evoluo, estabelecendo a conexo nessa infinita variedade; o interior daquilo
que presenciamos como as formas externas dos seres vivos. A teoria darwinista pressupe o tipo.
O tipo o verdadeiro organismo primordial; conforme se especialize idealmente, ser planta
primordial ou animal primordial. Nenhum ser vivo individual, sensorialmente real, pode ser tipo. O
que Haeckel ou outros naturalistas consideram forma primordial j uma estrutura especfica;
justamente a estrutura mais simples do tipo. O fato de, temporalmente, este aparecer primeiro sob
a forma mais simples no implica que as formas temporais posteriores resultem como conseqncia
das formas temporais precedentes. Todas as formas aparecem como conseqncia do tipo; tanto a
primeira quanto a ltima so manifestaes do mesmo. nele que devemos fundamentar uma ver-
dadeira Biologia, e no simplesmente querer deduzir as diversas espcies animais ou vegetais umas
das outras. como um fio vermelho que o tipo se estende atravs de todos os graus evolutivos do
mundo orgnico. Devemos segur-lo para, com ele, percorrer esse grande e diversificado reino das
formas. Ento ele se nos tornar compreensvel caso contrrio se desintegrar diante de ns,
como todo o restante do mundo da experincia, numa multido desconexa de pormenores. Mesmo
ao acreditar que algo posterior, mais complicado, mais composto, remonte a uma forma antiga
mais simples, tendo sua origem nesta ltima, ns nos enganamos, pois apenas deduzimos uma
forma especfica de outra forma especfica.
Friedrich Theodor Vischer expressou certa vez44, em relao teoria darwinista, a opinio de
que ela torna necessria uma reviso do nosso conceito de tempo. Aqui ns chegamos a um ponto
onde nos fica evidente o sentido em que deveria ocorrer tal reviso. Ela teria de mostrar que a
derivao de algo posterior de algo mais antigo no explicao alguma; que o primeiro no tempo
no o princpio. Toda derivao deve ocorrer de um princpio, e no mximo se deveria mostrar
quais fatores atuaram para que uma espcie se haja desenvolvido temporalmente antes de outra.
O tipo desempenha no mundo orgnico o mesmo papel que a lei natural no inorgnico. Assim
como esta nos fornece a possibilidade de conhecer cada acontecimento isolado como membro de
um grande todo, o tipo nos coloca em condices de considerar o organismo isolado como uma forma
especfica da configurao primordial.
J indicamos que o tipo no uma forma conceitual congelada e concluda, e sim fluido,
podendo adotar as mais variadas configuraes. O nmero dessas configuraes infinito, pois
aquilo que transformou a forma primordial em forma individual, especfica, no tem significado
algum para a prpria forma primordial. justamente do mesmo modo como uma lei natural rege
infinitos fenmenos isolados, pois as determinaes especiais que aparecem no caso individual nada
tm a ver com a lei.
Trata-se, porm, de algo essencialmente diferente do que ocorre na natureza inorgnica. L
se tratava de mostrar que determinado fato sensorial pode suceder assim e no de modo diferente,

42
Vide, por exemplo, Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Erster Entwurf einer allgemeinen Einleitung
in die vergleichende Anatomie, ausgehend von der Osteologie, p. 239 ss. (N.E. orig.)
43
Louis Agassiz (18071873), gelogo e bilogo suo que lecionou por longo tempo na Amrica do Norte. Vide sua obra
Beitrge zur Naturgeschichte der Vereinigten Staatten von Vereinigten Staaten von Nordamerika, vol. 1: Ein Versuch ber
Klassificalion (An essay on classification, Boston, 1857); vide a discusso de Haeckel com Agassiz em Natrliche
Schpfungsgeschichte (6. cd. Berlim, 1875), p. 55 ss. (N.E. orig.)
44
Altes und Neues, trs cadernos em um volume (Stuttgart, 188182, terceiro caderno: Philosophic und Naturwissenschaft,
p. 223. (N.E. orig.)

40
porque existe esta ou aquela lei natural. Aquele fato e a lei se defrontam como dois fatores
separados, e no necessrio mais nenhum trabalho espiritual alm de lembrarmos, ao vermos um
fato, da lei que o rege. No caso de um ser vivo e seus fenmenos isso diferente. A se trata de
desenvolver a forma individual, que aparece em nossa experincia, do tipo que tivemos de captar.
Devemos realizar um processo espiritual de espcie essencialmente diversa. No devemos
confrontar, com o fenmeno isolado, o tipo como algo pronto tal qual a lei natural.
O fato de todo corpo cair ao solo quando no impedido por nenhuma circunstncia secundria,
de forma tal que os caminhos percorridos em tempos sucessivos se proporcionam como 1 : 3 : 5 : 7,
etc., uma lei pronta, determinada. um fenmeno primordial, que aparece quando duas massas
(a Terra e corpos sobre a mesma) se relacionam mutuamente. Se no campo de nossa observao
penetrar um caso especial sujeito a esta lei, bastar considerarmos os fatos sensorialmente
observveis aplicando aquela relao que a lei fornece, e a veremos confirmada. Ns remetemos o
caso isolado lei. A lei natural expressa a conexo dos fatos separados no mundo sensorial; no
entanto, continua existindo como tal frente ao fenmeno individual. Em se tratando do tipo,
precisamos extrair evolutivamente da forma primordial aquele caso particular que se nos
apresenta. No podemos confrontar o tipo com a figura individual a fim de ver como ele regula esta
ltima; temos de faz-la surgir do mesmo. A lei domina o fenmeno como algo situado acima dele;
o tipo aflui para o ser vivo individual, identificando-se com ele.
Por isso, se a Biologia quiser ser cincia no sentido da Mecnica ou da Fsica, dever mostrar o
tipo como a forma mais genrica e, depois, tambm nas vrias formas particulares ideais. A
Mecnica tambm uma compilao das vrias leis naturais, em que as condies reais so
admitidas hipoteticamente, sem exceo. No deveria ser diferente na Biologia. Tambm aqui se
deveriam adotar hipoteticamente determinadas formas nas quais o tipo se desenvolve, caso se
quisesse ter uma cincia racional. Dever-se-ia ento mostrar como essas formaes hipotticas
sempre podem ser remetidas a uma forma determinada que se apresente nossa observao.
Da mesma maneira como no inorgnico ns remetemos um fenmeno a uma lei, aqui ns
desenvolvemos uma forma especial da forma primordial. A cincia orgnica no se origina pelo con-
fronto externo entre o genrico e o especfico, mas pela evoluo de uma forma originando-se de
outra.
Da mesma maneira como a Mecnica um sistema de leis naturais, a Biologia deve ser uma
sucesso de formas evolutivas do tipo. S que l compilamos as leis isoladas e as ordenamos para
um todo, enquanto aqui devemos fazer com que cada forma isolada se origine vivamente da outra.
Aqui possvel uma objeo. Se a forma tpica algo completamente fluido, como possvel
estabelecer como contedo da Biologia uma cadeia de tipos especiais enfileirados? Pode-se muito
bem imaginar que em cada caso particular observado se reconhea uma forma especial do tipo,
mas para fins cientficos no possvel simplesmente colecionar tais casos realmente observados.
Contudo, pode-se fazer algo diferente. Pode-se fazer o tipo percorrer sua srie de
possibilidades e, ento, sempre fixar (hipoteticamente) esta ou aquela forma. Assim se consegue
uma srie de formas, deduzidas mentalmente do tipo, como contedo de uma Biologia racional.
possvel uma Biologia que seja to cincia quanto a Mecnica, no sentido mais rigoroso. S
que seu mtodo diferente. O mtodo da Mecnica demonstrativo. Cada demonstrao se apia
em certa regra. Sempre existe uma premissa determinada (isto , so indicadas possveis condies
de experincia), e ento se determina o que sucede quando essas premissas so realizadas.
Compreendemos ento um fenmeno isolado com base na lei. Pensamos da seguinte forma: sob
determinadas condies ocorre um fenmeno; as condies existem, e por isso o fenmeno tem de
ocorrer. este o nosso processo mental ao nos aproximarmos de um acontecimento do mundo
inorgnico a fim de expliclo. Este o mtodo demonstrativo. Ele cientfico porque impregna
completamente um fenmeno com o conceito, fazendo com que a percepo e o pensar coincidam.
Mas com esse mtodo demonstrativo ns nada podemos empreender na cincia do orgnico. O
tipo justamente no determina que, sob certas condies, ocorra determinado fenmeno; ele nada
estabelece sobre uma relao entre partes que, estranhas entre si, passem a confrontar-se
exteriormente. Ele apenas determina a regularidade de suas prprias partes; no aponta para alm
de si, como a lei natural. Portanto, as formas orgnicas particulares s podem ser desenvolvidas
com base na configurao genrica do tipo, e os seres orgnicos que se oferecem experincia
precisam coincidir com qualquer de tais formas derivadas do tipo. O mtodo demonstrativo deve
ser substitudo pelo mtodo evolutivo. Aqui no se constata que as condies externas interagem
desta maneira, mostrando portanto determinado resultado, e sim que, sob determinadas condies
externas, uma forma particular se originou do tipo. Eis a diferena radical entre cincia inorgnica

