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Capítulo 3 Animismo e os Sentidos

da Vida: Reflexões da Amazônia
Traduzido de: Chapter 3 Animism and the Meanings of Life: Reflections from Amazonia

laura rival

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 TRADUÇÃO 1

Capítulo 3 Animismo e os Sentidos

da Vida: Reflexões da Amazônia
laura rival

Original Paper 

Abstrato
Uma parte substancial da minha pesquisa lidou com o simbolismo e o conhecimento
das plantas. 1 Mais recentemente, tenho me interessado particularmente pela
etnoclassificação ameríndia da mandioca (Manihot esculenta) em tipos 'amargo' e 'doce',
bem como pelas diversas formas de cultivo, processamento, armazenamento e consumo de
variedades de mandioca. Meu interesse cresceu por ter trabalhado com dois grupos de
cultivadores de mandioca extremamente diferentes, os Huaorani e os Makushi.

Espécie domesticada do gênero Manihot da família Euphorbiaceae com centenas de

raças diferentes, a mandioca contém um poderoso elemento tóxico, o ácido cianídrico (HCN),
comumente conhecido como ácido prússico. As variedades de alto e baixo teor de ácido são
distinguidas de acordo com a quantidade de HCN contida nos tubérculos. sua diferenciação
não tem valor taxonômico real, uma vez que a toxicidade depende tanto das condições do
solo, idade da planta, tamanho das raízes e método de cultivo quanto do próprio clone. No
entanto, a classiicação das cultivares de mandioca em dois tipos principais é comum tanto
entre cultivadores quanto entre cientistas, que basicamente adotaram a classificação
folclórica dos primeiros povos Tupi e Arawak que domesticaram a planta (Rival e McKey
2008). Embora tenha havido algumas pesquisas sobre a relação entre variabilidade
intraespecíica, toxicidade relativa e características ecológicas associadas à especialização
regional, ainda não há uma boa explicação sobre por que os nativos da Amazônia
selecionaram variedades amargas e doces, ou por que eles ralam e espremem o amargo.
mas assar ou cozer o doce, para usar o judicioso fraseado de Carneiro (2000: 68). Por que
algumas sociedades amazônicas cultivam predominantemente variedades amargas,
enquanto outras cultivam exclusivamente variedades doces permanece até hoje um mistério.

A estranheza da mandioca como um cultivo venenoso deveria ter interessado

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antropólogos amazonistas, mas, salvo algumas exceções (por exemplo, Hugh-Jones 1979;
Descola 1994; Rival 2001), os autores preferiram focar sua atenção teórica na predação
animal, caça e xamanismo . Mais geralmente, tem havido uma escassez de trabalho sobre o
simbolismo das plantas. 2 Descola (1994) pode ser destacado por sua sistemática análise
comparativa do tratamento de plantas cultivadas (mandioca sendo o paradigma) e animais
caçados, em termos de conjuntos contrastivos e complementares de relações de
parentesco. O 'perspectivismo' e o 'animismo ontológico', que têm sido usados para analisar
uma gama relativamente estreita de dados ecológicos simbólicos, principalmente derivados
do tratamento de animais, podem ser renovados reorientando a lente analítica para
representações envolvendo plantas. A separação mental e prática das variedades crioulas de
mandioca em duas etnoespécies, separação que permeia sistemas de classificação, modos
de cultivo e modos de preparo, merece um estudo mais aprofundado. O contraste
amargo/doce, que é significativo tanto em termos ecológicos quanto simbólicos, levanta
questões interessantes sobre a simbolização do processo domesticatório. Uma hipótese a
ser testada por meio de pesquisas etnográficas e análises comparativas é que não é como
planta viva que cresce no campo que a mandioca é domesticada, mas sim como alimento
preparado na lareira, o mais doméstico de todos os lugares. Um melhor conhecimento do
simbolismo em ação aqui aprofundaria nossa compreensão das representações da vida e da
personalidade nas terras baixas da América do Sul. Algumas das questões que precisamos
abordar são: Que agência é atribuída à mandioca? Que ser é a planta de mandioca no
pensamento ameríndio? De que forma se pode dizer que a planta de mandioca é tratada
como pessoa? Que homologia é traçada entre a pessoa humana e a pessoa planta, e entre a
planta de mandioca e outras pessoas não humanas? E até que ponto podemos dizer que
essas representações orientaram ou pelo menos influenciaram as práticas de cultivo que
levaram à domesticação da mandioca?

