SANTA CRUZ DO SUL - RS

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1 SUMÁRIO

2 A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA .......................................... 3

3 IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII ....................................................... 4

3.1 As condições históricas ........................................................................ 4

3.2 O humanismo renascentista do sec. XV............................................... 5

3.3 A descoberta do Novo Mundo .............................................................. 6

3.4 A Reforma Protestante ......................................................................... 6

3.5 A revolução científica moderna ............................................................ 6

3.6 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal ...... 8

3.7 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa .......................... 8

4 A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO ....................................................... 8

5 RACIONALISMO ........................................................................................ 9

6 EMPIRISMO ............................................................................................. 10

6.1 Francis Bacon .................................................................................... 11

6.2 John Locke ......................................................................................... 11

7 ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS

12

7.1 Galileu Galilei ..................................................................................... 12

7.2 Isaac Newton ...................................................................................... 12

8 A IDADE CONTEMPORÂNEA .................................................................. 13

8.1 Idealismo ............................................................................................ 13

8.2 Definição de idealismo ....................................................................... 14

8.3 Ideias básicas do Idealismo ............................................................... 14

9 RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA ...................................... 15

10 DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO ............................................ 17

11 O PROBLEMA DO HOMEM: A MORAL ................................................ 19

1
 12 UTILITARISMO...................................................................................... 20

12.1 Princípio da Utilidade ...................................................................... 21

12.2 Perspectiva moral e política: Características gerais ........................ 21

13 PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO UTILITARISMO ............................ 23

13.1 O cálculo utilitarista ......................................................................... 24

14 EXISTENCIALISMO .............................................................................. 25

14.1 Origem ............................................................................................ 26

14.2 História do Existencialismo ............................................................. 26

14.3 Temáticas........................................................................................ 26

14.4 Relação com a religião .................................................................... 27

14.5 Fé e existencialismo ........................................................................ 27

14.6 A existência precede e governa a essência. ................................... 28

14.7 Liberdade ........................................................................................ 28

14.8 O Indivíduo versus a Sociedade ..................................................... 30

14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo ................................. 30

15 Leitura complementar ............................................................................ 32

16 As Reformas Religiosas na Europa Moderna notas para um debate

historiográfico ............................................................................................................ 32

17 BILIOGRAFIA BÁSICA .......................................................................... 53

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2 A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA

Fonte: filosofiacienciaevida.uol.com.br

Filosofia Medieval Cristã constituiu-se do pensamento cristão e da ciência

antiga. A ciência antiga tinha como base o dogmatismo: era especulativa e partia de
interpretações da Bíblia. A ciência antiga era baseada na lógica e na demonstração
de verdade, sem considerar a observação e a experiência. É o caso da teoria
geocêntrica, ou seja, a teoria que postulava que a terra é o centro do universo,
vigorava há quase vinte séculos e constituía a maneira pela qual o homem antigo e
medieval via a si mesmo e ao mundo.
A concepção medieval cristã via o homem como é o ser supremo da criação
divina e a terra era o centro do universo. A teoria de que a terra era o centro do mundo,
geocentrismo, era uma explicação que justificava tal visão. A ciência antiga era um
corpo de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, que não admitiam
erros, mudanças ou crítica.
O novo período – Idade Moderna - vai significar uma ruptura com essa
concepção de mundo dogmática, que não permitia a reflexão e a crítica, por isso, mais
uma vez vamos abordar sobre a filosofia moderna, enfatizando sobre a sua
importância para o desenvolvimento do conhecimento humano.

3
 3 IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII

Após a Idade Média, há um período de transição entre o século XV e XVI para

a Idade Moderna, que significou ruptura com a tradição anterior cristã, fundamentada
em Deus, e passou-se a valorizar o homem. É o período chamado Humanismo
Renascentista: artes plásticas, valorização do homem - liberdade e criatividade. É o
momento em que se rompe com a visão sagrada e teológica na arte, no pensamento,
na política, na literatura. Os pensadores desse período passam a valorizar o saber
dos gregos antigos. Valoriza-se o homem e rompe-se com o pensamento teocêntrico,
que considera Deus como o centro de tudo, e a Ciência Antiga.
A Idade Moderna traz a proposta de uma nova ordem e visão de mundo,
rejeitando a autoridade imposta pelos costumes e pela hierarquia da nobreza e Igreja,
em favor da recuperação do que há de virtuoso, intuitivo e espontâneo na natureza
humana. Surge um novo estilo com nova temática.
Valoriza-se o corpo humano, artes, pensamento, política, ciência. É o momento
de novos pensadores e artistas, tais como Leonardo da Vince, William Shakespeare,
Rafael, Maquiavel, Michelangelo, Montaigne.

3.1 As condições históricas

Surge uma nova maneira de pensar e ver o mundo, resultado das

transformações históricas que ocorreram na Europa. Entre os fatores históricos, pode-
se destacar:
 O humanismo renascentista do sec. XV
 A descoberta do Novo Mundo (sec. XV)
 A Reforma Protestante do sec. XVI
 A revolução científica do sec. XVII
 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal
 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa.

4
3.2 O humanismo renascentista do sec. XV

Nasceu na península itálica, sendo um período de transição entre a Idade

Média e a Moderna. Rompeu com a filosofia cristã da escolástica medieval e, valoriza
o saber dos gregos antigos, retomando a concepção do humanismo. O período
medieval, anterior, foi marcado por uma forte visão hierárquica e religiosa de mundo,
em que a arte está voltada para o sagrado, filosofia está vinculada à teologia e à
problemática religiosa.
O homem e seus atributos de liberdade e razão passam a ser importantes
novamente, e não apenas as o mundo divino. Nas artes predomina os temas pagãos,
afastados da temática religiosa. É a arte voltada para o homem comum, não mais reis
e santos. Valoriza-se o corpo e a dignidade humana.

Fonte: www.ub.edu

Thomas Morus, em a Utopia, defende a tolerância religiosa, critica o

autoritarismo dos reis e da Igreja, favorecendo a razão e a virtude natural. Maquiavel,
autor escreveu O Príncipe, inaugurou o pensamento moderno da política, em que faz
uma análise do poder como fato político, independente das questões morais.

5
3.3 A descoberta do Novo Mundo

Outro fator importante que levou a mudança do pensamento moderno foi à

descoberta do Novo Mundo, pois revelou a falsidade e fragilidade da geografia antiga,
o desconhecimento da flora e fauna encontradas. Revelou também a falta de
conhecimento de outros povos e culturas. Muita coisa precisava ser reformulada.
A ciência antiga perde a autoridade é questionada, pois nada explica sobre a
nova realidade e suas narrativas. Acreditava que a “terra era plana”, desconhecem os
novos habitantes dessas terras descobertas, sua natureza, sua origem, sua cultura,
tão distintas da europeia.

3.4 A Reforma Protestante

Martin Lutero contesta a autoridade da Igreja marcada pela corrupção e passa

a valorizar a consciência individual de buscar a própria fé, sem ser pela imposição das
verdades dogmáticas. Rompe com Igreja Católica e funda a Igreja protestante.
Essa nova igreja propõe e representa, assim, a defesa da liberdade individual
e da consciência em lugar da certeza, valorizando a ideia de que o indivíduo é capaz
de encontrar sua própria verdade religiosa.

3.5 A revolução científica moderna

Outro fator essencial desse processo de transformação é a revolução científica

que significou o ponto de partida para a ciência nos moldes que conhecemos hoje.
Nicolau Copérnico no século XVI vai defender matematicamente que a Terra gira em
torno do Sol, rompendo com o sistema geocêntrico de Ptolomeu (sec.II) e inspirado
em Aristóteles.
A teoria do geocentrismo vigorava há quase vinte séculos e era maneira pela
qual o homem antigo e medieval via a si mesmo e ao mundo. A ciência moderna surge
quando se torna mais importante observar e experimentar, ao contrário da visão antiga
que partia de princípios estabelecidos e dogmáticos.
É um processo de transição e não uma ruptura radical. Ao longo desse
processo surgem Galileu e Isaac Newton, entre outros, que vão transformar a visão
científica do século XVII seguinte.
6
 O rompimento com a ciência antiga revelou uma concepção de distinto do
universo antigo, que é fechado, finito e geocêntrico. A nova ciência propõe o modelo
Heliocêntrico e o universo é infinito. A ciência é ativa valoriza a observação e o
método experimental, une ciência e técnica. A ciência antiga é contemplativa, separa
ciência e técnica.
No século XVII a Filosofia e a Ciência se separam. Galileu, usando um
telescópio, demonstra o modelo de desenvolvido por Copérnico. Vai ser interpelado
pela Igreja. Entre os principais pensadores daquele momento, destacam-se:
_ Copérnico, um sacerdote polonês, propôs a teoria heliocêntrica que atingia a
concepção medieval cristã de que o homem é ser supremo da criação divina e que
por isso a terra é o centro do universo.
_ Giordano Bruno leva adiante a ideia de Copérnico e desenvolve a concepção
de universo infinito. É condenado e morre queimado vivo na fogueira.
_Galileu Galilei contribuiu com descobertas científicas, como o
aperfeiçoamento do telescópio, e com uma nova postura metodológica de
investigação científica: observação, experimentação, uso da linguagem matemática.
Por condenar os dogmas tradicionais da Igreja, também foi condenado pela
Inquisição, mas optou por viver e seguiu fazendo suas pesquisas clandestinamente.
A revolução científica pode ser considerada uma grande realização do espírito
crítico humano, e acaba concentrando sua atenção na natureza do universo, na
ciência da natureza.

7
3.6 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal

Fonte: www.colegioweb.com.br

O mercantilismo antecede ao desenvolvimento da indústria e trouxe novas

necessidades com o surgimento da burguesia, diferentes dos interesses da nobreza.

3.7 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa

Surgimento dos grandes centros urbanos leva a novos valores e necessidades.

E a invenção da Imprensa permite que as ideias possam ser publicadas e difundidas.

4 A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO

A Idade Moderna é um período é marcado por grandes transformações. Estas

transformações e o desenvolvimento da ciência moderna levaram o homem a
questionar os critérios e os métodos usados para aquisição do conhecimento
verdadeiro da realidade.
Como podemos conhecer? Quais os fundamentos do conhecimento? O que é
conhecer? Essas questões são essenciais pra a ciência, a ética e epistemologia. A
Filosofia Moderna vai enfrentar o prestígio que o pensamento de Aristóteles tinha e a
supremacia da doutrina da Igreja, na Idade Média, e inaugurou um modo novo de
conceber e compreender o conhecimento. O século XVII viu nascer o método
8
 experimental e a possibilidade de explicação mecânica e matemática do Universo,
que deu origem à ciência moderna.
A partir desses questionamentos, duas novas perspectivas para o saber, às
vezes complementares, às vezes antagônicas. Surgem o racionalismo e o empirismo.
O racionalismo e o empirismo constituem novos paradigmas da filosofia moderna
para conhecer a realidade.
O que é a razão? Existem vários sentidos de razão no nosso dia a dia. A
Filosofia se define como conhecimento racional da realidade natural e cultural, das
coisas e dos seres humanos. A razão é a organização e ordenação de ideias, para
assim poder sistematizá-las.
A razão é atividade intelectual de conhecimento da realidade natural, social,
psicológica, histórica. Possui um ideal de clareza, de ordenação e de rigor e precisão
dos pensamentos e de palavras.
A razão, em sua origem, é a capacidade intelectual de pensar e exprimir-se
correta e claramente, de modo a organizar e ordenar a realidade, os seres, os fatos e
as ideias.
Desde o começo da Filosofia, a origem da palavra razão fez com que ela fosse
considerada oposta a quatro outras atitudes mentais:
 Ao conhecimento ilusório
 Às emoções, aos sentimentos, às paixões,
 À crença religiosa, em que a verdade nos é dada pela fé numa revelação divina Ao
êxtase místico
A Filosofia Moderna foi o período em que mais se confiou nos poderes da razão
para conhecer e conquistar a realidade e o homem – por isso foi chamado de Grande
Racionalismo Clássico. O marco dessa forma de pensamento é René Descarte,
matemático e filósofo, inventor da geometria analítica. O método escolhido é o
matemático, por ser o exemplo de conhecimento integral racional.

