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Quem está falando e onde:

Sujeitos simulados e
Pós-construtivismo
É notável que a maior desconstrução do sujeito tenha sido cumprida, no século
XX, quando mais foi feito para erguer novos sujeitos individuais, étnicos, nacionais, de
classe e de gênero. Essa época, que aumenta as dificuldades em falar sobre
subjetividade, mostrou ao mesmo tempo que não é fácil livrar-se dessa noção. Assim,
chegamos a algumas questões que este capítulo tenta desdobrar: Como avançar da
suspeita necessária para nos livrarmos de afirmações ingênuas de subjetividade rumo ao
trabalho de reconstrução essencial para dar solidez a dias possíveis? Quais são as
pesquisas, tarefas teóricas e políticas necessárias?
As ciências sociais encontram dificuldade em colocar no centro da teoria os
atores quando a sociedade é reduzida a um mercado anônimo. A política paralisa ou se
desintegra em face do determinismo neoliberal, que submete a complexidade da
economia ao jogo financeiro de investimentos sem rosto. Partidos políticos e sindicatos
nacionais falham em formular elaborações alternativas sobre questões globais, fardos de
grande escala, que são apenas parcialmente adquiridos por ONGs e movimentos
ecológicos ou de direitos humanos.
A possibilidade de que os sujeitos existam e sejam reconhecidos é cada vez mais
limitada a campos imaginários: cinema, novelas, biografias de divos e atletas. O
fascínio gerado por suas aventuras heroicas ou melodramáticas, bem como noticiários
que falam de eventos políticos como se fossem dramas pessoais, (p.147) ou familiares
parece responder à necessidade dos consumidores para encontrar um lugar onde haja
sujeitos que se importam, sofrem e que atuem.
Porém, esse sujeito é apenas uma construção ficcional do eu- 'Deus, ou também
podem haver sujeitos críticos, espectadores que exercem suas próprias iniciativas,
apesar das astutas manipulações da mídia? Estudos sobre o lado ativo da recepção
mostram que não há mídia onipresente, sem público passivo, mas a concentração da
gestão monopolística e transnacional da cultura e das indústrias culturais e a fragilidade
das associações de telespectadores e consumidores ainda deixam não resolvida a
questão de quanto o capitalismo nos permite ser sujeitos de redes globalizadas. A
possibilidade de ser, aparece não apenas com a capacidade criativa e reativa dos
indivíduos; também depende de direitos coletivos e controles sociais sobre a produção e
circulação de informações e entretenimento.

SUJEITOS SIMULADOS

A mais radical desconstrução da subjetividade está sendo realizada por

procedimentos genéricos e sociocomunicacionais que favorecem a invenção e
simulação de sujeitos. Da robótica à clonagem, de travesti de gênero a fingir ser
personalidades em jogos eletrônicos, a questão do que isso significa hoje ser sujeitos
está - mais que mudando - pairando sobre o precipício de dissolução.
»Nossas linhas estão ocupadas; atenderemos você em um momento », diz uma
voz gravada quando queremos solicitar informações ou fazer uma reclamação. Está cada
vez mais difícil encontrar um fabricante que vende o produto, mesmo para o mesmo
funcionário que o vendeu para nós ou para nós dê algumas informações. Atrás de
funcionários que saem de uma empresa para outra, das vozes anônimas que são
substituídas de acordo com a chance de turnos, há "cadeias" de lojas, "sistemas"
bancários "atendentes »da Internet. Quando algo não funciona, é porque «o sistema caiu
"ou" servidor foi desconectado. " A digitalização de serviços, aliado à insegurança no
trabalho, está fomentando a falta de responsabilização dos sujeitos individuais e
coletivos. Entre as consequências desse processo, segundo Richard Sennett,
encontramos maior vulnerabilidade na capacidade de leitura dos indivíduos e um
sentimento crescente de desamparo (Sennett, 2000: caps. 3-5).
Em vez de encontrar amigos e parceiros no trabalho ou na universidade, nós os
encontramos na Web. Eu me conecto com alguém que (p.148) do outro lado do chat diz
que é mulher e eu digo que sou veterinário ou fotógrafo, tenho 40 anos e acabo de
chegar da Austrália. Ela diz que se chama Ofelia, e assim vamos compartilhando
desconhecimento, que é o que oferecemos, nós tímidos. "Eu te sinto tão perto", digo a
ela com entonação de quem acompanha o outro. Esses jogos com pessoas, coisas
inventadas podem ser inofensivas, desde que alguém não diga que gostaria de um
encontro.
Guillermo Bon Bonzá, Doutor em Educação pela Universidade Autónoma de
Barcelona, enviou a vários congressos três trabalhos com nomes falsos, parágrafos
plagiados e calúnias racistas escondidas em citações em alemão. Uma das comunicações
foi assinada por Hans Heidel- Berg, suposto professor da inexistente Universidade
Politécnica de Münchengladbach. Desvendando sua armadilha, ele disse que os
empregos, aceito por comitês de especialistas e publicado em CD-Rom de três grandes
universidades revelaram o quão falsas e inverossímeis as feiras de vaidade acadêmicas
se tornaram.
Esses exemplos revelam os riscos de confiar demais em mercados, até mesmo
mercados de produtos científicos. A possível "saída" é afirmar a necessidade de
apuração dos fatos e controle a produção e disseminação do conhecimento. Outra
maneira seria questionar as condições em que as teorias e processos educacionais são
produzidos, em meio à superlotação cultural e à competição por cargos e prestígio. Uma
terceira possibilidade é criticar a simulação de identidades e a restauração de poderes,
desigualdades e desacordos para os quais a intensificação das comunicações eletrônicas
que prometiam aumentar e horizontalizar as trocas. Vale a pena perguntar, então, se não
continuarmos a precisar tentando afirmar com um mínimo de clareza e contraste, em
que consiste ser sujeito após as desconstruções estruturalistas, Marxistas e
psicanalíticas.
Mais um exemplo. Em outubro de 2000, um leitor do romance Sa- bor a
hiél, com a qual a apresentadora espanhola Ana Rosa Quintana estava fazendo sua
estreia na literatura, revelou que muitas páginas daquelas foram copiadas do
Family Album, Danielle Steel e outros do livro de Ángeles Mastretta, Women with Big
Eyes.  Surpreso Por conta da descoberta, a "autora" tentou justificar o plágio dizendo
que os parágrafos importados caíram em sua história "por causa de um problema de
inexperiência, um erro de computador e uma falha
documentalista.». Documentalistas? No mundo editorial, fala-se frequentemente de
negros quando se referem àqueles que trabalham anonimamente para grandes nomes,
«prática generalizada - segundo o jornal El País- no selvagem mercado de best-
sellers.p.(p.149)

