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Willian Douglas Cerqueira Leite

A DINÂMICA DE CRESCIMENTO DAS IGREJAS

NEOPENTECOSTAIS NA PERSPECTIVA DOS CAMPOS SOCIAIS DE
PIERRE BOURDEIU

Centro Universitário Toledo

Araçatuba
2018
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Willian Douglas Cerqueira Leite

A DINÂMICA DE CRESCIMENTO DAS IGREJAS

NEOPENTECOSTAIS NA PERSPECTIVA DOS CAMPOS SOCIAIS DE
PIERRE BOURDEIU

Trabalho de Conclusão de Curso da graduação em Licenciatura em

História pelo Centro Universitário Toledo de Araçatuba, sob a
orientação do Prof. Dr. Carlos Eduardo Marotta Peters

Centro Universitário Toledo

Araçatuba
2018
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A DINÂMICA DE CRESCIMENTO DAS IGREJAS

NEOPENTECOSTAIS NA PERSPECTIVA DOS CAMPOS SOCIAIS DE
PIERRE BOURDEIU

Willian Douglas Cerqueira Leite1

Prof. Dr. Carlos Eduardo Marotta Peters 2

RESUMO

Este trabalho tem como problemática o estudo do crescimento do movimento neopentecostal

na perspectiva dos campos sociais de Pierre Bourdieu. Segundo dados do IBGE (2010),
evidencia-se o crescimento exponencial do protestantismo com ênfase no neopentecostalismo
no Brasil e isso altera toda uma teia de fatores em nossa sociedade. O objetivo deste trabalho é
estudar o surgimento e crescimento do movimento, portanto, utiliza-se da metodologia de Pierre
Bourdieu sobre os campos sociais para atingir um maior esclarecimento sobre a problemática.
O trabalho conclui que os mecanismos de valor simbólico no campo religioso brasileiro se
alteraram e, por isso, esse grupo religioso desponta como uma estratégia mais eficiente no que
se refere a seu crescimento numérico. A teoria dos campos sociais descortina a dinâmica do
campo e evidencia a troca do campo religioso brasileiro.

Palavras-Chave: História; Religião; Neopentecostalismo; Campos sociais.

ABSTRACT

This work has as problematic the study of the growth of the neopentecostal movement in the
perspective of the social fields of Pierre Bourdieu. According to data (IBGE,) the exponential
growth of Protestantism with an emphasis on neopentecostalism in Brazil is evident, and this
changes a whole web of factors in our society. The objective of this work is to study this growth
and uses the methodology of Pierre Bourdieu, on the social fields to reach a greater clarification
on the problematic. The work concludes that the mechanisms of symbolic value in the Brazilian
religious field have changed and therefore, this religious group emerges as a more efficient
strategy regarding its numerical growth. The theory of social fields reveals the dynamics of the
field and the evident exchange of the Brazilian religious field.

Key-Words: History; Religion; Neopentecostalism; Social Fields

1
Graduando em História pelo Centro Universitário Toledo
2
Professor Doutor, em História Social pela UNESP/Assis-SP, graduado em Ciências econômicas, professor do
Centro Universitário Toledo de Araçatuba.
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INTRODUÇÃO
É de notório saber que os aspectos religiosos inspiram comportamentos, políticas,
expressões culturais, morais e alteram até mesmo as características de um povo (CHAVES, et
al. 2011). Poderíamos pensar em diversos exemplos na história em que a realidade de um povo
ou nação foi alterada por uma influência religiosa. No Brasil, desde meados do século XX, um
fenômeno religioso alterou a realidade da nação; o exponencial crescimento do protestantismo
- pentecostal e neopentecostal (MARIANO, 2013).
Se no final do século XX já se antevia uma maioria evangélica no país, hoje esses dados
flertam com a materialização do previsto há décadas, alcançando o número de 29% da
população brasileira. Isso significa sete pontos percentuais a mais do que o Censo 2010 do
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística registrou (PIERUCCI, 2004). Segundo a mesma
instituição de pesquisa, havia 3,9 milhões de pentecostais no Brasil em 1980, 8,8 milhões em
1991 e 17,7 milhões em 2000, ou seja, um crescimento de mais de 400% em 20 anos. Entretanto,
quais são os fundamentos deste crescimento? Como se desenvolve, no campo religioso
institucional, essa expansão numérica? Quais são os discursos que fazem com que a igreja
evangélica brasileira se torne este fenômeno histórico de crescimento?
Em um primeiro momento vamos estudar a história do protestantismo/pentecostalismo
no Brasil através de uma abordagem histórica e sociológica por meio da teoria dos campos
sociais de Bourdieu para chegarmos a uma maior compreensão deste fenômeno de crescimento.
Além de Bourdieu, usaremos alguns outros autores como Proença, Mariano, Fonseca, Campos
e Preston, que escreveram elucidativas obras sobre os caminhos que o “evangelicalismo”
protestante percorreu até nossos dias. Sendo assim, com este embasamento histórico,
prosseguiremos em direção ao recorte principal de análise, que são as relações religiosas
internas nas comunidades cristãs.
É relevante que entendamos de maneira preliminar o que é campo social para Bourdieu.