Meu objetivo aqui não é oferecer respostas a essas questões, mas, sim, focar em três
questões teóricas que requerem maior elaboração antes mesmo de podermos começar a
vislumbrar o status ontológico das plantas no pensamento ameríndio. A primeira questão
trata da propensão ou capacidade de comunicação que parece estar subjacente às crenças
animistas: Que tipos de agência e intenções estão em ação nos eventos de comunicação
entre humanos e não humanos? A segunda questão diz respeito à atribuição de vida aos
seres animados e a terceira, à vida atribuída às plantas em representações simbólicas e
ações rituais.

Que intencionalidades estão em ação no animismo?

que o animismo caracteriza a maioria, se não todas, as filosofias de vida nativas da
Amazônia é uma visão compartilhada por muitos antropólogos amazonistas hoje. isso
levanta um problema conceitual difícil, o da constituição da pessoa no pensamento animista.
Philippe Descola, que renovou o interesse antropológico pelo animismo, define a ontologia
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animista como a concessão do humano ao não-humano de uma interioridade idêntica à sua,

atribuição que humaniza os animais (e plantas), pois a alma que lhes é dotada não lhes
permite apenas para se comportar de acordo com as normas sociais humanas e princípios
éticos, mas também para se comunicar uns com os outros (Descola 2005: 183-84). 3
Enquanto o corpo provoca a diferenciação e a individualização, a alma, ou princípio espiritual,
possibilita a intersubjetividade entre todos os seres existentes. Ao falar de 'uma disposição
que humaniza as plantas, e sobretudo os animais' (grifo meu), Descola sinaliza desde o início
que as relações de intersubjetividade ocorrem mais 'naturalmente' entre humanos e animais
do que entre humanos e plantas. sua distinção implícita torna-se mais clara quando o autor
oferece uma interpretação do encontro etnográfico de Leenhardt com o pensamento Kanak.
Para os Kanak, é sua substância interna compartilhada, conceituada como essencialmente
humana, que torna os humanos idênticos às plantas. Em contrapartida, a forma orgânica, que
determina o modo de existência, diferencia os humanos das plantas. Os Kanak concordam
que os humanos não se desenvolvem, se comportam, se alimentam ou se reproduzem da
mesma forma que as plantas (ibid.: 185). Os seres existentes são assim constituídos por
duas partes, uma interioridade (ou alma), fonte de identidade, e uma exterioridade (ou corpo),
fonte de diferenciação e individualização. Em outras palavras, uma pessoa como concebida
no pensamento animista combina descontinuidade corporal e continuidade substancial, ou,
nos próprios termos de Descola, 'comunidade substancial' (ibid.: 184-85).

Em um número especial da Ethnos sobre a relação entre o animismo e o sentido da vida,

Ingold (2006), Hornborg (2006), Bird-David (2006) e Scott (2006) discutem o animismo como
uma ontologia relacional fundada em um princípio central, a necessidade humana - ou desejo
- de se comunicar. Sua abordagem, como a de Descola, dá precedência à função de permitir a
comunicação através das fronteiras das espécies. seu foco, porém, é um pouco diferente,
pois refletem nas propriedades da animação em relação à vida. O ponto central da discussão
diz respeito às manifestações da animação, e se são equivalentes ou não. Ingold, Hornborg,
Bird-David e Scott parecem concordar que onde há comunicação, há intencionalidade; onde
há intencionalidade, há consciência; onde há consciência, há vida; e onde há vida, há
movimento. Eles parecem apreender a alma como o lugar onde se forma uma consciência de
sua própria existência e da dos outros, uma consciência que se torna a fonte de um desejo de
comunicação, no sentido de que para que a comunicação ocorra com sucesso e em toda
abertura, deve-se tratar os outros como sujeitos idênticos a si mesmo. Em outras palavras, é
meu desejo comunicar e estabelecer uma relação que constitua a árvore, a planta, a rede, o
pote, o queixada ou a pedra como sujeitos ativos constituídos pelo mesmo desejo de se
relacionar comigo e de se comunicar comigo. Eu. 4 Vejo aqui um bom exemplo do
deslizamento perigoso entre animação, agência e intencionalidade que tem ocorrido com
maior frequência nas recentes discussões antropológicas. O que os antropólogos que
escrevem sobre animismo querem dizer quando falam de intenções? O lugar central
atribuído à intencionalidade nas discussões sobre o animismo remonta ao trabalho seminal
de Alfred Gell sobre arte (Gell 1998), uma obra de grande originalidade deixada inacabada
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pela morte prematura do autor e publicada postumamente. Inspirado pelo seu encontro
inicial com a psicologia cognitiva, Gell desenvolve a sua teoria da arte como uma teoria da
comunicação que apela a uma nova conceptualização da intencionalidade. Muitos dos
exemplos de 'tecnologias de encantamento' dados em Art and Agency tratam de crenças
animistas, embora o autor evite os termos animismo e animação, para os quais prefere
substituir os de agência social e animacy. Ele explica que “ao atribuir status de agente social,
não importa o que uma coisa ou uma pessoa seja em si, o que importa é onde ela está em
uma rede de relações sociais... realizá-los” (ibid.: 123). Com referência à idolatria, Gell
observa ainda que "o ídolo pode não ser biologicamente uma coisa viva, mas se tem
psicologia intencional atribuída a ele, então ele tem algo como um espírito, uma alma, um
ego alojado dentro dele" (ibid. : 129).