A questão transcende este romance publicado pela Planeta, que vendeu mais de
100.000 cópias. Juan José Millas pergunta: «Por que um uma apresentadora famosa não
pode alugar seu nome para vender um romance? Além disso, o rei e o primeiro-ministro
assinam discursos que outros escrevem sem escandalizar ninguém. Por que pedir um
pré-assistente de TV em vez de Chefe de Estado? » (Miles, 2000). Além do jogo
humorístico, a comparação entre uma jogada editorial, uma tática de publicidade e um
modo de produção delegado de discursos políticos levantam a necessidade de considerar
os problemas de correlação entre construções verbais e referentes empíricos, a
adequação entre conceitos e coisas, não apenas como uma questão semântica. O sentido
pragmático que o projeto adquire está na questão do problema de representação em
diferentes interações. É sobre os esquemas de avaliação compartilhados e pactos de
confiabilidade que dão consistência às duas formas de interação. Qualquer referência,
afirma Paul Ricoeur, «é co referência», ou seja, se constrói com outras.

Em certo sentido, é útil detectar que as identidades são produtos das narrações e
performances. Porém, o entusiasmo pós-moderno, ficcionalização dos sujeitos, devido
ao caráter construído pelas identidades, não se justifica da mesma forma em contextos
lúdicos ou arriscados. O Travestismo, interessante como um jogo ocasional de carnaval
ou a experiência pessoal, não é um modelo para todos. Pode haver assim sociedade, isto
é, pacto social, se nunca soubermos quem está falando conosco, nem escrevendo, nem
apresentando artigos? Viver juntos em sociedade é possível, desde que existam sujeitos
que assumam a responsabilidade. Não se trata sobre voltar às certezas fáceis do
idealismo ou empirismo, nem negar o quanto imaginamos do real, dos outros e de nós
mesmos quando representarmos pela linguagem. É uma questão de descobrir se é em
algum grau viável pode-se encontrar formas empiricamente identificáveis, não apenas
discursivamente imaginadas, da subjetividade e da alteridade.

Nos últimos anos, essas questões começaram a aparecer nos debates

epistemológicos e nas incertezas da investigação. James Clifford levanta, por exemplo,
se alguém que estudou a cultura dos hackers poderia fazer seu trabalho aceito como
uma tese de antropologia, nunca tendo entrado em contato físico com um
hacker. Poderiam ser considerados os meses ou anos, passados na web como trabalho de
campo? "A investigação poderia aprovar a exigência da estadia prolongada no exame de
‘Profundidade'/interatividade. (Sabemos que na Internet podem ocorrer algumas
conversas estranhas e intensas.) E o caminho eletrônico é, afinal, uma espécie
de mudança de cenário. Isso poderia aumentar (p.150) a intensa observação
participante em uma comunidade diferente, e retirar a exigência de sair fisicamente de
casa. Quando perguntei a vários antropólogos se eles achavam que isso poderia ser
considerado trabalho de campo, geralmente respondiam "talvez"; mesmo em um caso,
"é claro". Mas quando eu insisti, perguntando se eles sobreviveram a uma tese de
doutorado em Filosofia que se baseasse principalmente neste tipo de investigação
desencarnada, eles duvidaram ou disseram não: tais experiências não poderiam ser
aceitas hoje como trabalho de campo '(Clifford, 1999: 82).

De repente, percebemos que esta questão coletada por Clifford envelheceu em

menos de uma década. A observação etnográfica sobre como o trabalho dos
antropólogos ocorre, em primeiro lugar, transforma a questão. Já não se trata de decidir
se é aceitável considerar a Internet como um objeto de estudo. Em vez disso: é possível
fazer pesquisa sem a Internet? Quantos antropólogos não se sentam diariamente em
frente ao computador? Ou na frente de um cybercafé se estiverem em campo, e consulte
seus mails, eles conversam com seus colegas de universidade e com colegas de outros
países, fazem pesquisas bibliográficas, leem jornais de sua cidade e de lugares distantes,
enviam desde uma submissão a um congresso a seus avanços de teses para o orientador
de uma cidade camponesa? Além disso, descobrem que muitos de seus informantes -
indígenas, pobres urbanos, estudantes e funcionários de ONGs - fazem isso
também. Como deixar de fora da análise esse vasto pedaço de real que é o virtual?

Por que acompanhar índios ou trabalhadores sindicalizados afetados pela

privatização de suas fontes de trabalho, e não acompanha-los quando eles possuem
internet, de suas organizações, mobilizações distantes, onde o governo nacional é
solicitado por diversidade linguística e igualdade de acesso os softwares são
reconhecidos como demandas, tão legítimos quanto possuir terra e educação?

Os requisitos no controle do conhecimento devem modificar até que ponto a

noção clássica de sujeitos e a forma de estudá-los. Mesmo sem estar imerso nas
incertezas do virtual, o problema é agudo -como veremos mais tarde- devido ao
múltiplo pertences dos sujeitos em tempos de migrações em massa e o fácil acesso a
placas de identificação de várias empresas. Dado que milhões de pessoas não são mais
súditos em tempo integral de uma só cultura, devemos admitir que a versatilidade das
identificações e as formas de se posicionar requerem metodologias híbridas. Porém, a
hibridização não é indeterminação total, mas uma combinação de condições
específicas. Ao estudar essas misturas, o conhecimento científico não pode ser levado
pela simples celebração (p.151) de não-instalações para conseguir fantasias. Podemos
esperar que a ciência vai diferenciá-lo de outras formas de conhecimento, como as
artísticas, devido a algum tipo de testabilidade e racionalidade. Pelo menos é a
preocupação que encontramos na longa tradição de desconstrucionista do sujeito: não
uma simples dissolução, mas uma demanda renovada por coerência filosófica,
necessidade de dar consistência à cidadania e plausibilidade para interações sociais.

