JACQUES MARITA1N

TRADUÇÃO DE

ALCEU AMOROSO LIMA

3.a EDIÇÃO

J^rvrar/a ./KG IR. &c//fôra

RIO DE JANEIRO
ARTES GRAFICAS INDlIsriUAM RI U ll»A H \ (AGIR)

Título da odlçlbi oi luhint iu i (> »hii 11. nua .

1LI.V IV/j r//ff STATK

ÍNDICE

CAV. I O POVO E O ESTADO

Nação, Carpo Político e Estado ........................................ 9
Comunidade u Sociedade ................................................. 10
A Nação ............................................................................... 13
O Corpo Político .................................................................. 13
O Estado ............................................................................. 22
Crescimento normal e proersso simultâneo de
perversão ........................................................................ 29
O Povo ................................................................................. 36

Cap 11 — O CONCEITO DE SOBERANIA

O Problema ...................................................................... 39
O Príncipe soberano de Jean Bodin .................................. 12
O erro original .................................................... ..... 45
yue significa a Soberania. O Deus mortal de
Hobbes ................. ....................................... ............ 48
Nem o Corpo Político nem o Estado são so­
beranos ........................................................................... 52
0 Povo também não é soberano. O Estado so­
berano de Rousseau ............................................ 5õ
AGIR (LscWôrâ Conclusões .... ........................................................................ 61

Rm* Brinllô Gcnnc.» 12S Rua M/xloo, 9911 Ar. Afonso Pena. Cap. III — O PROBLEMA DOS MEIOS
(ao Indo «In BíbJ. Mun.) Cnlxft Poatnl 8201 (hhíi PoaUl 7.1»
Cahn Po*tal 0040 Trlrhnr. MDM
Telefona! M-Ssoo Telefone; 42-9187 Belo Bnritonte Fim g meios ............................................................................ 67
Sfo Paulo, S. P. Rio de Janeiro, D. F. Mlnsi (Jorali A racionalização técnica da vida política ... 70
ENDEREÇO TELEGRÁFICO: *‘AG1R8A ’ A racionalização moral da vida política .......................... 73
 O HOMEM E O ESTADO
JACQUES MARITAIN

1. Tese e hipótese. Climas históricos e 7

Os meios de fiscalizarão pelo povo c o Estad
6 democrático .........................................t................. 79 ideais históricos concretos ............................. 179
2. O clima histórico da civilização moderna 182
O problema doa meios numa sociedade regres­ 3. O princípio da superioridade du Igreja 188
siva ou bárbara 86
4. O princípio de cooperação 198
Alguma- conclusões práticas 209
Cap. IV - OS DIREITOS DO HOMEM
Cap. VTI — O PROBLEMA DO GOVÉRNO MUNDIAL
Homens mútuamente opostos cm suas concep­
ções teóricas podem chegar u um acôrdo A alternativa ................................................................. 219
meramente prático com relaçno a uma lista Pela rejeição da assim chamada soberania do
de direitos humanos 91 Estado 226
O aspecto filosófico do problema w refere à Necessidade de uma sociedade política uni­
fundamentação racional do» direitos hu­ versal ...................................................... 228
manos .................................................................... 98 Teoria plcnamentc política contra teoria mera­
A Lei Natural 100 mente governamental 235
O Primeiro Elemento (ontológico) da Lei Na­ Um Conselho Consultivo Supranacional 246
tural 102
O Segundo Elemento (gno?.eológico) da Lei
Natural 10(5
Os direito:; do Homem e a Lei Natural .... 112
♦Sobre us direitos do Homem em gerul 115
Direitos do Homem em particular ................................ 121

V — .4 CARTA DEMOCRÁTICA

A fó democráticu secular .............................................. 127

Ou hereges políticos ................................... 183
A educação e a Carta democrática 110
Problemas relativos à autoridade .................................. 146
As minorias dinâmicas e proféticas.............................. 161

Cap Vi — .4 IGREJA E 0 ESTADO

Observações preliminares ... .............. 171

Os princípios gerais imutáveis:
1. A Pessoa Humana e o Corpo Político 172
2. A liberdade da Igreja 174
3. A Igreja e o Corpo Político 176
A aplicação doa princípios imutáveis aos acon­
tecimentos históricos:
 Capítulo I

