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Religião e Modernidade Filosófica
Religião e Modernidade Filosófica
SÍNTESE N O V A F A S E
V. 1 8 N . 5 3 ( 1 9 9 1 ) : 1 4 7 - 1 6 5 .
, 1 r •
RELIGIÃO E MODERNIDADE
^. ) ,i FILOSÓFICA
Henrique C. de Lima Vaz
f'' Foc. Filosofia CES-SJ (BH)
147
1. Em primeiro lugar, depois de tentar definir a categoria de
"modernidade" tal como se apresenta no terreno da conceptua-
lização filosófica, procuraremos caracterizar as relações entre
modernidade filosófica e religião que se estabeleceram ao longo
do desenvolvimento da filosofia clássica.
1148
Se considerarmos o conceito de modernidade à luz da reflexão
filosófica, ou seja, naquele nível conceptual que se supõe logi-
camente anterior à caracterização descritivamente cultural, an-
tropológica, social ou política do fenômeno, seremos levados a
uma afirmação à primeira vista surpreendente, mas cuja evi-
dência logo se manifestará. Com efeito, o conceito de moder-
nidade, tal como aqui iremos empregar, aparece ligado ao
próprio conceito de filosofia, de sorte a se poder afirmar uma
equivalência conceptual entre modemidade e filosofia: toda
modemidade é filosófica ou toda filosofia é expressão de uma
modernidade que nela se reconhece como tal. Na verdade, uma
definição adequada da modemidade só pode ser alcançada com
conceitos filosóficos. Etimologicamente, o termo "modemidade"
provém do advérbio latino modo ("há pouco", "recentemente",
como na expressão modo veni, "cheguei agora"), donde o ad-
jetivo "moderno" já presente, segundo o Petit Robert, no francês
medieval desde o século XIV, e o substantivo abstrato "moder-
nidade" cuja aparição, em francês, data de meados do século
XIX. É necessário, pois, que a representação do tempo tenha
perdido a estrutura repetitiva própria da simbólica do mito, o u
tenha sido transposta da lógica do idêntico para a dialética do
idêntico e do diferente, para que o agora ou o atual do tempo
possa revestir-se de uma novidade qualitativa e o tempo presente
assuma uma dignidade, vem a ser, uma estrutura axiológica capaz
de desqualificar a primazia do antigo e pôr em questão a ins-
tância normativa de u m passado fixado na identidade de uma
origem, diante da qual o presente deva abdicar da sua novidade.
Ora, somente quando, com o nascimento da filosofia nas ilhas
da Jônia no século V I a.C, a razão demonstrativa ou o logos
como epistéme ou como ciência passa a ocupar o centro simbólico
da civilização grega, uma tal revolução na representação do
tempo terá lugar. Com ela o conceito de modernidade (se não
o termo) pode igualmente surgir, o u seja, a filosofia situada no
presente da reflexão pode conferir ao mesmo presente a d i g -
nidade de instância de compreensão e julgamento do passado,
1, Sobre o problema d o
ou a dignidade do novo que advém ao tempo como diferen-
tempo, recebemos i n s p i - ciação quaUtaliva na identidade do seu monótono fluirá
ração d o importante l i v r o
de P O M I A N , K., Lordre du
lemps, Paris, C a l l i m a r d , Assim, a modemidade passa a ser uma categoria de leitura do
1984. Para u m a meditação
e x t r e m a m e n t e sugestiva
tempo histórico, somente quando esse é assumido na concep-
sobre o tempo na fronteira tualidade filosófica. Civilizações não-filosófícas não conhecem
entre filosofia e teologia ver uma leitura moderna do seu tempo porque não julgam o seu
LACOSTE, J.-Y,, Note sur le
temps, col. Théologiques, passado a partir do seu presente. Em outras palavras são, nesse
Paris, PUF, 1990. sentido, civilizações a-hislóricas e, por isso mesmo, nelas a re-
149]
ligião preside à identidade solar de u m temjx) imóvel, sobera-
namente elevado sobre as peripécias e acidentes do fluir cons-
tante que mede o desenrolar dos nossos "trabalhos e dias".
tem, pelo menos, vinte e seis séculos, ou a tanto remonta a 3. Ver Phànomenologie des
hnhagem das modemidades que dão origem à nossa. A p r i - Geistes V I I l (Werke. ed.
Moldenhauer-Michel, 3, p.
meira modernidade é a da civilização jõnica que se amplia e 584-585).
atinge sua acmé na Atenas dos séculos V e IV. Modemidade
4. Ver Grundlinien der Phi-
porque nela, segundo a expressão de Hegel — o pensador por losophie des Rechts, Vorrede
excelência da modernidade ocidental no seu inteiro desdobrar- {.Werke, ed. Moldenhauer-
M i c h e l , 7, p. 26).
-se — o tempo passa a ser o lugar do conceito^ o u , o que é o
mesmo, a filosofia, que é o tempo captado no conceito**, passa a 5. Ver a propnàsito a recente
e brilhante síntese de
ser a enteléquia do corpo histórico dessa civilização. É, de fato, R O M I L L Y , J, de, L « ^rands
surpreendente verificar como os problemas que consideramos sophistes dans l'Athènes de
Péricles, Paris, Le Faliois,
nossos problemas mais "modernos" aparecem já em esboço ou 1988.
mesmo plenamente delineados nessa idade prodigiosamente rica
6. V e r C H Â T E L E T , F.,
da Ilustração grega como foi chamado o tempo da Sofistica do Péricles et son siècle, Paris,
V século^ o século de Péricles^. N a órbita da razão filosófica, as Éd. Complexe, 1990.
150
7. Náo obstante uma certa grandes formas da cultura intelectual passam então a se organi-
parcialidade da sua visão,
o l i v r o de B R U N , J., zar, constituindo o que poderíamos chamar o sistema solar da
LÉurope jAilosoph£: vingt-el- primeira modemidade. Essa estrutura planetária será, daí por
cintf siicles de pensée occiden-
tale, Paris, Stock, 1988, des-
diante, a estrutura fundamental do céu simbóHco das moder-
creve de maneira extrema- nidades que irão se suceder na história do Ocidente. Tantas
mente sugestiva o itinerário
serão elas quantas forem as formas da Razão, filosoficamente
das nossas m o d e m i d a d e s .
configuradas, que ocuparem o centro do sistema da cultura^.