DESCONTRUÇÃO MODERNA

No pensamento dos séculos XIX e XX, a instabilidade da noção sujeito é

causada, em grande medida, pelo desprestígio da consciência. Depois de ter constituído
para a modernidade, de Descartes a Hegel, origem e fundamento de toda significação, as
ciências sociais tornaram-se um eco de determinações externas, um lugar suspeito, fonte
de engano e mascaramento. Disseram-nos que a consciência era um reflexo ou um
sintoma, foi julgado um espaço ilusório ou inexistente. Sim, aceitamos parcialmente a
afirmação reiterada de que Marx, Nietzsche e Freud inauguram o conhecimento
contemporâneo, deve-se concordar que este saber foi construído contra a consciência.
Desde Descartes, sabíamos que as coisas não são confiáveis, que não são como
aparecem, mas não tínhamos dúvidas de que a consciência era como ela se
apresentou. Da segunda metade do século XIX começamos a perder essa certeza. Marx
falou de consciência a sociedade como um produto social, uma representação
dependente das relações materiais de produção e deformadas pelos interesses de
classe. Nietzsche desmistificou, através de sua genealogia da moral a falsidade dos
valores consagrados na cultura europeia, revelados sob sua decadência aparente da
superioridade. Todo o trabalho de Freud foi dedicado a desconfiar do conhecimento
consciente, buscando nas expressões disfarçados de sonhos, piadas, esquecimentos e
mitos que as palavras fundamentais que não deixamos nosso inconsciente pronuncie: é
por isso que ele comparou o projeto psicanalítico do eu com a companhia de Copérnico
e Darwin quando expulsaram o homem do centro do universo e da vida, por isso Lacan
premiou o analistas a tarefa de derrubar a tradição filosófica que "de Sócrates a Hegel"
privilegiou-se a autoconsciência e propôs" suspender as certezas do sujeito »(Lacan,
1966: 292). A teoria marxista das ideologias, a crítica moral nietzschiana e o
desmascaramento psicanalítica convergem para desmontar os mecanismos de simulação
da consciência e desqualificá-la como fonte de conhecimento. Não é um tema da
filosofia (p.152) que é afetada, conclui Paul Ricoeur, mas o conjunto de projetos
filosóficos que se fundamentam na consciência as certezas do conhecimento (Ricoeur,
1969: 101).
Essa desconstrução acaba com as reivindicações dos sujeitos individuais visuais
de falar e agir de uma ilha, um eu soberano. Se não houver consciência a priori, nem há
consciência imediata de si mesma ou de mundo, não há dados imediatos de
consciência. Então eles foram desmoronando a autoafirmação individualista diante da
natureza e sociedade fomentada por projetos modernos de mudança, a exaltação de
subjetivação que acompanhou o desenvolvimento do capitalismo, bem como a história
do crescimento incessante da ciência e do controle tecnológico lógico do mundo.
Narciso, que esperou que o universo subjugado lhe devolvesse imagem -o
reflexo de sua consciência-, desde o século passado se aplica a decifrar o que está sob o
rosto que agora lhe é entregue. É com agrada menos no que pode fazer com o mundo e
interroga o que o mundo pode fazer com isso. Um léxico foi substituído por outro: a
reflexão sobre a consciência, o sujeito e a liberdade, que até o épico existencialista
dominou grande parte do trabalho filosófico, deixou seu lugar da década de 1960 até a
descoberta e análise das regras, o estruturas e códigos que nos constituem. Lewis
Carroll é quem agora nos representa melhor: nós preferimos, como Alice, ao invés de
temperar-nos nos espelhos, tentar penetrá-los.
A reação contra as filosofias de consciência estava levando a pêndulo para o
extremo oposto. O economismo marxista simplificou a completa dialética entre o
material e o ideal, atribuindo desenvolvimento "objetivo" de toda a iniciativa e
condenando a consciência a esteja sempre por trás dos fatos, seja apenas sua ressonância
passiva. A imagem de que a consciência "reflete" a -metáfora oca- real nos textos de
Marx - gerou uma profusa bibliografia que para passar a metáfora da reflexão como um
conceito e atribuir-lhe valor para demonstrativo. Sem um trabalho epistemológico
adequado para controlar o limites e perigos desta metáfora, representações do subjetivo
foram concebidas como externo e ulterior à realidade, assim como o reflexo óptico em
relação ao que é refletido.
O boom estruturalista também contribuiu para a abolição do sujeito de
consciência, ou pelo menos transformá-lo em um fenômeno residual. A radicalização do
formalismo saussuriano, especialmente o primado da linguagem (sistema de regras
fonológicas, parte social da linguagem) sobre a fala (ato singular do falante), juntamente
com a predominância do processo sobre função, engendraram uma estratégia objetivista
operacionalista para analisar fenômenos humanos. Ao exportar para a (p.153)
antropologia, psicanálise e outras ciências este modelo linguístico se espalhava uma
concepção de conhecimento que excluía os sujeitos da experiência. Claude Lévi-Strauss
escreveu que "mesmo as criações aparentemente mais livres e arbitrárias ”do homem,
como mitos e arte, foram organizadas por um inconsciente impessoal, por estruturas
anônimas concebidas como operadores abstratos de elementos menções; em última
análise, argumentou ele, a tarefa da antropologia não é descobrir o que é próprio do
homem, mas dissolvê-lo, "reintegrar cultura à natureza e, finalmente, a vida em todas as
suas condições, ações físico-químicas ”(Lévi-Strauss, 1964: 353). Anti-subjetivismo, e
tihistoriatismo, anti-humanismo: já não se podia dizer que o homem falava ou pensava,
mas era falado e pensado pela linguagem. Segundo Michel Foucault, era preciso acordar
do "sonho antropológico", reconhecer que o homem "não é o problema mais antigo nem
o mais constante que o conhecimento humano foi elevado ', que o sujeito e sua
consciência orgulhosa são "uma invenção recente", cujo narcisismo é apagado na
reorganização objetivista da episteme contemporânea «Como nos limites do mar uma
cara de areia» (Foucault, 1973: 331-333 e 375).
Esses ataques corrosivos foram úteis em países onde a subordinação da
objetividade científica às filosofias da consciência (França, Alemanha e os latino-
americanos influenciados por eles) retirou o rigor na fundamentação do
conhecimento. Mas o caráter reativo e reducionista, que muitas vezes teve esses
movimentos críticos os levou a excluir, com o problema do sujeito, o estudo da
constituição singular do mundo humano, a diferença entre natureza e história, a gênese e
evolução das estruturas sociais. A negação do sujeito foi cúmplice da subestimação da
história: se não há sujeito, evapora a possibilidade de que haja uma ação que transforme
o pedido atual e dar um sentido responsável ao devir.