41
e orgnica. Nenhum mtodo de pesquisa se baseia nessa diferena de maneira to conseqente
quanto o de Gethe. Ningum como Gethe reconheceu que deve ser possvel uma cincia orgnica
sem nenhum misticismo obscuro, sem teleologia, sem admitir determinados pensamentos sobre a
Criao; mas tampouco ningum afastou de si mais decisivamente a pretenso de, aqui,
empreender algo com os mtodos da cincia natural inorgnica.45
Como vimos, o tipo uma forma cientfica mais abrangente do que o fenmeno primordial.
Ele tambm pressupe uma atividade mais intensiva da nossa mente do que este ltimo. Ao refle-
tirmos sobre as coisas da natureza inorgnica, a percepo dos sentidos nos proporciona o
contedo. nossa organizao sensorial que aqui j nos oferece o que, no orgnico, s recebemos
por intermdio da mente. Para se perceber doce, cido, calor, frio, luz, cor, etc., bastam os
sentidos sadios. No pensar ns temos de encontrar, para a matria, apenas a forma. No tipo,
contudo, forma e contedo esto intimamente ligados. Por isso o tipo no determina o contedo de
maneira puramente formal, como o faz a lei; ele o permeia de maneira viva, de dentro, como
sendo o seu prprio. nossa mente cabe a tarefa de participar produtivamente na gerao do
contedo, simultaneamente da forma.
Desde tempos remotos, a maneira de pensar qual o contedo aparece em imediata conexo
com o formal sempre foi denominada intuitiva.
Repetidamente a intuio tem surgido como princpio cientfico. O filsofo ingls Reid46 chama
de intuio o fato de simultaneamente haurirmos, da percepo dos fenmenos externos
(impresses sensoriais), a convico da existncia dos mesmos. Jacobi entendia que em nosso
sentimento de Deus no nos dado apenas este mesmo sentimento, mas tambm a garantia de que
Deus existe.47 Tambm este juzo se denomina intuitivo. Como se v, o caracterstico que no
contedo sempre deve ser dado mais do que este prprio; que se tenha conhecimento de uma
determinao intelectual, sem prova, simplesmente por convico imediata. Acredita-se no ser
necessrio comprovar os atributos mentais ser etc., do objeto perceptual: ns os possumos em
unidade inseparvel com o contedo.
No caso do tipo, no entanto, isto realmente ocorre. Por isso ele no pode fornecer nenhum
meio de comprovao simplesmente oferecer a possibilidade de desenvolver cada forma particular
com base em si mesmo. Portanto, nossa mente precisa atuar muito mais intensamente na
compreenso do tipo do que na compreenso da lei natural. Juntamente com a forma, ela deve
gerar o contedo. Precisa assumir uma atividade que na cincia natural inorgnica assumida pelos
sentidos, e que denominamos contemplao. Neste grau superior, portanto, a prpria mente deve
tornar-se contemplativa. Nosso juzo deve contemplar pensando e pensar contemplando.48 Aqui ns
lidamos, conforme explicou Gethe pela primeira vez, com um juzo contemplativo. Com isto
Gethe comprovou existir no esprito humano, como forma necessria de compreenso, aquilo que
Kant pretendia ter demonstrado no competir ao homem, dada toda a disposio deste.