Gell renova completamente as abordagens antropológicas da arte religiosa em sua nova

discussão sobre o papel das imagens religiosas no sul da Ásia, em particular do olho que vê
e no qual se vê e ao mesmo tempo vê além, diretamente no espírito da divindade (seja uma
estátua, uma imagem pintada ou uma menina virgem), formando assim a sensação ilusória
de ter acesso à consciência intencional da divindade - isto é, de se comunicar com ela. Ao
fazê-lo, ele observa ironicamente os limites da teoria cognitiva da religião de Boyer (Boyer
1994). Se Boyer estivesse certo, então as representações de divindades seriam sempre tão
contra-intuitivas quanto possível, pois isso as tornaria mais notáveis e mais fáceis de
lembrar. seriam todos objetos anicônicos como, por exemplo, a bela pedra negra,
perfeitamente esférica e polida, com a qual os Daitas de Orissa representam o mundo como
semente. 5 No entanto, tais representações são de fato muito raras. É muito mais comum
encontrar representações antropomórficas tão antropomórficas que criam uma continuidade
perfeita entre a personificação viva e corporificada da divindade e sua imagem. "quanto mais
materialmente realista for a imagem, pelo menos em certos aspectos-chave, mais
espiritualmente ela é vista", conclui Gell (1998: 132). Além disso, se objetos inanimados
podem ser antropomorfizados, humanos podem ser desumanizados e tratados como seres
desprovidos de intencionalidade, e isso, para Gell, é outra razão pela qual a tese de Boyer é
problemática. Como a linha divisória entre a intencionalidade dos seres humanos e a dos
objetos antropomórficos é difícil de estabelecer, é preferível falar de pessoas distribuídas e
lidar com a dificuldade conceitual focando nas capacidades agentivas dos objetos e de suas
propriedades, mas aceitando que a arte e a magia partilham dos mesmos poderes de
sedução.

A discussão de Bloch sobre a teoria da arte de Gell como a atribuição de

intencionalidade e poder aos objetos representacionais (Bloch 1999) destaca o fato de que
falar em termos da intencionalidade da pessoa distribuída não resolverá a dificuldade
conceitual em ação aqui. Por um lado, Bloch elogia entusiasticamente o trabalho de Gell
como uma abordagem antropológica da arte inteiramente consistente com a antropologia
cognitiva e em linha direta com a visão do animismo de Tylor. A arte como analisada por Gell
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implica um modo de conhecer o mundo que depende da capacidade humana de ler mentes
da mesma forma que as crenças animistas derivam da propensão humana de tratar os não-
humanos como se fossem parcialmente humanos - isto é, como se possuíssem um espírito
ou alma e fossem capazes de intenções. A capacidade humana inata de captar as
intencionalidades de outras mentes significa que os humanos podem atribuir crenças e
desejos aos outros, bem como compreender as mensagens que os outros desejam
transmitir, sejam elas linguísticas ou não. Para o antropólogo cognitivo, “o que é significativo
na noção de intencionalidade não é tanto a capacidade dos seres humanos de organizar seu
comportamento em relação às suas próprias crenças e desejos, mas sua capacidade de
compreender e controlar as crenças e desejos dos outros”. , a fim de adotar a conduta
correta em relação a eles” (ibid.: 122, tradução minha). Bloch aceita prontamente a visão de
Gell de que 'objetos de arte são sempre, de alguma forma, objetos de idolatria', dado que 'a
idolatria, como o antropomorfismo, relaciona-se com a atribuição de uma vontade quase
humana aos objetos' e, como o fetichismo, 'depende da atribuição de traços humanos a
espécies ou objetos que não são humanos” (ibid.: 123-25)., tradução minha).