O QUE FAZER COM AS RUÍNAS

Os problemas não resolvidos deixados por essas empresas reducionistas

incitaram novas abordagens para o tratamento da subjetividade. A gramática gerativa de
Noam Chomsky e as obras de Émile Benveniste, Julia Kristeva, Michel Pécheux e Paul
Ricoeur exploraram, de várias questões teóricas, como é possível que ela evolua e
constitua um a história um sistema de signos. Eles procuraram entender como articular a
aproximação síncrona, resultante de um corte arbitrário no processo vivencial da fala,
com a dimensão diacrônica, (p. 154) na qual fica evidente o processo gerador e
transformador da linguagem, portanto o papel dos sujeitos falantes. Chomsky
reconheceu aos estudos estruturais, por ter descoberto relações formais que permitiram
reconceitualizar o funcionamento da linguagem, para ter estendido fazer o campo da
informação e segurança dos dados, mas criticá-los restringiram-se a examinar
fenômenos superficiais e negligenciaram aspectos criativos e semânticos no uso da
linguagem (Chomsky, 1968: 40). Julia Kristeva, após ter aderido ao determinismo
específico estruturalista, reivindicou o papel do sujeito da enunciação com contribuições
do marxismo e da psicanálise: um assunto fraturado entre consciência e seu
inconsciente, cujo desempenho, codificado e singular, permitiu-lhe oferecer
interpretações originais das rupturas das vanguardas literárias francesas.
Essa virada no debate linguístico e semiótico chegou a conclusões filosóficas de
Paul Ricoeur. Embora sua contribuição não tenha alcançado desligou-se totalmente do
idealismo, ajudou a esclarecer as tensões entre uma ciência estrutural e uma filosofia
que busca dar conta do lugar dos sujeitos após terem se permitido ser instruídos pela
crítica científica. Herdeiro da tradição husserliana, tendo praticado uma reflexão
fenomenológica sobre a linguagem como fato expressivo, aceitou o desafio de transferir
significância para uma área onde não é permitido que seja explicado com a intenção de
um assunto a priori, onde a linguagem é vista como uma entidade autônoma de
internas. Em uma combinação ousada de linguística chomskyana e Filosofia da
linguagem anglo-saxônica, Ricoeur revalidou o aspecto criativo dos sujeitos
falantes. Entendendo a linguagem como produção mais que como um produto, uma
operação estruturante em vez de um estoque fixo estruturado, especialmente no nível
semântico, mostrou que o discurso funciona como um intercambiador entre o sistema e
o ato, a estrutura e o evento. A frase, por exemplo, é um evento, com realidade
transitória e evanescente, mas a fala sobrevive à fratura se: como uma entidade rolável,
permanece disponível para novos usos e, ao retornar ao sistema, conta uma história. Um
fenômeno semelhante ocorre com polissemia, incompreensível se não introduzirmos
essa dialética do signo e seu uso, se não levarmos em conta a história do uso, o caráter
cumulativo que a palavra adquire ao se enriquecer com novas dimensões de
significado; este processo cumulativo e metafórico rico, é projetado no sistema,
transformando-o (Ricoeur, 1969 e mil novecentos e noventa e seis).
Apesar do valor de muitas contribuições deste autor – demarcar a função
semiológica da semântica, para retornar em um sentido psicológico das noções de
intencionalidade e expressão, (p. 155) repensando as convergências e
incompatibilidades entre as ciências e filosofias de linguagem - seu esforço concentrou-
se na área sintática e semântica. Ao redefinir a estrutura como "dinamismo regulado",
volta capaz de dar conta de como os sujeitos participam da produção de eventos e novas
formas, e não apenas na regularidade do discurso, as consequências mais
revolucionárias do estudo da linguagem em termos de produção e geração estão na área
de pragmáticos. De certa forma, Ricoeur considerou superar a oscilação entre o "sujeito
exaltado" de Descartes e o "sujeito humilhado" de Nietzsche sobre a teoria da ação em
suas obras posteriores. Embora essa elaboração, especialmente em si mesmo como
outro, tem pela busca que aqui proponho o interesse de reunir as certezas dos sujeitos
com «A verificação do conhecimento objetivo» com a mediação da alteridade (Ricoeur,
1996, xxxv), inclui «atestação» científica em o momento reflexivo, e até mesmo na
crença religiosa.
Antes de deixar a questão colocada no campo linguístico, devemos lembrar
aqueles que, de Julia Kristeva a Elíseo Verón, apontam a necessidade de um estudo
abrangente da linguagem para transcender seus aspectos internos: as situações sociais
envolvidas na comunidade: comunicação entre pessoas e grupos, as formas como a
utilizam e o tipo de práxis que realizam transformando-o, e mesmo transformando, eu-
através da linguagem, interações sociais. Uma teoria da linguagem não pode começar
pelo assunto falado, mas deve ser capaz de localizá-lo em forma aberta, deixe espaço
para que sua invenção surja e opere novamente na estrutura que o determina.
Também na fase final do pensamento marxista, se revisou o desconstrutivismo
radical. A reformulação do sujeito de práxis dentro da renovação epistemológica do
marxismo contribuiu para realocar o sujeito e a consciência. Mesmo aqueles que
durante a hegemonia althusseriana argumentaram que ser sujeito significa estar sujeito a
estruturas ideológicas que, ao nos questionar, nos constituem como tais, eles começaram
a redescobrir os sujeitos nos movimentos sociais. Viu-se que a supressão do problema
do sujeito acabou escorregando em direção ao estrutural-funcionalismo e levou a pensar
sobre a sociedade estaticamente compartimentada em "práticas" e "aparatos". As
reformulações do pensamento marxista em autores tão diversos como Manue Castells,
em seus estudos sobre movimentos sociais, e Pierre Bourdieu em sua fase final, levou-
os a encontrar a coleção que tornam os conflitos inteligíveis (Castells, 1980; Bourdieu,
1998). A história não pode ser reduzida a uma interação cega entre estruturas
anônimas. Então, precisamos de uma teoria dos sujeitos coletivos, que permite
identificar e compreender os focos das iniciativas sociais, (p. 156) conflitos de sistema e
práticas de classes e grupos que tentam resolvê-los.
Sabe-se o quanto esses últimos autores estão longe de restaurar o antigo sujeito
ou consciência ingênua de filosofias idealistas. Muito menos, buscam um equilíbrio
conciliador, reabilitando parcialmente os direitos do sujeito individual. Se quisermos
falar com o sujeito, se ainda é possível, o conceito deve ser retrabalhado para purificá-lo
de ilusões egocêntricas e torná-lo capaz de designar um lugar ao mesmo tempo
condicionado e criador. Nos termos de Bourdieu, é preciso entender a interação entre as
estruturas estruturantes com as quais a sociedade configura sujeitos, através
do habitus, e as respostas dos sujeitos com base em práticas.
A teoria Bourdieuiana construiu uma estrutura abrangente das interações por
meio das quais o social é internalizado nos indivíduos e faz com que as estruturas
objetivas concordem parcialmente com os subjetivos. Se existe uma homologia entre a
ordem social e a as práticas dos sujeitos não se deve à influência específica do poder
educacional, publicitário ou político, mas porque essas ações estão inseridas em
sistemas de hábitos, principalmente constituídos desde a infância. O poder simbólico
não configura os sujeitos principalmente na luta por ideias, naquilo que pode ser
apresentado à consciência de cada um, mas nas relações de sentido não-consciente que
são organizadas no habitus e só podemos saber por meio dele. Porque são «sistemas de
disposições duráveis e transponíveis, estruturas predispostas a funcionar como
estruturas estruturantes '(Bourdieu, 1980: 88), o habitus sistematiza o conjunto de
práticas de cada pessoa e de cada grupo, garante sua coerência com o desenvolvimento
social mais do que qualquer desejo de condicionamento explícito (Bourdieu, 1979a).
A obra Bourdieuiana elaborou essa interação entre sujeitos e estruturas no
campo estético. A manifestação aparentemente mais livre dos sujeitos, o gosto, é a
forma como a vida de cada um se adapta às possibilidades estilísticas oferecidas por seu
status e classe. O "gosto pelo luxo" dos profissionais liberais, com base na abundância
de seu capital econômico e cultural, a 'aristocrático "ética" de professores e funcionários
públicos que optam por atividades de lazer menos caras e práticas culturais mais sérias,