45
Em minhas obras se encontrar, de diversas maneiras, meno a misticismo e mstica. Que no h contradio entre
essas diversas maneiras, conforme se tem desejado fantasiar, pode-se deduzir em todos os contextos. E possvel formar um
conceito geral de mstica, segundo o qual ela abrange tudo o que se pode experimentar do mundo mediante uma vivncia
anmica interior. Este conceito no pode ser contestado de sada, pois tal experincia existe. Ela no s revela algo do inte-
rior humano, mas a respeito do mundo. preciso ter olhos onde se desenrolem processos para que se possa experimentar
algo sobre o reino das cores. Contudo, graas a isto no se aprende algo apenas sobre os olhos, mas sobre o mundo.
preciso ter um rgo anmico interior para conhecer certas coisas do mundo.
No entanto, preciso acrescentar a mais completa clareza conceitual s experincias do rgo mstico para surgir o
conhecimento. Porm existem pessoas que querem refugiar-se no ntimo para escapar clareza concetual. Estas
denominam mstica aquilo que conduz o conhecimento, retirando-o da luz das idias, para as trevas do mundo dos
sentimentos do mundo dos sentimentos no iluminado por idias. Minhas obras falam o tempo todo contra este tipo de
mstica; cada pgina de meus livros est escrita em favor daquela mstica que conserva a clareza de idias por meio dos
pensamentos, e que transforma em rgo anmico da percepo o sentido mstico, que atua na mesma regio do ser humano
em que reinam ordinariamente os sentimentos obscuros. Este sentido , em relao ao espiritual, plenamente comparvel
ao olho ou ouvido fsico. (NA. 1924)
46
Thomas Reid (17 101796), An inquiry into the human mind of common principle of common sense (7. ed. Edinburgh,
1814), cap. II, 7. A descrito o processo com a palavra sugesto, que na traduo alem (3. ed. Leipzig, 1782) foi
substituida pela palavra intuio. (N.E. orig.)
47
A revelao primordial de Deus ao homem no nenhuma revelao em imagem e palavra, mas um despontar no mais
ntimo sentimento. Friedrich Heinrich Jacobis Werke, 6 vols. (Leipzig, 18121825), vol. 3, p. XX. Vide tb. op. cit., vol. 3,
Von gttlichen Dingen, p. 317 et al. (N.E. orig.)
48
Vide os ensaios de Gethe Bedeutende Frdernis durch ein einziges geistreiches Wort, in Goethes naturwissenschaftliche
Schriften (cit.), vol. II, p. 31; e Anschauende Urteilskraft, ibidem, vol. I, pp. 115116. Vide tb. Kant, Kritik der Urteilskraft
[Crtica do Juzo], 77. (N.E. orig.)

42
 Se o tipo representa, na natureza orgnica, a lei natural (fenmeno primordial) da natureza
inorgnica, a intuio (juzo contemplativo) representa o juzo demonstrativo (reflexivo). Assim
como se acreditava poder aplicar natureza orgnica49 as mesmas leis vlidas para um grau inferior
de conhecimento, tambm se entendia que o mesmo mtodo valesse aqui como l. Ambas as coisas
so um erro.
Muitas vezes a intuio foi tratada com muito desprezo na cincia. Considerou-se uma falha
do esprito de Gethe o fato de ele querer alcanar verdades cientficas com a intuio. O que
alcanado pelo caminho intuitivo , na verdade, considerado bem importante por muitos quando se
trata de uma descoberta cientfica. A, conforme se diz, o fato de ocorrer uma idia leva mais
longe do que o pensar educado metodicamente. que freqentemente se denomina intuio
quando algum encontra por acaso algo certo, de cuja verdade o pesquisador s se convence com
muitos rodeios. No entanto, sempre se nega que a prpria intuio possa ser um princpio da
cincia. O que se revelou intuio precisa ainda ser comprovado posteriormente segundo se
pensa para ter valor cientfico.
Foi assim que tambm se consideraram as conquistas cientficas de Gethe como idias cheias
de esprito, que s depois foram confirmadas pela cincia rigorosa.
Para a cincia orgnica, no entanto, a intuio o mtodo correto. De nossas explicaes se
sobressai nitidamente o fato de o esprito de Gethe, justamente por estar aberto intuio, ter
encontrado o caminho correto no mbito orgnico. O mtodo apropriado cincia orgnica
coincidia com a constituio de sua mente. Por isso, tudo lhe ficava mais claro quanto mais ela se
distinguia da cincia natural inorgnica. Para ele, uma se esclarecia na outra. Por isso ele tambm
delineou com traos bem marcantes a essncia do inorgnico.
Para o menosprezo com que se trata a intuio concorre e no menos o fato de se achar
que no se pode atribuir s suas conquistas o mesmo grau de credibilidade das cincias demons-
trativas. Freqentemente, s se denomina saber aquilo que se demonstrou; todo o resto crena.
preciso ponderar que a intuio significa algo totalmente diverso, no mbito da nossa
direco cientfica que est convicta de captarmos em essncia, no pensar, o cerne do mundo
do que naquela que transfere esse cerne para um alm insondvel. Quem, no mundo que se nos faz
presente na medida em que o vivenciamos ou o permeamos com nosso pensar, nada mais v do que
um reflexo, uma imagem de um alm, de algo desconhecido e atuante e que permanece oculto
atrs desse envoltrio no s ao primeiro olhar, mas a despeito de toda a pesquisa cientfica, s no
mtodo demonstrativo poder enxergar um substituto para o deficiente acesso essncia das coi-
sas. Como no admite a opinio de que uma concatenao mental surja diretamente por meio do
contedo essencial dado no pensamento, isto , por meio da prpria coisa, ele cr s poder
sustent-la colocando-a em sintonia com algumas convices fundamentais (axiomas) que, por
to simples, nem so capazes de demonstrao e nem precisam dela. Sendo-lhe ento feita uma
afirmao cientfica sem demonstrao, mormente uma que, segundo toda a sua natureza, exclua o
mtodo demonstrativo, esta lhe parece imposta de fora; uma verdade se aproxima dele sem que
ele conhea as razes de sua validade. Ele acredita no possuir um saber, um discernimento da
coisa; acredita poder apenas entregar-se a uma crena de que fora de sua capacidade pensante
existiriam quaisquer razes para sua validade.
Nossa cosmoviso no est exposta ao perigo de precisar considerar os limites do mtodo
demonstrativo igualmente como limites da convico cientfica. Ela nos conduziu opinio de que o
cerne do mundo aflui para o nosso pensar; de que no s pensamos sobre a essncia do mundo, mas
de que o pensar um caminhar junto com a essncia da realidade. E com a intuio no nos
imposta de fora uma verdade, pois para o nosso ponto de vista no existe um exterior ou interior da
maneira como supe a recm-caracterizada teoria cientfica oposta nossa. Para ns a intuio
uma percepo direta, uma penetrao na verdade, dando-nos tudo o que importa no tocante a
esta ltima. Ela se realiza totalmente naquilo que nos dado em nosso juzo intuitivo. O elemento
caracterstico da crena, ou seja, o fato de apenas nos ser dada a verdade pronta, e no as causas,
e de estarmos privados do conhecimento intrnseco da coisa em questo, falta aqui
completamente. O conhecimento adquirido pelo caminho da intuio to cientfico quanto o
conhecimento demonstrado.
Cada organismo isolado o aperfeioamento do tipo em forma particular. uma
individualidade, que regula e determina a si mesma a partir de um centro. uma totalidade coesa,

49
Em edices anteriores do original constava inorgnica, erro que foi corrigido na ltima edio do mesmo e,
conseqentemente, nesta nova traduo brasileira. (N.E.)