8. N a sua grande obra, Or-
der and Hislory (4 vols.,
Louisiana, State Univesity
A modemidade pois, vista desde o ângulo da conceptualização
Press, 1956-1974), Voegelin filosófica, significa a reestrutração modal na^ representação do
estuda a representação da
tempo, em que este passa a ser representado como uma suces-
o r d e m — sem a q u a l ne-
nhuma civilização poderia são de modos ou de atualidades, constituindo segmentos tempo-
perdurar no t e m p o — no rais privilegiados pela forma de Razão que neles se exerce. Nesse
ecúmeno chinês, em Israel
e na Grécia. N a civilização sentido, o tempo é vivido como propriamente histórico e nele
grega a concepção da or- alguma coisa acontece que pode ser chamada qualitativamente
dem procede da " d i f e r e n -
ciação noética" da cons-
moderna. Nele, em suma, a ordem da história é pensada segundo
ciência que tem lugar com a matriz que Eric Voegelin denominou a "diferenciação noética"^,
o aparecimento da filosofia
e d a vida política (vols. 11 e
e é no campo dessa "diferenciação noética" que a modernidade
III). Somente ai o fenômeno emerge como diferenciação modal do tempo histórico ou como
da m o d e m i d a d e pode ter segmento privilegiado do "tempo do conceito", para falar como
lugar. Mas Voegelin traba-
lha com a categoria de tem- Hegel, no qual a Filosofia traça uma nova forma da Razão. Na
po-eixo {Achsenzeit) intro- órbita dessa nova forma organiza-se, então, o sistema simbólico
d u z i d a por A. Rémusat em
1824 e utilizada brilhante- da modemidade. É importante assinalar, entre os corpos de
mente por K. Jaspers na sua saberes racionais que passam a constituir esse sistema, o nasci-
obra sobre a origem e a me-
ta da História (Vom Urs-
mento da ciência histórica' como discurso explicativo do pas-
prung und Ziel der Geschi- sado, pois nela a representação do tempo mostra de forma
chte, 1949). U m a c o m f « r a -
explícita a transformação qualitativa operada pelo ingresso da
çào entre os conceitos de
" m o d e m i d a d e " e "tempo- memória coletiva do passado na órbita do presente privilegiado
-eixo" seria interessante, da Razão. A consciência historiadora é, por excelência, uma
mas ultrapassaria de m u i t o
os limites dessa comunica- consciência moderna. Heródoto e Tucídides são praticamente
ção. Ver, no entanto, EI- contemporâneos, mas, de u m a outro, a narração histórica acaba
SENSTADT, S. (ed.), Kultu-
ren der Achsenzeit: ihre Urs-
por integrar-se plenamente na modernidade da Ilustração ate-
prung und ihre Vielfait, niense. Pensada filosoficamente, a idéia de modemidade é, assim,
Frankfurt a.M., Suhrkamp.
correlativa à formação de uma consciência histórica, cuja p r i -
2 vols., 1989, sobretudo as
considerações introdutórias meira caracteristica é o privilégio conferido ao próprio ato de
de S. EisenstadI, voL I , p. filosofar na atuaHdade do seu exercício, de ordenar e julgar o
10-40.
tempo'", e cuja primeira manifestação é, pois, o aparecimento
9. T e m a e s t u d a d o p o r
da consciência historiadora.
CHÂTELET, F., La naissance
de ihistoire: Ia formation de Como se situará a religião em face dos saberes "modemos", ou
Ia pensée historienne en Grèce,
Paris, Éd. de M i n u i t , 1%2. seja, daqueles que se organizam em tomo da filosofia como
10- Ver R O M I L L Y , J. de,
novo centro simbólico do sistema das representações? Eis aí
Histoire et raison chez uma questão extremamente complexa, que seria temerário querer
Thucx/dide, Paris, Belles expor em poucas linhas". Podemos dizer, no entanto, que será
Lettres, 1%7.
no terreno da filosofia, ocupando o centro do sistema simbólico
11, Ver o estudo sugestivo
de H U M P H R E Y S , S- C ,
da modemidade, que se estabelecerá o confronto decisivo com
" D i e Dynamík des griechi- a religião, centro incontestável d o sistema simbólico tradicional.
161
schen D u r c h b r u c h s : d i e
o mais visível efeito da atração que a filosofia, enquanto logos
Oialoge zwischen Philoso-
demonstrativo, exerce sobre a religião, é a estruturação do phie u n d Religion", ap. EI-
próprio discurso filosófico na forma da teologia racional^'^. ASENSTADT, S, Kulturen der
Achsenzeit. cit., vol. I , p. 128-
presença da modemidade na religião será assinalada desde então, •160.
na tradição ocidental, pelo florescimento das teologias, essa criação
12. Sobre esse tema é
tão caracteristicamente grega. É verdade que deve ser men- clássica a obra de JAEGER,
cionado u m outro aspecto do influxo da modernidade filosófica W., The Theology of lhe early
Greek Philosophers, O x f o r d
sobre a religião, e que se situa no pólo oposto do primeiro. E a University Press, 1947. A
crítica racional da religião, já vigorosa na Ilustração sofistica e tradução francesa (Paris,
Cerf, 1966) leva o título Ut
que será continuada sobretudo pelas tradições epicurista e naissance de Ia Théohgie.
cética". Mas aqui u m fato importante deve ser posto em relevo, Sobre a theologia ver ainda,
dentre a vasta bibliografia,
p>orque será decisivo para a evolução posterior do nosso
PÉPIN, ! „ Idées greccfues sur
problema. É a solução teológica que prevalece ao longo de toda l'homme et sur Dieu, Paris,
a Idade clássica e durante os séculos cristãos no que diz respeito Belles U t t r e s . 1971, p, 1-51.
152
questão e a sua resposta é conhecida. Seja como for, no novo
ciclo civilizatório que então se inicia, a teologia cristã virá a ser
a expressão intelectual mais alta das modemidades que nele
terão lugar (no século IX, no X I I e no XIII), e a razão se deve ao
fato de ter sido realizada com êxito, a partir do século I I I em
Alexandria, a delicada tarefa de recepção e assimilação do
platonismo pelo Cristianismo, da qual nasceu a primeira grande
17. A respeito convém con- teologia cristã'^; operação retomada, com êxito talvez ainda
sultar os estudos m u i t o elu-
maior, com relação ao aristotelismo nos séculos X I I e XIII'^. Jus-
cidativos de I V A N K A , E.
v o n , Plato Christianus: Ober- tamente porque a filosofia antiga era teológica, a teologia cristã
nahme und Umgestaltung des pôde tomar-se filosófica. Assim se cumpriu o primeiro ciclo das
Platonismus durcb die Vàter.
Einsiedeln, Johannes Ver- modemidades ocidentais, nas quais a religião foi integrada no
lag, 1964 (Uma tradução sistema das razões tendo como centro a filosofia, na medida
francesa dessa obra i m p o r -
tante está anunciada na
mesma em que sua entrada no espaço da modemidade traduziu-
nova coleção Théologiques, -se intelectualmente pela passagem do mito à teologia racional.
PUF).
Uma questão de extrema importância aos nossos olhos surge a
essa altura, e desejamos formulá-la ao f i m dessa primeira parte
18. Ver as obras f u n d a m e n - como transição aos temas a serem desenvolvidos na segunda
tais de C H E N U . M . - D , , La parte. Convém perguntar-se, com efeito, sobre as razões pro-
Théohgie au Xllème siècle.