O POVO E O ESTADO

Nação, Corpo Político e Estado

Não há tarefa mais ingrata do que procurar, de

modo racional, distinguir e circunscrever, — por outras
palavras, procurar elevar a uni nível científico ou filosó­
fico, — noções correntes que nasceram de necessidades
práticas e contingências da história humana e estão car­
regadas de conotações sociais, culturais e históricas, a
um tempo ambíguas e férteis, conotações essas que, no
entanto, envolvem um núcleo de significado inteligível.
Tais conceitos são incertos, indeterminados, mutáveis e
flutuantes. Ora são utilizados como sinônimos, ora como
antônimos. Todo mundo se sente muito à vontade ao
empregá-los, justamente por não saber exatamente o que
significam. Mas logo que tentamos defini-los e separá-
-los uns dos outros, inúmeros problemas e dificuldades
começam a surgir. Corre-se então o risco de entrar em
um desvio errado ao procurar a sua verdade intrínseca,
tornando analítico e sistemático □ sentido que lhes foi
atribuído pela experiência confusa e concreta da vida.
As observações precedentes se aplicam, de modo sur­
preendente, às noções de Nação, Corpo Político (ou So-
10 JAOQUES MARITAIN
ciedade Política) e Estado. Nada, entretanto, é mais ne-
cet Bário para uma sólida filosofia política, do que tentar
distinguir essas três noções, delimitando claramente o
significado genuíno de cada uma.
Froqüenteniente, quando falamos na linguagem mais
ou menos vaga de todos os dias, servimo-nm desses três
conceitos, e o fazemos de modo legítimo, corno se f ram
sinónimos uns dos outros. Quando se trata do seu autên­
tico significado sociológico e de teoria política, devem
ser distijíguidos com toda precisão. A confusão on a
identificação sistemática, entre Nação e Sociedade Polí­
tica, ou Sociedade Política e Estado, ou Nação o Estado,
têm sido uma calamidade para a história moderna. Uma
nova e exata formulação d três conceitos em questão
é uma das nossas mais urgentes necessidades. O rigor
de minha anáiise, espero, por conseguinte, que os leitores
mo perdoem, pois visa determinar a importância que têm
os princípios em filosofia política.
II
Comunidade SocNdtub.
Devemos fazer urna distinção preliminar, a saber,
entre comunidade e sociedade. Não há dúvida que êsses
dois têrmoa podem ser legitimamente empregados como
sinônimos, e eu mesmo freqüentemente o tenho feito. Mas
também é lícito e correto atribui-los a duas espécies de
grupos sociais que, na realidade, diferem por natureza.
Essa distinção, embora tenha sido mal empregada, e da
maneira mais lamentável, pelos teoristas da superiori­
dade da. Vida sôhre a razão, é em si mesma um falo
sociológico reconhecido. Tanto a comunidade como a so­
ciedade são realidades ético-sociais, verdadeiramente hu­
manas, e não apenas realidades biológicas. Uma comuni­
dade, porém, é mais uma obra da natureza, estando assim
O HOMEM E O ESTADO 11
n,1b próxima do plano biológico, uma sociedade é, an-
tw, uma obra da razão, relacionando-se maia estreita-
i, 'ii,/ com as propriedades intelectuais e espirituais do
hum< n. Não coincidem neni a mas essências sociais e
iis suas características, nem tampouco suas esferas de
realização. 1
Para compro nder essa distinção, devemos recordar
(pie a vi la social, coiiiu tal. reúne os homens por motivo
iu■ i<> comunidade, corão ê usado aqui, é uni con-
< ■ ii ■ ri<-. . r.l ange aa três formas especííiçàs da =ocia-
iHlid.-r,, . u.j o j. e-sc-i Georges Gurvitch distingue sob o~ no­
me, de iiin- ar-', ‘comunidade" a “comunhão” (cl. Georges Gur-
vitch, Esaavj du Soolologie, Paris, Recuei l Sirey, 1938; “Masses,
Cmntiuin y, Commnnion,” Pldlosopklcal Bcviw, agôsto do 1041).
Concordamos cora u distinção do Prof. Gurvitch. entre Sociedade
Política o Estado (A>s«is rfs Sòciolngic, pág. 60) e também como
o fato de. que tanto u Sociedade Política como o Estado são for­
mas “ funcionais” e não “snprafimcionaia” da sociabilidade OTga-
mznda. Divergimos dele em três pontoa principais: (1) Sua teo­
ria s6 ac refere U comunidade.-, (no sentido genérico da palavra),
omitindo a disí nção bárlca entre comunidade (especitilmente a
Nação) o sociedade (especiabnente a Sociedade Política), com a
característica essencialmente racional da última, convertendo as­
sim a Sociedade política cm uma aimplcs ‘'superestrutura” da
Nação. (2) insiste éle no lato de que a Nação é supfw/tiuciwai
(Ha--'., pág. 58), ao pasuo que negemos a existência do qualquer
grupo social (isto é, que implique “em um con­
junto infinito de fins e d? valore?) (ífiíd., pág. 59). O infinito
em questão é merumente potuiieial e, portanto, não pode ser uma
■ '••terminação específica de qualquer grupo social que seja. Todo
grupe social é determinado por um objeto (que ã um fato, não
um fhn, tanto no caso de uma Nação como de qualquer comuni­
dade em geral). A nação é acéfala, não ó suprufuncional: será
antes infrafuneional. (3) O professor Gurvitch, como muitos au­
tores nwdemos, define o Esxado pelo "monopólio da coação incon-
diclonal’ (cf. Gcorgos Gurvitch, Sooioloyy of Law, New York,
Fhilosophical Library, 1942, págs. 238 e s?gs.). O critério da
coação incondicional é unm nota meramenté empírica, que deriva
de características mais essenciais e não torna clara a natureza
do Estudo. O verdadeiro critério é a manutenção da lei e da or­
dem pública, relativas ao bem comum da Sociedade Política.
12 JACQUES MARITAIN
de certo objeto comum. Nas relações sociais há sempre
um objeto — seja material, seja espiritual — em tôrno
do qual se tecem as relações entre pessoas humanas. Em
uma comunidade, como J. T. Delos indicou cum razão,2
o objeto é um fato que precede as determinações da in­
teligência humana e da vontade, objeto êsse que atua
independente delas, para criar uma psique inconsciente
comum, estruturas psicológicas e sentimentos comuns,
assim como costumes comuns. Mas, em uma sociedade, o
objeto é uma tarefa a ser feita ou um fim- a ser atingi­
do, que dependem das determinações da inteligência e
da vontade humanas e são precedidos pela atividade,
seja uma decisão, seja pelo menos um consentimento da
razão dos indivíduos: assim, no caso da sociedade, o ele­
mento objetivo e racional da vi-la social emerge expli­
citamente e assume o papel mais importante. Uma firma
comercial, um sindicato operário, uma associação cientí­
fica, são sociedades tanto quanto o corpo político. Gru­
pos regionais, étnicos, lingiií; ticos, cIiihws sociais, são
comunidades. A tribo, o clã, são comunidades que pre­
param o caminho da sociedaú política •• lhe antecipam
o advento. A comunidade i jnn prodido, do iiii.liuto e da
hereditariedade em c; ‘ j. ei/cu ;i■ h a sentimentos comunitários, em seu próprio seio ou em
tóricag: a 8O.cie.dadc é um produto da razão e da fôrça
moral (aquilo que os antigos chamavam •'virtude”).
Na comunidade as relações sociais procedem de cer­
tas situações e de certos meios históricos: os padrões co­
letivos de sentimento — ou a psique inconsciente cole­
tiva — predominam sôbre a consciência pessoal, fazendo
com que o homem apareça como um produto do grupo
social. Na sociedade, a consciência pessoal conserva a sua
prioridade, o grupo social é moldado pelos homens, pro­
cedendo as relações sociais de uma determinada inicia­
tiva, de uma determinada idéia e da determinação volun­
tária de pessoas humanas.
2
Cf. J. T. Delos, La Nation (Montréa) F/arbre, 1944).
O HOMEM E O ESTADO 13
Mesmo nas sociedades naturais, tais como a socie-
dade familiar e a sociedade política, — isto é, em so­
ei» da des que são, a um tempo, necessàriamente exigidas e
espontâneamente esquematizadas peia natureza, — a so­
co dade deriva finalmente da liberdade humana. Mesmo
em comunidades — comunidades regionais, por exemplo,
mi comunidades profissionais — que se desenvolvem em
tôrno de alguma sociedade particular, como seja um es­
tabelecimento industrial ou comercial, a comunidade sur­
ge da natureza. Quero dizer com isso que essa comuni­
dade surge da reação e do ajustamento da natureza hu­
mana a um dado meio histórico ou à repercussão efe­
tiva da sociedade industrial ou comercial em questão sô­
bre o condicionamento natural da existência humana. Na
comunidade, a pressão social deriva da coação que im­
põe padrões dc conduta ao homem, e manifesta-se de
maneira deterministica. Na sociedade, a pressão social
deriva da lei ou de normas racionais, ou então de uma
idéia do finalidade comum. Essa pressão social apela
para a consciência pessoal e para a liberdade, que devem
obedecer à lei, de modo plenamente livre.
Uma sociedade dá sempre origem a comunidades e
suas imediações. Jamais uma comunidade se transforma­
ria, por si mesma, em uma sociedade, embora possa vir
a ser o terreno natural, de onde derive, por efeito da
razão, uma organização societária.
III
.4 Nacâo
a
Ora, a Nação é. uma comunidade, não uma. socieda­
de. A Nação é uma das mais importantes, talvez a mais
complexa e a mais completa das comunidades geradas
pela vida civilizada. Os tempos modernos se defronta­
ram com uma tensão antagônica entre a Nação e outra
14 JACQUES MARITATN
comunidade humana de grande importância, n Classe.
E, no entanto, o dinamismo da Nação parece, <b fato,
ter sido mais forte, por estar mais profuiidiimenli' urai-
zado na natureza.
A palavra nação deriva do latim tm. , i:.to . <la no­
ção de nascimento, mas a nação não é algo de biológico
como a Raça. É qualquer coisa de ético-social: iinia comu­
nidade humana baseada nu fato do nascimento ■■ da des­
cendência, tilas com todas as conotações rumais dêsses
termos: elevação à vida da razão e d;: dividirdes da ci­
vilização, descendência em trudiçõi i familiares, forma­
ção social e jurídica, herarç.-» cultural, cmicepv v.i e ma­
neiras comuns, recordações histórica . sofrimentos, rei­
vindicações, preconceitos e ressentimenioa. Ih.i.i comu­
nidade étnica, de modo geral, pode : i-r definida como
uma comunidade de normas de r.enl inieih o, radicadas
não só no solo físico da origem do grupo, num também no
solo moral da história. Essa comum lad ■ i .iea .-<• (orna
uma nação, quando essa situação de :il.o pciv tra na es­
fera da autoconsciência, em outras palavras. quando o
grupo étnico se torna consciente do fato de constituir
nma. comunidade de padrões de sentimento, — ou antes,
do fato de ter uma psique inconsciente comum — pos­
suindo a sua própria unidade e individualidade, a sua
própria vontade de continuar a existir. L na nação 6 urna
comunidade de pessoas que se tornaram conscientes de si
mesmas, à medida que a história as foi formando, que
preservam como um tesouro o seu pr óprio passado, que
se unem a si mesmas segundo erêern ou irn; ginam ser,
com urna certa introversão inevitável. Êsse despertar
progressivo da consciência nacional é urna característica
da história moderna. Embora natural e boa em si mesma,
essa consciência veio a hipertrofiar-se de tal maneira que
deu origem à praga do Nacionalismo, ao mesmo tempo
que — e provavelmente poi- causa disso — o conceito de
Nação e o conceito de Estado eram confundidos e mis­
turados de um modo infeliz e explosivo.
O HOMEM E O ESTADO 15
A Nação tem, ou teve, um solo, uma terra, — o que
tão significa, como se dá corn o Estado, uma área terri­
torial de poder e administração, mas um berço de vida,
trabalho, sofrimento e sonhos. A Nação tem uma lín­
gua, — embora os grupos linguísticos nem sempre cor­
ri pondam aos grupos nacionais. A Nação progride atra-
. • <lc instituições, cuja criação, no entanto, depende
!■ i d:i p ■ <ia :> do espirito humano, ou da família, ou
1 . riipos particulares da sociedade, ou do corpo polí-
• do que da própria Nação. A Nação tem direitos,
cs quais não são mais do que os direitos de pessoas hu­
manas, de participarem dos valores humanos peculiares
a, uma herança nacional. A Nação tem uma vocação his­
tórica, que não é a sua própria, vocação (como se exis­
tissem certas mônadas nacionais, primordiais e prede-
torminadas, cada uma das quais possuísse uma missão
suprema), mas que é apenas uma particularização histó­
rica e contingente da vocação do homem ao desenvolvi­
mento e à manifestação de suaa múltiplas potenciali­
dades .
No entanto, a despeito de tudo isso, q. Nação nãp g
uma sociedade; não chega a. transpor q limiar da esfera
política. EL uma comunidade de comunidades, uma tra­
ma consciente de sentimentos e representações comuns,
que a natureza e o instinto humano fizeram pulular em
torno de certos dados físicos, históricos e sociais. Como
toda e qualquer outra comunidade, a Nação é “acéfa­
la”: 8 possui elites e centros de influência, mas não uma
cabeça ou autoridade dirigente; possui estruturas, mas
não uma forma racional ou uma organização jurídica;
possui paixões c senhos, mas não um bem comum; pos­
sui uma solidariedade entre os seus membros, fideli­
dade, honra, mas não uma amizade cívica; possui mo­
dos de ser e costumes, mas não normas formais ou uma
ordem própria. A Nação não apela para a liberdade e
a Cf. M. Hauriou, Príncipes de D-roit Con^tltatiomiel (Pari?,
1023), pág. 29.
Ifi JACQUES MARITAIN
.1 ré i,)oiinabilidade da consciência pessoal, limita-se a in­
fundir em pessoas humanas uma segunda natureza. Ê um
padrão geral no domínio da vida privada, mas ignora
qualquer princípio de ordem pública. Eis o motivo pelo
qual, na realidade, o grupo nacional não se pode trans­
formar por si mesmo em uma sociedade política; uma
sociedade política pode vir a diferenciar-se progressiva­
mente dentro de uma vida social confusa, na qual as fun­
ções políticas e as atividades comunitárias a princípio se
interpenetravam; a idéia de um corpo político pode sur­
gir do seio de uma comunidade nacional; mas a comu­
nidade nacional só pode ser um solo propício e uma oca­
sião para aquele florescimento. Em si mesma, a idéia
de corpo político pertence a uma ordem diferente e su­
perior. Logo que o corpo político começa a existir, sur­
ge algo diferente da comunidade nacional. A análise pre­
cedente permite-nos compreender a importância que tive­
ram para a história moderna a confusão entre Nação e
Estado, o mito de Estado Nacional e o suposto princípio
das nacionalidades, entendido no sentido de que cada
grupo nacional deve apresentar-se como um Estado sepa­
rado. 4 Essa confusão deformou tanto a Nação como o
Estado. A agitação começou no terreno democrático no
século XIX, chegando à plena loucura na reação antide­
mocrática do século atual. Consideremos os resultados
nos casos mais agudos.
Desenraizada de sua ordem essencial, perdeu, por­
tanto, a Nação seus limites próprios no curso de um de­
senvolvimento antinatural e tornou-se uma divindade ter­
rena cujo egocentrismo é sagrado, servindo-se do poder
político para subverter tôda ordem estável entre os po­
vos Quando se identifica com a Nação, ou mesmo com
a Raça, e quando a febre dos instintos telúricos invade
o seu próprio sangue, o Estado vê exaccrbar-se-lhe a
4 Cf. Roné Johunnct, Le Príncipe des Nationalités (2.a ed.,
1’nrÍB, Nouvelle Librairic Nationale, 1923).
0 HOMEM E O ESTADO 17
vontade de poder, pretendendo impor pela coação legal o
suposto .tipo e gênio da Nação. Transforma-se assim êin
tiin EsTaao cúlturál. ideologíco, cesareo-papista e totali­
tário. Ao mesmo tempo, ésse Estado totalitário vem a
degenerar, ao perder o sentido da urdem objetiva, da
justiça e da lei, derivando paru o que é peculiar às rea­
lizações das comunidades tribais ou feudais. Os laços
universais e objetivos da lei e a relação especifica entre
a pessoa inuividuul e o corpo político são assim substituí­
dos por laços | essoais derivados do sangue, ou de um
compromisso particular de homem para homem, ou do
homem para com o clã, o partido ou o chefe.
Acabei de destacar a distinção entre essa realidade
sociológica, que é uma Comunidade fra.cional, e essa ou­
tra realidade sociológica que é uma Sociedade Política.
Devemos agora acrescentar que, como anteriormente ob­
servamos, a existência de uma determinada sociedade
produz naturalmente o nascimento de novas comunida­
des no seio dèsse grupo social ou em tôrno dêle. Assim,
uma vez formada certa sociedade política, especialmente
quando possui uma experiência centenária que dá fôrça
a uma genuína amizade cívica, produz naturalmente,
dentro de si mesma, uma comunidade nacional de grau
mais elevado, quer em relação à consciência que essa co­
munidade já existente possui de si mesma, quer em rela­
ção à própria formação de uma nova Comunidade Nacio­
nal, na qnal se fundiram várias nacionalidades. Portanto,
em exata oposição ao assim chamado princípio das nacio­
nalidades, a Nação depende aqui da existência do corpo
político e não o corpo político da existência da Nação.
A Nação não se torna um Estado. Ê o Estado que pro­
voca o nascimento da Nação. Essa a razão por que uma
Pi dcração tle Estados multinacional, como os Estados
Unidos, é ao mesmo tempo uma .Vuçcw multinacional. Um
autêntico princípio de nacionalidades poderia ser formu­
lado da seguinte maneira; o corpo político deveria de­
senvolver, não só seu próprio dinamismo moral, mas lam-
 18 JACQUES MARITAIN
;i bém o respeito pelas liberdades humanas, a tal ponto que
‘ as comunidades nacionais, que estão contidas em seu
seio, veriam, ao mesmo tempo, os seus direitos naturais
I plenamente reconhecidos e tenderiam espontaneamente a
fundir-se em uma só Comunidade Nacional de mais alta
categoria e de maior complexidade.
Comparemos, sob êsse ponto de vista, quatro exem­
plos significativos: a Alemanha, o Velho Império Austro-
-Húngaro, a França e os Estados tinidos. A Alemanha
é um complexo de nações e t< a sido incapaz de dar nas­
cimento a um verdadeiro corpo político, compensando
êsse insucesso cem uma exaltação inatural do sentimen­
to nacional e com uniu Nação-Estado também inatural.
A dupla coroa austro-húnpara criou um Estado, mas
foi incapaz de produzir uma Nação. A França e os Es­
tados Unidos desfrutaram circiinstAneias partícula rmen­
te favoráveis, e bem assim um sentido de liberdade e do
papel fundamental da livre escolha ou do consentimento
popular na vida política. Em ambos os casos, isso con­
correu para a formação de uma só Nação, concentrada
em torno do corpo político, uma Nação <|uc- realizou a
sua unidade, em conseqüência de provações centenárias
ou de um proçesso incessante de ..utocriaeao. Assim, por
motivos práticos^ podènTOíT'usar de ~ex 11? t, sões como a
Nação americana, a Nação francesa, para designar o
corpo político americano ou francês. Entretanto, tal si-
nonimia não nos deve iludir e fazer-nos esquecer a dis­
tinção fundamental entre comunidade nacional e Socie­
dade política.
IV
O Corpo Político
Ao contrário cia Nação, tanto o Corpo Político como
o Estado pertencem à ordem da sociedade, mesmo da so­
ciedade em sua forma mais alta e “perfeita”. Em nossos
O HOMEM E O ESTADO 19
tempos, os dois termos são usados como sinônimos, e ten­
dendo o segundo a suplantar o primeiro. Entretanto, se
quisermos evitar sérios enganos, devemos distinguir cla-
ramente o que seja Estado e o que seja Corpo Político.
Essas entidades não pertencem a duas categorias diver­
sas, mas diferem entre si como uma parte difere do todo.
O Corpo Político ou a Sociedade Política, é o todo. O Es-
lathi ó uma parle — írparte principal dêsse todo.
,\~So<:icdadc 'rolHicã, exigida pela natureza e rea­
lizada pula razão, é a mais perfeita das sociedades tem­
porais. É uma realidade humana total e concreta, ten­
dendo a um bem humano concreto e total — o bem co­
mum. Ê uma obra da razão, nascida dos esforços
obscuros da razão desvencilhada do instinto, e implicando
essencialmente uma ordem racional; não constituindo, en-
Lrelahto, um caso de Razão Pura como o próprio homem.
O corpo político tem carne e sangue, instintos, paixões,
reflexos, estruturas psicológicas inconscientes e dinamis­
mo, — tudo isso sujeito, se necessário sob coação legal,
ao comando de uma idéia e de decisões racionais. A Jus­
tiça é uma condição primordial para a existência do cor­
po político, mas a Amizade é a própria forma que lhe dá
a vida.n Êsse corpo tende para uma verdadeira comu-
& “O Estado é urna parte especial da humanidade considerada
como unidade organizada’* (Jolin W. Burgesg, Polüicttl Sci&noc
c.itd Consttfvtâonfil Law, Boston, Ginn & Co., 1896, I, 50).
Uma confusão semelhante entre Corpo Político e Estado é
frequente entr« os juristas. Para Stpry e Cooley, “um estado é
um corpo político, ou uma sociedade dc homens, unidos para o
fim de promover o seu interesse e segurança mútua, por meio «la
conjugação de todas as suas força?.” (Thomas M. Cooley, Cone-
tilational LwMtatione, Boston, 1868, pág. 1; cf. Joseph Story,
('ommfntarirs ov the ConstitKtion of thc United Staies, Boston,
1851, I, 142). A palavra “Estado”, prossegue Story (íbicL, pág.
143 > “significa todo o povo, unido em um só corpo poHtico; o
E.-rtado e o povo do Estado são expressões equivalentes.”
Cf. Gerald B. Phelan, Justice and Friendship, no “Mari-
tnin Volume” da revista Thomiet (New York, Sheed and Ward,
1943).
20 JACQUE3 MARITAIN
nhão humana, livremente realizada; vjyg em virtude, do
devo lamento de pessoas humanas e do seu dom de si
mesmas. Essas pessoas estão prontas a empenhar a sua
própria vida, as suas posses e a sua honra para o bem
dêsse corpo político. O sentimento cívico é, todo êle, ins­
tituído por êsse sentimento de devoção e de amor mútuo,
bem como pelo sentimento da justiça e dajei.
O homem todo — embora não em razão da sua au­
tonomia completa e de tudo aquilo que êle é e possui —
é uma parte da Sociedade política. Sendo assim, tôdas as
suas atividades comunitárias, tanto quanto suas ativida­
des pessoais, têm importância para o todo político. Como
já indicamos, uma comunidade nacional, de mais alto
grau humano, assume espontâneamente a sua firma em
virtude da própria existência do corpo político e, por sua
vez. vem a participar da substância do mesmo. Nada é
mais importante, na ordem da causalidade material, para
a vida e a preservação do corpo político, do que a energia
acumulada e a continuidade histórica dessa comunidade
nacional, que êle próprio trouxe à existência. Tsto signi­
fica principalmente uma herança de estruturas aceitas
e indiscutíveis, de costumes estabelecidos e Hentimentos
comuns profundamente arraigados, que trazem para a
vida social qualquer coisa dos elementos físicos determi­
nados da natureza e da fôrça vital inconsciente, própria
dos organismos vegetais. Além disso, é a experiência co-
num, herdada, e bem assim os instintos morais e intelec­
tuais que constituem uma espécie de sabedoria prática
empírica, muito mais profunda e densa, e muito mais
próxima do dinamismo complexo e oculto da vida hu­
mana, do que qualquer construção artificial da razão.
Assim, não só a comunidade nacional, mas também
tôdas as comunidades da Nação, se integram na unidade
superior do corpo político. Mas o corpo político também
contém, em sua unidade superior, as unidades domésti­
cas, isto é, as famílias, cujos direitos e liberdades essen­
ciais lhe precedem, bem como um grande número de ou­
0 HOMEM E O ESTADO 21
tras sociedades particulares que procedem da livre ini­
ciativa dos cidadãos e deveriam ser tão autônomas quan­
to possível. Eis por que o elemento pluralistico é inerente
a tòda sociedade verdadeiramente política. A vida fami-
llar, econômica, cultural, educai iva, religiosa, tem tanta
importância para a própria existência e prosperidade do
corpo político como a própria vida política. Tôda espécie
de lei, desde as normas grupais, espontâneas e não for­
muladas, ate ao direito consuetudinário e à lei na plena
acepção da palavra, contribui para a ordem vital da so­
ciedade política. Visto como, na sociedade política, a au-
loridade vem de baixo, através do povo, é lógico que todo
o dinamismo da autoridade no corpo político deva ser
constituído por autoridades particulares c parciais, so­
brepondo-se umas às outras, até chegar à autoridade su­
prema do Estado. Finalmente, o bem-estar público e a
estrutura jurídica geral são partes essenciais do bem
comum do corpo político, mas êsse bem comum tem con­
sequências muito maiores e mais abundantes, mais con­
cretamente humanas, pois é por natureza a boa vida hu­
mana da multidão e é comum, tanto ao todo como às
partes, representadas essas últimas pelas pessoas sôbre
as quais reverte êsse bem comum e que dêle devem be­
neficiar. 0 bem comum não é apenas a coleção de have­
res e serviços públicos que a organização da vida comum
pressupõe, a saber: uma condição fiscal sadia, uma po­
derosa fôrça militar, o corpo das leis justas, dos bons
costumes e das instituições sábias que fornecem à socie­
dade política a sua estrutura, a herança de suas grandes
evocações históricas, seus símbolos e suas glórias, suas
tradições vivas e seus tesouros culturais. O bem comum
inclui também a integração sociológica de tôda consciên­
cia cívica, — virtudes políticas e 3enso da lei e da liber­
dade —, de tôda atividade, — prosperidade material e
riqueza espiritual •—, dc tôdu sabedoria hereditária ope­
rando de modo Inconsciente, da retidão moral, da jus­
tiça, da amizade, da felicidade, da virtude e do heroísmo
 22 JACQUES MARITAIN
nas vidas individuais dos membros do corpo político. Na
I medida cm que tôdas essas coisas são, até certo ponto,
comunicáveis, revertendo a cada membro, ajudando-o a
aperfeiçoar sua vida e sua liberdade como pessoa, cons­
tituem elas a boa vida humana da multidão.'
V de maneira alguma, existe para o Estado. O Estado é
O Estado
Pela enumeração dessas características do corpo po­
lítico, torna-se evidente que o corpo político difere do Es-
. tado. O Estado é Cinicamente a parte do corpo político
que se refere especialmente à manutenção da lei, ao fo-
I mento do bem comum e da ordem pública e à adminis-
' tração dos negócios públicos. () Estado é uma parle que
i se especializa no interesse do todo. 8 Não é um homem ou
' um grupo de homens; ó um conjunto de instituições com­
binadas em uma máquina altamente aperfeiçoada. Tal
1 obra de arte foi construída pelo homem e serve-se dos
cérebros e das energias humanas e nada é sem o homem;
constitui, todavia, uma encarnação superior da razão,
uma superestrutura impessoal e duradoura, cujo funcio­
namento pode ser considerado como racional em segundo
grau, na medida em que a atividade racional nêlo envol­
vida, articulada pela lei e por um sistema de normas uni­
versais, é mais abstrata, mais separada das contingên­
cias, da experiência e da individualidade, mais impie­
dosa também do que em nossas vidas individuais.
O Estado não é a suprema encarnação da idéia, como
o acreditava Hegel. O Estado não é uma espécie de su­
per-homem coletivo, O Estado é apenas uma institui-
• Cf. o nosso livro, Tfie Pernon and the Common Good (New
York, Charles Scribner’s Sons, 1947).
8 Haruld Laski descreveu o Estado como uma instituição de
serviço público (A Orammttr of Politiot, London, Allen & Únwín,
1936, pág, 69)
O HOMEM E O ESTADO 23
cão autorizada usar do poder e_ da coação, e constituída
por técnicos e especialistas em questões de ordem e bem-
-estar público; em suma, um instrumento ao serviço do
homem. Colocar o homem a serviço dêsse instrumento é
uma perversão política. A pessoa humana como indiví­
duo existe para o corpo político, mas o corpo político
existo para n pessoa humana como pessoa. Mas o homem,
que existe para o homem.
Quando afirmamos ser o Estado a parte superior do
corpo político, quer isso dizer que êle é superior aos ou­