43
o que na natureza inorgnica constitudo apenas pelo Cosmo.
O ideal da cincia inorgnica captar a totalidade de todos os fenmenos como sistema
unitrio, a fim de enfrentarmos cada fenmeno isolado com a conscincia de que o conhecemos
como membro do Cosmo. Na natureza orgnica, em contrapartida, o ideal deve ser ter no tipo e em
suas formas manifestas, na maior perfeio possvel, aquilo que vemos desenvolver-se na seqncia
dos seres individuais. A realizao do tipo atravs de todas as manifestaes aqui o fator decisivo.
Na cincia inorgnica existe o sistema, e, na orgnica, a comparao (de cada forma individual com
o tipo).
A anlise espectral e o aperfeioamento da Astronomia estendem ao Universo inteiro as
verdades obtidas no restrito domnio do terrestre. Com isto se aproximam do primeiro ideal. O
segundo ser realizado quando o mtodo comparativo empregado por Gethe for reconhecido em
todo o seu alcance.

F. As Cincias Humanas

17. Introduo: esprito e natureza

J esgotamos o campo do conhecimento da natureza. A Biologia a mais alta forma da

Cincia Natural. O que est ainda mais acima so as Cincias Humanas. Estas exigem um com-
portamento da mente humana, em relao ao objeto, essencialmente diferente do que o das
Cincias Naturais. Nestas ltimas a mente tinha de desempenhar um papel universal. Cabia-lhe, por
assim dizer, levar o prprio processo universal concluso. Aquilo que existia sem a mente humana
era apenas metade da realidade estava incompleto, fragmentrio em qualquer ponto. A mente
humana teve, a, de chamar existncia manifesta os mais ntimos impulsos da realidade, embora
estes tambm fossem vlids sem sua intromisso subjetiva. Caso o ser humano fosse um mero ser
sensorial, sem faculdade mental, a natureza inorgnica no seria menos dependente de leis
naturais, mas estas, como tais, nunca chegariam existncia. Na verdade haveria seres que
perceberiam o efetuado (o mundo sensorial), mas no o efetuante (a regularidade intrnseca).
realmente a forma genuna, e at mesmo a mais verdadeira forma da natureza, a que se manifesta
na mente humana, enquanto para um mero ente sensorial existe apenas o lado exterior dela. A
cincia tem aqui um papel mundialmente significativo: ela a concluso da obra da Criao. a
luta da natureza consigo mesma desenrolando-se na conscincia do ser humano. O pensar o
ltimo componente na seqncia dos processos que formam a natureza.
No o que ocorre com as Cincias Humanas. Aqui nossa conscincia lida com o prprio
contedo espiritual: com o esprito humano individual, com as criaes da cultura, da literatura,
com as sucessivas convices cientficas, com as criaes da arte. O elemento espiritual captado
pelo esprito. Aqui a realidade j contm o ideal, a as leis reguladoras, que em outro mbito s se
revelam na concepo mental. O que nas Cincias Naturais apenas produto da reflexo sobre os
objetos, aqui j inato a eles.
A cincia desempenha um papel diferente. A essncia j existiria no objeto sem seu trabalho.
E com atos, criaes e idias humanas que ns lidamos. E uma confrontao do ser humano consigo
mesmo e com sua espcie. A cincia tem, aqui, uma misso diferente a cumprir do que perante a
natureza.
Novamente essa misso surge, a princpio, como uma necessidade humana. Assim como,
frente realidade da natureza, a necessidade de encontrar a idia da mesma surge primeiramente
como anseio do nosso esprito, tambm a tarefa das Cincias Humanas existe primeiramente como
impulso humano. Novamente, apenas um fato objetivo que se manifesta como necessidade
subjetiva.
O homem no deve atuar, tal qual o ser da natureza inorgnica, sobre outro ser segundo
normas exteriores, segundo leis que o dominem; tampouco deve ser simplesmente a forma indivi-
dual de um tipo genrico, e sim propor a si mesmo o objetivo, a meta de sua existncia, de sua
atividade. Se seus atos so resultados de leis, essas leis precisam ser as que ele outorga a si mes-
mo. O que ele em si, o que ele entre seus semelhantes, no Estado e na Histria, no pode
ocorrer por determinao externa. Ele precisa s-lo por si mesmo. O modo como ele se encaixa na
estrutura do mundo depende dele prprio. Ele precisa encontrar o ponto para participar do

44
mecanismo do mundo. aqui que as Cincias Humanas recebem sua tarefa. O homem precisa
conhecer o mundo espiritual para, segundo este conhecimento, determinar sua participao no
mesmo. A surge a misso que a Psicologia, a Etnologia e a Cincia da Histria tm a cumprir.
A essncia da natureza o fato de a lei e a atividade estarem separadas, parecendo que esta
dominada por aquela; a essncia da liberdade, ao contrrio, o fato de ambas coincidirem,
sendo que o efetuante se realiza imediatamente no efeito e o efetuado se regula a si mesmo.
As Cincias Humanas so, portanto, eminentemente cincias da liberdade. A idia de
liberdade tem de ser seu ponto central, a idia que as domina, O fato de as Cartas estticas de
Schiller50 ocuparem lugar to elevado por quererem encontrar a essncia da beleza na idia da
liberdade, pois a liberdade o princpio que as impregna.
O esprito ocupa na totalidade, no todo do Universo, apenas aquele lugar que, como
indivduo, ele atribui a si. Enquanto na Biologia deve ser sempre focalizado o genrico, a idia do
tipo, nas Cincias Humanas a idia da personalidade que deve ser fixada. O que importa no a
idia tal como se manifesta na generalidade (tipo), mas sim como se apresenta no ser singular
(indivduo). Naturalmente o determinante no a personalidade isolada casual, esta ou aquela
personalidade, mas sim a personalidade si porm no se desenvolvendo por si em formaes
especiais e s assim vindo existncia sensorial, mas de maneira auto-suficiente, coesa,
encontrando sua determinao em si prpria.
O tipo tem a determinao de realizar-se to-somente no indivduo. A pessoa tem, j como
algo ideal, a de conquistar uma existncia baseada realmente em si mesma. E totalmente diferente
falar de uma humanidade em geral e de uma regularidade geral aplicvel natureza. Nesta ltima,
o particular condicionado pelo geral; na idia de humanidade, a generalidade condicionada pelo
particular. Se conseguirmos descobrir leis gerais para a Histria, estas s sero gerais na medida em
que houverem sido propostas como metas ou ideais pelas personalidades histricas. Este o
contraste intrnseco entre a natureza e o esprito. A primeira exige uma cincia que ascende do
imediatamente dado, como algo condicionado, ao que apreensvel no esprito como algo
condicionante; o ltimo exige uma cincia que progrida do elemento dado, como condicionante, ao
condicionado. O fato de o particular ser ao mesmo tempo o que fornece as leis uma caracterstica
das Cincias Humanas; o fato de este papel caber ao geral caracteriza as Cincias Naturais.
O que na Cincia Natural vale apenas como ponto de transio o particular s o que nos
interessa nas Cincias Humanas. O que procuramos naquela o geral s entra aqui em
considerao na medida em que nos esclarece sobre o particular.
Seria contra o esprito da cincia permanecer, perante a natureza, no imediatismo do
particular. No entanto, seria tambm diretamente mortal para o esprito se, por exemplo, se qui-
sesse enquadrar a histria grega num esquema conceitual geral. Ali, o sentido preso ao fenmeno
no conquistaria cincia alguma; aqui, o esprito que procedesse segundo um padro genrico
perderia todo o sentido para o individual.