5 RACIONALISMO

O racionalismo sustenta que há um tipo de conhecimento que surge

diretamente da razão. É baseado nos princípios da busca da certeza e da

9
demonstração, sustentados por um conhecimento que não vêm da experiência e são
elaborados somente pela razão.
O racionalismo considera que o homem tem ideias inatas, ou seja, que não são
derivadas da experiência, mas se encontram no indivíduo desde seu nascimento e
desconfia das percepções sensoriais. Enquanto a ciência cristã e antiga constituía um
corpo de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, não admitindo erros,
mudanças ou crítica, a ciência moderna e racional vai propor formular leis e princípios
que expliquem o funcionamento da realidade.
O pensamento racional ao introduzir a dúvida no processo do pensamento,
introduz a crítica como parte do desenvolvimento do conhecimento científico. São
esses princípios da ciência moderna que encontramos hoje.
Principais pensadores: René Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1662),
Spinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-1716), Friedrich Hegel (1770-1831).

6 EMPIRISMO

Fonte: felipepimenta.com

O Empirismo defende que o conhecimento humano provém da nossa

percepção do mundo externo e da nossa capacidade mental, valorizando a
experiência sensível e concreta como fonte do conhecimento e da investigação.
10
Segundo os empiristas, o conhecimento da razão, da verdade e das ideias racionais
é importante, mas desde que estejam ligados à experiência, pois as ideias são
adquiridas ao longo da vida e mediante o exercício da experiência sensorial e da
reflexão.
O método empirista baseia-se na formulação de hipóteses, na observação, na
verificação de hipóteses com base nos experimentos. O empirismo provoca uma
revolução para a ciência. A partir da valorização da experiência, o conhecimento
científico, que antes se contentava em contemplar a natureza, passa a querer dominá-
la, buscando resultados práticos.
Principais filósofos: Francis Bacon, John Locke, David Hume, Thomas
Hobbes e Hohn Stuart Mill.

6.1 Francis Bacon

Nasceu na Inglaterra criou o lema saber é poder, pois compreende que o

desenvolvimento da pesquisa experimental aumenta o poder dos homens sobre a
natureza.

6.2 John Locke

Médico inglês, dizia que o mente humana é uma tábula rasa, um papel em
branco sem nenhuma ideia previamente escrita e que todas as ideias são adquiridas
ao longo da vida mediante o exercício da experiência sensorial e da reflexão.
Defendeu que a experiência é a fonte das ideias. Desenvolveu uma corrente
denominada Tabula Rasa, onde afirmou que as pessoas desconhecem tudo, mas que
através de tentativas e erros aprendem e conquistam experiência.

PARA LEMBRAR: O racionalismo e o empirismo são pensamentos distintos,

embora exista um elemento em comum: a preocupação com o entendimento
humano.

11
7 ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS

Esses filósofos com seus pensamentos contribuíram para que a humanidade

construísse novos conhecimentos.

7.1 Galileu Galilei

Nasceu na Itália e é considerado o fundador da física moderna. Defendeu as

explicações do universo a partir da teoria heliocêntrica e rejeitava a física de
Aristóteles, adotadas como verdade absoluta pelo cristianismo. Por contrariar essa
visão tradicional foi considerado herege. Questionava a Bíblia, sendo julgado pelo
Tribunal da Inquisição e condenado a fogueira ou a renegar suas concepções
científicas. Optou por se retratar, mas continuou fiel às ideias e publicou
clandestinamente uma obra que contrariava os dogmas cristãos.

7.2 Isaac Newton

Fonte: www.brighthub.com

Nasceu na Inglaterra, físico e matemático, continuou à revolução científica que

deu origem à física clássica. Fala de um universo ordenado, como uma grande
máquina. Além de física, matemática, filosofia e astronomia, estudou também
alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da Bíblia.

12
Considerava que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos
fenômenos naturais.
Suas investigações experimentais, acompanhadas de rigorosa descrição
matemática, constituíram-se modelo de uma metodologia de investigação para as
ciências nos séculos seguintes.

Leitura Recomendada:
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando.
São Paulo, Moderna, 2003.

8 A IDADE CONTEMPORÂNEA

A Idade contemporânea (ou pós-moderna) é o período que se encontra no final

do século XIX até os dias de hoje. Caracteriza-se por uma visão crítica frente a moral,
à religião e a ciência. Assim, os filósofos pós-modernos procuram criticar as bases
morais da sociedade ocidental, questionar o cristianismo e os abusos da Ciência. Há,
também, uma crítica especialmente forte quanto à Política, que sofreu tantas
reviravoltas nesse período no Ocidente.
Uma das correntes filosóficas dessa época é o Idealismo. Explicaremos sobre
essa abaixo:

8.1 Idealismo

O Idealismo é uma corrente filosófica que emergiu apenas com o advento da

modernidade, uma vez que a posição central da subjetividade é fundamental na
modernidade. Seu oposto é o materialismo.
Tendo suas origens a partir da revolução filosófica iniciada por Descartes,
associada a Kant até Hegel, que seria talvez o último grande idealista da modernidade.
Muitos, ainda, acreditam que a teoria das ideias de Platão é historicamente a primeira

13
dos idealismos, em que a verdadeira realidade está no mundo das ideias, das formas
inteligíveis, acessíveis apenas à razão.

8.2 Definição de idealismo

É muito difícil resumir o pensamento idealista, uma vez que há divergências de

perspectivas teóricas entre os filósofos idealistas. De todo modo, podemos considerar
o primado do Eu subjetivo como central em todo idealismo, o que não significa
necessariamente reduzir a realidade ao pensamento. Assim, na filosofia idealista, o
postulado básico é que Eu sou Eu, no sentido de que o Eu é objeto para mim (Eu).
Ou seja, a velha oposição entre sujeito e objeto se revela no idealismo como incidente
no interior do próprio eu, uma vez que o próprio Eu é o objeto para o sujeito (Eu).

8.3 Ideias básicas do Idealismo

1. Qualquer teoria filosófica em que o mundo material, objetivo, exterior só pode

ser compreendido plenamente a partir de sua verdade espiritual, mental ou subjetiva.
Seus opostos seriam representados pelo realismo ('na filosofia moderna') e
materialismo;
1.1 No sentido ontológico, doutrina filosófica, cujo exemplo mais conhecido é o
platonismo, segundo a qual a realidade apresenta uma natureza essencialmente
espiritual, sendo a matéria uma manifestação ilusória, aparente, incompleta, ou mera
imitação imperfeita de uma matriz original constituída de formas ideais inteligíveis e
intangíveis;
1.2. No sentido epistemológico, tal como ocorre no kantismo, teoria que
considera o sentido e a inteligibilidade de um objeto de conhecimento dependente do
sujeito que o compreende, o que torna a realidade cognoscível heterônoma, carente
de autossuficiência, e necessariamente redutível aos termos ou formas ideais que
caracterizam a subjetividade humana;
1.3 No âmbito prático, cujo exemplo mais notório é o da ética kantiana, doutrina
que supõe o caráter fundamental dos ideais de conduta como guias da ação humana,
a despeito de uma possível ausência de exeqüibilidade integral ou verificabilidade
empírica em tais prescrições morais.

14
 2 Propensão a idealizar a realidade ou a deixar-se guiar mais por ideais do que
por considerações práticas;
3 Teoria ou prática que valoriza mais a imaginação do que a cópia fiel da
natureza. Seu oposto seria o realismo.
Idealismo absoluto: Doutrina idealista inerente ao hegelianismo,
caracterizada pela suposição de que a única realidade plena e concreta é de natureza
espiritual, sendo a compreensão materialística ou sensível dos objetos um estágio
pouco evoluído e superável no paulatino desenvolvimento cognitivo da subjetividade
humana.
Idealismo dogmático: Idealismo, especialmente o berkelianismo, que se
caracteriza por negar a existência dos objetos exteriores à subjetividade humana
[Termo cunhado pelo filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) para designar uma
orientação idealista com a qual não concorda.]. Seu oposto seria o idealismo
transcendental.

Idealismo imaterialista: Idealismo defendido por Berkeley (1685-1753) que,

partindo de uma perspectiva empirista, na qual a realidade se confunde com aquilo
que dela se percebe, conclui que os objetos materiais se reduzem a ideias na mente
de Deus e dos seres humanos; berkelianismo, imaterialismo.
Idealismo transcendental (também chamado formal ou crítico): Doutrina
kantiana, segundo a qual os fenômenos da realidade objetiva, por serem incapazes
de se mostrar aos homens exatamente tais como são, não aparecem como coisas-
em-si, mas como representações subjetivas construídas pelas faculdades humanas
de cognição. Seu oposto seria o idealismo dogmático.

9 RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA

Uma personalidade dominante da história intelectual ocidental, René Descartes

foi um filósofo, fisiologista e matemático francês, nascido em 31 de março de 1596,
em La Haye, na província de Touraine. Ele foi um contemporâneo de Galileu e Pascal
e, portanto trabalhou sob as mesmas influências religiosas repressoras da Inquisição.
Cedo em sua vida, pouco após ter se alistado no exército, em 1617, Descartes
descobriu que tinha talento para matemática, de modo que ele passou a maior parte

15
de seus anos militares e subsequentes (ele pediu demissão quatro anos mais tarde)
estudando matemática pura, especialmente geometria analítica, que se tornou o
campo ao qual fez suas maiores contribuições. Em 1626 ele se estabeleceu em Paris,
mas foi persuadido a mudar-se para a Holanda em 1628, país que estava, então, no
auge do seu poder. Ali ele morou e trabalhou pelos próximos 20 anos, devotando seu
tempo e esforços ao estudo da matemática e filosofia, na perseguição da verdade. Em
1649, foi convidado para ser professor da Rainha Cristina da Suécia, mudando-se
para Estocolmo, mas morreu poucos meses após chegar, de pneumonia aguda, em
11 de fevereiro de 1650.
Os trabalhos de Descartes em filosofia e ciência foram publicados em cinco
livros: Le Monde (O Mundo), uma tentativa de descrever o universo físico, o Discours
de la Méthode Pour Bien Conduire Sa Raison et Chercher La Vérité Dans Les
Sciences (Discurso sobre o Método de Bem Conduzir sua Razão e Procurar a Verdade
nas Ciências), seu trabalho mais importante; Meditationes, um sumário de suas ideias
filosóficas em epistemologia, Principia Philosophiae (Princípios da Filosofia), cuja
maior parte foi devotada à física, especialmente as leis do movimento, e Les Passions
de L'ame (As Paixões da Alma), sua mais importante contribuição à fisiologia e à
psicologia. As contribuições de Descartes à física foram feitas principalmente na
óptica, mas ele escreveu extensamente sobre muitos outros temas, incluindo biologia,
cérebro e mente. Ele não foi um experimentalista, no entanto.
O esteio da filosofia de Descartes pode ser resumido por sua famosa frase em
latim: Cogito, ergo sum (penso, logo existo). Ele foi o primeiro a levantar a doutrina do
dualismo corpo/mente, a propor uma sede física para a mente, e a maneira como ela
se inter-relaciona com o corpo. Portanto, ele discutiu temas importantes para as
neurociências, que vieram a dominar os quatro séculos seguintes, tais como a ação
voluntária e involuntária, os reflexos, consciência, pensamento, emoções, e assim por
diante.

16
10 DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO

Fonte: totumuno.files.wordpress.com

Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi

"inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma
verdade prévia. Em virtude do poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por
que Deus quer que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois ângulos
retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante
(é a "criação contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder
próprio. As leis da natureza só são o que são a cada momento, em virtude da vontade
do criador. É importante compreender que essa transcendência radical de Deus
possui duas consequências fundamentais. O livre-arbítrio humano e a independência
da ciência.
O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta
qualquer panteísmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador
(concebo Deus porque descubro em mim a marca de sua infinitude, mas não o
compreendo), recebo, assim, uma autonomia que será perdida no sistema panteísta
de Spinoza. O homem é livre, pode dizer sim ou não às ordens de Deus. É certo que,
na Quarta Meditação, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que
não pode tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que é antes um estado de
17
libertação do que uma decisão pura, situada além de todas as razões. Mas nos
Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de
fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente o livre-arbítrio, o poder de recusar a
Verdade e o Bem até mesmo na presença da evidência que se manifesta. Esses
textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta meditação. O entendimento
concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou afirma essa verdade. Deus
propõe e o homem, por intermédio de seu livre-arbítrio, dispõe. Desse modo, Deus
não é o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou
eu que peco. Meu livre-arbítrio me faz merecedor ou culpado.

Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência

puramente racional e mecanicista da natureza.
A natureza, segundo Descartes, não possui dinamismo próprio. Todo
dinamismo pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda
profundidade metafísica, Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais
de forma, alma, ato e potência. Toda finalidade desaparece e a natureza é reduzida a
um mecanicismo inteiramente transparente para a linguagem matemática. A natureza
nada tem de divino, é um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligência
humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste,
ao mesmo tempo, na rejeição de todo naturalismo pagão (a natureza não é uma
deusa) e na fundamentação metafísica do racionalismo científico.
Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e
suas considerações sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com
Fermat, o inventor da geometria analítica) constituem incontestável contribuição
científica, sua física (dada, aliás, mais como uma possibilidade racional do que como
a verdade certa) não passa de um romance. Mas o espírito dessa física e da fisiologia
cartesiana - que não passa de um capítulo da física - nada mais é do que o espírito
do mecanicismo. Quando Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca,
em princípio, que é possível explicar as funções fisiológicas por intermédio de
mecanismos semelhantes àqueles que fazem mover os autômatos que vemos "nos
jardins de nossos reis". O detalhe das explicações não passa de um sonho. Mas a
direção tomada é a ciência moderna. Para Descartes, o mundo físico não possui

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mistérios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do choque), por contato
direto, num espaço em que não existe o vazio.

11 O PROBLEMA DO HOMEM: A MORAL

No Discurso sobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a

ação não pode esperar que a filosofia cartesiana engendrasse uma nova moral.
Recordemos seus três preceitos:
Submeter-se aos usos e costumes de seu país.
Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si
próprio do que à fortuna.
Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na
ausência de toda evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao
invés de ficar fazendo voltas, adota uma direção qualquer e nela se mantém! (O
cartesianismo, antes de ser uma filosofia da inteligência, é uma filosofia da vontade).
É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade
perfeita. Influências estoicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na
realidade, essa complexidade reflete a própria complexidade da condição humana.
No plano das ideias claras e distintas, Descartes separa claramente as duas
substâncias, alma e corpo: a essência da alma é pensar; a do corpo é ser um objeto
no espaço. E no entanto, o pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A
alma age sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação
da alma ao corpo é a glândula pineal, isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união
da alma e do corpo, que é um fato de experiência, puramente vivido e ininteligível.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial,
enquanto espírito, ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume
aspectos diferentes:
Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor
supremo é a generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem
se estime, no ponto máximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em
parte, na consciência de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre
disposição de suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante

19
resolução de bem usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para empreender e
executar todas as coisas que julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".
Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos
obrigados a levar em conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão
é, para Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de
asceta, acha que devemos antes dominá-las do que desenvolvê-las. Isso porque ele
se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligações
harmoniosas entre os espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente
desejáveis. A moral surge, então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a
medicina desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação
direta ao mecanicismo cartesiano.

12 UTILITARISMO

Em Filosofia, o utilitarismo é uma doutrina ética que prescreve a ação (ou

inação) de forma a aperfeiçoar o bem-estar do conjunto dos seres envolvidos. O
utilitarismo é então uma forma de consequencialismo, ou seja, ele avalia uma ação
(ou regra) unicamente em função de suas consequências.
Filosoficamente, pode-se resumir a doutrina utilitarista pela frase: Agir sempre
de forma a produzir a maior quantidade de bem-estar (Princípio do bem-estar
máximo).
Trata-se então de uma moral eudemonista, mas que, ao contrário do egoísmo,
insiste no fato de que devemos considerar o bem-estar de todos e não o de uma única
pessoa.
Antes de quaisquer outros, foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart
Mill (1806-1873) que sistematizaram o princípio da utilidade e o aplicaram a
questões concretas – sistema político, legislação, justiça, política econômica,
liberdade sexual, emancipação feminina, etc.
Em Economia, o utilitarismo pode ser entendido como um princípio ético no
qual o que determina se uma decisão ou ação é correta, é o benefício intrínseco
exercido à coletividade, ou seja, quanto maior o benefício coletivo, tanto melhor a
decisão ou ação.

20
12.1 Princípio da Utilidade

Fonte: pt.wikipedia.org

John Stuart Mill foi um dos filósofos que se debruçaram sobre o princípio da
utilidade Bentham expõe o conceito central da utilidade no primeiro capítulo do livro
Introduction to the Principles of Morals and Legislation (―Introdução aos princípios da
moral e legislação‖), da seguinte forma:
― Por princípio da utilidade, entendemos o princípio segundo o qual toda ação,
qualquer que seja, deve ser aprovada ou rejeitada em função de sua tendência de
aumentar ou reduzir o bem-estar das partes afetadas pela ação. (...) Designamos por
utilidade a tendência de alguma coisa em alcançar o bem-estar, o bem, o belo, a
felicidade, as vantagens, etc. “O conceito de utilidade não deve ser reduzido ao
sentido corrente de modo de vida com um fim imediato".

12.2 Perspectiva moral e política: Características gerais

O utilitarismo, concebido como um critério geral de moralidade pode e deve ser

aplicado tanto às ações individuais quanto às decisões políticas, tanto no domínio
econômico quanto nos domínios sociais ou judiciários. O Utilitarismo é um tipo de ética
normativa -- com origem nas obras dos filósofos e economistas ingleses do século
XVIII e XIX, Jeremy Bentham e John Stuart Mill, -- segundo a qual uma ação é
moralmente correta se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir
a infelicidade, considerada não apenas a felicidade do agente da ação, mas também
a de todos os afetados por ela.

21
 O utilitarismo rejeita o egoísmo, opondo-se a ideia de que o indivíduo deva
perseguir seus próprios interesses, mesmo à custa dos outros, e se opõe também a
qualquer teoria ética que considere ações ou tipos de atos como certos ou errados
independentemente das consequências que eles possam ter.
O utilitarismo assim difere radicalmente das teorias éticas que fazem o caráter
de bom ou mal de uma ação depender do motivo do agente porque, de acordo com o
Utilitarismo, é possível que uma coisa boa venha a resultar de uma motivação ruim no
indivíduo.
Antes, porém, desses dois autores darem forma ao Utilitarismo, o pensamento
utilitarista já existia, inclusive na filosofia antiga, principalmente no de Epicuro e seus
seguidores na Grécia antiga. E na Inglaterra, alguns historiadores indicam o Bispo
Richard Cumberland, um filósofo moralista do século XVII, como o primeiro a
apresentar uma filosofia utilitarista. Uma geração depois, Francis Hutcheson, com sua
teoria do "sentido interior da moralidade" ("moral sense") manteve uma posição
utilitarista mais clara. Ele cunhou a frase utilitarista de que "a melhor ação é a que
busca a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Também propôs uma
forma de "aritmética moral" para cálculo da melhor consequência possível. David
Hume tentou analisar a origem das virtudes em termos de sua contribuição útil.
O próprio Bentham disse haver descoberto o "princípio de utilidade" nos
escritos de vários pensadores do século XVIII como Joseph Priestley, um clérigo
dissidente famoso por haver descoberto o oxigênio, e Claude-Adrien Helvétius, autor
de uma filosofia de meras sensações, de Cesare Beccaria, jurista italiano, e de David
Hume. Helvétius foi posterior a Hume e deve ter conhecido seu pensamento, e
Beccária o de Helvétius.
Outro apoio ao Utilitarismo é o de natureza teológica, devido a John Gay, um
filósofo estudioso da Bíblia que argumentava que fazer a vontade de Deus era o único
critério de virtude, mas que, devido à bondade divina, ele concluía que Deus desejava
que o homem promovesse a felicidade humana.
Bentham, que aparentemente acreditava que o indivíduo, no governo de seus
atos iria sempre buscar maximizar seu próprio prazer e minimizar seu sofrimento,
colocou no prazer e na dor ambos a causa das ações humanas e as bases de um
critério normativo da ação.

22
 À arte de alguém governar suas próprias ações, Bentham chamou "ética
particular". Neste caso a felicidade do agente é o fator determinante; a felicidade dos
outros governa somente até o ponto em que o agente é motivado por simpatia,
benevolência, ou interesse na boa vontade e opinião favorável dos outros.
Para Bentham, a regra de se buscar a maior felicidade possível para o maior
número possível de pessoas devia ter papel primordial na arte de legislar, na qual o
legislador buscaria maximizar a felicidade da comunidade inteira criando uma
identidade de interesses entre cada indivíduo e seus companheiros. Aplicando penas
por atos mal-intencionados, o legislador seria prejudicial para um homem que
causasse danos ao seu vizinho. O trabalho filosófico mais importante de Bentham, An
Introduction to the Principles of Morals and Legislation ("Uma introdução aos princípios
de moral e legislação"), de 1789, foi pensado como uma introdução a um projeto de
Código Penal.
Jeremy Bentham atraiu jovens intelectuais como discípulos, entre eles o
economista David Ricardo, James Mill e o jurista John Austin. Mais tarde John Stuart
Mill, filho de James Mill, defendia o voto feminino, a educação paga pelo Estado para
todos, e outras propostas radicais para sua época, com base na visão utilitarista de
que tais medidas eram essenciais à felicidade e bem estar de todos, assim como
também a liberdade de expressão e a não interferência do governo quando o
comportamento individual não afetasse as outras pessoas. Seu ensaio "Utilitarianism,"
publicado no Fraser's Magazine (1861), é citado como uma elegante defesa da
doutrina Utilitarista e considerada ser ainda a melhor introdução ao assunto,
apresentando o Utilitarismo como uma ética tanto para o comportamento do indivíduo
comum quanto para a legislação social.

13 PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO UTILITARISMO

Cinco princípios fundamentais são comuns a todas as versões do utilitarismo:

 Princípio do bem-estar (the greatest happiness principle em inglês) – O ―bem é
definido como sendo o bem-estar. Diz-se que o objetivo pesquisado em toda ação
moral se constitui pelo bem-estar (físico, moral, intelectual).
 Consequencialismo – As consequências de uma ação são a única base permanente
para julgar a moralidade desta ação. O utilitarismo não se interessa desta forma pelos
23
 agentes morais, mas pelas ações – as qualidades morais do agente não interferem
no ―cálculo‖ da moralidade de uma ação, sendo então indiferente se o agente é
generoso, interessado ou sádico, pois são as consequências do ato que são morais.
Há uma dissociação entre a causa (o agente) e as consequências do ato. Assim, para
o utilitarismo, dentro de circunstâncias diferentes um mesmo ato pode ser moral ou
imoral, dependendo se suas consequências são boas ou más.
 Princípio da agregação – O que é levado em conta no cálculo é o saldo líquido (de
bem-estar, numa ocorrência) de todos os indivíduos afetados pela ação,
independentemente da distribuição deste saldo. O que conta é a quantidade global de
bem-estar produzida, qualquer que seja a repartição desta quantidade. Sendo assim,
é considerado válido sacrificar uma minoria, cujo bem-estar será diminuído, a fim de
aumentar o bem-estar geral. Esta possibilidade de sacrifício se baseia na ideia de
compensação: a desgraça de uns é compensada pelo bem-estar dos outros. Se o
saldo de compensação for positivo, a ação é julgada moralmente boa. O aspecto dito
sacrificial é um dos mais criticados pelos adversários do utilitarismo.
 Princípio de otimização - O utilitarismo exige a maximização do bem-estar geral, o
que não se apresenta como algo facultativo, mas sim como um dever.
 Imparcialidade e universalismo - Os prazeres e sofrimentos são considerados da
mesma importância, quaisquer que sejam os indivíduos afetados. O bem-estar de
cada um tem o mesmo peso dentro do cálculo do bem-estar geral.
Este princípio é compatível com a possibilidade de sacrifício. A princípio, todos
têm o mesmo peso, e não se privilegia ou se prejudica ninguém – a felicidade de um
rei ou de um cidadão comum são levadas em conta da mesma maneira.
O aspecto universalista consiste numa atribuição de valores do bem-estar que
é independente das culturas ou das particularidades regionais. Como o universalismo
de Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha universalmente.

13.1 O cálculo utilitarista

Um dos traços importantes do utilitarismo é seu racionalismo. A moralidade

de um ato é calculada, ela não é determinada a partir de princípios diante de um valor
intrínseco. Este cálculo leva em conta as consequências do ato sobre o bem-estar do

24
maior número de pessoas. Ele supõe então a possibilidade de se calcular as
consequências de um ato, e avaliar seu impacto sobre o bem-estar dos indivíduos.
Para alguns utilitaristas, como o filósofo Peter Singer, o cálculo utilitarista de
prazer e dor deve incluir todos os seres dotados de sensibilidade, sendo legítimo
assim incluir os animais no cálculo da moralidade de um ato. Singer se refere ao
cálculo utilitarista que seja exclusivo para o ser humano, como uma forma de
"especismo", ou seja, preconceito de espécie.