O campo social é um espaço estruturado em função das distâncias sociais que separam
os agentes. Os indivíduos são posicionados neste espaço segundo sua maior ou menor
dotação em capital. A medida que todos cobiçam as posições dominantes, o espaço
social se apresenta como um espaço de lutas de todos. As lutas se centram em questões
específicas no quadro daquilo que Pierre Bourdieu denomina “campos” (Jourdain,
2017. p. 125).

A teoria de Bourdieu identifica uma disputa constante entre os indivíduos dos

delimitados campos sociais em busca de ascensão no grupo. O autor vê características de
personificação e especificidade em cada campo social, onde os valores, conceitos e normativas
estão atrelados à exclusividade, mesmo que em alguns casos os campos muito se assemelhem.
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Bourdieu empresta a expressão “capital” de Marx, embora não concorde com ele quanto
a única fonte real de distinção seja econômica (JOURDAIN, 2017), para estabelecer o que ele
chama de “capitais de distinção” (BOURDIEU, 2007). Se todos os agentes dos grupos buscam
ascender no campo, segundo o autor, sempre existirão capitais que serão expressões desta
diferenciação nos agentes que as possui, e de exclusão, ou inferiorização, para quem não as
possui.

Desde Adam Smith considera-se que os homens são motivados pelo interesse próprio
e que agem de acordo com ele pelo ganho financeiro [...] Enquanto Becker enxerga
os indivíduos agindo de acordo com “normas” de custo e lucros calculados, Bourdieu
compreende as ações em termos de interesses, benefícios e perdas culturais e sociais,
além de econômicos (GRENFELL, 2012).

Há um poder simbólico religioso operante neste crescimento, discerni-lo é compreender

a mecânica da ação expansionista neopentecostal no Brasil.

Os dados do Censo 2010 sobre religião confirmam as tendências de transformação do

campo religioso brasileiro, mutação que se acelerou a partir da década de 1980,
caracterizando-se, principalmente, pelo recrudescimento da queda numérica do
catolicismo e pela vertiginosa expansão dos pentecostais e dos sem religião. Entre
1980 e 2010, os católicos declinaram de 89,2% para 64,6% da população, queda de
24,6 pontos percentuais, os evangélicos saltaram de 6,6% para 22,2%, acréscimo de
15,6 pontos, enquanto os sem religião expandiram-se num ritmo ainda mais
espetacular: quintuplicaram de tamanho, indo de 1,6% para 8,1%, aumento de 6,5
pontos. O conjunto das outras religiões (incluindo espíritas e cultos afro-brasileiros)
dobrou de tamanho, passando de 2,5% para 5%. De 1980 para cá, portanto, prosperou
a diversificação da pertença religiosa e da religiosidade no Brasil, mas se manteve
praticamente intocado seu caráter esmagadoramente cristão (MARIANO, 2013. p.
68).

Foi importante também para a pesquisa conseguirmos analisar a relação do ideal pós-
moderno de sucesso, através do conceito de produção (industrial) e do capital, descortinando-
os como agentes fundamentais para geração de uma nova significação metafísica dos valores
religiosos de endomarketing e da lógica de sucesso do campo social religioso (PROENÇA,
2003).

CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL EM QUE SE DESENVOLVEU O

PENTECOSTALISMO BRASILEIRO
Durante o período colonial, os colonizadores portugueses tentaram estabelecer em solo
brasileiro uma espécie de controle religioso com o intuito de impedir a entrada de estrangeiros
que não professassem a fé católica. Segundo Gilberto Freyre (1981), fica caracterizada uma
tentativa agressiva por parte do tribunal do Santo Oficio de, através das conhecidas “visitações”,
agir com dureza visando coibir práticas religiosas caracterizadas como “heréticas”.
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Ocorreram tentativas protestantes de adentrar no Brasil e todas foram controladas não