a pequena burguesia, ou 'a escolha do que é necessário' para os setores populares devem
se resignar, são formas de escolha que não são escolhidas. Através da formação
do habitus, as condições de existência de cada classe, de cada cultura nacional e de cada
gênero são importantes colocando inconscientemente uma forma de classificar e
experimentar o que é real. Quando os sujeitos selecionam, quando simulam o teatro de
(p.157) preferências, eles estão na verdade desempenhando as funções definidas para
eles pelo sistema social.
Segundo Bourdieu, a sociedade organiza a distribuição de bens materiais e
simbólicos ao mesmo tempo e com procedimentos semelhantes, para os quais eles são
usados para estruturar em grupos e indivíduos a relação subjetiva com eles. A
"consciência" do lugar social de cada sujeito é produzida como internalização da ordem
social, na forma de disposições inconscientes, inscritas no próprio corpo, na negação do
tempo e do espaço, na consciência do possível e do o inatingível.
Portanto, a ilusão de sermos sujeitos inteiramente livres, de que poderíamos
mudar de identidade nacional, de classe e de gênero, facilitada pelo anonimato e a
distância das interações virtuais evaporam quando nossa aparência étnica ou nossos
gestos tornam visível a história de nossos pertences em uma fronteira ou em outros
costumes vigilância das sociedades contemporâneas. Deve ser esclarecido que as
práticas não são meras execuções do habitus produzido pela educação familiar e
escolar, pela internalização das regras sociais. Na prática se atualiza, torna-se ato, as
disposições do hábito que encontraram condições propícias ao exercício e talvez
alcançar transcenda a mera repetição. Existe, portanto, uma interação entre a estrutura
de provisões e obstáculos e oportunidades da situação presente. Embora o habitus tenda
a reproduzir a com condições objetivas que o engendraram, um novo contexto, a
aberturas diferentes possibilidades históricas, permitem a reorganização das disposições
adquiriram posições e produzam práticas transformadoras.
Embora Bourdieu reconheça essa diferença entre habitus e prática, concentra-se
mais no primeiro do que no último. Reduzindo o seu teor social quase exclusivamente
para os processos de reprodução, não distingue entre as práticas (como execução ou
reinterpretação do HA- bitus) e práxis (transformação do comportamento para
transformar de estruturas objetivas). Não examina, portanto, como o habitus pode variar
de acordo com o projeto reprodutivo ou transformador de diferentes classes e
grupos. Apenas em seus textos mais recentes e mais políticos do que os teóricos
(Bourdieu, 1998), aponta para essa diferença.
Alguns autores que adotaram o esquema de Bordieu explicitaram esse lado ativo
das práticas subjetivas. Michel Pincon, estudando falar com os setores trabalhistas
franceses, sugere falar sobre 'práticas de apropriação ” (Pingon, 1979: 45). A prática não
é apenas a execução do habitus e apropriação passiva de um bem ou serviço; todas as
práticas, mesmo as de consumo, constituem ativamente as situações e posições fins de
classes. O próprio Pingon lembra que em seu livro Algérie 60, (p. 158) Bourdieu
descreve o habitus como uma estrutura modificável devido a à sua conformação
renovada de acordo com as mudanças nas condições objetivo: referindo-se aos
migrantes que devem se adaptar a uma economia política monetária, diz que isso requer
uma 'reinvenção criativa', que o habitus tem uma «dimensão histórica e essa é a relação
inevitavelmente contraditória [...] que pode ser encontrada no início de toda troca
”(Pincon, 1969: 67-68). As críticas posteriores a Grignon e passaram para o caráter
reprodutivo do modelo bourdieuano e do conhecimento da iniciativa de sujeitos
populares, aprofundaram esta linha de trabalho.
Assim, a análise conjunta e interativa dos sujeitos e estruturas torna possível
reconstruir seu papel consciente, exercido em meio ao condicionamento e o suporte
inconsciente das práticas. Isto requer o exame dos processos de mediação sócio-
subjetiva por meio de que são implantados nas disciplinas os esquemas de conservação
e troca. Também torna possível especificar melhor do que a noção idealista de
consciência das possibilidades de um grupo estar ciente de seus possíveis caminhos, ou
prever suas práticas objetivamente esperadas. Em suma, dá motivos plausíveis para
imaginar parcialmente o comportamento tosse, atuação de sujeitos em processos de
conservação e mudança.
Esta corrida veloz pelas peripécias do conceito de sujeito aponta a dois
objetivos: a) reavaliar conjuntamente as contribuições construtoras e reconstrutoras em
uma perspectiva de longo prazo; b) sugerir algumas linhas de pesquisa para repensar
aspectos estratégicos do subjetivo nos tempos pós-modernos e da globalização.
Quanto ao primeiro aspecto, deve-se lembrar que nem em Marx, nem em
Nietzsche, nem em Freud, a desmistificação da consciência estava simplesmente
murmurando sobre a morte do sujeito. Os três atacaram as ilusões de consciência e
desenvolveram métodos de decifração, mas não para não diluí-lo, mas para refazê-lo e
estendê-lo. Marx queria liberar a práxis através do conhecimento e transformação da
necessidade, através de um a consciência coletiva que triunfa sobre as mistificações da
falsa consciência na luta contra a exploração. Nietzsche procurou aumentar o poder do
homem, mas pensou que o significado da vontade de poder deve ser recuperado pela
meditação sobre o significado do super-homem, da criação de valores, do eterno retorno
e de Dionísio. Freud queria que onde está- Se o viesse, o eu viria, para que o analisando
tivesse um sentido próprio, que lhe era estranho expandir seu campo de consciência e
viver com mais liberdade.
Tanto quanto Nietzsche desacreditou uma espécie de consciência histórica que
Marx e Freud trouxeram à tona a dependência do sujeito a estruturas que o ultrapassam,
o trabalho dos três incita a perguntar (p.159) o que significa para os homens e mulheres
que eles conhecem, que fazem a história ou sofrem, que conflitos objetivos passem por
eles. O sujeito individual não pode ser o ponto de partida para a compreensão das
estruturas, mas ao examiná-los nenhum requisito de objetividade dá direito ignorar suas
experiências. A redução do sujeito a "suporte", "portador 'ou mero' efeito 'das estruturas
parece esquecer o que dia um se levanta ou se retira em conflitos sociais, os núcleos
pessoal e coletivo onde reelaboramos o que as estruturas fazem conosco. Se não
deixarmos que ocupe o seu lugar na teoria, esse espaço interativo, não é possível
compreender as contradições entre coerção do sistema e tenta responder a você. O
Idealismo está recluso na intimidade da consciência solitária que a interação
psicossocial, mas na realidade é o lugar onde sofremos as determinações objetivo e estes
se cruzam com nossos esforços para superá-los.
A consciência não existe a priori, mas é possível como trabalho, como processo
de construção necessário para nos libertarmos da escolha entre ser narcisos ou
reflexos. Este processo pode ter vários maneiras: para a psicanálise, tornar-se consciente
inclui problemas como a passagem do princípio do prazer para o princípio da realidade,
como sair da infância e se tornar um adulto; para o marxismo alcançar a consciência do
czar exige a destruição da fetichização mercantil que torna ver as relações sociais como
relações entre as coisas, a fim de perceber como elos entre atores, mas como o
fetichismo é o mesmo tempo imaginário e material - no capitalismo os homens nos
dizem nos conectamos efetivamente por meio de mercadorias - a consciência se torna
produz na prática transformadora, na construção de um novo para a vida social.
Esta reconsideração do assunto da questão foi estendida em desenvolvimentos
filosóficos, linguísticos, antropológicos e psicanalíticos das últimas décadas. Desse
desenvolvimento vasto e diversificado, quero destacar duas questões. Uma é a
necessidade de falar sobre assuntos interculturais, isto é, compreender a ampla
interculturalidade, típica de um mundo globalizado, como fator constituinte, decisivo,
na configuração atual da subjetividade. A segunda pergunta tem que fazer também com
a globalização, mas acima de tudo com moderno e com as condições tecnológicas e
culturais que agora tornam-se extremamente móveis, flutuantes e, portanto, duvidosos, o
formação e permanência dos sujeitos.

