ASTROLOGY AND ASTRONOMY IN IRAN
I. HISTORY OF ASTRONOMY IN IRAN
The Achaemenid and Parthian periods. In the
earlier portions of the Avesta there is no trace
of mathematical astronomy (which in any case,
would be inappropriate in such a context) and
only a few hints at some sort of observational
astronomy involving the sun, the moon, and
certain fixed stars. See Yašts 6 (to the sun), 7
(to the moon), 8 (to Tištrya), and 10 (to Miθra).
The earliest mathematical astronomy that
developed in territory under Iranian control was
that which originated in Mesopotamia, was
improved during the Achaemenid period, and
culminated in the Babylonian solar, lunar, and
planetary theories of the Seleucid and Parthian
periods. That some of this Babylonian astronomy
and the astral omen literature that was
associated with it was adopted by scholars in
Iran itself is implied by its transmission to India
in the late fifth or early fourth century B.C. and
by the preservation of Babylonian methods of
interpreting gnomon-shadows. This is included in
the Pahlavi text Šāyast nē šāyast, chap. 21 (E.
W. West, Pahlavi Texts I, SBE 5, pp. 397-400).
We have no direct evidence, however, that
would clarify the nature of Iranian astronomy
during the Achaemenid period.
In the Parthian period, however, we do find
evidence from eastern Iran that Babylonian
mathematical astronomy and astral omens
continued to be studied and that Indian
concepts had begun to be influential. For the
first of these hypotheses the evidence consists
of planetary omens reported by the Chinese
historian Ssŭ-ma Chien (ca. 100 B.C.) and of the
structure of Early Han planetary theory; both
the omens and the theory seem to have
originated in Mesopotamia. The evidence for the
second hypothesis is found in the Buddhist
ASTROLOGIA E ASTRONOMIA NO IRÃ
I. HISTÓRIA DA ASTRONOMIA NO IRÃ
Os períodos Achaemenid e Parthian. Nas partes
anteriores da Avesta não há traços de
astronomia matemática (o que, em qualquer caso,
seria inapropriado em tal contexto) e apenas
algumas dicas de algum tipo de astronomia
observacional envolvendo o sol, a lua e certas
estrelas fixas. Veja Yašt s 6 (ao sol), 7 (à lua), 8
(para Tištrya) e 10 (para Miφra). A mais antiga
astronomia matemática que se desenvolveu em
território sob controle iraniano foi aquela que se
originou na Mesopotâmia, foi melhorada durante
o período Aquemênito, e culminou nas teorias
solar, lunar e planetária babilônica dos períodos
selêucido e parto. Que parte dessa astronomia
babilônica e a literatura de presságio astral que
estava associada a ela foram adotadas por
estudiosos no próprio Irã está implícita por sua
transmissão para a Índia no final do quinto ou
início do século IV a.C. e pela preservação dos
métodos babilônicos de interpretar sombras
gnomon. Isso está incluído no texto pahlavi
Šāyast nē šāyast, chap. 21 (E. W. West, Pahlavi
Texts I, SBE 5, pp. 397-400). Não temos
nenhuma evidência direta, no entanto, que
esclareça a natureza da astronomia iraniana
durante o período Aquemêmenid.
No período parto, no entanto, encontramos
evidências do leste do Irã de que a astronomia
matemática babilônica e presságios astrais
continuaram a ser estudados e que os conceitos
indianos começaram a ser influentes. Para a
primeira dessas hipóteses, a evidência consiste
em presságios planetários relatados pelo
historiador chinês Ssŭ-ma Chien (ca. 100 a.C.) e
da estrutura da teoria planetária de Han; tanto
os presságios quanto a teoria parecem ter se
originado na Mesopotâmia. A evidência para a
segunda hipótese é encontrada nos textos
 Sanskrit texts of which manuscripts were
preserved in Central Asia or which were
translated into Chinese or into Central Asian
languages in the second century A.D. and later.
In some of these texts—particularly
the Śārdūlakarṇāvadāna and
the Mahāmāyūrīvidyārājñī—there are included
both Indian adaptations of Mesopotamian
astronomy and astral omens and lists of the
Indian nakṣatras. The latter were originally 27
or 28 constellations, in one of which the moon
appeared to be on each night of a sidereal
month; they had become, in the second half of
the first millennium B.C., 27 arcs of 13;20° each
along the ecliptic.
The Sasanian period. In the third century A.D.
the first two Sasanian rulers sponsored Pahlavi
translations of Greek and Sanskrit works on
astronomy and astrology. Among the texts so
translated were the Greek astrological treatises
of Dorotheus of Sidon and Vettius Valens, and
the astronomical Syntaxis
mathematike (Almagest) of Ptolemy, as well as a
Sanskrit astrological work by one Farmāsb
(Parameśvara ?). These Pahlavi translations are
now lost, but we do have Arabic translations of
the Pahlavi version of Dorotheus of Sidon and of
a Sasanian astrological treatise entitled Ketāb
Zaradošt which clearly illustrate the fact that
Sasanian science was indeed syncretic, based on
both Greek and Indian sources. Arabic texts
also preserve numerous fragments of other lost
Pahlavi astronomical and astrological texts; and
it appears probable that Sasanian scientists
transmitted some Indian theories to Syria.
From this evidence and from passages in
the Bundahišn (a ninth-century compilation of
older data) we can form some idea of the
character of Sasanian astronomy. The
astronomy of the Bundahišn, as befits a
“popular” encyclopedia, was elementary and
basically Indian; it devotes completely
budistas em sânscritos dos quais os manuscritos
foram preservados na Ásia Central ou que foram
traduzidos para o chinês ou para as línguas da
Ásia Central no século II d.C. e mais tarde. Em
alguns desses textos - particularmente o
Śārdūlakarṇ ā vadāna e o Mahāmāyūrīvidyārājñī -
estão incluídas tanto adaptações indianas da
astronomia mesopotâmia quanto presságios
astrais e listas do nakṣatra indiano. Estas últimas
eram originalmente 27 ou 28 constelações, em
uma das quais a lua parecia estar em cada noite
de um mês sideral; eles haviam se tornado na
segunda metade do primeiro milênio a.C., 27
arcos de 13;20° cada ao longo da eclíptica.
O período sasaniano. No século III d.C. os dois
primeiros governantes sasanianos patrocinaram
traduções pahlavi de trabalhos gregos e
sânscritos sobre astronomia e astrologia. Entre
os textos tão traduzidos estavam os tratados
astrológicos gregos de Dorotheus de Sidon e
Vettius Valens, e o astronômico Syntaxis
mathematike (Almagest) de Ptolomeu, bem como
um trabalho astrológico em sânscrito por um
Farmāsb (Parameśvara ?). Estas traduções de
Pahlavi estão agora perdidas, mas temos
traduções árabes da versão pahlavi de Dorotheus
de Sidon e de um tratado astrológico sasaniano
intitulado Ketāb Zaradošt que ilustram
claramente o fato de que a ciência sasaniana era
de fato sincrética, baseada em fontes gregas e
indianas. Textos árabes também preservam
numerosos fragmentos de outros textos
astronômicos e astrológicos de Pahlavi perdidos;
e parece provável que cientistas sasanianos
transmitiram algumas teorias indianas para a
Síria. A partir desta evidência e de passagens no
Bundahišn (uma compilação do século IX de
dados mais antigos) podemos formar alguma ideia
do caráter da astronomia sasaniana. A
astronomia do Bundahišn, como se encaixa em
uma enciclopédia "popular", era elementar e
basicamente indiana; dedica espaço
 disproportionate space to the nakṣatras, for
instance, and repeats a primitive Indian
explanation of the cinematics of the planets,
according to which their motion is effected by
cosmic chords.
But there existed a more professional
astronomical literature in the Royal Tables (Zīg ī
šahryārān), which are known to us only from
citations in Arabic treatises, especially those of
Bīrūnī. These allow us to distinguish three such
Royal Tables. The first, composed in about 450,
was dependent for the one parameter that we
know to have been in it on the Brāhmapakṣa of
Indian astronomy. The second was composed in
556, under Ḵosrow I Anōšīravān, on the basis of
an Indian Zīǰ al-arkand, which evidently belonged
to the Ārdharātrikapakṣa; for some unknown
reason Ḵosrow’s astronomers preferred this
work to Ptolemy’s, which they also consulted.
This version of the Royal Tables was used by
Māšāʾallāh (q.v.) in his Ketāb fi’l-qerānāt wa’l-
adyān wa’l-melal, written about 810; from this
we can see that it rejected the Indian method
of finding the mean longitudes of the planets by
means of their integer rotations in a yuga (world
period), but retained many of their methods and
parameters for correcting these mean
longitudes to the true ones. The last set of
Royal Tables was written under Yazdegerd III
in the 630s or 640s and was translated into
Arabic by Tamīmī; we have only fragments of
this translation. From these it appears that the
planetary equations were computed by means of
the Indian model employing a double epicycle
and that the dimensions of these epicycles were
mostly taken from the Ārdharātrikapakṣa.
The early ʿAbbasid period. The Sasanian
tradition of astronomy apparently stayed alive
until the middle of the ninth century. For many
of the eighth and ninth-century Islamic
astronomers, though they wrote in Arabic, came
completamente desproporcional ao nakṣatras,
por exemplo, e repete uma explicação indiana
primitiva das cinematográficas dos planetas,
segundo a qual seu movimento é efetuado por
acordes cósmicos.
Mas existia uma literatura astronômica mais
profissional nas Mesas Reais (Zīg ī šahryārān),
que são conhecidas por nós apenas a partir de
citações em tratados árabes, especialmente as
de Bīrūnī. Estas nos permitem distinguir três
dessas Mesas Reais. O primeiro, composto em
cerca de 450, dependia do único parâmetro que
sabemos ter estado nele no Brāhmapakṣa da
astronomia indiana. O segundo foi composto em
556, sob Ḵ osrow I An ōšīravān, com base em um
Zīǰ al-arkand indiano, que evidentemente
pertencia ao Ārdharātrikapakṣa; por alguma
razão desconhecida Ḵ os astrônomos de Osrow
preferiram este trabalho ao de Ptolomeu, que
eles também consultaram. Esta versão das Mesas
Reais foi usada por Māšāʾtodosāh (q.v.) em seu
Ketāb fi'l-qerānāt wa'l-adyān wa'l-melal, escrito
sobre 810; a partir disso, podemos ver que ele
rejeitou o método indiano de encontrar as
longitudes médias dos planetas por meio de suas
rotações integer em um yuga (período mundial),
mas manteve muitos de seus métodos e
parâmetros para corrigir essas longitudes médias
aos verdadeiros. O último conjunto de Mesas
Reais foi escrito sob Yazdegerd III nos anos
630 ou 640 e foi traduzido para o árabe por
Tamīmī; temos apenas fragmentos desta
tradução. A partir disso, parece que as equações
planetárias foram calculadas por meio do modelo
indiano empregando um epiciclo duplo e que as
dimensões desses epiciclos foram principalmente
tiradas do Ārdharātrikapakṣa.
O início doperíodo Abássida. A tradição
sasaniana da astronomia aparentemente
permaneceu viva até meados do século IX. Para
muitos dos astrônomos islâmicos do século VIII
from Iran and used Pahlavi works on astronomy
and astrology. The most important of these
scientists:
1. Māšāʾallāh b. Aṯarī, a Persian Jew from Baṣra,
was one of the leading astrologers in the
ʿAbbasid caliphate from the founding of
Baghdad in 145/762 (he helped to cast the
city’s horoscope) until his death in about
200/815. Besides preserving valuable
information about Ḵosrow’s Royal Tables he
wrote a work on astronomy, translated into Latin
as the De elementis et orbibus coelestibus. This
work contains a unique exposition of a Syrian
planetary theory that combines Aristotelian and
Ptolemaic theories with what appear to be
Indian ones transmitted through Sasanian Iran.
2. Nowbaḵt Ḥakīm was an astrologer from Iran
contemporaneous with Māšāʾallāh; his son, Abū
Sahl Fażl, also an astrologer, was one of the
leading intellectuals in the Baghdad of Hārūn al -
Rašīd.
3. Abū Ḥafṣ ʿOmar b. Farroḵān Ṭabarī was an
astrologer from Ṭabarestān who translated
Pahlavi works into Arabic (for example, the five
books on astrology by Dorotheus of Sidon) and
paraphrased
Ptolemy’s Apotelesmatica (Tetrabiblos Ar. Ketāb
al-arbaʿa) in 812. The few astronomical theories
with which his name is associated are Indian; he
presumably derived them from Pahlavi books.
4. Aḥmad b. Moḥammad Nehāvandī made
astronomical observations at Jondīšāpūr in
about 790.
5. Rabbān Ṭabarī translated
Ptolemy’s Almagest from Pahlavi into Arabic, if
Abū Maʿšar is a credible witness.
e IX, embora tenham escrito em árabe, vieram
do Irã e usaram trabalhos de Pahlavi sobre
astronomia e astrologia. O mais importante
desses cientistas:
1. Māšāʾtodosāh b. Umṯarī, um judeu persa de
Baṣra, foi um dos principais astrólogos do
califado abássida desde a fundação de Bagdá em
145/762 (ele ajudou a lançar o horóscopo da
cidade) até sua morte em cerca de 200/815.
Além de preservar informações valiosas sobre Ḵ
Mesas Reais de Osrow, ele escreveu um trabalho
sobre astronomia, traduzido para o latim como o
De elementis et orbibus coelestibus. Este
trabalho contém uma exposição única de uma
teoria planetária síria que combina teorias
aristotélicas e ptolomaicas com o que parecem
ser indianos transmitidos através do Irã
sasaniano.
2. Nowbaḵt Ḥakī m foi um astrólogo do Irã
contemporâneo com M āšā ʾtodosāh; seu filho,
Abū Sahl Fażl, também astrólogo, foi um dos
principais intelectuais na Bagdá de Hārūn al-
Rašīd.
3. Abū Ḥafṣ ṣ ṣ ush ṣ ə'Omar b. Farroḵ ā n Ṭ
abarī foi um astrólogo de Ḩabarestān que
traduziu obras de Pahlavi para o árabe (por
exemplo, os cinco livros sobre astrologia de
Dorotheus de Sidon) e parafraseou
Apotelesmatica de Ptolomeu (Tetrabiblos Ar.
Ketāb al-arbaem 812. As poucas teorias
astronômicas com as quais seu nome está
associado são indianas; ele presumivelmente os
derivava dos livros de Pahlavi.
4. A ḥmad b. Moḥammad Neh ā vand ī fez
observações astronômicas em Jondīšāpūr em
cerca de 790.
6. Moḥammad b. Mūsā Ḵᵛārazmī, who wrote the
first work on algebra in Arabic, composed a Zīǰ
al-sendhend, based primarily on the versions of
Brahmagupta’s Brāhmasphuṭasiddhānta due to
Fazārī and to Yaʿqūb b. Ṭāreq, but in which some
elements of the Zīǰ al-šāh of Yazdegerd III
were included. Ḵᵛārazmī’s Zīǰ, as modified by
Abu’l-Qāsem Maslama Maǰrītī and Ebn al-Ṣaffār,
was translated into Latin by Adelard of Bath in
1126. By this translations, and that of the
commentary of Ebn al-Moṯannā by Hugh of
Sanctalla, and by the De rationibus tabularum of
Abraham b. Ezra, some knowledge of Sasanian
astronomy was spread to medieval Europe.
Ḵᵛārazamī’s Zīǰ is also the basis of the
astronomy of the Samaritans. A number of his
minor works on observational instruments and on
astronomical problems connected with the
Muslim calendar and Islamic religious practices
also survive.
7. Yaḥyā b. Abī Manṣūr, who came from
Ṭabarestān to the court of al-Maʾmūm in
Baghdad, was the principle author of the al-Zīǰ
al-momtaḥan, which also was in part indebted to
the Zīǰ al-šāh.
8. Ḵāled b. ʿAbd-al-Malek from Marv-al-rūd was
one of the leading astronomical observers under
al-Maʾmūn.
9. Abū Maʿšar (171-272/787-886) came to
Baghdad from Balḵ, and began the practice of
astrology there in the 820s. In his Ketāb al-
olūf and Zīǰ al-hazārāt, written between
226/840 and 246/860, he combined the Indian,
Sasanian, and Greek astronomical traditions to
which Islam was heir, and attributed the
resulting amalgamation of disparate elements to
an antediluvian Persian text that he claimed to
have been written in the reign of Ṭahmūraṯ.
5. Rabbān Ṭabarī traduziu Almagest de
Ptolomeu de Pahlavi para árabe, se Abū Mašar é
uma testemunha confiável.
6. Moḥammad b. M ū s ā Ḵv ā razm ī, que
escreveu o primeiro trabalho sobre álgebra em
árabe, compôs um Zīǰ al-sendhend, baseado
principalmente nas versões de
Brāhmasphuṭasiddh ānta devido a Fazārī e a Ya6q
ū b. Ṭ ā req, mas no qual alguns elementos do Zīǰ
al-šā h de Yazdegerd III foram incluídos. Ḵv ā
razm ī's Zī ǰ, modificado por Abu'l-Qāsem
Maslama Maǰ r ī t ī e Ebn al-Ṣ affār, foi
traduzido para o latim por Adelard de Bath em
1126. Por esta tradução, e o comentário de Ebn
al-Moṯannā por Hugo de Sanctalla, e pelo De
rationibus tabularum de Abraão b. Ezra, algum
conhecimento da astronomia sasaniana foi
espalhado para a Europa medieval. Ḵvzī ǰ de ā
razam ī também é a base da astronomia dos
samaritanos. Vários de seus trabalhos menores
sobre instrumentos observacionais e sobre
problemas astronômicos ligados ao calendário
muçulmano e práticas religiosas islâmicas
também sobrevivem.
7. Ya ḥ y ā b. Ab ī Manṣ ū r, que veio de Ṭabarest
ā n para a corte de al-Ma ʾ m ūm em Bagdá, foi o
principal autor do al-Zī ǰ al-momta ḥan, que
também estava em parte em dívida com o Zī ǰ
al-šā h.
8. Ḵāled b. Abd-al-Malek de Marv-al-rūd foi um
dos principais observadores astronômicos sob al-
Maʾmūn.
9. Abū Mašar (171-272/787-886) veio para
Bagdá de Balḵ, e começou a prática da astrologia
lá na década de 820. Em seu Ketāb al-olūf e Zīǰ
al-haz ā rāt, escrito entre 226/840 e 246/860,
ele combinou as tradições astronômicas indianas,
sasanianas e gregas às quais o Islã era herdeiro,
 10. Ḥabaš Ḥāseb from Marv wrote at least
two zīǰs in the middle of the ninth century,
which represent the beginnings of the
development of trigonometry and the
construction of new astronomical tables that
characterized the next, otherwise Ptolemaic,
period of Islamic astronomy.
11. Moḥammad Farḡānī, also in the middle of the
ninth century, wrote an abridgement of
Ptolemaic astronomy that was translated into
Latin by John of Seville in 1135 and by Gerhard
of Cremona in the 1170s; this work maintained
its popularity in the west as an astronomical
textbook into the sixteenth century. He was
also the author of a partially preserved
commentary on the Zīǰ al-sendhend of Ḵᵛārazmī.
The tenth, eleventh, and twelfth centuries.
Toward the end of the ninth century, through
the efforts of Ḥabaš, Battānī, and others
(primarily Syrians, and in particular those from
Ḥarrān), Islamic astronomy was Ptolemaicized.
The Almagest became the accepted text
throughout the Middle East. Its parameters
were sometimes modified because of new
observational data or for other reasons; its
mathematics were improved—especially its
trigonometry, both plane and spherical, where
the sine, cosine, and tangent functions were
introduced (the first two from India). Methods
of utilizing projections and analemmas in solving
problems in spherical trigonometry were
developed from material derived from India;
and astronomical tables were made more elegant
and useful. But the essential models and
methods of Ptolemaic astronomy were not
challenged. At the same time, although this
involved an inherent conflict with Ptolemy,
Aristotle’s De caelo and Metaphysics were
generally accepted as establishing the
fundamentals of physical astronomy. From about
236/850 to 638/1240 Persian astronomers also
e atribuiu a amálgama resultante de dílgama
elementos para um texto persa antediluviano que
ele alegou ter sido escrito no reinado de
Ṭahmūraṯ.