As noções de pessoa distribuída e agência social apresentadas por Gell não recebem,
entretanto, a mesma aprovação entusiástica de Bloch. Bloch indica que teria preferido que
Gell usasse o termo 'intenção' em vez de 'intencionalidade'. Se o termo intencionalidade
“destaca o fato de que os objetos de arte são mais bem pensados em termos das
intencionalidades imaginadas ou reais que se encontram neles” (ibid.: 130, tradução minha),
falar de “intenção” teria deixado mais claro que o que é está em jogo "a representação da
relação entre crenças e desejos dos outros e, em certa medida, a maneira como
representamos para nós mesmos o que nos faz agir" (ibid.: 131, tradução minha). Gell não
teve tempo de esclarecer seus pensamentos sobre o status ontológico do objeto de arte, e a
mesma ambiguidade caracteriza a apreciação de Bloch. Se Bloch trata os objetos de arte
como 'retransmissores materiais entre pessoas dentro das redes sociais' (ibid.: 124) em uma
seção da resenha, ele fala, em outra, de 'atores sociais por direito próprio' (ibid.: 125). ), e
parece estar muito mais confortável com esta última visão, que lhe permite tratar os objetos
de arte como uma tecnologia de comunicação, assim como a escrita.

Longe de ser uma digressão, esta discussão permite apreciar em toda a sua
complexidade a proposição de Descola de que a alma é o que une todos os seres
comunicantes. sua pergunta não é trivial, pois nos leva além do animismo direto para o cerne
do debate natureza/cultura, um debate que é fundamentalmente sobre o ideal e o real
(Godelier 1986), ou, na terminologia pós-humanista usada por Barad (2007), realismo
agencial. Se as intenções e o desejo de comunicar são tão centrais para o animismo, a
questão passa a ser estabelecer se a intencionalidade e a troca de signos são uma
propriedade exclusivamente humana ou não.
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A vida é intencional?
A redefinição do animismo em termos de relação intencional oferecida por autores tão
diferentes quanto Bird-David, Ingold, Hornborg, Descola, Gell e Bloch levanta a questão do
antropocentrismo. Não é o desejo de se comunicar e se relacionar não apenas com outros
humanos, mas também com o mundo uma característica profundamente humana?
Independentemente de seu ponto de partida filosófico ou epistemológico, esses autores
oferecem explicações que convergem para o fato de que os seres que estão em uma relação
de comunicação com os humanos, sejam eles percebidos, vivenciados ou cognoscidos pelos
humanos como tal, perdem seu status de meros objetos e se tornam sujeitos. Para Ingold,
onde há relacionalidade e comunicação, há um começo de vida: “os povos indígenas aos
quais classicamente se aplica o rótulo de animismo... mundo do nascimento contínuo.
Nesta… ontologia, os seres… emanam através de um mundo em formação, na linha das suas
relações” (Ingold 2006: 11). A vida não surge dentro de um mundo já existente, povoado de
objetos e organismos; antes, a vida é parte do processo pelo qual o mundo se renova
continuamente. A vida é imanente no 'vir-a-ser' do mundo. Ingold, portanto, rejeita a visão de
que o animismo é um sistema de crenças destinado a atribuir vida e espiritualidade a objetos
inertes. O animismo deve ser entendido como uma forma de estar-no-mundo, mais como
uma condição de: estar vivo para o mundo, caracterizado por uma elevada sensibilidade e
capacidade de resposta, na percepção e na ação, a um ambiente sempre em lux , nunca a
mesma de um momento para o outro... a animacidade do mundo da vida... não é o resultado
de uma infusão do espírito na substância, ou da ação na materialidade, mas é
ontologicamente anterior à sua diferenciação. (ibid.:10)

Bird-David, que argumenta que “a epistemologia animista é mais relacional do que

objetivista” (Bird-David 2006: 44) concorda com Ingold que a animacidade dialógica, ao invés
do animismo, é o caráter definidor da epistemologia relacional indígena. Ao contrário de
Ingold, no entanto, ela especifica que mesmo entre a epistemologia animista Nayaka não é a
única forma de conhecer o mundo, e que, portanto, as formas de conhecer são
intencionalmente selecionadas. Quando os Nayaka usam o animismo para descrever e
entender o que acontece entre eles e outros seres, e assim percebem o último como
animado, eles propositadamente escolhem fazê-lo.