Paris, V r i n , 1957 e La Théoh-
fundas que permitiram a assimilação da religião sob a forma de
gie comme scienceau Xlllème teologia pelos sistemas da razão filosófica ao longo do primeiro
siècle, 2ème. éd.. Paris, V r i n ,
ciclo das modernidades ocidentais. Inicialmente, é necessário
1957.
observar que essa assimilação não se fez sem as tensões carac-
terísticas de toda expressão do divino pela razão, como se pode
ver nesse balanço crítico da teologia paga que é o De natura
19. Ver uma análise da obra
deorum de M . T. Cícero" e que é também, desde o ponto de vista
ciceroniana, sob esse ponto da teologia cristã, o De civitate Dei de Santo Agostinho^". Per-
de vista por FESTUGIÈRE,
manece, no entanto, o fato de que a razão filosófica que re-
A. J., Lidéat religieux des
Grecs el TÉvangile. Paris, geu os dois primeiros milênios das modemidades ocidentais
Gabalda, 1932, p. 87-100. apresentou-se estruturalmente organizada segundo o esquema
20. Ver sobretudo os cinco que M . Heidegger denominou onto-teológico. Não iremos discu-
primeiros livros do De Civi- tir aqui a leitura heideggeriana da metafísica ocidental à luz
late Dei e as observações a
propósito de M A N D O U Z E , desse esquema^'. Nossa questão tem em vista a transposição
A., Sflrní Augusiin: Vavenir teológica da religião no sistema das razões .organizado pela
de Ia raison et de Ia gráce.
Paris, Les É t u d e s A u - filosofia, na medida em que esse sistema confere ao tempo da
gusliniennes, 1968, p . 304- sua constituição a diferença qualitativa de u m modo temporal ou
-33.
de u m agora privilegiado pela aparição do próprio ato de filoso-
21. V e r M A R I O N , J.-L., Sur far. Ora, enquanto o pensamento do tempo não for acompa-
le prisme méiaphysique de
nhado pela intenção de u m efetivo instalar-se no tempo o u , em
Descartes, Paris, PUF, 1986,
p. 73-136. outras palavras, enquanto a História não for o primum onto-
logicum na fundamentação das razões da filosofia, o agora do ato
de filosofar — sua modernidade — tem de elevar-se a u m
fundamento transtemporal para assegurar seu privilégio, que
será o privilégio de contemplar ou de exercer a theoría desse
fundamento. À luz dessa theoría o tempo será, na expressão de
Platão, "a imagem móvel da eternidade i m ó v e l " " ou, segundo
22. Timeu, 37 d .
163
Aristóteles, será a medida do movimento regido pela eterna
revolução circular dos astros divinos^. O tempo terá, em suma, 23, Física. I V , caps. 10-14.
uma estrutura fundamentalmente teológica^'*, o que permitirá a 24. Ver BRAGUE, R., Du
recepção da religião na modernidade filosófica sob a forma de temps chez Píaton et Aristote,
Paris, PUF, 1982.
teologia. De Platão a Tomás de Aquino essa leitura do tempo as-
segurará (levando-se em conta, a partir do pensamento patrístico,
a dimensão do tempo cristão que remodelará profundamente a
visão clássica^) à religião u m lugar e, mesmo, u m lugar central 25. C o m relação a Sto.
Agostinho, é obrigatória,
no sistema das razões que organizará o céu intelectual das nesse contexto, a referência
modemidades que se sucederão ao longo dos tempos antigo- à obra clássica de GUIT-
T O N , I„ U temps et féter-
-medievais. nité chez Plotin et Saint Au-
gustin. Paris, Boivin, 1933;
e f>ara Sto. Tomás ver so-
bretudo SECKLER, M . , U
salut et 1'histoire: Ia pensée de
saint Thomas d'Aífuin sur Ia
théohgie et 1'histoire (trad.
f r a n c ) . Paris, Cerf, 1%7.
154
onlo-antropológica. É verdade que o advento da Idade Moderna
nessa significação consagrada que designa a idade histórica em
que ainda vivemos ou que, talvez, esteja chegando ao seu f i m ,
pode ser analisado desde muitos ângulos, abrangendo desde a
revolução científico-técnica até as revoluções econômico-social
e política. A q u i , no entanto, temos em vista a revolução que tem
lugar no centro do universo simbólico da civilização, ou seja, a
revolução/i7osíí/i'cíí. A "modemidade modema" inaugura-se, com
efeito, quando u m novo sol filosófico reorganiza na sua órbita
o sistema das razões que passará a dominar na sociedade. O
despontar desse sol pode ser datado exatamente de 1629, ano
em que Descartes escreveu as Regulae ad directionem ingenii, não
obs- tante o fato de que elas viessem a ser publicadas somente
27. U m comentário das após a morte do filósofo^^. Aí estão presentes as premissas cujas
Regulae que pòe em evi-
dência seu intento de r u p -
conseqüências irão sendo desenroladas ao longo da evolução da
tura com a razão aristotélica filosofia modema^.
é o de M A R I O N , J.-L., Sur
rontologie grise de Descartes,
Paris, V r i n , 1975.
Justamente porque essas premissas repropôem em termos radi-
calmente novos a relação do homem com o tempo no ato de
28. Hegel v i u , com segura
intuição, que a filosofia
filosofar, elas inauguram u m novo modo o u u m novo agora na
m o d e m a começa, de fato, captação do tempo pela filosofia e abrem, por conseguinte, o
com Descartes (Vorlesungen
ciclo de uma nova modemidade que irá reivindicar explici-
ütxr die Geschichte der Phi-
losophie, I I I , 2; Werke, ed, tamente, em cada uma de suas fases, essa propriedade
Moldenhauer-Michel, 20 p. eminentemente axi- ológica do ser moderno. Eis aí a razão que nos
123). Posteriormente essa
afirmação tornou-se u m leva a falar de uma "modemidade moderna". Lembremo-nos,
lugar-comum e sua signifi- com efeito, de que nas modernidades da razão clássica o
cação mais profunda nem
sempre é captada. Mas,
privilégio atual do ato de filosofar estabelece a sua relação com
para o nosso tema da re- o tempo suprassumindo-o na transcendência de u m fundamento
lação entre m o d e m i d a d e
filosófica e religião, o
transtemporal, objeto supremo da theoría ou da contemplação
momento cartesiano é deci- do filósofo. A identificação desse fundamento com o divino
sivo. Heidegger. nas suas {theion) ou com Deus (theós) permite coroar a filosofia com uma
lições sobre Nietzsche
(Nietzsche I I , Pfüllinger, teologia racional e integrar assim, de alguma maneira, a religião
Neske, 1 % L p. 127-202), na modemidade da razão.