10. Ḥ abaš Ḥāseb de Marv escreveu pelo menos
dois zīǰs em meados do século IX, que
representam o início do desenvolvimento da
trigonometria e a construção de novas mesas
astronômicas que caracterizaram o próximo, caso
contrário, ptolomaico, período da astronomia
islâmica.
11. Moḥammad Farḡānī, também em meados do
século IX, escreveu uma abreviação da
astronomia ptolomaica que foi traduzida para o
latim por João de Sevilha em 1135 e por Gerhard
de Cremona na década de 1170; esta obra
manteve sua popularidade no ocidente como um
livro astronômico até o século XVI. Ele também
foi o autor de um comentário parcialmente
preservado sobre o Zīǰ al-sendhend de Ḵvārazmī.
Os séculos XI, XI E XII. No final do século IX,
através dos esforços de Ḥ abaš, Batt ā n ī, e
outros (principalmente sírios, e em particular
aqueles de Ḥarrā n), a astronomia islâmica foi
ptolemaicizada. O Almagest tornou-se o texto
aceito em todo o Oriente Médio. Seus
parâmetros foram às vezes modificados por
causa de novos dados observacionais ou por
outras razões; sua matemática foi melhorada -
especialmente sua trigonometria, tanto plano
quanto esférica, onde as funções seno, cosseno e
tangente foram introduzidas (as duas primeiras
da Índia). Métodos de utilização de projeções e
analemmas na resolução de problemas na
trigonometria esférica foram desenvolvidos a
partir de material derivado da Índia; e tabelas
astronômicas foram feitas mais elegantes e
úteis. Mas os modelos e métodos essenciais da
astronomia ptolomaica não foram desafiados. Ao
mesmo tempo, embora isso envolvesse um
 followed Ptolemy; the only innovations they
made were along the lines of those mentioned
above, except that a few introduced some
Indian or Sasanian material into their works,
taken from the older Arabic texts or, in the
case of much of the Indian material in Bīrūnī’s
works, directly from Sanskrit. The most
prominent Persian astronomers of this period:
1. ʿAbd-al-Raḥmān Ṣūfī (291-376/903-86) of Ray
wrote the standard Arabic work on the
constellations, the Ketāb ṣowar al-kawākeb.
There exist three Persian translations of this;
the first was made by Ḵᵛāǰa Naṣīr-al-dīn Ṭūsī in
1250, while the other two date from the
seventeenth century.
2. Abu’l-Wafāʾ Būzǰānī (328-388/940-98)
wrote, among other things, al-Zīǰ al-wāżeḥ,
which was wrongly believed in the last century
to have an advanced lunar theory.
3. Kūšyār b. Labbān Jīllī (of Gīlān), who was an
important astrologer and mathematician,
composed al-Zīǰ al-ǰāmeʿ in about 1010, based
primarily on al-Zīǰ al-ṣābeʾ of Battānī. It was
translated into Persian in 483/1090 by
Moḥammad b. ʿOmar Tabrīzī.
4. Abu’l-Rayḥān Moḥammad Bīrūnī was a prolific
author of astronomical treatises in the first
half of the eleventh century. Among the more
important ones that are still extant are: On the
Solar Equation, On Transits, the Taḥdīd al-
amāken, On Shadows, On the Astrolabe, and
the Astrology (in both Arabic and Persian). In
each of these he provides immensely useful
information concerning his predecessors and
concerning Indian astronomy; the latter he
deals with at greater length in his India and in
his translation of Vijayānanda’s Karaṇasāra,
which he entitled Ḡorrat al-zīǰāt. However, he
conflito inerente com Ptolomeu, De caelo e
Metafísica de Aristóteles eram geralmente
aceitos como estabelecendo os fundamentos da
astronomia física. De cerca de 236/850 a
638/1240 astrônomos persas também seguiram
Ptolomeu; as únicas inovações que fizeram foram
ao longo das linhas das mencionadas acima,
exceto que alguns introduziram algum material
indiano ou sasaniano em suas obras, extraídos
dos textos árabes mais antigos ou, no caso de
grande parte do material indiano nas obras de
Bīrūnī, diretamente do sânscrito. Os mais
proeminentes astrônomos persas deste período:
1.Abd-al-Raḥm ā n Ṣūfī (291-376/903-86) de Ray
escreveu o trabalho árabe padrão sobre as
constelações, o Ketāb ṣowar al-kawākeb. Existem
três traduções persas disso; o primeiro foi feito
por Ḵvāǰum Naṣ ī r-al-d ī n Ṭūsī em 1250,
enquanto os outros dois datam do século XVII.
2. Abu'l-Wafāʾ Būz ǰ ā n ī (328-388/940-98)
escreveu, entre outras coisas, al-Zī ǰ al-w āże ḥ,
que foi erroneamente acreditado no século
passado para ter uma teoria lunar avançada.
3. Kūšyār b. Labbān Jīllī (de Gīlān), que foi um
importante astrólogo e matemático, compôs al-Zī
ǰ al-ǰ ā meem cerca de 1010, baseado
principalmente em al-Zī ǰ al-ṣ āserʾ de Battānī .
Foi traduzido para o persa em 483/1090 por
Moḥammad b. OmarTabr ī zī.
4. Abu'l-Ray ḥ ā n Moḥammad B ī rūnī foi um
prolífico autor de tratados astronômicos na
primeira metade do século XI. Entre os mais
importantes que ainda estão disponíveis estão:
Na Equação Solar, Em Trânsitos, o Taḥ d īd al-
amāken, On The Astrolabe , e a
Astrologia (tanto em árabe quanto em persa).
Em cada um deles, ele fornece informações
imensamente úteis sobre seus antecessores e
was not a very competent Sanskritist, and these
works are filled with errors. But his principle
contribution to astronomy is his great al-Qānūn
al-masʿūdī, which he wrote in 422/1030-31.
5. ʿOmar Ḵayyām (q.v.) wrote a al-Zīǰ al-
malekšāhī for the Saljuq Sultan Malekšāh (r.
465-85/1072-92). The sultanic calendar that
was described in it had considerable currency
among later astronomers. Unfortunately, only a
small portion of this zīǰ is known to survive.
6. ʿAbd-al-Raḥmān Ḵāzenī of Marv composed a
magnificent al-Zīǰ al-sanǰarī for the Saljuq
Sultan Sanǰar b. Malekšāh (r. 511-52/1118-57).
There is a Persian version of this as well as an
Arabic epitome; the latter was translated into
Greek by Gregory Chioniades in about 1300.
7. ʿAbd-al-Karīm Šīrvānī, known as al-Fahhād,
wrote six zīǰs in the middle of the twelfth
century. The most important seems to have
been the al-Zīǰ al-ʿalāʾī, which allegedly took
over the parameters of Abu’l-Wafāʾ. This zīǰ is
lost, but its parameters are preserved in the al-
Zīǰ al-momtaḥan written by Moḥammad Fāresī
for Yūsof Moẓaffar, the ruler of the Yemen
from about 1249 till 1295; it was also translated
into Greek by Gregory Chioniades in about 1300.
In this period were also written many treatises
un the astrolabe and on other astronomical
instruments. Our earliest examples of these
often splendid products of Persian
craftsmanship date from the late tenth century.
The school of Marāḡa. Ptolemy’s planetary
models consist of couplings of circles. Each
epicycle, or small circle of given radius, bears on
its circumference one of the planets (with the
exception of the sun) and rotates in a clockwise
direction for the moon, in a counter-clockwise
sobre a astronomia indiana; este último ele lida
com em maior comprimento em sua Índia e em
sua tradução de Kara ṇ de Vijayānanda como ā ra,
que ele intitulado Ḡorrat al-zīǰāt. No entanto, ele
não era um sânscrito muito competente, e essas
obras estão cheias de erros. Mas sua principal
contribuição para a astronomia é seu grande al-
Qānūn al-masū dī, que ele escreveu em
422/1030-31.
5.Omar Ḵayy ā m (q.v.) escreveu um al-Zīǰ al-
malekšāhī para o Sultão De Saljuq Malekšāh (r.
465-85/1072-92). O calendário sultanico que foi
descrito nele tinha uma moeda considerável
entre os astrônomos posteriores. Infelizmente,
apenas uma pequena parte deste zīǰ é conhecida
por sobreviver.
6. Abd-al-Raḥm ā n Ḵ ā zen ī de Marv compôs um
magnífico al-Zī ǰ al-san ǰ ar ī para o Saljuq Sultan
Sanǰarb. Malek šā h (r. 511-52/1118-57 ). Há uma
versão persa deste, bem como um epítome árabe;
Este último foi traduzido para o grego por
Gregory Chioniades em cerca de 1300.
7. Abd-al-Kar ī m Šīrv ā n ī, conhecido como al-
Fahhād, escreveu seis zī ǰs em meados do século
XII. O mais importante parece ter sido o al-Zīǰ
al-ā ʾ ī, que supostamente assumiu os parâmetros
de Abu'l-Wafā ʾ. Este zī ǰ está perdido, mas
seus parâmetros são preservados no al-Zī ǰ al-
momta ḥ um escrito por Mo ḥammad Fāresī for
Yūsof Moḩaffar, o governante do Iêmen de
cerca de 1249 até 1295; também foi traduzido
para o grego por Gregory Chioniades em cerca de
1300.
Nesse período também foram escritos muitos
tratados no astrolábio e em outros instrumentos
astronômicos. Nossos primeiros exemplos desses
 direction for the five star-planets. The center
of the epicycle rotates in a counter-clockwise
direction on the circumference of a deferent
circle; but this circular motion is uniform, not
with respect to the center of the deferent, but
with respect to another point called the equant.
Moreover, the center of the earth lies not at
the center of the deferent circles, but in the
case of each in the opposite direction from the
equant and at the same distance from the
deferent-center. (The moon and Mercury have
peculiar devices of their own, while the sun has
a simple eccentric model.) These geometric
models of Ptolemy, if regarded as representing
physical reality, cause the planets to travel in
orbits of which the earth is not the center and
which, in any case, are not circular; moreover,
even the mean motion is not uniform circular
motion about the center of the deferent. But
Aristotelian physics attributes to the heavenly
bodies uniform circular motion through eternity
about the center of the universe, where the
earth is located; this is a condition of the
perfection of the fifth element. Therefore, the
planets’ distances from the earth should not
vary; nor should they rotate non-uniformly in
their orbits. This incompatibility of Aristotelian
physics with Ptolemaic (and pre-Ptolemaic)
astronomy had bothered various philosophers
and astronomers since antiquity; the Indian
models employing double epicycles, for instance,
which had been adopted in Sasanian Iran,
represent one proposed solution to the problem
of maintaining concentricity.
A solution to the problem of the equant was
proposed by the astronomers of Marāḡa in the
thirteenth century. The device that they
utilized—a small circle whose radius is half that
of a larger circle within which it rolls—is called
a Ṭūsī-couple after its “inventor” (it was, in fact,
known to Proclus, but not employed by him in an
astronomical context), Ḵᵛāǰa Naṣīr-al-dīn Ṭūsī
produtos muitas vezes esplêndidos do artesanato
persa datam do final do século X.
A escola de Marāḡ. Os modelos planetários de
Ptolomeu consistem em acoplamentos de círculos.
Cada epiciclo, ou pequeno círculo de determinado
raio, carrega em sua circunferência um dos
planetas (com exceção do Sol) e gira em sentido
horário para a lua, em sentido anti-horário para
os cinco planetas estelares. O centro do epiciclo
gira em sentido anti-horário na circunferência de
um círculo deferente; mas este movimento
circular é uniforme, não no que diz respeito ao
centro do adiamento, mas com relação a outro
ponto chamado equant. Além disso, o centro da
terra não está no centro dos círculos de
adiamento, mas no caso de cada um na direção
oposta do equante e à mesma distância do centro
de deferentes. (A lua e Mercúrio têm seus
próprios dispositivos peculiares, enquanto o sol
tem um modelo simples e excêntrico.) Esses
modelos geométricos de Ptolomeu, se
considerados como representando a realidade
física, fazem com que os planetas viajem em
órbitas das quais a Terra não é o centro e que,
em qualquer caso, não são circulares; além disso,
mesmo o movimento médio não é movimento
circular uniforme sobre o centro do adiamento.
Mas a física aristotélia atribui aos corpos
celestiais o movimento circular uniforme através
da eternidade sobre o centro do universo, onde a
Terra está localizada; esta é uma condição da
perfeição do quinto elemento. Portanto, as
distâncias dos planetas da Terra não devem
variar; nem devem girar não uniformemente em
suas órbitas. Essa incompatibilidade da física
aristotélica com a astronomia ptolomaica (e pré-
ptolomaica) incomodou vários filósofos e
astrônomos desde a antiguidade; os modelos
indianos que empregam epiciclos duplos, por
exemplo, que haviam sido adotados no Irã
sasaniano, representam uma solução proposta
 (1201-74). Ṭūsī edited the collection of
treatises known to the Arabs as the “Middle
Astronomy,” to the Greeks as the “Little
Astronomy,” and the Almagest of Ptolemy. He
composed in Persian a Bīst bāb dar osṭarlāb and
a Zīǰ-e īl-ḵānī—the latter at the command of
Hūlāgū (Hülegü, 1256-65), the founder of the
Marāḡa observatory. Naṣīr-al-dīn Ṭūsī wrote
the Ḥall-e moškelāt-e moʿīnīya and the al-
Taḏkera in both of which he displays how the
Ṭūsī-couple can be used to eliminate the equant.
His work was carried on by Qoṭb-al-dīn Šīrāzī
(1236-1311) in his Nehāyat al-edrāk fī derāyat
al-aflāk, written in 1281 (a Persian abridgement
was made in 1304/05), and in his al-Taḥfat al-
šāhīya, composed in 1284. Their theories, as
developed by Ebn al-Šāṭer (1304 to 1375-76) at
Damascus, seem to have been known to, and
adopted by, Copernicus. But later Persian
astronomers, such as Maḥmūd b. Moḥammad
Jagmenī, who wrote a very popular Molaḵḵaṣ fi’l-
hayʾa, do not seem to have realized the
significance of the models proposed by Naṣīr-al-
dīn and Qoṭb-al-dīn.
The Samarkand school and its Indian imitators.
In the early fifteenth century Sultan Oloḡ Beg
(1394-1449) built an observatory at Samarkand
and gathered together a group of scientists
whose task it was to assist him in revising the
accepted astronomical parameters of the Zīǰ-e
īl-ḵānī. The best known members of this group
are Ḡīāṯ-al-dīn Jamšīd Kāšī, who completed
the al-Zīǰ al-ḵāqānī in 1413-14, Qāżī-zāda Rūmī,
and ʿAlāʾ-al-dīn Qūšǰī. The principle result of
their efforts was the publication of the Zīǰ-e
Oloḡ Beg in about 1440, which was immensely
popular in Islam and was translated into both
Arabic and Sanskrit.
The effects of Oloḡ Beg’s work were felt in
India in the seventeenth and eighteenth
centuries. Through the translations of his and
para o problema da manutenção da
concentricidade.
Uma solução para o problema do equant foi
proposta pelos astrônomos de Marāḡno século
XIII. O dispositivo que eles utilizaram - um
pequeno círculo cujo raio é metade do de um
círculo maior dentro do qual ele rola - é chamado
de Ṭ ū s ī-couple depois de seu "inventor" (era,
na verdade, conhecido por Proclus, mas não
empregado por ele em um contexto astronômico),
Ḵvāǰum Naṣ ī r-al-d ī n Ḩūs ī (1201-74). Ḩū sī
editou a coleção de tratados conhecidos pelos
árabes como a "Astronomia Média", para os
gregos como a "Pequena Astronomia ", e o
Almagest de Ptolomeu. Ele compôs em persa um
Bīst bāb dar osṭ arl ā b e um Zīǰ-e ī l-ḵ ā nī -
este último ao comando de Hūlāgū (Hülegü, 1256-
65), o fundador do Marāḡum observatório. Naṣ ī
r-al-d ī n Ṭ ū s ī escreveu o Ḥ all-e mo škelāt-e
moī n ī ya e o al-Taḏkera em ambos os quais ele
mostra como o Ḩūs ī - casal pode ser usado para
eliminar o equant. Seu trabalho foi realizado por
Qoṭb-al-d ī n Šīr ā z ī (1236-1311) em seu
Nehāyat al-edrāk fī derāyat al-aflāk, escrito em
1281 (uma abreviação persa foi feita em
1304/05), e em seu al-Ta ḥfat al-šā h īya,
composto em 1284. Suas teorias, desenvolvidas
por Ebn al-Šāṭer (1304 a 1375-76) em Damasco,
parecem ter sido conhecidas, e adotadas por
Copérnico. Mas mais tarde os astrônomos persas,
como Ma ḥ mū d b. Moḥammad Jagmen ī, que
escreveu um mola muito popular ḵḵ um ṣ fi'l-hay ʾ
a, não parecem ter percebido o significado dos
modelos propostos por Naṣ īr-al-d ī n e Qoṭb-al-
dīn.
A escola Samarkand e seus imitadores indianos.
No início do século XV, o sultão Oloḡ Beg (1394-
1449) construiu um observatório em Samarkand
e reuniu um grupo de cientistas cuja tarefa era
ajudá-lo a revisar os parâmetros astronômicos
aceitos do Zīǰ-e ī l-ḵ ā n ī. Os membros mais
 Kāšī’s zīǰs, the jyotiṣis of Benares in the
seventeenth century learned of Ptolemaic
astronomy and introduced some of its
methodology into their Sanskrit works;
contemporaneously at Delhi Farīd-al-dīn
composed in 1629 the Zīǰ-e šāhīahānī, based on
the Zīǰ e Oloḡ Beg. In the early eighteenth
century the Maharaja of Amber, Jayasiṃha
(1699-1743), built observatories at Benares,
Mathura, Delhi, Ujjayini, and Jaipur in imitation
of that at Samarkand; with the assistance of
Ḵayrallāh Khan, he composed a Zīǰ-e ǰadīd-e
moḥammad-šāhī, dedicated to the Mughal
Emperor Moḥammad Shah (1719-48). But it
seems unlikely, in the present state of our
ignorance, that these Indian texts added
anything of significance to Oloḡ Beg’s work,
which remained the authoritative treatise on
astronomy in Persian until the introduction of
modern astronomy in the nineteenth century.
Bibliography:
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3 vols., London, 1955.
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Astronomical Cuneiform Texts,” JCS 21, 1967,
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Indian Mathematical Astronomy,” Journal for
the History of Astronomy 4, 1973, pp. 1-12.
The Sasanian period: W. B. Henning, “An
Astronomical Chapter of the
Bundahishn,” JRAS, 1942, pp. 229-48.
conhecidos deste grupo são Ḡ īā ṯ-al-d ī n Jam šī
d K āšī, que completou o al-Zī ǰ al-ḵ ā q ā n ī em
1413-14, Qāżī-zāda Rūmī, e Alā ʾ-al-d īn Qūš ǰ ī.
O principal resultado de seus esforços foi a
publicação do Zī ǰ-e Oloḡ Beg em cerca de 1440,
que era imensamente popular no Islã e foi
traduzido para o árabe e o sânscrito.
Os efeitos do trabalho de Oloḡ Beg foram
sentidos na Índia nos séculos XVII e XVIII.
Através das traduções de seu zī ǰ de Kāšī, o
jyotiṣis de Benares no século XVII aprendeu
sobre a astronomia ptolomaica e introduziu
algumas de suas metodologias em suas obras em
sânscrito; contemporaneamente em Delhi Farīd-
al-dīn composta em 1629 o Zī ǰ-e šāh īah ān ī,
baseado no Zī ǰ e Oloḡ Beg. No início do século
XVIII, o Marajá de Âmbar, Jayasi(1699-1743),
construiu observatórios em Benares, Mathura,
Delhi, Ujjayini e Jaipur em imitação disso em
Samarkand; com a ajuda de Ḵayrallāh Khan, ele
compôs um Zī ǰ-e ǰad ī d-e mo ḥ ammad-šāhī,
dedicado ao Imperador Mughal Mo ḥ Ammad
Shah (1719-48). Mas parece improvável, no
estado atual de nossa ignorância, que esses
textos indianos adicionassem qualquer coisa de
significado à obra de Oloḡ Beg, que permaneceu o
tratado autoritário sobre astronomia em persa
até a introdução da astronomia moderna no
século XIX.