só pelos interesses religiosos de hegemonia católica, mas também por questões econômicas
internacionais e de soberania territorial, já que havia uma expansão europeia sobre a América,
em especial no Brasil e a religião poderia significar um caminho religioso para uma expansão
política.
Em 1555, Nicolau Villegaignon, representando os Huguenotes, grupo calvinista francês
duramente perseguido em seu país, chegou ao Brasil com a intenção de desfrutar de liberdade
religiosa e de refúgio para professar sua fé. Em 1557, chegam os primeiros pastores calvinistas,
enviados por João Calvino para pastorear este grupo. Todavia, em 1560, o próprio Villegaignon,
devido a problemas e conflitos teológicos, levanta-se contra os Huguenotes e os expulsam do
Brasil, mandando matar os que não aceitam voltar para a França (PROENÇA, 2007).
O protestantismo já demonstrava seu caráter de fragmentação logo na sua chegada ao
Brasil, característica que será marca do protestantismo em terras tupiniquins. A causa provável
está atrelada a valores teológicos de fragmentação do poder clerical e institucional exclusivista
católico, principalmente porque romper com a exclusividade simbólica no inconsciente coletivo
de uma “única” igreja verdadeira, ou com a mentalidade católica tradicional de sacralização
inquestionável dos líderes religiosos, abre espaço para poderes de ruptura, ou, como diz
Bourdieu, surgimento de “profetas” (subversivos) no ambiente religioso. O cristianismo
protestante do Brasil já demonstrava no século XVI suas peculiaridades que se arrastariam até
os dias de hoje (BOURDIEU, 1996).
A segunda tentativa foi através das Companhias das Índias Ocidentais, e também não
foi bem-sucedida, já que os intentos econômicos holandeses foram rechaçados pelo governo
brasileiro. Apesar desta expedição não ter um propósito central de expansão religiosa, possuía
líderes e pastores protestantes que vieram com a expedição para celebração dos cultos e
“proteção” da identidade protestante da igreja holandesa entre os seus fiéis.

Um segundo esforço de inserção protestante no Brasil se deu no início do século XVII,

entre 1630 e 1654, dessa vez com holandeses, por meio do empreendimento
denominado “Companhias das Índias Ocidentais”, que se estabeleceu inicialmente em
Pernambuco e, depois, em outras áreas do Nordeste brasileiro. [...] Em 1654 conflitos
políticos e econômicos provocaram o fim daquele empreendimento, desaparecendo
também com isso os vestígios institucionais do cristianismo protestante holandês em
solo brasileiro (MENDONÇA, 2008. p. 84).

Foi em 7 de março de 1808 que algo realmente significativo aconteceu para a abertura
brasileira à pluralidade religiosa, pois, sob a alegação de refúgio ante a ameaça de invasão
napoleônica, a família real chega ao Brasil, transformando o status de colônia para império e
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modificando as relações internacionais da antiga colônia. D. João IV logo autoriza a abertura

dos portos e, em 25 de novembro do mesmo ano, emite um decreto garantindo a todos
imigrantes o direito ao culto.
Em 1810, Anglo-Saxões ingleses, com a abertura comercial e valores de liberdade
religiosa, chegam ao Brasil com a promessa de terem liberdade de professar sua fé, mesmo que
de maneira limitada, na liberdade de somente celebrar cultos em sua língua original
(PROENÇA. 2007).
Em 1822, as discussões religiosas também se acaloram e de alguma maneira influenciam
diretamente na elaboração da constituição de 1824, pois muitos parlamentares, com ideias
liberais, advogavam a causa da liberdade religiosa na constituição brasileira e obtiveram algum
sucesso, pois, a constituição, apesar de não ter reconhecido o catolicismo como religião oficial
do Estado, garantia o direito de culto para outras religiões com algumas ressalvas
(SIEPIERSKI, 2013).
Com as devidas aberturas, a fé protestante permanecia de maneira restrita a grupos
homogêneos que não se caracterizavam por sua expansão. No século XVIII, a primeira versão
da bíblia em português - João Ferreira de Almeida -, evidenciou uma nova fase da fé protestante
no Brasil. A oportunidade de brasileiros dialogarem com os textos bíblicos evidenciava uma
transição na espiritualidade protestante e a possibilidade de uma missão mais abrangente no
que tange a expansão da fé protestante.
Mesmo com o surgimento da bíblia em português, a tradição, a exclusão cultural e a
busca pela preservação dos princípios protestantes oriundos de outros países não alterou
drasticamente a postura de pregação e expansão da fé protestante. Isso começa a mudar com a
chegada dos primeiros missionários, evangelistas e pastores americanos (MENDONÇA &
VELASQUES, 2005), que, representando uma fé expansionista, estabeleciam uma mudança no
eixo de valores no campo religioso protestante, onde o capital simbólico de diferenciação no
campo protestante passa a ser de valor evangelístico, de expansão e de proselitismo religioso.

Aqui podemos historicamente ver um ponto nevrálgico para compreensão da realidade

religiosa protestante, porque é neste ponto da história que vemos uma primeira grande mudança
no eixo simbólico de valores da igreja cristã protestante no Brasil.

Ao longo do século XIX. Anglicanos, luteranos, metodistas, presbiterianos, batistas,

congregações tradicionais do chamado “protestantismo histórico” implantaram-se
pacificamente no Brasil, ganhando adeptos ao ritmo da imigração estrangeira, núcleos
junto aos quais se enraizavam, e da formação de uma classe média urbana, mas sem
um crescimento que pudesse inquietar a hierarquia católica (MONTES, 2002, p. 81).
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Foi em 1889 que as inúmeras denominações cristãs obtiveram sua liberdade legal, por
meio da nova constituição. Ficou estabelecida definitivamente a separação da Igreja com o
Estado, garantindo assim, de maneira legal, a liberdade religiosa e a pluralidade de culto.
Todavia, aquilo que será usado no século XX e XXI como ferramenta de crescimento numérico,
ou seja, a fragmentação como ferramenta de multiplicação de fiéis, no século XIX e início do
século XX, transmitia um tipo de fragilidade e de auto-digladiação das denominações com
disputas teológicas infindáveis e autodestrutivas para o movimento.