reafirmou vigorosamente
essa significação inaugural
d o cartesianismo. A relação da filosofia com o tempo inaugura, a partir de Des-
cartes^, u m tipo de modemidade até então inédito na nossa
29. Sobre as relações d o
Cogito com o t e m p o ver as
"civilização filosófica", ao operar a imanentização no próprio
pertinentes observações de sujeito do ato de filosofar, do fundamento que confere a esse
JÜNGEL, E., Gott ais Ge- mesmo ato seu privilégio no tempo. Desta sorte, a estrutura
heimnis der Welt, Tübingen,
J. C. B. MohríPaul Siebeck), fundante desse ato — ou a estmtura do "Eu penso" (Cogito)
5. ed., 1986, p. 149.150. como princípio do discurso filosófico — avoca para si o p r i v i -
30. Phànomenologie des Geis- légio de u m começo absoluto ou da suprassunção do tempo —
tes. V I I I {Werke, ed. M o l - anulação do tempo pelo conceito, diz H e g e P — no agora p r i v i -
denhauer-Michel, 3, p. 5S4).
legiado do saber filosófico. O esquema onto-teológico da Metafísica
clássica, que tomou possível a convivência da religião com a
modernidade filosófica sofre, portanto, a partir do projeto car-
tesiano de u m novo programa para a filosofia, uma rearticu-
155
lação profunda. Na verdade, ele é arrastado no movimento
daquela "revolução copemicana" que será levada a termo por
Kant e que o transformará em esquema onto-antropológico. As
modemidades filosóficas que se sucederão sob o signo desse
novo esquema irão estabelecer com a religião uma relação oposta
per diametrum àquela que prevalecera nas modemidades clássi-
cas. Nessas a religião, como teologia, ocupava o vértice mais alto
da constmção intelectual da filosofia: o espaço simbólico dessas
31. Nesse sentido afastamo-
modernidades admitia uma dimensão teológica ou podia ser -nos da conhecida leitura
medido segundo uma escala de grandeza teológica. E essa gran- heideggeriana da metafísica
ocidental que supõe a per-
deza teológica que desaparece no espaço simbólico das moder-
manência do esquema onto-
nidades pós-cartesiana s, e com ela desfaz-se a possibilidade de •teológico ao longo dessa
integração da religião nesse espaço. história — de Platào a
Nietzsche — e termina com
a proposta de uma "su-
Não é o lugar aqui para uma descrição pormenorizada da revo- peração" (Überwindung) da
lução cartesiana na filosofia e dos seus desdobramentos que se metafísica, o u seja, em con-
creto, de uma saída d o es-
estendem por esses últimos quatro séculos da cultura ocidental. paço filosófico, e uma m i -
Cingindo-nos à perspectiva do tema que presentemente nos gração para o e s f « ç o da lin-
guagem poética e mítica.
ocupa, podemos dizer que o advento do paradigma cartesiano N a verdade, a "superação"
introduz uma descontinuidade essencial na curva de evolução da heideggeriana da metafísica
assinala mais u m passo,
metafísica ocidenlaP'. Essa descontinuidade pode ser posta em
sem dúvida dos mais au-
evidência, entre outros, sob o ponto de vista da situação do dazes, no caminho do pro-
homem no mundo, lugar primeiro da experiência metafísica e clamado " f i m da filosofia".
Ver a propósito S C H W I N -
onde podem entrelaçar-se conceptualmente filosofia e religião. DLER, W., Die Uherwindung
N o paradigma da metafísica clássica, a experiência do eslar-no- der Metaphysik: zu einem
Ende der neuzeillichen Phi-
-mundo referia o homem àquela que foi chamada "humilhação losophie, Stuttgart, Klett-
geocêntrica", tradu- zindo o que a linguagem comum designa Cota, 1987.
156
34. A propásito é extraor- Essa inversão de direção dos vetores metafísicos que orientam
dinariamente i l u m i n a d o r o
pequeno l i v r o de S C H U L Z , o espaço simbólico do homem ocidental, e segundo a qual irá
W., Der Golt der neuzeitlichen proceder o desenvolvimento teórico da modemidade seculari-
Melaphifsik. Pfüllingen,
Neske, 1960 (trad. franc. de
zada, encontra talvez sua expressão mais significativa nos cami-
J. Cóíette, Le Dteu de k Meta- nhos seguidos pela idéia de Deus na filosofia modema^. É exata-
pbtfsique moderne. Paris,
mente aí que podemos situar o ponto de m p t u r a entre filosofia
CNRS, 1978). Indispensável
a referência às duas obras e religião e conseqüentemente a exclusão da teologia do sistema
f u n d a m e n t a i s de W E I 5 - dos saberes objetivos aos quais a modernidade reconhecerá uma
C H E D E L , W., Der Golt der
Philosopken: Grundlegung legitimidade racional universalmente aceita. A religião deixa de
einer philosophischen Theolo- ser sujeito de u m saber situado e reconhecido no espaço filosófico
gie im Zetlalter des Nihilis-
mus, 2 vols., Darmstadt.
— a teologia^^ —, para tomar-se objeto de u m saber que pretende
Wissenschaflliche Buchge- compreendê-la segundo as regras de inteligibilidade estabe-
sellschaft, 1971 (sobretudo
o 1 " v o l . sobre a essência,
lecidas pelo paradigma cartesiano — a filosofia da religião. É
ascensão e declínio da teo- importante observar que o lugar eminente da idéia de Deus na
logia filosófica), e ) Ü N C E L , Metafísica clássica era assegurado pelo procedimento analógico
E., Goll ais Geheimnis der
Welt. op. cit. Ver ainda J, que permitia a transgressão dos limites conceptuais traçados
Moreau, l.e Dieu des philoso- pela finitude da nossa razão e abria a essa o domínio do trans-
phes. Paris, V r i n , 1969.
cendental (no sentido clássico ou platônico-aristotélico) que é
35. Sobre a estrutura do í«>- justamente o campo da inteligibilidade metafísica ou o campo
lógico, a diferença entre a semântico das idéias do ser, do uno, do verdadeiro e do bem.
teologia grega e a teologia
cristã e a absorção da teolo-
A analogia do ser p)ermite exata-mente unificar esses predica-
gia pela mathesis universalis dos através das três vias dionisianas^ da afirmação, da negação
na filosofia m o d e m a , ver
M A R I O N . J.-L,, "Théo-lo-
e da supereminência, no Existente que está para além de toda
gique", ap. Encyclopédie Phi- determinação conceptual finita, mas que pode ser atingido pela
losophique Universelle (dir. A. nossa razão que, como noüs ou como intellectus, transcende as
Jacob), Paris, PUF, 1989, p.