Bibliografia:
O Período Aquemênico e Parthiano: S. M.
Taqizadeh, Antigos Calendários Iranianos,
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D. Pingree, "Influência Indiana na Astronomia e
Astrologia Islâmica Primitiva", Journal of
Oriental Research, Madras 34-35 , 1964-66
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Período islâmico: Trabalhos gerais (veja também
os artigos sobre astrônomos individuais nesta
enciclopédia e no Dicionário de Biografia
Científica, Nova York, 1970-80): H. Suter, Die
Mathematiker und Astronomen der Araber und
ihre Werke, Leipzig, 1900.
G. P. Matvievskaya e B. A. Rozenfel'd,
Matematiki i astronomy musulmanskogo
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D. Pingree, “Gregory Chioniades and Palaeologan C. A. Nallino, Ilm-al falak, Roma, 1911-12; Tr
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Idem, The Astronomical Works of Gregory E. S. Kennedy, Um Levantamento de Tabelas

Chioniades I, Amsterdam, 1985. Astronômicas Islâmicas, Filadélfia, 1956.

E. S. Kennedy, “Late Medieval Planetary L. A. Mayer, Astrolabistas Islâmicos e suas

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D. Pingree, “The Greek Influence on Early C. A. Storey, II/1, Londres, 1958. A. Sayili,
Islamic Mathematical Astronomy,” JAOS 93, Observatório do Islã, Ancara, 1960.
1973, pp. 32-43.
D. Pingree, "Gregory Chioniades e Palaeologan
F. Sezgin, GAS VI-VII, indexes. Astronomy", Dumbarton Oaks Papers 18, 1964,
pp. 133-60.
(D. Pingree)
Idem, As Obras Astronômicas de Gregory
II. ASTRONOMY AND ASTROLOGY IN THE Chioniades I, Amsterdã, 1985.
SASANIAN PERIOD
E. S. Kennedy, "Teoria Planetária Medieval
The arts of divination probably began to Tardia", Ísis 57, 1966, pp. 365-78.
penetrate Iran (or at least its court circles)
from Mesopotamia already in the Achaemenid D. Pingree, "A Influência Grega sobre a
period. (See Xenophon, Anabasis 1.7.18.) The Astronomia Matemática Islâmica Primitiva",
philhellene Arsacid dynasts must have been still JAOS 93, 1973, pp. 32-43.
more open to such foreign influences, although
eastern Iran, from which they came, appears to F. Sezgin, GAS VI-VII, índices.
be yet untouched by astrological doctrine in the
second century B.C. (judging by the inventory of (D. Pingree)
personal names at Nisa). The sun and moon
emblems on Arsacid coins may simply reflect
II. ASTRONOMIA E ASTROLOGIA NO
traditional Iranian reverence for the chief
PERÍODO SASANIANO
luminaries, but they may also be symptoms of a
growing consciousness of astrology (the most
As artes da adivinhação provavelmente
developed form of divination), particularly of
começaram a penetrar no Irã (ou pelo menos seus
the individual’s nativity. (See suggestions on the
círculos judiciais) da Mesopotâmia já no período
role of the Parthians in Neugebauer, The Exact
Aquemenid. (Ver Xenofonte, Anabasis 1.7.18.) As
Sciences, pp. 175-76, 186.) By the end of the
dinastias Philhellene Arsacid devem ter sido
Arsacid period, the Hellenistic-Roman science
ainda mais abertas a tais influências
of astronomy cum astrology was fully developed
estrangeiras, embora o leste do Irã, de onde
(see especially Claudius Ptolemy’s Tetrabiblos,
vieram, parece ainda estar intocado pela doutrina
 ed. and tr. in Loeb Classical Library no. 350,
Cambridge, Mass., and London, 1964; and
comprehensive survey in Bouché-
Leclercq, L’astrologie grecque). The Talmud
could depict a mage of that time, living in
Mesopotamia, as expert in genethlialogy and
catarchic (appointive) astrology
(Neusner, History of the Jews, p. 165). Perhaps
the world chronology of
the Spand and Warštmānsr nasks of the
Sasanian Avesta already received its definitive
form under the Arsacids (see E. W.
West, SBE IV, pp. 31-34, 284-89; cf. Ayādgār ī
Jāmāspīg and Bahman Yašt and see also below).
It was in the course of the Sasanian period,
however, that Iran assimilated both Hellenistic-
Roman and Indian sciences of the heavens and
integrated these with traditional Zoroastrian
ideas.
Highly relevant to the Arsacid period are the
subjects Mithraism and Zurvanism. It is here
assumed that the exposure of Zoroastrian
priests to Near Eastern divination (including
judicial astrology), from the Achaemenid period
on, helped foster cosmological speculation; and
this developed a body of myth around Zurwān
“Time,” who must already have served as a
personification of the fructifying year-cycle
(cf. Dēnkard, bk. 3.193: “In [time] is the
realizing of the potency of being”). It is not
here attempted to assess the sectarian status
of the “Zurvanites.” The sacred character of
time in Zoroastrianism, based primarily on its
association with fertility and secondarily on
cosmological doctrine, will only be briefly
touched on. Important considerations will be
found under calendars.
Astronomy and astrology, in the ancient Iranian
view, together formed one science, which
answered the questions: “How are the
movements of the sun and moon and stars?”
astrológica no século II a.C. (a julgar pelo
inventário de nomes pessoais em Nisa). Os
emblemas do sol e da lua em moedas arsácidas
podem simplesmente refletir a reverência
tradicional iraniana para os principais luminares,
mas também podem ser sintomas de uma
consciência crescente da astrologia (a forma
mais desenvolvida de adivinhação),
particularmente da natividade do indivíduo. (Veja
sugestões sobre o papel dos partos em
Neugebauer, Ciências Exatas, pp. 175-76, 186.)
Ao final do período Arsácido, a ciência
helenística-romana da astrologia da astronomia
foi totalmente desenvolvida (ver especialmente
Tetrabiblos de Cláudio Ptolomeu, ed. e tr. na
Biblioteca Clássica de Loeb nº 350, Cambridge,
Mass., e Londres, 1964; e pesquisa abrangente
em Bouché-Leclercq, L'astrologie grecque ). O
Talmude poderia retratar um mago da época,
vivendo na Mesopotâmia, como especialista em
genetlialogy e astrologia catarquica (Neusner,
História dos Judeus, p. 165). Talvez a cronologia
mundial do Spand e Warštmānsr nasks da
Avesta Sasaniana já tenha recebido sua forma
definitiva sob os Arsácidos (ver E. W. West, SBE
IV, pp. 31-34, 284-89; cf. Ayādgār ī Jāmāspīg e
Bahman Yašt e veja também abaixo). Foi no
decorrer do período sasaniano, no entanto, que o
Irã assimilou tanto as ciências helenísticas-
romanas quanto indianas dos céus e as integrou
com ideias zoroastrianas tradicionais.
Altamente relevantes para o período Arsácido
são os temas Mithraismo e Zurvanismo. Presume-
se aqui que a exposição dos sacerdotes
zoroastrianos à adivinhação do Oriente Próximo
(incluindo a astrologia judicial), a partir do
período Aquemênito, ajudou a fomentar a
especulação cosmológica; e isso desenvolveu um
corpo de mito em torno de Zurwān "Time", que já
deve ter servido como personificação do ciclo de
ano frutificador (cf. Dēnkard, bk. 3.193: "Em
[tempo] é a realização da potência do ser"). Não
 (astronomical aspect) and “what is their work
and function?” (astrological aspect; asked
in [Dādistān ī] Mēnōg ī Xrad 49). This was
natural, since Zoroastrianism had traditionally
viewed the luminary bodies as living divinities
and creations. The science is termed “star-
telling” (star-gōwišnīh) in Dēnkard, bk. 4 (ed.
Madan, p. 412.18; tr. R. C. Zaehner, Zurvan, p. 9).
Its practitioners are known variously:
“asterism-reckoner” (axtar-āmar, Bundahišn, pp.
28.8, 58.2); “zodiac-teller” (12-star-
gōwišn, Dēnkard 5.2.9, ed. Molé, La légende, pp.
108-09); “star-reckoner” (stār-hangār, Škand-
gumānīg wizār 4.28; cf. Persian setāra-šomār,
Scheftelowitz, “New Material,” p. 327); “time-
knower” (hangām-šnāsag, Dēnkard, bk. 4, p.
428.15; cf. Persian setāra-šenās; see J. de
Menasce, JA 237, 1949, pp. 1-3). A loan word
occurs appropriately in Central Asia, where
Indian literature, sciences, and arts were
influential, and whence Indian astrology may
have begun to reach Iran proper from the early
Sasanian period or even before: Sogdian
Sambatsar (Skt. sāṃvatsara, see M. A.
Mehandale, IIJ 3, 1959, p. 142). The
terms star and axtar have varied applications to
the heavenly bodies (cf. the range of
Latin sidus) but remain sufficiently clear. The
large body of technical terms in astrology was
rendered in Middle Iranian by calques,
occasionally by borrowings as well (see below;
for examples of Iranian contributions to the
terminology of Islamic and Western astrology,
see MacKenzie, “Zoroastrian Astrology,” p. 528
n. 76).
The problem of evidence. Throughout the
Sasanian period the mass of the Iranian peoples
presumably reverenced the sun, moon, Sirius,
and some other stars in essentially the same
way their ancestors had done. It is not possible
to know what proportion of the population was
está aqui tentado avaliar o status sectário dos
"Zurvanites". O caráter sagrado do tempo no
Zoroastrismo, baseado principalmente em sua
associação com a fertilidade e, em segundo lugar,
na doutrina cosmológica, só será brevemente
tocado. Considerações importantes serão
encontradas em calendários.
Astronomia e astrologia, na antiga visão iraniana,
juntos formaram uma ciência, que respondeu às
perguntas: "Como estão os movimentos do sol, da
lua e das estrelas?" (aspecto astronômico) e
"qual é o seu trabalho e função?" (aspecto
astrológico; perguntado em [Dādistān ī] Mēnōg ī
Xrad 49). Isso era natural, uma vez que o
zoroastrismo tradicionalmente via os corpos
luminosos como divindades vivas e criações. A
ciência é chamada de "estrela-telling" (estrela-
gōwišnīh) em Dēnkard, bk. 4 (ed. Madan, p.
412.18; tr. R. C. Zaehner, Zurvan, p. 9). Seus
praticantes são conhecidos de várias ções:
"asterismo-contador" (axtar-āmar, Bundahišn,
pp. 28.8, 58.2); "zodiac-teller" (12 estrelas-
gōwišn, Dēnkard 5.2.9, ed. Molé, La légende, pp.
108-09); "star-reckoner" (stār-hangār, Škand-
gumānīg wizār 4.28; cf. Persa setāra-šomār,
Scheftelowitz, "Novo Material", p. 327);
"conhecedor de tempo" (hangām-šnāsag,
Dēnkard, bk. 4, p. 428.15; cf. Persa setāra-šenās;
ver J. de Menasce, JA 237, 1949, pp. 1-3). Uma
palavra de empréstimo ocorre apropriadamente
na Ásia Central, onde a literatura indiana, as
ciências e as artes eram influentes, e de onde a
astrologia indiana pode ter começado a chegar ao
Irã propriamente dita desde o início do período
sasaniano ou mesmo antes: Sogdian Sambatsar
(Skt). sāvatsara, ver M. A. Mehandale, IIJ 3,
1959, p. 142). Os termos estrela e axtar têm
aplicações variadas para os corpos celestiais (cf.
a gama de sidus latinos), mas permanecem
suficientemente claros. O grande corpo de
termos técnicos na astrologia foi prestado no
 affected by astrological doctrine. The
professional court astrology of the Sasanians is
reconstructed from the testimony and methods
of Islamic historians and astrologers (see i and
iii). A simplified system is represented in the
8th-9th century A.D.: Middle Persian (Pahlavi)
books
(particularly Bundahišn, Dēnkard, Zātspram,
and Mēnōg ī Xrad, but also the more
popular Kār-nāmag). These texts probably
indicated the “popular” astrology known to the
provincial intellectuals (priests and scribes) of
the Sasanian period and more or less
disseminated among all the people. The Middle
Persian books base their claim of authority on
older tradition, and they may thus be regarded
as presenting an essentially valid picture of
religious beliefs of the Sasanian period
(see Dēnkard, bk. 3.420; H. S. Nyberg, JA 219,
1931, pp. 4-5). Thus the astrological fatalism of
the Šāh-nāma need not entirely be due to the
Arab conquest and Islamic astrology.
The mage Ablat (referred to above) is but one
evidence of Iranian-Aramean communication on
topics of cosmology. The process may go back to
the second century B.C. (if the imagery of III
Esdras 4:34 is indeed Iranian;
cf. Zātspram 34.25; for other possible Iranian
influences on the Apocrypha, see
Widengren, Iranisch-semitische
Kulturbegegnung). The Mandeans, at whatever
date their religion took its present form,
adopted the Zoroastrian (Younger Avestan)
calendar (Taqizadeh, “An Ancient Persian
Practice”); they even assimilated Zoroastrian
chronology into their apocalyptic mythology
(Ginzā 18; Lidzbarski, pp. 407ff.). Perhaps then
the Mandean Book of the Zodiac (tr. E. S.
Drower, London, 1949) likewise borrowed from
Iranian, as well as Hellenistic-Roman sources.
Médio Iraniano por calques, ocasionalmente por
empréstimos também (veja abaixo; por exemplo,
contribuições iranianas para a terminologia da
astrologia islâmica e ocidental, ver MacKenzie,
"Astrologia Zoroastrian", p. 528 n. 76).
O problema das evidências. Durante todo o
período sasaniano, a massa dos povos iranianos
presumivelmente reverenciava o sol, a lua, Sirius,
e algumas outras estrelas da mesma maneira que
seus ancestrais tinham feito. Não é possível
saber que proporção da população foi afetada
pela doutrina astrológica. A astrologia da corte
profissional dos sasanianos é reconstruída a
partir do testemunho e métodos de
historiadores e astrólogos islâmicos (ver i e iii).
Um sistema simplificado é representado nos
livros do século VIII-XIX: Persa Média (Pahlavi)
(particularmente Bundahišn, Dēnkard, Zātspram
e Mēnōg ī Xrad, mas também o mais popular Kār-
nāmag ). Esses textos provavelmente indicavam
a astrologia "popular" conhecida pelos
intelectuais provinciais (sacerdotes e escribas)
do período sasaniano e mais ou menos
disseminada entre todas as pessoas. Os livros
persas médios baseiam sua reivindicação de
autoridade na tradição mais antiga, e podem,
assim, ser considerados como apresentando um
quadro essencialmente válido de crenças
religiosas do período sasaniano (ver Dēnkard, bk.
3.420; H. S. Nyberg, JA 219, 1931, pp. 4-5).
Assim, o fatalismo astrológico do Šāh-nāma não
precisa ser inteiramente devido à conquista
árabe e à astrologia islâmica.
O mago Ablat (referido acima) é apenas uma
evidência da comunicação iraniano-aramean sobre
temas de cosmologia. O processo pode voltar ao
século II a.C. (se as imagens de III Ezra 4:34
forem de fato iranianas; cf. Zātspram 34.25;
para outras possíveis influências iranianas sobre
o Apócrifo, ver Widengren, Iranisch-semitche
Kulturbegegnung). Os Mandeans, em qualquer
 Even more striking is the syncretic religion of
Mani (who was “born in an auspicious sign,”
Salemann, Man. Stud., p. 28, M 543 R 4-5).
While its belief in astrological determination
(see Widengren, Mani and Manichaeism, pp. 69-
72) may be attributed to late Hellenistic and
Roman culture, it combines astrology with
features common to Zoroastrianism: (a) great
emphasis on the formation of the universe as a
result of the conflict of the Two Principles; (b)
therefore concern with cosmic chronology and
the fulfillment of the Three Times, already in
Mani’s own book, the Šābuhragān; (c) special
reverence for the sun and moon; (d) a gnostic
execration of the planets as demonic; (e) a
“primitive” (i.e., mythological) approach in
thinking about the heavens; thus the
Manicheans were derided by Alexander of
Lycopolis for not studying modern astronomy.
Even if Mani is not himself an indication of
astrology’s penetration of western Iran and of
Zoroastrianism, his missionaries in Iran must
have assisted such a penetration.
In the brief Middle Persian sketches of the
transmission of Zoroastrian scriptures and
other knowledge (Bailey, Zoroastrian Problems,
pp. 79-86; Zaehner, Zurvan, pp. 7-9, 139), two
major periods of scholarly activity are
suggested: During the reigns of Ardašīr I and
Šāpūr I (A.D. 224-72) there began the compiling
of the Avesta and much literature from foreign
sources; under Ḵosrow I the process was
completed (531-79) under strong Indian
influence. The astrologers whose works were
translated from Greek have been cited above;
see also the account of Ebn Nawbaḵt in
the Fehrest (tr. Dodge, II, pp. 574-75; cf. pp.
639-45). Perhaps already in the early phase
various divination texts were translated, dealing
with such topics as auguries from birds and
dream interpretation (see Fehrest, tr., II, pp.
736-42). Thus the Kār-nāmag need not be
data em que sua religião tomou sua forma atual,
adotaram o calendário zoroastriano (Avestan
Jovem); eles até assimilaram a cronologia
zoroastriana em sua mitologia apocalíptica (Ginzā
18; Lidzbarski, pp. 407ff.). Talvez então o Livro
de Mandean do Zodíaco (tr. E. S. Drower,
Londres, 1949) também emprestado do iraniano,
bem como fontes helenísticas-romanas.
Ainda mais marcante é a religião sincromática de
Mani (que "nasceu em um signo auspicioso",
Salemann, Homem. Stud., p. 28, M 543 R 4-5).
Embora sua crença na determinação astrológica
(ver Widengren, Mani e Maniqueísmo, pp. 69-72)
possa ser atribuída à cultura helenística e
romana tardia, combina a astrologia com
características comuns ao Zoroastrismo: (a)
grande ênfase na formação do universo como
resultado do conflito dos Dois Princípios; b
Portanto, a preocupação com a cronologia
cósmica e a realização dos Três Vezes, já no
próprio livro de Mani, o Šābuhragān; c
Reverência especial para o sol e a lua; d Uma
execração gnóstica dos planetas como
demoníaca; e Uma abordagem "primitiva" (ou
seja, mitológica) no pensamento sobre os céus;
assim, os maniqueíssos foram ridicularizados por
Alexandre de Lycópolis por não estudarem
astronomia moderna. Mesmo que Mani não seja
ele mesmo uma indicação da penetração da
astrologia no Irã ocidental e do zoroastrismo,
seus missionários no Irã devem ter ajudado tal
penetração.
Nos breves esboços persas do meio da
transmissão das escrituras zoroasstrianas e
outros conhecimentos (Bailey, Problemas
Zoroastrianos, pp. 79-86; Zaehner, Zurvan, pp.
7-9, 139), dois grandes períodos de atividade
acadêmica são sugeridos: Durante os reinados de
Ardašīr I e Šāpūr I (A.D. 224-72) começou a
compilação do Avesta e muita literatura de
fontes estrangeiras; sob Ḵosrow I o processo
anachronistic when it refers to Pābak’s dream-
interpreter (xwamn-wizār; ed. Antia, 1.12) or to
Ardawān’s augur (“bird-gazer,” murwnīš in 3.4-
7); for there must have been a foundation
already laid for the early Sasanian intellectual
labors.
As the systems of ephemerides (Mid.
Pers. zayč, Persian/Arabic zīǰ used by the court
astrologers were revised and combined, there
must have occurred considerable debate and
rivalry among these professionals. E.g.,
Manūčihr (writing in the ninth century) refers
to the problem of reconciling three systems:
the Zayč of the Sovereigns, the Indian Zayč,
and the Zayč of Ptolemy (The Epistles of
Manushchihar, ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1912,
II.2.9-11, not correctly understood by E. W.