18. A cognio na Psicologia

A primeira cincia em que a mente lida consigo mesma a Psicologia. A mente se encontra,
de modo contemplativo, diante de si mesma.
Fichte s atribua uma existncia ao ser humano na medida em que este a fixa em si prprio.51
Em outras palavras: a personalidade humana s possui as caractersticas, propriedades, ca-
pacidades, etc. que ela mesma se atribui graas introspeco em seu ser. Uma faculdade humana
da qual o homem nada soubesse no seria reconhecida por ele como sua, sendo ento atribuda a
algum estranho. Se Fichte acreditava poder fundamentar toda a cincia do Universo nesta
verdade, isso foi um erro. Essa verdade est destinada a tornar-se o mais elevado princpio da
Psicologia, determinando seus mtodos. Se a mente possui uma propriedade apenas na medida em
que a atribui a si mesma, o mtodo psicolgico o aprofundamento da mente em sua prpria
atividade. Autocompreenso aqui, pois, o mtodo. Naturalmente com isto no limitamos a
Psicologia a ser uma cincia das propriedades casuais de qualquer (este ou aquele) indivduo
humano. Ns desprendemos a mente individual de suas limitaes casuais, de suas caractersticas

50
Vide Friedrich von Schiller, A educao esttica do homem (So Paulo: Iluminuras 1989). (N.E.)
51
Vide, por exemplo, o texto de Fichte Die Bestimmung des Menschen. (N.E. orig.)

45
secundrias, e tentamos elevar-nos contemplao do indivduo humano em si.
Ora, o decisivo no contemplarmos a individualidade particular totalmente casual, mas sim
termos clareza principalmente acerca do indivduo que se autodetermina. Quem quisesse afirmar
que, nesse caso, no estaramos lidando com nada mais alm do tipo da humanidade, estaria
confundindo o tipo com o conceito generalizado. essencial ao tipo, como elemento genrico,
defrontar-se com suas formas individualizadas. No o caso do conceito do indivduo humano. Aqui
o genrico est diretamente ativo no ser isolado; s que essa atividade se expressa de vrias
maneiras, de acordo com os objetos a que se dirige. O tipo se apresenta em formas
individualizadas, e nelas que entra em interao com o mundo exterior. A mente humana tem
apenas uma forma. No entanto, aqui aqueles objetos movimentam seu sentir, ali aquele ideal a
entusiasma para aes, etc. No se trata de uma forma particular do esprito humano; sempre
com o ser humano inteiro, pleno, que se lida. preciso destac-lo de seu ambiente quando se quer
compreend-lo. Querendo-se chegar ao tipo, deve-se ascender da forma isolada forma primordial;
querendo-se chegar ao esprito, deve-se abstrair das expresses pelas quais ele se manifesta, dos
atos especiais que ele efetua, e contempl-lo em si e por si. Deve-se espreit-lo em sua maneira
geral de atuar, e no como atuou nesta ou naquela situao. No tipo deve-se destacar, por
comparao, a forma geral das formas individuais; na Psicologia, basta destacar a forma individual
de seu ambiente.
A no sucede mais como na Biologia, em que no ser especfico reconhecemos uma formao
do genrico, da forma primordial; trata-se, sim, da percepo do especfico como essa prpria
forma primordial. O ser espiritual humano no uma configurao da idia da forma primordial;
ele a configurao da mesma. Se Jacobi acredita que com a percepo do nosso ntimo j adqui-
rimos a convico de que este se fundamenta num ser unitrio (autocompreenso intuitiva), tal
pensamento errneo pelo fato de percebermos esse prprio ser unitrio.52 O que de outro modo
intuio torna-se, aqui, justamente autocompreenso. Na forma mais elevada da existncia isto
tambm objetivamente necessrio. Aquilo que o esprito pode ler nos fenmenos a forma mais
elevada de contedo alcanvel por ele. Refletindo ento sobre si mesmo, deve reconhecer-se
como a manifestao direta dessa forma mais elevada,como o portador dela. O que o esprito
encontra como unidade na realidade multiforme, ele deve encontr-lo em sua individualidade como
existncia imediata. O que ele contrape particularidade como sendo algo genrico, ele deve
atribu-lo sua individualidade como sendo a prpria essncia desta.
De tudo isto se deduz que s possvel alcanar uma verdadeira Psicologia ao se compreender
a natureza do esprito como sendo ativa. Em nossa poca quis-se colocar, em lugar deste mtodo,
um outro que torna objeto da Psicologia os fenmenos em que o esprito se revela, e no o prprio
esprito. Acredita-se poder levar as diversas expresses do esprito a uma correlao externa, tal
como no caso dos fatos naturais inorgnicos. Assim, quer-se fundar uma teoria da alma [porm]
sem alma.53 De nossas observaes se deduz que com esse mtodo perde-se de vista justamente o
que importa. Dever-se-ia destacar o esprito de suas exteriorizaes e remontar a ele como o
produtor delas. As pessoas se limitam s mesmas e se esquecem dele. Portanto, tambm aqui se
deixaram seduzir pelo falso ponto de vista que quer aplicar os mtodos da Mecnica, da Fsica, etc.
a todas as cincias.
A alma unitria nos dada experincia da mesma maneira como seus atos isolados. Cada um
cnscio de que seu pensar, sentir e querer partem de seu eu. Toda atividade de nossa per-
sonalidade est ligada a esse centro do nosso ser. Quando, numa ao, no se considera essa
ligao com a personalidade, ela deixa inteiramente de ser um fenmeno psquico: ou se subordina
ao conceito da natureza inorgnica ou ao da natureza orgnica. Caso haja duas bolas sobre a mesa
e eu impulsione uma em direo outra, abstraindo-se de minha inteno e de meu querer tudo se
resolve em acontecimento fsico ou fisiolgico. Em todas as manifestaes da mente pensar,
sentir, querer , o que importa reconhec-las em sua essncia como expresses da per-
sonalidade. nisto que se baseia a Psicologia.
Porm o homem no pertence apenas a si prprio; ele tambm pertence sociedade. O que
se revela nele no apenas sua individualidade, mas tambm a da nacionalidade a que ele per-
tence. O que ele realiza se origina de sua fora, mas tambm da fora plena de seu povo. Com sua