Depois de elogiar o animismo científico de von Uexküll e Bateson, Alf Hornborg (2006)
opta por uma clara diferenciação entre o mundo vivo e o não vivo, ou pelo menos, por manter
as máquinas e os objetos feitos à máquina separados do resto do mundo. O animismo deve
ser mantido distinto do fetichismo como duas formas muito diferentes de conhecer, ou
melhor, de não conhecer o mundo. Ao contrário de Ingold, Hornborg não acha que todas as
animações tenham o mesmo significado. As animações devem ser categorizadas de acordo
com sua história política e econômica. Preocupado principalmente com os desequilíbrios de
poder que estruturam a interconexão contemporânea, Hornborg defende a afirmação de que:
'mais do que nunca precisamos manter nossa capacidade de distinguir entre os aspectos da
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tecnologia que derivam da Natureza e os aspectos que derivam da Sociedade. As leis da

hermodinâmica e a economia política dos preços do petróleo requerem ferramentas
analíticas completamente diferentes” (ibid.: 30). Os antropólogos, conclui ele, devem teorizar
o animismo e a animação em termos historicamente informados e estabelecer o impacto da
modernização na cognição das relações sujeito-objeto.

Falando em animação, ao invés de animacy, Scott (2006) comenta que estar vivo é ter
poderes agentivos. aqui está na cultura Cree, como em muitas outras culturas, uma
categoria correspondente ao conceito de 'animação', assim como uma categoria para 'morte',
mas nenhuma para o estado de não-animação. Bloch (1998: 48) também notou que
enquanto a palavra Zaimaniry para viver (velona) se aplica não apenas a todos os seres vivos,
mas também a alguns objetos e coisas (como nuvens, pedras de quartzo e motores a motor),
a palavra para mortos (maty) 'aplica-se a quase tudo que não funciona ou está quebrado',
acrescentando que a palavra para cadáver (faty, literalmente 'o que morreu'), que é derivada
da mesma raiz que maty, só se aplica a humanos e a alguns animais. Scott vê como muito
significativo que para muitas pessoas o estado de 'não-animação' não receba elaboração
conceitual ou categórica. há muitas evidências etnográficas para mostrar que as pessoas
nem sempre concordam sobre o que é ou significa a vida, e mesmo quando parecem
concordar, podem fazê-lo por razões inteiramente diferentes. Além disso, parece não haver
distinção universal entre o que está vivo e o que não está (Bloch 1998; Ingold 2006). Em vez
disso, o que chama a atenção na conceituação da vida é seu caráter 'mais ou menos' (Bloch
1998: 53). teorizando dentro do contexto ritual a enigmática semelhança que conecta
humanos e outras espécies que compartilham a vida, Bloch enfatiza que 'o reconhecimento
da intencionalidade em outros seres animados' é uma característica central do 'conteúdo da
cognição da 'vida'' (ibid. : 50). Scott (1996Scott ( , 2006, por outro lado, presta muita atenção
ao comportamento animal e às maneiras pelas quais os nativos americanos conhecem os
gansos ou ursos como seres sencientes e comunicativos, bem cientes dos humanos como
caçadores. Os animais aprendem por meio da interação, e comunicar o que aprendem a
outros membros de sua espécie. As descrições detalhadas e sugestivas de Scott das
interações entre animais e humanos não apenas ilustram como os Cree concedem intenções
semelhantes às humanas aos animais, mas também como os animais se comunicam
ativamente com os humanos, embora suas reais intenções são, é claro, sempre percebidos
através de interpretações humanas. Assim, ele dá aos leitores uma noção real do que a vida
compartilhada significa na prática, onde e quando os humanos interagem com espécies
animais. A exploração de Kohn do tratamento Runa de seus cães de caça (Kohn 2007)
também enfatiza a natureza incorporada, histórica e emergente das interações animal-
humano, mas em um contexto cultural muito diferente, embora tanto Cree a Pode-se dizer
que Runa tem a mesma concepção ampla de subjetividade humana compartilhada e,
portanto, aceita a possibilidade de comunicação transespecíica. Enquanto Scott discute
eventos de comunicação entre caçadores humanos e animais de caça, Kohn analisa a
maneira como os caçadores humanos interagem com seus cães de caça por meio de
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práticas alimentares, ritos e interpretações dos estados mentais de seus animais de

estimação. Kohn argumenta que 'em suas tentativas mútuas de viver juntos e dar sentido um
ao outro, cães e pessoas passam cada vez mais a participar de uma constelação
compartilhada de atributos e disposições' (ibid.: 7).