14 EXISTENCIALISMO

O existencialismo é uma corrente filosófica e literária que destaca a liberdade

individual, a responsabilidade e a subjetividade do ser humano. O existencialismo
considera cada homem como um ser único que é mestre dos seus atos e do seu
destino.
O existencialismo afirma a prioridade da existência sobre a essência, segundo
a célebre definição do filósofo francês Jean-Paul Sartre: "A existência precede e
governa a essência." Essa definição funda a liberdade e a responsabilidade do
homem, visto que este existe sem que seu ser seja pré-definido. Durante a existência,
à medida que se experimentam novas vivências redefine-se o próprio pensamento (a
sede intelectual, tida como a alma para os clássicos), adquirindo-se novos
conhecimentos a respeito da própria essência do que é o homem. Esta característica
do ser é fruto da liberdade de eleição. Sartre, após ter feito estudos sobre
fenomenologia na Alemanha, criou o termo utilizando a palavra francesa "existence"
como tradução da expressão alemã "Da sein", termo empregado por Heidegger em
Ser e tempo.
Após a Segunda Guerra Mundial, uma corrente literária existencialista contou
com Albert Camus e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar que Albert
Camus, filósofo além de literato, ia contra o existencialismo, sendo este somente
característica de sua obra literária. Vian definia-se patafísico.

25
14.1 Origem

O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren

Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, Edmund
Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente popularizado em meados do século
XX pelas obras do escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua companheira,
a escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes princípios do
movimento são expostos no livro de Sartre "L'Existentialisme est un humanisme" ("O
existencialismo é um humanismo"). O termo existencialismo foi adotado apesar de
haver o termo: existência filosófica, usado inicialmente por Karl Jaspers, da mesma
tradição.

14.2 História do Existencialismo

O existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente aos

séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no pensamento (e
vida) de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de muitos filósofos e escritores pré-
modernos. Culturalmente, podemos identificar pelo menos duas linhas de pensamento
existencialista: Alemã-Dinamarquesa e Anglo-Francesa. As culturas judaica e russa
também contribuíram para esta filosofia. Após ter experienciado vários distúrbios civis,
guerras locais e duas guerras mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas
a concluir que a vida é inerentemente miserável e irracional. Heidegger e Kierkegaard
foram os pioneiros neste debate sobre a crise da existência humana. Hoje, o
existencialismo não morreu de fato, pelo contrário, continua a produzir, quer na
filosofia, quer na literatura, no cinema, ou até na ideologia de vida.

14.3 Temáticas

Os temas existencialistas são férteis no terreno da criação literária,

nomeadamente na literatura francesa, e continuam a exibir vitalidade no mundo
filosófico e literário contemporâneo.
As principais temáticas abordadas sugerem o contexto da sua aparição (final
da Segunda Guerra Mundial), refletindo o absurdo do mundo e da barbárie
injustificada, das situações e das relações quotidianas ("L'enfer, c'est les autres", ["O
26
inferno são os outros"], Jean-Paul Sartre). Paralelamente, surgem temáticas como o
silêncio e a solidão, corolários óbvios de vidas largadas ao abandono, depois da
"morte de Deus" (Friedrich Nietzsche). A existência humana, em toda a sua natureza,
é questionada: quem somos? O que fazemos? Para onde vamos? Quem nos move?
É esta consciência aguda de abandono e de solidão (voluntária ou não), de
impotência e de injustificabilidade das ações, que se manifesta nas principais obras
desta corrente em que o filosófico e o literário se conjugam.

14.4 Relação com a religião

Apesar de muitos, senão a maioria, dos existencialistas terem sido ateístas, os

autores Soren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma versão
mais teológica do existencialismo. O ex-marxista Nikolai Berdyaev desenvolveu uma
filosofia do Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia, e mais tarde na
França, na véspera da Segunda Guerra Mundial.

14.5 Fé e existencialismo

O existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer

e toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de fato,
religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era católico,
Kierkegaard, um protestante radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja
luterana. Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser fanático. Kafka era judeu.
Sartre realmente não acreditava em força divina. Sartre não foi criado sem religião,
mas a Segunda Guerra Mundial e o constante sofrimento no mundo levaram-no para
longe da fé, de acordo com várias biografias, incluindo a de sua companheira, Simone
de Beauvoir. Curiosamente, Sartre passou seus últimos anos de vida explorando
assuntos de fé com um judeu ortodoxo. Apenas podemos imaginar suas conversas,
já que Sartre não as registrou.
Para os existencialistas cristãos, a fé defende o indivíduo e guia suas decisões
com um conjunto rigoroso de regras em algumas vertentes cristãs e para outras como
o espiritismo, as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. Para os ateus, a
"ironia" é a de que não importa o quanto você faça para melhorar a si ou aos outros,

27
você sempre vai se deteriorar e morrer. Muitos existencialistas acreditam que a grande
vitória do indivíduo é perceber o absurdo da vida e aceitá-la. Resumindo, você vive
uma vida miserável, pela qual você pode ou não ser recompensado por uma força
maior. Se essa força existe, por que os homens sofrem? Se não existe, por que não
cometer suicídio e encurtar seu sofrimento? Essas questões apenas insinuam a
complexidade do pensamento existencialista.

14.6 A existência precede e governa a essência.

É um conceito da corrente filosófica existencialista. A frase foi primeiramente

formulada por Jean-Paul Sartre, e é um dos princípios fundamentais do
existencialismo.
O indivíduo, no princípio, somente tem a existência comprovada. Com o passar
do tempo ele incorpora a essência em seu ser. Não existe uma essência pré-
determinada.
Com esta frase, os existencialistas rejeitam a ideia de que há no ser humano
uma alma imutável, desde os primórdios da existência até a morte. Esta essência será
adquirida através da sua existência. O indivíduo por si só define a sua realidade.
Em 1946, no "Club Maintenant" em Paris, Jean Paul Sartre pronuncia uma
conferência, que se tornou um opúsculo com o nome de "O Existencialismo é um
Humanismo". Nele, ele explica a frase, desta forma: "... se Deus não existe, há pelo
menos um ser, no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de
poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz
Heidegger, a realidade humana. Que significa então que a existência precede a
essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no
mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se
não é definível, é porque primeiramente é nada. Só depois será, e será tal como a si
próprio se fizer.”.

14.7 Liberdade

Com essa afirmação vemos o peso da responsabilidade por sermos totalmente

livres. E, frente a essa liberdade de eleição, o ser humano se angustia, pois a liberdade

28
implica fazer escolhas, as quais só o próprio indivíduo pode fazer. Muitos de nós
ficamos paralisados e, dessa forma, nos abstemos de fazer as escolhas necessárias.
Porém, a "não ação", o "nada fazer", por si só, já é uma escolha; a escolha de não
agir. A escolha de adiar a existência, evitando os riscos, a fim de não errar e gerar
culpa, é uma tônica na sociedade contemporânea. Arriscar-se, procurar a
autenticidade, é uma tarefa árdua, uma jornada pessoal que o ser deve empreender
em busca de si mesmo.
Os existencialistas perguntaram-se se havia um Criador. Se sim, qual é a
relação entre a espécie humana e esse criador? As leis da natureza já foram pré-
definidas e os homens têm que se adaptar a elas? Esses homens estiveram tão
dedicados aos seus estudos que se tornaram antissociais, enquanto se preocupavam
com a humanidade.
Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger são alguns dos filósofos que mais
influenciaram o existencialismo. Os dois primeiros se preocupavam com a mesma
questão: o que limita a ação de um indivíduo? Kierkegaard chegou à possibilidade de
que o cristianismo e a fé em geral são irracionais, argumentando que provar a
existência de uma única e suprema entidade é uma atividade inútil.
Nietzsche, frequentemente caracterizado como ateu, foi, sobretudo um crítico
da religião organizada e das doutrinas de seu tempo. Ele acreditou que a religião
organizada, especialmente a Igreja Católica e Protestante, era contra qualquer poder
de ganho ou autoconfiança sem consentimento. Nietzsche usou o termo rebanho para
descrever a população que, de boa vontade, segue a Igreja. Ele argumentou que
provar a existência de um criador não era possível nem importante.
Na verdade, Nietzsche valorizava e exaltava a vida como única entidade que
merecia louvor. Prova disso é o eterno retorno em que ele afirmava que o homem
deveria viver a vida como se tivesse que vivê-la nova e eternamente. A implicação
disso é uma extrema valorização da vida, imaginemos cada segundo, cada minuto
vivido igual e eternamente? E quanto à Igreja, Nietzsche a condenava, pois ela é um
traço das influências que negavam o valor da vida na sociedade contemporânea; ele
era sim ateu, e para ele, dentre os mais inteligentes, o pior era o padre, pois
conseguia incutir nos pensamentos do rebanho, fundamentos falsos, exteriores e
metafísicos demais, que só contribuíam para o afastamento da vida.

29
14.8 O Indivíduo versus a Sociedade

O existencialismo representa a vida como uma série de lutas. O indivíduo é

forçado a tomar decisões e frequentemente as escolhas são ruins. Nas obras de
alguns pensadores, parece que a liberdade e a escolha pessoal são as sementes da
miséria. A maldição do livre arbítrio foi de particular interesse dos existencialistas
teológicos e cristãos.
As regras sociais são o resultado da tentativa dos homens de planejar um
projeto funcional. Ou seja, quanto mais estruturada a sociedade, mais funcional ela
deveria ser.
Os existencialistas explicam por que algumas pessoas se sentem atraídas à
passividade moral baseando-se no desafio de tomar decisões. Seguir ordens é fácil;
requer pouco esforço emocional e intelectual fazer o que lhe mandam. Se a ordem
não é lógica, não é o soldado que deve questionar. Deste modo, as guerras podem
ser explicadas, genocídios em massa podem ser entendidos. As pessoas estavam
apenas fazendo o que lhes fora mandado fazer.

14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo

 Martin Heidegger
 Jean-Paul Sartre
 Søren Kierkegaard
 Edmund Husserl
 Friedrich Nietzsche
 Arthur Schopenhauer
 Martin Buber

Há duas linhas existencialistas famosas, quer de impulsionadores, quer de

existencialistas propriamente ditos.
A primeira, de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger é agrupada
intelectualmente. Esses homens são os pais do existencialismo e dedicaram-se a
estudar a condição humana. A segunda, de Sartre, Camus e Beauvoir, era uma linha

30
marcada pelo compromisso político. Enquanto outras pessoas entraram e saíram,
esses sete indivíduos definiram o existencialismo.
O filosofar heideggeriano é uma constante interrogação, na procura de revelar
e levar à luz da compreensão o próprio objeto que decide sobre a estrutura dessa
interrogação, e que orienta as cadências do seu movimento: a questão sobre o Ser.
A meta de Heidegger é penetrar na filosofia, demorar nela, submeter seu
comportamento às suas leis. O caminho seguido por ele deve ser, portanto, de tal
modo e com tal direção, que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa
responsabilidade, vise a nós homens, nos toque e, justamente, nos transforme.
O pensamento de Heidegger é um retorno ao fundamento da metafísica num
movimento problematizador, uma meditação sobre a Filosofia no sentido daquilo que
permanece fundamentalmente velado.
A Filosofia sobre a qual ele nos convida a meditar é a grande característica da
inquietação humana em geral, a questão sobre o Ser, ou seja, o que significa ―estar
no mundo ou ―ser no mundo.