SUJEITOS INTERCULTURAIS

A elaboração do tema do sujeito oscilou entre um tratamento abstrato, destinado

a discutir o caráter universal dos sujeitos (na filosofia e psicanálise), e a análise
empírica das modalidades características particulares de ser um sujeito em uma cultura,
classe ou nação (em história, antropologia e sociologia). Globalização, como «em
intensificação das dependências recíprocas »entre todas as sociedades (Beck, 1999),
modifica as formas anteriores de configuração dos sujeitos, as interações entre o
indivíduo e a sociedade. Nas ciências sociais assumiu-se que esta interação foi
estabelecida entre uma sociedade nacional ou um grupo étnico composto por sujeitos
marcados por uma língua, por "estruturas de sentimento" de longa duração (R.
Williams), e por respostas com as quais indivíduos ou grupos podem modificar partes
do condicionamento. Essa paisagem foi transnacionalizada materialmente e
simbolicamente.
As identidades dos sujeitos agora são formadas em processos interétnicos únicos
e internacionais, entre fluxos produzidos por tecnologias e corporações
multinacionais; trocas financeiras globais conjuntas, repertórios de imagens e
informações criadas para serem distribuídas em todo o planeta para indústrias
culturais. Hoje nós imaginamos o que significa ser sujeitos não só da cultura em que
nascemos, mas de uma enorme variedade de repertórios simbólicos e modelos de
comportamento. Podemos cruzá-los e combiná-los. Somos estimulados para fazer isso
com a frequência em nossas viagens em família, militares e conhecidos que nos falam
sobre outras formas de vida, e pela mídia que traz para casa a diversidade oferecida pelo
mundo. Até os indígenas e camponeses migram e reconvertem seu grupo e bens
pessoais para serem trabalhadores ou comercializados em outro país, talvez em outro
idioma, ou em vários. Por sua maior liberdade para ser eleito ou pela redução das
oportunidades impostas pela crise econômica ou política, os sujeitos vivem trajetórias
variáveis, indecisas, modificadas uma e outra vez.
Vivendo em trânsito, em escolhas mutáveis e inseguras, com remodelações
constantes de pessoas e suas relações sociais, ao que parece levam a uma desconstrução
mais radical do que as praticadas pelas teorias de suspeita sobre subjetividade e
consciência. Assim como antes de nos perguntarmos o que restou do assunto após o
marxismo, a psicanálise e o estruturalismo questionaram ele, agora as certezas dessas
teorias do indivíduo e da sociedade são colocadas entre pontos de interrogação para uma
recomposição dos pedidos socioculturais que atingem a todos. (p. 161)
Mais cruzamentos étnicos e sincretismos religiosos do que em qualquer época,
novas formas de hibridização entre o tradicional e o moderno, o culto e o popular, entre
a música e as imagens de culturas distantes, nos retornam a todos os assuntos
interculturais. A tarefa de ser sujeito é apresentada mais livre, sem as restrições
anteriormente impostas pela fidelidade a uma etnia ou nação única. Mas aumentando a
heterogeneidade e a instabilidade de referências de identidade aumenta a incerteza
filosófica e afetiva. Essa instabilidade pode ser trabalhada em dois registros, às vezes
confusos, mas é conveniente distinguir: Globalização sociológica e socioeconômica e
tecnológica.
O pensamento pós-moderno redefine os sujeitos como nômades. Com base nas
experiências de migrantes, artistas e exilados, e levam pouco em conta as estruturas
econômicas e socioculturais, fluxos de mensagens e bens que tornam a experiência
nômade possível. Esses autores exaltam a desterritorialização e veem o enfraquecimento
de laços nacionais ou locais de pertença como uma libertação (Deleu- ze, Guattari,
Lyotard). Em vez de estruturas duráveis de sentimento, menciona, a relocação tática de
experiências e comportamentos.
Essa desconstrução de sujeitos egocêntricos e conscientes, ligados um território,
se radicaliza em um mundo em rede. Luc Boltanski e Eve Chiapello o descreve assim:
“No mundo conexionista, a fidelidade a si mesmo é rigidez; resistência na frente dos
outros, é rejeição a se conectar; a verdade definida a partir da identidade de uma
representação com respeito ao seu original, desconhecimento da variabilidade infinita
dos seres que circulam pela rede e que são modificados a cada vez que se relacionam
com diferentes seres, de tal forma que nenhum de seus avatares pode ser considerado o
ponto de origem com o qual enfrentam outras manifestações. Em um mundo em rede,
não há mais espaço colocar formalmente a questão da autenticidade em seu significado
da primeira metade do século XX, nem mesmo na formulação que vimos o surgimento
da tentativa de recuperação capitalista da crise da padronização, que ainda implica a
possibilidade de um julgamento cujas avaliações estabelecem uma base referenciando a
uma origem ”(Boltanski e Chiapello, 2002: 571).
Chegamos ao universo de simulações de Jean Baudrillard, onde não faz sentido a
diferença entre cópia e modelo, entre show e realidade. Mas, como Boltanski e
Chiapello observam, essa distinção não nos deixa nenhum lugar a partir do qual
construir um ponto de vista crítico. A própria posição crítica pós-moderna é invalidada:
'Se tudo, sem exceção, não é mais do que construção, código, show ou simulação, de
que posição de exterioridade o crítico poderia se posicionar a fim de declarar uma ilusão
que se confunde com a totalidade do existente? » (ibid .: 576). (p.162). Vimos que esses
autores encontram, em sua leitura de manuais de gestão da empresa, uma tensão entre a
exigência de flexibilidade aos sujeitos e a necessidade de ser alguém, ou seja, ter um eu
dotado de certa especificidade e permanência no tempo.
Os manuais de marketing também aconselham a personalização ao consumidor.
Recebemos em nossa casa e no correio eletrônico cartas de propaganda dirigidas ao
nosso nome, embora o mesmo texto seja enviado a milhões de clientes. Eles dizem que
projetaram roupas, um plano de férias e o crédito para comprá-los pensando fazer em