West). These systems all date to the Sasanian
period (see Astronomy). Perhaps the intensive
labor on them in the reign of Ḵosrow I was
motivated, not only by the desire for more
accurate predictive tools, but by the approach
of the last century of Zardošt’s millennium. In
this period various astral portents might be
expected (see below).
An astrological work of special interest is the
Mid. Pers. *Wizīdag (selection[s]), mentioned in
the Fehrest (see above). This was a
commentary, dating from Ḵosrow I’s reign, on
Vettius Valens’ Anthologiae; it was perhaps
added to during the last decades of Sasanian
rule and after (cf. Taqizadeh, “Some
Chronological Data,” p. 137). Part of the book
was transmitted through Muslim astrologers,
including Ebn Hebentā; and it is known to have
included a horoscope of the world agreeing with
the one in the Mid. Pers. Bundahišn (see below;
Nallino, “Tracce di Opere,” p. 353). The
*Wizīdag is attributed to a Bozorǰmehr, and
presumably the semi-legendary vizier of Ḵosrow
I is intended. It is of interest that the Middle
foi concluído (531-79) sob forte influência
indiana. Os astrólogos cujos trabalhos foram
traduzidos do grego foram citados acima; ver
também a conta de Ebn Nawbaḵt no Fehrest (tr.
Dodge, II, pp. 574-75; cf. pp. 639-45). Talvez já
na fase inicial vários textos de adivinhação
tenham sido traduzidos, tratando de temas como
auguries de pássaros e interpretação de sonhos
(ver Fehrest, tr., II, pp. 736-42). Assim, o Kār-
nāmag não precisa ser anacrônico quando se
refere ao intérprete-sonho de Pābak (xwamn-
wizār; ed. Antia, 1.12) ou ao augur de Ardawān
("observador de aves", murwnīš em 3.4-7); pois
deve ter havido uma base já estabelecida para os
primeiros trabalhos intelectuais sasanianos.
Como os sistemas de efêmeros (Mid. Pers. zayč,
persa/árabe zīǰ usados pelos astrólogos da corte
foram revisados e combinados, deve ter ocorrido
considerável debate e rivalidade entre esses
profissionais. , ed. B. N. Dhabhar, Bombaim, 1912,
II.2.9-11, não corretamente compreendido por E.
W. West). Todos esses sistemas datam do
período sasaniano (ver Astronomia). Talvez o
trabalho intensivo sobre eles no reinado de
Ḵosrow eu estava motivado, não apenas pelo
desejo de ferramentas preditivas mais precisas,
mas pela abordagem do século passado do milênio
de Zardošt. Neste período, vários presságios
astrais podem ser esperados (veja abaixo).
Um trabalho astrológico de interesse especial é
o Mid. Pers. *Wizīdag (seleção[s]), mencionado no
Fehrest (ver acima). Este foi um comentário,
datado do reinado de Ḵosrow I, sobre
Anthologiae de Vettius Valens; talvez tenha sido
adicionado durante as últimas décadas do
governo sasaniano e depois (cf. Taqizadeh, "Some
Cronological Data", p. 137). Parte do livro foi
transmitido através de astrólogos muçulmanos,
incluindo Ebn Hebentā; e é conhecido por ter
incluído um horóscopo do mundo concordando
com o do Meio. Pers. Bundahišn (veja abaixo;
 Persian sayings ascribed to Wuzurg-Mihr (see
below) grapple with the problem of fate and
free will; and the game of nard, said to be his
invention in the Wizārišn ī čatrang, is supposed
to symbolize the processes of the cosmos and
human life. These consistencies may support the
historicity of the vizier.
The practice of astrology is described
principally in Islamic sources. The young Ardašīr
is said to have been told by astrologers that he
was born under a lucky sign and would be a ruler
(Nöldeke, Geschichte der Perser, p. 5; cf. last
section, below). When Wahrām V was born, the
court astrologer cast his horoscope (ibid., p.
86). Bīrūnī relates that a horoscope was cast for
each king’s accession and at every Nowrūz; and a
horoscope of Ḵosrow I survives in the work of
astronomer Qasrānī (Taqizadeh, “Some
Chronological Data,” pp. 128-30; cf. Pingree,
“Astronomy and Astrology,” p. 242).
The Bundahišn (chap. 26.105, p. 178.7) likewise
advises the taking of “a lucky auspice” (murwāg ī
nēk) on Nowrūz. Ḵosrow I is said to have written
down the astrologers’ prediction of the length
of his successor and deposited the document in
the state archives (Ṯaʿālebī, Ḡorar, tr.
Zotenberg, pp. 638ff.; cf. pp. 619ff., regarding
a dream of Ḵosrow). The young courtier in the
Mid. Pers. “King Ḵosrow and His Page”
appropriately includes in his education “the
subject of the stars and planets” (Pahlavi Texts,
p. 28.7-8). The merger of ancient Zoroastrian
cosmology and astrological ideology evident in
the Bundahišn seems also represented in Islamic
accounts of Ḵosrow II’s throne: a combination
orrery and horloge, adorned with
representations of the seasons and including
machinery to mimic the weather. In short, the
entire universe was represented in order to
glorify the earthly god (bay) in its midst (see
Nallino, "Tracce di Opere", p. 353). O *Wizīdag é
atribuído a um Bozorǰmehr, e presumivelmente o
vizir semi-lendário de Ḵosrow I é destinado. É de
interesse que os ditados persas médios
atribuídos a Wuzurg-Mihr (veja abaixo)
enfrentem o problema do destino e do livre
arbítrio; e o jogo de nard, dito ser sua invenção
no Wizārišn ī čatrang, é suposto simbolizar os
processos do cosmos e da vida humana. Essas
consistências podem apoiar a historicidade do
vizir.
A prática da astrologia é descrita principalmente
em fontes islâmicas. Diz-se que o jovem Ardašīr
foi informado por astrólogos de que nasceu sob
um sinal de sorte e seria um governante
(Nöldeke, Geschichte der Perser, p. 5; cf. última
seção, abaixo). Quando Wahrām V nasceu, o
astrólogo da corte lançou seu horóscopo (ibid., p.
86). Bīrūnī relata que um horóscopo foi lançado
para a adesão de cada rei e a cada Nowrūz; e um
horóscopo de Ḵosrow eu sobreviva no trabalho
do astrônomo Qasrānī (Taqizadeh, "Some
Chronological Data", pp. 128-30; cf. Pingree,
"Astronomia e Astrologia", p. 242). O Bundahišn
(chap. 26.105, p. 178.7) também aconselha a
tomada de "um auspice sortudo" (murwāg ī nēk)
em Nowrūz. Ḵosrow, dizem ter escrito a
previsão dos astrólogos sobre a duração de seu
sucessor e depositado o documento nos arquivos
do Estado (Ṯumāī, Ḡorar, tr. Zotenberg, pp.
638ff.; cf. pp. 619ff., em relação a um sonho de
Ḵosrow). O jovem cortesão no Meio. Pers. "Rei
Ḵosrow e Sua Página" inclui apropriadamente em
sua educação "o tema das estrelas e planetas"
(Pahlavi Texts, p. 28.7-8). A fusão da antiga
cosmologia zoroastriana e ideologia astrológica
evidente no Bundahišn também parece
representada em relatos islâmicos do trono de
Ḵosrow II: uma combinação de orrery e horloge,
adornada com representações das estações do
ano e incluindo máquinas para imitar o clima. Em
suma, todo o universo foi representado a fim de
Ṯaʿālebī, pp. 698ff.; Christensen, Iran Sass., pp.
466-68; Herzfeld, “Der Thron des Khosrô”).
Basis for the assimilation of astrology. The
Avesta depicts the entire field of existence as
a complex of living beings, whether divine or
mortal. All these beings are implicated in the
cosmic struggle against the demons, the focus
of which is the earth and her fertility. When
the pre-Zoroastrian Persians “called the whole
circle of the heavens Zeus” and sacrificed to
the elements, sun, and moon (Herodotus 1.131),
they demonstrated an ancient belief in visible,
celestial deities who might assist mankind. At
this stage the problematic apparent motions of
the planets were not recognized (cf. the
astronomy of Homeric civilization, see
Dicks, Early Greek Astronomy). The sky
displayed a simple rhythm of day, month, and
year which shaped the productive activities of
humanity. (See, e.g., the Old Persian month
names in Cameron, Persepolis Treasury Tables,
pp. 44-45.) This divine guidance of the annual
cycle was represented in the calendars;
therefore the calendar itself possessed a
certain potency. To retain it, the calendar had
to be kept aligned with nature (Dēnkard, bk.
3.419). The Persian song of the 360 uses of the
date-palm (Strabo 1.1.14) may have celebrated
the cycle of the luni-solar year; while
Achaemenid pageantry honored the 365 days of
the “Younger Avestan” calendar (Quintus
Curtius 3.3.10). The year also had a personal
significance for the individual; Herodotus
remarks that birthdays were important
festivities (1.133). This framework of belief and
attitude was suitable for the reception of
astrological theories.
The “Younger Avestan” calendar was not original
in assigning patron divinities to each month and
each month-day; cf. Egyptian usage (Herodotus
2.82). But each day thus acquired a unique
glorificar o deus terrestre (baía) em seu meio
(ver Ṯaāī, pp. 698ff.; Christensen, Iran Sass.,
pp. 466-68; Herzfeld, "Der Thron des Khosrô").
Base para a assimilação da astrologia. A Avesta
retrata todo o campo da existência como um
complexo de seres vivos, divinos ou mortais.
Todos esses seres estão implicados na luta
cósmica contra os demônios, o foco é a terra e
sua fertilidade. Quando os persas pré-
zoroastrianos "chamaram todo o círculo dos céus
de Zeus" e se sacrificaram aos elementos, sol e
lua (Heródoto 1.131), eles demonstraram uma
crença antiga em divindades visíveis e celestiais
que poderiam ajudar a humanidade. Nesta fase,
os movimentos aparentes problemáticos dos
planetas não foram reconhecidos (cf. a
astronomia da civilização homrica, ver Dicks,
Astronomia Grega Primitiva). O céu exibia um
ritmo simples de dia, mês e ano que moldou as
atividades produtivas da humanidade. (Veja, por
exemplo, os velhos nomes do mês persa em
Cameron, Tabelas do Tesouro de Persépolis, pp.
44-45.) Essa orientação divina do ciclo anual foi
representada nos calendários; portanto, o
próprio calendário possuía uma certa potência.
Para mantê-lo, o calendário tinha que ser mantido
alinhado com a natureza (Dēnkard, bk. 3.419). A
canção persa dos 360 usos da palma da data
(Strabo 1.1.14) pode ter comemorado o ciclo do
ano luni-solar; enquanto o concurso Achaemenid
homenageou os 365 dias do calendário "Avestan
Jovem" (Quintus Curtius 3.3.10). O ano também
teve um significado pessoal para o indivíduo;
Heródoto observa que aniversários foram
festividades importantes (1.133). Esse quadro de
crença e atitude foi adequado para o acolhimento
de teorias astrológicas.
O calendário "Avestan Mais Jovem" não era
original na atribuição de divindades patronais a
cada mês e a cada mês- dia; cf. Uso egípcio
(Heródoto 2.82). Mas a cada dia, assim, adquiriu
identity; and it would be easy to take the next
step and attribute to each a unique potential
and significance, depending on the patron and on
the configuration of the heavens which defined
that day. Thus the Mid. Pers. “Day Xordād of
month Frawardīn” (Pahlavi Texts, pp. 102-08)
lists the momentous historical events which
happened and were yet to happen on that day.
The Avestan Sīrōza prayers and the Mid. Pers.
“Praise of the 30 Days” (Zand ī Xwurdag
Abestāg, pp. 415-76) are not imbued with
astrology, but they are conformable to it. Thus
a section of the handarz of Ādurbād
Mahrspandān assigns certain activities to
certain days (Pahlavi Texts, pp. 69-71; for his
familiar astrological practice, cf. Book of the
Zodiac, pp. 75-80.) A Syriac text describing
Zurvanite cosmology refers to the “day-lords,”
perhaps implying an astrological context (H. S.
Nyberg, JA 214, 1929, pp. 238-39); certainly
these day names are placed in an astrological
context when translated into Sanskrit
(Neugebauer and Pingree, The
Pañcasiddhāntikā I, pp. 32-33).
The process of attributing astrological meaning
to the days and the months is logically extended
to years and their multiples. In Zoroastrianism
the simple world-year of 12,000 years, with one
millennium to each zodiacal sign, strongly
reinforced the doctrines of the apocalypse. It
is defined in Bundahišn, chap. 5 B.15 and 36, pp.
58.12-15, 238-40. (For the much longer epochs
used by the professional astrologers, see the
medieval Islamic evidence in Kennedy and Van
Der Waerden, “World-Year;” Kennedy,
“Ramifications;” cf. Kennedy and
Pingree, Astrological History, pp. 72-75.) The
correlation of millennia and signs would have
rendered intelligible the mystery of “the period
for the complete defeat of the Lie” (Dēnkard,
bk. 3.407), which Ohrmazd knew through his
omniscience (cf. Dēnkard, bk. 3.267, Mēnōg ī
uma identidade única; e seria fácil dar o próximo
passo e atribuir a cada um um potencial e
significado únicos, dependendo do patrono e da
configuração dos céus que definiram aquele dia.
Assim, o Mid. Pers. "Dia Xordād do mês
Frawardīn" (Pahlavi Texts, pp. 102-08) lista os
acontecimentos históricos importantes que
aconteceram e ainda estavam para acontecer
naquele dia. As orações de Avestan Sīrōza e o
Meio. Pers. "Louvor dos 30 Dias" (Zand ī Xwurdag
Abestāg, pp. 415-76) não estão imbuídos de
astrologia, mas são conformáveis a ela. Assim,
uma seção do handarz de Ādurbād Mahrspandān
atribui certas atividades a certos dias (Pahlavi
Texts, pp. 69-71; para sua prática astrológica
familiar, cf. Livro do Zodíaco, pp. 75-80.) Um
texto siríaco descrevendo a cosmologia zurvanita
refere-se aos "senhores do dia", talvez
implicando um contexto astrológico (H. S.
Nyberg, JA 214, 1929, pp. 238-39); certamente
esses nomes são colocados em um contexto
astrológico quando traduzidos em sânscrito
(Neugebauer e Pingree, The Pañcasiddhāntikā I,
pp. 32-33).
O processo de atribuição do significado
astrológico aos dias e meses é logicamente
estendido a anos e seus múltiplos. No
Zoroastrismo, o simples ano mundial de 12.000
anos, com um milênio a cada signo zodiacal,
reforçou fortemente as doutrinas do apocalipse.
É definido em Bundahišn, 5 B.15 e 36, pp. 58.12-
15, 238-40. (Para as épocas muito mais longas
usadas pelos astrólogos profissionais, veja as
evidências islâmicas medievais em Kennedy e Van
Der Waerden, "Ano Mundial". Kennedy,
"Ramificações". Kennedy e Pingree, História
Astrológica, pp. 72-75.) A correlação de milênios
e sinais tornaria inteligível o mistério do "período
para a derrota completa da Mentira" (Dēnkard,
bk. 3.407), que Ohrmazd conhecia através de sua
onisciência (cf. Dēnkard, bk. 3.267, Mēnōg ī
Xrad 8, Zātspram 1.8). O tempo, como agente,
 Xrad 8, Zātspram 1.8). Time, as an agent,
promoted fertility (Zand ī Xwurdag Abestāg,
tr., p. 460); as a process, destined by the
necessity of circular motion to return to its
beginning, it presaged the certain defeat of the
demons (see Dēnkard, bk. 3.267 and cf.
208; Zātspram 34.49). For Iranians of the
Sasanian period, the “present age” (the
millennium of Zoroaster: see Kennedy,
“Ramifications,” pp. 37-38) represented the
time in which that defeat would begin to be
realized (Bundahišn, chap. 1.28, p. 7.1-6). The
astrological shaping of Zoroastrian apocalyptic
ideas probably occurred in the late Arsacid and
Sasanian periods. The text Zand ī Wahman
Yasn perhaps gives an occasional glimpse of an
earlier stage of belief.
Astrology offered support for the idea of the
god Ohrmazd’s total goodness. He could be said
to have commanded the equitable distribution of
material (as well as immaterial) goods through
the sun, moon, and twelve zodiacal signs (Mēnōg
ī Xrad 12); but the intrusion of the demonic
planets brought injustice into the world. Belief
in the twelve signs and seven planets as the
proximate “determiners and arrangers of the
world” (ibid., 8) required, however, one
modification from classical theory. If the
planetary bodies were to be regarded as evil,
the sun and moon could not be included among
them. The canonical “seven” was preserved by
substituting the head and tail of Gōčihr (see
below). But some confusion occurred,
and Bundahišn, chap. 27.52, p. 188.3-5 counts a
total of ten planetary bodies.
In Wizārišn ī čatrang 30, Wuzurg-Mihr says of
people: “They all revolve and progress according
to the seven and the twelve.” This basic
principle of cosmic and terrestrial
correspondences, carried to an extreme,
encouraged atheism. In the ninth century
promoveu a fertilidade (Zand ī Xwurdag Abestāg,
tr., p. 460); como um processo, destinado pela
necessidade de movimento circular para retornar
ao seu início, pressupõe a certa derrota dos
demônios (ver Dēnkard, bk. 3.267 e cf. 208;
Zātspram 34.49). Para os iranianos do período
sasaniano, a "era atual" (o milênio de Zoroaster:
ver Kennedy, "Ramificações", pp. 37-38)
representou o tempo em que essa derrota
começaria a ser realizada (Bundahišn, chap. 1.28,
p. 7.1-6). A formação astrológica das ideias
apocalípticas zoroastrianas provavelmente
ocorreu nos últimos períodos arsácidos e
sasanianos. O texto Zand ī Wahman Yasn talvez
dê um vislumbre ocasional de um estágio anterior
de crença.
A astrologia ofereceu apoio para a ideia da
bondade total do deus Ohrmazd. Pode-se dizer
que ele comandou a distribuição equitativa de
bens materiais (bem como imateriais) através do
sol, da lua e de doze signos zodiacos (Mēnōg ī
Xrad 12); mas a intrusão dos planetas demoníacos
trouxe injustiça ao mundo. A crença nos doze
signos e sete planetas como os "determinantes e
arranjadores do mundo" (ibid., 8) exigiu, no
entanto, uma modificação da teoria clássica. Se
os corpos planetários fossem considerados maus,
o sol e a lua não poderiam ser incluídos entre
eles. O "sete" canônico foi preservado
substituindo a cabeça e a cauda de Gōčihr (veja
abaixo). Mas alguma confusão ocorreu, e
Bundahišn, sujeito. 27.52, p. 188.3-5 conta um
total de dez corpos planetários.
Em Wizārišn ī čatrang 30, Wuzurg-Mihr diz
sobre as pessoas: "Todos eles giram e progridem
de acordo com os sete e os doze". Este princípio
básico das correspondências cósmicas e
terrestres, levado ao extremo, encorajou o
ateísmo. No século IX Mardān-Farrux
argumentou contra o ateu (nēst-yazd) Dahrīs,
crentes no Tempo como o princípio final (Škand-
 Mardān-Farrux argued against the atheistic
(nēst-yazd) Dahrīs, believers in Time as the
ultimate principle (Škand-gumānīg wizār 6).
Already in the Sasanian period Eznik of Kolb
described Zurwān as equivalent to baxt “fate”
(H. S. Nyberg, JA 219, 1931, p. 54). Pahlavi
texts take several approaches toward
reconciling with astrology the traditional
Zoroastrian doctrines of meritorious initiative
summed up as “good thoughts, good words, good
deeds.” Mēnōg ī Xrad 24 and 27
distinguish baxt (i.e., what is determined at
one’s birth) and bagōbaxt, divinely bestowed
reward for merit. The sayings of Ādurbād
Mahrspandān in Dēnkard, bk. 6 divide the
“affairs of the world” into twenty-five
categories (ed. Sanjana, XII, 1911, p. 87). Of
these, five are the result of brēh,
“determination:” life, wife, children, power,
property (cf. the names of the twelve Houses
below). The remainder result from action,
energy, essence, and inheritance. The
Pahlavi Wīdēwdād 5.9. says succinctly: “Material
things are by fate, immaterial things by action”
cf. Pahlavi Texts, p. 76, Zaehner, Zurvan, pp.