31
15 LEITURA COMPLEMENTAR

Autor: Rodrigo Bentes Monteiro1

Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-
87752007000100008
Data do acesso: 09/05/2016

16 AS REFORMAS RELIGIOSAS NA EUROPA MODERNA NOTAS PARA UM

DEBATE HISTORIOGRÁFICO

RESUMO
O artigo, como um verbete destinado aos cursos em História, pretende analisar
a produção historiográfica, sobretudo europeia, acerca das Reformas Religiosas no
início da Europa Moderna. Evidencia a crítica de abordagens mais tradicionais
adotadas por autores comprometidos com sua fé, e os estudos meramente
institucionais, doutrinários ou funcionalistas. O artigo destaca a atenção dada por
historiadores do século XX ao contexto da "pré-reforma", à intensa devoção religiosa
então vivida, e à conexão entre aspectos da vida religiosa, cultural, política e social da
Europa Moderna.
Palavras-chave: Reformas Religiosas, Europa Moderna, debate
historiográfico
ABSTRACT
The article, as an introduction aimed to the course in History, intends to analyze
the European historical production, related to the Religious Reformation in the Early
Modern Europe. It focuses the more traditional approaches adopted by authors

1Doutor em História Social - Universidade de São Paulo. Departamento de História

- Universidade Federal Fluminense.
32
compromised with their own faith and on merely institutional, theological and functional
studies. The article points to the attention given by the XX th Century historians, to the
"pre-reformation" context, to the profound faith of the time, and to the connection of the
religious, cultural, political and social aspects of life in Modern Europe.
Key words: Religious Reformation, Modern Europe, historical debate
No século XVIII, com o surgimento da filosofia da história em meio ao ambiente
iluminista potencialmente revolucionário e ante eclesiástico, o movimento conhecido
como Reforma protestante era inserido no processo de modernização da sociedade
ocidental, conforme as ideias de Hegel. Era a "mundanização positiva", diferente da
conotação negativa atribuída pelo filósofo alemão ao contexto anterior da Escolástica.
Enquanto estudiosos laicos entendiam a Reforma como fundação do caminho para a
liberdade, católicos ultramontanos, defensores da infalibilidade papal, observavam-na
como um equívoco que desestabilizou princípios de autoridade, ordem social e
disciplina, característicos da cristandade medieval.
Na primeira metade dos Oitocentos, Leopold von Ranke inaugurou uma
abordagem menos confessional e apologética, concomitante ao estabelecimento da
História como disciplina e aos propósitos nacionais e políticos da Prússia após o
Congresso de Viena, em 1815. No preâmbulo de sua história sobre os papas, as
nações nórdicas e mediterrânicas ocultavam a tradicional dicotomia entre católicos e
protestantes. Ranke queria enfatizar as relações entre setentrionais e meridionais, na
passagem do século XV ao XVI. Mas, por trás de sua conhecida erudição no lidar com
fatos militares, políticos e diplomáticos, subsistiam juízos de valor. Não obstante a
aplicação do método de Barthold Niebuhr no estudo crítico das fontes, o jovem e
fervoroso luterano centrou-se no período em que papado e império perdiam poder.
Com a Reforma luterana, nascia a Idade Moderna, quando o "povo" se tornava
protagonista na história. Sua concepção de História Moderna não era assim forjada
apenas por governantes e sacerdotes. Ela harmonizava-se também às necessidades
do Estado prussiano, cuja política eclesiástica naquele momento dependia dos
delicados matrimônios mistos entre protestantes e novos súditos católicos, cheios de
soberba e inspirados nas tradições renanas. Também em sua obra maior sobre a
história alemã na época da Reforma, Ranke mal disfarçou sua admiração por Lutero,
embora afirmasse fazer uma história desapaixonada e imparcial do papado, pois a
Roma católica já não ameaçava a nova e grande Prússia, fortalecida desde o século

33
XVIII, até a unificação alemã em 1870-1871. Reprovava-se assim a Ranke a sua
"malignidade protestante", bem como ter considerado a história da Igreja e da
cristandade, mormente em seus aspectos político e institucional.
Em 1906 o teólogo e filósofo Ernst Troeltsch - colega de Max Weber -
apresentava seu livro sobre o protestantismo e o mundo moderno em um congresso
de historiadores. Seu tema era a relação entre a herança religiosa do século XIV e a
modernidade. Sem dogmatismo, o autor expôs a influência do protestantismo nas
novas formas de ser e de pensar do final do século XVIII. Troeltsch defendia que a
religião protestante se assemelhava ao catolicismo medieval, em seu intento por
restaurar a cultura religiosa antiga, com a novidade de enfatizar a liberdade individual.
Embora tenha assinalado características próprias do luteranismo e do calvinismo,
especialmente ante as autoridades políticas, o estudo de Troeltsch, na linha de uma
teologia liberal, caracterizou-se por ser uma reflexão geral.

Fome de Deus

Com efeito, o tema das Reformas Religiosas pertinente ao início da Época

Moderna possui implicações que ultrapassam as mudanças institucionais
eclesiásticas no século XVI, relacionando-se também a aspectos culturais,
econômicos e de poder vividos na Europa. A historiografia nem sempre foi atenta a
esses desdobramentos e relações, e pode-se afirmar que uma transformação
significativa na análise das questões religiosas referentes ao século XVI começou a
ocorrer a partir da década de trinta do século XX, com os trabalhos de Delio Cantimori,
Lucien Febvre e Hubert Jedin, até os anos cinquenta. A explicação das novidades
desta tríade de estudiosos e de seus respectivos desdobramentos, poderá esclarecer
melhor o "antes" e o "depois" da produção historiográfica sobre as Reformas.
Delio Cantimori é bastante conhecido por suas reflexões acerca dos problemas
de periodização do Renascimento. Mas não somente. Em Umanesimo e Religione nel
Rinascimento, o historiador italiano que propôs o termo Idade Humanística para a
Época Moderna também procura relações entre o humanismo e a Reforma,
concluindo que o protestantismo em seu advento representou o próprio fracasso do
ideal humanista, da autoconfiança exacerbada no potencial do homem, otimismo
excessivo em sua transformação através do livre arbítrio. Dessa forma, o servo

34
arbítrio de Lutero seria não apenas o antídoto contra o livre arbítrio de Erasmo –
princípio essencial à teologia católica -, mas a confirmação da onipotência divina em
oposição ao programa educacional encetado pelos homens do Renascimento.
Em Storici e Storia, grande obra do estudioso acerca da discussão historiográfica
sobre Renascimento e Reforma, Cantimori coteja as interpretações realizadas sobre
a Reforma protestante, desde o século XIX até meados do XX. Transparece assim a
inovação do autor - também interessado em heterodoxias e heresias -, ao defender
uma pesquisa mais argumentativa, que contemple a piedade e a sensibilidade
religiosa, rompendo com controvérsias teológicas e eclesiásticas que caracterizavam
muitos dos estudos.
Lucien Febvre, como Delio Cantimori, não se particularizava por realizar uma
história confessional – algo ainda relativamente novo entre estudiosos da Reforma –
e como o italiano propunha também uma história da espiritualidade mais abrangente
que as questões institucionais e teológicas vividas no século XVI, na Europa ocidental.
No célebre estudo sobre os "problemas de conjunto", em Au Coeur Religieux du XVIe
Siècle, publicado postumamente, este historiador interroga-se sobre as origens da
Reforma em França. Febvre refere-se ao problema dos historiadores franceses que,
absorvidos pelas questões da "especificidade", da "prioridade" e da "nacionalidade",
buscavam uma origem para a Reforma francesa em Lefèvre d'Étaples – um dos
primeiros "pré-huguenotes" a realizar colóquios com Margarida de Valois, objeto de
outro livro de Febvre -, em comparação a Lutero. Ao questionar, neste caso, a validade
da história comparada, Lucien Febvre indica que o suposto primeiro reformador
francês não criticava os abusos da Igreja, e que o problema do surgimento da Reforma
deveria levar em conta a intensa religiosidade vivida na Europa – inclusive na França
– ao final do século XV e no início do século XVI: fidelidade às velhas crenças,
devoção tradicional, a fé concretizada nos "testemunhos de pedra" do gótico tardio e
no sucesso de obras surgidas no século XV, como a Imitação de Cristo, de Tomás de
Kempis, que iria mais tarde conquistar a admiração de Erasmo de Rotterdam. Se a
realidade devocional era forte, entre ela e o clero existia um abismo marcado pela
insensibilidade. Deste modo, o historiador francês justifica o sucesso da Reforma – na
França e alhures – mediante dois fatores: pelo surgimento da Bíblia em língua vulgar,
e pela questão da justificativa da salvação pela fé. Em conclusivo, defende que a
Reforma deve ser relacionada a uma crise moral e religiosa de muita gravidade que

35
assolou a Europa naquele tempo. Para compreender este fenômeno, seria preciso
pesquisar todas as manifestações diversas então vividas, na política, na economia,
na sociedade, na cultura intelectual e artística. Portanto, para Febvre, os historiadores
franceses atrapalhavam-se, quando buscavam origens específicas em situações que
eram gerais. A história da Reforma, segundo o historiador dos Annales, não poderia
limitar-se em marcos institucionais, políticos e eclesiásticos. No entender de
Cantimori, Febvre seria o "historiador psicólogo" atento, entretanto, às especificidades
do homem do século XVI.
Pode-se afirmar que Jean Delumeau desenvolveu e ampliou questões já
estabelecidas por Lucien Febvre. Em Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et
Christianisation, Delumeau estuda os cristãos no tempo da Reforma e, também como
Febvre, indaga-se sobre as causas do movimento protestante, mencionando a
princípio duas explicações mais tradicionais: uma primeira que remete aos abusos da
Igreja, e outra de cunho economicista, sobre a luta da burguesia contra o feudalismo.
Delumeau argumenta que os protestos contra os abusos da Igreja não eram novidade,
e que esta possibilidade explicativa não responde, por exemplo, ao fato de Erasmo,
apesar de seus "protestos", ter continuado na Igreja católica, e nem à situação dos
protestantes que não retornaram a ela quando o catolicismo se reformou. A explicação
marxista, por sua vez, não esclarece a razão da Península Itálica, região próspera
economicamente no início do século XVI, ligada ao comércio mercantil, ter
permanecido católica. O historiador francês indica as fragilidades existentes neste tipo
de discussão, mais concentrada na difusão da Reforma que em suas causas,
negligenciando também aspectos teológicos do debate.
A seguir Delumeau – como já o fizera Lucien Febvre – detém-se na análise dos
comportamentos religiosos na Europa do início do século XVI. Em resumo, ele verifica
a existência de um cristianismo popular mais íntimo e profundo, cristianismo vivido de
forma plena – em seu aspecto formal – somente pelas elites. Tratava-se então de um
mundo de ignorância religiosa, distante dos abusos da Igreja. O historiador refere-se,
como exemplo, ao livro de Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, que
retrata a sociedade inglesa do século XVI repleta de práticas mágicas e crenças,
relacionadas pelo autor aos mecanismos de solidariedade aldeã, em contraposição à
afirmação da propriedade privada e do individualismo. Processo no qual o(a) outro(a),
o(a) estranho(a), o(a) diferente, tendia a ser acusado(a) de feitiçaria pelos vizinhos.

36
Delumeau também – repetindo Febvre – refere-se ao sucesso de Imitação de Cristo,
obra que resume o ideal de devotamento, pobreza e piedade na Europa de então. Era
um mundo também de medo – retomando um dos mais conhecidos temas do
historiador abordado em La Peur en Occident, tão bem expresso pelo holandês Johan
Huizinga, já em 1919, no seu Herfsttij der Middeleeuwen, literalmente Outono da
Idade Média. Peste, fome e guerra estavam relacionadas ao pânico, e à superstição
como solução para os problemas. O combate à superstição constitui outro tema
desenvolvido por Delumeau, luta importante efetuada por Lutero e Calvino. Tentando
analisar os escritos dos reformadores como material etnológico, o historiador francês
concebe a Reforma como promoção da vontade cristianizadora, contra o catolicismo,
mas também contra a idolatria, vilões não distintos para eles.
A realidade conflituosa e mesclada em termos religiosos, recuperada por
Delumeau, deve alertar os estudiosos do período sobre a imprudência que podem
demonstrar ao tentar separar, sempre, o que é religioso do que émágico. São muitos
os exemplos procedentes em relação a esta questão: o estudo de Emmanuel Le Roy
Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, demonstra que, já no final da
Idade Média, cristão ereligioso não eram sinônimos. Em Le Carnaval de Romans. De
la chandeleur au mercredi des cendres 1579-1580, sobre os festejos realizados
naquela cidade francesa, que misturavam aspectos religiosos e profanos, Ladurie
verifica a mesma dificuldade de classificação, bem percebida por Natalie Davis na
coletânea de ensaios intitulada Society and Culture in Early Modern France, sobre a
Reforma e os grupos sociais populares franceses no século XVI. O exemplo mais
conhecido talvez seja o estudado por Carlo Ginzburg – discípulo de Cantimori em sua
atenção às heresias e à micro-história - em Il Formaggio e i Vermi. Il cosmo di un
mugnaio del 500. Na cosmologia toda especial de Menocchio, percebe-se não
somente a circularidade cultural, mas a dificuldade de tipificação do que seria a boa
religião, aceita pelos inquisidores. O moleiro era batizado e se confessava e, no
entanto, foi considerado blasfemador e herege pela Igreja. O livro de Ginzburg chama
atenção para a possibilidade de diferentes leituras sociais e culturais do cristianismo.
Em conclusivo, na obra há pouco referida, Jean Delumeau concebe a marcha do
cristianismo como progressiva e não triunfal dentro da cristandade, sublinhando o
equívoco perigoso para os historiadores que lidam somente com os aspectos
institucionais da filiação religiosa.