tros ôrgaoi-i ou partes coletivas dêsse corpo, mas não sig­
nifica ser ele superior ao próprio corpo político. A parte
como lai é inferior ao todo. O Estado é inferior ao corpo
político como um todo, e está a serviço dêsse corpo polí­
tico como um todo. Será mesmo o Estado a cabeça do
corpo político? Mal se pode dizer que o seja, pois no cor­
po humano a cabeça é um instrumento de faculdades es­
pirituais, tais como o intelecto e a vontade, que o corpo
todo tem de servir; ao passo que as funções exercidas pe­
io Estado existem para o corpo político e não o corpo
político para elas.
A teoria que acabo de resumir, e que considera o Es-
liido como uma parte ou um instrumento do corpo polí­
tico a êste subordinado e dotado da mais alta autori­
dade, não por direito próprio ou por ser um fim em si
mesmo, ma- unicamente em virtude das exigências do
bem comum e dentro dos seus limites, — essa teoria que
estabelece a autêntica noção política do Estado, pode ser
designada como uma teoria “instrumentalista”. Moder-
namente nos defrontamos com outra teoria completa­
mente distinta: a noção despótica, do Estado, baseada em
uma teoria, “substancialista” ou “absolutista”. Segundo
essa teoria, o Estado é um sujeito de direitos, isto é, uma
pessoa moral, e, por conseguinte, um todo. Por êsse mo­
tivo, ora se sobrepõe ao corpo político, ora o absorve in­
teiramente, desfrutando do poder supremo em virtude de
24 JACQUES MARETAIN
um direito próprio, natural e inalienável, e tendo em vis­
ta única e exclusivamente o seu próprio bem.
Não há dúvida de que todas as coisas grandes e po­
derosas têm uma tendência instintiva e uma tentação es­
pecial a ultrapassar os seus próprios limites. O poder
tende a aumentar o poder; a máquina do poder tende
ineeseantemente a expandir-se; a máquina suprema legal
e administrativa tende a uma auto-suficiência burocrá­
tica e gostaria de considerar-se a si mesma como um fim
e não como um meio. Aquêles que se especializam em
assuntos relativos ao todo têm a propensão de se julgar
como o todo: os estados-maiores vêm a considerar-se co­
mo sendo todo o exército, as autoridades da Igreja como
sendo tôda a Igreja, o Estado como sendo todo o corpo
político. Pela mesma razão, o Estado tende a atribuir a
si mesmo um bem comum especial -— sua própria preser­
vação e crescimento — ambos diferentes da ordem públi­
ca e do bem-estar, que são o fim imediato do Estado, e
do bem comum, que é o seu fim último. Todos êsses
males são apenas exemplos de excesso ou abuso '‘natural”.
Mas houve algo de muito mais específico e sério no
desenvolvimento da teoria substanciailista ou absolutista
do Estado. Esse desenvolvimento só pode ser compreen­
dido na perspectiva da história moderna e como conse­
quência das estruturas c concepções peculiares ao Tmpé-
rio Medieval, à monarquia absoluta da idade clássica em
França, e ao govêrno absoluto do reinado fios Stuarts na
Inglaterra. Releva notar que a própria palavra Estada
aparece somente ao longo da história moderna: a noção
de Estado estava implícita no antigo conceito de cidade
(polis, c.ivitas), que significava essencialmente corpo po­
lítico, e mais ainda no conceito romano de Império. Tal
conceito, todavia, jamais foi expresso de maneira explí­
cita na Antiguidade. Segundo uma concepção histórica,
infelizmente muito comum, tanto o desenvolvimento nor­
mal do estado, o que representa em si mesmo um pro­
gresso sadio e autêntico, como o desenvolvimento da ile-
0 HOMEM E 0 ESTADO 25
gíLiina concepção jurídica e filosófica (absolutista) do
Estado, ocorreram simultâneamente.
Uma explicação adequada dêsse processo histórico
necessitaria uma longa e completa análise. Lembro aqui
apenas que, na Idade Média, a autoridade do Imperador
e. nos tempos modernos, a autoridade do Rei absoluto di-
ínanavmn do alto, sobrepondo-se, ao corpo político. Du­
rante séculos, n autoridade política foi o privilégio de
tuna “raça social” superior, que tinha direito — e cria que
se tratava de um direito inato e imediatamente concedido
por Deus — ao poder supremo sôbre o corpo político, bem
como à liderança e à direção moral do mesmo, corpo êsse,
conforme se supunha, composto de pessoas ainda em mi-
uoridade, capazes de fazer petições, protestos ou levan­
tamentos, mas não de governar-se a si mesmas. Assim,
na “idade barroca”, enquanto n realidade do Estado e o
sentido do Estado se manifestavam progressivamente co­
mo grandes realizações jurídicas, o conceito de Estado
surgiu mais ou menos confusamente como conceito de um
todo — às vêzes identificado com a pessoa do rei —. que
se sobrepunha ao corpo político ou que o envolvia, hau­
rindo o poder do alto, em virtude do seu próprio direito
natural e inalienável, — quer dizer, um todo que era do­
tado de soberania. Pois, no sentido autêntico desta pala­
vra — que depende da formação histórica do conceito
de soberania, antes das várias definições dos juristas —
a soberania implica não sòmente a posse efetiva do poder
supremo e o direito ao mesmo, mas também um direito
que é natural e inalienável a um poder que é supremo, is­
to é, independente e acima de seus súditos. 9
Nos tempos da Revolução Francesa, precisamente
êsse conceito* de Estado como um todo em si mesmo foi
conservado, deslocando-se, contudo, do Rei para a Nação,
erroneamente assimilada com o corpo político; daí terem
sido identificados os conceitos de Nação, Corpo Político
Vide cap. II.
26 JACQUES MARITAIN
u Estado. 10 E o próprio conceito de soberania — como
um direito natural ou inato e inalienável a um supremo
poder lrcMwe&nd&nte — foi igualmente conservado, des­
locando-se desta vez do Rei para a Nação. mesmo
leriipu, cm virtude de tuna teoria voluntarista do direito
e da sociedade política, que teve o seu ponto culminante
na filosofia do século XVIII, o Estado era identificado
com uma pessoa (uma suposta pessoa moral) e com um
sujeito de direito,11 de modo que o atributo da sobera­
nia absoluta conferido à Nação tinha de ser inevitável
e indiscutivelmente exigido e exercido pelo Estado.
Essa confusão entre Estado, Corpo Político e Lei viria a
tornar-se clássica. Apareceu, de modo marcante, na teoria de
A. Esmein (vtefe seus Êlements cie Droii (Jonsti^ttionnelt G.A ed.,
Paris, Recuçíl Sirey, 1914.), quo insistiu em que “o Estado é a
personificação jurídica da Nação.”
11 A noção dc personalidade moral ou coletiva na qual
“personalidade” tem o valor de frnalogiu. de proporcionalidade pró-
pva — aplica-se ao potro como um todo, de maneira autêntica.
Com efeito, o povo como um todo (ntn todo natural} é um con­
junto de pessoas reais e individuais, e ;t sua unidade, como um
todo social, deriva da vontade comum do todos de viverem jun­
tos, que se origina nessas pessoas reais e individuais,
Em «>n?eqüência disso, a noção do personalidade moral ou
coletiva aplica-de, roalmènte. ao corpo po/t/íço, que é todo orgâ­
nico ccmpcsto do povo. O re.mltado é quo tanto o povo como o
corpo político são M/rôo? (ou, detentores) c?r direitos; o povo
tem o direito de governar-sc a «i próprio; existe uma relação
mútua de Justiça entro o corpo político e os seus membros indi­
viduais.
ílãs essa roez-ma noção de personalidade moral não se aplica
ao JPstocto (que não ó uni todo, mas uma parte cu um órgão
especial do corpo político), exceto de maneira tnenonento w/a-
fôrícu e em virtude de uma ficção jurídica. O Estado não é um
sujeito de direitos, um ZtocAfíWòyflfct como muitos modernos too-
ris tas, especialmente Jollinek, por engano, o consideram. Em sen­
tido contrário, Léon Duguit compreendeu cleramente que o Es­
tado nfio ó um sir-ut- do direitos, ma foi a outro extremo e a
sua teoria geral comprometeu a própria noção de direito.
Os direitos do povo ou do corno político não são. nem podem
s<?r, fnirs/endoa ou cedidos ao Estado. Mais ainda, enquanto o
E !' j a corv pblftícõ (nas relações externa u do ú:-
0 HOMEM E O ESTADO 27
E foi assim que, nos tempos modernos, a noção des-
tic.i ou absolutista do Estado foi amplamente aceita
entre os princípios democráticos pelos teóricos da demo­
cracia — antes do advento de Hegel, o profeta e teólogo
tio Estado totalitário e divinizado. Na Inglaterra as teo­
rias do John Austin apenas tenderam a domesticar e ci­
vilizar um pouco o velho Leviathan de Hobbes. Èsse pro­
cesso de aceitação foi favorecido por uma propriedade
simbólica que pertence verdadeiramente ao Estado, a sa­
ber, o fato de que, exatamente como dizemos 20 cabeças
de gado para significar 20 animais, do mesmo modo a
parte superior do corpo político representa, naturalmente
o todo político. Ainda mais, a noção dêsse último é ele­
vada a um mais alto grau de abstração e simbolização, 12
Limo com os outros corpos políticos), “o Estado” é uma mora
entidade abstrata que nem ó pessoa moral nem sujeito de direi­
tos. Os direitos quo lhe são atribuídos não são direitos que lhe
pertençam por sua própria natureza. São diTeitçs do corpo po­
lítico — que é idculmenl. substituído por essa entidade abstrata
o representado reabntulc peles homens que foram colocados cm
funções públicas c investidor de poderes determinados.
i‘~ Sucedeu assim que um grande teorista como Kelscn pole
fazer do Estado uma abstração meramonto jurídica, identifican­
do-a com a Lei e a ordem legal — um conceito que desloca o
Estado da sua verdadeira esfera (isto c, da esfera política) o
quo é tanto mais ambíguo quanto o Estado real (como parte e
órgão máximo no. ápice do corpo político) quererá aproveitar-se,
de fato, dessa essência fictícia que lhe é atribuída como um ens
TationÍ8, a fim de exigir, paia si própria, os atributos sagrados
e a " Soberania” da I o.i.
Nótfíüe ainda mais que a eocpressão “soberania da lei” é
uma expressão n-.eramente metafórica, que se relaciona com a na­
tureza racional da lei e a sua qualidade moral e jurídica obri­
gatória, mas nada tem u haver com o conceito genuíno dn so­
berania.
A função concreta do Estado — sua principal função — é
a.'.?egurftr a ordem legal p n prática ofetiva da Tci. Mas o Es­
tudo não é a lei. E a assim chamada "soberania” do Estado
(viris, cap. IT) não éT d? modo alrum, a “soberania’* mrral c ju­
rídica (isto é, a propriedade de lij?sr as consciências e de poder
$er posta en: ação coercntivameite) da L.ei (a lei justa).
28 JACQUES MARITAIN
e a consciência da sociedade política é elevada a uma
idéia muito maia individualizada de si mesma na idéia
de Estado. Na noção absolutista do Estado, êsse símbolo
tornou-se uma realidade, foi hipostasiado. De acordo com
esta noção, o Estado é uma. niônada metafísica, uma pes­
soa; é um todo em si mesmo, o próprio todo político no
seu grau máximo de unidade e individualidade. Assim
sendo, absorve em si mesmo o corpo político do qual pro­
vém, bom como tôdas as vontades particulares ou indivi­
duais que, segundo Jean Jacques Rousseau, geraram a
vontade geral a fim de morrerem e ressurgirem mistica-
mente em sua unidade. Goza, além disso, de absoluta so­
berania como um direito e uma propriedade essenciais.
Èste conceito de Estado, pôsto em prática na história
humana, arrastou as democracias a intoleráveis contra­
dições, na sua vida doméstica e, acima de tudo, na vida
internacional. Porque este conceito não faz parte dos au­
tênticos princípios da democracia ; não- pertence à verda­
deira inspiração e filosofia democrática, mas, sim, a uma
herança ideológica adulterada que, como um parasita,
vem exaurindo a democracia. Durante o período da de­
mocracia individualista ou “liberal”, o Estado, conside­
rado como um valor absoluto, manifestou a tendência de
se substituir ao povo, deixando-o assim afastado de certo
modo da vida política; foi também capaz de lançar as
guerras entre as nações que perturbaram o século XIX.
Não obstante, depois da era napoleônica, as piores impli­
cações dêste processo de “absolutização” do Estado fo­
ram restringidas pela filosofia democrática e política e
pelas práticas que então prevaleciam. Só com o advento
dos regimes e das filosofias totalitárias é que essas piores
implicações se manifestaram plenamente. Nossa época
teve o privilégio de contemplar o totalitarismo estatal da
Raça com o Nazismo germânico, da Nação com o Fascis­
mo italiano, da Comunidade Econômica com o Comunis­
mo russo.
29
O HOMEM E O ESTADO
É necessário acentuar o seguinte: o dever mais ur-
i-ente que se depara às democracias, hoje em dia, consiste
em desenvolver a justiça social e melhorar a organização
econômica do mundo, defendendo-se contra as ameaças
bd.nlltárias vindas de fora e contra a expansão totali­
tária no mundo. A consecução, todavia, dêsses objetivos
implicará inevitavelmente o risco de demasiadas funções
da vida social serem dirigidas pelo Estado, de cima para
baixo. Seremos, além disso, irremediável mente forçados
a aceitar esse risco, enquanto nossa noção de Estado não
tiver sido reformulada de conformidade com os verdadei­
ros e autênticos princípios democráticos, e enquanto o
corpo político não tiver renovado suas próprias estrutu­
ras e a sua consciência, de maneira que o povo se pre­
pare de modo mais efetivo para o exercício da Liberdade
e o Estado venha a ser um real instrumento para o bem
comum de todos. Só então poderá essa suprema institui­
ção, que a civilização moderna tornou cada vez mais ne­
cessária à pessoa humana no seu progresso político, so­
cial, moral e mesmo intelectual e científico, deixar de ser,
ao mesmo tempo, uma ameaça não só às liberdades da
pessoa humana mas também às da inteligência e da ciên­
cia. Somente então poderão as mais altas funções do Es­
tado — garantir a lei e facilitar o desenvolvimento livre
do corpo político — ser restauradas e readquirido polos
cidadãos o seutido do Estado. Somente então poderá o
Estado realizar plenamente sua verdadeira dignidade, que
provém não do poder e do prestígio, mas do exercício
da justiça.
VI
Crescimento normal e processo simultâneo de perversão
A esta altura, quisera eu não ser mal compreendido.
Espero que minhas observações anteriores tenham tor­
80 JACQUES MARITA1N
nado suficientemente claro que, de modo algum, condeno
ou deprecio o Estado e o seu surpreendente crescimento
no decorrer da história moderna. Seria isso tão cega­
mente irreal e tão fútil como condenar ou rejeitar as
realizações mecânicas que transformaram o mundo e que
poderiam e deveriam transformar-se em instrumentos
para a libertação do homem. Desde o último período do
século XIX foi necessária a intervenção estatal para com­
pensar o desdém pela justiça e pela solidariedade huma­
na que havia prevalecido durante as fases iniciais da re­
volução industrial. A legislação estatal, com relação a
empregados e trabalhadores, é, em si mesma, uma exigên­
cia do bem comum. E sem o poder do Estado — O Estado
democrático — como poderia um corpo político livre re­
sistir à pressão ou à agressão de Estados totalitários? O
crescimento do Estado nos séculos modernos como uma
máquina racional ou jurídica e tendo em vista o seu sis­
tema construtivo interno de lei e de poder, sua unidade,
sua disciplina; o crescimento do Estado no século atual,
como uma máquina técnica e tendo em vista as suas fun­
ções legislativas, bem como de supervisão e organização
da vida social e econômica, constituem em si mesmos
parte de um progresso normal.
Tal progresso foi inteiramente corrompido nos Es­
tados totalitários. Continua, todavia, a ser um progresso
normal, embora submetido a muitos riscos, nos Estados
democráticos, especialniente no que se refere ao desen­
volvimento da justiça social.
Podemos não gostar do mecanismo do Estado, como
eu, por exemplo, não gosto. No entanto, muitas coisas
de que não gostamos são necessárias, não só de fato como
de direito. Em primeiro lugar, a razão primacial pela
qual os homens reunidos em uma sociedade política, ne­
cessitam do Estado, é a ordem da justiça. Por outro lado,
a justiça social é a necessidade crítica por excelência das
sociedades modernas. Em conseqüência, o principal de­
0 HOMEM E O ESTADO 31
ver do Estado moderno consiste na efetivação da justiça
social.
Na realidade, êsse dever primacial acarreta inevi-
tàvelmente, ao processar-se, a hipertrofia do poder do
Estado, na medida em que este tem de compensar as de­
ficiências de uma sociedade cujas estruturas básicas não
estão à altura das exigências da justiça. São essas defi­
ciências que constituem a causa primordial da dificul­
dade. E assim tôda objeção teórica nu tôda pretensão par­
ticular, mesmo quando justificadas nas suas respectivas
esferas, serão infalivelmente consideradas como de so­
menos importância em face da necessidade vital — não
só de fato mas moral — de satisfazer as necessidades e
os direitos, por tanto tempo menosprezados, da pessoa
humana nas camadas mais profundas e mais extensas
da sociedade humana.
O problema, a meu ver, é o de distinguir o progresso
normal do Estado das falsas noções, ligadas ao conceito
de soberania, que o contaminam, e bem assim o de trans­
formar as gerais condições de atraso que, ao impor ao
Estado uma tarefa exageradamente pesada, o tornam su­
jeito a uma grave corrupção. Pois o fato é que tanto es­
sas condições sociais como essas falsas noções absolutis­
tas determinam um processo de perversão que se com­
bina com o desenvolvimento normal do Estado e lhe
exaure tôda a vitalidade. Como descrever êsse processo
de perversão? Ocorre — como se depreende de todas as
nossas observações anteriores — quando o Estado se con-
«idera erradamente como um todo, como o todo da socie­
dade política, e, em conseqüência disso, assume o exercí­
cio cie funções e a realização de tarefas que normalmente
competem ao corpo político e a seus vários órgãos. Temos
então o que foi cognominado “o Estado paternalista”, is­
to é, o Estado que não só superintende politicamente, sob
o ponto de vista do bem comum, o que é normal, mas or-
ganiza diretamente, fiscaliza ou gere, na medida em que
o julga ser no interesse do bem-estar coletivo, tôdas as
32 JACQUES MAIUTAIN
formas da vida do corpo político, quer econômicas, co­
mei, ciais, industriais, culturais, quer relativas à pesquisa
científica, à segurança coletiva ou à satisfação das neces­
sidades públicas.
Acentuemos, a êsse respeito, que as chamadas “na­
cionalizações” e que são, na realidade, “estatizações”, po­
dem ser oportunas ou necessárias em certos casos, mas
deveriam, por natureza, permanecer excepcionais, limi­
tando-se aqueles serviços públicos relacionados tão inti­
mamente com a própria existência, com a própria ordem
ou com a própria paz interna do corpo político, que um
risco de má administração é então um mal menor do que
o risco de ceder o predomínio aos interêsses privados.
O fato é que o Estado tem habilidade e competência em
assuntos de ordem administrativa, legal e política, mas
é inevitàvelmente imperfeito e incompetente em todo sos
outros terrenos e, por consequência, nêles se manifesta
fàeilmente opressor e inepto. Tornar-se um patrão ou
um gerente no setor comercial ou industrial, um patrono
em arte ou um espírito dirigente em matéria de pintura,
ciência ou filosofia, é contra a natureza de uma suprema
instituição tão impessoal, por assim dizer, tão abstrata
e separada das circunstâncias mutáveis, das tensões mú­
tuas, das vicissitudes e do dinamismo da existência so­
cial concreta.
Em virtude de uma estranha confusão e interpene­
tração do vocabulário humano, a palavra nacionalização
expressa um significado socialista, ao passo que a pala­
vra socialização, pelo contrário, se fôsse corretamente
compreendida, deveria ter conotações personalistas e plu­
ralistas. Pois, tomada em seu sentido autentico, refere-
-se a êsse processo de integração social através do qual
a associação numa determinada empresa se estende não
apenas ao capital invertido, mas também aos operários
e aos patrões, de modo a tornar têdas as pessoas e os
vários grupos, nela implicados, de certa forma parti­
cipantes da co-propriedade e da co-administração. Este
0 HOMEM B O ESTADO 33
processo não é um ataque contra a propriedade privada,
mas sim uma ampliação da mesma. Depende da proeura
da iniciativa livre para novas modalidades e ajustamen­
tos econômicos, que serão um dia sancionados por lei
na medida do seu êxito prático. Tal processo de asso­
ciação deriva do próprio desenvolvimento natural do sis­
tema de livre concorrência, quando a consciência comum
se convence da função social da propriedade privada e
■ ia necessidade de dar formas orgânicas e institucionais
àquela lei do “uso comum”, sôbre a qual Tomás de Aqui-
no insistiu de modo tão particular. 13
Como consequência, acrescentaria o seguinte: se nos­
sa estrutura social presente deve desenvolver-se por vias
normais, o primeiro passo a dar, exigido pelo bem-estar
du coletividade, consistiria em fazer com que o Estado
iniciasse e apoiasse — como se viu ser possível no exem­
plo extraordinário da Emprêsa do Vale Tennessee (Ten-
nessee Valley Authority) — projetos de largo âmbito, pla­
nejados e dirigidos não pelo píóprio Estado, nem a partir
do centro político administrativo do país, mas no local
respectivo por empresas privadas coordenadas umas às
outras e pelas várias comunidades do próprio povo inte­
ressado, sob a superintendência de administradores inde­
pendentes e responsáveis. O Estado lançaria assim, êle
próprio, um movimento de descentralização e do “deses-
tatização” progressivas da vida social, visando ao adven­
to de algum novo regime personalista e pluralista. 14
13 Cf. nosso livro, Freedom in the- Modem World (New York,
Charles Scribner^ Sons, 1936). Apêndice I, “Person and Pro-
perty”.
14 Sôbre a noção de pluralismo vido os meus livros, Du. ré-
•yinm lomporcl et de la liberte (“Freedom in the Modera World”),
cap. I, o Jlumanfeme ÇTrue Humanism”), cap. V. Vide
também as observações do Prof. R. 51. MacIveFs sôbre a “Sa­
ciedade muitgrupai" (Thc Web of Governinent, New York, Mac-
millan Co., 1947, págs. 421 e sc-gs.). Quando desenvolvi essa teo­
ria do principio pluralista, forjando a expressão para meus pró­
prios fin.s. não tinha lido os livros de Harold Laski. Só mais
34 JACQUES MAR1TAIN
0 último passo seria dado, em tal novo regime, quan­
do o estímulo pelo Estado já não fôsse mais necessário e
quando tôdas as formas orgânicas da atividade social
a econômica, mesmo as mais amplas e mais compreensi­
vas, partissem da base, isto é, da livre iniciativa e da
mútua tensão entre os grupos particulares, as comunida­
des de trabalho, as cooperativas, as uniões, as associações,
os corpos federados de produtores e consumidores, dispos­
tos em ordem hierárquica e institucionalmente reconhe­
cidos. Realizar-se-ia então uma estrutura definidamente
personalista e pluralista da vida social, na qual se desen­
volveriam novos tipos sociais de propriedades e de em­
presa privada. 0 Estado deixaria assim aos múltiplos
órgãos do corpo social a iniciativa e administração autô­
noma de tôdas as atividades que por natureza lhes per­
tencem. Sua única prerrogativa, a êsse respeito, seria a
sua autêntica prerrogativa de árbitro e superintendente
máximo, regulando essas atividades espontâneas e autô­
nomas sob o ponto do vista superior do bem comum. As­
sim, talvez, venha a ser possível, em um corpo político
pluralisticamente organizado, converter o Estado em um
órgão superior, que se preocupe apenas com a supervisão
final das realizações alcançadas por instituições nascidas
da liberdade, cuja interdependência de relações exprima
a vitalidade de uma sociedade integral mente justa, desde
as suas estruturas básicas.
♦**
Resumindo, o bem comum do corpo político exige
uma rêde de autoridade e de poder na sociedade política
tarde tive conhecimento <lo papel fundamental desempenhado pelo
conceito de pluralismo na sua filosofia política. Tais fenômenos
de convergência intelecúia’ enf.te duas linhas de pensamento muito
diferentes, o mesmo em conflito (como também se deu com re­
lação a outro autor com o têrmo “personalismo"), indicam n ne­
cessidade intrínseca do aparecimento de certas idóias básicas em
dado momento da história.
0 IÍOMEM E 0 ESTADO 35
e, por conseguinte, uniu instituição especial dotada de um
poder superior para a realização da justiça e a efetiva­
ção da lei. 0 Estado é, precisamente, essa instituição po-
lílic.i superior. Mas o Estado não é nem um todo, nem
ii ii ..ircito de direito, nem un a pessoa. É uma parte
cio corpo político e, como tal, inferior ao corpo político
como uni todo, a èstu aibmdimulo e dedicado ao serviço
tio : \ o bem comum. <J I m comum da sociedade política
«'■ o fim iltinio do b. lado e precede o fim imediato do Es-
tado, que ê a manutenção da ordem pública. 0 Estado
ti oi u:. dever primacial com relação à justiça, que de-
v ii:. ser exercido somente como uma supervisão última,
em um corpo político fundamentalmente justo nas suas
estruturas íntimas. Finalmente, o corpo político deve fis­
calizar o Estado, que possui, todavia, entre as suas atri­
buições, as funções de governo. No ápice da pirâmide
d.e tôdas as estruturas particulares de autoridade que,
ern uma sociedade democrática, deveriam sempre origi­
nar-se de baixo para cima, desfruta o Estado de uma
máxima autoridade supervisora. Mas essa autoridade su­
prema, recebe-a o Estado do corpo político, isto é, do
povo. 0 que o Estado possui por si mesmo não ê um direi­
to natural ao poder supremo. Como conseqüência de uma
elucidação crítica do conceito de soberania — com □ qual
te ocupa o segundo capítulo dêste livro —, a autoridade
suprema do Estado não deveria, de modo algum, ser
chamada soberania.
Em face de uma sã filosofia política, não existe so­
berania., isto c, não existe nenhum direito natural e ina­
lienável a um supremo poder transcendente ou separado
na sociedade política. Nem o Príncipe nem o Rei nem
o Imperador eram realmente soberanos, embora detives­
sem a espada e os atributos da soberania. Assim tam­
bém não é soberano o Estado, como não o é o próprio
povo. Só Deus é soberano.
36 JACQUES MARITAIN
VII
O Povo
Discutimos a Nação, o Corpo Político, o Estado. Que
dizer agora do Povo?
Acabo de afirmar que o povo não é soberano, segun­
do o verdadeiro significado deste termo, visto como, em
tal acepção, a noção de soberania diz respeito a um poder
e a uma independência que são supremos, separadamente
e acima, do todo governado pelo soberano. E, evidente­
mente, o poder e a independência do povo não são supre­
mos, separadamente e acima do próprio povo. Do povo,
tanto quanto do corpo político, o que temos a dizer não
é que sejam soberanos, mas que têm um direito natural
à plena autonomia.
O povo exerce êsse direito quando estabelece a Cons­
tituição, escrita ou não escrita, do corpo político, ou quan­
do, no caso de um pequeno grupo político, se reúne para
elaborar uma lei ou tomar uma decisão, ou, então, quando
elege os seus representantes. Êsse direito é inalienável.
É em virtude dele que o povo superintende o Estado e
fiscaliza os seus próprios administradores. É em virtude
dêsse direito que o povo transfere, àqueles que são desig­
nados para cuidar do bem comum, a faculdade de fazer
leis e de governar. Investindo assim êsses homens em
questão com autoridade, dentro de certos limites de du­
ração e de poder, — o próprio exercício do direito, que
o povo tem de governar-se a si mesmo, restringe-se a si
próprio na mesma proporção, mas não faz com que a
posse dêsse direito cesse ou diminua de qualquer ma­
neira. Os funcionários administrativos, ou, como diz, a
Administração, isto é, as pessoas humanas investidas de