398-99). The Ayādḡar ī Wuzurgmihr 105-09
(Pahlavi Texts, p. 94) considers this point at
greater length. “Wuzurgmihr” removes
determination to the background of human
existence, in effect identifying it with the
force of necessity which energizes all processes
in the cosmos, when he says: “Fate is the reason
[for whatever befalls a person]; action is the
cause” (čim and wahānag respectively). These
terms are clarified by the discussions in Škand-
gumānīg wizār, e.g., the summary in 9.20-21:
“The knowingness of the creator, by reason of
the necessity for createdness, by agency of a
means created createdness for action.”
The Ayādgār could conceivably be a fragment of
the *Wizīdag. It should be noted that not all
Zoroastrian texts feel obliged to discuss the
question of freedom and determination. Often,
gumānīg wizār 6). Já no período sasaniano Eznik
de Kolb descreveu Zurwān como equivalente ao
"destino" de baxt (H. S. Nyberg, JA 219, 1931,
p. 54). Os textos de Pahlavi tomam várias
abordagens para conciliar com a astrologia as
doutrinas zoroastrianas tradicionais de iniciativa
meritória resumidas como "bons pensamentos,
boas palavras, boas açãos". Mēnōg ī Xrad 24 e
27 distinguem baxt (ou seja, o que é determinado
no nascimento de alguém) e bagōbaxt,
divinamente concedido recompensa por mérito.
Os ditados de Ādurbād Mahrspandān em
Dēnkard, bk. 6 dividem os "assuntos do mundo"
em vinte e cinco categorias (ed. Sanjana, XII,
1911, p. 87). Destes, cinco são resultado de
brēh, "determinação:" vida, esposa, filhos, poder,
propriedade (cf. os nomes das doze Casas
abaixo). O restante resulta de ação, energia,
essência e herança. O Pahlavi Wīdēwdād 5.9. diz
sucintamente: "Coisas materiais são pelo destino,
coisas imateriais por ação" cf. Pahlavi Texts, p.
76, Zaehner, Zurvan, pp. 398-99). O Ayādḡar ī
Wuzurgmihr 105-09 (Pahlavi Texts, p. 94)
considera este ponto em maior comprimento.
"Wuzurgmihr" remove a determinação para o
fundo da existência humana, identificando-a com
a força da necessidade que energiza todos os
processos no cosmos, quando diz: "O destino é a
razão [para o que acontecer a uma pessoa]; ação
é a causa" (čim e wahānag, respectivamente).
Esses termos são esclarecidos pelas discussões
em Škand-gumānīg wizār, por exemplo, o resumo
em 20/09/21: "O conhecimento do criador, em
razão da necessidade de criação, por agência de
um meio criado criado para a ação". O Ayādgār
poderia ser um fragmento do *Wizīdag. Deve-se
notar que nem todos os textos zoroastrianos se
sentem obrigados a discutir a questão da
liberdade e da determinação. Muitas vezes, como
no Čīdag handarz ī pōryōtkēšān (Pahlavi Texts,
pp. 41-50; ed. e tr. M. F. Kanga, Bombaim, 1960),
o fator astrológico é totalmente ignorado em
favor da doutrina zoroastrian tradicional. Para a
 as in the Čīdag handarz ī pōryōtkēšān (Pahlavi
Texts, pp. 41-50; ed. and tr. M. F. Kanga,
Bombay, 1960), the astrological factor is totally
ignored in favor of traditional Zoroastrian
doctrine. For the influence of astrology on
Zoroastrianism in the Islamic period, see B. N.
Dhabhar, tr., The Persian Rivayats of
Hormazyar Framarz and Others, Bombay, 1932,
pp. 128-31.
Concept of the heavens. The first of Ohrmazd’s
material creations was the sphere of the sky,
which encloses the other creations like an egg.
(See texts in Bailey, Zoroastrian Problems, pp.
120-48; see also Āsmān for further details.) It
has been suggested that the notion of the
heavens’ sphericity is a borrowing from
Hermetic cosmology (Widengren, Iranisch-
semitische Kulturbegegnung, p. 76). Beyond the
sky lay the heaven of Ohrmazd. Between it and
earth at the center of the “egg” were three
other spheres or “stations” (pāyag): those of
the sun, the moon, and (just above the earth)
the stars. This archaic arrangement of the
heavenly bodies is delineated in Bundahišn, chap.
2 (see Henning, Astronomical chapter). The
number of spheres was later made a potent
seven, but with no change in the basic order
(e.g., Dhabhar, Persian Rivayats, p. 426; for the
number seven as pervading the cosmos [cf.
Ismaʿilism] see Bundahišn, chap. 28. 17-18, pp.
194-95). For the distances between the
stations, see Zaehner, Zurvan (on the Pahlavi
Rivayat) and Dhabhar, Persian Rivayats, pp. 426-
27. The various heavenly bodies were created at
their stations in a state of repose. Their
motions began only when the Evil Spirit and his
demons, including the planets, invaded the sky
from below and pulled it downward somewhat
(Bundahišn, chaps. 2.17, 4.10, pp. 29.12-30.1,
41.13-42.2; Zātspram 1.27, 32). Ahriman thus
penetrated as far as the star station, where the
stars and the planets wage war; and the sun was
influência da astrologia sobre o Zoroastrismo no
período islâmico, ver B. N. Dhabhar, tr., Os
Rivayats persas de Hormazyar Framarz e
Outros, Bombaim, 1932, pp. 128-31.
Conceito dos céus. A primeira das criações
materiais de Ohrmazd foi a esfera do céu, que
inclui as outras criações como um ovo. (Veja
textos em Bailey, Problemas Zoroastrianos, pp.
120-48; veja também Āsmān para mais detalhes.)
Foi sugerido que a noção de esférico dos céus é
um empréstimo da cosmologia hermética
(Widengren, Iranisch-seitische Kulturbegegnung,
p. 76). Além do céu estava o céu de Ohrmazd.
Entre ele e a Terra no centro do "ovo" estavam
três outras esferas ou "estações" (pāyag): as do
sol, da lua e (logo acima da terra) as estrelas.
Este arranjo arcaico dos corpos celestiais é
delineado em Bundahišn, chap. 2 (ver Henning,
capítulo astronômico). O número de esferas foi
mais tarde feito um potente sete, mas sem
alteração na ordem básica (por exemplo,
Dhabhar, Rivayats persas, p. 426; para o número
sete como permeia o cosmos [cf. Isma'ilism] ver
Bundahišn, chap. 28. 17-18, pp. 194-95). Para as
distâncias entre as estações, veja Zaehner,
Zurvan (no Pahlavi Rivayat) e Dhabhar, Persa
Rivayats, pp. 426-27. Os vários corpos celestiais
foram criados em suas estações em estado de
repouso. Seus movimentos só começaram quando
o Espírito Maligno e seus demônios, incluindo os
planetas, invadiram o céu de baixo e o puxaram
para baixo um pouco (Bundahišn, caps. 2.17, 4.10,
pp. 29.12-30.1, 41.13-42.2; Zātspram 1.27, 32).
Ahriman, assim, penetrou até a estação estelar,
onde as estrelas e os planetas travam uma
guerra; e o sol foi desalojado de sua posição em
um eixo que passava pelo centro do disco de
terra e o topo da esfera do céu. O ataque
violento de Ahriman explica a assimemetria no
céu — por que as revoluções dos corpos
celestiais estão em um ângulo oblíquo para o
plano da terra, por que o polo celeste do norte
 dislodged from his position on an axis passing
through the center of the earth-disc and the
top of the sky-sphere. The violent assault of
Ahriman explains the assymetry in the sky—why
the revolutions of the heavenly bodies are at an
oblique angle to the plane of the earth, why the
north celestial pole is not at the zenith of the
sky. In the present, disarranged universe the
north-point is inauspicious. (This traditional
belief was inherent in the Av. term for
“north,” apāxtara-, i.e., the direction “further
away.” See Eilers, “Stern—Planet—Regenbogen,”
pp. 114-15.) The south, “the breast of the world”
(Bundahišn, chap. 28.9, p. 163.3-4) is pointed out
as the auspicious direction by the sun, which
inclines toward the south as it rises (Dēnkard,
bk. 3.18).
Sun and moon. In the Avestan and Pahlavi texts
the good luminaries are referred to in such
formulae as “I reverence the stars, moon, and
sun” (Mihr Niyāyišn 12). These beings are
created but immortal; their radiance is intrinsic
to their being (Dēnkard, bk. 3.51 ). The sun and
moon are commanders over the stars
(Bundahišn, chap. 2.12, p. 28.12-13); all revolve
around Mount Tērag, the central point of the
earth-disc, at their appropriate levels (Yt.
12.25, Bundahišn, chap. 5 B.2, p. 55.6-7). The
sun represents Ohrmazd, and his daily passage
testifies to ultimate victory over the demons
(Dēnkard, bk. 3.18, 81; bk. 5.20). He exerts a
force on earthly things, drawing them upward
(Dēnkard, bk. 3.160). He fosters creatures and
measures out time (Mēnōg ī Xrad 49). The
seasons are defined by his movement through
the zodiac (Dēnkard, bk. 3.419). Each
nychthemeron is divided by him into two night-
periods (gāh) and three day periods. Thus it can
be said that “the sun gives a command to the
people of the world three times a day” (Čīdag
handarz 48, Pahlavi Texts, p. 48). He
determines the rhythm, not only of economic
não está no zênite do céu. No presente, universo
desorganizado o ponto norte é inauspicioso. (Essa
crença tradicional era inerente ao termo Av.
para "norte", apāxtara-, ou seja, a direção "mais
longe". Veja Eilers, "Stern-Planet-Regenbogen",
pp. 114-15.) O sul, "o peito do mundo" (Bundahišn,
chap. 28.9, p. 163.3-4) é apontado como a direção
auspiciosa pelo sol, que inclina-se em direção ao
sul à medida que sobe (Dēnkard, bk. 3.18).
Sol e lua. Nos textos de Avestan e Pahlavi, os
bons luminares são referidos em fórmulas como
"Eu reverento as estrelas, lua e sol" (Mihr
Niyāyišn 12). Esses seres são criados, mas
imortais; seu brilho é intrínseco ao seu ser
(Dēnkard, bk. 3.51 ). O sol e a lua são
comandantes sobre as estrelas (Bundahišn, chap.
2.12, p. 28.12-13); todos giram em torno do
Monte Tērag, o ponto central do disco terrestre,
em seus níveis apropriados (Yt. 12.25, Bundahišn,
chap. 5 B.2, p. 55.6-7). O sol representa
Ohrmazd, e sua passagem diária testemunha a
vitória final sobre os demônios (Dēnkard, bk.
3.18, 81; bk. 5.20). Ele exerce uma força sobre
coisas terrenas, atraindo-as para cima (Dēnkard,
bk. 3.160). Ele adota criaturas e mede o tempo
(Mēnōg ī Xrad 49). As estações são definidas por
seu movimento através do zodíaco (Dēnkard, bk.
3.419). Cada nychthemeron é dividido por ele em
dois períodos noturnos (gāh) e três dias. Assim,
pode-se dizer que "o sol dá um comando ao povo
do mundo três vezes por dia" (Čīdag handarz 48,
Pahlavi Texts, p. 48). Ele determina o ritmo, não
só da vida econômica, mas também das práticas
rituais. (Regulamentos relativos à reverência ao
sol podem ser encontrados em Šāyast nē šāyast
[caps. 7.1-6, 12.31, tr. E. W. West, SBE 5, pp.
297-99, 351-52] e Nīrangistān [tr. S. J. Bulsara,
Aêrpatastân e Nîrangastân, Bombaim, 1915, pp.
155-56]; veja também o Mid. Pers. Xwar
Niyāyišn.) Porque ele é o repositório para a
"imagem de luz" de cada pessoa (ēwēnag), ele é
um lembrete da imortalidade futura (Zand ī
 life, but also of ritual practices. (Regulations
relating to reverencing the sun may be found
in Šāyast nē šāyast [chaps. 7.1-6, 12.31, tr. E. W.
West, SBE 5, pp. 297-99, 351-52]
and Nīrangistān [tr. S. J. Bulsara, Aêrpatastân
and Nîrangastân, Bombay, 1915, pp. 155-56]; see
also the Mid. Pers. Xwar Niyāyišn.) Because he is
the repository for each person’s “light-image”
(ēwēnag), he is a reminder of future immortality
(Zand ī Xwurdag Abestāg, tr. Dhabhar, p. 322;
Bailey, Zoroastrian Problems, pp. 96ff.).
The moon has particular associations, not only
with light, but with water. Thus this god
distributes health and growth to plants and,
through Gōšurwān (q.v.), to animals (Bundahišn,
chap. 26.21-25, pp. 164.13-166.1; Māh Niyāyišn).
The lunar month and year are regarded as
relevant primarily to agriculture and animal
husbandry, but also to human fertility (Dēnkard,
bk. 3.259, 419).
Stars. While the term stā/ăr may refer to any
of the luminous heavenly bodies, “fixed star” is
either stārag ī awiyābānīg (Bundahišn; chap. 2.5,
p. 27.6) or axtar; the latter also indicates
“constellation” and “zodiacal sign.” Stars were
classed physically according to three
magnitudes (wuzurgīh); for these and for
estimates of the size and velocity of the
heavenly bodies, see Bundahišn, chap. 2 in
Henning, “Astronomical Chapter.” Two levels
were assigned to the stars. The upper level was
that of the “stars not subject to mingling.”
These fought the tenth battle of the original
creation and kept the demons from ascending
farther (Bundahišn, chap. 2.9, 6 I, pp. 28.1-10,
71.4-11 ). They are manifested chiefly in the
Milky Way, called the Way of King Kayūs (with
reference to the legend of Dēnkard, bk. 9.21,
ed. Sanjana, XVII) or the Brilliance of Gōčihr
the Dragon (Bundahišn, chap. 5 B. 22, p. 60.5-6;
for Gōčihr, see below). This level or sphere is
Xwurdag Abestāg, tr. Dhabhar, p. 322; Bailey,
Problemas Zoroastrianos, pp. 96ff.).
A lua tem associações particulares, não só com
luz, mas com água. Assim, este deus distribui
saúde e crescimento para as plantas e, através
de Gōšurwān (q.v.), aos animais (Bundahišn, chap.
26.21-25, pp. 164.13-166.1; Māh Niyāyišn). O
mês e o ano lunar são considerados relevantes
principalmente para a agricultura e a pecuária,
mas também para a fertilidade humana (Dēnkard,
bk. 3.259, 419).
Estrelas, estrelas. Embora o termo stā/ăr possa
se referir a qualquer um dos corpos celestiais
luminosos, "estrela fixa" é stārag ī awiyābānīg
(Bundahišn; chap. 2.5, p. 27.6) ou axtar; este
último também indica "constelação" e "signo
zodiacal". As estrelas foram classificadas
fisicamente de acordo com três magnitudes
(wuzurgīh); para estes e para estimativas do
tamanho e velocidade dos corpos celestiais, ver
Bundahišn, chap. 2 em Henning, "Capítulo
Astronômico". Dois níveis foram atribuídos às
estrelas. O nível superior era o das "estrelas não
sujeitas a se misturar". Estes travaram a décima
batalha da criação original e impediram que os
demônios ascendessem mais longe (Bundahišn,
chap. 2.9, 6 I, pp. 28.1-10, 71.4-11 ). Eles se
manifestam principalmente na Via Láctea,
chamada caminho do rei Kayūs (em referência à
lenda de Dēnkard, bk. 9.21, ed. Sanjana, XVII)
ou no Brilho de Gōčihr o Dragão (Bundahišn,
chap. 5 B. 22, p. 60.5-6; para Gōčihr, veja
abaixo). Este nível ou esfera é governado pela
divina Fortuna da Religião, e a Via Láctea aparece
como uma cinta simbólica (kustīg) ao redor dos
céus (ver Henning, op. cit., p. 240; MacKenzie,
"Astrologia Zoroastrian", pp. 521-22; Eilers, op.
cit., pp. 108-11).
A esfera inferior do zodíaco, no entanto, é de
importância mais imediata para a humanidade.
ruled by the divine Fortune of the Religion, and
the Milky Way appears like a symbolic girdle
(kustīg) around the heavens (see Henning, op.
cit., p. 240; MacKenzie, “Zoroastrian Astrology,”
pp. 521-22; Eilers, op. cit., pp. 108-11).
The lower sphere of the zodiac, however, is of
more immediate importance to mankind. Here
the twelve signs (see below) are arrayed
together with the other constellations and stars
(6,480,000 and more, Bundahišn, chap. 2.2, p.
26.8-9) to meet the demons’ assault.
Four star quadrant-commanders and numerous
district-commanders exercise jurisdiction over
the various parts of the sky, all under their
chief commander, Polaris. The disposition of the
leaders is as follows (Bundahišn, chap. 5.4, cf.
the Indian division of the sky among the stars,
Filliozat, “Notes d’astronomie,” pp. 337ff.), as
shown in Chart 1.
From the Sasanian times the ecliptic was
divided longitudinally into 27 lunar mansions of
13° 20’ each; there were modifications of the
Indian system (also used by the Sogdian
Manicheans) of 28 mansions. This mapping of
the sky accentuated the identity of various
constellations and asterisms, who were thus
viewed as companions of the zodiacal signs
(Bundahišn, chap. 2.2, pp. 25.14-26.3; Henning,
op. cit., pp. 242-46; Hampel, Kopenhagener
Handschrift, pp. 194-204).
The stars in general are concerned with the
mechanism for the circulation of the waters
(e.g., Zand ī Xwurdag Abestāg, tr., p. 321).
Polaris and Ursa Major in particular are “holding
Aqui os doze signos (veja abaixo) estão reunidos
com as outras constelações e estrelas
(6.480.000 e mais, Bundahišn, chap. 2.2, p. 26.8-
9) para atender ao ataque dos demônios.
Quatro comandantes de quadrantes estelares e
numerosos comandantes distritais exercem
jurisdição sobre as várias partes do céu, todas
sob seu comandante-chefe, Polaris. A disposição
dos líderes é a seguinte (Bundahišn, chap. 5.4, cf.
a divisão indiana do céu entre as estrelas,
Filliozat, "Notes d'astronomie", pp. 337ff.),
como mostrado no Quadro 1.
Dos tempos sasanianos, a eclíptica foi dividida
longitudinalmente em 27 mansões lunares de 13°
20' cada; houve modificações do sistema indiano
(também usado pelos maniqueísis sogdianos) de
28 mansões. Esse mapeamento do céu acentuou a
identidade de várias constelações e asterismos,
que foram assim vistos como companheiros dos
signos zodiacos (Bundahišn, chap. 2.2, pp. 25.14-
26.3; Henning, op. cit., pp. 242-46; Hampel,
Kopenhagener Handschrift, pp. 194-204).
As estrelas em geral estão preocupadas com o
mecanismo de circulação das águas (por exemplo,
Zand ī Xwurdag Abestāg, tr., p. 321). Polaris e
Ursa Maior em particular estão "segurando a
semente da terra:" Sirius, Canis Menor, as
Plêiades e seus vizinhos são os mais importantes
daqueles que "seguram a semente da água"
(Bundahišn, chap. 7.3, p. 72.4-9); outros são
padrões de plantas. As estrelas mais
individualizadas são os comandantes do
quadrante, venerados já na Avesta: (1) Ursa
Major guarda o sinistro ponto norte, a direção do
inferno, com a ajuda dos espíritos guardiões
the seed of the earth:” Sirius, Canis Minor, the
Pleiades and its neighbors are the most
important of those “holding the seed of water”
(Bundahišn, chap. 7.3, p. 72.4-9); others are
plant patrons. The most individualized stars are
the quadrant commanders, venerated already in
the Avesta: (1) Ursa Major guards the ominous
northpoint, the direction of hell, with the aid of
the guardian spirits (frawahrs; Bundahišn, chap.