37
 A consideração de outra obra do mesmo historiador, Le Catholicisme entre
Luther et Voltaire, indica o caminho para a abordagem da Reforma católica, e para o
modo como o referido autor concebe as reformas: como atos não sequenciais entre
si, tentando entender sua gênese para além da tradicional questão em torno dos
abusos da Igreja. Neste livro, Delumeau argumenta que a renovação da Igreja se deu
em dois momentos, o da pré-reforma e o iniciado no Concílio de Trento (1545-1563),
quando os prelados ali reunidos atenderam alguns pleitos de João Huss, Bernardo de
Siena e Savonarola. O autor também chama atenção para o ambiente de solidez
teológica da Espanha no século XVI, onde surgiu a vocação religiosa de Inácio de
Loyola e o neotomismo da Universidade de Salamanca. Em relação ao Concílio de
Trento, Delumeau desenvolve seu estudo em torno de uma questão: como um evento
que contou com tantas dificuldades, que foi iniciado com tanto ceticismo e com tão
pouco expressivo número de clérigos, como este acontecimento que enfrentou
obstáculos por parte de soberanos europeus como Francisco I, e que precisava tanto
do apoio dos chefes de Estado católicos, como pôde este evento marcar de tal forma
a história da Igreja. Delumeau responde a esta questão defendendo que a grandeza
do Concílio de Trento consistiu em atender às necessidades religiosas de seu tempo,
tal como a Reforma protestante. Estabelece um paralelo entre o Édito de
Nantes (1598) e este concílio, pois os dois acontecimentos efetivamente realizaram o
que os anteriores decretos de tolerância – no caso do primeiro – e as anteriores
reformas, no segundo, não concretizaram, permanecendo letra morta. Segundo o
autor, a cristandade ocidental, em meados do século XVI, vivia uma mutação
profunda, tinha "fome de Deus". Esta fome se manifestava, por um lado, pela busca
da palavra da vida, mas também pelo pânico dos pecados. A saciedade desta fome
pode ser percebida, após o Concílio, pelo comportamento mais moralizado de alguns
papas, pela renovação de Roma enquanto capital religiosa, pelos sínodos, seminários
e visitas pastorais intensificados, e pelas novas ordens religiosas criadas. Algumas
ordens, como a dos capuchinhos e das ursulinas, precederam o próprio Concílio,
impressionando a sensibilidade religiosa da época. Outras se destacaram pela
pujança de suas realizações, como foi o caso notório dos jesuítas, soldados de Cristo
que abrangeram o além-mar, e dos carmelitas descalços liderados por Teresa d'Ávila,
renovando o catolicismo na Espanha de Felipe II. Deste modo, nesta obra, o autor
propõe duas leituras da Reforma católica: uma sobre o endurecimento das estruturas,

38
com um clero mais firme e com ênfase na catequese; e outra, a falar de santidade e
piedade, de exemplos heróicos testemunhados nas vidas de papas e religiosos do
século XVI.
Torna-se oportuno, assim, em se tratando de Reforma católica, recuperar um
nome apenas mencionado ao início como componente de uma tríade fundamental
para o entendimento das inovações historiográficas sobre a Reforma. Coube a Hubert
Jedin, jesuíta alemão que conseguiu o acesso aos documentos do Concílio de Trento,
a criação do conceito de Reforma católica, diferente de Contra-Reforma. Em sua
história sobre o Concílio de Trento, Jedin renova os estudos da estrutura
organizacional da Igreja no século XVI, contemplando também o período da pré-
reforma, o que possibilita pensar as mudanças vividas no papado durante os
Quinhentos. O autor alemão enfatiza as linhas de força do Concílio, caracterizadas
pelo reforço das escrituras e da tradição, seguindo passo a passo a marcha do evento,
analisando a diplomacia entre Roma, Trento e Salamanca, e a influência das ideias
erasmianas. Jedin é mencionado por Jean Delumeau como o melhor historiador da
Reforma católica.
Contudo, a Reforma católica, como já foi indicado, não pode ser restrita ou
tipificada apenas pelas decisões conciliares. John Bossy, em Christianity in the West
1400-1700, fornece-nos o interessante exemplo de uma reforma silenciosa,
caracterizada pela investida dos clérigos em disciplinar as práticas do casamento - em
oposição às fiançailles, que consumavam a união antes do laço institucional definitivo
-; do batizado logo após o nascimento; da confissão periódica. Nesses casos, tratava-
se de promover a passagem de uma cristandade medieval para um moderno
catolicismo, mediante rompimento dos vínculos de uma solidariedade grupal para uma
delegação de responsabilidades ao indivíduo como católico. A Reforma católica em
Portugal tem sido trabalhada por Federico Palomo com ênfase neste catolicismo
moderno. Retomaremos essa questão tão importante sobre a "modernidade" das
Reformas Religiosas ao final do artigo.
Deve-se ainda mencionar, para que se tenha noção de um quadro mais rico e
complexo acerca do universo religioso no século XVI - não necessariamente
polarizado entre protestantismo e catolicismo -, a existência de outras correntes de
pensamento não tão engajadas em disputas. O historiador italiano Alberto Tenenti
desenvolveu um já clássico estudo sobre o libertinismo, publicado nos Annales, no

39
qual se faz evidente - mais uma vez - a dificuldade de classificação sobre o que seria
herético ou ortodoxo em termos religiosos. Não obstante, o autor indica três tipos de
libertinismo entre a metade do século XVI e o início do século XVII. Um libertinismo
espiritual, mais relacionado aos místicos medievais; o demonstrado por Jean Bodin,
em seuHeptaplomeres, que Tenenti relaciona a um tempo futuro, o das Luzes; e
aquele praticado por Pierre Charron, este sim, segundo o autor, mais identificado ao
seu tempo. Posteriormente, o libertinismo foi estudado por Sergio Bertelli,
em Rebeldes, Libertinos y Ortodoxos en El Barroco. Este historiador italiano
organizaria ainda o colóquio Il Libertinismo in Europa, que resultou em obra também
publicada.
O quadro complexo, referente ao universo religioso e cultural na Europa do
início da Época Moderna, também deveria englobar outros movimentos, dentro do
próprio contexto de pré-reforma no século XV, como o evangelismo e, posteriormente,
no século XVII, o jansenismo. Também seria importante aprofundar o entendimento
do papel fundamental desempenhado pela eloquência e pela retórica na Reforma
católica, em especial na obra dos jesuítas, tema desenvolvido por Marc Fumaroli,
em L'Âge d'Éloquence.

Secularização desencantada

Mas para se buscar coerência em relação ao sugerido, sobre a indistinção na

Europa de início da Época Moderna entre múltiplos aspectos componentes daquele
mundo e o tema das Reformas Religiosas, alguns estudos complementam o
argumento proposto.
Na segunda metade do século XX, enquanto estudiosos marxistas
identificavam na figura de Thomas Müntzer um líder revolucionário em meio às
guerras camponesas no século XVI, a historiografia revisionista esforçava-se por
atacar modelos teóricos de interpretação. Em ensaio bastante divulgado, Hugh
Trevor-Roper dialoga com a conhecida tese de Max Weber sobre a ética protestante
e o espírito do capitalismo. Após investigar trajetórias e comportamentos de
empresários calvinistas neerlandeses, soberanos católicos e protestantes, em meio
à Guerra dos Trinta Anos (1618-1638) que assolou a Europa, o historiador inglês
conclui sobre a existência de um vínculo indireto entre calvinismo e capitalismo na

40
Europa ocidental – e não direto, como advogavam interpretações marxistas e
weberianas, ainda que de modos muito distintos. Em síntese, Trevor-Roper constata
uma conversão generalizada de empresários "capitalistas" erasmianos (simpatizantes
de Erasmo), perseguidos pela Igreja de Roma e desfavorecidos pelas cortes católicas,
para o calvinismo. Esta conversão teria sido acompanhada de uma migração dos
mesmos de países católicos para repúblicas protestantes, por conta do avanço da
burocracia estatal das cortes europeias, que sufocava o capitalismo independente dos
simpatizantes de Erasmo. Portanto, segundo o autor, não seria propriamente o
catolicismo a impedir diretamente o capitalismo nas cidades do sul do Sacro Império,
das Penínsulas Ibérica e Itálica, pois nessas regiões já existiria um "capitalismo
medieval" feito por católicos – termo excêntrico empregado por Roper. Nessa
perspectiva seria imprópria a ideia weberiana acerca da ética calvinista como principal
motor, de forma direta, do desenvolvimento capitalista. Talvez a tendência
conservadora do autor na política inglesa ajude a entender a redução excessiva que
ele opera em relação ao peso das causas e ideologias nas transformações sociais.
Pinta, assim, um quadro de meras disputas por oportunidades e conveniências ao
hiperdimensionar o avanço das cortes absolutistas como sistemas de poder. Mas é
evidente em sua análise o valor da pesquisa histórica em contraposição a modelos
sociológicos generalizantes. Não obstante também transparece de modo diferente de
outras análises economicistas, a relação entre a vida econômica e social e a religião.
A menção crítica à sociologia de Weber abre espaço para considerar a
incidência de suas ideias nos estudos históricos sobre a Reforma e o alvorecer da
Idade Moderna, sobretudo no que se refere à categoria de secularização. Segundo o
filósofo Giacomo Marramo, o termo secularizar surgiu ao final do século XVI nas
disputas canônicas francesas, relacionado à passagem de um religioso regular ao
estado secular. Foi empregado também nas longas negociações em Münster, 1646,
para a Paz de Vestfália em 1648, sobre a transferência de propriedades religiosas
para mãos seculares. O neologismo indicava a expropriação de bens eclesiásticos a
favor de príncipes ou igrejas reformadas. Desde as lutas pela Reforma, o termo
relacionava-se à afirmação de uma jurisdição secular – ou estatal – sobre setores da
vida social até então sob domínio da Igreja.
Como sabemos pelo trabalho de Reinhart Koselleck, em meados do século
XVIII era forjado o conceito de progresso na forma que nos é familiar, com uma

41
prospectiva futurizante. Nesse tempo a secularização aparecia ligada ao conceito
unitário de tempo histórico. Surgia assim a idéia do progresso como temporalidade
cumulativa e irreversível, a representar o moderno processo de secularização. O
tempo como mudança e transformação constante tornava-se assim a forma por
excelência da modernidade. No século XIX, a palavra secularização conheceu uma
extensão semântica, primeiro no campo político, com a expropriação dos domínios
religiosos pelo decreto napoleônico, de 1803, posteriormente na sociologia.
Com efeito, o desenvolvimento da moderna sociedade europeia ocidental foi
pensado pela primeira vez, de forma completa, por Max Weber, no início do século
XX, como "processo de secularização". Por um lado, a expressão remetia a uma
concepção geral do processo cultural no Ocidente; mas por outro, a concepção deste
mesmo processo rompeu com as filosofias da História anteriores, na versão idealista
de Hegel, ou na materialista de Marx. Para Marramao, o papel da secularização em
Weber seria incompreensível sem a tese da ética do protestantismo calvinista como
base do espírito do capitalismo, aspecto do crescente "racionalismo ocidental
moderno". Contudo, a amplitude do panorama não caracteriza uma filosofia da
História na obra weberiana. As categorias de Weber foram extraídas de uma seleção
empírica e comparativa que identificou traços peculiares no interior de expressões
genéricas como "capitalismo" ou "racionalismo ocidental". Para explicar esse
processo, Weber fez referência a condições econômicas, científicas e jurídicas, mas
também à capacidade e à disposição dos agentes sociais para adotarem condutas
racionais de vida. Nesta via, evidenciou o fator ético do agir que, identificado na
ascese característica da Reforma, conectava-se à problemática da secularização.
Para Weber, o aspecto decisivo da secularização ligava-se à prevalência de
um modo de agir racional, que encontrou sua expressão na ética da renúncia e da
ascese no protestantismo calvinista puritano. Mediante a doutrina da graça e sua
ratificação manifesta nas obras e no sucesso, a atitude protestante daria lugar a um
rigor religioso, mas também a uma aderência ao mundo que – constituindo o espírito
do capitalismo – induziria nas relações sociais um forte efeito de dessacralização.
Em Die Protestantische Ethik un der Geits des Kapitalismus, a secularização
enquadrava-se nesse processo de desencantamento do mundo, traduzindo-se numa
recusa dos meios mágicos e sacramentais de busca da salvação. O tópico foi
esclarecido em Wirtschaft und Gesellschaft, obra póstuma na qual o sociólogo