poder executivo, constituem (no sentido mais estrito da
palavra “governamental”) o órgão governamental dentro
do Estado, porque o povo 03 designou, no corpo político,
0 HOMEM E 0 ESTADO 37
deputados do próprio todo. Tudo isso está de inteiro
acordo com a nossa conclusão de que a expressão mais
acurada para designar o regime democrático não é “sobe­
rania do povo”, mas sim a sentença de Lincoln: “Gover­
no do povo, pelo povo, para o povo”. Isto significa que o
povo 6 governado por pessoas que èle mesmo escolheu e
a quem cometeu um direito de comando, Lendo em vista
funções de uma determinada natureza e de certa dura­
ção o ■ óbre cujo exercício o povo mantém uma fiscaliza­
ção regular, acima de tudo por meio de seus represen­
tantes e das assembléias assim constituídas.16
**$
Além disso, no que toca à própria noção de povo,
diria cu que o conceito moderno de povo tem uma longa
história, derivando de uma singular diversidade de signi­
ficados que se fundiram entre si.16 Considerando, toda­
via, apenas o significado político da palavra, basta-nos
dizer que o povo é a multidão de pessoas humanas que,
reunida sob o império de leis justas, por uma mútua
amizade, e para o bem comum de sua existência humana,
constitui uma sociedade política ou um corpo político.
A noção de corpo político significa a unidade total com­
posta pelo próprio povo. A noção de povo significa o con­
junto de membros organicamente unidos que compõem
o corpo político. Assim, o que dissemos com relação ao
Corpo Político e à Nação ou ao Corpo Político e ao Es­
tado, pode igualmente aplicar-se ao Povo e à Nação, ou
ao Povo e ao Estado. Mais ainda, visto como o povo é
constituído por pessoas humanas que formam um corpo
político e que, além disso, possuem, cada uma delas, uma
alma espiritual e um destino supertemporal, o conceito
15 Vide infra cap. III, 4 e cap. V, 4; e sôhre a sentença ile
Lincoln, Scholasticism and Politics (New York, Macmillan Co.,
1940, págs. 107-108.
10 Cf. nosso livro Raieon et raiaove (Paris, Luf, 1947), capi­
tado XI.
38 JACQUES MARITAJN
de povo é o conceito mais alto e mais nobre entre os con­
ceitos fyndamentais que estamos analisando. 0 povo
constitui a própria Substância — a substância viva e
livre — do corpo político. O povo está acima do Estado,
o povo não existe para o Estado, mas o Estado é que
existe para o povo.
Quisera ainda assinalar que o povo tem uma neces­
sidade especial do Estado, precisamente porque o Estado
é uma instituição particular especializada em cuidar do
todo, devendo assim, normalmente, defender e proteger
o povo, seus direitos, e a melhoria de suas vidas contra
o egoísmo e o partícula ri sírio de grupos e de classes pri­
vilegiadas. Na França antiga, o povo e o Rei confiavam
um no outro, de modo um tanto ambíguo, na sua luta
contra a supremacia dos grandes senhores feudais ou da
nobreza. Nos tempos modernos, o mesmo ocorreu entre
o povo e o Estado, em relação à luta pela justiça social.
No entanto, como vimos, êsse processo normal — quando
se corrompa pelo absolutismo do Estado totalitário, que
se eleva à categoria de supremo ordenador do bem e do
mal — conduz ao infortúnio e à escravização do povo
É também ameaçado e prejudicado quando o povo se
submete a um Estado que, por melhor que seja, não foi
liberto da noção da sua pretensa soberania, bem como
das deficiências de fato do próprio corpo político. Tanto
para manter e fazer frutificar o movimento do Estado
em prol do progresso social como para restituir ao Esta­
do a sua natureza verdadeira, c mister que muitas fun­
ções agora exercidas pelo Estado venham a ser distribuí­
das pelos vários órgãos autônomos de um corpo político
pluralisticamente estruturado, — quer depois de nm pe­
ríodo de capitalismo de Estado ou de socialismo de Esta­
do, quer, como é de desejar, durante o próprio processo
de sua atual evolução. Torna-se também necessário que
o povo possua a vontade e disponha dos meios que lhe
garantam a sua própria fiscalização do Estado.
Capítulo II
O CONCEITO DE SOBERANIA
I
O Problema
Nenhum conceito despertou atitudes tão contraditó­
rias e envolveu os juristas e doutrinadores do século XIX
mim redemoinho tão desesperado como o conceito de So­
berania . A razão disso talvez tenha sido o fato de que
êles, desde o início, não examinaram suficientemente,
nem comprovaram, nem mesmo tomaram a sério o signi­
ficado filosófico, original e autêntico do conceito.
Na mesma medida em que se desenvolveram pro­
blemas práticos e decisivos relativos ao direito interna­
cional, tornaram-se mais profundas e mais extensas as
controvérsias sobre a Soberania do Estado, considerada
cm seu aspecto exterior, isto é, quanto às relações entre
Estados. A questão proposta era a de determinar se a
comunidade internacional, como um todo, não é a verda­
deira detentora da Soberania, em vez dos Estados indivi­
dualmente considerados. 1 Houve mesmo alguns círculos
i Cf. Bpbert Lansing, Notes on. Sovtreignty (Washington,
Garnegie Endowmont for International Peaee, 1921), cap. II, “No­
tes on World Sovereignty”, Separata do Amerioan JovtmI of
Intvmationat Law, janeiro, 1921.
40 JACQUES MARITAIN
cru que. se pôs em dúvida a própria noção de Sobera­
nia.- Foi essa a posição tomada, em primeiro lugar, por
Triepel e, depois, por alguns outros internacionalistas
como Edmund 3 o Foulke. 4 * * 7 Essa disputa, todavia, com
relação ao conceito de Soberania permaneceu apenas no
terreno jurídico e não chegou às raízes filosóficas do
assunto.
Meu objetivo, neste ensaio, não é discutir a Sobe­
rania cm termos de teoria jurídica e sim em têrmos de
filosofia política. Penso que os motivos para assim pro­
ceder são tanto mais procedentes quanto a Soberania,
em suas origens históricas, como Jellinek certa vez obser­
vou, é “um conceito político que mais tarde foi transfor­
mado" 9 com a intenção de obter um fundamento jurí­
dico para o poder político do Estado.
Sustento que a filosofia política deve libertar-se tan­
to da palavra como do c-onccito de Soberania: não por­
que se trate de um conceito antiquado, 8 ou em virtude
de uma teoria sociológico-jurídica do “direito objetivo’’;1
3 Cf. Iíyinen Ezni Cuhen, Recent Tluwrles of Sovercipnty
(Chicago, University of Chicago Prèss, 1937), págs. 82 e segs.
8 Stcrling, E. Edmund, Tkc Lawlesao Law of Nations (Wash­
ington, D. C., Byrn« & Co., 1925).
4 Roland R. Foulke, .4 Tíreffttóe íw Intarnational Law (Phi-
ladelphin, John C. Winston Co., 1920): ‘O têrmo soberania é
ambíguo... não temos tempo a perder na perseguição de som­
bras e, por isso, deixai mos intuiram ente de empregA-lo. A pala­
vra “independência’1 indica, de modo suficiente, tôda idéia abran­
gida pelo emprego do tSimo soberania, necessário ao estudo do
direito internacional’’ (pág. 69).
9 Georg Jellinek, Rvcht dea modemen Siftates: Allgcnteinr
St<M<8lchro (Berlim, 1900), (pág. 394).
8 Cf. Hugo Preuss, Gemeinãe, Staat, und Rt.ich n/.s Gebiete-
korperechaftcn. (Berlim, 1889) ; Charles E. Merriam, Histury of
thn Tlicory of Sovereignty tince Rouarrtav. (New York, Oolumbia
XJniverHty Ptess, 1900).
7 Cf. Léon Daguit, Law in tht Modem StatM (Naw York,
Viking Press, 1919).
0 HOMEM E O ESTADO 41
nem tampouco pelo fato de criar o conceito de Sobera­
nia dificuldades insuperáveis e confusões teóricas no
campo do direito internacional. Sustento-o porque, con­
siderado em sua autêntica significação c na perspectiva
do devido setor científico ao qual pertence — isto é, a
filosofia política, — êsse conceito é intrinsecamente errô­
neo H e capaz de nos desorientar se continuarmos a em­
pregá-lo, sob o pretexto de que foi aceito durante um
período muito longo e por inúmeros autores para ser re­
jeitado, ■ .'rn I- varinos cm conta as falsas conotações que
lhe são inerentes.
Ser-nos-á permitido, nesse ponto, fazer uma observa­
ção um tanto pedante, mas que diz respeito à precisão
no uso das palavras.
Assim como as palavras pólis ou civitas são fré»
qüentemente traduzidas por Estado (embora o nome
mais apropriado seja “comunidade" — commonwealth
— ou “corpo político", e não “estado"), da mesma ma­
neira ns palavras principatus e suprema, potestas são fre­
quentemente traduzidas por “soberania” e as palavras
kúrios ou prineeps (“legislador") por “soberano”. 9 Tal
tradução é enganadora porque obscurece o problema
desde o princípio. Principatus (“principalidade”) e su-
Concordo com Duguit, quanto à necessidade de abandonar
tanto o conceito da não prestação de contas pelo Estado como o
conceito de Soberania do Estado, mas não concordo com as ra­
zões em que fundamenta as suas conclnr-ões.
6 Sob outro ponto de vista filosófico, é essa também a posi­
ção de TTaroId J. Laskí. Cf. ôs seus Siitdiea in the Probl&m of
Sovereiynttf (New Haveu, Yale University Press, 1917) e A Granu-
mar of Politics (New Haven, Yale üniversity Press, 1923).
O Prof. Maclver, no seu livro Thc Web of Governmcni, fêz
processo contra a Soberania em forma magistral (cf. R. M. Maclvejr,
Thtí JVeò of Governir<ent, Ncw York, Macmillan, 1947, páfi*3. 48-51,
69-73).
* Cf. Aristóteles, PoKtfí» III, 15, 1286b3l; IV, 4, !290a32,
etc., onde Aristóteles diz Kúrioa, a tradução de Oxford, sob a di­
reção de W. D. Ross, coloca soberano. Tomás de Aquino, Swn.
TheoL, I-IT, 90, 3. obj, 8; 96, 5, corp., obj. 3, e ad 8, etc., onde
42 JACQUES MARITAIN
prema, potestas (“poder supremo”) significam simples­
mente “autoridade governamental suprema”, não “sobe­
rania”, como se supôs desde o momento em que essa pa­
lavra pela primeira vez apareceu no vocabulário de teo­
ria política. Ao contrário, “soberania” era traduzida nes­
se momeuto por majestas, em latim, e por cc/qô rtowiía,
em grego, como era corrente na época de Jean Bodin. 10
II
O Príncipe soberano de Jean Bodin
Jean Bodin é considerado com razão como sendo o
pai da teoria moderna da Soberania. Para Bodin, o rei
não possuía uma Soberania supraterrena, que nada tem
de absolutamente superior a si mesma. Deus estava aci­
ma do rei, e o poder supremo do rei sôbre os seus súdi­
tos estava, por sua vez, subordinado à “lei de Deus e da
natureza”, ” às exigências da ordem moral.12 Mas o rei
era Soberano, o rei era dotado de Soberania humana.
Consideremos as próprias palavras de Bodin;
Santo Tomás diz princepe, a tradução iftrig‘da pelos donifcicanes
ingleses coloca soberana.
10 Cf. Jean Bodin, De la Rípitbíupu) (Paris, chez Jacques
du Puy, 1583). livro I, cap. 8.
11 Itnd., livro T, cap. 8.
12 O Sr. Max Adam Shepard (“Soveroiguty al the Cross lload:
A Study of Bodin", PoHtiMl Stfcncc Quarti-rl-y, XLV, 1020, I5S0-6O3)
insistiu em quo Bodin estava na enctuzffhadn entre a noção do
Príncipe — submetido à lei (à lei humana), não em súa váí
coactiva, maa cm sua viu drreotiva. (<£?. Su?n. Tkcot., I II, 06, 5,
ad 3) e a noção moderna ("jnonwta") do Príncipe, completa­
mente livre de tôda lei na torra. Vida também as observações
do Prof. Charles McIhvaiiPs ?ôbre Bodin e Hkbbes no eeu artigo
“Sovereignty in the present -world’’, Meaetire, n.° 3, 1950. R
verdade» que, Jnevftàvclmente, Bodin permaneceu até çerto ponto
tributário da Idade Mé lia e não penetrou até muito longe no
caminho mai-3 tarde trilhado por Hobbes e por Auetln. Mas, se
éle forçou o soberano a respeitar o jus gentíum e a lei consti­
tucional da monarquia (leges mporii), isso aconteceu porque,
O HOMEM E O ESTADO 43
“Temos aqui dc encontrar a definição de soberania
porque até agora não houve nem jurisconsulto, nem filó­
sofo político que a definisse.” 14
“A soberania é o poder abnolutu e perpétuo de uma
República.” u
“Ê8se poder é perpétuo'’. ‘ isto é, "durante tôda a
vida daquele que detém o poder”, !U em oposição àque­
le <pi<« “não são senão depositários e guardas dêsse po-
iler alô o momento em que o povo ou o Príncipe se re­
solvam a revogá-lo.” 17
•n i: í: lo acu parecer, quando se tratava de coisas como a inviu-
iibilui.ub? • -,i propriedade privada, ou dos preceitos do ^n-
ou d&3 'leis da monarquia” como a Lei Sálica, exprlndndu
n concordância básica ria qual se originam o poder do Príncipe,
as humanas e os tribunais eram upemets expressões oh ârgttoa
da própria Lei Nttlwcd, em consequência do que bçub pronuncia­
mentos eram válidos mesma cru relaçáo rü Scberano. fisse ponto
dei vistn capeeial do Bodin (baseado, aliás, numa falsa idéiu da
Lui Natural) iria ?er repudiado maia tarde por outros teoristas
<!a Soberania c, uesso sentido, ficou êle a meio caminho. É fato,
no caiu :to, que o soberano de Bodin estava sujeito à Lui Na­
tural e a mais nenhuma loi humana distinta da LM, Natural. Ora,
1 <so ó que c.rstitui a essência do absolutismo político.
Sôbre Jean Bodin ver Roger Chauviré. Jean Bodin, auteur de­
la Républit/iVj (Paris, 1914); A. Ponthieux, "Qnelquen documente
•nédits sur Jean Bodin”, Rcvue dv XVI tfíèek, voL XV (1928),
fa-gç, 1-2; A. Ga rosei, Jean B-?din (Milãn, 1935); Piorre Mén&rd,
L/Essor de la Pkflosopkie Politique «u XVI siècle (Paris, Boivin,
1936), púffs. 473-54.6; “Lu Républigua de Jean Bodin1' et “Jean
Bodin et la critique de Ia morale d’Ariatote”, Revitc ThwVste,
vol. TT7 (1049).
i-’< Bodin, op. cit., livro E, cap. 8, pág. 122. “Pois cumpri,
aqui em primeiro lugnr definir majestade ou Soberania, o que,
até açora, nenhum advogado nu filósofo político definiu” (The
Six Eatâ* nf a Cowmonwealf. written by J. Bodin, a famous
La^ryor and a man of great Experlence in matters of State; out
of the ITrench and Latne Copies, clone into English, by Richard
Knóllefi. London. Inw. G. Blshop, 16C6, páp. 81).
11 Hrid., pág. 122.
15 IbícL, pág. 122.
10 Ibid., páçr. 12G.
17 H)id„ pág*. 122.
II .IACQUES MARITAIN
"Sc o povo atribui o seu poder a alguém enquanto
ele viva, na qualidade de oficial superior ou tenente, ou
então para se libertar somente do exercício dêsse poder,
nesse caso não se trata de um soberano, mas, sim, de um
simples oficial superior, ou tenente, ou regente, oú gover­
nador, ou guarda, o representante do poder de outrem.” 115
Porém, "se o poder absoluto lhe é atribuído pwa e
simplesmente, sem qualidade de magistrado, nem de co­
missário, nem do qualquer outra forma precária, é per­
feitamente certo que essa pessoa é e pode dizer-se mo­
narca soberano: porque o poso se desfez e se despojou
cie seu poder soberano para conceder-lho e nêle o inves­
tir: para êle transferindo o povo todo o seu poder, a
sua autoridade, as suas prerrogativas e soberanias".lu
Ora, que significa "puder absoluto”? — "O povo ou
os regentes de uma República podem atribuir, pura e
simplesmente, o poder soberano e perpétuo a alguém para
dispor dos bens, das pessoas e de todo o estado a seu
bei prazer, podendo éste em segtcida deixá-los, por sua
vez, a quem lhe aprouver, assim corno o proprietário
pode doar, pura e simplesmente, os seus bens, sem outra
causa qM não seja a sua liberalidade, o que é o caráter
da verdadeira doação, doação essa que não se sujeita a
condição alguma por já estar perfeita e acabada.” 20
Assim é que “o Monarca está separado do povo.” 21
E “o ponto principal da majestade soberana e do
poder absoluto reside principalmente em legislar para os
súditos, em geral, sem o seu consentimento”.-2
"O Príncipe soberano só deve contas a Deus,” 94
.18 Ibid.t pág. 122.
IV Ibül.t pág. 127.
2Í- Ibid.j pág. 128.
Ibid., pág. 143.
22 Ibid,, pág. 142.
28 Tbid., pág. 125.
0 HOMEM E O ESTADO 45
“O Príncipe soberano só presta juramento a Deus.” 24
“A soberania não é limitada, nem em poder, nem
em encargos, nem por certo tempo.” 33
”0 Príncipe ó a imagem dc Deus." ’*
“Ora, assim como < .<•< Grande Deus soberano não
pode fazer um outro Deus igual a. êle. em virtude de ser
infinito e por não pod«r haver, simultaneamente, duas
i >i : hiiinil.' i, como sc d. monstra p >r evidência, — as­
am podeiim . di/.vr que o Príncipe, que apresentamos
■ i m ■(■!: lo a imagem de Deus, não pode criar um súdi-
lo igual a êle senão aniquilando o seu próprio poder.” 37
III
O êrro original
Fica assim perfeitamente clara a posição de Bodin.
Visto como o povo se desfez e se despojou totalmente do
seu poder total para transferi-lo ao Soberano e nêle in­
vesti-lo, o Soberano, então, já não é mais uma parte do
povo e do corpo político: foi “apartado do povo”, foi
transformado em um todo, um todo transcendente e se­
parado, que é a sua própria Pessoa soberana e viva, pela
qual o outro todo, o todo imanente ou corpo político, é
governado de cima para baixo. Quando Jean Bodin diz
que o Príncipe soberano é a imagem de Deus, essa frase
deve ser entendida em sentido pleno, a saber, que o So­
berano — submisso a Deus e devendo só a Êle pres­
tar contas — transcende o todo político, na mesma me­
dida em que Deus transcende o cosmos. Ou a Sobera­
nia não significa nada, ou significa poder supremo se­
parado e transcendente — não no ápice em si mas acima
2* pág. 143.
25 lbid. pá ff. 124.
f
20 Ibid,t páffs. 156, 161.
27 íbid., Liv. I, cap. 10, pág. 215.
16 JACQUES MARITAIN
do ápice (“acima de todos os súditos”) 28 — e governan­
do todo o corpo polín'c.0 de cima paro, baixo. Eis por que
ósse poder é absoluto (ab-soluto, isto é, não ligado, sepa­
rado), e. por consequência, ilimitado tanto em sua exten­
são quanto em sua duração, não tendo de prestar contas
a nada sobre a terra.
Observemos nesse ponto que não há comando sem
alguma espécie de separação. Separatus ut imperei, “se­
parado, para comandar”, disse Anaxágoras do vorç, o di­
vino Tntelecto. Afinal de contas, não é certo que qualquer
homem, pôsto em posição de comando, começa por se­
parar-se dos outros cm certa medida, seja por meio de
uma cadeira maior ou de um escritório menos acessível?
Pois é precisamente a natureza dessa separação que cons­
titui o problema em foco. No que toca ao comando polí­
tico, a separação só é exigida, de modo verdadeiro e
genuíno, como um estado existencial ou condição para
o exercício do direito de governar. Mas, quando se trata
de Soberania, a separação é exigida come» uma qualidade
essencial, formando um só todo com a própria posse
desse direito, de que se supõe tenha o povo totalmente
desistido, de tal modo que tôda a essência do poder —
que assim se torna monádico, tão indivisível como a pró­
pria pessoa do Soberano — reside apenas no Soberano.
Não é de admirar que, no fim das contas, se acabasse
por atribuir à própria pessoa do Soberano uma essência
diversa da humanidade comum.
Defrontamo-nos aqui com o equivoco fundamental do
conceito de Soberania e com o êrro original dos teoris-
tas da Soberania. Êles sabiam que o direito ao auto­
governo é naturalmente possuído pelo povo. Mas, ao con­
siderar êsse direito, substituíram-no pelo de poder total
28 “Porque a palavra, soberano (isto é, aquêle que está acima
de todos os seus súditos) não poderá convir àquele quc> fêz do
seu súdito seu companheiro” (ibid., Liv. I, cap. 10; ed, cir.,
pág. 215).
O HOMEM E O ESTADO 47
da comunidade. Sabiam que o ‘•príncipe” recebe do povo
a autoridade ern que é investido. Mas haviam despreza­
do e esquecido o conceito de ricariedade Çricarinusness)
acentuado pelos autores medievais. E substituíram-no
pelo conceito de transferência física e de doação.
Em outras p lavra a discutiram o problema em ter­
mos de bens (<ui »od r material), ora possuídos em plena
propriedade, ore. em tutela, em lugar de discuti-lo em
lArnv d" direito possuídos por essência ou por parti-
ripnç í Sc o1 ! ■ i material é possuído por um não
pode ser possuído pelo outro e só pode tratar então de
transferir a pronriedacD ou de a doar. Mas um direito
pode Ber possuído por um como pertencendo à sua natu-
rozn e pelo outro cómo sendo dêle participante. Deus
possui, por essência, o direito de comandar. O povo
possui êsse direito tanto por participação do direito divi­
no como por essência, visto que é um direito humano. Os
“vigários” do povo ou deputados do povo possuem (“real­
mente possuem”) êsse direito aòmente por participação no
direito do povo. 29
Na realidade então mesmo no caso da monarquia —
mas não absoluta — o que deveriam ter sustentado era
que, sendo o príncipe o “vigário da multidão” ou o depu­
tado do povo, o seu direito, nessa capacidade, é o pró­
prio direito do povo, do qual foi feito participante pela
confiança do povo, direito êsse que continua a existir
no povo, pois, de maneira alguma, poderia ter sido de­
sentranhado do povo a fim de ser transferido para o
príncipe. E assim o príncipe deveria ser considerado
como estando no ápice (mas não acima do ápice) da es­
trutura política, como uma parte representando o todo (e
não como um todo separado), ou então como uma pessoa
delegada para o exercício da mais alta autoridade do
corpo político, que detém uma posse vicarial dessa au­
toridade como uma participação máxima no direito na-
28 Fíde infra, cap. V.
1H JACQUES MARITAIN
tina!mente possuído pelo povo. Essa espécie de príncipe
(cujo conceito nunca se concretizou na história huma­
na, exceto talvez até certo ponto, no caso de São Luís,
Luís IX de França) estaria separado do povo Quanto à
condição existencial exigida pelo exercício do direito de
comandar. Não estaria, porém, separado do povo quanto
à posse dêsse direito — muito ao contrário! — desde
que o possuía em modo vicarial e por participação. Seria,
portanto, responsável perante o povo. Seria um rei, mas
não um rei absoluto; um príncipe, mas não um príncipe
soberano.
IV
Que significa a Soberania. O Deus Mortal de Hobbes
O conceito de Soberania tomou forma definida no
momento em que a Monarquia absoluta começou a surgir
na Europa. Nenhuma noção correspondente havia sido
usada na Idade Média com relação à autoridade política.
Santo Tomás se ocupou com o Príncipe, não com o Sobe­
rano. Nos tempos feudais, o rei era apenas o Suserano
dos Suseranos, cada um dos quais possuía 03 seus pró­
prios direitos e poderes. Os juristas dos reis medievais
apenas de modo muito remoto prepararam o caminho
para a noção moderna de Soberania. Só depois da época
de Jean Bodin é que essa noção impregnou os juristas da
idade barroca.
Mesmo deixando de lado a teoria do direito divino
dos reis,3Ü que iria florescer nos tempos de Luís XIV,
a idéia era de que 0 rei como uma pessoa possuía um
direito natural e inalienável para governar os seus súdi-
30 Isto é, o poder absoluto diretamente conferido ao rei por
Deus, e não indiretamenle através da transferência que o povo
lhe faz do "poder absoluto da Comunidado".
0 HOMEM E O ESTADO 49
tos de cima para baixo. Urna vez que 0 povo tinha con­
cordado com a lei fundamental do reino e dado ao rei e
aos seus descendentes o poder sflbre êle próprio, povo,
despojara-se de todo o direito a governar-se a si mes­
mo, passando então o clinito natural ao govêrno do corpo
político a residir Intogrnlmonte 0 do modo exclusivo na
pessoa do rol. Tinha, então, o rei, um direito ao poder su­
premo que lhe ern natural e iwiiendvel, inalienável a tal
ponto que os próprios reis destronados e seus descenden-
'»• 1 guardavam èotr direito para sempre, de modo total-
n nfo independente e sem qualquer consideração para
com a vontade dos súditos.
E desde que êsse direito natural e inalienável ao po­
der supremo residia apenas na pessoa do rei — tendo em
vista o corpo político, mas de modo independente dêsse
corpo — o poder do rei cra supremo, não apenas corno o
mais alto poder existente na parte mais alta do corpo po­
lítico, mas como um poder monádico e supremo existin­
do acima do corpo político e dêle separado. O rei reinava
assim sôbre os seus súditos de cima e cuidava do seu bem
comum de cima. Era uma perfeita imagem política de
Deus (um privilégio dos reis que, com o correr dos tem­
pos, se tornou de certo modo prejudicial a Deus). E tôda
a restrição a essa independência supereminente e a êsse
poder supremo do rei só poderia vir de uma concessão
livre e benigna do próprio rei (embora frequentemente
arrancada de fato sob pressão) a esta ou aquela parte
de todo o populacho cá de baixo.
Tal foi a noção cie soberania e 0 objetivo em vista
do qual se forjou a palavra Soberania. 81 Não podemos
* Quero dizer no vocabulário da teoria política. A palavra
-sobcrnno“ (do Baixo Latim superamis, ; Ex optiniatum ordine,
princeps”) foi empregada, há muito, na linguagem corrento, sig-
iiificando todo alter funcionário dotado de autoridade superior,
por exemplo, “Juiz da COrte". Du Cange (vide Su-mmus) cita um
«dito do liei Carlo3 V de França, em 1367, que diz: “Voulons et
ordoiiiions que se. . le Bailli ou autre leur Souverain..."
50 JAGQTTE8 MARITAIN
empregar o conceito de Soberania, sem evocar
inconscientemente essa conotação original.
•»*
Qual é, então, o sentido próprio e genuíno da noção
de Soberania?
Soberania significa duas coisas:
Primeiro, um direito à independência suprema e ao
supremo poder, que é um direito natural e inalienável.
Segundo, um direito a uma independência e a um
poder que, em sua própria esfera, são supremos de modo
absoluto ou transcendente, não de modo comparativo ou
como a parte superior do Lodo. Em outros têrmos. é de
modo separado do todo governado pelo Soberano que a
independência do Soberano é suprema, em relação a èsse
todo e ao seu poder sôbro êle. Sua independência e seu
poder não são apenas supremos em relação a qualquer
outra parte do todo político, como estando no ápice ou
na parte mais alta dêsse todo: são supremos de modo
absoluto, pelo fato de se colocarem acima do todo em
questão.
A Soberania é uma. propriedade de caráter absoluto
e indivisível, de que não se pode participar. NTio admite
tampouco graus de diferenciação, puis pertence ao Sobe­
rano. de modo independente do todo político, como um
direito que lhe é próprio.
Essa é a autêntica Soberania, aquela Soberania que
os reis absolutos acreditavam possuir e cuja noção trans­
mitiram aos Estados absolutos. A significação de tal con­
ceito foi posta em foco pelo Estado Hegeliano e, muito
antes de Hegel, pelo Deus Mortal de Hobbes.
Leiamos de novo, neste ponto, a página inesquecível
de Hobbes. “Ao passo que a concordância das criaturas
irracionais é natural”, diz êle, “a dos homens se realiza
apenas por meio de um Contrato que é artificial. Por isso,
não é de admirar que alguma coisa a mais seja exigida
(além do Contrato) para tornar sua Concordância cons­
O HOMEM E O ESTADO 51
mesmo tante e duradoura, a saber, um Podei Comum para man­
tê-los submissos e dirigir suas ações para o Bem Comum.
“A única maneira de erigir êsse Poder Comum, ca­
paz de defendê-los da invasão dos estrangeiros e dos ma­
les que se laçam uns aos outros e, com isso, garãpti-los
de tal forma que, por sua própria indústria e pelos fru­
tos da Terra, possam ni.mter-se e viver a contento, — d
que cl< s cnii firam todo o poder e a. força que possuam a
viu só Romeni ou n unia. Assembléia de homens; que pos­
sam mdii.rir todas as suas Vontades, por pluralidade de
m> ‘cs, a u.ma só Vontade, o que siqnifica dizer que desig­
nam um Homem. nu uma Assembléia de komens para re­
presentar-lhes a própria pessoa; e que cada cidadão se
reconheça como autor do que quer que essa pessoa fizer
ou determinar que se faça em tudo aquilo que disser res­
peito à Paz e à Segurança Comuns. Cada um, portanto,
deve submeter sua Vontade, à Vontade e. ao Jidyamento
dessa pessoa. Isto é mais do que Consentimento ou Con­
cordância: é uma Unidade real de todos êles em uma só
e mesma Pessoa, feita por contrato) de cada homem com
cada homem, de tal maneira que possa parecer que cada
homem diz a cada homem: “eu autorizo e cedo o meu Di­
reito de governar-me, em favor dêsse Homem ou dessa
Assembléia de homens, sob a condição de que desistas do