O PENTECOSTALISMO
No início do século XX, temos um advento histórico que mudará a realidade religiosa
no Brasil e inaugurará um brutal declínio da hegemonia católica, assim como um novo modelo
de protestantismo capaz de dialogar com seu tempo e ser resposta para as necessidades e valores
da nova e líquida sociedade como diz Simas (2015).

Nesta época, o adestramento de populações nas grandes cidades ocorreu sem que
houvesse uma correspondência na expansão da infraestrutura citadina e na oferta de
emprego e moradias, transformando esse avolumar menos num desenvolvimento e
mais num inchaço, o que acentuou o contraste entre as desigualdades sociais que aí se
fizeram presentes (WISSENBACH, 1998, p.91).

Essa crise na urbanidade do início do século XX gerou muita desigualdade, fome e

miséria, resultando em altos níveis de conflitos, no qual se evidencia na fala de José Murilo de
Carvalho (1998) o episódio da revolta da vacina. O autor deixa claro o caos da capital naquele
momento. Esse era o Brasil do início do século XX, que se abria para uma nova fé, um novo
modelo de viver o cristianismo, surgindo então o pentecostalismo como explicita Chaves
(2011), em sua obra Presença pentecostal numa sociedade de transição rural-urbana.
É importante ressaltar que o nascimento do movimento pentecostal não aconteceu aqui
no Brasil, mas sim, em 1901, em Topeka, Kansas, Estados Unidos, onde pregador chamado
Charles Fox Parhan começou a pregar que era possível reviver a experiência mágica e mística
do livro bíblico de Atos dos Apóstolos. Com isso, a experiência mística da oração em línguas
estranhas gerou, no rito, o DNA de diferenciação do pentecostalismo, que se capilarizará em
todo Brasil de maneira progressiva e efetiva.

Esse episódio é lembrado como pentecostes, por ter ocorrido no dia em que se
celebrava uma festa judaica que trazia esse nome em alusão aos cinquenta dias que a
separavam da páscoa. Daí a atribuição do nome “pentecostalismo”. A manifestação
de um fenômeno de êxtase, atribuído ao Espírito Santo, semelhantemente àquele
descrito pelo texto bíblico, teria se dado incialmente com a jovem Agnes Ozman,
aluna dirigida por Parhan. (PROENÇA, 2007)
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No ano de 1906, em Los Angeles, EUA, o pregador negro William J. Seymour, membro
da igreja Holiness e inspirado pela experiência de Topeka, começou a realizar cultos
evangelísticos carismáticos em um salão alugado na rua Azuza, 312, onde oficialmente se
fundou a primeira denominação cristã pentecostal chamada de Missão Evangélica da Fé
Apostólica (DE MATOS, 2006).
Para pensarmos em Pentecostalismo no Brasil, é pertinente e apropriada a utilização do
pragmatismo de Paul Preston (1994) como referencial da construção do mesmo. Preston divide
o movimento em 4 partes: 1910 - surgimento do pentecostalismo com Assembleia de Deus e
Congregação Cristã; em meados de 1950 uma segunda etapa em repaginamento deste
pentecostalismo histórico vem através de igrejas como a Deus é Amor e Igreja do Evangelho
Quadrangular; a terceira etapa é de 1980, mais conhecida como neopentecostalismo3,
representada principalmente por um cristianismo midiático e com uma abordagem mais
massiva da teologia da prosperidade; por último, o quarto estágio do pentecostalismo nacional,
de 1990, em uma nova reestruturação com advento do surgimento de uma igreja com pequenos
grupos, com uma mecânica de crescimento mais ligada a uma ideia de progressão geométrica,
um modelo de marketing multi-nível cristão, representado por igrejas como Sara Nossa Terra,
MIR, Igreja da Paz.