42
separou as figuras do profeta e do sacerdote pela vocação pessoal. Essa separação
foi decisiva para captar a dimensão dessacralizante do profetismo, como manancial
da dinâmica secularizante. Se o sacerdote era legitimado pelo cargo, o profeta atuava
em virtude dos seus dons pessoais. Pela amplitude de perspectiva e riqueza de
conteúdo, a sociologia religiosa de Weber representou um divisor de águas nos
estudos sobre a secularização.
Mas a grandeza da descoberta de Weber sobre as origens do capitalismo
encontra-se em demonstrar que uma intensa atividade mundana era possível sem se
desfrutar do mundo excessivamente, apenas na valorização do trabalho, uma
atividade cuja motivação, ao contrário, era a preocupação e interesse de cada um por
si próprio. Segundo Marramao, a alienação do mundo, portanto, e não a alienação de
si, como pensava Marx, seria a característica distintiva da Idade Moderna. Entretanto,
a tese weberiana exerceu influência sob o signo do processo de "desencantamento
do mundo". O poder sugestivo desta fórmula marcou a discussão sobre a
secularização da sociedade moderna.
Nesse sentido, para Marramao, a tese da dessacralização foi precipitadamente
atribuída ao sociólogo alemão. Em Weber, a análise da secularização excluiu qualquer
sentimento ou juízo de valor ameaçador da eficácia do processo. Ele perseguiu o nexo
entre secularização e racionalização, como um destino histórico irreversível. Mas seu
"desencantamento" não comportaria um mundo desideologizado e dessacralizado.
Faz-se evidente assim a inconsistência do esquema sacro-profano para exprimir a
complexidade da categoria de secularização.
Marramao observa o problema desta ampliação de sentidos ocorrida com a
palavra, pois secularização acabou figurando como uma filosofia da história
camuflada, um termo indeterminado e controverso, interpretado como
descristianização ou dessacralização. No âmbito político, utilizado para tratar da perda
de modelos tradicionais de valor e de autoridade, fenômeno que, a partir da Reforma
protestante, consistiu na ruptura do monopólio da interpretação. Já no debate
filosófico figura como sinônimo da erosão dos fundamentos teológicos e da abertura
à dimensão da escolha, da responsabilidade e do agir do homem no mundo. Para o
filósofo italiano é necessário distinguir entre esses dois paradigmas: o
da secularização, do moderno como mundanização de um núcleo original meta-

43
humano; e o da laicização, ou libertação, ou seja, do moderno como desimpedimento
do indivíduo em sua progressiva auto-afirmação.
É curioso perceber que os fenômenos da expropriação de bens e da alienação
do mundo, na construção de uma identidade mais individualizada, coincidiram no
tempo. A Idade Moderna começou por alienar do mundo certos extratos da população.
Tendemos a negligenciar a importância desta alienação, porque sublinhamos seu
caráter secular, e identificamos a secularização também à reconquista do mundo. No
entanto, historicamente a secularização apenas significou a separação entre Igreja e
Estado, religião e política. De um ponto de vista político, parece um retorno à máxima
cristã "dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" e não o
desaparecimento da fé na transcendência, ou um interesse enfático pelas coisas do
mundo. Portanto, a suposta perda da fé na Idade Moderna não pode ser relacionada
às Reformas Religiosas. Lutero substituiu a religiosidade exterior pela interior, a
fé na autoridade pela autoridade da fé.

Religião política

Entretanto, são muitos os exemplos de interação entre religião e política, no

início da Época Moderna, em Cortes reformadas ou católicas, que relativizam a
separação entre Igreja e Estado no campo institucional ou nas ideias relativas ao
governo e à moral. Para Marc Bloch, no célebre Les Rois Thaumaturges, publicado
em 1924, o absolutismo era uma espécie de religião. Sob a influência da Sociologia
de Durkheim, Bloch estuda os rituais de cura de escrófulas, a unção régia e o leque
de legendas que envolvia as monarquias na Inglaterra e na França, desde tempos
medievais. O historiador francês deixa evidente a simbiose existente entre a realeza
e o sagrado, que perdurou na Corte inglesa até a ascensão da dinastia Hanover, e na
França até a Revolução, com uma revivência efêmera na coroação de Carlos X, em
1825. Por sua vez, Ernst Kantorowicz, inspirado na teologia política de Carl Schmitt,
estuda em dois capítulos iniciais de The King's Two Bodies a elaboração dos juristas
da era Tudor em torno da ficção dos dois corpos do rei inglês: quanto ao primeiro,
sujeito a paixões e morte como qualquer outro homem, mas quanto ao segundo,
imortal e sagrado, ideia também presente nas peças de Shakespeare. O tema seria
retomado por Ralph Giesey, discípulo de Kantorowicz, ao estudar os funerais dos reis

44
franceses nos séculos XV e XVI, em Le Roi ne Meurt Jamais, e por Agostino Bagliani,
ao sublinhar as diferenças em relação ao funeral papal.
No âmbito das ideias políticas, Quentin Skinner concede atenção em The
Fundations of Modern Political Thoughtàs idéias de Erasmo e outros humanistas, bem
como a luteranos e calvinistas e suas concepções no século XVI. Embora a Sociologia
de Weber seja referencial na sua interpretação do "moderno", o historiador de
Cambridge contempla um universo vasto de textos, muitos deles medíocres, de forma
a estabelecer o "contexto intertextual" e posicionar melhor obras consideradas
seminais do pensamento político moderno. Destaca-se o estudo sobre a mudança da
política protestante: da consideração do príncipe como predestinado por Deus, ao
dever de resistir e lutar pela deposição de um tirano, mormente em Cortes católicas,
como Escócia e França. O universo neotomista também é contemplado no ambiente
da Reforma católica e do caráter contratual vigente nas monarquias ibéricas.
Em perspectiva diferente de Skinner, pela maior especificação das situações
políticas, encontram-se os estudos dos irmãos Firpo. Luigi Firpo é autor de uma
introdução primorosa a uma edição italiana de O lamento pela paz, texto de Erasmo
feito para o encontro em Cambrai, 1516, reunindo o imperador, os reis de França e da
Inglaterra. O historiador italiano ressalta a influência do contexto do ducado da
Borgonha e suas possessões – entre elas Rotterdam – no pensamento de Erasmo
pela paz e por uma monarquia universal. Após narrar os episódios que culminaram na
derrota borgonhesa em Nancy, Firpo interpreta o "lamento" de Erasmo como
melancolia pelo ocaso de uma civilização perdida – a da Borgonha -, que buscava,
pela diplomacia, algum melhor tratamento entre soberanos mais poderosos. Por sua
vez, Massimo Firpo escreve sobre os homens do clero no artigo intitulado O
cardeal, na obra organizada por Eugénio Garin acerca do homem renascentista. Ante
o quadro comumente aceito para pintar o vértice da Igreja em Roma, no início do
século XVI, de violência, devassidão, avidez e corrupção, o autor observa que,
naquele tempo, nada disso provocava escândalo, pois a consciência comum não
separava clérigos e leigos. Uma imagem austera e contrita da vida religiosa só seria
afirmada no contexto posterior da Reforma católica. Firpo evita assim as avaliações
moralistas sobre a mundanidade da hierarquia eclesiástica entre os séculos XV e XVI,
e o anacronismo das interpretações.

45
 Particularizando o âmbito católico, os estudos inquisitoriais têm sido altamente
renovados em Roma, para o caso itálico, com a recente abertura do Archivio della
Congregazione per la Dottrina della Fede, do extinto Santo Ofício, projeto que
compreende em sua comissão Massimo Firpo, Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi,
entre outros. Neste setor também destacam-se os estudos ibéricos, pela riqueza dos
arquivos existentes. Em síntese, a farta bibliografia sobre inquisição espanhola pode
ser tipificada em duas vertentes principais: os estudos de historiadores espanhóis
sobre tribunais, capitaneados por Jaime Contreras, e uma linha socio-cultural
exemplificada pelos livros de Bartolomé Benassar. Trata-se de uma historiografia mais
concentrada nos resumos dos processos. No meio portuguuês, destacam-se os
trabalhos de Francisco Bethencourt, que produziu uma visão de conjunto sobre a
dinâmica inquisitorial em Portugal, Espanha e Itália. A superação de uma abordagem
mais institucional tem sido empreendida por José Pedro Paiva, seja pela
contemplação da feitiçaria lusa, seja pelo instigante capítulo que assina na História
Religiosa de Portugal, no qual versa sobre a interpenetração entre Igreja e Estado no
Portugal do Antigo Regime.
Entretanto, pode-se explicitar com mais vagar um caso de vínculos estreitos
entre as Reformas Religiosas e as questões políticas, desfazendo fronteiras entre
religião, magia, filosofia, e o próprio exercício do poder. Ao enveredar pelo ambiente
intelectual da monarquia francesa no tempo das Guerras de Religião (1559-1598),
Denis Crouzet identifica, após a eclosão dos conflitos, duas respostas da realeza –
não excludentes entre si - às violências interconfessionais. A mais evidente, de matriz
humanista, tentava fundar a paz pela tolerância da fé reformada. Provavelmente de
fonte erasmiana, foi dominante de 1560 a 1568, liderada pelo chanceler Michel de
L'Hôspital, que se esforçou com alguns intelectuais – os politiques, entre eles Jean
Bodin - para tornar política uma visão da ordem régia. Além dos ódios, existia a
solução da tolerância como preservação do Estado, pois sem um poder dominante,
os homens guerreariam ao infinito. O rei devia manter a paz, justificativa da
organização social e política capaz de findar os conflitos.
Mas havia outra corrente filosófica que convém enfatizar. No século XVI,
diálogos de Platão eram lidos nas academias italianas, sobretudo em Florença, onde
conferências sobre a filosofia do amor eram freqüentes. Obras de Platão e dos antigos
platônicos, além das atribuídas a Orfeu, Zoroastro, Hermes e aos pitagóricos, eram

46
editadas em grego e latim. Os escritos platônicos renascentistas também foram
difundidos em línguas vernáculas, sobretudo francesa e italiana. Na França, doutos
como Lefèvre d'Etaples e poetas religiosos como Margarida de Valois valiam-se das
ideias de Marsílio Ficino, no seu apelo à contemplação e à experiência interior. O amor
platônico tornava-se então uma moda nas academias literárias. A influência do
platonismo também ocorria na matemática apreciada por Platão e seus seguidores, a
expressar a superioridade do conhecimento quantitativo sobre o qualitativo, da
matemática sobre a física, do platonismo sobre o aristotelismo.
Nesse âmbito, segundo Crouzet, o poder régio francês da Renascença se
caracterizava pela capacidade do rei governar como um iniciado nos segredos do
universo. No sistema neoplatônico de Ronsard, poeta da corte, o universo era regido
por uma lei de alternância. Mesmo que o dia segue a noite, que as estações se
sucedessem, o bom tempo viria após a tempestade. Em 1566, um teórico definia o
príncipe como aquele que devia, por suas virtudes, ser sábio para guiar o povo aos
bons modos, na crença e no amor de Deus. As festas da Corte no tempo de Catarina
de Médici e de seus filhos podiam chocar pela suntuosidade. Mas a diversão civilizada
afirmava a virtude pacificadora do príncipe que vivia em tranquilidade, oferecendo
prazeres e diferenciando-se do tirano, que proporcionava opressão, angústias,
medos. As festas eram então espelhos da justiça e piedade régias, incluindo os
presentes na consagração das virtudes, reflexos da beleza universal cuja sabedoria
só o príncipe possuía. Nesse sentido, festas, quadros, túmulos e poesias organizados
na corte Valois atuavam como talismãs, inspirados em teorias neoplatônicas e
herméticas.
A educação principesca, através de Plutarco, visava fazer de Carlos IX um rei
filósofo à semelhança dos descritos na República de Platão. Como a força unificadora
do mundo era um fogo, a chama da realeza por meio da educação e da ciência devia
ser mantida acesa, contra a degenerescência. Rei filósofo e mago que se ocupava
das ciências da natureza e agia no plano natural. Contra a violência, uma realeza da
harmonia dos contrários se impunha. Os problemas da França eram naturalizados
assim pela lógica da instabilidade das coisas humanas, da bonança ao sofrimento, e
vice-versa. A harmonia universal era esse movimento pendular incessante, cabendo
aos governantes promover a concórdia.