nossas necessidades e aspirações. Eles bajulam o comprador maciço com referências
talvez inventadas, talvez capturadas em nosso compra de um ano atrás, com a qual
descobrimos que fomos enganados. Mas quando queríamos reivindicar, avisamos que
ser um sujeito é uma construção para o cliente, pois é impossível saber quem é o dono a
fábrica, nem mesmo o país de onde a resposta é respondida. dor automática. «Se você
quiser que mentem em inglês, pressione 1; para espanhol, pressione 2.
» Ser sujeito não mais pareceria uma tarefa de desconstrução da consciência ou
crítica da fetichização das mercadorias. Fingir que que seja um jogo equívoco entre
vozes que pretendem se individualizar. A nova desigualdade reside no fato de que
aqueles que nos identificamos são as lojas de departamentos, migrantes e turistas
fotografados em aeroportos, nunca aqueles que fazem as perguntas e armazenam as
informações. Se nos pedem neste mundo conexionista a sermos maduros o suficiente
para se adaptar a muitas situações e culturas, mas que vive se adaptando a novos papéis
- lemos em Boltanski e Chia- cabelo - você corre o risco de passar despercebido ou de
se tornar indigno de confiança. Você também corre o risco de ser identificado sem saber
quem o identifica. Valoriza-se um escritor que crie personagens versáteis e tire sarro de
convenções que estereotipam os assuntos, mas o que queremos agora é saber como
evitar ser enganado se você transformar sua autoria em uma armadilha. Admitimos a
relativização e a pluralidade do conhecimento, mas esperamos que um cientista aspire
honestamente a distinguir entre as máscaras e algum substrato que estabiliza as relações
sociais, entre homens e coisas.
No final das celebrações pós-modernas à «sociedade de consumo» ou flexível,
descobrimos a necessidade de configurar um pos- metafísica do sujeito que não para na
desconstrução. A menos que, permanecendo sozinho nele, ele estabeleça uma espécie de
metafísica de simulação ilimitada. E, dessa forma, acabe devolvendo indiferença- as
diferentes situações em que indivíduos e grupos se tornam eles vêem nômades,
desenraizados ou excluídos. Não aceitamos que se fale (p. 163) em geral do sujeito
moderno sem considerar as condições estruturais que permanecem ou como são
reorganizados nas ficções do capitalismo. Em alguns autores pós-modernos, eles são
registrados como parte das transformações, os dramas do indivíduo, dos sujeitos
familiares, grupos étnicos, para os quais a migração gera mais desenraizamento do que
libertação, vulnerabilidade do que risco, mais solidão do que enriquecimento pela
multiplicação tipificação de pertences.
Uma intelectual feminista europeia pode comemorar que sua peregrinação
poliglota em vários continentes permitiu "desfocar as fronteiras", vivendo 'dividido'
entre várias culturas, experimentando 'exceções saudáveis' ceticismo em relação a
identidades permanentes e linguagens matemáticas terna ”, sentindo“ a falta de moradia
como condição escolhida ”(Brai- dotti, 2000: 30, 43 e 49). As histórias de migrantes
pobres e exilados os políticos não falam com tanto entusiasmo de aeroportos e fronteiras
como um 'oásis de não pertencimento', nem como 'terras que não são de homens ou
mulheres ”(ibid.: 52). Para eles ser sujeito é sobre buscar novas formas de pertencer, ter
direitos e enfrentar violência. Para estes deslocados e deslocadas, o multicultural da
nossa era globalizada não é acompanhada por estruturas e leis que garantem previdência
social a quem migra ou entra e sai entre sociedades diversas. O diferente sentido que a
atual reconstrução tem para diferentes classes sociais de identidades e
subjetividade. Começa a ficar visível graças a recente articulação entre análises pós-
modernas sobre a política de estudos de identidade e etnográficos sobre os efeitos
cotidianos de globalização (Balibar, 2002; Sennett, 2000).
Eu quero parar aqui em uma das consequências desta nova condição intercultural
e transnacional da subjetividade: as dificuldades de se manifestar como cidadania. Há
um desacordo estrutural entre a ordem política organizada nos estados nacionais, com
os governos eleitos pelos cidadãos de cada país, que só têm competências assuntos de
assuntos internos, e os fluxos de capital, bens, mensagens e migrações, que circulam
transnacionalmente sem regulamentações globais fardos ou participação dos cidadãos
nesta escala supranacional. Sabemos que alguns passos foram dados na Europa para
estabelecer uma cidadania regional, que amplia os direitos e responsabilidades nacionais
à escala continental. Mas outros esquemas de integração parecem não considerar
formalmente, sem consequências participativas, o papel dos cidadãos em decisões
supranacionais (Mercosul), ou Jan ausente da agenda política a questão da cidadania
regional (FTA norte-americano). Os acordos se resumem ao que eles consertam
incluindo lideranças empresariais e governamentais.
 Uma característica não democrática do processo de globalização é que seu traz
decisões sobre os novos processos de interdependência entre capitais, investimentos,
produção, circulação e consumo de bens, da ação dos cidadãos. Decisões e benefícios
são concentrados em algumas elites financeiras, industriais e políticas transnacionais,
residentes nos Estados Unidos, Europa e Japão. A liberdade de ser sujeitos multi e
interculturais é restrita às minorias empresas anônimas que gerenciam grandes
investimentos, projetam os produtos e entretenimentos que serão consumidos em várias
culturas, e eles se apropriam dos benefícios desse vasto comércio. Ao contrário dos
nomes de bilionários famosos, que uma vez apareceram como sujeitos de poder político
e econômico (representado no ob- produzidos: automóveis Ford, por exemplo), os
donos das iniciativas econômicas e sociais são hoje chamadas de CNN, MTV, I-MI,
Ol.CD. Em vez de assuntos, encontramos siglas, corporações, com respeito a que é
difícil para os consumidores nos posicionarmos como assuntos. A despersonalização do
poder também desintensifica a maioria dos habitantes do planeta.