19- 25. Mas a crítica do A . à
suas próprias fronteiras no excessus da contemplação analógica^''.
teologia racional e a u t i l i - É verdade que a dissolução da idéia da analogia do ser precede
zação d o esquema onto-teo-
a instauração cartesiana da modemidade filosófica e segue u m
lógico no sentido de Hei-
degger merecem u m exame longo e tortuoso caminho que vai de Duns Escoto a F. Suárez.
mais cuidadoso. É porém com Descartes que esse caminho chega finalmente a
36. O lugar clássico dessa seu termo com a total reestmturação do espaço metafísico do
doutrina é a Theologia Mi/s-
qual é excluída a validez do procedimento analógico na elabo-
tica d o Pseudo-Dionísio.
Ver PSEUDO-DENYS L A - ração da idéia do ser e dos seus predicados. A partir de Descar-
RÉOPAGITE, Oeuvres Com- tes, e não obstante os avatares da antiga contemplação (theoría)
pletes, trad. M . de G a n d i l -
lac. Paris, Aubier, 1943, p . de Deus que, sob a wolffiana designação de theologia naturalis se
177-184. sucedem pelo menos até Kant^, o conceito da analogia do ser
37. Tratamos mais l o n - desaparece do horizonte da modemidade filosófica. Torna-se,
gamente o tema d o noüs ou assim, problemático o lugar de Deus ou do divino no universo
intellecius (inteligência es-
piritual) no l i v r o Antropolo-
conceptual do filósofo modemo, o que quer dizer que as moder-
gia Filosófica, C o l . Filosofia nidades que se sucederão sob o signo da razão cartesiana apli-
15, Edições L o y o l a , S ã o
Paulo, 1991.
carão à religião u m procedimento teórico redutor e objetivante,
fazendo dela u m capítulo apenas, muitas vezes secundário, da
38. Ver M A R I O N , J.-L.,
"Théo-logique", art. cit., p.
mathesis universalis que tem seu centro no próprio sujeito. É lícito
20- 22; mas a continuidade afirmar-se, portanto, que o passo decisivo e final no caminho da
que M a r i o n , na trilha de dissolução da analogia do ser foi dado por Descartes ao estabe-
Heidegger, pensa descobrir
entre a theologia antiga e a lecer o ordo cognoscendi das verdades primeiras da ciência tendo
theologia naturalis pós-carte-
157
s i a i u parece extremamente
o seu princípio e fundamento na certeza do Cogito e nas regras discutível. U m vasto painel
d o método. Desta sorte, o espaço metafísico no qual Descartes da teologia filosófica das
vai tentar desenvolver suas próprias provas da existência de origens até Hegel e sua dis-
solução de Hegel até nos-
Deus passa a ser, segundo o teor conhecido da I I e da V das sos dias é traçado p o r
Meditationes de prima philosophia, o espaço do ens ut cogitatum, WEISCHEDEL, W., na sua
obra Der Golt der Philoso-
submetido à univocidade das regras do método e fundado na phen, v o l . 1 . O v o l . 2 dis-
certeza primeira do Cogito. As provas das Meditationes e, nelas, cute as tentativas contem-
porâneas de uma teologia
a temática da idéia do Infinito imanente ao sujeito pensante^', filosófica e propõe a con-
constituem a transposição cartesiana da antiga theologia, e é per- cepção do A. Ver
igualmente, JÜNGEL, E.,
mitido pensar que nessa transposição decide-se o destino da
Gott a/s Geheimnis der Welt,
nossa modemidade filosófica. Com efeito, aí estão postas as op. cit.. p. 146-169.
premissas para a desconstmçãa antropológica da idéia de Deus
39. Ver a exegese minucio-
que há de ser, de Espinoza a Feuerbach e além, u m lugar obri- sa da prova da existência de
gatório de passagem no itinerário dos corifeus da filosofia moder- Deus a partir da existência,
no Eu pensante finito, da
na**". Podemos considerar como u m paradigma clássico dessa idéia de Infinito, em GUÉ-
desconstmção a interpretação ateísta — ou panteísta, o que é o R O U L T , M . , Descartes seUm
mesmo — de Espinoza, que dominou a filosofia francesa no sé- lordre des raisons, I , UÁrne
et Dieu, 2ème. éd.. Paris,
culo XVIII'*', deu origem a uma célebre querela nos meios do Ro- Aubier, 1968, p, 154-247;
mantismo alemão^^ e acaba de ser brilhantemente reproposta sobre o chamado "círculo
cartesiano" entre o ordo cog-
noscendi e o ordo essendi ver
A primazia do ordo cognoscendi na univocidade das suas regras as páginas ma-gistrais de
G O U H I E R , H , , La pensée
vai, pois, prevalecer na organização do espaço conceptual car-
métaphysique de Descartes,
tesiano que, de uma forma ou de outra, imptorá seu modelo a Paris, 1961, p, 293-320.
toda a cultura moderna e verá confirmado seu domínio com a
extensão universal da tecnociência. É verdade que a idéia de 40. N ã o é evidentemente
aqui o lugar para se acom-
Deus será integrada por Descartes na ordem das razões na me- panhar os epi.sódios dessa
dida em que dela também, e de modo eminente, o Eu pensante desamstruçào, mas é possí-
vel afirmar que ela tem iní-
deve "dar razão"**. Mas já nos sucessores de Descartes se en- cio com a extensão unfvoca
caminha o processo da sua desconstmção, para dar finalmente d o conceito de causalidade
à própria existência d i v i n a ,
lugar à plena e incontestada primazia do sujeito, que acaba por
o que leva à definição de
avocar para si o predicado divino de causa sui et rerum. Deus como causa sui. Ver a
propósito a importante obra
de M A R I O N , J.-L., Sur Ia
Nesse enjeu metafísico em tomo da idéia de Deus deve ser situa- thédogie blanche de Descartes,
do, portanto, o lugar conceptual e ideológico no qual se produz, Paris, PUF, 1981.
no plano profundo, o choque da "modemidade modema" sobre
41. Ver VERNIERE, P., Spi-
a religião. A categoria weberiana de "desencantamento" noza et Ia pensée française
iEntzauberung), ainda recentemente utilizada com brilho por avant Ia Révolution, 2 vols..
Paris, PUF, 1954.