teu Direito em favor dêle e, igualmente, autorizes todas
as suas Ações da mesma maneira.” Isso feito, a Multidão
assim unificada em uma só Pessoa denomina-se uma
Comunidade (Common-Wealtk); em latim, Civitas. É
essa a Geração do grande Leviatã, ou antes (para falar
com mais reverência) dêsse Deus Mortal, ao qual deve­
mos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Em vir­
tude dessa Autorização, que lhe é dada por cada membro
particular da Comunidade, êle dispõe do uso de tanto
Poder e de tanta Fârça a cie confepúlos que, pelo terror,
é capaz de formar as vontades de todos êles, de obter a
Paz interna e o auxílio mútuo contra os seus inimigos ex­
ternos. E néle consiste a Essência da Comunidade, a qual
 62 JACQUES MARITAIN
(para defini-la) é uma Pessoa, de cujos Atos uma grande
Multidão, por Contrato natural de todos os seus membros
entre si, se tornou Autora, na pessoa do cada um de seus
membros, a fim de que aquela Pessoa suprema possa usar
a fôrça e dispor dos meios de lodos êles, do modo que jul­
gar conveniente, para sua Paz e Defesa Comum.
“A’ aquêle que encarna essa Pessoa ê chamado So­
berano, e dele se diz que tem poder soberano, sendo
todos os demais seus SÚDITOS.” 32
V to não faz parte de uma sociedade política maior e supe­
Nem o Corpo Político nem o Estado são soberanos
Agora, qual é na realidade a situação, primeiramen­
te, em relação ao corpo político, e em seguida, com rela­
ção ao Estado?
O corpo político tem direito à plena autonomia. Em
primeiro lugar, para realizar a sua autonomia interna, ou
seja, com respeito a si próprio: e, em segundo lugar, para
realizar a autonomia externa, isto é, com respeito aos
outros corpos políticos. A plena autonomia interna do
corpo político significa que êle se governa a si mesmo
com uma independência comparativamente suprema, isto
é, maior do que a qualquer de suas partes. Portanto, ne­
nhuma destas poderá, usurpando o govêrno, substituir-se
ao todo e infringir a sua liberdade de ação. A plena auto­
nomia interna do corpo político significa, também, que se
governa a si mesmo por meio de um poder comparativa­
mente supremo, isto é, maior do que o de qualquer de
suas partes. Por conseguinte, nenhuma destas poderá,
substituindo-se ao todo, infringir o supremo podei* desfru-
Ltviatkan, ed. R. A. Waller (Cainbriclge: The University
Press, 1904), Parte TI, cap. 17.
0 HOMEM E 0 ESTADO 53
tado pelos órgãos do govêrno mediante os quais o todo se
governa a si mesmo.
A plena autonomia externa do corpo político signi­
fica que êle goza de uma independência comparativa­
mente suprema em relação comunidade internacional,
isto é, uma independência que a comunidade internacio­
nal — enquanto permanece puramente moral c não existe
como sociedade política, não possuindo, portanto, uma
independência política própria — não tem o direito nem
o poder de diminuir forçadamente em relação a si mes­
ma. Em conseqüência disso, cada corpo político, enquan­
rior, não encontra qualquer poder superior na terra ao
qual se veja forçado a obedecer. A plena autonomia ex­
terna do corpo político significa, igualmente, que pode
exercer externnmente todo poder ao travar guerra com
outro corpo político.
O direito do corpo político a essa autonomia plena
deriva de sua natureza como sociedade perfeita e auto-
-suficiente. Observemos de passagem que os atuais cor­
pos políticos estão perdendo de fato essa natureza em
proporção cada vez maior, de modo que conservam êsse
direito à plena autonomia unicamente como um rema­
nescente e em virtude de ainda não estarem suficiente­
mente integrados em uma sociedade política mais ampla,
realmente perfeita e bastando-se a si mesma. De qual­
quer modo, quando um corpo político decide participar
de uma sociedade política mais vasta, ou seja, de uma
sociedade política federal, desiste, pelo mesmo ato, do
seu direito à plena autonomia, embora conserve, de fato e
por direito, uma autonomia limitada, muito mais limi­
tada, é óbvio, como autonomia externa do que como auto­
nomia interna.
Disse eu que o direito do corpo político à plena auto­
nomia, que acaba de ser analisado, é um direito natural
■ mesmo inalienável. Quero dizer com isso que ninguém
[iode privar pela fôrça o corpo político dèsse direito. Mas
 JACQUES MARITAIN
nân quero dizer que a plena independência em questão
.se.ia inalienável e que o corpo político não possa, livre­
mente, desistir dêsse direito, quando reconhece que não
é mais uma sociedade perfeita e auto-suficiente, consen­
tindo então em fazer parte de uma sociedade política de
âmbito mais extenso. Por conseguinte, a plena autono­
mia do corpo político implica em possuir o primeiro ele­
mento inerente à genuína Soberania, a sabor, um direito
natural e, em certo sentido, irudimóvel, à suprema inde­
pendência e ao poder supremo. Não inclui, entretanto, o
segundo elemento, pois é claro que o corpo político não
se governa separcutómente de si próprio e como que de
v,m plano acima cie si mesmo. Por outras palavras, sua
independência e seu poder supremo são apenas comna-
rativamente ou relativamente supremos, isto é, próprios
ao todo em questão com relação às suas partes e ainda
com relação à comunidade desorganizada dos outros to­
dos. Assim o segundo elemento, inerente à autêntica So­
berania, a sabor, o caráter absoluta ou transcendentemen-
te supremo de independência e poder evidentemente não
concerne ao conceito propilam ente dito de plena autono­
mia do corpo político. E isso porque a independência e o
poder que caracterizam a verdadeira Soberania são supre­
mos separadamente e acima do todo governado pelo So­
berano e tornam, na esfera internacional, até a possibi­
lidade dc qualquer sociedade política superior, de maior
âmbito, incompatível em si mesma com a própria essên­
cia do Soberano.
***
Consideremos agora o Estado. O Estado é uma parte
e um órgão instrumental do corpo político. Por conse­
guinte, não possui, nem uma independência suprema em
relação ao todo ou um poder supremo sôbre o todo, nem
um direito próprio a essa independência suprema e a
esse supremo poder. Possui apenas poder e independên­
cia suprema em relação às outras partes do corpo políti-
0 HOMEM E O ESTA no 55
co sujeitas às suas lei e administração e só possui um di­
reito a ês.-e poder e a esta independência relativamente
supremos porque os recebe do corpo político, em virtude
da constituição ou da estrutura básica que o corpo polí­
tico determinou para si próprio. E o exercício dêsse direi­
to pelo Estado permanece subordinado à fiscalização do
corpo político.
Além disso, em relação à esfera de atividade externa,
só como representante do corpo político e sob sim fisca­
lização é que o Estado desfruta — em relação à comuni­
dade iniorn-i Honal —■ um direito à suprema independên­
cia, o qual (como vimos a respeito do corpo político) só
é supremo de modo comparativo e suscetível de renún­
cia. Só assim possui êle o poder superior de guerrear
outro Estado.
Há, pois, dois elementos inerentes à verdadeira So­
berania. O primeiro é um direito natural e inalienável à
suprema independência e ao poder supremo. O segundo
é o caráter absoluta e transcendentemente supremo dessa
independência e dêsse poder, os quais, no caso de uma
genuína Soberania, são supremos separadanwn.tr e acima
do todo governado polo Soberano, de tal maneira que, na
esfera internacional, tornam até a possibilidade de qual-
qqer sociedade política mais ampla e superior incompa­
tível em si mesma com a própria essência do Soberano.
Pois bem, nem o primeiro nem o segundo elemento, ine­
rentes a uma genuína Soberania, podem ser, em qual­
quer hipótese, atribuídos ao Estado. O Estado não é nem
jamais foi autênticamente soberano.
VI
O Povo também não é soberano. O Estado soberana
de. Rousseau
Resumindo, podemos dizer, então, que o conceito de
Soberania, tomado em seu sentido próprio e genuíno, não
66 JAGQUE8 MARITAIS
no aplica ao cprpo político, senão no que diz respeito ao
primeiro dos dois elementos que a sua natureza impli­
ca. Não pode tampouco atribuir-se, de modo algum, ao
Estado. É, sem dúvida, permitido aplicar o têrmo So­
berania em sentido impróprio, significando, apenas, ou o
direito natural do corpo político à plena autonomia, ou
o direito, que o Estado recebe do corpo político, à máxi­
ma independência e ao máximo poder- em relação às outras
partes e aos outros órgãos de autoridade da sociedade po­
lítica, ou então relativamente às relações internacionais
entre Estados. Assim procedendo, todavia, corre-se o risco
de se deixar envolver na pior das confusões, visto como a
palavra Soberania implica sempre, de modo obscuro, o
seu significado genuíno e original. Corremos assim o pe­
rigo de esquecer que nenhuma instituição humana tem,
em virtude de sua própria natureza, o direito de governar
os homens. Qualquer direito ao poder, na sociedade polí­
tica, possui-o um homem ou uma instituição humana na
medida em que um ou outra representam, no corpo polí­
tico, uma parte a serviço do bem comum: — uma parte
que recebeu êsse direito, dentro de certos e determinados
limites, do povo no exercício de seu direito fundamental
de se governar a si mesmo.
No que tange finalmente ao povo, o segundo elemen­
to inerente à verdadeira Soberania — a saber, o caráter
absoluta e transeendenteniente supremo da independência
e do poder, que, em tal Soberania, são supremos, se­
paradamente e acima do todo governado pelo Soberano
— esse segundo elemento inerente à verdadeira Sobera­
nia não está, é óbvio, presente no povo, como não o está
no corpo político. É, portanto, melhor dizer do povo, como
corpo político que tem um direito natural e inalienável à
autonomia, isto é, a uma independência e a um po­
der comparativamente supremo em relação a qualquer
outra parce do próprio todo, o qual é constituído pelo povo,
c a fim de dar vida e atividade a êsse todo. Como obser­
O HOMEM B O ESTADO 57
vamos no capítulo anterior, *3 seria um simples contra-
-senso conceber o povo como se governando a si mesmo,
separado de si mesmo e como que de um plano superior
a si mesmo.
♦**
É, no entanto, tal disparate que constitui o próprio
núcleo do Contrato Social de Jean-Jacques Rousse.au. O
mito da vontade geral (Volonté Générale'), — que não
significa absolutamente uma simple3 vontade da maioria,
mas uma Vontade superior e indivisível, emanando do
povo como uma unidade solitária e a qual “sempre tem
razão”, M — êsse mito é apenas um meio de transferir
para o povo aquele poder separado e transcendente que
pertencia ao rei absoluto, poder êsse que permanece de
tal modo separado o transcendente que o povo, pelo exer­
cício místico da Vontade Geral, tornando-se um único
Soberano, passaria a possuir um poder separado, abso­
luto e transcendente, um poder superior atuando sôbre
si mesmo e sôbre a multidão de indivíduos que o compõe.
Como Rousseau escreveu: "O pacto social dá ao corpo
político um poder absoluto sôbre todos os seus membros
e é êsse mesmo poder que, dirigido por uma vontade ge­
ral, tem o nome de, Soberania.” 35 “A soberania, sendo
apenas o exercício da vontade geral, não pode jamais se,r
alienada, e o soberano, que não é senão um ente coletivo,
só pode ser representado por si próprio.” 80 A autoridade
suprema nem se pode modificar nem se alienar: limitá-la
,3íJCl’, acima, cap. I, 7.
34
Jean-Jacques Rousseau, Tke Social Cautract, trad. lienry
J. Tozer (Londres: Allen <fc Unwin, 1920), Livro II, caps. III e
IV, pág. 123; u Segue-se d? que precede que a vontade geral tem
sempre razão..,", e pAg. 126: “Porque tem sempre razão a von­
tade geral e porque lodos invaríàvelmente desejam a prosperi­
dade de cada um... *
33 lbid„ Livro II, cap. IV, pég 125
38 Jbiâ., cap. I, pág. 119.
fi8 JACQUES MARITAIN
’• desiruí-la.” aT “0 poder soberano não tem necessidade
de r/arantia em relação aos seus súditos... 0 soberano,
polo simples fato de ser, é sempre tudo o que deve ser.” 38
Assim Rousseau, que não era um democrata, 39 in­
fundiu, nas novas democracias modernas, uma noção de
Soberania que lhes era antitética e que veio abrir cami­
nho para o Estado totalitário. Em vez de libertar-se do
poder separado e transcendente dos reis absolutos, êle,
ao contrário, levou êsse poder ilegítimo a um absolutismo
inaudito, a fim de presenteá-lo ao povo. Por isso, é neces­
sário que “cada cidadão seja absolutamente independen­
te dos outros e extrem amente dependente do Estado...
Pois é apenas o poder do Estado que concede liberdade
a seus membros”. -’0 0 Legislador, êsse super-homem
descrito pelo Contrato Social, oferece-nos uma visão ante­
cipada dos nossos modernos ditadores totalitários, cuja
“grande alma é o verdadeiro milagre que há de provar”
sua “missão”, 41 e os quais têm de “alterar a constitui­
ção do homem com o fim de fortalecê-la”.42 Não pensou
Rousseau, além disso, que o Estado tem direito do. vida
e morte sôbre o cidadão? “Quando o príncipe lhe disse:
é conveniente ao Estado que morras, êle deve morrer, pois
foi somente sob essa condição que êle pôde viver com se-
M Ibld., Livro IIT, eap. XVI, púg. 190.
sã ZlrtW., Livro I, cap. VII, pág. 113.
ao Zbí<L, Livro III, cap. IV, pág. 160: “Se existe «tna nação
de deuses, deveria ser governada democraticamente. Um govôruo
tão perfeito não convém aos homens.”
40 Ibid., Livro II, cap. XII. Assim está no original: “A Lm
de que cada cidadão se mantenha em perfeita independência, em
relação aos outros e em extrema (excessivo) dependência da ci­
dade.. . pois só a força do Estado ó que produz a liberdade de
seus membros. (Car il n’y a que la force do l’état qui fasse a
liberte de ses membres.)
«> Ibid., Livro II, cap. VII: 'A grande alma do legislador
é o verdadeiro milagre que deve provar sua missão.’’
12 ibid. — "Anuêle que ousa empreender a ixisLitudonaliza-
ção dc um pnvo deve sentir-se em condições... de alterar a cons­
tituição do homem para fortalecê-la.”
O HOMEM E O ESTADO 59
gurança até agora, visto que sua vida já não é mais um
dom da natureza, mas um presente condicional do Es­
tado.” 43 Finalmente, no que toca aos assuntos religiosos,
insistiu êle em oue “o filósofo Hobbcs foi o único que
viu claramente o mal e o seu remédio e que ousou sugerir
a união, em uma única autoridade, das duas cabeças da
águia, ou seja, reduzir tâdas as coisas à 'unidade política,
sem a piiaJ. nem o estado w m o govêmo jamais serão
bem constituídos". 11 O Estado de Rousseau era apenas o
Leviatã de Hobbcs, coroado com a Vontade Geral, em vez
de o ser com a coroa daqueles que os Jacobinos, em deu
vocabulário, cognominavam “os reis e os tiranos”.
Voltemos, porém, a nosso assunto. Como resultado
dos princípios formulados por Rousseau, e por ter a no­
ção, há muito aceita, do poder e da independência trans­
cendentes e supremos do rei sido simplesmente transferi­
da para o povo, fazendo assim com que tôdas as vonta­
des individuais perdessem a sua independência em bene­
fício da Vbntcde Cerni, — considerou-se como um prin­
cípio evidente, ao tempo da Revolução Francesa, que a
Soberania do povo — absoluta, monádica, transcendente
como tôda Soberania — excluía a possibilidade de pos­
suírem, no Estado, qualquer espécie de autonomia todos
os corpos ou organizações particulares de cidadãos. “É
necessário que nenhuma sociedade parcial exista no Es­
tado?’ 41
43 !bid., cap. V. — “E quando o príncipe lhe disse: "Çonvéhi
ao Estado que morras, deve êle morrer, porque só sob essa eo-n-
diçãc é que viveu até então com segurança, e sua vida não é
mais apenas um dom benéfico da natureza, mas um dom condi­
cional do Estado.”
14 rttói; Livro IV, cap. VIII. — “Dc todos 03 autores cris­
tãos, o filósofo Hobbcs foi o único que viu bem o mal e o re­
médio, que ousou propor a reunião das duas cabeças da águia,
assim como tudo reduzir à unidade política, sem a qual jamais
será bem -'onstitnído qualquer Estado ou Governo.”
■ifi Livro II, cap. III. — “Convém, pois,. .. que não haja
sociedade parcial alguma no fimbho do Estado.”
 JACQUES MARITAIN
Do mesmo modo, essa transferência para o povo da
idéia mítica do direito inalienável do rei a nm supremo
poder transcendente, no estágio primitivo e mítico, pura­
mente rousseauniano da filosofia democrática (democrá­
tica no sentido adulterado do têrmo), resultou cm fazer
dos deputados do povo meros instrumentos destituídos de
qualquer direito ao govêrno. 48 Ora, êsses deputados do
povo possuem — de modo vicarial e por participação mas
o possuem realmente — esse direito ao govêrno, com a
responsabilidade que encerra. Desde que foram coloca­
dos no seu pôsto e nas suas funções, dentro de certos li­
mites determinados, pelo povo, no exercício do seu direito
de plena autonomia, foram êles, na mesma medida, inves­
tidos de autoridade, em virtude dessa própria escolha do
povo e, antes e acima de tudo, em virtude da ordem pela
qual Deus mantém a natureza e as sociedades e somente
através da qual podem os homens, em consciência, obe­
decer a outros homens.
***
É inútil acrescentar que a vontade do povo não é so­
berana no sentido espúrio de que tudo que agrade ao po­
vo deve ter fòrça de lei. O direito do povo ao govêrno de
si mesmo procedo da Lei Natural. Por conseguinte, o pró­
prio exercício désse seu direito está sujeito à Lei Natu­
ral. Se a Lei Natural é suficientemente válida para dar
ao povo êsse direito básico, também é válida para impor
os seus preceitos não escritos ao exercício dêsse mesmo
•w “A soberania não pode ser representada, pelo mesmo mo­
tivo pelo qual nao pode ser alienada... Os deputados do povo
não são vent podem tfc?» seus representantes; são apenas seus co­
missários; nada podem concluir em definitivo. TÔdu lei que não
foi ratificada pelo próprio povo 6 nula: não c uma loi. O povo in­
glês pensa ser livre, engana-se redondamente; só o c durante as
eleições dos membros do Parlamento: logo depois que êstea são
eleitos, ele é escravo; não é pada. Durante os poucos momentos
de sua Uberdade, o uso que dela fax, bem merece que a perca.’
(Cím/rtffc Social, Livro III, cap. XV).
0 HOMEM E 0 ESTADO 61
direito. Uma lei não se torna justa pelo simples fato de
exprimir a vontade do povo. Uma lei injusta, ainda que
exprima a vontade do povo, não é lei.
Aqui, mais uma vez, a dialética viciada da Soberania
entrava em ação. Porque Jean Bodin tinha, na verdade,
submetido o soberano ã lei de Deus, mas a lógica interna
do conceito era tornar o Soberano livre de qualquer li­
mitação, mesmo divina. Pelo simples fato de existir, não
era sempre o Soberano, como Ronsseau o afirmara, tudo
aquilo que devia ser? Na realidade, a Soberania exigia
que nenhuma decisão tomada pelo Deus Mortal ou ne­
nhuma lei estabelecida pela Vontade Geral pudesse en­
contrar resistência por parte da consciência individual
em nome da justiça. A lei não precisava ser justa para
ter fôrça de lei. A Soberania tinha um direito a ser obe­
decida, qualquer que fôsse o seu mandamento. A Sobera­
nia estava acima da lei moral. O processo consumou-se
quando a Soberania da entidade abstrata do Estado se
substituiu à Soberania do rei e quando a Soberania do
Estado se confundiu com a Soberania da Nação e a Sobe­
rania do povo. A Soberania do Estado totalitário dispõe
absolutamente do bem e do mal, assim como da vida e da
morte. É isso justamente o que serve ao interesse do So­
berano: isto é, conforme o caso, o Povo, o Estado ou o
Partido.
VII
Conclusões
Parece-me clara a conclusão a ser tirada de tôdas as
considerações precedentes em tôrao do conceito de Sobe­
rania. Os importantes textos que citei de testemunhas
tão insuspeitas como Jean Bodin, Thomas Ilobbes e Jean-
-Jacques Rousseau, bastariam para nos esclarecer sôbre
o verdadeiro significado desse conceito. Para pensar de
modo coerente em matéria de filosofia política, temos
 JACQÜBS MARITA1N
de abandonar n conceito de Soberania, que coincide total­
mente com o conceito de absolutismo.
Não se trata apenas de uma questão de palavras.
Naturalmente somos livres de falar em “onipotência”
enquanto pensamos em um poder de caráter limitado, e
como somos livres de falar em “tambor” enquanto pen­
samos em flauta. O resultado, contudo, para a retidão do
nosso pensamento e para a intercomunicação inteligível
seria muito duvidoso. O professor Quineey Wright obser­
va, com muita razão, que “o Estado ainda parece exis­
tir de modo diferente de outras repartições governamen­
tais subordinadas e de distintas associações, e uma ex­
pressão faz-se necessária para defini-lo”. 47 Essa expres­
são não é. evidentemente, a de Soberania.
A Soberania é um curioso exemplo desses conceitos
que são certos, em determinada ordem de coisas e erra­
dos em outra. Trata-se de um conceito que perde o seu
veneno quando transplantado da política para a metafí­
sica. Na esfera espiritual, há um conceito válido de So­
berania. Deus, o Todo separado, é o Soberano do mundo
criado. De acordo com a Fé Católica, o Papa, enquanto
vigário de Cristo, é o Soberano da Igreja. Mesmo em sen­
tido puramente moral, pode-se dizer que o homem sábio
e, antes e acima de tudo, o homem espiritual possuem
uma espécie de soberania. Porque possuem uma indepen­
dência suprema, proveniente de cima (do Espírito), em
relação ao mundo das paixões e ao mundo da lei, a cuja
força coercitiva não estão sujeitos, visto como a sua von­
tade está, por si mesma e espontaneamente, em conso­
nância com a lei. 46 Éles estão, além disso, “separados a
fim de comandar", isto é, para dizer a verdade. E o ho­
mem espiritual “julga tõdas as coisas e, no entanto, não
é julgado por nenhum homem”.49
47 Quineey Wright, Mandutes under the Leafftut of Nalttms
(Chi.ngo: Un versily of Chicago Prcss, 1930), wágs. !í81-283.
*s Cf. Tomáa de Aquino, 5uw, TheoL, i-ii, 96, 5.
São Paulo, I, Cor., 2:15.
O HOMEM E O ESTADO 63
Mas na esfera política, e com relação aos homens ou
ãs repartições encarregado de guiar os povos para o seu
destino terreno, não há uso algum válido para o conceito
de Soberania. E isso porque. em última análise, nenhum
poder terreno é a imagem de Deus e o representante de
Deus. Deus é a própria fonte da autoridade na qual o
povo investe êsses homt ns ou essas repartições, mas nem
por isso são êl vigários de Deus. SÔo vigários do povo
e, nessa qualidade, não podem ser separados do povo por
qunlqm r atributo essencial superior.
A Soberania significa uma independência e um po­
der que são supremos de modo separado ou transcenden­
te, exercendo-se sôbre o corpo político como qzee de um
plano superior. Isso porque constituem um direito natu­
ral e inalienável pertencente a um todo (originàriamente
a pessoa do Príncipe soberano), que é superior ao todo
constituído pelo coroo político ou pelo povo, e que, por
conseguinte, lhes é imposto de cima para baixo ou os
absorve em si próprio. A qualidade assim definida não
pertence ao Estado. Quando a êle atribuída, vicia o Es­
tado. O conceito de Soberania implica três sentidos que
aqui devemos agora considerar.
Em primeiro lugar, o que se refere à Soberania ex­
terna: o Estado soberano — cada Estado soberano indi­
vidualmente considerado — está por direito acima da co­
munidade das nações e possui uma independência abso­
luta em relação a essa comunidade. Como conseqüência
não se pode conceber, de modo consistente, qualquer lei
internacional a que os Estados estejam subordinados.
Além disso, essa independência absoluta é inalienável
(irrenunciável'), pois que, cm virtude de seu próprio con­
ceito, o Estado soberano é uma entidade monádica que
não pode deixar de ser soberana sem deixar de ser um
Estado. Consequentemente, em tempo algum — enquanto
os Estudos agirem de modo coerente com a sua assim cha­
mada Soberania — poderão êles desistir dessa indepen­
61 JACQUES MARITAIN
dência suprema para ingressarem em um corpo político
mais amplo ou em uma sociedade universal.
Em segundo lugar, no que se refere à Soberania in­
terna : o Estado soberano possui um poder que — em vez
de ser relativamenta mais alto, porque de fato alguma
coisa deve existir no ápice que possa decidir sem apela­
ção — é um poder absolutamente supremo, como é ne­
cessário que o seja o poder de um todo monádico super im­
posto ao todo político ou absorvendo-o em si mesmo.
E êsse poder absoluto do Estado soberano sôbre o corpo
político ou sôbre o povo ó tanto mais indiscutível quanto o
Estado, segundo essa concepção, é confundido com o pró­
prio corpo político e se apresenta como a personificação
dos próprios membros do povo. Não obedecem êles a si
mesmos obedecendo ao Estado? Em conseqüência dessa
concepção, vemos a idéia pluralista, não apenas desconsi­
derada, mas ainda rejeitada pela própria lógica neces­
sária do princípio. Essa concepção produz o centralismo
e não o pluralismo. É sempre ao preço de uma patente
autocontradição que os Estados soberanos hão de aceitar,
com relutância, a menor parcela de autonomia em bene­
fício de instituições ou associações particulares nascidas
da liberdade. Pela própria lógica interna da noção de
Soberania, êsses Estados soberanos tenderão ao totalita­
rismo .
Em terceiro lugar, o Estado soberano possui um po­
der supremo que é exercido sem prestação de contas. Co­
mo poderia ser concebível essa noção de irresponsabili­
dade do Soberano se não se referisse a qualquer coisa de
supremo, de modo separado e transcendente? Como obser­
vou o Sr. Robert Lansing, “o poder de fazer tôdas as
coisas sem prestar contas" coincide com a Soberania de
Deus. Quanto à Soberania humana, “pode ser definida
como sendo o poder de estender a capacidade humana ao
ponto de fazer tôdas as coisas na terra sem prestar con-
0 HOMEM E O ESTADO 65
tas", w Pois bem, o atributo ansirn definido é tudo quan­
to possa ser desejado pelos Potentados, Déspotas e Im­
peradores deificados, dos tempos antigos, nas suas am­
bições mais divinas. Nos tempos modernos, essa quali­
dade foi atribuída ao Estado sôbre a base fictícia de
que o Estado é o povo personificado e de que o povo pode
fazer n que lho aprouver -cm prestar contas. No entanto,
o processa real foi tuna transferência dêsse poder, isento
de pre lação de coutas, do Soberano pessoal à suposta
personalidade jurídica do Estado. Infundiu-se assim nes­
te último um princípio diretamente contrário ao princí­
pio que faz do povo o juiz definitivo do procedimento de
seus representantes oficiais no exercício de suas funções.
Em conseqüência disso, os Estados democráticos enreda­
ram-se cm uma séria contradição. Para todos os efei­
tos, o Estado era soberano. E o resultado é que procurou
sempre com tôda a perseverança, de acôrdo com o prin­
cípio de isenção de contas, escapar à supervisão e ao con­
trole do povo.
Na medida em que o Estado soberano tem êxito nes­
se esforço, a isenção de contas das decisões supremas
pelas quais se abriga o corpo político tem um sentido
claro: significa de fato que o poro é que vai pagar pelas
decisões tomadas pelo Estado em nome da Soberania dêle
próprio, povo. .Segundo uma expressão popular em Fran­
ça, “ce sont toujours les mêmes qui se font tuer", são
sempre os mesmos que se deixam matar. As desgraças
do povo é que pagam as contas das pessoas ou institui­
ções supremas, isentas de prestação de contas, tais como
sejam o Estado, os ministros, as comissões, os conselhos,
os e.s( ados-maiores, os legisladores, os governadores, os
técnicos, os conselheiros — sem falar na inteligentsia, es-
critorcs, teoristas, cientistas utópicos, conhecedores, pro­
fessores e jornalistas.
r,l) Robert Lansing, Notes on Sovorciffnty, pág. 3.
 JACQUES MARITAIN

