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Notas para uma Filosofia contra o Tempo i

Ana Helena Amarante ii

Resumo
Este trabalho, tangenciando principalmente uma atmosfera nietzscheana, como já sugere o
título, quer deslocar a questão da utilidade da filosofia – o “para que serve?” – para uma
questão que procura pela força da filosofia – “a quem aflige?”.

São inúmeras as respostas acerca da questão da utilidade da filosofia. A própria

questão merece desprezo, pois já expressa uma necessidade de finalidade, à qual tudo se vê
reduzido. Mas, muitas vezes, é interessante refazermos uma questão que há muito se julga
inútil ou que já se tem argumentos de sobra para transpô-la. Então a questão aparece com
alguma novidade, sem que as mesmas respostas que lhe deixavam morta, lhe satisfaçam.
Este trabalho, tangenciando principalmente uma atmosfera nietzscheana, como já
sugere o título, quer deslocar a questão da utilidade da filosofia – o “para que serve?” – para
uma questão que procura pela força da filosofia – “a quem aflige?”.
Partimos, portanto, da resposta que Nietzsche dá a pergunta sobre a utilidade da
filosofia, e que segundo ele, está plena de ironia, merecendo uma resposta agressiva. A
filosofia serve para afligir, denunciando toda a baixeza do pensamento. iii Mas é preciso dizer
que a baixeza é sempre a do nosso tempo, é sempre “a nossa”, com a qual a filosofia se
enfrenta.
E qual é, pois, a baixeza deste tempo? E que filosofia é capaz de enfrentá-la?
Antes de pensarmos um suposto conteúdo do nosso tempo que expressaria “nossa
baixeza”, queremos pensar o próprio tempo, isto que chamamos “nosso tempo”.
Quando Nietzsche cria o conceito de intempestivo, ele o dirige a uma concepção
tradicional do tempo, “imagem móvel da eternidade”, assim como a concebeu Platão, onde o
tempo apenas revelaria um fundo pré-existente, uma totalidade primeira, um sentido original.
Nietzsche retira o tempo da condição de prisioneiro da eternidade, para liberá-lo como força
própria. Mas o intempestivo não se dirige somente à eternidade, o que parece mais fácil de
conceber; mas ao “nosso tempo”, ao tempo presente, mais precisamente, àquilo que “nosso
tempo glorifica”.

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Este parece ser o desafio desse conceito, pois colados ao tempo, em cada época,
aderimos às suas exigências, comportando-nos conforme o tempo.
O intempestivo recusa tanto a eternidade como o tempo, isto é, ele inaugura um tempo
que desfaz tanto uma concepção eterna, já dada; como uma concepção histórica do tempo,
onde este seria distribuído entre os fatos que ocorrem à determinada vida. É possível aqui
encontrar ressonâncias entre os dois modos bastante distintos de compreensão do tempo, na
medida em que mantém o tempo inofensivo.
Já com a noção de intempestivo, o tempo recusa qualquer domesticação, saltando
como que sobre o tempo cronológico, mesmo que a ele enlaçado: “agir de maneira
intempestiva, quer dizer, contra o tempo, e assim sobre o tempo, em favor, eu espero, de um
tempo que virá”. iv
É no tempo histórico, no desenrolar dos fatos que estamos irremediavelmente
conectados, mas ao mesmo tempo, é também na recusa desse tempo histórico que algo de
mais rico e abundante se insinua. Se a aderência ao tempo histórico faz perder de vista esta
abundância, é justamente por se acreditar em sua primazia, em seu funcionamento ordenado e
útil ao desenvolvimento de nossa civilização.
A aderência ao tempo histórico reúne o que o nosso tempo glorifica, faz-nos
vigilantes, conscientes em demasia, o que Nietzsche compara com aquele que não consegue
dormir. A insônia a favor de uma civilização que se enfraquece por não exercitar seu
esquecimento, seu desapego à história. O esquecimento permite a novidade do tempo, a
descontinuidade e a conseqüente leveza, já que a relação com o tempo histórico exige uma
força específica para carregá-lo - nada mais distante do intempestivo.
Agir contra o tempo e sobre o tempo, talvez seja este nosso dilaceramento, uma nota
grave que nos agarra ao tempo, com suas ordens corriqueiras, seus vícios mais cotidianos; e
uma nota aguda que nos arranca do tempo ordinário, onde então, livres de sua gravidade
experimentamos seu atordoante embaralhamento.
Como um monstro bizarro de patas distintas: uma, que pisa o passo do tempo atual,
cotidiano, com todas as exigências da história; outra, que inventa permanentemente, passos de
uma dança estranha que faz tropeçar a outra pata em sua costumeira marcha.
Antes que tentemos o equilíbrio dessa criatura de passo híbrido, antes que evoquemos
nosso tentador procedimento de escolha entre uma pata e outra, ou que façamos esse passo ser