Kohn mostra de forma convincente como o perspectivismo amazônico funciona no

contexto Runa para tornar os cães mais selvagens e menos domesticados do que realmente
são biológica e etologicamente. Ele também transmite com sucesso a natureza tensa e
ambivalente dessa relação cão-humano construída histórica e culturalmente, na qual os cães
se envolvem nas relações de dominação que estruturam a vida de seus donos desde os
tempos coloniais. O que torna sua etnografia tão pungente, no entanto, é a revelação do
abismo que existe entre a disposição natural dos cães para servir, obedecer e antecipar os
desejos humanos, por um lado, e, por outro, a determinação dos Runas em tratar seus cães
como seres da floresta desapegados e ambivalentes, não totalmente controláveis e não
merecedores do cuidado terno e amoroso que os humanos normalmente concedem àqueles
que vivem com eles. No entanto, como nos exemplos de Scott, inevitavelmente ficamos
sabendo muito mais sobre as intenções humanas e as representações dos estados mentais
dos cães do que sobre as representações dos cães sobre seus donos. Segue-se que as
generalizações de Kohn sobre a interação semiótica entre e dentro de mundos fenomênicos
(ibid.: 4) não envolvem totalmente “o lugar da cognição dentro do processo histórico” (Bloch
2005: 1). De qualquer forma, ele certamente está certo ao tentar desenvolver uma teoria da
'ecologia de si' e uma 'antropologia da vida' com base em estudos etnográficos do processo
domesticatório, pois é na domesticação que a vida dos humanos e outras espécies ficam
mais emaranhadas, intencionalmente ou não (Rival 2006(Rival , 2007.

As plantas estão vivas?

Em sua contribuição para um livro que editei há alguns anos, Bloch (1998) argumenta
que a atribuição da vida, que deriva da disposição humana de interpretar a animação como
signo de intencionalidade, 6 é necessariamente graduada. é por isso que os animais são
geralmente considerados mais vivos do que as plantas. Ele conclui, assim, que as
recorrências no simbolismo vegetal e no uso religioso observados em tantas etnografias
podem ser parcialmente explicadas pelo fato de que a presença ou ausência não apenas da
intencionalidade, mas da própria vida é incerta nas plantas. A inclinação de Bloch para
vincular tão estreitamente a atribuição de vida e a atribuição de intencionalidade pode ser
devido à influência do uso religioso malgaxe e africano de símbolos naturais. É possível que
haja nesta parte do mundo uma tendência cultural, como no pensamento ocidental, de
contrastar a vida consciente com a vida vegetativa e restringir a primeira a humanos e
animais. Isso pode, por sua vez, explicar por que Bloch favorece a 'afirmação de Carey de que
as concepções de crianças pequenas do mundo biológico são antropocêntricas' (Atran e
Medin 2008: 121) sobre a tese de Atran de que uma 'suposição inicial de uma essência
 TRADUÇÃO 9

subjacente para tipos biológicos ... pode ser universal' (ibid.: 136).

A abordagem de Atran à folkbiologia por meio do raciocínio ecológico dá muita

importância às condições de aprendizagem - isto é, se as crianças estão em contato íntimo
com a natureza e se sua compreensão da biologia foi modificada pela escolarização.
Também dá total significado ao sistema cultural em que as crianças são socializadas. O
conhecimento de Itzaj Maya sobre seu ambiente florestal é estruturado por sua busca
sistemática por explicações ecológicas causais. Em sua 'ecologia em escala humana', 'inferir
como a floresta pode se manter viva é imaginar como ela pode sobreviver' (ibid.: 174). O
conhecimento ambiental não é apenas uma questão de percepção, mas também de
compromisso com 'a espirituosa paisagem maia' (ibid.: 168-69). A percepção é combinada
“com o valor afetivo que sustenta a reciprocidade, o respeito e a unidade e vai além da mera
observação e consideração das entidades envolvidas” (ibid.: 169). É claro que os Itzaj Maya e
os Zaimaniry habitam mundos animistas diferentes.

O desacordo entre Atran e Bloch sobre a natureza das espécies vivas também pode estar
relacionado ao fato de que seu interesse em restrições cognitivas ao conhecimento das
plantas surge de preocupações ligeiramente diferentes. Enquanto o interesse de Atran
decorre de sua preocupação teórica com as continuidades e descontinuidades existentes
entre o saber popular e o cientíico, o interesse de Bloch relaciona-se principalmente ao seu
trabalho sobre a natureza da comunicação ritual. Como discutido anteriormente, para Bloch,
a manipulação ritual do simbolismo das plantas joga com as semelhanças e diferenças entre
a vida humana e a vida em não-humanos, sendo a última construída como muito mais incerta
e graduada que a primeira. Além disso, como já indiquei, a estreita ligação que Bloch
estabelece entre a vida humana e a inteligência social - isto é, a capacidade de atribuir
estados mentais e intenções aos outros, e ler as mentes dos outros, bem como suas leituras
de nossas próprias mentes - o leva a interpretar os dados etnográficos em termos de uma
diferença radical entre os seres humanos e outras espécies ontológicas, que então se
desenrola na substituição ritual. seu método de análise, a meu ver, não considera com
suficiente atenção a possível diferença de status entre seres vivos (uma planta, um animal ou
uma criança) e objetos inertes (uma pedra, um entalhe em madeira, um alaúde de bambu ou
um avião).