A inteligenisia não foi investida de qualquer man­

dato pelo povo: não é, portanto, responsável perante o
povo, a não ser moralmente. (Ensinar ou escrever na
presunção de que o que assim transmitimos “não tem
conseqüências” só ó permitido aos loucos.) O Estado,
porém, não está isento de prestações de contas. O Estado,
tal qual as repartições e os funcionários, tem de prestar
contas ao povo. Não tem o povo o direito de superinten­
der e fiscalizar o Estado? Como poderia o Estado sujei­
tar-se a qualquer supervisão se o poder que exerce fôsse
um poder isento de contas?
Mas, se o Estado deve prestar contas e está sujeito
a uma fiscalização, como pode ser soberano? Como pode
submeter-se o conceito de Sobercmia a uma, supervisão
e a uma prestação de contas? É claro que o Estado não
é soberano.
Nem o é, como vimos, o povo, nem exerce um poder
sem prestação de contas. Seu direito ao governo de si
mesmo e à plena autonomia faz com que não seja res­
ponsável perante qualquer tribunal ou qualquer reparti­
ção particular dentro do corpo político. Mas o poder que
õ povo exerce, seja por meio dos reflexos coletivos e pro­
cessos extralegais, seja por meio dos trâmites compe­
tentes de uma sociedade verdadeiramente democrática,
não é, de modo algum, um poder isento de prestação de
contas. Porque, afinal, é êle mesmo que tem que pagar
as contas. O povo está certo de que terá de pagar os seus
erros com o seu próprio suor e o seu próprio sangue .
Os dois conceitos de Soberania e de Absolutismo
foram forjados na mesma bigorna. Devem ser rejeitados
conjuntamente.
Capítulo III
O PROBLEMA DOS MEIOS
0 Problema dos Meios se apresenta, a meu ver, sob
um duplo aspecto; primeiramente, o problema do Fim e
dos Meios; em seguida, o problema do Povo e do Estado,
isto é, dos meios pelos quais pode o povo superintender
ou fiscalizar o Estado.
I
Fim e meios
O problema do Fim e dos Meios é um problema fun­
damental, podemos mesmo dizer o problema fundamen­
tal da filosofia política. A despeito das dificuldades que
encerra, sua solução é clara e indefectível no campo fi­
losófico. No entanto, a fim de ser aplicada no terreno
prático, tal solução, reivindicada pela verdade, exige, por
sua vez, do homem uma espécie de heroísmo e o leva a
debater-se em angústias e provações.
Qual é o principal fim e a tarefa mais essencial do
corpo político ou da sociedade política? Não é o de asse­
gurar a conveniência material de indivíduos isolados,
absorvidos cada qual no seu próprio bem-estar o na preo­
cupação de enriquecer. Nem é, tampouco, o de provocar
68 J4CQUES MA RITA IN
o domínio industrial sobre a natureza ou o domínio po­
lítico sôbre outros homens.
Ê, antes, o de melhorar as condições da própria
vida humana ou de alcançar o bem comum da multidão,
de ta! modo que cada pessoa concreta, não somente em
uma. classe privilegiada, mas através de tôda a massa da
população, possa, realmente, alcançar aquela medida de
independência que é própria da vida civilizada e que é ga­
rantida simultâneamente pela segurança econômica do
trabalho e da propriedade, pelos direitos políticos, pelas
virtudes cívicas e pelo cultivo do espírito.
Significa isso que a tarefa política é cssencialmente
uma tarefa de civilização e de cultura, para assegurar ao
homem a conquista de uma autêntica liberdade de expan­
são ou de autonomia,1 ou, como se exprime o profes­
sor Nef, para “tomar a fé, a retidão, a sabedoria e a
beleza em fins da civilização”.1 2 Isto representa uma ta­
refa de progresso em uma ordem que é essencialmente
humana ou moral, já que a moralidade de outra coisa
se não ocupa a não ser com o verdadeiro bem humano.
Gostaria eu de acrescentar que uma tal tarefa exige
realizações históricas em tão larga escala e se defronta
com tais obstáculos por parte da natureza humana, que
não pode lògicamente ter êxito — uma vez que foi anun­
ciada a Boa Nova do Evangelho — sem a influência do
Cristianismo na vida política da humanidade e a pene­
tração do espírito evangélico na própria substância do
corpo político. Por conseqüência, temos o direito de decla­
rar que o fim do Corpo Político é, por natureza, qual­
quer coisa de substancialmente bom e ético, implicando,
1 Cf. nosso ensaio sôbre “A Conquista da Liberdade", em
Freedom its memmg, ed. Ituth Nnnda Anshen (New York: Har-
court, Braee & Co., 1940).
2 John U. Nof. Uniteã Stuteg and Civilizaiion (Chicago:
Univcrsity of Chicago Pro.ss, 1942). pág. 252.
0 HOMEM E O ESTADO 69
ao menos entre os povos nos quais se enraizou o Cristia­
nismo, uma efetiva — embora, sem dúvida, sempre im­
perfeita — concretização dos princípios evangélicos na
existência terrena c no comportamento social.
E agora que dizer sôbre os meios? Não sabemos
nós, como um axioma universal e inviolável como um
princípio primário indiscutível, que os meios devem ser
proporcionados e apropriados ao fim, visto como são co-
minhos para o fim, constituindo, por assim dizer, n pró­
prio fim em processo de elaboração? De modo que apli­
car meios intrinsecamente maus para alcançar um fim
intrinsecamente bom é simplesmente uma insensatez e um
despautério. Sim, sabemos disso, mesmo sem o auxílio
dos notáveis escritos de Aldous Huxlcy. Sabemos tam­
bém que os homens, no seu comportamento prático, não
deixam, em regra, de ridicularizar esse axioma venerá­
vel e óbvio, especialmenle no que tange à política. De­
frontamo-nos, nesse ponto, com o problema da raciona­
lização da vida política.
É muito difícil que o animal racional submeta a sua
própria vida à pauta da razão. É muito difícil em nossas
existências individuais e é quase insuperàvelmente difí­
cil na existência do corpo político. No que se refere à
urganização racional da vida coletiva c política, ainda
nos encontramos realmente em uma idade pré-histórica.
Há dois modos opostos de compreender a racionali­
zação da vida política. O mais fácil — mas que termina
mal — é o meio técnico ou “artístico".3 O mais exigente
— mais também o mais construtivo e progressista — é
o meio moral. A racionalização técnica, por meios exter­
nos ao homem, versus a racionalização moral, por meios
11 Quero dizer, em sentido aristolélico, pertencendo ao domí­
nio c h virtude intolectual da Arte, como distinta da Morali-
dada.
70 JACQÜES MARITAIN
qtie são o próprio homem, sua liberdade e virtude — eis
o drama que se depara à história humana.
II
A racionalização técnica da vida política
Na aurora da ciência e da história moderna, brin­
dou-nos Maquiavel, cm seu Príncipe, com uma filosofia
da mera racionalização técnica da política. Por outras
palavras, êle transformou em sistema racional o modo
pelo qual os homens mais frequentemente se comportam
de fato, submetendo êsse comportamento a uma simples
forma artística e a simples regras de arte. Tornou-se
assim, a boa política, por definição, sinônimo de política
amoral mas bem sucedida. Ficou sendo a política a arte
de conquistar, de conservar o podei’ por todos os meios
— mesmo por bons meios, quando a oportunidade se ofe­
rece, o que não é freqüente — com a única condição de
que sirvam para alcançai- êxito.
Tentei, em outro lugar, discutir o problema do ma-
quiavelisino. 1 Quero apenas relembrar aqui que a grande
fôrça do maquiavelismo provém das contínuas vitórias
obtidas pelos meios perversos nas realizações políticas da
humanidade. Provém, ainda, da idéia de que, se um prín­
cipe ou uma nação respeitam a justiça, êle ou ela estão
condenados à escravização por outros príncipes ou nações
que apenas confiam no poder, na violência, na perfídia,
na ambição desregrada.
É dupla a resposta. Primeiro, que é perfeitamente
possível respeitar a justiça e não ser, simultaneamente,
1 Cf. "O fim do Maquiavelismo”, Revicw of Política, janeiro
de 1942.
O HOMEM E O ESTADO 71
desprovido de inteligência, procurando, ao mesmo tempo,
ser forte. Voltaremos a êsse ponto daqui a pouco. Em se­
guida, que, de fato, o maquiavelismo não é eficiente.
Pois, o poder do mal é apenas, na realidade, o poder da
corrupção, isto é, o desperdício e a dissipação da substân­
cia e da energia do Ser e do Bem Tal espécie de poder
se destrói a si mesmo ao destruir aquele bem que é o
seu próprio objeto. I>o modo que a dialética interior das
vitórias do mal as condena a serem efêmeras. Levemos
sempre em conta a dimensão do tempo, a própria dura­
ção das fases históricas das nações e dos estados que
excede consideravelmente a duração da vida humana.
Tendo cm vista a duração exigida para que a realidade
política amadureça e frutifique, não digo que uma justa
política, mesmo em um futuro distante, haja sempre de
ter êxito, nem que o maquiavelismo, mesmo em um futu­
ro distante, haja sempre de falhar. Porque, quando tra­
tamos de nações, estados e civilizações, permanecemos na
ordem da natureza, onde a mortalidade é natural e onde
a vida e a morte dependem tanto de causas físicas como
de cansas morais. O que afirmo é que a justiça traba­
lha através de sua própria casualidade, para o bem-
-estar e o êxito futuro, tal qual a seiva sadia trabalha
para o fruto perfeito. Assim é que o maquiavelismo tra­
balha, através de sua própria casualidade, para a ruína
e a bancarrota, como o veneno na seiva trabalha pela en­
fermidade e pela morte da árvore.
A ilusão característica do maquiavelismo é a ilusão
do êxito imediato. A duração da vida de um homem, ou,
antes, a duração da atividade do príncipe ou do homem
público, delimita o máximo espaço de tempo exigido por
aquilo que chamo de êxito imediato. Ora, o êxito ime­
diato é o êxito de um homem, não é o êxito de um estado
ou de uma nação, de aefirdo com a duração adequada às
vicissitudes de um estado ou às vicissitudes de uma na­
ção. Quanto mais tremendo em intensidade parece o poder
72 JACQUES MARITAIN
do mal. tanto mais fracos em face da duração histórica
serão os progressos internos e o vigor alcançado por um
estado que empregue tais meios.
Quanto mais perfeitas e mais implacáveis se tornam
as técnicas da opressão, da espionagem mútua e univer­
sal do trabalho forçado, das deportações e dos aniquila­
mentos cm massa, peculiares aos estados totalitários,
tanto mais difícil se torna qualquer tentativa de mudar
ou de vencer, de fora para dentro, êsses gigantescos autô­
matos maquiavélicos. Êles, porém, não são detentores de
uma fôrça interior inesgotável. Sua monstruosa maqui­
naria de violência é um sinal de sua íntima fraqueza hu­
mana. A desintegração da liberdade e da consciência
humana, engendrando por toda a parte o mêdo e a
insegurança, é, por si mesmo, um processo de autodes­
truição do corpo político. Por quanto tempo pode, então,
subsistir o poder de um Estado que se hipertrofia no
que diz respeito às fôrças externas ou técnicas e se
atrofia cada vez mais no que diz respeito às forças in­
ternas humanas e realmente vitais? É possível que, du­
rante algumas gerações, possa levar avante a tarefa que
lhe foi cometida ou permitida. Duvido que possa criar
raízes na duração histórica das nações.
Sendo verdade que a política é qualquer coisa de in­
trinsecamente moral, a primeira condição da boa polí­
tica é que seja insta. É verdade, ao mesmo tempo, que
a justiça e a virtude, em regra, não levam os homens a
terem êxito neste mundo, dentro dêste pequeno período
que separa, o berço do túmulo, período durante o qual a.
palavra êxito tem para êles sentido. Essa antinomia,
porém, se resolve, em relação às sociedades humanas, por­
que a obtenção do bem comum, com as condições de pros­
peridade material que implica, não pode ser comprome­
tida ou destruída pelo emprêgo da justiça, se levarmos
em conta a duração histórica e se o efeito específico do
emprêgo da justiça fôr considerado em si mesmo, inde­
pendente dos efeitos de outros fatores em jôgo.
O HOMEM E O ESTADO 73
III
A racionalização moral da vida política,
Existe uma outra espécie de racionalização da vida
política: não é uma racionalização artística ou técnica,
mas sim de ordem moral. Isto significa o reconhecimento
dos fins essencialmente humanos da vida política e de
suas fontes mais profundas: a justiça, a lei e a amizade
mútua. Significa também um esforço incessante no senti­
do de pôr as estruturas vivas e dinâmicas do corpo polí­
tico a serviço do bem comum, da dignidade da pessoa
humana e do sentimento de amoi- fraterno. Significa sub­
meter às formas e normas da razão humana, que é o agui­
lhão da liberdade do homem, a enorme massa de coisas
que condicionam a vida social, tanto naturais como técni­
cas, bem como a formidável estruturação dos interesses
antagônicos do poder e da coação também inerentes a
essa vida social. Significa isso, ainda, basear a atividade
política não em ambição infantil, em ciúmes, em egoísmo,
em orgulho e perfídia, em pretensões de prestígio e do­
minação transformados em regras sagradas do mais sé­
rio dos jogos, mas, ao contrário, numa consciência desen­
volvida das mais profundas necessidades da vida da hu­
manidade, das verdadeiras exigências de paz e de amor e
das energias morais e espirituais do homem. Êsse meio
de racionalizar a política foi-nos indicado por Aristóte­
les e pelos grandes filósofos da antiguidade e, posterior­
mente, pelos grandes pensadores medievais. Depois de
uma fase racionalista, na qual alguns erros essenciais
dela se apoderaram e na qual vastas ilusões alimentaram
autênticas esperanças humanas, êsse meio de racionali­
zação da política resultou na concepção democrática, posta
em prática durante o último século.
Deve-se acentuar algo de particiilarmente significa­
tivo a êsse respeito: a democracia é a única maneira de
71 JACQUES MARITAIN
..I' ançar uma racionalização moral da política. 5 A de-
mocracia é uma organização racional das liberdades fun­
dadas sobre a lei.
Apreciemos agora, sob êsse ponto de vista, a impor­
tância decisiva da sobrevivência e do progresso da demo­
cracia para a evolução e o destino terreno da humani­
dade. Com a democracia enveredou a humanidade pelo
caminho da única racionalização autêntica — isto é, a
de tipo moral — da vida política. Em outros termos, al­
cançou ela a mais alta realização terrena daquilo de que
o animal racional é capaz sôbre a terra. A democracia
carrega, num vaso frágil, a esperança terrena: diria eu,
a esperança biológica cia humanidade. O vaso é, sem dú­
vida, frágil; estamos apenas, bem entendido, dando os
primeiros passos no processo do seu desenvolvimento de­
mocrático. Estamos, naturalmente, pagando caro, como
já o pagamos no passado por erros graves e falências
morais. A democracia pode ser desastrada, grosseira e
defeituosa. Pode merecer o severo julgamento que, em
relação às suas realizações na política externa, lhe apli­
cou o jurista francês Emile Giraud, ex-conselheiro jurí­
dico da Liga das Nações, quando escreveu, sôbre o perío­
do de 1919-1939, um livro intitulado A Nulidade da Polí­
tica Internacional das Gi andes Democracias.0 Entretanto,
é a democracia a única via através da qual podem passar
as energias progressistas da história humana.
Da mesma maneira, podemos apreciar a responsabi­
lidade que pesa sôbre os ombros da democracia. Deve­
mos apreciar a importância única e dramática que têm
o Fim e os Meios para a Democracia. No processo de ra­
cionalização moral da vida política, os meios devem ne-
5 “O Homem, ei*» o fim da democracia. Seu raminho histó­
rico c a raetonalisação do Efetado o do Poder/1 (P. Mirkine-Gue-
tzeviteh, Lcs nn.u.ve.Ue^ tendanees du Droit Conutitiitioimcl, Paris,
Giard, 1931, pág. 46).
0 Emile Giraud, La Nv.llité dc Ia politiquc internationalc dev
grtrrules (1919-19S9) (Paris, Recuei! Sirey, 194R).
O HOMEM E O ESTADO 75
cessàriamente ser morais. A finalidade para a democra­
cia é tanto a Justiça como a Uberdade. O cmprêgo pela
democracia de meios fundamentalmente incompatíveis
com a justiça e a liberdade seria, na mesma medida, uma
operação de autoaniquilamento.
Não nos deixemos enganar, além disso, pela sofís­
tica maquiavélica. Dizem os maquiavélicos que a justiça
e o respeito pelos valores morais significam fragilidade e
destruição, e que a fôrça só vale quando é levada a pa­
drão supremo da existência política. Isto é falso. Não
sòmente, como vimos, é o mal incapaz de ter êxito com o
decorrer dos tempos, bem como a fôrça igualmente se
enfraquece quando não se apóia na justiça; — mas é fato
que, aqui e agora, a fôrça pode existir juntamente com a
justiça, e o poder das nações que lutam pela liberdade
pode mesmo ser maior do que o das nações que lutam
pela escravização. A segunda guerra mundial foi disso
uma prova. Entretanto, a própria fôrça de um corpo po­
lítico democrático supõe a justiça, porque usa energias
humanas como energias de homens livres e não escravos.
Ainda mais: um esforço supremo de tôdas as energias da
liberdade, no seu próprio reino espiritual, é indispensá­
vel para compensar o aumento temporário em fôrça fí­
sica que é dado aos poderes maquiavélicos pela sua de­
terminação de utilizar qualquer espécie de meios. E êsse
esforço supremo não pode surgir quando o corpo político
ignora padrões e valores morais. Na realidade, a fôrça
só é supremamente poderosa quando não ela mas a jus­
tiça é o padrão máximo.
Sabemos que a carne é fraca. Seria insensato exigir
a perfeição e a impecabilidade de todo aquêle que pro­
cura a justiça. Devemos perdoar as democracias pelas
suas fraquezas e deficiências acidentais. Se, entretanto,
seus esforços tendentes a arrancar a injustiça de suas
próprias vidas e a tornar os seus meios dignos do seus
fins fôssem decididamente insuficientes, só então pode-
 JACQUES MÁRITAIN
ria a história ser, talvez, menos compassiva com essas
democracias do que seria de desejar.
È possível que o curso presente e futuro da histó­
ria humana ponha as democracias em face de provações
tremendas e de fatais alternativas de vida ou morte.
Talvez então sejam elas tentadas a perder a sua razão
dc viver pelo amor da própria vida. Como o disse Berg-
son, o sentimento e a filosofia da democracia têm a sua
raiz mais profunda no Evangelho. 7 Tentar reduzir a
democracia à tecnocracia, privando-a da sua inspiração
evangélica e de tôda fé nas realidades supramateriais,
supramatemáticas e supra-sensíveis, seria o mesmo que
privá-la do seu próprio sangue. A democracia só pode
viver da inspiração evangélica. Só por virtude da inspi­
ração evangélica pode, a democracia sobrepujar as suas
mais violentas provações e tentações. Só pela virtude
da inspiração evangélica pode a democracia realizar, de
modo progressivo, sua importantíssima tarefa de racio­
nalização moral da vida política.
Minha análise, entretanto, ficaria incompleta se eu
não observasse que o hipermoralismo político não é me­
lhor que o amoralismo e, em última instância, responde
aos próprios objetivos do cinismo político. A Política é
um ramo da ética, mas um ramo especificamente dis­
tinto dos outros do mesmo tom. Pois a vida humana
tem dois fins últimos, sendo um subordinado ao outro:
um fim último em uma determinada ordem, que é o hem
comum terreno ou o bonum vitm, eivilÍB, assim como um
fim último absoluto, que é o bem comum transcendente
e eterno. A ética individual leva em conte o bem último
subordinado, mas visa diretamente o bem último abso­
luto; ao passo que a ética política leva em conta o fim
último absoluto, mas seu objetivo direto ê o fim último
subordinado, isto é, o bem da natureza racional na sua
7 Cf. Hcnri Bergson, Lcs deuto eourees d« la mvrale et de
la reliffion (Paris, Alcan, 1932), pág. '304.
O HOMEM E O ESTADO 77
realização temporal. Dai uma diferença específica de
perspectiva entre ésses dois ramos da ética.
Assim é que muitos moldes de conduta do corpo polí­
tico, que os pessimistas do maquiavelismo põem a ser­
viço do amoralismo político, têm na realidade um fundo
moral. Assim, por exemplo, o emprego pelo estado da
fôrça coercitiva, mesmo o emprêgo cia guerra em caso
de absoluta necessidade contra um agressor injusto. As­
sim, o emprêgo da espionagem e de métodos que nunca
podei i levar a cor upçã i de qualquer pessoa, mas que
não podem deixar de se utilizarem de pessoas corruptas.
Assim, o emprêgo do métodos policiais que jamais de­
vem violar os direitos humanos do povo, mas que não
podem evitar a severidade para com êle. H Assim, uma
série de egocentrismos e dc egoísmos que seriam censu­
ráveis em indivíduos, uma desconfiança e uma suspeita
permanente, uma inteligência não propriamente malé­
vola, mas, entretanto, não ingênua em relação aos outros
Estados. Assim, a tolerância pela lei, de certos atos
maus, 8 o reconhecimento do princípio do mal menor e
a ratificação do fato consumado (/aít accompli, ou o as­
sim chamado “estatuto de limitações”), que permite a
retenção de ganhos mal obtidos há muito tempo, porque
novos laços humanos e novas relações vitais lhes infun­
diram novos direitos. Tudo isso são coisas eticamente
hem fundadas.
O mêdo de nos contaminarmos ao entrar no con­
texto da história não é unia virtude, mas, sim, um meio
do escapar à virtude. Pensam alguns, ao que parece, que
pôr mãos nesse universo real c concreto de coisas e re­
lações humanas, onde o pecado existe e circula, é con­
trair o pecado, como se o pecado fôsse contraído de fora
e não de dentro. Isto se chama purismo farisaico. Não
é a doutrina da purificação dos meios.
s Cf. François Clerc, “Les moeurs de la police et )a moraJe",
Nova ct Vet era (Fribourg, Suíça, outubro-dezembro de 1949).
9 Cf. Tomás de Aquino, Sum. ThcoL, I-IJ, 96, 2.
78 •TACQÜES MARITAIN
Essa doutrina diz respeito, antes e acima de tudo,
ao problema da hierarquia dos meios. Baseia-se no axio­
ma de que a ordem dos meios corresponde « ordem dos
fins. Exige que um fim digno do homem seja procurado
por meios dignos do homem. Insiste, antes e acima de
tudo, na vontade positiva dc empregar meios não ape­
nas bons em geral, mas verdadeiramente proporcionados
ao seu fim, trazendo marcados os sinais indefectíveis do
seu fim, — meios nos quais se incorporem essa própria
justiça, consubstanciai à essência do bem comum, e essa
própria santificação da vida secular consubstanciai à
própria perfeição desta. 10
Uma última observação a fazer, relativa a um as­
pecto particularmente triste da vida humana coletiva.
Quando o grupo social se encontra em processo de re­
gressão ou perversão e o seu nível moral começa a de­
cair, os preceitos da moralidade não mudam essencial­
mente, mas a maneira pela qual devem ser aplicados é
que baixa de nível. Isso porque nossos atos morais são
atos concretos, cuja natureza ou especificação moral po­
dem ser modificadas conforme a natureza da situação
que temos de enfrentar. Estou discutindo com um ho­
mem. Suponha-se que o mato. Isso constitui um assassí­
nio. Suponha-se agora que êsse mesmo homem me ata­
que para me matar. Ê um caso de legítima defesa. Se eu
o matar, não será um assassínio. Suponha-se que vivemos
em um grupo social completamente bárbaro, em uma
tribo de bandidos, na qual não existem nem leis, nem tri­
bunais, nem ordem pública. Teríamos então de tomar a
lei em nossas próprias mãos, isto é, seríamos colocados
na posição de executar, com justiça, qualquer ofensor e,
nesse caso, o ato físico de levar êsse homem à morte não
constituiria moralmente um assassínio. Já que a essência
Vide nossos livros. Freedom ia the Modem World (New
York. Charles Sçribncr’s Sons, 1936), Cap. III, e True Hwnani&m,
New York, Charles Scribr.er's Sons, 1938), págs. 240-48.
O HOMEM E O ESTADO 79
moral do assassínio consiste em matar um homem, es­
cudado em nossa própria e mera autoridade humana, ao
passo que naquele caso não estaríamos ugindo por nossa
própria autoridade, mas sim no cumprimento de uma
função judiciária que é utribuída à própria humanidade
em geral, de modo virtual mas não menos real, função
que deriva, para a humanidade, do próprio Criador de
todos os seres. Embora na vida civilizada essa autori­
dade judiciária só deva ser exercida por aqueles que fo­
ram investidos fie podêres de magistrados do Estado, no
entanto, mesmo na vida civilizada em caso de extrema e
excepcional emergência, como no caso de legítima defesa
a que há pouco aludi, pode-se apelar para a participação
nesse poder de tôda e qualquer pessoa, pelo fato de
defender o seu direito à vida contra um injusto agressor.
IV
l Os meios de fiscalização pelo povo e o
Estado democrático
O segundo problema a ser discutido é o problema
do povo e do Estado, ou seja, dos meios de que pode ser­
vir-se o povo para superintender ou fiscalizar o Estado.
Não deixa tal problema de ter certa conexão com o pri­
meiro. pois o povo está naturalmente interessado na jus­
tiça, pelo menos, enquanto a paixão o não cega, ao passo
que o Estado, quando se torna absolutista ou despótico,
coloca-se a si mesmo acima da justiça.
Quisera fazer apenas algumas observações com res­
peito a dois casos tipicamente distintos: o caso dc um
Estado democrático, no qual a liberdade, a lei e a digni­
dade da pessoa humana são princípios básicos e no qual
3 a racionalização da vida política é procurada na perspec­
tiva de valores morais e de normas; e o caso de um Es­
tado totalitário, no qual o poder e uma certa tarefa a
80 JACQUES MARITAIN
• pi- empreendida pelo todo são as únicas coisas tomadas
em consideração, e bem assim a racionalização da vida
politica é procurada na perspectiva de valores e normas
meramente artísticas e técnicas.
Consideremos o caso de um Estado democrático.
Nesse caso, a própria fiscalização do povo sobre o Es­
tado, mesmo que èste procure escapai’ àquela, está ins­
crita nos princípios e no sistema constitucional do corpo
político. O povo possui meios regulares e estatutários de
exercer a sua localização. Os cidadãos escolhem periò-
dicnnicnte os seus representantes e, direta ou indireta­
mente, seus funcionários administrativos. Não somente
poderão remover ésses últimos nas próximas eleições se
os desaprovarem, mas ainda, através das assembléias de
seus representantes, podem controlar, superintender ou
constranger a sua Administração duraute o tempo em
que esta exercer o poder.
Não quero dizer que as assembléias devam governar
em lugar do poder ou da Administração. Mas para su­
perintender, verificar ou modificar a maneira pela qual
a Administração governa, usam os cidadãos dos vários
processos postos a seu dispor pela Constituição. Nas de­
mocracias européias o mais usual désses meios é o de
substituir uma administração por outra quando as dire­
trizes políticas da mesma já não satisfazem. É ou não
um direito do enfermo, embora pouco hábil em medicina,
de despedir o seu médico quando já não está satisfeito
com o tratamento? Com mais razão o povo — de cujo
direito básico de governar a si próprio participam aque­
les que exercem a autoridade — êsse povo é dirigido pelo
seu governo e, no entanto, o fiscaliza. É o povo o juiz
último do bom exercício da autoridade.
Em segundo lugar possui o povo, enquanto livre, os
meios — embora não os utilize diretamente — da im­
prensa, do rádio e de outros meios de exprimir a opinião
pública. Por direito, a liberdade da imprensa não é em
sl mesma uma liberdade ilimitada. Pode o Estado res-
0 HOMEM E O ESTADO 81
tringi-la em benefício do bem comum. Do fato, porém, e
cm face do poder inevitável mente crescente do Estado,
bem como doa empreendimentos de que os Estados tota­
litários foram capazes no mundo, obedece o povo a um
reflexo político sadio quando se apega à liberdade da
imprensa como a um bem sagrado e protetor.
Temos, em terceiro lugar, os grupos de opinião or­
ganizada o outros meios não institucionais através dos
quais certos setores do corpo político atuam sôbre as re­
partições governamentais. Trata-se, enfim, de um pro­
cesso normal, mas representa um meio bastante duvidoso
de fiscalização do governo pelo povo. Existem ainda os
meios de agitação politica, de pressão ou de propaganda,
empregados, em certos momentos críticos, por grupos de
cidadãos que se consideram porta-vozes do povo, que eu
chamaria de meios de carne e osso no campo da guer­
rilha política.
Devo dizer, entretanto, que tôda essa primeira cate­
goria de meios, ainda os essenciais, fornecidos pelo su­
frágio individual e pelo sistema representativo, não leva
a uma participação real e ativa, mas apenas insuficien­
te, do povo na vida política. Em seu livro Reveille for
Radicais, Saul Alinsky 11 cita uma frase escrita por
Toequeville, em 1835, que tomo a liberdade de transcre­
ver aqui: “Não devemos esquecer”, dizia Toequeville,
“que é particularmente perigoso escravizar os homeus
nos menores detalhes da vida. De mim me inclino a
■ que a liberdade é menos necessária nas grandes
coisas do que nas pequenas, se fora possível estar segu­
ro de umas som possuir as outras. A sujeição nos negó­
cios de pequena monta aparece cada dia e é sentida, in­
discriminadamente, por tôda a comunidade. Não leva os
homens à resistência, mas se atravessa em seu caminho
a cada esquina, até que os força a renunciar ao exercício
11 Saul Alinsky, Rcveille for Radicais (Chicano, University
of Chicago Presa, 1946), págs. 68-69.
82 JACQUES MARITAIN
(lê sua vontade... Ê inútil convocar um povo, que se
tornou asBim tão dependente do poder central, que es­
colha de tempos a tempos os representantes qêsse poder.
Esse raro e breve exercício de sua livre escolha, por mais
importante que seja, não evitará que percam os cidadãos,
gradualmente, a faculdade de pensar, sentir e agir por
si mesmos... Posso acrescentar que, em breve, serão in­
capazes de exercer o grande e único privilégio que lhes
resta. As nações democráticas, que introduziram a liber­
dade na sua constituição política ao mesmo tempo que
aumentavam o despotismo de sua constituição adminis­
trativa, foram levadas a paradoxos estranhos. Para di­
rigir êsses negócios mínimos nos quais só se exige bom
senso, é o povo considerado como incapaz da tarefa. Mas,
quando se trata de deliberar sobre o destino do govêrno
de seus país, investe-se então o povo de imensos poderes.
Os cidadãos passam a ser, alternativamente, um joguete
do seu governante e do seu chefe. Passam a ser mais
do que reis e menos do que homens. É, realmente, difí­
cil conceber como homens, que desistiram inteiramente
do hábito de se governarem a si mesmos, podem ter êxito
em fazer uma boa escolha daqueles pelos quais vão ser
governados. Ninguém pode jamais crer que um govêrno
liberal, sábio e enérgico venha a resultar dos sufrágios
de um povo subserviente”.12
Tiremos dai duas conclusões. A primeira c que, se­
gundo o principio pluralístico, tudo aquilo que, no corpo
político, puder ser feito por órgãos particulares ou socie­
dades de grau inferior ao Estado e nascidas da livre
iniciativa do povo, deveria ser realizado por êsses órgãos
ou sociedades particulares. 13 A segunda é que a energia 1 * * * * *
1- Alexis do Tocqueville, Democracy in América (New York:
Barnes & Cu., 18C2), págB. 341-42.
13 "Êssc indicado propósito de restringir as atribuições do
Estado — que se torna inquietante e perigoso quando acompa­
nhado por qualquer espécie de hostilidade relativa à supremacia
temporal do estado — toraa-so pura o simplesmente salutar quan-
0 HOMEM E O ESTADO 83
vital deveria indèfinidamente preceder do povo, dentro
do corpo político. For outras palavras, o programa do
povo não deverá ser oferecido ao povo de cima para bai­
xo, e por êle aceito, mas deveria ser obra do próprio
povo. 14 Significa isso que, na base de tudo, em um ní­
vel muito mais profundo que o dos partidos políticos, o
interesse e a iniciativa do povo em assuntos cívicos de­
verão c tnoçnr por um despertar da consciência comum
nas menores comunidades locais e aí permanecer cons-
tantemente em ação. Entramos aqui no terreno do que
se podem chamar os meio3 de edificação orgânica. Essas
atividades de crescimento espontâneo representam para
o povo meios indiretos, mas eficazes, de superintender,
de fiscalizar o Estado democrático, não somente por te­
rem uma repercussão normal no comportamento dos par-
tidus políticos, mas ainda por manterem, depois de cria­
das no corpo político, correntes de alta potência e virtua­
lidade poderosas que o Estado não pode desconhecer.
•**
Há, finalmente, uma ordem de meios completamente
distinta, da qual a nossa civilização ocidental mal tem
consciência e que oferece ao espírito humano um campo
infinito de descobrimentos: — os meios espirituais sis­
tematicamente aplicados ao reino das coisas temporais,
de que foi um exemplo contundente o Satyagrdha de
do ac esUbelcec a justa noção do Estado e da sua supremacia.
E a tendência restritiva exprime, então, apenas a idéia fun-
todo em sua integral idade. Pois há mais perfeição em uni todo,
hierárquico^ qualquer função que pode ser assegurada pelo infe­
ri >r <fcw ser exercida por êle sob pena dc detrimento para o
lodo cm sua integralidade. Pois há mais perfeição em um todo,
cujas partes sejam tôdas elas cheias de vida e de iniciativa, do
que i in um todo cuja» parles sejam apenas instrumentos que
Iru! .'imitam a iniciativa dos órgãos superiores da comunidade.”
(Yves Siraon, “Notes snr le fédéralisme prudhonien,” Esprit, abril,
1, 1907).
4 Cf Alinsky, op. cit., ehap, IV.
K4 JACQUBE MAR1TA1N
Gandhi. ,r! Gostaria de os denominar “meios de guerrilha
espiritual”.
Como se sabe, Satyagraha significa o poder da Ver­