Mareei Gauchef*^, permanece afinal n u m plano sociocultural que
42. Sobre essa querela e seu
não desce às raízes metafísicas do problema. Se a modemidade, sentido ver as páginas re-
considerada do ponto de vista da filosofia, implica no seu centes de LEGROS, R., U
conceito uma avaliação, pelo homem, do seu tempo histórico, jeune Hegel et Ia naissance de
Ia pensée romantique,
avaliação que se traduz no privilégio reconhecido ao modo ou à Bruxelles, Éd. Ousia, 1980,
atualidade do segmento desse tempo no qual se exerce o pen- p. 94-118.
fise
rahi. Paris, PUF, 1990, p. 5- como centro do espaço da razão). O u esse fundamento é bus-
-55.
cado n u m Princípio transtemporal ou transcendente ao tempo,
44. Para a análise desse
quod omnes dicunt Deum, conclui Santo Tomás de Aquino**, e
evento teórico Kind a mental
que foi o intento de Descar- então a religião exercerá legitimamente no âmbito das idéias da
tes de rearticular a onto-teo- modemidade sua compreensão religiosa do tempo: assim acon-
logia a partir da primazia
d o ens ut cogitatum. intento teceu nas modernidades que se sucederam no curso da história
que acaba minando, de fato, da razão antiga. Ou esse fundamento é suposto residir no próprio
os próprios fundamentos
d o e d i f i d o onto-teológico, é
sujeito do ato de filosofar, em cuja imanência se dará a supras-
extremamente significativa, sunção do tempo empírico na atualidade de u m saber que f i -
náo obstante suas amces-
nalmente irá proclamar-se absoluto. Esse o fundamento metafísico
sões ao esquema heideg-
geriano da história da me- da "modernidade moderna", colocada sob a égide da razão
tafísica ocidental, a obra de cartesiana. Nela o exercício do conhecimento religioso não terá
M A R I O N . J.-L., rontologie
grise de Descartes, op. cit.. p. lugar reconhecido no universo da razão: a religião não será mais
185-190; U théologie blanche sujeito, mas apenas objeto da filosofia. A theologia (no sentido
de Descartes, op. cit.. passim
e Sur le prisme mfíaphfsique
clássico) terá cedido lugar às filosofias da religião.
de Descartes, op. cit., p . 73-
-136 íver esquema na p. É justamente na articulação da lógica da absolutização do saber
129), Sobre as origens desse
problema na experiência d o na imanência do sujeito que o pensamento hegeliano adquire
jovem Descartes, ver "Les esse caráter quase arquetipal que o toma o código de leitura
trois songes o u l'éveil d u
philosophe". ap. IJ> jxission
mais completo e profundo do discurso metafísico subjacente à
de Ia raison (Hommage ã F, modemidade pós<artesiana.
Alquié), Paris, PUF, 1987, p
55-78.
O pensamento de Hegel representa, na verdade, u m extraor-
45. Em Le désenchantement
dinário intento especulativo para transpor a metafísica da sub-
du monde: une histoire poli- jetividade, matriz conceptual de toda filosofia modema, na lógica
tique de Ia religion. Paris,
de uma metafísica do ser. Evidentemente, essa transposição só
G a l l i m a r d , 1985.
se toma possível se o ser se apresentar como o pensar puro {das
46. S. Th.. Ia. q. 2, a. 3, c.
Denken), ou seja, como o sujeito absoluto cujo saber de si mesmo
47. HEGEL, G. W . F., Wis- é ao mesmo tempo e, exatamente, a manifestação do ser na sua
senschaft der Logik. Vorrede
(1812) e Vorrede (1831). ap, inteligibilidade radical. E esse, com efeito, o roteiro a ser seguido
Werke, ed. Moldenhauer- na Lógica hegeliana, que se pretende a legítima herdeira da antiga
- M i c h e l 5, p. 13-14; 19.
metafísica*^. Nela o desdobramento dialético do ser é, igualmente,
48. Para a relação entre a a emergência do sujeito na sua forma pura, o conceito {der Be-
Lógica hegeliana e a
metafísica clássica ver a
griff) e, finalmente, na sua totalidade inteligível, a Idéia Abso-
obra recente de D O Z , A., La luta**. É nessa identidade dialética da objetividade e da sub-
logiijue de Hegel el les
problèmes traditionnels de
jetividade que se funda, para Hegel, a necessidade inteligível —
iontologie. Paris, V r i n , 1987. que é, também, perfeita liberdade — da exteriorização da Idéia
Absoluta em Natureza e Espírito, na qual ela suporta e, ao
mesmo tempo, mantém nos vínculos da sua identidade o sair
de si mesma para percorrer o caminho dialético através do qual
retoma a essa identidade, agora mediatizada consigo mesma
como Espírito Absoluto.
159
conseqüente da lógica dessa modernidade. A intenção filosófica
de Hegel implica, com efeito, a necessidade de levar a cabo
duas tarefas teóricas fundamentais: a) pensar o próprio tempo
como kairôs ou tempo privilegiado no qual se cumpre e atinge
seu estágio terminal o movimento dialético da experiência que
a consciência faz de si mesma como consciência que sabe (ou
como consciência filosófica), de tal sorte que desse movimento
a própria consciência possa emergir como portadora do Saber
Absoluto, vem a ser, do saber que suprassume inteiramente o
tempo no conceito e descerra o horizonte transcendental do Sis-
tema*'*. Essa primeira tarefa teórica é objeto da Fenomenologia do 49. C o m efeito, o Espírito,
na sua existência na f o r m i
Espírito que se toma, assim, a Carta magna por excelência da
do conceito, ou elevado ao
modemidade filosófica pós-cartesiana, fundamentando na ne- nível d o Saber Absoluto,
existe, de fato, como Sis-
cessidade do conceito o privilégio no qual se exerce o ato
t e m a , cuja " e x p o s i ç ã o "
hegeliano de filosofar, sendo ele o tempo no qual acontece o (Darsiellung) é a tarefa
Saber Absoluto como compreensão rememorativa {Erinnerung) especulativa da Enciclopédia.
Ver ROUSSET, B,, Hegel: le
da história da consciência (da história ideal e das suas figuras Savoir Absolu, Paris, Aubier,
na sucessão do tempo). A Fenomenologia pode ser considerada, 1977, p. 178.
160
51. Para o estado atual da Hegel é, de fato, o fundador da modema filosofia da religião e
pesquisa sobre a filosofia
hegeliana da religião con- é na sua obra que se cumpre efetivamente a dissolução da antiga
vém consultar K I M M E R - teologia, ou seja, a suprassunção final da transcendência
LE, H . , "Religion u n d Philo-
sophie ais Abschluss des
analógica que sustentava o antigo edifício teológico na imanência
Systems", ap Hegel: Einfüh- do Sistema. N o entanto, o itinerário hegeliano nesse campo é
ntng in seine Philosophie (dir.
O. Poggeler), Freiburg-
extremamente complexo e seria impossível seguir aqui todos os
-München, KarI Alber, 1977, seus meandros^'. Dois, porém, dos seus passos decisivos mere-
p . 150-171 e l A E S C H K E , cem ser assinalados porque neles se reflete, com perfeita n i -
W., Die HeligionsjAilosophie
Hegels (Erirage der For- tidez, o destino da religião e do Cristianismo na nossa moder-
schúng, 201). Darmstadt. nidade filosófica.