A importância da diferença entre algo vivo e algo sem vida que estou tentando entender
aqui é bem captada na discussão de Gell sobre as qualidades estéticas do inhame no Sepik.
Em um breve parágrafo, que até onde sei, nunca foi comentado antes, Gell menciona objetos
de arte cujo valor artístico é 'self-made':

Inhames longos são exibidos em festivais anuais pelo Abelam do distrito de Sepik, Nova
Guiné, como objetos de culto. eles são de fato decorados (pintados e fornecidos com
máscaras), mas o objeto em exibição é o próprio inhame, e não a máscara. Inhames crescem
 TRADUÇÃO 10

sozinhos. É verdade que os produtores de inhame podem ajudar o inhame a crescer,

tecnicamente, escavando a terra ao redor do tubérculo em crescimento, e socialmente,
abstendo-se de relações sexuais, o que é deletério (ou, mais precisamente, ofensivo ao
inhame). O inhame deve ser protegido magicamente, mas a magia do cultivo do inhame não
causa crescimento tuberoso. Os poderes de crescimento inerentes aos inhames é
precisamente por isso que eles são cultivados cerimonialmente e exibidos ... [Y]ams são
agentes vivos e sociais, assim como as pessoas, [eles] fornecem um exemplo adequado de
índices que exercem agência em relação a si mesmos ... [A] Todas as coisas vivas são
agentes em relação a si mesmas, na medida em que seu crescimento e forma podem ser
atribuídos à sua própria agência. (Gell 1998: 41) É como organismos biológicos com o poder
inerente de crescer que esses inhames se tornam objetos de arte valorizados. É o seu poder
de crescer e estar vivo que causa admiração e os torna agentes sociais 'como as pessoas'.
As intenções do cultivador de inhame ou do fazedor de máscaras não são projetadas nos
inhames, ou pelo menos sua eficácia ritual não parece derivar de tal intencionalidade. Os
humanos reconhecem qualidades que valorizam na vitalidade e vontade de viver do inhame;
na verdade, eles compartilham dessas qualidades compartilhadas, daí as proibições sexuais.
No entanto, a vontade de viver não é centrada no ser humano ou intencional; está localizado
no corpo e não na mente. Gell novamente se refere ao extraordinário poder das coisas vivas
de crescer em uma seção posterior de seu livro dedicada à feitiçaria (ibid.: 96-101). Como as
plantas, os corpos humanos têm partes que crescem continuamente - cabelos, unhas e pele -
que se dispersam ao nosso redor e podem se tornar alvos de ataques de bruxas.

seu reconhecimento por Gell de uma propriedade 'vegetal' compartilhada por todos os
seres vivos - mas especialmente saliente nas plantas - é particularmente significativo, assim
como sua distinção entre o tipo de intencionalidade que surge nas formas de comunicação
socialmente construídas e no crescimento orgânico. Claro, nunca saberemos como Gell teria
conciliado o poder da autocriação com sua teoria da animação, ou com sua proposição de
intencionalidade múltipla nos agentes. No entanto, Gell destacou claramente o significado
simbólico do fato de que uma pedra, mesmo quando dotada de um espírito, nunca estará
viva, crescerá, se reproduzirá ou morrerá.