dade. Gandhi afirmou constantemente o valor do “Po­
der do Amor”, ou do “Poder da Alma”, ou do “Poder
da Verdade”, como instrumento ou meio de ação polí­
tica e aociãl. "A paciência,” disse êle, “a paciência e o
sofrimento voluntário, a reivindicação da verdade não
infligindo sofrimento ao nosso adversário mas a nós
mesmos”, representam “as armas do mais forte dos
fortes.”
Em meu parecer, a. teoria e a técnica de Gandhi
deveriam ser relacionadas com a noção tomista e escla­
recida pela mesma, isto é, a noção de que o ato prin­
cipal da virtude da fortaleza não é o ato de atacar mas
o de suportar, aguentar, sofrer com constância. Em con­
sequência disso, devemos reconhecer que há duas ordens
diferentes de meios de combate tomados no sentido mais
lato da palavra, como existem duas espécies de fortaleza
e de coragem: a coragem que ataca e a coragem que su­
porta; a fôrça de coação ou de agressão e a fôrça da
paciência; a fôrça que inflige um sofrimento nos outros
e a fôrça que suporta o sofrimento que se lhe inflige.
Duas diferentes séries de teclas se estendem ao longo de
ambos os lados de nossa natureza humana, embora os
sons que emitem se confundam constantemente. De um
lado, opondo-se ao mal por ataque e coação, via que, em
última análise, pode levar ao derramamento, se fôr ne­
cessário, do sangue alheio. Do outro lado, opondo-se ao
mal pelo sofrimento e pela resistência, via que, em úl­
tima análise, leva ao sacrifício da própria vida. A êsse
segundo teclado pertencem os meios de combate espi­
ritual.
35 Cf. R. R, Diwakar, Satyagraha: The Poiver of Truih, In-
troduetion by Clifford Manshardc (Hinsdnle, Illinois: Henry Ren-
ner Co., 1948).
0 HOMEM E O ESTADO 85
Tais são os meios de combate espiritual. Esses meios,
os meios peculiares à coratfdn revislcnciu, correspon­
dem ao ato principal da virtude da fortaleza e são assim
o privilégio do “mais forte dos fortes”, como disse Gan­
dhi. Em livro escrito há muitos anoB, procurei explicar
como òssl meios, embora sendo os mais difíceis, são por
natunza <>;; mais podero ns. O própidp Gandhi estava
convencido de que podem .cr aplicados ao Ocidente como
o foram ao Oriente. Sua própria obra de gênio foi a or­
ganização sistemática da paciência e do sofrimento vo­
luntário como rm método especial ou uma técnica da ati­
vidade política. Sigam êlcs os métodos de Gandhi ou qual­
quer outro ainda por ser inventado, tudo leva a crer que
os homens, que dão importância aos valores espirituais,
serão levados, queiram ou não, a procederem de acordo
com essa orientação. Penso que êsses meios de combate
espiritual seriam especialmenie apropriados a três espé­
cies de luta. Primeiramente, a luta de uma nação domi­
nada por outra a fim do obter a sua liberdade, como se
deu com o próprio Gandhi. Em seguida, a luta do povo
para obter ou manter a fiscalização sobre o Estado, como
no caso do problema que aqui estamos examinando. Fi­
nalmente, a luta dos cristãos para transformarem a ci­
vilização, tornando-a de fato cristã e realmente inspirada
no Evangelho. Em relação a êsse último ponto, quisera
observar que, se os partidos inspirados nos princípios
cristãos, que apareceram na cena política depois da se­
gunda Grande Guerra, tivessem tido um sentimento mais
profundo do que os homens deles esperavam, êsse aspec­
to dos problemas dos meios, isto é, a descoberta de uma
nova técnica, afim à de Gandhi, teria sido a primeira
preocupação dc seus pensamentos.
Voltando ao ponto que estamos discutindo, temos, ao
0|i parece, boas razões de crer no seguinte: consideran-
1,1
Du rcjrimc temperei et dc la liboíá (Paris, 1933) (Frce-
dum iri lhe Modem World).
86 JACQUES MARITAIN
do, de urri lado, o crescimento normal dos poderes do Es­
tudo, a que tantas vêzes já nos referimos, e a parte que
êle necessariamente desempenha nas realizações da jus­
tiça social e considerando, por outro lado, a ilusão da
idéia absolutista que o Estado tem de si próprio e da sua
suposta soberania, da qual mesmo nas democracias ain­
da sc acha êle imbuído, idéia essa que tende a tornar o
seu enorme mecanismo opressivo e inumano, os meios es­
pirituais da luta política podem dotar o povo de uma ar­
ma suprema para alcançar e manter o controle não só dos
agentes oficiais do govêrno, mais ainda dêsse próprio me­
canismo gigantesco e anônimo. Embora não possam os
cidadãos conhecer e superintender suas complicadas en­
grenagens legais e administrativas, podem pôr em con­
fronto a máquina inteira com a fôrça humana pura, de
sua paciência em suportar o sofrimento na conquista de
exigências justas e inquebrantáveis.
V de uma regressão política, a saber, o caso da vida in­
0 problema dos meios numa, sociedade regressiva
ou bárbara
Examinei o problema das armas do povo em relação
ao Estado cm uma sociedade democrática. Deve-se dis­
cutir agora o mesmo problema no caso de um Estado
totalitário. Ê inútil pensar em discussões dêsse estilo,
uma vez instaurado êsse tipo de Estado! Por natureza
o Estado totalitário suprime todo c qualquer meio que
tem o povo para fiscalizar ou superintender. O povo se
vê então destituído de todo e qualquer meio, legal ou
institucional, de realmente fiscalizar o Estado. O Estado
totalitário é um Estado paternalista. A meu ver, o povo
é uma criança e não conhece qual é o seu próprio bem.
É dever do Estado tomá-lo feliz. Os meios, que chamei
de meios de edificação orgânica, são completamente ab­
0 HOMEM E O ESTADO 87
sorvidos pelo Estado, assim como todos os meios tempo­
rais a que chamei de guerrilha política de carne e osso.
Quanto aos meios espirituais da luta política, reduzir-se-
-iam a nada pelo puro e simples aniquilamento daqueles
que, de longe, pareçam capazes de os empregarem. De
fato, os êxitos de Gandhi só foram possíveis naquele am­
biente de relativa liberdade concedida aos nativos das
colônias pela administração britânica, tanto em virtude
de uma velha tradição libera! aristocrática como de uma
errônea crença cínica — como foi com razão observado 17
— em uma possível utilização de Gandhi. O destino a que
é levado, por uma lógica interior, todo o Estado tota­
litário não é uma revolução que. acabe por dar a fisca­
lização ao povo e sim uma última desintegração, por len­
ta corrupção, da consciência humana dentro dêle.
Tudo isso é exato, mas não resolve o problema dos
meios.Torna-o apenas mais sério e mais trágico. A fim
de formulá-lo nos têrmog mais extremos e efetivos, qui­
sera, por um momento, considerar o caso mais perfeito
terna de um campo de concentração, ou, como foi cha­
mado, do universo concentracionário. Pois P.uchenwald,
por exemplo, não era apenas um matadouro; era uma so­
ciedade: o pesadelo de uma sociedade, no qual a conquis­
ta do poder era um problema de vida ou morte, como o
demonstrou a luta implacável entre os verdes e os ver­
melhos, isto é, entre os prisioneiros dc direito comum e
cs prisioneiros de direito político.
Duas atitudes opostas —• a primeira duvidosa, a se­
gunda simplesmente má — podem ser assumidas por um
homem forçado a viver mira universo concentracionário.
Ou pode recusar-se a empregar-se a qualquer atividade
“política”, porque os meios que terá de empregar — a es-
piorr.gcm, a fraude, a traição, a cooperação com os opres-
11
Cf. Georg Orwüll, 'Refleetions ou Gandhi", Partüfaii Re-
•u7ew, janeiro de 1949).
88 JACQUES MARITAIN
si res e os algozes, sem falar nas crueldades praticadas
sôbre os companheiros de prisão, bem como o homicídio
direto ou indireto — são incompatíveis com a lei moral.
Ou, em caso contrário, pode pôr de lado a lei moral e
admitir o emprego de quaisquer meios corruptos a fim
de aniquilar a pior espécie de verdugos e salvar assim,
pelo menos, certo número de pessoas escolhidas ou de
preparar uma insurreição final. A primeira atitude supõe
que nos defrontamos com uma “catástrofe dos meios po­
líticos" e que só nos restam meios de atividade evangé­
licos, práticas de autopurifieação, auto-sacrifício e amor
fraterno. Não nego que tal posição seja justificável, pelo
menos no que diz respeito às possibilidades ou à mais alta
vocação de certos indivíduos. Penso, entretanto, que, mes­
mo em um universo çonçèntraeionárió, não é possível ao
homem, em geral, desistir de tôda espécie de atividade
política.
A segunda atitude supõe que o fim justifica os meios
e que Deus não existe. Pois, como escreveu o escritor
francês David Rousset, em um livro expressivo sôbre suas
experiências em campos alemães de concentração, “não
é possível ter princípios morais desempenhando o papel
de árbitro ao separar os meios bons dos meios maus, a
não ser que conservemos êsses princípios morais fora da
relatividade histórica e social e com isso encontrando pa­
ra êles um fundamento fora da espécie humana, isto é,
seja ou não do nosso agrado, em Deus”.16 Mais ainda,
aquêle que assume essa posição não pode, com o correr
dos tempos, deixar de se corromper a si mesmo pelo fato
de sua total adaptação a um meio corrupto.
Assim, se a primeira posição não é aconselhável co­
mo regra, e n segunda é essencialmente falsa, qual então
a resposta ? A resposta nos obriga a encarar um proble­
ma oxtromamente difícil da vida moral, bem como aque- 18
18 Cl\ David Rousset, Lcs Jwrs de notre Mort (Pari3: Po­
vo is, 1U47), pág. 636.
0 HOMEM E O ESTADO 89
la triste lei, por mim há pouco indicada, segundo a qual
a aplicação de regras morais, imutáveis em si mesmas,
assume formas cada vez mais baixas a medida em que
declina o ambiente social. Não se deve jamais abando­
nai’ a lei moral. Devemos agarrar-nos a ela lauto mais
quanto mais perverso ou criminoso se torna o meio so­
cial ou político. A natureza moral, porém, ou especifi­
cação, isto é, o objeto moral dos mesmos atos físicos,
muda quando a situação a que se referem aqueles se mo­
difica de tal maneira que a relação interior da vontade
com a ação praticada se modifica ao mesmo tempo de
modo pronunciado. Em nossas sociedades civilizadas não
é um assassínio, é, antes, um ato meritório o de matar
um militar a um soldado inimigo em uma guerra justa.
Em sociedades francamente bárbaras, como o campo de
concentração ou mesmo em condições todo particulares
como as de resistência clandestina em um pais ocupado,
muitas coisas que seriam, por sua natureza moral, obje­
tivamente fraudulentas, assassínios, perfídias na vida ci­
vilizada normal, deixam de ter a mesma definição e tor­
nam-se, quanto à sua natureza moral, coisas éticas ou
objetivamente permissíveis. Ainda há, como sempre, boas
e más ações. Nem todo e qualquer meio é admissível.
Ainda é e será sempre verdadeiro que o fim não justifi­
ca os meios. Os princípios morais continuam e sempre
continuarão a dividir os meios maus dos meios bons.
Deslocou-se, porém, a linha de demarcação. Na verdade,
a consciência, aplicando os preceitos morais, é que se tor­
na o árbitro real e não alguns princípios abstratos perdi­
dos em um céu platônico ou em um dicionário de casuís­
tica legal. Não existe código nenhum escrito para aju­
dar o homem. Em uma noite escura, cheia de perigos,
a consciência pessoal de cada um, a razão e a virtude
moral é que têm de pronunciar, em cada caso particular,
o reto juízo moral. Na resistência européia durante a
segunda guerra mundial, muitos conventos que se tinham
transformado em fábricas de documentos falsos, sabiam
 JACQUES MARITAIN
por feitamente que tal manufatura era fisicamente, mas
não moralmente, fraudulenta. Em Buchenwald, não ape­
nas aqueles que professavam a doutrina dé que os fins
justificam os meios, mas ainda cristãos, como Eugênio
Kogon e seus amigos, empreenderam com certo êxito
uma ação clandestina para subtrair-se à disciplina feroz
dos seus carcereiros. 19 E em tal atividade clandestina
uma consciência reta, com a clara noção da lei moral,
tinha de separar os atos admissíveis dos atos inadmissí­
veis em situações inauditas na vida civilizada.
Concluamos que as mesmas considerações se aplicam
aos meios políticos a serem empregados numa sociedade
política francamente regressiva e bárbara;. Embora dis­
cutíveis, quanto a situações próprias da vida civilizada,
tais meios ficariam sempre sujeitos aos princípios da lei
moral e ao julgamento cia consciência iluminada pelas
virtudes morais.
Os moralistas são sempre pessoas infelizes. Quando
insistem na imutabilidade dos princípios morais, são cen­
surados por nos imporem exigências insuportáveis. Quan­
do explicam o modo pelo qual êsses princípios imutáveis
devem ser postos em prática, levando em conta a diversi­
dade das situações concretas, são censurados por torna­
rem a moralidade relativa. Em ambos os casos, entretan­
to, estão apenas sustentando as exigências da razão na
orientação da vida.
A pior tentação que se depara à humanidade, nas
épocas de noite escura e de crise universal, é abandonar
a Razão Moral. A razão não deve jamais abdicar. A ta­
refa da ética é uma tarefa humilde, mas também magnâ­
nima ao levar a aplicação mutável dos princípios morais
imutáveis até o próprio coração das agonias de um mun­
do desgraçado, enquanto nêle existir um lampejo de hu­
manidade .
19 Cf. Eugéne Kogon, LSEnfer Organisé. traduzido do ale-
ftão (Par-: La J-uine Parque, 1947).
Capítulo IV
OS DIREITOS DO HOMEM
I
Homens mütuamenie opostos em suas concepções teóri­
cas podem chegar a um acôrdo meramente prático com
relação a uma lista de direitos humanos
Devido ao desenvolvimento histórico da humanidade,
a crises crescentes no mundo moderno e ao progresso, em­
bora precário, da consciência moral e da reflexão, vieram
os homens a inteirar-se — muito mais perfeitamente do
que antes, mas ainda de modo incompleto — de certo
número de verdades práticas relativas à sua vida em co­
mum e sôbre as quais é possível chegar a um acôrdo.
Taís verdades práticas, contudo, procedem, segundo a
concepção de cada um, de sistemas teóricos extremamen­
te diversos, ou mesmo fundamentalmente opostos, que de­
pendem de suas bas.es ideológicas, de suas tradições filo­
sóficas e religiosas, de seu preparo cultural e de suas
experiências históricas. Como o demonstrou de modo
muito claro a Declaração Internacional de Direitos publi­
cada pelas Nações Unidas cm 1948, não é fácil, sem dú­
vida, mas é possível estabelecer uma formulação comum
dessas conclusões práticas ou, por outras palavras, dos
vários direitos possuídos pelo homem em sua experiên­
cia pessoal e social. Seria, entretanto, completamente
92 JACQUES MARITAIN
fútil procurar uma justificação racional comum para essas
conclusões práticas o para êsseS direitos. Se tal fizésse­
mos, correríamos o risco de impor um dogmatismo arbi­
trário ou deter-nos-iam diferenças irreconciliáveis. O
problema que ora se levanta é o do acordo prático entre
homens que, teoricamente, se opõem uns aos outros.
Depara-se-nos aqui o paradoxo de que as justifica­
ções racionais são a um. tempo indispens (ireis e impoten­
tes para criar um acordo entre os homens. São indis­
pensáveis porque cada um de nós acredita instintiva­
mente na verdade e só deseja consentir naquilo que re­
conheceu como verdadeiro e racionalmente válido. E,
no entanto, as justificações racionais são impotentes para
estabelecer um aeôrdo entre os homens, porque diferem
fundamentahnente e opõem-se mesmo umas às outras.
Haverá nisso alguma surpresa? Os problemas levantados
peias justificações racionais são difíceis e as tradições
filosóficas, de que provieram justificações, há muito
tempo que têm estado em antagonismo.
Durante unia das reuniões da Comissão Nacional
Francesa da UNESCO, na qual se discutiam os Direitos
do TTomem, espantou-se alguém de que proponentes de
ideologias violentamente opostas houvessem concordado
no levantamento de uma lista de direitos. Sim, replica­
ram êles, concordamos na enumeração dêsses direitos,
contanto que não nos perguntem por quê. A partir do
por quê, começa a divergência.
O tema dos Direitos do Homem fornece-nos um
exemplo eminente da situação que tentei descrever numa
comunicação à Segunda Conferência Internacional da
UNESCO, da qual tomo a liberdade de citar algumas
passagens. “Como”, perguntava eu, “é concebível um
aeôrdo entre homens reunidos com o propósito de reali­
zar, em conjunto, uma tarefa infimamente relacionada
com o futuro do espírito, homens que vêm dos quatro
cantos da terra e pertencem não apenas a culturas e ci­
vilizações diferentes, mas ainda a diferentes famílias es­
0 HOMEM E 0 ESTADO 93
pirituais e a escolas antagônicas de pensamento? Visto
como o objetivo da UNESCO é um objetivo prático, po­
der-se-á alcançar espontaneamente um aeôrdo entre os
seus membros, não na base de noções especulativas co­
muns, mas na de noções práticas comuns; não na afir­
mação de uma idêntica concepção do mundo, do homem
e do conhecimento, mas na afirmação de um mesmo con­
junto de convicções que dizem respeito ã ação. Isso c,
sem dúvida, muito pouco; é o derradeiro refúgio da con­
cordância intelectual entre os homens. É, entretanto, su­
ficiente para o empreendimento de uma grande tarefa.
Já Seria, muito se nos tornássemos conscientes dêsse corpo
comum de convicções práticas. Quisera aqui observar
que a palavra ideologia e a. palavra princípio podem pre­
tender-se eui dois sentidos muito diferentes. Acabei de
dizer que, no presente estado de separação intelectual
entre os homens, não é possível urn aeôrdo sôbre uma
ideologia especulativa comum, nem sôbre princípios ex­
plicativos comuns. Entretanto, quando se trata, pelo
contrário, de uma ideologia básica prático e dos princí­
pios básicos de ação, implicitamente reconhecidos cm
nossos dias — de uma maneira vital, se bem que não
formulada, pela consciência dos povos livres — aconte­
ce que isso constitui, grosso modo, uma espécie de resí­
duo comum, uma espécie de lei comum não escrita, no
ponto de convergência prática de ideologias teóricas
e tradições espirituais extremamente diferentes. Para
compreendê-lo, basta distinguir precisamente as justifi­
cações racionais, inseparáveis do dinamismo espiritual de
uma doutrina filosófica ou de uma fé religiosa, das con­
dições práticas que, com justificativas próprias para ca­
da uma, representam, entretanto, para tôdas princípios
analógicos de ação comum. Estou plenamente convenci­
do de que o meu modo de justificar a crença nos direitos
do homem e no ideal de liberdade, de igualdade e de fra­
ternidade é o único que se baseia firmemente na verda­
de. Isso não me impede de concordar, em relação a essas
94 JACQUES MARITA1N
conclusões práticas, com aquêle3 que estão convencidos
de que os seus próprios modos de as justificarem — in­
teiramente diversos do meu ou mesmo a èle opostos no
seu dinamismo teórico — são também os únicos que têm
fundamento na verdade. Admitindo que ambos acreditem
em uma Carta democrática, um cristão e um racionalis-
ta apresentarão, entretanto, justificativas incompatíveis
uma com a outra; a essas justificativas consagrarão
suas almas, suas inteligências e seu sangue de tal manei­
ra que. por causa das mesmas, poderão chegar até a luta.
Deus me livre de afirmar que não é importante saber
qual dos dois tem razão! Trata-se de uma importância
essencial. Êles permanecem, entretanto, de acôrdo quan­
to às afirmativas práticas dessa Carta e podem formu­
lar, em conjunto, princípios comuns de ação.” *
No plano das interpretações e das justificações ra­
cionais, no plano especulativo ou teórico, a questão dos
direitos do homem movimenta todo o sistema de certezas
morais e metafísicas (ou antimetafísicas), às quais se
subordina cada homem. Desde que não exista unidade
de fé ou unidade de filosofia nos espíritos, as interpreta­
ções e as justificações estarão em conflito mútuo.
No domínio das afirmativas práticas, pelo contrário,
é possível um acôrdo sobre uma declaração comum me­
diante uma adesão mais pragmática do que teórica e me­
diante um esforço coletivo de comparar, refundir e aper­
feiçoar os projetos, de modo a torná-los aceitáveis a to­
dos, como pontos de convergência prática, independente­
mente das divergências relativas às perspectivas teóricas.
Assim, nada impede a obtenção de fórmulas que indica­
riam progressos notáveis no processo da unificação uni­
versal. Não é razoavelmente possível esperar mais que
essa convergência prática de um conjunto de artigos ela­
borados em comum. Se desejamos uma reconciliação
teórica, uma verdadeira síntese filosófica, isto só poderia
' Cidade do Móxico, 6 de novembro de 1947.
0 HOMEM E O ESTADO 95
resultar de uma soma enorme de sondagens e purifica­
ções que exigiríam intuições mais alia , uma nova siste­
matização e a crítica radical a certo número de errng e
idéiaa confusas. Tal síntese filosófica, mesmo que conse­
guisse exercer uma importante influência sôbre a cultu­
ra, ficaria, por essas mesmas razões, como uma doutrina
entre outras, aceita por certo número e rejeitada pelos
demais, não podendo pretender, de fato, uma ascendên­
cia universal sôbre o espírito dos homens.
Será motivo de surpresa o vermos sistemas teóricos
em conflito convergindo, todavia, em suas conclusões prá­
ticas? A história da filosofia moral nos apresenta, fre-
qüentemente, êsse mesmo quadro. Tal fato prova apenas
que os sistemas de filosofia moral são o ponto de refle­
xão intelectual sôbre dados éticos que os precedem e re­
gulam, revelando um tipo muito complicado de geologia
da consciência, no qual a obra natural da razão espon­
tânea, pré-científica e pré-filosófica é, a cada momento,
condicionada pelas aquisições, pelas servidões, pela es­
trutura e pela evolução do grupo social. Existe, dessa
maneira, uma espécie de desenvolvimento e, por assim
dizer, de crescimento vegetativo do conhecimento moral
e do senso moral, independente dos sistemas filosóficos,
embora êsses últimos, de modo secundário, reajam, por
sua vez, mediante uma ação recíproca, sôbre êsse proces­
so espontâneo. Sucede, como resultado, que êsses vários
sistemas, embora disputando entre si sôbre o “por quê”,
prescrevem, nas suas conclusões práticas, regras de com­
portamento que aparecem no todo como pràticamenle
idênticas para qualquer período ou cultura. Assim, do
ponto de vista sociológico, o fator mais importante no
progresso moral da humanidade é o desenvolvimento em­
pírico da consciência que ocorre independente dos siste­
mas e fundando-se em outra base lógica. Tal consciência
é, por vezes, facilitada pelos sistemas quando êstes a des­
pertam e a revelam a si mesma e é, outras vêzes, preju­
dicada por êles quando êsses sistemas obscurecem as
96 JACQUES MARITAIN
:i|ni cepções da razão espontânea, ou então quando com­
prometem uma aquisição autêntica da experiência mo­
ral, ligando-a a algum êrro teórico ou a alguma falsa
filosofia.
II
O aspecto filosófico do problema se refere à fundamen-
tação racional dos direitos humanos
Do ponto de vista da inteligência, entretanto, o que
é essencial é ter uma verdadeira justificação dos valores
morais e das normas morais. No que se refere aos Di­
reitos Humanos, o que mais importa a um filósofo é a
questão dos seus fundamentos racionais.
O fundamento filosófico dos Direitos do Homem é a
Lei Natural. Lamento não podermos encontrar outra pa­
lavra! Durante a era racionalista, juristas e filósofos de­
turparam de tal modo a noção de lei natural, — quer pa­
ra fins conservadores, quer para fins revolucionários, —
apresentaram-na de maneira tão simplificada e tão arbi­
trária que é difícil empregar, hoje em dia. o têrmo, sem
despertar a desconfiança e a suspeita em muitos de nos­
sos contemporâneos. Êles deveriam, entretanto, lerabrar-
-se de que a história dos direitos do homem está ligada à
história da Lei Natural, 1 e que o descrédito em que,
por certo tempo, o positivismo lançou a idéia da Lei Na­
tural, provocou inevitavelmente um descrédito semelhan­
te para a idéia dos direitos do homem.
Como escreveu, com razão, o Sr. Laserson: — "as
doutrinas da lei natural não devem ser confundidas com
a própria lei natural. As doutrinas da lei natural, como
1 Cf. Heinrieh A. Bommen, Z>ie owige Wuderkehr des Na-
itt.rrec.his (Leipzig, Hegner, 1936); Irad. ingl., Tke natural law
(St. Louis: Hcrdcr. 1947). Vide tambéir Charles G. Haines, Tke
Itevival of Natural Law Concepts (Cambridge, Harvard Univet-
»ity Press, 1930).
O HOMEM E 0 ESTADO 97
outras quaisquer doutrinas políticas ou jurídicas, podem
propor vários argumentos ou diferentes teorias para com-
provar ou justificar o direito mdurnl, nms a rejeição des­
sas teorias não pude si.' uificir n rejeição da própria lei
n;.lurai, assim como a rejeição de alguma teoria ou filo­
sofia do direito não leva a i •jelção d* próprio direito.
A vitória do positivismo jurídico no século XIX sôbre a
doutrina do direito natural não .-.Ignifica a morte do pró­
prio direito natural, mas apenas a vitória da escola his­
tórica conservadora sôbre a escola racionalista revolucio­
nária, determinada pelas condições históricas gerais da
primeira metade do século XIX. A melhor prova disto
é o fato de que, no fim daquele século, já se proclamava
o assim chamado "renascimento do direito natural”.2 * * *
A partir do século XVII, começou-se a pensar sôbre
a Natureza com N grande e a Razão com R grande, como
espécies de divindades abstratas entronizadas num céu
platônico. Significava isso, consequentemente, que a con­
cordância de um ato humano com a razão queria dizer
que tal ato procedia de um modêlo preexistente que a
Natureza infalível tinha imposto à Razão infalível para
que esta o prescrevesse, arquétipo êsse que devia ser,
assim, reconhecido de modo imutável e universal em to­
dos os lugares da terra e em todos cs momentos do tem­
po. O próprio Pascal acreditava que a justiça entre os ho­
mens deveria ter, de si mesma, aplicações tãq universais
como as proposições de Euclides. Sc a raça humana co­
nhecesse a justiça, “o brilho da verdadeira equidade”,
disse Êle, “teria dominado tòdas as nações e os legisla­
dores não teriam tomado como modêlo, em vez dessa jus­
tiça imutável, as fantasias e os caprichos dos Persas ou do
Germanos. Teríamos visto então esta justiça estabelecida
•! Max M. Laserson, “Positive and Natural Law and Their
COTrolation’', ir Inierpretaiions o/ Modem Legal Phèlnscphies:
1'j'Ksays m Ilovor of Roocor Povttd (New York, Oxford Universitv
Press, 1917).
98 JACQUES MARITAIbJ
em todos os estados do mundo e através de tôdas as ida­
des.”3 Não preciso acrescentar que essas palavras repre­
sentam uma concepção inteiramente abstrata e irreal da
justiça. Esperemos pouco mais de um século e ouviremos
Condorcct promulgar este dogma que, à primeira vista,
parece evidente e, no entanto, nada significa: “uma boa
lei deveria ser boa para todo mundo”, — ou seja, para o
homem das cavernas como para o homem da máquina
a vapor, para as tribos nômades corno para os povos
agríeolae, — “uma boa lei deveria ser boa paru todo mun­
do como uma proposição verdadeira é verdadeira para
todo mundo”.
Assim, a concepção dos Direitos do Ilomem elabo­
rada pelo século XVIII pressupunha, sem dúvida, a longa
história do direito natural desde os tempos antigos e me­
dievais. Suas origens imediatas, porém, estavam na sis­
tematização artificial e na recomposição raeionalista a
que tinha sido essa idéia sujeita desde Grotius e, mais
geralmente, desde o advento da razão geométrica. Em
virtude de um êrro fatal, a lei natural, que reside no
âmago da entidade das coisas, como nêle reside a própria
essência, dessas mesmas coisas e que precede tôda e qual­
quer formulação e nem mesmo c conhecida pela razão
humana em termos de conhecimento conceptual e racio­
nal, — a lei naturela era assim concebida segundo o mol­
de de um código escrito, aplicável a todos, do qual cacla
lei justa devia ser a transcrição e que determinaria, a
■priori e sob Lodos os seus aspectos, as normas do compor­
tamento humano, através de ordenações supostamente
prescritas pela Natureza e pela Razão, mas, na realidade,
formuladas de modo arbitrário e artificial. “Corno Warn-
koenig mostrou, oito ou mais sistemas novos de direito
natural apareceram em cada feira de livros de Leipzig
desde 1780. Não havia, pois, exagero na observação irô- 8
8Penséea, II, Oeuvres *' Graneis éevivains de France” (Pa­
ris: Rochette, 1921), vol. XIII, n.° 294), 215.
O HOMEM E O ESTADO 99
nica de Jean-Paul Richter: cada feira e cada guerra nos
trazem um novo direito natural.” 4 Mais ainda, essa filo­
sofia dos direitos, depois de Rousseau e de Kart, acabou
por tratar o indivíduo como um deus, tornando todos os
direitas que lhe eram atribuídos em direitos absolutos e
ilimitados de um deus.
Quanto iv> próprio Deus, tinha êle sido, apenas, a
partir do século XVII, um como que fiador, anexado ar-
tificialmoute a essa tríade absoluta e auto-subsistente:
a Xfitiii zu, a Razão e u Lei Natural, u qual, mesmo se
Deus não existisse, ainda velaria pelos homens. Final-
rinnt.e a Vontade ou a Liberdade humana, elevadas tam­
bém a uma auto-subsistência platônica nesse mundo em-
pír-o, inteligível, embora inatingível, que Kaut herdou
de Leibniz, vinham de fato substituir a Deus como fonte
suprema e origem da Lei Natural. A Lei Natural ia ser
deduzida da assim chamada autonomia da Vontade. É
fato que existe uma autêntica noção de autonomia da
vontade, a de São Paulo, mas inielizmcnta o século XVIII
a tinha olvidado. Os direitos da pessoa humana iam en­
tão ser baseados na pretensão de que o homem não está
sujeito a lei alguma senão à de sua própria vontade e
liberdade. “Uma pessoa”, escreveu Kant, “não está su­
jeita a quaisquer outras leis senão àquelas que prescreve
para si mesma, seja só, seja em união com outros ho­
mens.” n Por outras palavras, o homem deve apenas
“obedecer a si mesmo”, como o disse Jean-Jacqucs Rous-
f.ntu, porque tôda medida ou tôda regra oriunda do mun­
do e da natureza (e, finalmente, sabedoria criadora) des­
truiria, ao mesmo tempo, sua autonomia e sua dignidade
suprema.
Essa filosofia não construiu nenhum alicerce sólido
para os direitos da pessoa humana, porque nada pode ser
1 Rommen, op. cii., pátf. 106.
h bitroductwn to the MEtaphysics of Mòrals, IV, 24.
100 JACQUES MAttlTAIN
fundado sôbre a ilusão. Essa filosofia comprometeu e
pulverizou esses direitos, pois levou os homens a conce-
hê-los como direitos em si mesmos divinos e, por conse­
quência, infinitos, escapando a qualquer medida objetiva,
negando todo limite imposto às exigências do ego e, afi­
nal, exprimindo a independência absoluta do sujeito e
um assim chamado direito absoluto, — que se supõe atri­
buído a tudo que pertença ao homem pelo simples fato de
que existe nêle, — a desenvolver as suas possibilidades
mais caras à custa dos outros seres. Quando os homens,
assim instruídos, esbarraram por todos os lados com o
impossível, passaram a crer na bancarrota dos direitos
da pessoa humana. Alguns se voltaram contra êsses di­
reitos com uma fúria de escravocratas. Outros continuam
a invocá-los, mas vivem dominados, no fundo de suas
consciências, pela tentação do ceticismo, que é um dos
mais alarmantes sintomas da crise de nossa civilização.
111
A Lei Natural
Procuremos restabelecer nossa fé nos Direitos do Ho­
mem sôbre a base de uma sã filosofia. Tal filosofia ver­
dadeira dos direitos da pessoa humana se funda na idéia
verdadeira de lei natural, considerada sob uma perspec­
tiva ontológica que nos leva, através das estruturas e das
exigências essenciais da natureza criada, à sabedoria do
Autor do Ser.
A idéia autêntica da lei natural é uma herança do
pensamento greco-cristão. Não se reporta apenas a Gro-
tius, que, na realidade, começou a deformá-la, mas an­
tes dele, a Suárez e a Francisco Vitória e, antes deles
ainda, a Santo Tomás de Aquino. Só êste incluiu a maté­
ria dentro de tuna doutrina totalmente consistente, mas
O HOMEM E O ESTADO 101
expressa infelizmente num vocabulário pouco claro,6
de modo que suas qualidades mais profundas foram logo
desconaideradus e omitidas. Podemos ainda reportar-nos
a um passado mais antigo, até Santo Agostinho, os Padres
da Igreja e São Paulo. Lembremo-nos daquele dito de
São Paulo: “quando os Gentios, que não possuem a Lei,
praticam por natureza as coisas contidas na Lei, êsses
Gentios, não tendo a Lei, são uma lei para si mesmos... 7
Podemos mesmo ir alem, até Cícero, até os Estóicos, até
os grandes moralistas da Antiguidade e os seus grandes
Poetas, particularmente Sófocles, Antígone — que tinha
plena consciência de que, transgredindo a lei humana
e sendo por ela aniquilada, estava obedecendo a um man­
damento melhor, às leis não escritas e ímMÍdvezs — é a
eterna heroína da lei natural. Pois que, como ela o diz,
essas leis não escritas não nasciam do capricho de hoje
ou de ontem, “mas vivem sempre e para sempre e ne­
nhum homem sabe de onde provêm.”8
6 Espcçjalmente porque o Comentário sôbre as Sentenças, no
que toca aos £> tecei los “primários” e “secundários” da Lei Na­
tural, não concorda com o vocabulário da Swmm Theotoffica
(I-II, 94). O respeito de Santo Tomás pela fraseologia dos juris­
tas também causa confusões, especialmente quando se truta de
Ulpianp.
7 São Paulo, Rom. 2-14.
* "Nem eu considerei
Seu decreto com força tão determinante
Que pudesse o homem mortal desdenhar
O CÓdígò imutável e não escrito do Céu;
nnu é de hoje nem de ontem,