52
Vide F. H. Jacobi, Von gttlichen Dingen (cit.), p. 234 s. (N.E. orig.)
53
Friedrich Albert Lange (18281875) cunhou a expresso Psicologia sem alma em Geschite des Materialismus und Kritik
seiner Bedeutung in der Gegenwart (Iserlohn, 1866; 10. ed. 1821), p. 462: Zweites Buch, III. Die Naturwissenschaftliche
Psychologie. (N.E. orig.)

46
misso ele cumpre uma parte da misso de seu povo. O que importa que seu lugar no mbito de
seu povo seja tal que ele possa fazer valer plenamente a potncia de sua individualidade. Isto s
possvel quando o organismo social permite ao indivduo encontrar o lugar onde ele seja capaz de
fincar sua alavanca. No deve ficar entregue ao acaso a eventualidade de ele encontrar esse lugar.
Pesquisar a maneira como a individualidade se manifesta e vive dentro da comunidade de seu
povo assunto da Etnologia e da Cincia Poltica. A individualidade nacional o objeto desta
ltima. Ela tem de mostrar a forma a ser adotada pelo organismo estatal para a individualidade
nacional se expressar nele. A Constituio que um povo outorga a si mesmo deve evoluir da essn-
eia mais ntima deste. Tambm aqui decorrem erros considerveis. No se considera a Cincia
Poltica como uma cincia experimental. Acredita-se poder estruturar a Constituio de todos os
povos segundo um certo padro. A Constituio de um povo nada mais , porm, do que seu carter
individual colocado em formas legais bem determinadas. Quem queira prescrever a direo em que
determinada atividade de um povo deve mover-se no pode impingir nada de fora a ele: deve
simplesmente expressar o que reside inconscientemente no carter do povo. No o homem
inteligente que rege, e sim o intelecto; no o homem racional, e sim a razo, diz Gethe.54
Conceber a individualidade tnica como racional o mtodo da Etnologia. O homem pertence
a um todo cuja natureza a organizao da razo. Tambm aqui podemos citar novamente uma
importante frase de Gethe: O mundo dotado de razo deve ser visto como uma grande
individualidade imortal, que realiza incessantemente o necessrio e, por isso, torna-se at mesmo
senhor do casual.55 Assim como a Psicologia tem de pesquisar a essncia da individualidade
particular, a Etnologia (psicologia dos povos) tem de pesquisar aquela individualidade imortal.

19. A liberdade humana

Nossa concepo das fontes da nossa atividade cognitiva no pode deixar de ter influncia
sobre a dos nossos atos prticos. O homem age segundo determinaes pensamentais que lhe so
inerentes. O que ele realiza orienta-se segundo intenes, metas que ele se prope. Contudo,
inteiramente natural que essas metas, intenes, idias, etc. tragam o mesmo carter que o
restante mundo pensamental do homem. E assim haver uma verdade prtica da cincia dogmtica,
com um carter essencialmente diferente da que resulta de nossa teoria do conhecimento. Se as
verdades que o homem alcana na cincia forem condicionadas por uma necessidade objetiva
sediada fora do pensar, tambm o sero os ideais em que ele baseia o seu atuar. Ento o homem
estar agindo segundo leis cuja fundamentao lhe falta, no sentido objetivo: ele estar
imaginando uma norma prescrita de fora para o seu atuar. Esse, porm, o carter do mandamen-
to que o homem tem de observar. O dogma, como verdade prtica, mandamento moral.
bem diferente quando a fundamentao se d em nossa teoria do conhecimento. Esta no
reconhece nenhum fundamento das verdades a no ser o contedo pensamental existente nelas. Ao
surgir, portanto, um ideal moral, a fora interior situada em seu contedo que guia o nosso atuar.
No pelo fato de um ideal nos ser dado como lei que ns agimos de acordo com ele, e sim porque
o ideal, graas ao seu contedo, atua em ns, guiando-nos. O impulso para agir no est fora, mas
dentro de ns. Ao mandamento do dever nos sentiramos submissos; deveramos agir de
determinada maneira por ele assim o ordenar. A vem primeiro o dever e depois o querer, que tem
de sujeitar-se quele. Segundo nossa opinio, no esse o caso. O querer soberano. Ele s
executa o que, como contedo pensamental, reside na personalidade humana. O homem no se
submete a receber leis de um poder externo; ele seu prprio legislador.
Quem mais deveria outorg-las a ele, segundo nossa cosmo-viso? O Fundamento Csmico se
derramou completamente no mundo; ele no se retirou do mundo a fim de gui-lo de fora ele o
movimenta de dentro, no se esquivou dele.56 A forma mais elevada sob a qual ele se manifesta
dentro da realidade da vida comum o pensar, e com este a personalidade humana. Se com isso o
Fundamento Csmico tem metas, estas so idnticas s metas a que o homem se prope quando se
auto-realiza. No pesquisando quaisquer mandamentos do Regente Universal que ele age segundo
as intenes deste, e sim atuando segundo seus prprios critrios; pois neles que se manifesta

54
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 482. (N.E. orig.)
55
Ibidem, p. 482
56
Vide o poema de Gethe Proemion, na coletnea Gott and Welt. (N.E. orig.)