Wissenschaflliche Buchge-
sellschaft, 1983. É oportuno
lembrar que, na concepção O primeiro diz respeito à inversão operada por Hegel na hie-
d o Sistema e m Frankfurt rarquia dos saberes tal como fora estabelecida pelo pensamento
(I797-18O0), Hegel coloca
ainda a reflexão sobre a re- clássico. Nesse, a teologia ou a filosofia primeira (falando como
ligião c o m o degrau supre- Aristóteles) ocupava o lugar mais alto, a ela estando subordina-
m o (superior, pois. à Filoso-
fia) no conhecimento do
das a Física e a Ética. Tomás de Aquino reorganizou genialmente
Absoluto. Foi a descoberta essa hierarquia ao fazer da Teologia revelada a ciência subal-
da Dialética em lena (1801-
temante (para usar o termo medieval técnico) de todas as outras,
-1806) (sobre a qual consul-
tar a obra fundamental de a começar pelas ciências filosóficas, estando ela, por sua vez,
G É R A R D , G., Critique et subaltema à ciência divina comunicada na Palavra da revelação.
Dialectique: 1'itinéraire de
Hegel à lena (1801-1805)) que A inversão hegeliana é uma conseqüência inevitável da invali-
t o m o u possível a inversão dação do conhecimento analógico do Absoluto, consumada com
decisiva. Ver também K I M -
M E R L E , H . , ioc. cií.. p. 155-
a imanentização do sujeito ao termo do caminho que ele per-
-156, e JÜNGEL, E., Gott ais corre para alcançar o pleno saber de si mesmo ou a adequação
Geheimnis der Welt, p. 83-
perfeita da certeza e da verdade do saber de si mesmo. Nesse
-128, comentando o tema da
" m o r t e de D e u s ' , orques- caminho a religião aparece^^ como a última estação do itinerário
trado especulativamente da consciência antes de atingir o Saber Absoluto. Na verdade,
por Hegel.
nessa estação, o Absoluto já está presente, mas não ainda desven-
52. Ver Phãnomenologie des dado plenamente à razão. A religião recapitula, com efeito, todos
Ceistes, cap. V i l . os passos do caminho da formação da consciência para o saber,
53. Ver EnzyklopOdie der Phi- mas apenas como representação figurativa do que será sua plena
losophischen Wissenschaften
(1830), §S 566-569.
manifestação na claridade do conceito. . ^ ,
54. Sobre esses problemas
v e r J A E S C H K E , W., Die Re A transposição dessa situação da religião na Fenomenologia do
ligionsphilosophie Hegels, p Espírito para a estmtura lógica do Sistema designa-a, justamente,
133-147; sobre as relações
entre a fenomenologia, a En-
como momento intermediário na esfera do Saber Absoluto, entre
ciclopédia das Ciíncias a Arte e a Filosofia. Nesse ápice do discurso sistemático, não
Filosóficas e as Lições sobre a
obstante a difícil exegese dos parágrafos da Enciclopédia das
Filosofia da Religião, no que
diz res-peito ao lugar da Ciências Filosóficas consagrados à Religião, a inversão hegeliana
religião n o Sistema ver aparece definitivamente consumada no sentido de que à Filosofia
K I M M E R L E , H . , loc. cit.. p.
160-169. Uma ampla dis- caberá finalmente suprassumir em si as manifestações do Espírito
cussão sobre o conceito de Absoluto como intuição na Arte e como representação na Reli-
religião nas Lições, tomando
como base o manuscrito de
gião. Por outro lado, com os silogismos da Religião Absoluta^,
1821, encontra-se em FER- Hegel abre u m complexo leque de problemas lógicos e her-
N A N D E S DE A Q U I N O .
M . , O conceito de religião em
menêuticos'** que irão incidir sobre a estmtura e as leituras
Hegel, C o l . Filosofia 10, São possíveis das Lições sobre a Filosofia da Religião que ele ministrou
Paulo, Ed. Loyola, 1989. em Berlim de 1821 a 1831. , '
Ora, é justamente nessas Lições que convém assinalar a presença
dominadora do segundo passo dado por Hegel na direção da
plena transcrição do conteúdo da religião e, sobretudo, do con-
teúdo do dogma cristão nos quadros conceptuais do Sistema e,
portanto, da sua captação definitiva na órbita do "Eu penso"
(elevado à pura transparência do conceito) ou, enfim, da mani-
festação do seu mistério na necessidade compreendida do desen-
volvimento histórico-dialético do Espírito. O que surge ao termo
desse passo de suprema audácia intelectual é a figura da Filosofia
da Religião como legítima herdeira da antiga teologia e, sobre-
tudo, como grandiosa demonstração da identidade entre o
conteúdo representado da simbólica cristã e o conteúdo pensado
da Filosofia. Nesse sentido as Lições sobre a Filosofia da Religião
de Hegel, impelidas pela ambição especulativa que pretende
elevá-las à altitude da antiga teologia, podem ser consideradas
como o campo do mais profundo e decisivo confronto entre a
modemidade filosófica pós-cartesiana e a religião.
I 162 I
A interrogação que surge espontaneamente ao termo desse longo
caminho que nos trouxe da primeira modemidade ocidental na
Grécia do V I século a.C. à complexa e problemática moder-
nidade da primeira civilização mundial nesse f i m de milênio,
diz respeito às relações entre religião vivitia e religião pensada
que vigoraram através das vicissitudes desse imenso périplo
civilizatório. Com efeito, ao mesmo tempo em que se sucederam
as teologias nas modemidades clássicas e a crítica religiosa ou as
filosofias da religião nas "modemidades modernas", a religião foi
vivida intensamente pelos indivíduos e pelas comunidades, e
sua influência marcou de modo decisivo e profundo os destinos
individuais e a vida social e política. Em que medida o pensa-
mento da religião pelas modemidades segundo os cânones da
conceptual idade filosófica repercutiu sobre a vida religiosa
concreta? Essa questão torna-se mais atual no momento em que
a historiografia religiosa se volta com particular interesse para
55. Ver D E L U M E A U , J, o vivido religioso^ e em que a relação entre as idéias e a vida no
<dir.), Histoire vécue du peu-
pie chrétien. 2 vols., T o u -
campo religioso torna-se u m tema privilegiado da reflexão
louse, Privat, 1989. teológica e da investigação das ciências da religião. Como exem-