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convertido em plácida síntese; observemos esta composição com cada elemento que possui,
considerando principalmente esta “rasteira” que não permite o encadeamento do passo.
É que o intempestivo não se encaixa no tempo, embora seja no tempo que ele age. Sua
força reside no fato de que ele é extemporâneo, sem estar simultaneamente fora do tempo. É
uma extemporaneidade no tempo, forçando o pensamento e a vida a sua mais íntima
propriedade: a novidade, a pura variação.
Para tanto, a ação intempestiva volta-se contra o tempo, contra àquilo que é
excessivamente contemporâneo, ou seja, aquilo que cabe no tempo, aquilo que nosso tempo
permite, reifica e sustenta como sendo seu.
Agir contra o tempo é resistir a sua confortável contemporaneidade, e aqui
encontramos nossa questão: discernir essa resistência de uma mera oposição ao tempo, com
suas figuras fatigadas de crítica. Isto porque, ao pensarmos o trabalho filosófico, seja ele de
ensino ou outro, deparamo-nos com uma necessidade constante de provocar um
estranhamento com aquilo que nosso tempo glorifica.
Nessa tentativa de provocação, procurando como que um atrito que desaloje o
pensamento de uma conformação ao tempo, muitas vezes parece impossível não partir de
uma oposição. Nossa questão é de que a oposição ao tempo também é o que o nosso tempo
glorifica. E talvez esta seja uma estupidez ou baixeza, própria deste tempo. Mecanismo que
se apresenta como possibilidade de suportar o tempo, carregando simultaneamente uma
impotência que acaba por encaixar-se, uma outra vez, em “nosso tempo”.
Toda a oposição respeita, de alguma maneira, o lugar de privilégio da posição
primeira. Está referida a ela, e prisioneira do próprio mecanismo que condena. A oposição
acredita em outra ordem possível que ela mesma representaria ou estaria apta a garantir, caso
tomasse a “posição”, mantendo assim, uma relação de identidade com a posição a qual se
opõe.
Opor-se a determinada ordem é condenar-se a esta mesma ordem, é admiti-la como
ordem - é obedecê-la. No entanto, a oposição, há muito, aparece como a forma de resistência
por excelência, quando então reagimos ao que nos assola. v
A oposição acabou assumindo o lugar legítimo da luta, onde luta e oposição são
termos correspondentes, mas sempre remetidos a posição na qual se opõem.
Este modo de resistir surge já impotente, desnutrido de uma força própria; a força é
sempre do outro. Este esvaziamento de força é próprio das mazelas do nosso tempo, onde se

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acredita na posse de uma força particular, sem de fato possuí-la. A reação como uma ação, a
mais legítima, quando plenos dessa força opositora, nos sentimos participantes, atuantes, em
luta, à espera de outra possibilidade.
Percebe-se que há um modo de resistir encarnado na reação, e também em um modo
de subjetivação característico; isto é, um modo de experiência num mundo que já está dado,
onde o pensamento é somente um conjunto de categorias para explicá-lo, e a vida, disposta
em estereótipos bem fundados, apenas espera ser compreendida por essas categorias. Assim, a
reação opositiva, espera o momento em que poderá finalmente exercer o poder, pois guarda
uma possibilidade já feita, ela “já sabe” como agir, caso tome a posição. Ela já sabe o que é
necessário, mas sem dar-se conta de que, isto que julga uma necessidade, está em
conformidade com o mundo já posto.
Este “já saber” encerra a possibilidade em algo que pré-existe, faltando-lhe apenas, a
realização. O que é possível, já mantém assim, uma estreita relação de identidade com o que
deverá ser realizado, antes da realização e quando se realiza. A realização é correspondente ao
possível que é, neste caso, conformado a um mero desdobramento de algo que já se
encontrava em estado embrionário.
Encontramos esta crença nas entranhas do nosso pensamento. A distinção aristotélica
entre ato e potência traz esta passagem do possível ao real. O que se realiza já estava contido
na possibilidade. A mudança que ocorre é definida pela passagem da potência ao ato, quando
há a concretização ou materialização daquilo que já existia em potencial. O que vemos aí é
um mundo dado para um sujeito estruturado substancialmente, pois as mudanças que vão
ocorrendo (no mundo e no sujeito) apenas referem-se à realização já pressuposta, ou seja, há
um substrato imóvel que permanece o mesmo. Sujeito e mundo vão sendo formados a partir
de um critério de identidade com esse pré-existente.
Se acreditar em outra possibilidade é já contê-la, é porque mantemos, no conceito de
possível, esta estrutura. Dessa maneira, a resistência que se pretende crítica/ opositora, espera
por outro mundo, guardando a realização dessa possibilidade.
Deleuze, na esteira de Bergson, anuncia que o possível não se tem previamente, mas
tem de ser criado. Se ele é criado, não poderá mais obedecer a uma lógica anterior a esta
criação, mas será necessariamente engendrado como novidade absoluta. vi Se o possível é
criado é porque não há nada fora das condições mesmas dessa criação definindo-o, ou seja, as
próprias condições que se fazem na emergência deste “campo de possíveis”.