Tabela 1. DATA DE FUNDAÇÃO DE ALGUMAS IGREJAS NO BRASIL

NOME DA DENOMINAÇÃO DATA DA SUA FUNDAÇÃO NO

BRASIL
Igreja Presbiteriana do Brasil 1859
Igreja Metodista 1871
Igreja Batista do Brasil 1882
Igreja Episcopal Anglicana do Brasil 1890
Igreja Evangélica Luterana do Brasil 1904
Convenção Batista Brasileira 1907
(CBB)
Congregação Cristã no Brasil 1910
(CCB)

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Termo não utilizado pelo autor aqui referenciado
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Igreja Evangélica Assembleia de Deus (IEAD) 1910

Igreja de Cristo Pentecostal no Brasil 1935
Igreja do Evangelho Quadrangular 1951
Igreja Evangélica Pentecostal O Brasil Para Cristo 1955
Igreja do Nazareno no Brasil 1955
Igreja Pentecostal Deus é Amor 1962
Igreja Universal do Reino de Deus 1977
Igreja Internacional da Graça de Deus 1980
Igreja Apostólica Renascer em Cristo 1986
MIR 1990
Igreja Apostólica Fonte da Vida 1994
Igreja Mundial do Poder de Deus 1998
Bola de Neve Church 2000
Caminho da Graça 2004

A primeira geração deste pentecostalismo surge com as duas primeiras Igrejas

pentecostais do Brasil, Congregação Cristã do Brasil e Assembleia de Deus, ambas
consolidaram uma hipervalorização do místico no campo religioso, oriundas da experiência de
William J. Seymour na rua Azuza. O que há de importante a ser pensado para a proposta deste
trabalho é que se observa uma troca agressiva nos valores de distinção simbólica dos agentes
nas comunidades eclesiásticas. Agora o rito e a experiência transcendental tornam-se o grande
aspecto de distinção e isso ganhará tanta abrangência e popularidade, com o qual, até a igreja
católica para se defender do êxodo de seus fiéis, dialogará a partir de algumas décadas, tentando
ressignificá-lo no catolicismo, principalmente por meio de um movimento chamado renovação
carismática (STEIL, 2004).
Há, principalmente na Igreja Assembleia de Deus, uma proximidade com a realidade
Nordestina e com a miséria do interior do país. Sua fundação no Brasil foi empreendida por
missionários suecos, cumprindo missão estadunidense, que se alojaram em Belém do Pará,
ligando-se assim à realidade do brasileiro do Norte e Nordeste, que eram, em sua maioria,
despossuídos e quase sempre marginalizados e sofridos. Essa empatia foi a pré-condição para
seu êxito ao migrar para o Rio de Janeiro, pois, como já vimos aqui, a capital do país aglomerou
uma quantidade enorme de nordestinos que migraram para a cidade buscando melhores
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condições de vida, mas se juntavam desordenadamente nos morros e subúrbios cariocas

tentando sobreviver.
A oportunidade histórica estava estabelecida, o avanço da nova teologia pentecostal
desfrutava de empatia com o marginalizado, uma linguagem de esperança e oportunidade de
socialização em uma cidade sem vínculos familiares para quem veio de longe para tentar a vida.
Com o intuito de estabelecer um comparativo, segundo Proença (2011), a igreja católica inicia
uma aproximação mais intensa com as camadas menos favorecidas no século XX, em meados
do ano de 1968, quando, em Medellín, com a presença do Papa Paulo VI, foram definidas
posições de vanguarda, como o surgimento das comunidades de base (CEB) e a teologia da
libertação, ligada ao oprimido. Observem que o pentecostalismo já fazia tal conexão há décadas.
Quando estudamos a lógica de crescimento pentecostal no Brasil, vemos que algumas
características se perpetuaram até os dias de hoje e poderíamos pensar sobre duas em específico.
A primeira característica é o uso da fraternidade coletiva e da unidade plural de seus membros
em um ambiente agregador e aconchegante para “todos”. A segunda marca é a capacidade de
fazer com que agentes, que quase não possuíam projeção nos campos sociais que advieram,
consigam, por meio da mística do Batismo com Espírito Santo e os ritos religiosos de
diferenciação, ascenderem no valor simbólico religioso do grupo pentecostal, ou seja, pessoas
que não eram admiradas, ou não possuíam nenhum tipo de reconhecimento, agora, através da
magia da espiritualidade pentecostal, encontram significância em suas comunidades locais.
Lembrando que a fé reformada, mesmo as influenciadas pela teologia expansionista
americana, não usufruíam de uma postura muito aberta aos pobres, e em alguns casos, eram
refratários até para inserção de brasileiros na comunidade, como no caso de igrejas alemãs e
europeias, por razão do etnocentrismo das mesmas. De alguma forma as igrejas pentecostais se
tornaram fonte de esperança e espaço aberto de inclusão e ressignificação dos agentes que
outrora não pertenciam ao campo religioso.
A segunda etapa do pentecostalismo no Brasil segundo Preston (1994) expressa a
caracterização de fragmentação das primeiras denominações, mas que preservou o eixo de
valores do campo, baseados no místico, no batismo com o Espírito Santo e com o transcendente.

A partir das Igrejas do Evangelho Quadrangular, a semente do espantoso movimento

de cura divina estava lançada para germinar em grande escala no país. Embora
tipicamente pentecostal, essa igreja inseriu nos seus fundamentos teológicos a chave
do neopentecostalismo, como por exemplo, a ênfase à cura divina e à expulsão de
demônios (MENDONÇA, 1997, p. 158).
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Se as primeiras igrejas ainda tinham um DNA estrangeiro em seus pioneiros, a partir da

década de 1950 isso muda radicalmente e igrejas como a Quadrangular e a Deus é Amor
tornam-se expoentes de comunidades totalmente brasileiras, apesar da influência direta da
teologia americana.