SUJEITOS PERIFÉRICOS

Para localizar quem está falando e de onde está, é novamente necessário divulgar
o lugar geopolítico e geocultural de emancipação. Eles são significativos, nesse sentido,
as convergências e divergências na concepção do multiculturalismo em diferentes
regiões. Na teoria literária os estudiosos da cultura americana estão constantemente
questionando às teorias universalistas que eles contrabandearam, sob o pretexto de
objetividade, perspectivas coloniais, ocidentais, masculinas, brancas e de outros
setores. Algumas dessas críticas desconstrucionistas foram elaboradas também nas
ciências sociais e nas humanidades latinas. Mulheres americanas: pensadoras
esquerdistas e nacionalistas levantaram objeções semelhantes às teorias sociais e
culturais metropolitanas.
Uma questão debatida nos últimos anos em conexão com as reivindicações de
indicações de atores periféricos ou excluídos é a relação entre criatividade gnoseológica
e poderes sociais ou geopolíticos. Depois de ter sido atribuído às capacidades dos anos
1960 e 1970 para gerar conhecimento 'mais verdadeiro' para certas posições oprimidas
como fonte de conhecimento, temos visto a exaltação dos riscos fundamentalistas
subalternos.
 O que o especialista em cultura ganha ao adotar o ponto de vista dos oprimidos
ou excluídos? Pode servir na fase de descoberta, para gerar hipóteses (p. 165) ou contra-
hipóteses que desafiem os saberes substituídos, para tornar visíveis os campos do real
negligenciado pelo conhecimento hegemônico. Mas no momento
da justificativa epistemológica é aconselhável deslocar-se entre os cruzamentos, nas
zonas onde as narrativas se opõem e se cruzam. Apenas naqueles cenários de tensão,
encontro e conflito, é possível passar de formal (ou francamente sectário) à elaboração
do conhecimento capaz de demonstrar e controlar o condicionamento de cada
enunciação.
Na medida em que o especialista em estudos culturais, literários ou artísticos
desejam fazer um trabalho cientificamente consistente, seu objetivo final não é
representar a voz dos silenciados, mas compreender e nomear os lugares onde as suas
demandas ou o seu dia a dia entram em conflito com os outros. As categorias de
contradição e o conflito está, portanto, no cerne desta forma de conceber a
investigação. Não ver o mundo de um único lugar de contradição, mas para
compreender sua estrutura atual e sua dinâmica possível. As utopias de mudança e
justiça, nesse sentido, podem ser articuladas com o projeto de estudos culturais, não
como uma prescrição do como os dados devem ser selecionados e organizados, mas
como incentivo para indagar sob quais condições (reais) o real pode ser a repetição da
desigualdade e discriminação, para converter assumir a cena do reconhecimento dos
outros.
Para voltar à questão que deu origem a este texto, a absolutização dos sujeitos
privilegiados como fontes de conhecimento tem algo de simulação. Nem os
subordinados nem as nações periféricas podem sozinho entregar a chave para o
social. Não é uma questão de recaída as interpretações tendenciosas das elites ou dos
países de primeiro mundo invertendo a autoafirmação exclusiva de um sujeito. Mas é
uma questão de se posicionar em cruzamentos, em lugares onde os sujeitos podem falar
e agir, transformar e ser transformados. Converter condicionamento em oportunidades
de exercitar a cidadania.