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Portanto, possibilidade não é o que já existe como alternativa, nem a realização à

imagem do que uma vez já se sonhou, já se desejou, mas é possibilidade criada e não mais
realizada.
Por isso dois modos de resistência aqui se impõem: um modo fundado na reação, na
crítica como oposição, que guarda e espera o momento de realizar um projeto previsto – o que
não chamaremos mais de resistência; outro modo, onde resistir é necessariamente criar, “criar
entre impossibilidades”, vii encontrar saídas que não existiam antes.
Resistir se distingue de reagir, viii portanto a resistência que se ancora na reação, o que
aqui chamamos de crítica opositora, não é resistência, mas uma reação cansada, prisioneira de
uma relação transcendente.
Transcendente porque supõe a existência de algo fora das condições do “plano de
imanência” que fornece o valor e o sentido. Ou seja, o que define a vida nesse caso é
justamente a falta de realização de uma possibilidade sonhada, de outro mundo, de outro
projeto político, de algo que já existe como possibilidade, mas que ainda não se realizou; o
que se configura numa espécie de esperança que aguarda o momento em que finalmente
poderemos viver conforme nosso projeto pré-concebido. Então a crítica em forma de
oposição, aparece como falsa resistência, pois nada produz a não ser o mesmo mundo.
Uma filosofia que se ancora na reação produz o mesmo mundo, mesmo que com a
máscara de uma “outra possibilidade”. É uma filosofia que “não aflige ninguém”, pois apenas
lida com o maciço tempo atual, o tempo histórico, prestando-lhe contas eternamente. É uma
filosofia que não se deixa assaltar pelo intempestivo, pois necessita partir de algum lugar, um
ponto de apoio que a crítica, entendida aqui como oposição, lhe oferece.
A novidade do tempo não está, definitivamente, na oposição a ele, mas ao que dele
escapa, ao mesmo tempo em que dele participa.
É a esta simultaneidade que uma filosofia intempestiva responde, entendendo aqui
resposta como enfrentamento. É ao mesmo tempo que nos situamos no presente da história e
que dele somos arrancados. A existência de um tempo cronológico, como dimensão mais
evidente e localizável, a marcação cadenciada de nossas vidas, e um tempo que fratura o
tempo cronológico, invadindo sua precisão e regularidade. Aqui nos referimos ao tempo
aiônico, tempo que Deleuze, na esteira dos estóicos, desenvolve para tratar dessa dimensão
intempestiva do tempo. Um presente sempre puxado pelo passado e futuro simultaneamente,

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“ainda não passado-já passado”. Ele é um tempo que não se deixa compreender, restando
como que permanentemente fora de nossas amarras conceituais, um tempo em estado bruto.
O que está em jogo, portanto, é nosso pertencimento ao tempo, nosso ”engajamento”,
mas também nossa desfiliação, nosso deslocamento, ou até mesmo, abandono do que é
explicitamente contemporâneo.
Agir de maneira intempestiva é não estar filiado a seu tempo, mesmo que para
empreender os devidos enfrentamentos àquilo que ele glorifica, seja necessário uma íntima
relação:
Se todo grande homem chega a ser considerado, acima de tudo,
precisamente como o filho autêntico de seu tempo, e, em todo caso,
sofre de todas as suas mazelas com mais força e sensibilidade do que
todos os homens menores, então o combate de um tal grande contra seu
tempo é, ao que parece, apenas um combate sem sentido e destrutivo
contra si mesmo. Mas, justamente, apenas ao que parece, pois o que ele
combate em seu tempo é aquilo que o impede de ser grande, e isto para
ele significa apenas: ser livre e inteiramente ele mesmo. Disto se segue
que sua hostilidade no fundo, está dirigida precisamente contra aquilo,
que por certo, está nele mesmo, mas não é propriamente ele mesmo, ou
seja, a impura mescla e aproximação do incompatível e do eternamente
inconciliável, contra a falsa solda do contemporâneo com sua
extemporaneidade; e, afinal, o suposto filho do tempo se mostra apenas
como seu enteado. ix

Este filho autêntico de seu tempo parece ir até o fim em seu combate, ir até o
esgotamento daquilo que o aniquila, e isto parece que o localiza precisamente no tempo, pois
é contra as forças desse tempo que ele empreende suas lutas. Porém, como lembra Nietzsche,
essa hostilidade contra seu tempo, é também contra aquilo que nele mesmo expressa esse
tempo, mas que não é ele propriamente, ou que pelo menos não coincide com ele
absolutamente. O que Nietzsche parece sugerir é uma fenda inconciliável, uma fissura que nos
dilacera e engrandece, entre isto a que chamamos “nosso tempo” e o extemporâneo, esse
tempo que invade nosso presente, deslocando-nos desse pertencimento exato ao tempo atual,
fazendo-nos enteados do “nosso tempo”. E é isto que pode portar alguma novidade.