47
esse Regente Universal. Este no vive como uma vontade em qualquer lugar fora do homem; ele se
desfez de toda vontade prpria para tornar tudo dependente da vontade humana. Para que o
homem possa ser seu prprio legislador, todos os pensamentos sobre determinaes extra-humanas
do mundo, e coisas semelhantes, tm de ser abandonadas.
Nesta oportunidade, chamamos a ateno para o interessantssimo ensaio de Kreyenbhl no
peridico Philosophische Monatshefte [Cadernos filosficos mensais], vol. 18, n3.57 Ele expe de
maneira correta como as mximas do nosso atuar procedem de determinaes imediatas de nossa
individualidade; e como nada do que eticamente grandioso incutido pelo poder da lei moral, e
sim executado em virtude do impulso direto de uma idia individual.
Somente esta opinio possibilita uma verdadeira liberdade do homem. Se o homem no
trouxer em si os fundamentos do seu atuar, precisando orientar-se conforme mandamentos, estar
agindo sob um jugo, estar sujeito a uma necessidade, quase como um mero ser natural.
Nossa filosofia , portanto, eminentemente uma filosofia da liberdade.58 Primeiro mostra
teoricamente como devem ser suprimidas todas as foras, etc. que guiavam o mundo de fora, para
que ento o homem se torne seu prprio senhor, no melhor sentido da palavra. Quando o homem
age moralmente, para ns isto no cumprimento do dever, mas a expresso de sua natureza
completamente livre. O homem no age porque deve, e sim porque quer. Gethe tambm tinha
esta opinio em vista ao dizer o seguinte:

Lessing, que sentia contrariado muitas restries, faz um de seus personagens

dizer: Ningum deve dever. Um homem espirituoso, de bom humor, disse:
Quem quer, deve. Um terceiro, alis um erudito, acrescentou: Quem
entende, tambm quer.59

Portanto, no existe outro impulso para o nosso atuar alm do nosso discernimento. Sem que
se acrescente qualquer imposio, o homem livre atua conforme seu discernimento, conforme
mandamentos que ele prprio outorga a si.
Era em torno destas verdades que girava a conhecida controvrsia entre Kant e Schiller.60 Kant
assumia o ponto de vista do mandamento obrigatrio. Ele acreditava degradar a lei moral caso a
tornasse dependente da subjetividade humana. Segundo sua opinio, o homem s age moralmente
quando, no atuar, se despoja de todos os impulsos subjetivos e se curva puramente majestade do
dever. Schiller via nessa opinio uma degradao da natureza humana. Seria esta, afinal, to ruim
que precisaria eliminar completamente seus prprios impulsos se quisesse ser moral? A cosmoviso
de Schiller e Gethe s pode reconhecer para si a opinio que indicamos. no prprio homem que
deve ser buscado o ponto de partida de seu agir.
Por isso, tampouco na Histria, cujo objeto o homem, permitido falar de influncias
externas atuao deste, de idias existentes na poca, etc.; menos ainda de um plano subjacente
a ela. A Histria nada mais seno o desenvolvimento de atos humanos, opinies, etc. Em todos
os tempos, foram apenas os indivduos que atuaram em prol da cincia, e no a poca. Foi a poca
quem envenenou Scrates; foi a poca quem queimou Huss; as pocas sempre permaneceram
iguais, diz Goethe. Toda construo apriorstica de planos que deveriam fundamentar a Histria
contra o mtodo histrico resultante da essncia da Histria. Esta tem por meta perceber com qu
os homens contriburam para o progresso de sua espcie; descobrir que objetivos esta ou aquela
personalidade se props, que rumo deu sua poca. A Histria deve ser completamente
fundamentada na natureza humana. Deve captar seu querer, suas tendncias. Nossa cincia
gnosiolgica exclui completamente que se atribua Histria uma finalidade como, por exemplo, a
de os homens serem educados para um grau superior de perfeio a partir de um inferior, etc. Da
mesma maneira, nossa opinio parece errneo querer, como faz Herder em Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit [Idias para a filosofia da histria da humanidade], compreender os

57
J. Kreyenbhl, Die etische Freiheit bei Kant. Philosophische Monatshefte XVIII, Heidelberg, 1882, p. 129 ss. (N.E. orig.)
58
As idias desta filosofia foram posteriormente desenvolvidas em minha obra Die Philosophie der Ereiheit. (NA. 1924) -
[Ttulo da edio brasileira: A filosofia da liberdade (3. ed. So Palo: Antroposfica, 2000). (N.E.)]

59
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit., vol. V: Sprche in Prosa, p. 460. (N.E. orig.)
60
Vide Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Crtica da razo Prtica], 1788, I Parte, Livro 1, cap. 3: Von der Triebfedern
der reinen praktischen Vernunft; e a rplica de Schiller na xnia: Escrpulo: Gosto muito de servir aos amigos, mas
infelizmente o fao por inclinao, / e assim me mortifica sempre o fato de eu no ser virtuoso. Deciso: No h outro
conselho deves procurar ficar atento a ela, / e ento, com repulsa, fazer como o dever te obriga. (N.E. orig.)

48
acontecimentos histricos como os fatos naturais segundo a sucesso de causa e efeito. As leis da
Histria so justamente de natureza bem superior. Um fato da Fsica determinado por outro de
modo tal que a lei est acima dos fenmenos. Um fato histrico , como algo ideal, determinado
por um fator ideal. A s se pode falar de causa e efeito ficando bem na superficialidade. Quem
poderia acreditar que algum estivesse relatando a verdade ao denominar Lutero a causa da
Reforma? A Histria essencialmente uma cincia ideativa. Sua realidade j so idias. Por isso, a
dedicao ao objeto o nico mtodo correto. Tudo o que o ultrapasse deixa de ser histrico.
A Psicologia, a Etnologia e a Histria so as principais formas das Cincias Humanas.61 Seus
mtodos, conforme vimos fundamentam-se na apreenso imediata da realidade ideativa. Seu
objeto a idia, o espiritual, da mesma forma como o da cincia inorgnica era a lei natural e da
orgnica, o tipo.

20. Otimismo e pessimismo

O homem se nos mostrou como centro da ordem mundial. Ele alcana, como esprito, a forma
mais elevada da existncia, e realiza no pensar o mais perfeito processo do mundo. S pelo modo
como ele ilumina as coisas que estas so reais. Esta uma opinio segundo a qual o homem
contm em si prprio o esteio, a meta e o cerne de sua existncia. Ela faz do homem um ser auto-
suficiente. Ele tem de encontrar em si o apoio para tudo o que nele existe portanto, tambm
para sua felicidade. Caso a obtenha, ser graas a si prprio. Toda potncia que lhe ofertasse
felicidade de fora o condenaria privao de liberdade. No possvel proporcionar algo62 de
satisfao a uma pessoa a quem esta faculdade no tenha sido primeiro outorgada por ela prpria.
Para que algo signifique um prazer para ns, primeiro ns mesmos devemos conferir-lhe o poder de
conseguir isso. Prazer e desprazer s existem para o homem, em sentido superior, na medida em
que ele os sente como tais. Com isto desmorona todo e qualquer otimismo e todo e qualquer
pessimismo. O primeiro argumenta ser o mundo de natureza tal que tudo nele bom, e que ele
conduz o homem mais alta satisfao. Mas, para isso ocorrer, o prprio homem deve extrair dos
objetos do mundo algo pelo qual anseie, ou seja: ele no pode tornar-se feliz graas ao mundo, mas
apenas graas a si mesmo.
O pessimismo, por sua vez, cr que a organizao do mundo de natureza a deixar o homem
eternamente insatisfeito, de modo que ele nunca pode ser feliz. A objeo acima vale, natural-
mente, tambm aqui. O mundo externo no , em si, bom nem ruim; ele s vem a s-lo por
intermdio do homem. O homem precisaria tornar a si prprio infeliz para o pessimismo ter fun-
damento; precisaria ter anseio de infelicidade. Porm a satisfao de seu anseio fundamenta
justamente sua felicidade. O pessimista deveria, por conseguinte, admitir que o homem v na
infelicidade sua felicidade. Com isto, porm, sua opinio se desfaria novamente em nada. Esta
nica ponderao o bastante para mostrar claramente o carter errneo do pessimismo.