2.7, p. 27.11-12, Mēnōg ī Xrad 49). He prevents
the entrance of any more demons to harass the
zodiac. Each of his seven stars is attached by a
cord to one of the seven earth-continents
(Kišwar) (Zand ī Xwurdag Abestāg, tr., p. 325),
and he is a patron of rivers (Bundahišn, chap.
10.11, p. 83.10-12). (2) Sirius is the major patron
of the atmospheric and earthly waters: he
fought the second battle of the original
creation (Bundahišn, chap. 6 B, Yt. 8; see
also Apōš). Hence particular reverence is paid to
him (e.g., Xwar Niyāyišn 8, Sīrōza 1.13 and
2.13, Stāyišn 30 rōzag 13; cf. the role of Sirius
in promoting fertility in Homeric astral lore).
Sirius has an affinity with the “water-lord”
Cancer (the rising sign of the world) and is
termed “the horse of Cancer” (Zātspram 3.7).
(3) Polaris (invoked in Vd. 19.42?) is variously
termed Peg of the Place (i.e., the pole), Peg of
the Meridian (lit. “of mid-sky”), and Peg of
Culmination (Bundahišn, chap. 2.4, 5 A. 3, pp.
27.3-4, 52.7; Škand-gumānīg wizār 4.31). While
its nearly stationary position earns it the role of
commander-in-chief of the stars, Polaris is
otherwise of little mythological significance (see
Khareghat, “The Identity,” pp. 130-33; Henning,
op. cit., pp. 241-42). (4) Formalhaut, an assistant
to Tištar (along with Ursa Major and Vega),
protects the seas (Bundahišn, chap. 10.11, p.
83.10-12; Zand ī Xwurdag Abestāg, tr., p. 438).
On the problem of the identity of Sadwēs, see
MacKenzie, “Zoroastrian Astrology,” p. 513;
Formalhaut is also rendered probably by the
positional order in which the commanders are
(frawahrs; Bundahišn, chap. 2.7, p. 27.11-12,
Mēnōg ī Xrad 49). Ele impede a entrada de mais
demônios para assediar o zodíaco. Cada uma de
suas sete estrelas é anexada por um cordão a um
dos sete continentes terrestres (Kišwar) (Zand ī
Xwurdag Abestāg, tr., p. 325), e ele é um patrono
dos rios (Bundahišn, chap. 10.11, p. 83.10-12). (2)
Sirius é o principal patrono das águas
atmosféricas e terrenas: ele lutou a segunda
batalha da criação original (Bundahišn, chap. 6 B,
Yt. 8; ver também Apōš). Assim, a reverência
particular é paga a ele (por exemplo, Xwar
Niyāyišn 8, Sīrōza 1.13 e 2.13, Stāyišn 30 rōzag
13; cf. o papel de Sirius na promoção da
fertilidade na lore astral homrica). Sirius tem
uma afinidade com o "senhor da água" Câncer (o
sinal crescente do mundo) e é chamado de "o
cavalo do Câncer" (Zātspram 3.7). (3) Polaris
(invocado em Vd. 19.42?) é chamado de Peg da
Place (ou seja, o polo), Peg do Meridiano
(iluminado. "do meio do céu"), e Peg de Culminion
(Bundahišn, chap. 2.4, 5 A. 3, pp. 27.3-4, 52.7;
Škand-gumānīg wizār 4.31). Embora sua posição
quase estacionária lhe rende o papel de
comandante-em-chefe das estrelas, Polaris é de
outra forma de pouco significado mitológico (ver
Khareghat, "A Identidade", pp. 130-33; Henning,
op. cit., pp. 241-42). (4) Formalhaut, assistente
de Tištar (juntamente com Ursa Maior e Vega),
protege os mares (Bundahišn, chap. 10.11, p.
83.10-12; Zand ī Xwurdag Abestāg, tr., p. 438).
Sobre o problema da identidade de Sadwēs, ver
MacKenzie, "Astrologia Zoroastrian", p. 513;
Formalhaut também é prestado provavelmente
pela ordem posicional na qual os comandantes
estão listados (de acordo com a ascensão certa).
(5) Vega observa a muralha das montanhas
Harburz e repele demônios; ele pode, assim, ser
invocado como um curer (Mēnōg ī Xrad 49; Zand
ī Xwurdag Abestāg, tr., pp. 226-28, 324; veja
também os encantos pazand e pahlavi em Modi,
Dois Amuletos).
 listed (according to right ascension). (5) Vega
watches the rampart of the Harburz mountains
and repels demons; he may thus be invoked as a
curer (Mēnōg ī Xrad 49; Zand ī Xwurdag
Abestāg, tr., pp. 226-28, 324; see also the
Pazand and Pahlavi charms in Modi, Two
Amulets).
The zodiac. The Avesta reverenced the heavens
as a collective entity, Θwāša “space,” as well as
the individual bodies. By the Sasanian period the
concept of the zodiac had been borrowed (as
indicated by its name, spihr from
Greek sphaira [Henning, op. cit., p. 329]) to
express the central organization of the lower
star level. It too is said to be Ohrmazd’s first
material creation (Bundahišn, chap. 2.2, p. 25.9;
see Bailey, Zoroastrian Problems, pp. 147-48).
He maintains the “invisible revolution” which
moves it (Mēnōg ī Xrad 1.12; cf. 57.13); and the
guardian spirits rule over “the supreme power of
the chariot of Spihr” (Dēnkard, bk. 3.382).
Spihr is personified as the God who receives
wellbeing (nēkīh) from above and distributes it
on earth (Bundahišn, chap. 26.31-33, p. 166.11-
15, Mēnōg ī Xrad 2.28). As a moving process,
the spihr is “like a year” (Bundahišn, chap. 2.6, p.
27.8-10): divided into 12 signs like the 12
months, each extending 30° along the ecliptic
like the 30 days of the solar month. (On the
units suš, “degree” [from Akkadian?] and lipūh,
“minute” [from Greek leptē], see Henning, op.
cit., pp. 238-39). Each sign can be divided into
its decans (dahīg), three units of 10° each
(Bundahišn, chap. 5.9, 6 B. 4, pp. 54.2, 62.9).
Each is also personified as a general on
Ohrmazd’s side (Mēnōg ī Xrad 8). They are
shown in Chart 2 (Bundahišn, chap. 5 A,
MacKenzie, “Zoroastrian Astrology”).
O zodíaco. O Avesta reverenciava os céus como
uma entidade coletiva, Φwāša "espaço", bem como
os corpos individuais. No período sasaniano, o
conceito do zodíaco havia sido emprestado (como
indicado pelo seu nome, spihr do grego sphaira
[Henning, op. cit., p. 329]) para expressar a
organização central do nível de estrelas
inferiores. Também se diz ser a primeira criação
material de Ohrmazd (Bundahišn, chap. 2.2, p.
25.9; ver Bailey, Zoroastrian Problems, pp. 147-
48). Ele mantém a "revolução invisível" que a
move (Mēnōg ī Xrad 1.12; cf. 57.13); e os
espíritos guardiões governam sobre "o poder
supremo da carruagem de Spihr" (Dēnkard, bk.
3.382). Spihr é personificado como o Deus que
recebe bem-estar (nēkīh) de cima e distribui-o
na terra (Bundahišn, chap. 26.31-33, p. 166.11-15,
Mēnōg ī Xrad 2.28). Como processo móvel, o
spihr é "como um ano" (Bundahišn, chap. 2.6, p.
27.8-10): dividido em 12 sinais como os 12 meses,
cada um estendendo 30° ao longo da eclíptica
como os 30 dias do mês solar. (Nas unidades suš,
"grau" [de acádio?] e lipūh, "minuto" [do grego
leptē], ver Henning, op. cit., pp. 238-39). Cada
signo pode ser dividido em seus decans (dahīg),
três unidades de 10° cada (Bundahišn, chap. 5.9,
6 B. 4, pp. 54.2, 62.9). Cada um também é
personificado como um general do lado de
Ohrmazd (Mēnōg ī Xrad 8). Eles são mostrados
no Quadro 2 (Bundahišn, chap. 5 A, MacKenzie,
"Astrologia Zoroastrian").
"O início de todos os anos, meses e dias [baseia-
se] nos efêmeros dos sinais" (Dēnkard, bk. 3.419,
ed. Madan, p. 403.11-12). Assim, é apropriado que
cada signo também seja o senhor de um milênio
do ano cósmico (Bundahišn, chap. 36, pp. 238-
40). O ponto de partida do zodíaco, as mansões
lunares, e o ano é 0° Áries (Dēnkard, bk. 3.419;

“The commencement of all years, months, and
days [is based] on the ephemerides of the signs”
(Dēnkard, bk. 3.419, ed. Madan, p. 403.11-12).
Thus it is appropriate that each sign should also
be the lord of one millennium of the cosmic year
(Bundahišn, chap. 36, pp. 238-40). The starting
point of the zodiac, the lunar mansions, and the
year is 0° Aries (Dēnkard, bk. 3.419; Bundahišn,
chap. 5 B. 4, 25.26, pp. 55.14, 161.9-11). Upon
passing the threshold (āstānag; see Mīr. Man. I,
pp. 181-82), the sun attains its exaltation
(bālist) and works most powerfully on the world
(cf. Tetrabiblos 1.19). The Iranian were familiar
with the intricate interaction between the signs
and the planetary bodies, based on a sign’s
terms; its role as house, exaltation, and
dejection; and its relation to the other signs,
determining aspect, opposition, felicities, and
afflictions (Bundahišn, chap. 5.9, p. 54.1-3).
These details are not systematically described
in Middle Persian literature but are implied in
horoscopes actually given.
In the casting of a horoscope it was necessary
to evaluate the significance of each sign within
the system of “the twelve houses of the signs”
(Bundahišn, chap. 5 A. 9, p. 53.15). The rising-
sign constituted the first house, the next sign
below the horizon the second house, and so on
through the zodiac. (For the identification of
houses with signs, see Zātspram 2.21. This
procedure was simpler than measuring 30°
segments strictly from the degree of the
horoscope, whereby each house would usually
overlap two signs.) The significance of the
houses for human life is shown in their
names, Chart 3 (see MacKenzie, “Zoroastrian
Bundahišn, 5 B. 4, 25,26, pp. 55.14, 161.9-11). Ao
passar o limiar (āstānag; ver Mīr. Homem. Eu, pp.
181-82), o sol atinge sua exaltação (bālist) e
trabalha mais poderosamente no mundo (cf.
Tetrabiblos 1.19). Os iranianos estavam
familiarizados com a intrincada interação entre
os sinais e os corpos planetários, com base nos
termos de um sinal; seu papel como casa,
exaltação e desânimo; e sua relação com os
outros sinais, determinando aspecto, oposição,
felicidades e aflições (Bundahišn, chap. 5.9, p.
54.1-3). Esses detalhes não são
sistematicamente descritos na literatura persa
média, mas estão implícitos em horóscopos
realmente dados.
No fundição de um horóscopo foi necessário
avaliar a importância de cada signo dentro do
sistema das "doze casas dos signos" (Bundahišn,
chap. 5 A. 9, p. 53.15). O sinal de ascensão
constituiu a primeira casa, o próximo sinal abaixo
do horizonte da segunda casa, e assim por diante
através do zodíaco. (Para a identificação de
casas com placas, consulte Zātspram 2.21. Este
procedimento era mais simples do que medir
segmentos de 30° estritamente do grau do
horóscopo, pelo qual cada casa normalmente se
sobreporia a dois signos.) O significado das casas
para a vida humana é mostrado em seus nomes,
Quadro 3 (ver MacKenzie, "Astrologia
Zoroastrian", p. 526, para seus equivalentes
ocidentais).
Os planetas. Os céus, como um todo, têm um
"movimento avançado" beneficente (Zand ī
Xwurdag Abestāg, tr., p. 465), mas um planeta
(Mid. Pers. abāxtar) é (por etimologia)
"retrógrado, errantes" (Eilers, "Stern-Planet-
 Astrology,” p. 526, for their Western
equivalents).
The planets. The heavens, as a whole, have a
beneficent “forward movement” (Zand ī
Xwurdag Abestāg, tr., p. 465), but a planet (Mid.
Pers. abāxtar) is (by etymology)
“retrograde, errans” (Eilers, “Stern—Planet—
Regenbogen,” p. 115). Its irregular motions are
limited by the chord which tethers it to the sun
or moon (Bundahišn, chap. 5 A. 8, p. 53.8-
14, Škand gumānīg wizār 4.39-40; for the Indian
source of this idea, see Pingree, “Astronomy and
Astrology,” p. 242). Planets are essentially
“distributors of harm” who have assumed the
dress of light (Škand-gumānīg wizār 4.30). They
steal and divert to the wicked some of the
wellbeing which the good luminaries have to
distribute (Mēnōg ī Xrad 12). But since they are
subject to determination by the luminaries and
their specific opponents (see above) are
sometimes more powerful, they may be
compelled to be beneficent
(kirbakkar, Bundahišn, chap. 5 B. 12, pp. 57.7-
58.4; Škand-gumānīg wizār 4.23). But at times
the planets are more powerful and able to
exercise their malefic (bazakkar) nature. (For
an appeal to their beneficence, see the Pazand
charm in Kanga, “King Faridûn,” pp. 144-45.)
The characters of the five chief planets (listed
above) are little differentiated in the texts, but
the bulk of classical lore may be assumed to be
present. (Cf. Pingree, “Representation of the
Planets” for Indian visualizations of the
planets.) Mercury is said to be airy, Venus
watery; Mars is associated with heat; Saturn,
the death-star, is associated with cold; Jupiter
is the life-star (Bundahišn, chaps. 5 B. 13-14,
27.54, pp. 58.4-12, 189.1-2; cf., e.g.,
Wright, Book of Instruction, pp. 230-33). The
Regenbogen", p. 115). Seus movimentos
irregulares são limitados pelo acorde que o
amarra ao sol ou à lua (Bundahišn, chap. 5 A. 8, p.
53.8-14, Škand gumānīg wizār 4.39-40; para a
fonte indiana desta ideia, ver Pingree,
"Astronomia e Astrologia", p. 242). Os planetas
são essencialmente "distribuidores do dano" que
assumiram o vestido de luz (Škand-gumānīg wizār
4.30). Eles roubam e desviam para os ímpios
parte do bem-estar que os bons luminares têm
que distribuir (Mēnōg ī Xrad 12). Mas como eles
estão sujeitos à determinação dos luminares e
seus oponentes específicos (veja acima) às vezes
são mais poderosos, eles podem ser obrigados a
ser beneficentes (kirbakkar, Bundahišn, chap. 5
B. 12, pp. 57.7-58.4; Škand-gumānīg wizār 4.23).
Mas às vezes os planetas são mais poderosos e
capazes de exercitar sua natureza maléfica
(bazakkar). (Para um apelo à sua beneficência,
veja o encanto paz e em Kanga, "Rei Faridûn", pp.
144-45.)
Os personagens dos cinco planetas-chefe
(listados acima) são pouco diferenciados nos
textos, mas a maior parte da história clássica
pode estar presente. (Cf. Pingree,
"Representação dos Planetas" para visualizações
indianas dos planetas.) Diz-se que Mercúrio é
arejado, Vênus aguada; Marte está associado ao
calor; Saturno, a estrela da morte, está
associada ao frio; Júpiter é a estrela vital
(Bundahišn, chaps. 5 B. 13-14, 27.54, pp. 58.4-12,
189.1-2; cf., por exemplo, Wright, Livro de
Instrução, pp. 230-33). O nome iraniano de
Saturno é o único nome planetário que foi
emprestado na astrologia de Mandean (Livro do
Zodíaco, pp. 60, 65).
Como mencionado acima, o sol e a lua foram
removidos da categoria de corpos planetários;
seus dois oponentes demoníacos substituí-los.
Estes são referidos em Bundahišn, chap. 5.4, p.
49.13-15 (representando a polaridade do bem e
 Iranian name of Saturn is the only planetary
name which has been borrowed in Mandean
astrology (Book of the Zodiac, pp. 60, 65).
As mentioned above, the sun and moon were
removed from the category of planetary bodies;
their two demonic opponents replaced them.
These are referred to in Bundahišn, chap. 5.4, p.
49.13-15 (depicting the polarity of good and evil
throughout the cosmos) as Dark (i.e.,
presumably “eclipsed”) Sun and Dark Moon
(cf. Škand-gumānīg wizār 4.46). These hostile
entities which intercept the light of the
luminaries are the head and tail of the dragon
Gōčihr (q.v.) (Bundahišn, chap. 5 A. 5, pp. 52.12-
53.1, Dādistān ī dēnīg 69 [tr. West, SBE]). At
the beginning of celestial motion the head (the
ascending node of the moon’s orbit upon the
ecliptic, Sanskrit Rāhu) was in Gemini, the tail
(Sanskrit Ketu) in Sagittarius. The dragon’s
body is thus arched threateningly across the
sky.
The sun has another enemy in the “tailed Mūš
Parīg,” apparently a comet. It is tied to the sun’s
chariot but occasionally becomes loose and does
great harm (Bundahišn, chap. 5.4, 5 A.6-7, pp.
50.6-7, 53.1-5; Škand gumānīg wizār 4.46). Such
erratic bodies as comets and meteors would
naturally be judged as ill-omened; cf. Dādistān ī
dēnīg 37.55 and Book of the Zodiac, pp. 140-41.
But see below for an auspicious meteor.
Judicial astrology and genethlialogy. Dēnkard,
bk. 3.419 (ed. Madan, p. 402.12) refers in
passing to the “nativities of people” (zāvišn ī
mardom). Dēnkard, bk. 7.7.9 (p. 650.17-18),
describing the state of affairs in year 400 of
the Religion (i.e., the end of the first cent. A.D.,
since that era was identified with the Seleucid
one), describes the use of astrology to see into
the future: “At this [time] then occurs a state
of benightedness. The material creatures
do mal em todo o cosmos) como Escuro (ou seja,
presumivelmente "eclipsado") Sol e Lua Negra
(cf. Škand-gumānīg wizār 4.46). Essas entidades
hostis que interceptam a luz dos luminares são a
cabeça e a cauda do dragão Gōčihr (q.v.)
(Bundahišn, chap. 5 A. 5, pp. 52.12-53.1, Dādistān
ī dēnīg 69 [tr. Oeste, SBE]). No início do
movimento celestial, a cabeça (o nó ascendente
da órbita da lua sobre a eclíptica, sânscrito
Rāhu) estava em Gêmeos, a cauda (sânscrito
Ketu) em Sagitário. O corpo do dragão é,
portanto, arqueado ameaçadoramente através do
céu.
O sol tem outro inimigo no "Mūš Parīg seguido",
aparentemente um cometa. Está ligado à
carruagem do sol, mas ocasionalmente se solta e
faz grande dano (Bundahišn, chap. 5.4, 5 A.6-7,
pp. 50.6-7, 53.1-5; Škand gumānīg wizār 4.46).
Corpos erráticos como cometas e meteoros
seriam naturalmente julgados como mal-
omenados; cf. Dādistān ī dēnīg 37.55 e Livro do
Zodíaco, pp. 140-41. Mas veja abaixo um meteoro
auspicioso.
Astrologia judicial e genethlialogy. Dēnkard, bk.
3.419 (ed. Madan, p. 402.12) refere-se na
passagem para as "natividades das pessoas"
(zāvišn ī mardom). Dēnkard, bk. 7.7.9 (p. 650.17-
18), descrevendo o estado das coisas no ano 400
da Religião (ou seja, o fim do primeiro centavo.
A.D., desde que aquela época foi identificada com
a selêudida), descreve o uso da astrologia para
ver o futuro: "Neste [momento] então ocorre um
estado de benightedness. As criaturas materiais
observam os planetas e estrelas com a revelação
da matemática." Os horóscopos sobreviventes de
Māšā ʾ todos ā h (Kennedy e Pingree, A História
Astrológica de Māshāʾtudoāh) até certo ponto
reflete a astrologia sasaniana, mas o único
horóscopo completo na literatura zoroastriana é
o do mundo (zayč ī gēhān) no momento da
mistura com o mal (Bundahišn, chap. 5 A, pp. 51-
 observe the planets and stars with the
revelation of mathematics.” The surviving
horoscopes of Māšāʾallāh (Kennedy and
Pingree, Astrological History of Māshāʾallāh) to
some extent reflect Sasanian astrology, but the
only complete horoscope in Zoroastrian
literature is that of the world (zayč ī gēhān) at
the moment of mingling with evil (Bundahišn,
chap. 5 A, pp. 51-53; MacKenzie, “Zoroastrian
Astrology;” Zātspram 2.21). All the planetary
bodies are placed at their points of exaltation
for this dramatic beginning of celestial motion.