Esse novo pentecostalismo, chamado às vezes de “protestantismo de conversão”,

trouxe, sob vários aspectos, significativas inovações para o campo religioso. Primeiro,
no uso de instrumentos não convencionais de evangelização, centrados, sobretudo na
comunicação de massa, por meio do rádio, tendas de lona itinerantes junto às quais se
agrupavam os adeptos potenciais para ouvir a nova mensagem evangélica, assim
como nas concentrações em praças públicas, ginásios de esporte e estádios de futebol.
Segundo, inovara também em sua própria mensagem de cura divina para doenças do
corpo ou da interioridade do espírito, em uma dimensão bastante privada, mas que, no
entanto, eram expostas publicamente por meio dos nomes verbalizados pelos
pregadores que, sem receios, as diagnosticavam; e também pela autoconfissão nos
chamados “testemunhos de cura” dados pelos fiéis (MONTES, 2002, p. 83).

A terceira etapa do pentecostalismo já sofre substanciais mudanças diante das duas

primeiras. Entretanto, apesar de preservar os valores místicos como o “batismo com o Espírito
Santo”, a ênfase na cura divina e nas campanhas de milagres, este novo movimento pentecostal
discerne a tendência midiática e absorvem tal tendência logrando muito êxito. Outra faceta deste
movimento é a fundamentação teológica que se alicerça em expoentes considerados extremistas
da “teologia da prosperidade” norte-americana, como Kennedy Hagin e T.L Osborn
(MARIANO, 2010). Essa mensagem mais uma vez acerta o alvo das pré-condições históricas
do Brasil que carecia de esperança, pois tinha perdido o frenesi de otimismo com o progresso
prometido pelo governo militar e suas agências de propaganda, assim como já olhava com
desconfiança a questão do “milagre econômico”.
Com a desesperança, o povo mais fragilizado socialmente cultivava a ideia de não ter
força para mudar a realidade onde mais de 75% da população não ganhava mais que um salário
mínimo. Esta dura crise econômica e uma secularização da fé católica, em que grande parte dos
católicos já não descartava trocar de religião, geraram as condições perfeitas para mais um
avanço pentecostal no Brasil. O contexto histórico subsidiou o avanço de igrejas como a IURD.

A economia brasileira, nas décadas de 1970 e 1980, sustentou-se a partir de

empréstimos externos e juros exorbitantes. A partir de 1980, finalmente, a nova
realidade se impõe. Malgrado hesitantes tentativas de reinserção, consolida-se nas
expressões limítrofes (estagnação econômica, superinflação, desemprego, violência,
escalada das drogas, etc) (MELLO, 2009, p. 562).
 12

Segundo Mello (2009), a miséria rural é, por assim dizer, exportada para a cidade, e, na
cidade, a chegada de verdadeiras massas de imigrantes pressionou constantemente a base do
mercado de trabalho urbano. A plutocracia urbana utiliza-se deste excedente de mão de obra
para se autobeneficiar com a diminuição dos salários, objetivando maiores percentuais de lucro.
As possibilidades de ascensão social são muito restritas e a sociedade brasileira
fragilizada ouve a mensagem da prosperidade pelas rádios e posteriormente por meio da TV,
encantando-se com as propostas que absorve. A somatória destes fatores deságua em uma
explosão de crescimento numérico, o discurso maniqueísta traz coesão para a igreja e legitima
um valor de exclusivismo para o movimento, lançando todas as culpas pelo fracasso da nação
na idolatria católica e nas “heresias” e cultos das religiões afro-brasileiras como diz Silva
(2007).
Apesar do crescimento vertiginoso, basicamente cinco igrejas capitalizaram quase todo
este crescimento, então, se o protestantismo se caracteriza (inclusive com as igrejas históricas),
como uma religião que se fragmenta muito, como pode a mesma construir um crescimento tão
impressionante e duradouro?

Apesar da diversidade denominacional nesse meio religioso, observa-se que, com

base nos dados do Censo Demográfico de 2000, cinco igrejas concentram nada menos
que 85% dos pentecostais do país: Assembleia de Deus (8.418.154 adeptos),
Congregação Cristã no Brasil (2.489.079), Igreja Universal do Reino de Deus
(2.101.884), Igreja do Evangelho Quadrangular (1.318.812) e Igreja Pentecostal Deus
é Amor (774.827). Em 2000, a Assembleia de Deus sozinha, já quase centenária e
dividida em várias denominações, concentrava quase a metade dos pentecostais
brasileiros (47,5%). Elas crescem em ritmos desiguais. Por ordem decrescente, as
cinco denominações apresentaram as seguintes taxas médias de crescimento anual
entre 1991 e 2000: Igreja Universal (25,7%), Deus é Amor (18,4%), Evangelho
Quadrangular (17,7%), Assembleia de Deus (14,8%) e Congregação Cristã no Brasil
(4,8%) (MARIANO, 2005).