A apreciação de Gell pela vida orgânica é ecoada por Hornborg (2001, Hornborg ( , 2006
e Kohn (2007), que enfatizam que a comunicação entre humanos constitui apenas uma
pequena parte de um lux muito mais amplo de signos comunicantes dentro da natureza.
Ambos exortam os antropólogos a se engajarem com um renovado , semiótica generalizada
e emergente, que por si só permitirá a interpretação correta das culturas animistas. produção
e uso são internos à dinâmica biológica' (Kohn 2007: 18). Como Barad (2007), ele é
cauteloso com entendimentos antropocêntricos da vida e atos comunicativos de não-
humanos. Embora Barad esteja, como Kohn, interessado em renovar o debate
natureza/cultura ao oferecer novas formas de conceituar o real e o material, ela não tem
interesse no mundo biótico, orgânico, ou nas relações ecológicas per se. n envolve o mundo
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da física quântica. A realidade material com a qual ela está preocupada reconfigura os
emaranhados de matéria/discurso de 'espaço/mundo/corpo' e 'matéria/espaço/tempo' (ibid.:
185). Para apreender o dinamismo e vitalismo da matéria, Barad busca superar o que ela vê
como o representacionismo antropocêntrico que está no cerne da teoria da performatividade
de Judith Butler. 7 Quando Barad fala da 'agentividade da matéria', ela se refere ao
dinamismo da matéria, que precisa ser mantido distinto da agenciação humana (ibid.: 445,
n.43), mas de forma a acomodar a necessidade de abolir a distinção entre 'interno' e 'externo'
(ibid.: 136). Como, então, devemos teorizar a agentividade dos não-humanos? É possível
teorizar a agência ou a agentividade sem qualquer referência à intencionalidade humana? E,
mais importante, é o que os ameríndios fazem em suas próprias epistemologias? Há lugar
no pensamento ameríndio para uma concepção de vida biológica autônoma da inteligência
social e de suas intenções socialmente determinadas?

Ao prestar atenção ao papel que as plantas desempenham na 'semiose materialmente

fundamentada' prevista por Kohn, aprofundaremos nossa compreensão da agentividade dos
não-humanos no pensamento ameríndio, que se caracteriza, como muitos autores
enfatizaram, por uma recorrente obsessão pelo corpo como 'operador ontológico' (Descola
2005). Eu ofereci minha reflexão crítica sobre o estado dos debates atuais sobre crenças
animistas como um primeiro e necessário passo para o valioso projeto de examinar, para
usar a terminologia de Kohn, as interações entre humanos e outros tipos de eus vivos em
uma variedade de contextos culturais. Mostrei os perigos de repensar o animismo em
termos que reconceitualizam os fatos materiais como produtos da intencionalidade humana,
ou como efeitos da ação humana, pois há mais na materialidade e na vida como são
apreendidas pela mente humana, na Amazônia e em outros lugares . Uma das questões em
jogo, como espero ter deixado claro, é o que realmente significa 'viver' em 'eus vivos' e por
'ecologia' em 'ecologia de eus'.

Com base nessa discussão renovada do animismo, gostaria de propor a hipótese, a ser
examinada por meio de pesquisas de campo, de que plantas culturalmente significativas,
como a mandioca, podem ser pensadas pelos nativos da Amazônia como vivendo uma vida
dupla. Pesquisas de campo preliminares entre os Huaorani e os Makushi sugerem que duas
forças de vida distintas podem estar em ação, uma caracterizando a intencionalidade do
espírito-mestre ou alma da planta, a outra relacionada à sua condição biológica. Essas duas
forças vitais devem ser distinguidas, pois se referem a dois tipos diferentes de vontade: a
vontade de comunicar e a vontade de viver. Ao pesquisar o simbolismo das plantas, devemos
ter o cuidado de não presumir desde o início que a alma na planta se relaciona e se comunica
como se estivesse em qualquer outro tipo de corpo, ou que a pessoa-planta é um eu como
qualquer outro eu, seja é humano, animal ou espírito. Além disso, devemos examinar com
muito cuidado as maneiras pelas quais os nativos amazônicos raciocinam sobre as relações
ecológicas, e usar esse pensamento para informar o manejo do sistema extraordinariamente
diversificado e dinâmico que deu origem às paisagens domesticadas das terras baixas da
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América do Sul.

Notas
1. Sobre o simbolismo das plantas, ver Rival (1993Rival ( , 1997Rival ( , 1998bRival ( ,
1999Rival ( , 2001); sobre o conhecimento das plantas, Rival (1998aRival ( , 2009, Rival e
McKey (2008)) e Clement, Rival e Cole (2009) 2. Exceções notáveis são Chaumeil e Chaumeil
(1992), Hugh Jones (1993), Barbira Friedman (2002 e Lenaerts (2004). 'âme dont ils sont
dotés leur permet non seulement de se comporter selon les normes sociales et les préceptes
éthiques des humains, mais aussi d'établir avec ces derniers et entre eux des relações de
comunicação'. psicologia envolvida [aqui] é a capacidade de interpretar a animação como o
sinal de intencionalidade, ou, em outras palavras, a atribuição imaginativa de uma mente a
outros seres” (Bloch 1998: 49). 5. Ver Gell (1998: 132, e 146, ig.7.12/1). 6. Veja a nota 4,
acima. 7. 'Parece que ultimamente cada "coisa" (mesmo mat erialidade) é transformada em
uma questão de linguagem ou alguma outra forma de representação cultural” (Barad 2007:
132).

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