A portion of “Gayōmard’s fate” is given
in Bundahišn, chap. 6 F, pp. 68-69 (see
also Zātspram 2.21 and MacKenzie, op. cit., p.
522, with note on the terms for “lucky” and
“unlucky”). This account emphasizes the roles of
Jupiter and Saturn and so is in harmony with
the conjunction astrology of the Sasanian
period, which emphasized the 980-year Jupiter-
Saturn cycle (Pingree, “Astronomy and
Astrology,” p. 245; Kennedy, “Ramifications,” p.
41).
Two examples of prognostication may be cited
from the Kār-nāmag (ed. Antia, 3.5, 4.6). (1) The
rise of a new king is discerned: “The zodiac has
fallen. The planet Jupiter has again come into
exaltation. Mars and Venus are conjoining in the
sector of Ursa Major and the sign Leo and are
giving support to Jupiter.” (2) The course of
Ardašīr’s flight is divined: “The moon is
departing from Saturn and Mars to Jupiter; it
has united with Jupiter and Mercury. The lord
of the mid-sky (i.e., Gōčihr) stands under the
determination of the sun” (cf. Škand-gumānīg
wizār 4.47).
Astrological signs are a prominent motif in
Zoroastrian apocalyptic texts (Ayādgār ī
Jāmāspīg is distinctive in almost ignoring them).
As the end of the current, tenth millennium
approaches, there will be signs, miracles, and
53; MacKenzie, "Astrologia Zoroastriana;"
Zātspram 2.21). Todos os corpos planetários são
colocados em seus pontos de exaltação para este
início dramático do movimento celestial. Uma
parte do "destino de Gayōmard" é dada em
Bundahišn, chap. 6 F, pp. 68-69 (ver também
Zātspram 2.21 e MacKenzie, op. cit., p. 522, com
nota sobre os termos para "sorte" e "azar"). Este
relato enfatiza os papéis de Júpiter e Saturno e
assim está em harmonia com a conjunção do
período sasaniano, que enfatizou o ciclo Júpiter-
Saturno de 980 anos (Pingree, "Astronomia e
Astrologia", p. 245; Kennedy, "Ramificações", p.
41).
Dois exemplos de prognóstico podem ser citados
do Kār-nāmag (ed. Antia, 3.5, 4.6). (1) A ascensão
de um novo rei é discernida: "O zodíaco caiu. O
planeta Júpiter voltou a ser exaltado. Marte e
Vênus estão se juntando no setor de Ursa Maior
e o signo de Leão e estão dando apoio a Júpiter."
(2) O curso do voo de Ardašīr é adivinhado: "A
lua está partindo de Saturno e Marte para
Júpiter; uniu-se com Júpiter e Mercúrio. O
senhor do meio do céu (ou seja, Gōčihr) está sob
a determinação do sol" (cf. Škand-gumānīg wizār
4.47).
Sinais astrológicos são um motivo proeminente
em textos apocalípticos zoroastrianos (Ayādgār ī
Jāmāspīg é distinto em quase ignorá-los). À
medida que o fim do atual décimo milênio se
aproxima, haverá sinais, milagres e maravilhas
(nišān, abdīh, škoftīh; Dēnkard, bk. 8.14.12-14,
pp. 691-92). Cada século termina com um eclipse
(ibid., bk. 7.8.51-54). O ano, mês e dia se
tornarão um terço mais curtos, a noite mais
brilhante. O sol mostrará uma névoa, a lua
mudará de cor; Terremotos e ventos violentos
ocorrerão. "Mercúrio e Júpiter organizam o
governo para os ímpios" (Zand ī Wahman Yasn
4.64, 6.4). No início do décimo primeiro milênio
(Ōšēdār), o nascimento do príncipe (kay)
 wonders (nišān, abdīh, škoftīh; Dēnkard, bk.
8.14.12-14, pp. 691-92). Each century ends with
an eclipse (ibid., bk. 7.8.51-54). The year, month,
and day will become one-third shorter, the night
brighter. The sun will show a mist, the moon will
change color; earthquakes and violent winds will
occur. “Mercury and Jupiter arrange rulership
for the wicked” (Zand ī Wahman Yasn 4.64, 6.4).
At the beginning of the eleventh (Ōšēdār’s)
millennium, the birth of the prince (kay)
Wahrām the Mighty will be signalled by a
meteor (ibid., 7.6; see also Widengren, Iranisch-
semitische Kulturbegegnung, p. 67). Later
“kingship will come to the prince when the planet
Jupiter attains its exaltation and casts down
Venus” (Zand ī Wahman Yasn, 7.6).
The most prominent sign will be the halting of
the sun at the meridian just before the savior
arrives at the end of millennia 10, 11, and 12.
The halts last 10, 20, and 30 days respectively;
and the sun struggles to regain its original,
potent (cf. Tetrabiblos 1.4) position at the
zenith. These portentous events appear to be
autonomous cosmic actions in some accounts
(Dēnkard, bk. 3.160, 407; Bundahišn, chap.
33.29-33, pp. 218.5-220.3). A more archaic view
regards them as miracles produced by the
saviors to confirm the faith of believers and to
alert non-believers (Zand ī wahman Yasn 9.1-
7, Dēnkard, bk. 7.9.2, cf. 7.8.58-59). At the
completion of the twelfth millennium, the sun
achieves its goal (Zātspram 34.28), the
customary motions of the zodiac and luminaries
are changed (34.49), and the latter strengthen
Sōšāns, the final savior (35.21). When Sōšāns
accomplishes the Renovation, the luminaries
return to the original perfection of stasis in
their exaltations. The expulsion of evil from the
sky is manifested by the plunging to earth of
Gōčihr the dragon (Bundahišn, chap. 34.17, p.
225.1-3).
Wahrām, o Poderoso, será sinalizado por um
meteoro (ibid., 7.6; veja também Widengren,
Iranisch-seitische Kulturbegegnung, p. 67). Mais
tarde "a realeza chegará ao príncipe quando o
planeta Júpiter alcançar sua exaltação e
derrubar Vênus" (Zand ī Wahman Yasn, 7.6).
O sinal mais proeminente será a parada do sol no
meridiano pouco antes do salvador chegar ao
final dos milênios 10, 11 e 12. As paradas duram
10, 20 e 30 dias, respectivamente; e o sol luta
para recuperar sua posição original, potente (cf.
Tetrabiblos 1.4) no zênite. Esses eventos
portentosos parecem ser ações cósmicas
autônomas em algumas contas (Dēnkard, bk.
3.160, 407; Bundahišn, chap. 33.29-33, pp.
218.5-220.3). Uma visão mais arcaica os
considera como milagres produzidos pelos
salvadores para confirmar a fé dos crentes e
alertar os descrentes (Zand ī wahman Yasn 9.1-7,
Dēnkard, bk. 7.9.2, cf. 7.8.58-59). Ao completar
o décimo segundo milênio, o sol atinge seu
objetivo (Zātspram 34.28), os movimentos
habituais do zodíaco e dos luminares são
alterados (34,49), e este último fortalece
Sōšāns, o salvador final (35.21). Quando Sōšāns
realiza a Renovação, os luminares retornam à
perfeição original da estase em suas exaltações.
A expulsão do mal do céu se manifesta pelo
mergulho na terra de Gōčihr, o dragão
(Bundahišn, chap. 34.17, p. 225.1-3).
Bibliografia:
Textos persas do meio. Bundahišn, ed. D. T.
Anklesaria, Bombaim, 1908; ed. e tr. B. T.
Anklesaria, Bombaim, 1956; chaps. 1 e 3 ed. e tr.
R. C. Zaehner, Zurvan, um dilema zoroastriano,
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(C. J. Brunner)
III. ASTROLOGY IN ISLAMIC TIMES
Astrology is a method of predicting terrestrial
events from the configurations of the planets,
the stars, and the astrological places (twelve
ecliptic arcs originating from the point of the
ecliptic on the local eastern horizon). It has
been influential in Iran since at least the
beginning of the Sasanian empire, when Mani
used astrological concepts in his teachings and
when the Greek and Sanskrit technical treatises
by Dorotheus, Vettius Valens, Ptolemy, Hermes,
Cedrus, and Parameśvara were translated into
Pahlavi. It is probable, however, that Hellenistic
astrology had already flourished in Iran under
the Parthians, when Greek culture prevailed and
Greek traders similar to those who carried
astrology to India in the second century were
familiar with the Parthian empire. Moreover,
traces of late Babylonian celestial omens,
mingled with elements of Hellenistic astrology,
survive in Mandean and Syriac as well as in
Greek and Arabic texts, which may also have
circulated in Parthian Iran. The celestial omens
themselves had certainly been known in Iran
R. R. Wright, O Livro de Instrução nos
Elementos da Arte da Astrologia por... al-Bīrunī,
Londres, 1934.
(C. J. Brunner)
III. ASTROLOGIA EM TEMPOS ISLÂMICOS
A astrologia é um método de prever eventos
terrestres a partir das configurações dos
planetas, das estrelas e dos lugares astrológicos
(doze arcos eclípticos originários do ponto da
eclíptica no horizonte oriental local). Tem sido
influente no Irã desde pelo menos o início do
império sasaniano, quando Mani usou conceitos
astrológicos em seus ensinamentos e quando os
tratados técnicos gregos e sânscritos por
Dorotheus, Vettius Valens, Ptolomeu, Hermes,
Cedrus e Parameśvara foram traduzidos para
Pahlavi. É provável, no entanto, que a astrologia
helenística já tivesse florescido no Irã sob os
partos, quando a cultura grega prevaleceu e
comerciantes gregos semelhantes àqueles que
levaram a astrologia para a Índia no século II
estavam familiarizados com o império parto.
Além disso, traços de presságios celestiais
babilônicos tardios, misturados com elementos
da astrologia helenística, sobrevivem em
Mandean e siríacos, bem como em textos gregos
e árabes, que também podem ter circulado no Irã
parto. Os próprios presságios celestes
certamente eram conhecidos no Irã durante o
período Aquemêmido, quando foram transmitidos
para a Índia.
Com exceção de alguns fragmentos espalhados
nos livros do século IX, a literatura pahlavi sobre
astrologia é, infelizmente, conhecida apenas por
citações e traduções em árabe. As versões do
século VIII de Zaradošt e Dorotheus ainda são
antigas, e há muitos fragmentos das obras
perdidas de Andarzḡar, Valens, entre outros.
during the Achaemenid period, when they were
transmitted to India.
Except for some scattered fragments in the
ninth-century books, the Pahlavi literature on
astrology is, unfortunately, known only from
citations and translations in Arabic. The eighth-
century versions of Zaradošt and Dorotheus are
still extant, and there are many fragments of
the lost works of Andarzḡar, Valens, and others.
This Iranian tradition, supplemented by some
Syriac texts, was the major source for the
theories of the early ʿAbbasid astrologers, such
as Nowbaḵt Ḥakim and his son Abū Sahl,
Māšāʾallāh, ʿOmar b. Farroḵan Ṭabarī, and Yaḥyā
b. Abī Manṣūr Ṭabarī. It should be noted,
moreover, that in this same period a certain
Stephanus, a Christian from Persia, revived the
study of astrology in Constantinople.
The shift from the use of Pahlavi to Arabic in
scientific discourse made accessible to Iranian
astrologers the many new Arabic versions of
Greek, Syriac, and Sanskrit texts composed in
the eighth and ninth centuries. Like the
astronomers, the ʿAbbasid astrologers faced
the problem of constructing a new and
consistent theory out of the divergent
traditions which they had inherited. The final
synthesis was achieved in the middle of the
ninth century by Abū Maʿšar Balḵī whose
theories were basically Ptolemaic, though
modified by materials of Indian, Sasanian, and
Syrian (Harranian) origin, and whose works
established the standard for professional
astrologers both in Iran and throughout the
rest of the Islamic world.
Islamic astrology, following the traditions of its
various sources, comprises a number of
branches differing both in their objectives and
in their methods. These branches are:
Genethlialogy, which describes the lives of
Esta tradição iraniana, complementada por alguns
textos siríacos, foi a principal fonte para as
teorias dos primeiros astrólogos abássidas, como
Nowba ḵ t Ḥakim e seu filho Ab ū Sahl,
Māšāʾtodos ā h, Omar b. Farroḵum Ḩabarī, e
Yaḥyā b. Ab. ī Manṣūr Ṭabarī. Deve-se notar,
além disso, que neste mesmo período um certo
Stephanus, um cristão da Pérsia, reviveu o
estudo da astrologia em Constantinopla.
A mudança do uso de Pahlavi para o árabe no
discurso científico tornou acessível aos
astrólogos iranianos as muitas novas versões
árabes de textos gregos, siríacos e sânscritos
compostos nos séculos VIII e IX. Como os
astrônomos, osastrólogos abássidas enfrentaram
o problema de construir uma nova e consistente
teoria a partir das tradições divergentes que
haviam herdado. A síntese final foi alcançada em
meados do século IX por Abū Mašar Balḵī cujas
teorias eram basicamente ptolomaicas, embora
modificadas por materiais de origem indiana,
sasaniana e síria (harraniana), e cujas obras
estabeleceram o padrão para astrólogos
profissionais tanto no Irã quanto em todo o resto
do mundo islâmico.
A astrologia islâmica, seguindo as tradições de
suas várias fontes, compreende uma série de
ramos que diferem tanto em seus objetivos
quanto em seus métodos. Estes ramos são:
Genetélia, que descreve a vida dos indivíduos com
base em suas natividades (mawālīd); história
astrológica, que narra a ascensão e queda de
dinastias e religiões (dowal e adyān ou melal);
astrologia catarchica, que guia seus adeptos na
escolha dos tempos propícios para o início das
atividades (eḵ t īārā t ); interrogatórios, que
fornecem respostas às consultas dirigidas ao
astrólogo (masāʾel); e iatromathematics, que
aplica doutrina astrológica à prática médica.
Intimamente relacionados com a astrologia são
 individuals on the basis of their nativities
(mawālīd); astrological history, which recounts
the rise and fall of dynasties and religions
(dowal and adyān or melal); catarchic astrology,
which guides its adherents in the choice of the
propitious times for initiating activities
(eḵtīārāt); interrogations, which provide
answers to queries addressed to the astrologer
(masāʾel); and iatromathematics, which applies
astrological doctrine to medical practice. Closely
related to astrology are astral magic and
divination from celestial omens.
Genethlialogy. The basic tool utilized in all
astrological predictions is the horoscopic
diagram or theme (zāʾerǰa or ṣūra), which was
originally developed in Hellenistic Egypt for the
practice of genethlialogy. The theme in Islamic
astrology was normally a rectangle divided by
two parallels to each of its two pairs of opposite
sides into nine equal rectangles; the four corner
rectangles were further each divided by
diagonals to make twelve places
(amkena, amāken) surrounding the central
rectangle. Each of the twelve places has
influence over specific aspects of the native’s
life. The first, fourth, seventh, and tenth are
cardines (awtād), and are the most influential
places; the next four are succedents, and the
remainder cadents.
The ecliptic with its twelve zodiacal signs
(borūǰ) is superimposed on the twelve places.
The precise fit is computed with the help of the
local oblique ascensions; the longitude of the
beginning of the first place is that of the point
of the ecliptic on the local eastern horizon at
the moment of the nativity as confirmed by
the nomūdār. Each zodiacal sign is the house
(bayt) of a planet (kawkab), which is its lord
(rabb or ṣāḥeb). Each sign is further subdivided
into three equal parts called decans (woǰūh), into
nine equal parts called in Sanskrit navāṃśas
magia astral e adivinhação de presságios
celestiais.
Genethlialogia. A ferramenta básica utilizada em
todas as previsões astrológicas é o diagrama ou
tema horoscópico (zāʾerǰa ou ṣūra), que foi
originalmente desenvolvido no Egito Helenístico
para a prática da genetélia. O tema da astrologia
islâmica era normalmente um retângulo dividido
por dois paralelos a cada um de seus dois pares
de lados opostos em nove retângulos iguais; os
quatro retângulos de canto foram ainda mais
divididos por diagonais para fazer doze lugares
(amkena, amāken) em torno do retângulo central.
Cada um dos doze lugares tem influência sobre
aspectos específicos da vida do nativo. O
primeiro, quarto, sétimo e décimo são cardines
(awtād), e são os lugares mais influentes; os
próximos quatro são succedentes, e os cadetes
restantes.
A eclíptica com seus doze signos zodiacal (borūǰ)
é sobreposta aos doze lugares. O ajuste preciso
é computado com a ajuda das ascensões oblíquas
locais; a longitude do início do primeiro lugar é a
do ponto da eclíptica no horizonte oriental local
no momento da natividade, como confirmado pelo
nomūdār. Cada signo zodíaco é a casa (bayt) de
um planeta (kawkab), que é seu senhor (rabb ou
ṣāḥ eb). Cada signo é subdividido em três partes
iguais chamadas decans (woǰ ū h), em nove partes
iguais chamadas em sânscrito navāś a s
(nowbahra), e em cinco partes desiguais
chamadas termos (ḥodūd); cada parte também é
governada por um planeta. Além disso, os doze
signos zodiaicos são agrupados em quatro
triplicidades (mo ṯ allaṯāt), cada um dos quais
está conectado com um dos quatro elementos e é
governado por um senhor planetário diurno e
noturno.
As longitudes dos planetas e dos nós lunares no
momento da natividade são registradas nos
 (nowbahra), and into five unequal parts called
terms (ḥodūd); each part also is ruled by a
planet. In addition, the twelve zodiacal signs are
grouped into four triplicities (moṯallaṯāt), each
of which is connected with one of the four
elements and is ruled by a diurnal and a
nocturnal planetary lord.
The longitudes of the planets and of the lunar
nodes at the time of the nativity are recorded
in the appropriate places in the theme, as are
those of some of the lots (sehām), which are
points on the ecliptic as distant from a specified
point in the theme (e.g., the ascendent) as are
two other specified points from each other. The
strengths of the planets in influencing the
native are affected in various ways: by their
distances from their exaltations (šaraf) and
dejections (habūṭāt); by their presence in their
own houses, decans, navāṃsˋas, or terms, or in
those of their friends and enemies; by their
configurations with the other planets—
conjunction (qerān) or one of the four aspects
(anẓār), i.e., sextile (tasdīs) to 60°, quartile
(tarbīʿ) to 90°, trine (taṯlīṯ) to 120°, and
opposition (moqābala) to 180°; and by their
modes of motion, such as retrogression (roǰūʿ)
or conjunction with the sun (taḥt al-
šoʿāʿ or eḥterāq). The moon experiences three
additional conditions related to its relative
swiftness; it may approach (ettaṣala) another
planet, leave (enṣarafa) it, or be unimpeded in
motion (ḵālī al-sayr). The first two conditions
are occasionally applied to the other planets
when appropriate.
In interpreting the theme the astrologer must
weigh the relationships of planets of various
potencies and characteristics with the several
zodiacal signs and astrological places. He may
also consider the influences of the lots, the lord
of the triplicity of the ascendent, or other
elements. All these contingencies provide him
lugares apropriados do tema, assim como os de
alguns dos lotes (sehām), que são pontos na
eclíptica tão distantes de um ponto especificado
no tema (por exemplo, o ascendente) como são
dois outros pontos especificados um do outro. As
forças dos planetas em influenciar os nativos são
afetadas de várias maneiras: por suas distâncias
de suas exaltações (šaraf) e desânimos
(habūṭāt); por sua presença em suas próprias
casas, decans, navāφ s ˋas, ou termos, ou em seus
amigos e inimigos; por suas configurações com os
outros planetas — conjunção (qerān) ou um dos
quatro aspectos (umφ ār), ou seja, sextile
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī‫ )ر‬a 90°, trine
(tasdīs) a 60°, quartil (tarbī ‫ )ر‬a 90°, trine ṯ līṯ)
a 120°, e oposição (moqābala) a 180°; e por seus
modos de movimento, como retrocesso (roǰū) ou
conjunção com o sol (ta ḥ t al-š o ā ‫ ر‬ou ḥterāq).