É muito importante compreender que a linguagem capitalista e o capital econômico na

perspectiva de Bourdieu se juntam nos púlpitos nesta nova caracterização religiosa, sendo
assim, são construídas diretrizes para as campanhas evangelísticas, os testemunhos públicos e
ações das igrejas baseados nesta junção. É através dos valores de distinção econômica que agora
os agentes do campo se sentem privilegiados por “deus” e com projeção dentro do campo social
religioso das comunidades. Estes conceitos teológicos/capitalistas são tão indissociáveis nestas
novas comunidades cristãs contemporâneas que em poucos minutos em uma celebração nestas
comunidades já serão suficientes se evidenciar tais tônicas.
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Observa-se muito comumente líderes como Edir Macedo4 se vangloriando em seus

púlpitos por serem muito ricos, e exatamente por essa condição são ovacionados por seus fiéis.
Se cada campo estabelece seus valores de distinção dos agentes e quais lugares esse ocupam no
campo, fica claro que o capital se fundiu com a ideia de sagrado nestas comunidades
(JOURDAIN, 2017).
Ao analisar a fala de Mariano (2005), podemos ser tentados a acreditar que a
fragmentação que vimos desde no século XVI nos primórdios do protestantismo brasileiro está
tomando outros rumos, e agora as grandes denominações monopolizaram os fiéis protestantes
do Brasil. Porém, isso não se concretiza a partir do final do século XX, e isso nos indicará o
surgimento do quarto grupo de pentecostais, denominações e comunidades independentes que
repaginam a fé protestante no Brasil mais uma vez, principalmente se desconectando das
grandes denominações.
Altera-se drasticamente o eixo simbólico do pentecostalismo novamente, como
descreve Mariano (2003) em Efeitos da secularização do Estado, do pluralismo e do mercado
religiosos sobre as igrejas pentecostais. Na mesma obra, Mariano ressalta a inserção de
métodos de crescimento de igreja, como um encanto coletivo de comunidades independentes
que buscam a vivência de um tipo de cristianismo mais sofisticado, atingindo um grupo de
pessoas mais elitizadas e que não se submeteriam participar das comunidades que possuíssem
um apelo excessivo no místico, sincrético com religiões afro, ou com agressividade no apelo
financeiro. Para Mariano, essa fatia de consumidores e possíveis “clientes” fomenta o
surgimento deste novo modelo de pentecostalismo.

1) exacerbação da guerra espiritual contra o Diabo e seu séquito de anjos decaídos; 2)

pregação enfática da teologia da Prosperidade; 3) liberalização dos estereotipados
usos e costumes de santidade. 4) o fato de elas se estruturarem empresarialmente
(MARIANO, 1999).

Surge, então, um novo grupo de igrejas, se igrejas como a UIRD, a Internacional da

Graça, e a Mundial do Poder de Deus, que forçavam a mão no maniqueísmo satanizando as
religiões de matrizes africanas, já o novo pentecostalismo conclama seus fiéis a continuar a
guerra, gerando uma força de coesão do grupo, só que com os demônios... A teologia da
prosperidade continua presente com pitadas de mensagens de autoajuda, mas com uma
linguagem mais sofisticada e menos agressiva.