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Lutar contra as forças do nosso tempo é enfrentar o hábito da oposição que acaba por
encaixar-se naquilo que nosso tempo glorifica. A oposição cabe em nosso tempo, cabe de uma
maneira demasiadamente confortável. E é contra este encaixe perfeito, daquilo que nosso
tempo aceita e concebe como seu que situamos esta ação “contra o tempo”.
Uma filosofia intempestiva, portanto, ao invés de uma oposição cansada e
esperançosa, filiada confortavelmente ao contemporâneo (conceito excessivamente utilizado
atualmente), pede a afirmação dos seus desencaixes, os seus rasgos de futuro, inventando-se
com eles e descobrindo uma sensibilidade que abrigue sem tentar abarcar, o que já não somos,
o que não cabe em nosso tempo, mas que nele insiste.
E o que já não somos não é o que já nos tornamos ou iremos nos tornar, como numa
disposição regular do tempo. Mas é a condição mais própria do devir, a de ir junto com aquilo
que compõe os encontros deste tempo.
Creio que uma pista disso tudo, reside na inocência, numa espécie de devir-poeta que
não sabe o que todo mundo sabe, que não conhece os códigos habituais do mundo, que não
funciona com eles. A inocência de quem prefere os despropósitos ao bom senso. x
Uma outra expressão desta inocência é o olhar virgem para o mundo, potência da
infância. O olhar distraído das viciadas categorias de compreensão, e por isso fértil. O olhar
que também não partilha o que todo mundo sabe, e por isso inventa experimentações diversas
e graus de liberdade variáveis.
Deixar que esses olhares invadam nossas relações com o mundo, encharcando nossa
sensibilidade de distração e inocência, talvez seja a indicação de uma atmosfera intempestiva,
“ação contra o tempo, a favor de um tempo por vir”. Até porque estas são condições que
afligem o nosso tempo, e que ele, definitivamente, não glorifica.

Referências Bibliográficas
BARROS, Manoel. Exercícios de ser Criança. RJ: Salamandra, 1999.
DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia. Ed Rés, s/d.
____ Conversações. RJ: Ed.34, 1992.
NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. SP: Abril Cultural, 1983.
ZOURABICHVILI, F. Deleuze e o possível (Sobre o involuntarismo na Política) em
Deleuze. Uma vida filosófica. RJ: Ed.34, 2001.

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i
  Artigo originalmente apresentado em setembro de 2009 no II Encontro Nacional do Grupo de Trabalho
Filosofar e Ensinar a Filosofar da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF), realizado na
Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro.
ii
Doutoranda da Universidad do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), Rio Grande do Sul. Correio eletrônico:
ahelena21@yahoo.com.br
iii
Nietzsche faz uma crítica à filosofia que não aflige ninguém, lembrando da objeção que Diógenes fazia à
louvação de um filósofo: “O que ele tem de extraordinário para mostrar, ele que durante tanto tempo se entregou
à filosofia sem nunca ter afligido ninguém? Com efeito, seria necessário colocar como epitáfio no túmulo da
filosofia universitária: Nunca afligiu ninguém.” Considerações Extemporâneas, Shopenhauer como Educador, 8.
iv
Nietzsche, Considerações Extemporâneas, III, 3-4.
v
O ensino de filosofia está livre desta necessidade de oposição? Será que este hábito do nosso pensamento não
se apresenta para prestar contas eternamente a uma posição primeira que toda oposição acaba por manter viva?
Como filosofar e ensinar filosofar de outros modos, assumindo a própria precariedade desta questão que
pergunta “como”?
vi
Deleuze distingue os pares conceituais possível/real de virtual/atual, onde este traz a atualização sempre por
linhas diferenciais e aquele, uma relação de identidade correspondente. Neste estudo, porém não aprofundaremos
essa distinção.
vii
“É preciso falar da criação, como traçando seu caminho entre impossibilidades...” DELEUZE, G.
Conversações, p. 166.
viii
Zourabichvili, F. Deleuze e o possível (Sobre o involuntarismo na Política) em Deleuze. Uma vida filosófica,
p. 353.
ix
Considerações Extemporâneas, p.73.
x
“(...) Será que os absurdos não são as maiores virtudes da poesia? Será que os despropósitos não são mais
carregados de poesia do que o bom senso? (...)” Manoel de Barros, Exercícios de ser Criança.

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