A lua experimenta três condições adicionais
relacionadas à sua relativa rapidez; ele pode se
aproximar (etta ṣ ala) outro planeta, deixar
(enṣarafa) ou ser desimpedido em movimento
(ḵālī al-sayr). As duas primeiras condições são
ocasionalmente aplicadas aos outros planetas
quando apropriado.
Ao interpretar o tema o astrólogo deve pesar as
relações de planetas de diversas potências e
características com os diversos signos
zodiaqueicos e lugares astrológicos. Ele também
pode considerar as influências dos lotes, o
senhor da triplicidade do ascendente, ou outros
elementos. Todas essas contingências fornecem a
ele um grande número de previsões possíveis,
tanto específicas quanto gerais. Ele então deve
construir uma biografia coerente e plausível a
partir dessas contingências, combinada com o
 with a large number of possible predictions,
both specific and general. He then must
construct a coherent and plausible biography
from these contingencies, combined with a
knowledge of the social and economic position of
the native’s family. This part of the astrologer’s
art is most subjective and arbitrary, and relies
heavily on individual interpretation. Thus
astrology cannot be granted the status of an
exact science even if its fundamental premise
concerning the relationship between
superterrestrial bodies and the earth and its
inhabitants were to be accepted.
The length of the life that a native will enjoy is
normally determined by the projection (tasyīr)
of the prorogater (haylaǰ or qesma), which is a
point selected in accordance with elaborate
rules. The prorogater moves towards the
eastern or western horizon in the nativity
theme at the rate of 1° of local oblique
ascension per year. As it passes through the
terms of benefic and malefic planets, it affects
the life of the native accordingly; when it
reaches an anaeretic point (qāṭeʿ) in the theme,
the native dies. The length of life is also
determined with the help of the kaḏḵodāh and
the theory of the periods (fardārāt) and the
subperiods (fardārīyāt), contributed and
governed by each of the planets. The
combinations of these various elements
generate another set of numerous predictions
concerning specific times in the native’s life.
Partly motivated by the desire to create a
constant demand for their services, astrologers
in antiquity devised a system of continuous
horoscopy based on the revolutions of the years
of the nativities (taḥāwīl senī al-mawālīd). The
events in each year (or month, or day) in the
native’s life, while predicted in general terms
from the nativity theme (aṣl), could be more
specifically described from the anniversary (or
conhecimento da posição social e econômica da
família dos nativos. Esta parte da arte do
astrólogo é mais subjetiva e arbitrária, e
depende fortemente da interpretação individual.
Assim, a astrologia não pode ser concedida o
status de uma ciência exata, mesmo que sua
premissa fundamental sobre a relação entre
corpos superterrestres e a terra e seus
habitantes fosse aceita.
A duração da vida que um nativo desfrutará é
normalmente determinada pela projeção (tasyīr)
do prorogater (haylaǰ ou qesma), que é um ponto
selecionado de acordo com regras elaboradas. O
prorogater move-se em direção ao horizonte
oriental ou ocidental no tema natividade à taxa
de 1° de ascensão oblíqua local por ano. À medida
que passa pelos termos de planetas benefic e
maléficos, afeta a vida dos nativos em
conformidade; quando atinge um ponto
anaerético (qāṭeṭ) no tema, o nativo morre. A
duração da vida também é determinada com a
ajuda do kaḏḵodāh e a teoria dos períodos
(fardārāt) e dos subperiodos (fardārīyāt),
contribuídos e governados por cada um dos
planetas. As combinações desses vários
elementos geram outro conjunto de inúmeras
previsões sobre tempos específicos na vida do
nativo.
Parcialmente motivados pelo desejo de criar uma
demanda constante por seus serviços, os
astrólogos na antiguidade criaram um sistema de
horoscopia contínua baseado nas revoluções dos
anos das natividades (taḥ ā w ī l sen ī al-mawālī
d). Os eventos em cada ano (ou mês, ou dia) na
vida do nativo, embora previstos em termos
gerais a partir do tema natividade (aṣl), poderiam
ser descritos mais especificamente a partir do
tema de aniversário (ou mensal ou diário). Cada
ano era regido por um ponto (entehāʾ) viajando à
taxa de um signo zodiacal por ano; o senhor
planetário do signo ocupado em qualquer ano por
monthly or daily) theme. Each year was ruled by
a point (entehāʾ) traveling at the rate of one
zodiacal sign per year; the planetary lord of the
sign occupied in any given year by that point was
the lord of that year (sāl-ḵodāh). Other
predictions were based on a comparison between
the anniversary theme and the nativity theme;
the influential factors were the transits
(mamarrāt) of the planets through the places in
the nativity theme and the mutual conjunctions
with and aspects to the positions each of them
occupied in that theme. The possible
combinations of such a complex interplay of
variables was immense, and obviously had
advantages for the astrologer.
Astrological history. The possibility of applying
some of the methods of continuous horoscopy to
predicting or reconstructing historical events
was apparently first realized in Sasanian Iran.
Various tasyīrāt and entehāʾāt traversing the
ecliptic at different rates of motion were
invented, and combined with several fardārāt to
provide overlapping periods ruled by the several
zodiacal signs and planets. Annual events in
society were predicted from the local theme
cast for the moment of the vernal equinox
(taḥāwīl senī al-ʿālam). An ingenious approximate
correlation was observed between the
Zoroastrian concept of the twelve millennia
(which also agreed with the tasyīrāt) and the
revolutions of the conjunctions of Saturn and
Jupiter (taḥāwīl al-qerānāt). The conjunctions of
these two planets were separated by
approximately twenty years; the theme of the
time of any conjunction was used to determine
the course of public affairs during the following
two decades. Twelve or thirteen successive
conjunctions remain in the same triplicity for a
period of some 240 or 260 years; the theme of
the time of the first conjunction in a triplicity
is regarded as deciding the fate of a dynasty.
After about fifty conjunctions or a millennium,
esse ponto foi o senhor daquele ano (sāl-ḵ odāh).
Outras previsões foram baseadas na comparação
entre o tema aniversário e o tema presépio; os
fatores influentes foram os trânsitos
(mamarrāt) dos planetas através dos lugares no
tema natividade e as conjunções mútuas com e
aspectos às posições que cada um deles ocupava
nesse tema. As possíveis combinações de uma
interação tão complexa de variáveis eram
imensas, e obviamente tinham vantagens para o
astrólogo.
História astrológica. A possibilidade de aplicar
alguns dos métodos de horoscopia contínua para
prever ou reconstruir eventos históricos foi
aparentemente realizada pela primeira vez no
Irã sasaniano. Vários tasyīrāt e entehāʾāt
atravessando a eclíptica em diferentes taxas de
movimento foram inventados, e combinados com
vários fardārāt para fornecer períodos
sobrepostos governados pelos vários signos e
planetas zodiaques. Eventos anuais na sociedade
foram previstos a partir do elenco temático local
para o momento do equinócio vernal (taḥ ā w ī
lsen ī al-ə ālam). Uma correlação aproximada
engenhosa foi observada entre o conceito
zoroastriano dos doze milênios (que também
concordou com o tasyīrāt) e as revoluções das
conjunções de Saturno e Júpiter (taḥ ḥ ā w īl al-
qer ā nāt ). As conjunções desses dois planetas
foram separadas por aproximadamente vinte
anos; o tema da época de qualquer conjunção foi
usado para determinar o curso dos assuntos
públicos durante as duas décadas seguintes.
Doze ou treze conjunções sucessivas
permanecem na mesma triplicidade por um
período de cerca de 240 ou 260 anos; o tema da
primeira conjunção em uma triplicidade é
considerado como decidir o destino de uma
dinastia. Após cerca de cinquenta conjunções ou
um milênio, todo o ciclo recomeça com uma
primeira conjunção na triplicidade ardente; a
partir do tema dessa primeira conjunção são
 the whole cycle starts again with a first
conjunction in the fiery triplicity; from the
theme of that first conjunction are predicted
the character and religious message of a major
prophet. These techniques were utilized by
Islamic astrologers to reconstruct the past as
well as to foretell the future.
Catarchic astrology. The determination of the
appropriate time for initiating an activity,
catharchic astrology, was an important part of
the profession. Theoretically the theme of an
activity determines its course in conjunction
with the nativity and anniversary themes of the
principle actors; however, from antiquity
catarchic astrology was based primarily on the
moon’s position in the zodiac and its relations
with the other planets, though other
procedures—in particular the calculation of
special lots—were developed by catarchic
specialists. In cases of partnerships, including
marriages, the compatibility of the participants
was established by comparing their nativity
themes before determining a proper time for
consummating the union.
Interrogations. Astrologers could answer any
queries on the basis of the theme of the time at
which the question was asked. The most common
method of interpretation was to utilize the
cardines, of which the ascendent indicates the
actor, the descendent the object or person
acted upon, the midheaven the means of action,
and the hypogee the result. Similar methods
employing the directions associated with the
cardines were utilized in locating lost or stolen
objects, runaway slaves, or buried treasures.
Complex associations of the zodiacal signs and
planets with human physiognomic and
psychological characteristics enabled the
astrologer to describe, e.g., thieves and lovers
for his clients.
previstos o caráter e a mensagem religiosa de um
grande profeta. Essas técnicas foram utilizadas
por astrólogos islâmicos para reconstruir o
passado, bem como para prever o futuro.
Astrologia catarchica. A determinação do tempo
adequado para o início de uma atividade, a
astrologia catárquica, foi uma parte importante
da profissão. Teoricamente, o tema de uma
atividade determina seu curso em conjunto com
os temas de natividade e aniversário dos
principais atores; no entanto, a partir da
astrologia catarquica da antiguidade foi baseada
principalmente na posição da Lua no zodíaco e
suas relações com os outros planetas, embora
outros procedimentos - em particular o cálculo
de lotes especiais - foram desenvolvidos por
especialistas em catarchic. Em casos de
parcerias, incluindo casamentos, a
compatibilidade dos participantes foi
estabelecida comparando seus temas de
natividade antes de determinar um tempo
adequado para consumar a união.
Interrogatórios. Os astrólogos poderiam
responder a qualquer pergunta com base no tema
da época em que a pergunta foi feita. O método
de interpretação mais comum foi utilizar as
cardinas, das quais o ascendente indica o ator, o
descendente do objeto ou pessoa que agiu, o
meio-alvo até o meio de ação, e o hipogeu o
resultado. Métodos semelhantes que empregavam
as direções associadas aos cardines foram
utilizados na localização de objetos perdidos ou
roubados, escravos fugitivos ou tesouros
enterrados. Associações complexas dos signos e
planetas zodiaicos com características
fisionômicas e psicológicas humanas permitiram
ao astrólogo descrever, por exemplo, ladrões e
amantes para seus clientes.
Iatromathematics. Perguntas sobre o destino
dos doentes constituíram uma parte importante
Iatromathematics. Queries concerning the fate
of the sick constituted an important part of the
interrogations. Together with considerations
derived from the nativity and anniversary
themes they formed a special branch of
astrology. Physical characteristics of the native,
including blemishes, congenital weaknesses, and
chronic diseases, were predicted from the
nativity theme, especially with the help of the
planetary, zodiacal, and decanic melothesias.
Diagnosis of a contracted disease was also
based primarily on the melothesias at the time
of the onset of the illness or at the time at
which the query was addressed to the
iatromathematician; obviously, the anniversary
theme could also be consulted. The prognosis of
the course of the disease depended on the
motion, phases, and contacts of the moon. The
selection of the means of treatment and the
times of application was influenced by diagnosis,
prognosis, and catarchic astrology. The success
or failure of the doctor and his treatment could
also be judged by an interrogation. A subbranch
of iatromathematics was devoted to preparing
medicines with astral powers; thus, mineral,
vegetable, and animal products associated with
the individual planets and zodiacal signs were
gathered at the astrologically favorable
moments, and were combined into drugs that
were specifies for diseases caused by the stars.
Astral magic. The same kind of association of
terrestrial objects with celestial bodies, and
many others, were utilized in the practice of
magic. Since Allāh has delegated to each of the
zodiacal signs, fixed stars, decans, and planets
the power to cause certain changes in the
sublunar sphere, and as each of these stellar
bodies has at its command demon agents who
carry out the changes decreed by the stars, the
manipulation of the appropriate terrestrial
objects, the performance of the designated
rituals and sacrifices, and the recitation of the
dos interrogatórios. Juntamente com
considerações derivadas dos temas de natividade
e aniversário, formaram um ramo especial da
astrologia. Características físicas dos nativos,
incluindo manchas, fraquezas congênitas e
doenças crônicas, foram previstas a partir do
tema natividade, especialmente com a ajuda das
melotesias planetárias, zodiacal e decanic. O
diagnóstico de uma doença contraída também
baseou-se principalmente nas melotesias no
momento do início da doença ou no momento em
que a consulta foi dirigida ao iatromathemático;
obviamente, o tema do aniversário também
poderia ser consultado. O prognóstico do curso
da doença dependia do movimento, fases e
contatos da lua. A seleção dos meios de
tratamento e dos tempos de aplicação foi
influenciada pelo diagnóstico, prognóstico e
astrologia catarquica. O sucesso ou fracasso do
médico e seu tratamento também podem ser
julgados por um interrogatório. Um subbranch de
iatromathematics foi dedicado à preparação de
medicamentos com poderes astrais; assim,
produtos minerais, vegetais e animais associados
aos planetas individuais e signos zodiacal foram
reunidos nos momentos astrologicamente
favoráveis, e foram combinados em drogas
especificadas para doenças causadas pelas
estrelas.
Magia astral. O mesmo tipo de associação de
objetos terrestres com corpos celestes, e
muitos outros, foram utilizados na prática da
magia. Uma vez que Allāh delegou a cada um dos
signos zodiaquescos, estrelas fixas, decans e
planetas o poder de causar certas mudanças na
esfera sublunar, e como cada um desses corpos
estelares tem em seu comando agentes demônios
que realizam as mudanças decretadas pelas
estrelas, a manipulação dos objetos terrestres
apropriados, a realização dos rituais e sacrifícios
designados, e a recitação das orações prescritas
nos momentos astrológicos propícios, induzirá as
 prescribed prayers at the astrologically
propitious moments, will induce the stellar
deities to grant the magician’s petition and to
dispatch demons to carry out his wishes. The
forms of astral magic practiced by Islamic
astrologers represent a fusion of the
Neoplatonic theurgy of Ḥarrān with material
from Indian, Sasanian, and other Near Eastern
Sources.
Celestial omens. Striking astral and
meteorological phenomena had been regarded as
omens in Mesopotamia before the Old
Babylonian period, and from there the belief in
such portents had spread to Iran, India, Egypt,
and Greece during the rule of the Achaemenids.
In theory, these divine omens contradict the
determinism of astrology, but in practice those
who believe in astrology also believe in celestial
omens. Since planetary omens had to a large
extent been absorbed into astrology as a means
of determining the strengths of the planets.
Celestial omens in Islam consisted primarily of
eclipses, perihelia, mock suns, and weather
phenomena like lightning, thunder, rain, snow,
hail, rainbows, and cloud formations. Most of
these omens were interpreted according to the
month, day, or hour at which they occurred, the
direction in which they were observed, and the
color (where applicable) of the phenomenon.
Astrology was constantly practiced in Iran
during the Islamic period, though from time to
time theologians denounced it as based on a
denial of Allāh’s omnipotence. However, as an
intellectual tradition, its vitality was less
sustained and after the hectic activity of
translation and synthesis that occupied the
astrologers of the eighth and ninth centuries,
between the late ninth and thirteenth centuries
authors merely compiled vast compendia of
excerpts from their predecessors’ writings. The
only country in which some new material
didades estelares a conceder a petição do mágico
e a despachar demônios para realizar seus
desejos. As formas de magia astral praticadas
pelos astrólogos islâmicos representam uma
fusão da teurgia neoplatônica de Ḥarrān com
material de indianos, sasanianos e outras fontes
do Oriente Próximo.
Presságios celestiais. Fenômenos astrais e
meteorológicos marcantes tinham sido
considerados como presságios na Mesopotâmia
antes do período babilônico antigo, e a partir daí
a crença em tais presságios havia se espalhado
para o Irã, Índia, Egito e Grécia durante o
governo dos Aquemênitos. Em teoria, esses
presságios divinos contradizem o determinismo
da astrologia, mas na prática aqueles que
acreditam na astrologia também acreditam em
presságios celestiais. Uma vez que os presságios
planetários tiveram, em grande parte, absorvido
a astrologia como um meio de determinar as
forças dos planetas. Os presságios celestiais no
Islã consistiam principalmente de eclipses,
perihélia, sóis simulados e fenômenos climáticos
como relâmpagos, trovões, chuva, neve, granizo,
arco-íris e formações de nuvens. A maioria
desses presságios foi interpretada de acordo
com o mês, dia ou hora em que ocorreram, a
direção em que foram observados e a cor (quando
aplicável) do fenômeno.
A astrologia era constantemente praticada no
Irã durante o período islâmico, embora de
tempos em tempos os teólogos a denunciavam
como baseada em uma negação da onipotência de
Allāh. No entanto, como tradição intelectual, sua
vitalidade foi menos sustentada e após a agitada
atividade de tradução e síntese que ocupou os
astrólogos dos séculos VIII e VII, entre os
autores do final do século IX e XIII meramente
compilaram vastas compendias de trechos dos
escritos de seus antecessores. O único país em
que algum material novo apareceu foi a Índia,
appeared was India, where both the Toḡloqs in
the fourteenth century and the Mughals in the
sixteenth and seventeenth sponsored the
translation of Sanskrit texts into Persian.
However, as far as we know, these had little
impact either in India or in Iran. Contemporary
Iranian astrologers probably are more inclined
to use European and American than medieval
Islamic manuals.
Bibliography:
L. P. Elwell-Sutton, The Horoscope or Asadullāh
Mīrrā, Leiden, 1977.
T. Fahd, La divination arabe, Leiden, 1966.
C. A. Nallino, “Astrologia e astronomia presso i
Musulmani,” in Raccolta di scritti editi e
inediti V, Rome, 1944, pp. 1-87, esp. pp. 1-41.
Sezgin, GAS VII. M. Ullmann, Die Natur und
Geheimwissenschaften im Islam, Leiden, 1972,
pp. 271-358.
For the writings of individual Iranian
astrologers see the articles on these.
Search terms:
‫نجوم‬ nojom
nojoom
‫در‬ dar
dar iran
‫ایران‬ iran
(D. Pingree, C. J. Brunner)
Originally Published: December 15, 1987
Last Updated: August 17, 2011
onde tanto o Toḡloqs no século XIV e os Mughals
nos décimo sexto e décimo sétimo patrocinaram
a tradução de textos em sânscrito para persas.
No entanto, até onde sabemos, estes tiveram
pouco impacto na Índia ou no Irã. Astrólogos
iranianos contemporâneos provavelmente estão
mais inclinados a usar os manuais europeus e
americanos do que os manuais islâmicos
medievais.
Bibliografia:
L. P. Elwell-Sutton, O Horóscopo ou Asadullāh
Mīrrā, Leiden, 1977.
T. Fahd, La divination arabe, Leiden, 1966.
C. A. Nallino, "Astrologia e astronomia presso i
Musulmani", em Raccolta di scritti editi e inediti
V, Roma, 1944, pp. 1-87, esp. pp. 1-41.
Sezgin, GAS VII. M. Ullmann, Die Natur und
Geheimwissenschaften im Islam, Leiden, 1972,
pp. 271-358.
Para os escritos de astrólogos iranianos
individuais, veja os artigos sobre estes.
Termos de pesquisa:
‫ نجوم در ایران‬Nojom dar Irã Nojoom Dar Irã
(D. Pingree, C. J. Brunner)
Publicado originalmente: 15 de dezembro de 1987
Última atualização: 17 de agosto de 2011
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Vol. II, Fasc. 8, pp. 858-871 8, pp. 858-871