4
Líder e fundador da Igreja Universal do Reino de Deus
 14

Há um rompimento com os ritos de santificação oriundos dos anos 40-50 do século XX.
Todavia, talvez o mais significativo valor da gestão destas comunidades é o caráter empresarial.
Pastores tornaram-se “coachs”, as atividades são meticulosamente estrategiadas, eventos com
avaliação prévia e posterior. Pastores auxiliares prestam relatórios detalhados das suas
atividades e precisam bater metas de novos membros. As mensagens não podem mais ser
moralistas, nem muito agressivas, pois a maneira como essas comunidades são construídas é
com o ideal de propiciar um espetáculo religioso digno de ser fidelizado a seus “clientes”, ou,
na perspectiva dos campos sociais; seus pretendentes.
Neste quarto grupo de igrejas, uma grande parte das mesmas são novas comunidades e
independentes. Lembremos que no final do século XX, a igreja protestante volta a se
fragmentar, dá crédito ao sacerdócio sem formação acadêmica e estabelece a ética da ruptura.
Como o intermediador da espiritualidade protestante não é o sacerdote e não há uma única
igreja, os vínculos religiosos e até afetivos não se preservam, gerando muitas rupturas, mesmo
nas denominações mais poderosas. A Igreja Mundial do poder de Deus, por exemplo, é fruto
de um cisma da IURD.
A força geradora da pulsão das novas comunidades está arraigada na ideia coletiva de
que a benção de Deus sobre uma igreja significa a multiplicação de seus membros. Se
estendermos como campo religioso da igreja local é influenciado pelo campo pastoral, ficará
ainda mais claro para compreender como os capitais de diferenciação entre os agentes, no caso,
os pastores, estão atreladas as características desta em dois grandes eixos: capital econômico de
distinção e capital simbólico de distinção.
O capital simbólico aqui é o valor de que pastor com maior “rebanho” é o mais
importante ou o mais reverenciado dentro do campo social pastoral. Automaticamente, isso se
capilarizará na igreja local, pois existem cursos, congressos, muito material escrito sobre
crescimento de igreja. Esses pastores tentam ascender, no campo social pastoral, com capitais
de diferenciação dentro do seu grupo, mesmo que seja inconscientemente, e por isso levam suas
comunidades a interiorizarem os valores de ascensão por meio de quem “ganha mais almas”,
gerando assim mais prestígio simbólico social no grupo.
Se antes do pentecostalismo os valores de distinção das igrejas históricas estavam
conectados à piedade, ao batismo, aos cargos e ofícios da comunidade, depois de um século
isso se alterou completamente. Porém, em um tempo tão volátil e mutativo, a igreja protestante
brasileira se resignifica em todos os cenários e se adapta constantemente, quase sempre com
êxito quando o assunto é arrebanhar pessoas.
 15

Figura: Campo Social - Igreja Contemporânea: A mecânica do funcionamento interno de uma

comunidade cristã contemporânea a partir do eixo dos campos sociais.

Segundo Cardoso (2016), o Brasil está passando por um processo de ressignificação na

estrutura da sua religiosidade, principalmente a fé evangélica. O pentecostalismo clássico e o
neopentecostalismo que conseguiram tamanho êxito com igrejas como a IURD e Igreja da
Graça, agora lutam para manter seus fiéis, e mesmo com todo apelo de mídia e capital
econômico que possuem, de alguma maneira perdem força diante de um novo fenômeno na
religiosidade líquida de nosso tempo; as igrejas pós-neopentecostais5

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O movimento protestante no decorrer de século XX demonstrou ter a competência de
se resignificar e colher os louros de suas práxis. Analisando o pentecostalismo em todos os seus
pragmáticos desdobramentos, evidencia-se a capacidade polifônica do movimento em se fazer
ouvido e como o mesmo possui habilidades estratégicas para se ressignificar diante de um
mundo em mutação.
A projeção do IBGE é que, em 2040, o Brasil seja um país de maioria evangélica se os
valores de crescimento estatísticos permanecerem como estão (CARDOSO, 2016) e isso
significa um indicador muito importante para as ciências sociais, pois nos remete à reflexão de
todas as possíveis consequências de uma predominância pentecostal no Brasil. As eleições de
2018 para presidente e para o legislativo, claramente já se manifestou em favor de uma gestão
pública mais rigorosa na perspectiva moral, conservadora e liberal quando o assunto é
economia, pautas presentes no discurso da conhecida bancada da bala.

5
Termo contestado por muitos autores, mas aceito por grandes estudiosos sobre o tema como DE MATOS,
2006.
 16

Analisando as igrejas neopentecostais de crescimento na perspectiva da metodologia de

Bourdieu, podemos afirmar que os fatores simbólicos de diferenciação dos agentes no campo
social religioso são variados, todavia o que é relevante constatar é o desejo por crescimento
numérico que abrange todas as cadeias hierárquicas do campo, desde os sacerdotes e líderes de
faraônicas denominações, até aos mais novos membros da comunidade, recém-convertidos.
O agente que muitas vezes não tem nenhuma projeção na vida secular “profana”, ou
pouquíssimo respeito ou apreciação do grupo no qual fazia parte antes de começar a frequentar
a igreja, se sente ressignificando seu status na sociedade e ganhando valor dentro do grupo
religioso conforme traz pessoas e mais pessoas para o campo que agora se encontra. Indivíduos
que se achegam a igreja, ascendem em capital simbólico quando ganham outros agentes, assim
sendo, a própria comunidade lê que esta pessoa tem um valor simbólico dentro do grupo, já que
o frenesi de crescimento se sustenta com a atuação destes agentes e a capilaridade deste
crescimento vem no recrutamento de novos membros, que também se baseiam nos mesmos
valores e interpretam de maneira veloz como capitalizar valor simbólico de diferenciação no
campo social (MENDONÇA & VELASQUES, 2005).
Em um grupo social onde tudo é voltado para o crescimento numérico, descortina-se
diante da pesquisa de onde é oriunda a explosão quantitativa que se evidencia nas igrejas
neopentecostais.
As disputas entre os agentes do grupo social, já previstas na teoria de Pierre Bourdieu
geram um ambiente de competitividade no que tange a conquista de novos agentes, inflando
assim, o crescimento numérico de novos membros no grupo.

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