plo citarei apenas uma original e erudita investigação que, to-
mando como fio condutor a própria idéia de religião, acom-
panha a evolução das idéias e do vivido na história religiosa do
56. Ver D E S P L A N D , M . , U Ocidente desde as primeiras teologias gregas até HegeP.
religion en Occidente: évolu-
tion des idées et du vécu,
Moi\tréal-Paris, Fides-Cerf, N o entanto, nossa questão deve cingir-se à situação atual do
1979 (sobre esta obra ver a vivido religioso em face da transformação das antigas teologias
nossa recensáo em SMese
Nova Fase, 22 119811:143-
em filosofias da religião na modemidade pós-cartesiana e da
-145). objetivização metodológica do fato religioso pelas recentes
ciências da religião. Duas questões, entre outras, apresentam-se
aqui aos nossos olhos:
163
o vivido religioso. Basta ter presente a evolução da vida religiosa
na Igreja Católica depois do Concilio Vaticano I I . Poderemos
então dizer que também o vivido religioso cristão encontrou seu
lugar entre os estilos de vida da nossa modernidade? Eis aí uma
questão que permanece aberta e para a qual, provavelmente,
uma resf>osta satisfatória está ainda para ser encontrada. Como
quer que seja, é no terreno das teologias que se dá o encontro
entre religião e modernidade filosófica. Foi nesse terreno que a
religião encontrou seu lugar no espaço intelectual das moder-
nidades clássicas, e será nesse terreno que poderá dar-se o
reconhecimento de jure de u m lugar para a reHgião como fonte
de u m saber objetivamente legitimado, no espaço intelectual da
"modemidade modema". É esse, se bem o compreendemos, o
propósito da nova coleção Théologiques^'^ que tem em vista par- 57. Publicada nas Presses
Universitaires de France
ticularmente a situação da cultura francesa universitária. Mas (1989) sob a direção de R.
cremos que mesmo nos países onde a teologia continua admi- Brague e J.-Y. Lacoste.
tida no corpo das disciplinas universitárias, como na Alemanha,
trata-se do respeito a uma tradição e não de uma exigência
intrínseca da organização do saber universitário. A interrogação
fundamental, portanto, que atravessa toda a história da teologia
no século XX, e permanece aberta desde a chamada "crise mo-
dernista" no início do século, diz respeito à viabilidade teórica
de u m pensamento teológico intrinsecamente articulado aos
pressupostos filosóficos da modernidade pós-cartesiana. Per-
gunta-se como poderá tal teologia ser expressão autêntica dos
dados da tradição cristã original ou como poderá ser assimilada
pelo vivido concreto da experiência cristã, cujo conteúdo sim-
bólico fundamental repousa sobre a afirmação não-relativizável
da transcendência absoluta de Deus e do privilégio histórico
absoluto do Fato do Cristo? Seja permitida aqui uma referência
ao grande filósofo e teólogo alemão Erich Przywara, S.J. (1889-
-1972) que, segundo nosso parecer, foi o pensador católico que
mais profundamente atingiu o cerne dessa questão decisiva. Em
1927 Przywara publicou, no famoso Handbuch der Philosophie de
Bauemler e Schrõter, u m fascículo com o título programático
Religionsphilosophie katholischer Théologie* {Á filosofia da religião da58. Em Handbuch der Philoso-
féie, dir. Bauemler-Schroter,
teologia católica) no qual a idéia tipicamente pós-cartesiana de M ü n c h e n , O l d e n b o u r g ,
uma filosofia da religião é articulada, pela mediação da analogia 1927; r e p r o d u z i d o em
Schrifien II, E i n s i e d e l n ,
entis originalmente repensada, aos temas fundamentais da Johannes Verlag, 1%2, p.
grande tradição teológica. Analogia Entis é, justamente, o título 373-511.
da grande obra de Przywara"" que, embora inacabada é, sem 59. Analogia Entis I (1932),
dúvida, u m dos livros mais importantes da literatura filosófico- r e p r o d u z i d o e aumentado
e m Analogia Entis-Meta-
-teológica do século XX. physik: Ur-Struktur und All-
-Rb}/tbmus, em Schriften, Ul,
b) A segunda questão que é, de alguma maneira, uma derivação Einsiedeln, Johannes Ver-
lag, 1962 (trad, franc. Analo-
da primeira, refere-se à utilização das ciências da religião, cujos gia Entis í, por Ph. Secretan,
pressupostos epistemológicos estão profundamente assentados Paris, PUF, 1990).
164
no terreno da modernidade filosófica pós-cartesiana, para a
análise e hermenêutica do vivido religioso. Trata-se de conside-
rar a figura do fato religioso, entendido como fato de cultura,
que surge ao termo dessa análise e dessa hermenêutica. A ques-
tão dirige-se, pois, à figura do fato religioso traçada no terreno
dos saberes da modernidade. Será ela capaz de abrigar a especi-
ficidade do religioso vivido na sua riqueza original e nas raízes
que ele lança nas camadas mais profundas do nosso ser, lá onde
se alimentam os sentidos essenciais da existência? Temos sobre-
tudo diante dos olhos a experiência da santidade na tradição
cristã, e não podemos deixar de lançar uma interrogação sobre
o seu destino nas mãos dos saberes modemos que reivindicam
para si a hermenêutica da experiência religiosa. A experiência
60- M A R I T A I N , ]., La signi- cristã de santidade parece abrir na vida humana uma dimensão
fication de Vathéisme contem-
porain. Paris, Desclée, 1959, de insondável profundidade, cujo sentido Jacques Marilain
p. 42. exprimiu magnificamente no seu texto sobre a significação do
61, Jesus Cristo é assim, ateísmo contemporâneo: "crer em Deus deve significar viver de
segundo a fórmula p r o - tal modo que a vida seria impossível se Deus não existisse"*".
posta p o r H . U . v o n
Balthasar, a analogia enlis
A q u i entramos no espaço de u m universo espiritual em cujas
concreta que c o n s t i t u i a fronteiras parecem emudecer as filosofias e as ciências da reli-
medida onlológica da re-
lação entre Deus e o homem
gião. Nele, a palavra é dada ao santo que fala da sua experiência
(ver Théologie der Geschichte: de Deus, e essa experiência só admite aparentemente uma inter-
ein Grundriss. 4* ed., Einsie- pretação autêntica que é oferecida, justamente, pela teologia
deln. Johannes Verlag, 1959,
p. 53-54. nota). É a partir mística, ramo outrora tão florescente nas antigas teologias e que
dessa analogia entis concreta parece fenecido e quase seco nas teologias contemporâneas. Seja-
que uma conceptualização
teológica cristã d o tempo -nos, pois, permitido terminar exprimindo nossa convicção
pode ser pensada e, por- profunda de que nas linguagens dos santos, depositadas ao longo
tanto, tematizada a relação
entre o Cristianismo e as
daquela que Hugo Rahner denominou a meta-história da san-
modemidades. Ver sobre a tidade, vai sendo reproduzido, para além de todas as moder-
analogia entis concreta, as
nidades, em traços que nunca esgotam a novidade infinita do
profundas observações de
LACOSTE, J.-Y-, Note sur le anúncio do Verbo feito came, o arquétipo da nossa verdadeira
Temps, op. cit., p . 78-81. e definitiva humanidade, reconhecido pela fé no Cristo Jesus".
Endereço do autor:
Av, Cristiano Guimarães, 2127
31710 — Belo Horizonte — MG
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