47
 Nesse mundo religioso dilacerado, o amor neoplatônico era a última defesa
contra a ruptura, tentativa de adesão da monarquia ao movimento universal, a esta
sabedoria ou prudência que afastava os efeitos astrais, superando os desafios
políticos e religiosos, pela harmonia de contrários que assegurava a perpetuação da
vida. O homem era, portanto, ambivalente, definindo-se numa dualidade conservadora
das coisas. Os que detinham o poder político deviam atuar segundo essa
compensação para atingir o equilíbrio. Catarina de Médici, nos libelos huguenotes,
após o massacre de 1572, tornou-se uma feiticeira, responsável pelos males da
França. De fato, ela pertencia a uma cultura mágica. Na Renascença, poder
significava também atração de forças, comunhão com o fluxo vital, parte de um
sistema esotérico de conhecimento que condicionava a política. Além dos eventos das
guerras de religião, existia uma cultura que aglutinava poder monárquico,
neoplatonismo e hermetismo, ou seja, realeza, filosofia e magia. A "religião" dos
últimos Valois era então diferente das confrontantes, catolicismo e protestantismo, ao
fazer da arte política uma arte mística. Denis Crouzet defende a busca do poder na
França, da segunda metade do século XVI, nas imagens do mundo que seus
contemporâneos compunham, em função dos seus sistemas filosófico-metafísicos.
Ao conceber o poder como discurso, o historiador francês explica o massacre
de 24 de agosto de 1572 como um sonho perdido da Renascença, e alivia o drama
da violência religiosa na França do século XVI, que recebeu outra abordagem, por
exemplo, de Natalie Davis. No ensaio, intitulado Ritos de violência, a historiadora de
tendência etnográfica recupera cenas cotidianas que opunham católicos e
protestantes, demonstrando que os massacres não podem ser explicados apenas
pelas ordens vindas de cima, nem pela alta dos preços, nem como loucura coletiva.
Segundo Davis, a religião era vivida de forma violenta por vários segmentos sociais.
Deste modo a autora recupera o tema da devoção religiosa, e aproxima sua análise
das anteriores inovações de Febvre e Delumeau, ao rejeitar explicações puramente
economicistas ou institucionais.
Não obstante a leveza dos conflitos inerentes às guerras religiosas no ensaio
de Crouzet, ele desenvolve versões acerca do evento e da família real, católicas e
protestantes, que lhe permitem trabalhar a construção de estereótipos políticos de
personagens como Catarina de Médici e Carlos IX: a rainha feiticeira, o rei caçador.
Entretanto, o ponto central para a argumentação proposta neste artigo surge ao se

48
buscar a ponte com a ideia lançada por Delio Cantimori, sobre a Reforma como
"fracasso" do humanismo. Denis Crouzet aborda o massacre de 24 de agosto de 1572
como um sonho perdido da Renascença, um ideal neoplatônico de amor e tolerância
religiosa - expresso nas formações intelectuais e de governo incidentes em membros
da família real dos Valois Angoulême. Sonho destruído pela estratégia do malfadado
assassínio do almirante Gaspar de Coligny – na época influente sobre o rei Carlos -,
pelo acuamento político da família régia ante os radicais protestantes, e pela falência
da tolerância religiosa promovida pela monarquia. Esse conjunto resultaria no plano
do massacre, polêmico no referente à extensão da ordem do rei, se dirigida aos chefes
protestantes, ou a todos os huguenotes em Paris. De qualquer modo, a fúria coletiva
foi desencadeada em todo o reino, mediante oposições religiosas que eram ao mesmo
tempo políticas.

49
 Reforma moderna

Atento às relações entre linguagem e história, Koselleck observa que - ao

menos no espaço alemão -, somente nos Setecentos começou-se a tratar dos "tempos
modernos", o termo implantando-se lexicalmente no século XIX. Assim, o conceito de
modernidade impôs-se séculos após o início do período que pretendia abarcar - o
século XVI. Como sabemos, a expressão relaciona-se à criação do conceito de Idade
Média. O recurso dos humanistas ao modelo da Antiguidade limitava o ínterim bárbaro
em um período, e conduzia Petrarca, no século XIV, ao primeiro uso histórico
do medium tempus. Embora o termo tenha ingressado nos círculos eruditos, a Idade
Média como período despontou apenas no século XVIII, solidificando-se no XIX.
Como o seu par moderno.
Com efeito, Idade Média e Idade Moderna encontram-se entrelaçadas
a Renascimento e Reforma. Mas, enquanto a ideia do Renascimento em oposição
aos tempos medievais necessitou de tempo até consolidar-se como um período nos
Oitocentos, a palavra Reforma no âmbito protestante ganhou rapidamente um
sentido, evoluindo depois para a concepção de um período específico. Inicialmente
apresentava um significado não cronológico, referindo-se à vida religiosa, ao
ordenamento da Igreja ou ao direito tradicional. Posteriormente, a historiografia
protestante singularizou a expressão como um conceito de época - a Reforma de
Lutero e seus companheiros, vinculada à restauração da pureza da mensagem da
sagrada escritura, inaugurando o último período cristão.
Entretanto, a remissão ao ensaio de Delio Cantimori encaminha melhor a
reflexão final do artigo, sobre as Reformas Religiosas como tópico característico da
Época Moderna. Lembrando ainda as ideias do historiador italiano, percebe-se a
aproximação feita por ele entre os dois movimentos culturais, Humanismo e Reforma:
pelo espírito crítico presente em ambos, e pelo conhecimento do idioma a fim de se
conhecer a verdade no lidar com os textos antigos – os provenientes de autores
clássicos, ou a Bíblia traduzida e interpretada. Cantimori também enfatiza o
autoconhecimento como aspecto fundamental aos humanistas autores de tratados de
educação, bem como os reformadores protestantes e seus adeptos. Em sua
digressão, identifica diferentes gerações de humanistas, desde o otimismo de Ficino
e Mirandola na oração que dignificava o homem, até o realismo moralista de Erasmo

50
ou o pessimismo racional de Maquiavel, a observarem a mesma natureza humana de
modos diferentes. Não obstante, humanistas e reformadores concediam a ela grande
atenção. A passagem do tempo do Humanismo ao tempo da Reforma, da grandeza
do homem a sua pequenez perante Deus, teria seu marco simbólico no saque de
Roma em 1527, quando tropas de Carlos V mostraram à Península Itálica a
impotência daquela civilização brilhante. No dispersar dos humanistas, solapava-se o
entusiasmo restaurador de uma idade do ouro, que cedia lugar às controvérsias
doutrinais, e ao espírito teológico dos reformadores. Desse modo, no original ensaio
do historiador italiano, a Reforma protestante manifestou-se historicamente como
inimiga do Humanismo. Não por acaso, alguns humanistas italianos e franceses
posicionaram-se a favor da Reforma católica, mais simpática à ideia de livre-arbítrio.
Contudo, será preciso recuperar um elemento comum aos dois movimentos –
Reformas Religiosas e Humanismo -, e situá-lo no contexto tratado. Ele se encontra
na negativa da oposição entre os conceitos laico e religioso. Vimos como Giacomo
Marramao sublinhou o despertar da consciência individual, presente na Reforma,
como gérmen da modernidade ocidental, no âmbito filosófico que destaca
a laicização como libertação do homem em relação às instâncias universais. Por sua
vez, Hannah Arendt disserta sobre um limiar da Idade Moderna, que consistiria em
três grandes eventos, entre eles a Reforma protestante. Por meio da estatização de
bens eclesiásticos, o movimento reformador desencadearia o duplo processo de
expropriação e de acumulação de riqueza social. Mas Arendt também identifica um
traço da modernidade no fenômeno religioso da alienação do mundo que, sob o nome
de ascetismo mundano, Weber identificou como origem da nova mentalidade
capitalista. Para Arendt, longe de contradizerem-se, as duas tendências – a
expropriação e a alienação do mundo – coincidem. A secularização não implica o
desaparecimento da fé ou um novo interesse pelas coisas deste mundo.
Consequentemente, o perfil do homem moderno não seria dado pela mundanidade,
mas pela sua interioridade.
Não obstante as descontinuidades entre linguagem e história para a
conceituação de uma Época Moderna desde o século XVI - já apontadas por Koselleck
-, verifica-se o surgimento da questão da individualidade em meio ao contexto das
Reformas Religiosas. Uma consciência mais individual encontra-se contemplada no
incentivo ao conhecimento de si mesmo apregoado por Lutero e Calvino. Mas também

51
na ação católica de maior vigilância sobre os fiéis, exemplificada pelos trabalhos de
Hubert Jedin e John Bossy. Processo concomitante à construção de identidades
próprias mediante a constatação das diferenças alheias, algo tão característico do
homem moderno – ou renascentista, na acepção de Garin -, evidente na dimensão
antropológica dos trabalhos de Carlo Ginzburg, entre outros. Portanto, parece
apropriada a acepção das Reformas Religiosas como elementos de uma modernidade
germinal, não obstante as permanências vigentes nos séculos XVI, XVII e XVIII.
O debate apresentado, ao eleger como objeto principal as Reformas Religiosas
na Europa ocidental durante o século XVI, mostrou a consideração do mundo popular,
devocional e mágico, além das questões puramente institucionais e teológicas, ou
exclusivamente econômicas, em relação a outros aspectos do mundo moderno. Tal
quadro era composto por uma realidade plural e multifacetada, destacada no âmbito
religioso. Ao priorizar trabalhos historiográficos de meados do século XX, o artigo
também cotejou a incidência de certos modelos de interpretação nos estudos
históricos, e a discussão sobre a "modernidade" pertinente ao tema. No presente,
novos objetos de pesquisa, recortes conceituais e abordagens possibilitam pensar as
Reformas Religiosas com um distanciamento que Cantimori, Febvre e Jedin, por
exemplo, não puderam vivenciar. As hagiografias, o culto aos santos, o messianismo
e os sermões, as festas e a vida paroquial, as visitas inquisitoriais como percepção da
comunidade, a mestiçagem cultural e as histórias de grupos eclesiásticos representam
algumas dessas perspectivas temáticas, dos temas e abordagens encontrados em
vários trabalhos acerca do universo colonizador nas Américas espanhola e
portuguesa, alguns deles inspirados em autores citados no decorrer deste texto. Mas
esta já seria uma outra história, certamente objeto para outro artigo.

52
17 BILIOGRAFIA BÁSICA

CHAUÍ, Marilena. Convite á Filosofia. São Paulo: Ática, 1999.

COTRIM, Gilberto. Fundamentos da Filosofia. São Paulo: Saraiva, 2000.

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Cf. MARRAMAO, Giacomo. Céu e Terra. Genealogia da secularização. São Paulo:

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CANTIMORI, Delio. Los Historiadores y la Historia. Barcelona: Península, 1985,
p.127-148, primeira edição italiana de 1971. Sobre o estilo deste historiador, entre o
"dramaturgo", o "cientista" e o "religioso", GAY, Peter. O Estilo na História. São Paulo:
Companhia das Letras, p.63-93.

TROELTSCH, Ernst. El Protestantismo y el Mundo Moderno. México: Fondo de

Cultura Económica, 2005. Devo esta idéia sobre a tríade de historiadores a Silvia
Patuzzi.

CANTIMORI, Los Historiadores e la Historia, op. cit., p.343-363, e Humanismo y

Religiones en el Renacimiento. Barcelona: Península, 1984, p.151-171, edição original
italiana de 1975. O interesse do historiador italiano pelas heterodoxias transparece
em um estudo sobre hereges italianos no século XVI. CANTIMORI, Eretici Italiani del
Cinquecento. Ricerche storiche. Firenze: Sansoni, 1939.Cf. também PATUZZI, Silvia.

53
Humanistas, príncipes e reformadores no Renascimento. In: CAVALCANTE, Berenice
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Martí Luter. Barcelona: Empúries, 1984, primeira edição francesa de 1929 e Le
Probleme de l'Incroyance au XVIe Siècle. La religion de Rabelais. Paris: Albin Michel,
2003, primeira edição em 1942.Cf. também CANTIMORI, Los Historiadores y la
Historia, op. cit., p.149-186.

DELUMEAU, Jean. Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation. Paris:

Fayard, 1981, principalmente p.13-153. Cf. também A Civilização do Renascimento.
Lisboa: Estampa, 1994, v.1, p.121-147, primeira edição francesa de 1964. São muitas
as obras do historiador sobre o tema, impossíveis de serem citadas neste artigo.

DELUMEAU, Jean. Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation. Referências

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Carnaval de Romans. Da candelária à quarta-feira de cinzas – 1579-1580. São Paulo:
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perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, edição italiana
de 1976;
54
GINZBURG, Carlo. Os Andarilhos do Bem. Feitiçarias e cultos agrários nos séculos
XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, primeira edição de 1966 e
GINZBURG, Carlo. História Noturna. Decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das
Letras, 1991, primeira edição de 1989. Na linha da micro-história também se Destaca
LEVI, Giovanni. A Herança Imaterial. Trajetória de um exorcista no Piemonte do
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burguês. Rio de Janeiro: Eduerj, 1999, primeira edição alemã de 1959 e KOSELLECK,
Reinhart. Futuro Passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de
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57
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inquisitorial faz-se presente no livro de SANTOS, Georgina Silva dos. Ofício e Sangue.
A Irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna. Lisboa: Colibri,
2005.Para essas informações, CROUZET, Denis. La Nuit de la Saint-Barthélemy. Un
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Paulo: Humanitas, nº 152, p.189-214, 2005.

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CANTIMORI. Humanismo y Religiones en el Renacimiento.

CROUZET, Denis. La Nuit de la Saint-Barthélemy.

CANTIMORI. Humanismo y Religiones en el Renacimiento.

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Hannah. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003, editado
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58