G. Concluso

21. Cognio e criao artstica

Nossa teoria do conhecimento despojou a cognio de seu carter meramente passivo que em
geral lhe atribudo, compreendendo-o como atividade do esprito humano. Habitualmente,
acredita-se que o contedo da cincia seja recebido de fora; entende-se at mesmo que a
objetividade da cincia possa ser mantida em grau tanto maior quanto mais o esprito se abstenha

61
Depois de ter elaborado os vrios campos do que denomino Antroposofia, eu deveria caso escrevesse este livro hoje
incluir aqui essa Antroposofia. Quarenta anos atrs, ao escrev-lo empregando o termo Psicologia (num sentido, alis,
no usual), eu tinha perante os olhos algo que encerrava a contemplao de todo o mundo do esprito (Pneumatologia).
Disso, porm, no se deve concluir que naquela poca eu quisesse excluir esse mundo do esprito do conhecimento do ho-
mem. (NA. 1924)
62
Algo: palavra inserida de acordo com uma correo [posterior] de Rudolf Steiner. (N.E. orig.)

49
de qualquer adio prpria ao material captado. Nossas explicaes mostraram que o verdadeiro
contedo da cincia no , em absoluto, a matria exterior percebida, mas a idia mentalmente
apreendida, que nos introduz mais profundamente na engrenagem do mundo do que toda
dissecao e observao do mundo exterior como mera experincia. A idia confedo da cincia.
Com isso, diante da percepo obtida passivamente a cincia um produto da atividade do esprito
humano.
Com isso ns aproximamos a cognio da criao artstica, que alis tambm uma produo
ativa do homem. Ao mesmo tempo, contudo, tambm provocamos a necessidade de esclarecer a
mtua relao de ambas.
Tanto a atividade cognitiva quanto a artstica se baseiam no fato de o homem se elevar da
realidade enquanto produto realidade enquanto produtora; ascender do elemento criado ao
processo criador, da casualidade necessidade. Enquanto a realidade externa sempre nos mostra
apenas uma criao da natureza,ns nos elevamos em esprito unidade natural que se nos
manifesta como a criadora. Cada objeto da realidade nos apresenta uma das infinitas possibilidades
ocultas no seio da natureza criadora. Nosso esprito se eleva viso da fonte onde esto contidas
todas essas possibilidades. Cincia e arte so, ento, os objetos nos quais o homem imprime o que
essa viso lhe oferece. Na cincia isto s acontece sob forma de idia, isto , no meio espiritual
imediato; na arte, num objeto perceptvel de modo espiritual ou sensorial. Na cincia a natureza se
manifesta como aquilo que abrange tudo o que individual; na arte, um objeto do mundo
exterior se manifesta representando esse algo abrangente. O infinito, que a cincia procura no finito
e se esfora para representar na idia, a arte cunha num material retirado do mundo da existncia.
O que na cincia se manifesta como idia, na arte imagem. O mesmo infinito objeto tanto da
cincia quanto da arte, s que naquela se manifesta diferentemente do que nesta. O modo de
representao diferente. Por isso Gethe censurava o fato de se falar de uma idia do belo , como
se o belo no fosse simplesmente o resplendor sensorial da idia.63
Aqui se evidencia como o verdadeiro artista deve haurir diretamente da fonte primordial de
todo o existir, como ele imprime em suas obras o elemento necessrio que, na cincia, ns
procuramos idealmente na natureza e no esprito. A cincia desvenda na natureza as leis que a
regem; a arte no menos, s que ainda as implanta na matria bruta. Um produto da arte no
menos natureza do que um produto desta, s que as leis da natureza lhe foram vertidas tal qual se
manifestaram ao esprito humano. As grandes obras de arte que Goethe viu na Itlia64 lhe
pareceram expresso imediata do elemento necessrio que o homem percebe na natureza. Para
ele, portanto, a arte tambm uma manifestao de leis naturais ocultas.65
Na obra de arte, tudo depende de como o artista implantou a idia na matria. O importante
no o que ele trata, mas como o faz. Se na cincia a matria percebida de fora tem de submergir
completamente, de modo que apenas remanesa sua essncia a idia , no produto artstico ela
deve permanecer, s que sua peculiaridade e sua contingncia devem ser completamente su-
peradas pelo tratamento artstico. O objeto deve ser totalmente isolado da esfera do casual e
transposto para a do necessrio. No belo artstico no deve permanecer nada em que o artista no
haja imprimido o seu esprito. O qu deve ser vencido pelo como.
A superao do sensorial pelo esprito a meta da arte e da cincia. Esta supera o sensorial
dissolvendo-o completamente em esprito; aquela, implantando-lhe o esprito. A cincia olha atra-
vs do sensorial para a idia; a arte enxerga a idia no sensorial. Para concluir nossas consideraes
segue-se um texto de Gethe, expressando essas verdades de modo abrangente:

Penso que se poderia chamar a cincia de conhecimento do genrico, de saber obtido; a arte, ao
contrrio, seria cincia aplicada ao; a cincia seria razo e a arte seu mecanismo, e por isso
tambm se poderia denomin-la cincia prtica. Por fim, ento, a cincia seria o teorema, e a
arte, o problema.66

63
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 379: No mbito esttico, no se faz bem
em dizer a idia do belo; com isso se individualiza o belo; que no entanto no pode ser pensado individualmente.
64
Italienische Reise, Roma, 6.9.1787: Estas elevadas obras de arte so, ao mesmo tempo, produzidas por pessoas como as
supremas metas da natureza, segundo leis verdadeiras e naturais: tudo o que voluntrio, imaginado, coincide; isso
necessidade, isso Deus.
65
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 494: O belo uma manifestao de leis
naturais secretas, que sem sua manifestaco nos permaneceriam eternamente ocultas.
66
Ibidem, p. 535.

50