Ma» ví vo eternamente, tendo origem
Onde ninguém o sabe;
Cujas sanções seria temeridade minha
Aos olhos do Céu desafiar,
Por temer a vontade
De qualquer homem.”
Sófocles, Antígone, II, 452-60 (da tradução inglesa
de George Young).
102 JACQUES MARITAIN
IV
O Primeiro Elemento (ontológico) da Lei Natural
Como não tenho aqui tempo de disetttir coisas in­
sensatas (podemos sempre encontrar alguns filósofos
muito inteligentes, sem falar no Sr. Bertrand Russel, para
defendê-las brilhantemente), considero como admitido
que acreditamos na existência de uma natureza humana
e que essa natureza humana é a mesma para todos os ho­
mens. Considero também como admitido que o homem é
um ser dotado de inteligência e que, como tal. atua com a
compreensão do que está fazendo e, portanto, com o po­
der de determinar por si mesmo as finalidades que tem
em mira. Por outro lado, dotado de uma natureza ou de
uma estrutura ontológica que é um locim de necessidades
inteligíveis, possui o homem finalidades que correspon­
dem necessariamente à sua constituição essencial e que
são as mesmas para todos, — como todos os pianos, por
exemplo, quaisquer que sejam os seus modelos particula­
res e em qualquer lugar que se encontrem, têm por obje­
tivo a produção de certas sonoridades harmônicas. Se
não produzem tais sons, devem ser afinados ou rejeita­
dos como inúteis. Mas, já que o homem é dotado de inteli­
gência e determina os seus próprios fins, compete-lho har­
monizar-se com os fins necessàriamente exigidos por sua
natureza. Isto significa que existe, pela própria virtude
da natureza humana, uma ordem ou uma disposição que
a razão humana pode descobrir e segundo a qual deve
agir a vontade humana para pôr-se em consonância com
os fins essenciais e necessários do ser humano. A lei não
escrita ou lei natural não é nada mais do que isso.
O exemplo que acabei de usar — tirado do mundo do
artesanato humano — foi propositadamente vulgar e pro­
vocante. Não é verdade, entretanto, que o próprio Platão
recorreu à idéia de qualquer obra de arte humana, à
idéia de cama, à idéia de mesa, para explanar sua teoria
O HOMEM E O ESTADO 103
(de que uão partilho) das idéias eternas? O que quero
dizer é que cada ente tem : sua própria lei natural, assim
como tem a sua própria essênr' Todo objeto produzido
pela indústria humana, como aquêle instrumento de cor­
das a. que, l.ú ] '.;uco, me referi, tem a sua própria lei na­
tural, que a normalidade do seu f uncionamento, o pró-
I rio modo segundo o qual, por motivo de sua construção
especifica, tem qm ser pôsto cm ação, por outras pala­
vras, o mudo segundo o qual “deveria’' ser usado. Em
face de uni instrumento desconhecido, seja um saca-ró-
Ihas, um pião, uma máquina de calcular ou uma bom-
ba atómica, as crianças ou os homens de ciência, na
ânsia de os empregarem, jamais duvidarão da existên­
cia dessa lei interior típica.
Todo e qualquer objeto existente na natureza, uma
planta, um cachorro, um cavalo, têm a sua própria lei
natural, isto ê, a norma do seu funcionamento, o próprio
modo segundo o qual, por motivo de sua estrutura e das
suas finalidades específicas, deveria êle realizar a ple­
nitude de sua entidade em seu crescimento ou em seu
comportamento. Washington Carver, quando era criança
e curava flores enfermas no seu jardim, tinha um conhe­
cimento obscuro, tanto por inteligência como por conatu-
ralidade, da lei vegetativa dessas flôres. Os criadores de
cavalo têm um conhecimento experimental, tanto por In­
teligência como por conatural?dade, da lei natural dos ca­
valos, uma lei natural segundo a qual o comportamento
de um cavalo faz dêle um bom cavalo ou um mau cavalo.
Pois bem, os cavalos não dispõem de livre arbítrio; sua
lei natural é apenas parte da imensa rêde de tendências e
normas essenciais implicadas no movimento do cosmos.
O cavalo individual, que falha no exercício dessa lei eqíii-
na, obedece apenas, à ordem universal da natureza da
qual dependem as deficiências de sua natureza indivi­
dual. Se os cavalos fossem livres, haveria um modo ético
de se conformarem à lei natural específica dos cavalos.
104 JACQUES MARITAIN
Mas essa moralidade eqüina é um sonho porque os cava­
les não são livres.
Quando, há pouco, disse que a lei natural de todos
os sêres existentes na natureza é o próprio modo segundo
o qual, por motivo de sua natureza e dos seus fins es­
pecíficos, deveriam êles realizar, em seu comportamento,
a plenitude da sua entidade, — essa própria palavra de­
veria tinha apenas um sentido metafísico, como dizemos
que um ólho bom ou normal deveria ser capaz de ler cer­
tas letras em um quadro-negro a certa distância. Essa
mesma palavra deveria só começa a ter sentido moral,
isto é, a implicar uma obrigação moral, quando ultrapas­
samos o limiar do mundo dos agentes livres. A lei natu­
ral do homem é a lei moral, porque o homem lhe obedece
ou desobedece de modo livre e não necessário e ainda
porque o comportamento humano pertence a uma ordem
particular e privilegiada, quo é irredutível à ordem geral
do cosmos e tende a um fim último, superior ao bem-co­
mum imanente do cosmos.
O que estou aqui acentuando é o primeiro elemento
fundamental a ser reconhecido na lei natural, a saber, o
elemento ontológico. Quero com isso dizer a normalidade
do funcionamento, que se baseia na essência dêsse ente:
o homem. A lei natural, em geral, como acabamos de ver.
é a ferma ideal do desenvolvimento de um certo ente.
Poderia comparar-se a uma equação algébrica, segundo
a qual uma curva se desenvolve no espaço, embora, no
caso do homem, a curva tenha de se conformar livremen­
te com a equação. Digamos então que, em seu aspecto on­
tológico, a lei natural é uma ordem ideal relacionada com
as atividades humanas. É uma linha divisória entre o
adequado e o inadequado, o próprio e o impróprio, que
depende da natureza ou da essência humana e das neces­
sidades -'mutáveis nela radicadas. Não quero dizer com
isso que a própria norma de tôda e qualquer situação hu­
mana possível esteja contida na essência do homem, co­
mo Leibniz acreditava que todo e qualquer acontecimen­
O HOMEM E O ESTADO 105
to da vida do César estava preliminarmente contido na
idéia de César. As situações humanar são algo de existen­
cial. Nem elas nem suas normas próprias estão contidas
na essência do homem. Eu diria que cias, por vêzes, põem
em questão esta próptia essência. Tôda situação dada —
por exemplo, a de Caim cm face de Abel — implica uma
relação com a essência do homem, e o assassínio possível
de um pelo outro é incompatível com os fins gerais, com
a estrutura dinâmica ma s íntima dessa essência racional.
Ê rejeitada por ela. Daí a proibição do homicídio ser, ao
mesmo tempo, a essência do homem fundada sóbre ou
exigida pela me ma. O preceito — não matarás — é um
preceito da lei natural. Isso porque o fim primordial e
mais geral da natureza humana é conservar o ente, — o
ente dêsse existente que é uma pessoa e um universo em
sí mesmo e ainda porque o homem, enquanto homem, tem
o direito de viver.
Suponhamos uma situação ou um caso completamen-
Le novo, inaudito na história humana. Suponhamos, por
exemplo, que aquilo que agora chamamos genocídio fôsse
tão novo como o seu nome o é. Segundo acabamos de ex­
plicar, esse comportamento possível se revelará à essên­
cia humana como incompatível com os fins gerais e à
estrutura dinâmica mais íntima desta. Quer isso dizer
que seria proibido, pela lei natural. A condenação do
genocídio pela Assembléia Geral das Nações Unidas9
sancionou a proibição dêsse crime pela lei natural, — o
que não significa que essa proibição fizesse parte da es­
sência do homem como não sei que atributo metafísico
eternamente nela inscrito —, nem que fôsse uma noção
reconhecida desde as suas origens pela consciência hu­
mana .
Resumindo, digamos que a lei natural é, a um tempo,
algo de ontológico e ideal. É algo de ideal, porque funda­
da na essência humana e cm sua estrutura imutável, bem
’ 11 <ie dezembro de IV48.
106 JACQUES MARJTAIN
como nas necessidades inteligíveis que encerra. A lei na­
tural é, além disso, ontológica, porque a essência humana
ó uma realidade ontológica que não existe separadamen­
te, mas sim cm cada ser humano, de modo que, pela mes­
ma razão, a lei natural subsiste como uma ordem ideal
na própria substância de todos os homens existentes.
Em face dessa primeira consideração e tendo em vis­
ta p elemento ontológico fundamental que a mesma im­
plica, a lei natural é coextensiva a todo o campo das nor­
mas morais naturais, a todo o cãrnpo da moralidade na­
tural. Não apenas as normas primárias e fundamentais
da ética natural, mas ainda os seus preceitos mais super­
ficiais significam uma conformidade com a lei natural,
ou seja, com obrigações ou direitos naturais dos quais não
temos agora a menor idéia, mas de que os homens adqui­
rirão consciência em um futuro distante.
Um anjo que conhecesse a essência humana, conso­
ante seu modo angélico de conhecer, e com isso tôdas as
situações existenciais possíveis do homem, conheceria a
lei natural na infinidade de sua extensão. Mas nós não a
conhecemos assim. Embora os teoristas do século XVIII
pensassem conhecê-la.
V va apenas que o conhecimento que os homens têm da lei
O segundo elemento (gnoseolúgico) da lei natural
Chegamos assim ao segundo elemento fundamental
a ser reconhecido na lei natural, a saber, a lei natural
como conhecida, regulando assim, na realidade, a razão
humana prática que é a medida dos atos humanos.
A lei natural não é uma lei escrita. Os homens a co­
nhecem com maior ou menor dificuldade em graus dife­
rentes, correndo o risco do êrro, nisto como em tudo mais.
O único conhecimento prático que todos os homens têm
em comum, de modo natural e infalível, eomo um princí­
pio evidente, intelectualmente percebido em virtude dos
conceitos implicados, é que devemos fazer o bem e evitar
0 HOMEM E O ESTADO 107
o mal. É êsse o preâmbulo e o princípio da lei natural.
Não é a própria lei. A lei natural ê o conjunto de coisas
a fazer ou a não fazer, que daí derivam de modo neces­
sário. Que tôda espécie de êrro e de desvio é possível na
determinação dessas c prova apenas que a nossa
vista é fraca, nossa natureza imperfeita e que inúmeros
acidentes podem corromper nossos julgamentos. Montai-
gne observava inaliciosamente que, entre certos povos, o
incesto o roubo eram considerados atos virtuosos. Pas­
cal se escandalizava com isso. Nada disso prova qualquer
coisa contra a lei natural, do mesmo modo que um êrro
em uma soma nada prova contra a aritmética, ou os
erres de certos povos primitivos, para os quais as estré­
ias eram buracos da tenda que cobria o mundo, nada
provam contra a astronomia.
A lei natural é uma lei não escrita. O conhecimen­
to que o homem, dela tem cresceu pouco a pouco, à medi­
da que se lhe desenvolvia a consciência moral. Essa últi­
ma jazia, a princípio, em estado crepuscular. 10 Os antro­
pólogos nos ensinaram entre que. espécie de estruturas de
vida tribal e no meio de que magia ainda meio adorme­
cida se formou primitivamente essa consciência. Isso pro­
não escrita atravessou um maior número de formas e de
estágios diferentes do que certos filósofos e teólogos o
julgaram. O conhecimento de nossa própria consciência
moral c ainda, sem dúvida, imperfeito e, provavelmente,
cont’nuará a desenvolver-se e a tornar-se mais requin­
tado à medida que a humanidade existe. Só quando o
Evangelho tiver penetrado as próprias profundezas da
substância humana é que a lei natural aparecerá cm sua
flor e em sua perfeição.
São assim coisas diferentes a lei e o conhecimento
da lei. Entretanto» a lei só tem força de lei quando é
10 Cf. Raissa Maritain, H slotre d9 Abrahain ou tes premer*
àges de la consciente nwralo (Paris, Dósclée de Brouwer, 1947).
 JACQUES MAKITAIN
promulgada. Só quando c conhecida c expressa orn asser­
ções da razão prática é que a lei natural tem fôrça de
lei.
Acentuemos, nesse ponto, que a razão humana não
descobre as normas cia lei natural de uma maneira abs­
trata e teórica, como uma série de teoremas geométri­
cos. Mais ainda, ela não as descobre pelo exercício con­
ceptual do intelecto ou por meio do conhecimento racio­
nal. Creio que a doutrina do Tomás de Aquino, nesse
ponto, deveria ser entendida de um modo mais profundo
e mais preciso do que geralmente o é. Quando lhe diz
que a razão humana, guiada pelas inclinações da natu­
reza humana, descobre as normas da lei natural, signifi­
ca com isso que o próprio modo ou a maneira pela qual
a razão humana conhece a lei natural não é o conheci­
mento racional e sim o conhecimento por inclinação. 11
Essa espécie de conhecimento não é um conhecimento
" Êste é. em minha opinião, o verdadeiro sentido implícito
em fíarlo Tomás, embora êle não empregasse a própria expressão
no tratar da Lei Natural. O conhecimento por inclinação está ge-
ralmento subentendido em tôda sua doutrina da Lei Natural. Só
êle torna essa doutrina perfeitamente consistente. Só êle concorda
c<un certas afirmações eomo as seguintes: “Omnia iUa ad quae
homo habet mitiralcrr.- inclinaiiionfrm, ratio na-Lwtilif.er appreken-
dit ui hrína, et per consequetis ul opere prosequenda; et contraria
eorurn, ut mala et vitanda" (I II, 94. 2): ‘ad legem naturre per-
tinet omne illud ad qnod homo inclinatur secundum naturam...
Sed, si loquaniur de actibus virtuosis secundum seipsos, prout
scilicet in propriis speciebus considerantiir, sic wov omnes actvs
virtuosi sunt de legge natnrae. Multa enim secnndum virtuteni
finnt, ad qw natura non primo inclinai; sed per rationitt inqui-
sitionewt ea ho-minas adinvencrunt, quasl utilia ad bene viven-
dum” (I-II, 94, 3). O assunto se tornou um tanto obscuro <ni
virtude da constante comparação que Santo Tomás emprega nes­
ses artigos entro o intelecto especulativo c o prático, e, em con-
seqtiência do que, se refere aos própria principia da Lei Natural
como “qnasi conclvsiones prinerpioritm couimuMum'1 (I-1I. 94. 4).
Na realidade, êsses própria principia ou preceitos específicos de
Lei Natural não são, de modo algum, conclusões racionalmente
deduzidas: êJes d «empenham, no plano prático, uma parte eimi-
U HOMEM E 0 ESTAbÜ 109
claro por conceito ou juízos conceptuais É um conheci­
mento obscuro, não sítio mático, vital, por conaturalida-
de ou cogenialidade, no qual o intelecto, para poder for­
mular um juízo, consulta e escuta a melodia interior que
as vibrações das tendências ínl cais manifestam no su­
jeito.
Quando reconhecemos elarameute êsse fenômeno fun­
damental e quando, além di co, compreendemos que a
dciterina dc Santo Toiu.u’ - ore a matéria requer uma
interpretação histórica e uma efetivação filosófica da
idéia de desenvolvimento que a Idade Média não estava
habilitada a levar às suas consequências, — só então po­
demos dizer que somos afinal capazes de ter um conceito
completamente compreensivo da lei natural.
Compreende-se, assim, que o conhecimento humano
da lei natural foi progressivamente modelado pelas in­
clinações da natureza humana, a partir das mais funda­
mentais. Não esperem que eu possa oferecer um quadro
a priori dessas inclinações genuínas, arraigadas no ser
humano e vitalmente penetradas pela vida pré-conscien­
te do espírito e que se desenvolveram ou se difundiram
na medida do movimento da humanidade. Foram confir­
madas na própria história da consciência humana. Des­
sas inclinações foram realmente autênticas aquelas que,
na imensidade do passado humano, orientaram a razão
no sentido de tornar-se cônscia, pouco a pouco, das nor­
mas que foram, de modo mais definido e mais generali­
zado, reconhecidas pela espécie humana, desde as comu­
nidades sociais mais antigas. Pois o conhecimento dos as­
pectos primordiais da lei natural se exprimiu primeira­
mente em moldes sociais e não tanto em julgamentos
pessoais. De modo que podemos dizer que esse conheci­
mento se desenvolveu dentro do tecido, duplamente prote­
tor das inclinações humanas e da sociedade humana,
ãn íi iln:. concluàÕeB no plano especulativo. (E parecem, como con­
clusões inft ridas, ao "pós-conhecimento" dos filósofos que têm de
i"fl-dir sôbie os preceitos da Lei Natural c explieá-los.)
I lí) JACQUES MARITAIN
Quanto ao segundo elemento fundamental, o do conheci­
mento que a lei natural implica para ter fõrça de lei, po­
de-se assim dizer que a lei natural. — isto é, a lei natu­
ral naturalnicnte conhecida ou, mais exatamente, aquela
lei natural, cujo conhecimento está incorporado na heran­
ça mais geral e mais antiga da humanidade —• só com­
preende o campo das normas éticas de que os homens se
tornaram conscientes em virtude do conhecimento por
inclinação, em quo são princípios básicos da vida moral,
progressivamente reconhecidos, desde os princípios mais
comuns até os mais particulares.
Todas as observações anteriormente feitas podem
ajudar-nos a compreender porque duas coisas sucederam.
De um lado, um cuidadoso exame dos dados da antropo­
logia mostraria que os esquemas dinâmicos fundamentais
da lei natural estão sujeitos a um reconhecimento muito
mais universal — em todos os lugares e em todos os tem­
pos — do que parecem a uma visão superficial. Isso, caso
esses esquemas dinâmicos forem entendidos em seu sen­
tido autêntico, isto é, ainda indeterminado. Por exemplo:
suprimir uma vida humana não é como suprimir uma
vida animal; ou então, o grupo familiar tem de satisfazer
certas normas fixas; ou então, as relações sexuais têm
de contcr-se dentro de certos limites; ou então, somos
inclinados a contemplar o Invisível; ou então, somos in­
clinados a viver juntos sob certas regras e proibições.
Por outro lado, uma imensa dose de relatividade e de va­
riações se encontram nas regras, nos costumes e nos
moldes particulares de aeôrdo com os quais, entre todos
os povos da terra, a razão humana exprimiu o seu conhe­
cimento mesmo dos aspectos mais fundamentais da lei
natural. Como ficou acima indicado, êsse conhecimento
espontâneo não se baseia em preceitos morais conceptual­
mente descobertos e racionalmente deduzidos, mas em
preceitos morais conhecidos através de uma inclinação.
Êsse conhecimento, de início, se fundamenta em formas
ou estruturas tendenciais e gerais, ou, como dissemos, em
O HOMEM E O ESTADO 111
esquemas dinâmicos de normas morais, que podem ser
obtidos pelas primeiras mais “primitivas" realizações do
conhecimento por inclinação. E, nessas estruturas ten­
denciais ou nesses esquema dinâmico?, podem ocorrer
vérios conteúdos ainda defeituosos, — sem falar nas in­
clinações corrompidas, transviadas on pervertidas que
podem mesclar-se com rs inclinações fundamentais.
Devemos compreender, ao mesmo tempo, por que
motivo a lei natural implica esscncialmente uma evolu­
ção dinâmica e por que a consciência moral, ou o conhe­
cimento do lei natural, progrediu desde a idade do ho­
mem das cavernas de duas maneiras. Primeiramente, no
que toca ao modo pelo qual a razão humana se tornou
consciente, de uma maneira cada vez menos crepuscular,
tôsea e confusa, das normas primordiais da lei natural.
Em seguida, quanto ao modo pelo qual a razão humana
se tornou consciente — sempre por meio do conhecimen­
to por inclinação — ele seus preceitos ulteriores e supe­
riores. E êsse conhecimento ainda está em progresso e
há do progredir enquanto durar a história humana. Êsse
evolver da consciência moral é, na verdade, o exemplo
mais indiscutível do progresso humano.
Dissemos que a lei natural é uma lei não escrita.
C uma lei não escrita no sentido mais perfeito desta ex­
pressão. O conhecimento que dela temos não é obra de
uma livre conceptualização. Resulta de uma conceptuali­
zação ligada às inclinações essenciais do ser, da natureza
viva e da razão que se encontram em ação no homem.
É uma lei não escrita ainda porque se desenvolve pro-
porcinnalmente ao grau da. experiência moral e da refle­
xão do homem sôbre si mesmo, bem como da experiên­
cia social de que o homem é capaz nas várias idades da
sua história. Ê assim que, nos tempos antigos e medie­
vais, se prestou mais atenção, na lei natural, aos deveres
do homem do que aos seus direitos. A obra do século
XVIII — que foi, na verdade, uma grande obra — con-
sistiu cm trazer à plena luz os direitos do homem como
112 JACQUES MÁRITAIN
sendo também exigidos pela lei natural. Essa descoberta
deveu-se essencial mente a um progresso da experiência
moral e social, mediante o qual as inclinações inatas da
natureza humana, quanto aos direitos da pessoa humana,
foram postas em liberdade, desenvolvendo-se, consequen­
temente, em relação a elas, o eonhecwt&nf.o por inclina­
ção. Mas, de acordo com uma triste lei do conheeimcnto
humano, essa grande conquista acarretou erros ideológi­
cos, no campo teórico, que desde o início acentuei. A
atenção desviou-se mesmo exclusivamente das obrigações
do homem para os seus direitos. Uma visão genuína e
compreensiva deveria preocupar-se iyualmente com as
obrigações e os direitos implicados nas exigências da lei
natu ral.
VI
Os direitos do Homt ni e a Lei Natural
Não preciso pedir desculpas por me ter ocupado, tão
longamente, com o tema da lei natural. Como poderia­
mos compreender os direitos do homem se não tivéssemos
uma noção suficientemente adequada da lei natural?
A mesma lei natural que determina os nossos deveres
mais fundamentais, e em virtude da qual toda lei obriga,
é a mesma lei que nos concede os nossos direitos fun­
damentais. 12 13 O fato de estarmos integrados na ordem
12 Cf. Edward S. Dore, juiz da Suprema Corte de New York,
“Human Rights and Natural Law", New York Lan Journal, 1945;
McKnmon, 'The Higher Law”, American Bar Asaociation Journal,
1947; Lasersou, op. nt.; Lord Wright, presidento da Comissão de
Orimes de Guerra das Nações Unidas, ‘'Natural Law and lnter-
nutional Law ”, Ess<ms in Honor of Ror-cor Pon.nct; Godírcy P.
Schmidt, An Approach to Natural Law (em preparação). O con­
ceito do Lei Natural desempenhou, como se sabe, um papel fun­
damental no pensamonto dos fundadores da República Norte-Ajne-
ricana. Ao insistir-se (cf. Cornelia Geer Le Boutilier, American
LRtnoeracy and Natural Law (New York, Columbia University
Piess, 1950), eap. III), em que êsses Pais da Pátria eram esta­
distas mais do que metafísicos e que usavam o conceito de Lei
O HOMEM B O ESTADO 113
universal, nas leis o nas nornias do cosmos e da imensa
família das naturezas criadas (e, finalmente, na ordem
da Sabedoria Criadora) e ainda o falo de têrmos o pri-
viCgio de participar, ao mesmo tempo, da natureza espi­
ritual é quí determinam oh direitos que temos em rela­
ção a outras pessoas c a todo o conjunto das criaturas.
Em última análise, visto como tôda criatura atua cm vir­
tude do seu Principio, que é o Ato.Puro; visto como tôda
autoridade digna dêase nome (isto é, justa) obriga em
consciência, em virtude do Princípio dos sêres, que é a
pura Sabedoria, — assim também todo e qualquer direi­
to possuído pelo homem é possuído era virtude do direito
de Deus, Que é pura Justiça, de ver respeitada, obede­
cida e amada por tôda inteligência a ordem da sua Sabe­
doria era tôdas as coisas. É essencial à lei ser uma
ordem da razão. Ora, a lei natural, ou seja, a normali­
dade do funcionamento da natureza humana que se nos
revela mediante um conhecimento por inclinação, só é
Natural por motivos práticos e não filosóficos, num sentido mais
ou raeuofi vago, mesmo em um sentido ‘•utilitário” (como se toda
preocupação polo bem comum o pela realizaçSo dos f-ns da vida
humana pudessem ser classificados como utilitarismo'), só se tor­
na mais manifesta a impossibilidade de separar a Lei Natural
dos princípios- morais sobre os quais se formaram os Estados
Unidos.
No seu livro vigoroso e estimulante, Ctourfe on Tnal (Prince*
ton. N. J., Princcton University Prcss, 1949), o Juiz Jerome Frank
também encara a Lei Natural antes do ponto de vista prático que
metafísico. Èsse fato dá um valor experimental particularmente
significativo ao seu julgamento, quando escreve: “nenhum não»
-catófro decente pode deixar de aceitar 09 poucos princípios ou
preceitos básicos da Lei Natural como representando, no pre­
sente momento e para nm futuro razoavelmente previsível, par­
te essenciais de fundamento da civilização” (págs. 3G4-3G5).
Note-se final mente que, ao se tratar da aplicação das exigências
básicas da justiça em casos nos quais faltem até certo ponto es-
tipulnçooH da lei positiva, é inevitável um recurso aos princípios
da Lei Natural, criando-se assim, um precedente e novas regras
judiciais. Foi o que aconteceu, de modo notável, com o julga­
mento, que fez época, dos criminosos nazista= dc guerra em Nulcw
berg.
114 JACQUES MARTTAIN
lei, isto é, só obriga em consciência, porque a natureza
e as inclinações da natureza manifestam uma ordem
da razão, — isto é, da Razão Divina.. A lei natural só é
lei por ser uma participação da Lei Eterna.
A esta altura, vemos que uma filosofia positivista,
que reconheça sòmente os Fatos — assim como qualquer
filosofia idealista ou materialista da Imanência absoluta
— é impotente para estabelecer a existência de certos
direitos que possui por natureza o ser humano; direitos
êstes, anteriores e acima de toda legislação escrita ou
acordos entre governos, direitos que a sociedade civil
não tem que conceder e sim reconhecer e sancionar como
universalmcnte válidos e que não podem ser abolidos ou
desrespeitados mesmo temporàriamente, por qualquer
espécie de necessidade social. Logicamente, o conceito
de tais direitos só pode constituir uma superstição aos
olhos dessas filosofias. Tais direitos só são-válidos e
racionalmente defensáveis se cada indivíduo existente
tem uma natureza ou essência que seja o loous de neces­
sidades inteligíveis e liberdades necessárias. Em suma,
êsses direitos só são válidos e racionalmente defensá­
veis se o reino da Natureza, considerada como uma cons­
telação de fatos e de acontecimentos, encerra e revela
um reino da Natureza, considerado como um universo
de Essências que transcendem o fato e o acontecimento.
Por outras palavras, não existe direito algum senão
quando uma certa ordem, — que pode ser violada de
fato, — é inviolàvelmcnte exigida yor. aquilo que as coi­
sas são em seu tipo ou em sua essência inteligíveis, ou
por aquilo que a natureza humana é e para o que existe:
uma ordem em virtude da qual tais coisas como a vida,
o trabalho, a liberdade pertencem à pessoa humana,
que é um existente dotado de alma espiritual e de livre
arbítrio. Uma ordem de tal natureza, — que não é ape­
nas um dado concreto das coisas, mas que exige que
elas a realizem c que se impõem por si mesmas, aos
nossos espíritos, ao ponto de nos obrigar em consciên­
0 HOMEM E 0 ESTADO 115
cia —, existe, de eerto modo nas próprias coisas, isto é,
como uma exigência da sua essência. Êsse mesmo fato,
porém, <i falo de as coisa.1 participarem de uma ordem
ideal que transcende a sua existência e necessariamente
as governa, não seria, possível se o fundamento dessa or­
dem ideal, como fundamento «ias próprias essências, não
existisse num Espírito st parado, Absoluto superior ao
mundo, naquilo, enfim, que a filosofia perene chama a
Lei Eterna.
Para uma filosofia que só reconhece o Fato, a no­
ção do Valor — refiro-me a um Valor objetivamente
verdadeiro em si, — não é concebível. Como é possível
então exigir direitos quando não se crê em valores? Se
é um contra-senso a afirmação de um valor intrínseco e
da dignidade do homem, também é um contra-senso a
afirmação dos direitos naturais do homem.
VII
Sóbre os direitos do Homem em geral
Vamos agora discutir alguns problemas que dizem
respeito aos direitos do homem em geral. Ocupemo-nos
em primeiro lugar com a distinção entre a Lei Natural
o a Lei Positiva. Um dos erros capitais da filosofia ra-
cionalista dos direitos do homem tem sido considerar a
lei positiva como um simples decalque da lei natural,
que, por suposição, teria de prescrever, em nome da Na­
tureza, tudo aquilo que a lei positiva prescreve em nome
da sociedade. Essa concepção esquece um imenso campo
das coisas humanas que dependem das condições variá­
veis da vida social e da livre iniciativa da razão humana,
coisas que a lei natural deixa indeterminadas.
Como já dissemos, a lei natural trata dos direitos
e dos deveres que estão ligados de modo necessário
ao primeiro princípio: “faze o bem e evita o mal.’’ Eis o
motivo por que os preceitos da lei não escrita são, por
si próprios ou pela natureza das coisas (não me refiro
116 JAGQUES MARITAIN
ao conhecimento que os homens tenham deles), univer­
sais e invariáveis.
O Jus Gentium ou o Direito Internacional Natural
(Law of Natians) é difícil de definir exatamente por ser
qualquer coisa de intermediário entre a lei natural e a
lei positiva. Digamos que, no seu sentido mais profun­
do e mais genuíno, tal corno o formulou Tomas de Aqui-
no, a lei das nações, ou antes, a lei comum da civiliza­
ção difere da lei natural por ser conhecida não por in­
clinação, mas sim pelo exercício conceituai da razão; ou
seja por um conhecimento racional. 18 Considerada nes-
De acordo com Santo Tomás (Suwl. TheoL, I-II, 95,4), jus
gcntwn que ele distingue nitidamente <la lei natural e liga
de preferência à lei positiva — ee refere a todas as coisas que
derivam da lei natural como conclusões do princípios.
Entretanto, êle também ensina que os própria principia da
Lei Natural são como que conclusões derivadas de principia cani-
munía (I-II, 94, 4, 5 e 6). E, certamente, os própria. principia da
lei natural pertencem à Lei Natural, e não ao jus geniiiwil Pois
bem, na questão 95,2 Santo Tomás dá a proibição do assassínio
como o exemplo de uma conclusão derivada dc um princípio da
lei natural (não faças mal a ninguém) e pertencendo àquilo que
ó definidu como jus geoithm no art. 4. É evidente, contudo, que
a proibição do a$£asãíni.o que está inscrita no Decálogo é um pre­
ceito da lei natural. Qu6 resulta de tudo isso?
A única maneira de entender a coerência interna de tudo isso
e de atinar cor reta mente com a distinção to mi 3 ta entre a Lei Na­
tural e o jus geniii/M, é compreender que um princípio que é
como urna conclusão derivada de uni princípio da lei natural mas
que, na realidade, é conhecido por hictiiiação » mia por dedução
racional, faa parte da lei natural. Um preceito, contudo, que é
conhecido por dedução racional c como uma conclusão concep-
tuahn.fmte inferida de um princípio da lei natural, faz parte do
jus genixum. ftste último pertence à lei positiva, maÍ3 de que à lei
natural, precisamente em virtude da maneira pela qual é conhe­
cido e em vir tudo da Intervenção da razão humana no estabeleci­
mento de preceitos eonccptualmcnto concluídos (ao passo que a
razão da qual depende a lei natural é a Razão divina).
A proibição do assassínio, na medida cm que esse preceito é conhe­
cido por inclinação, pertence à lei natural. A mesma proibição
do assassínio, se esse preceito é conhecido como uma conclusão
0 HOMEM E O ESTADO 117
se entido, essa lei das nações pertence ao direito positi­
vo o constitui formalmenle uma ordem jurídica (embora
não necessária mente descrita mu urn código) . Mas, no
que diz respi ito ao seu conteúdo, o jus gentliim compre­
ende tanto coisas que pertencem também à lei natural
(enquanto essas coisas não são apenas conhecidas como
raciona Imente inferidus, mas lamhéni conhecidas por in­
clinação) como coisa; que, — embora obrigatórias de
um mudo universal, desde que derivadas de um princí­
pio da lei natural —, estão para lá do conteúdo da lei
natural (por serem apenas racionalmente inferidas e não
conhecidas por inclinação). Em ambos os casos, o jus
gentiwn. ou a lei comum da civilização trata, como a lei
natural, de direitos e deveres que estão ligados ao pri­
meiro princípio de um modo necessário. E principalmen­
te porque esse jus gentium nos é revelado por um conhe­
cimento racional e constitui êle próprio uma obra da ra­
zão, diz respeito, de modo mais especial, à categoria dos
direitos e des deveres que existem na estrutura da obra
natural fundamental realizada pela razão humana, ou
seja, o estado da vida civil.
A Lei Positiva, isto é, o corpo de leis (seja o di­
reito çõnsnetudinário, seja o direito estatutário) em vi­
gor num dado grupo social, ocupa-se com os direitos e os
deveres ligados ao primeiro princípio, mas de um modo
contingente, ou seja, em virtude de determinadas for­
mas de conduta estabelecidas pela razão e pela vontade
do homem quando instituem as leis ou fazem nascer os
costumes de certa sociedade, estatuindo, por sua própria
determinação, que, nesse grupo em particular, certas coi­
sas serão consideradas boas e permitidas e outras coisas
más e proibidas.
É, porém, em virtude da lei natural que a lei da?
nações e a lei positiva têm fôrça de lei e sé impõem por
i íi.-i nalmente inferida de iun princípio da lei natural, pertence
ao jus genthim.
118 JACQUES MARITAIN
si próprias à consciência. Constituem ambas uma prolon-
gaçap ou uma extensão da lei natural, passando a zonas
objetivas, que podem ser, cada vez menos, suficientemen­
te determinadas pelas inclinações essenciais da natureza
humana. Porquanto é o próprio direito natural gue exi­
ge seja lóda coisa, que deixa sem determinar, determi­
nada 'subsequentemente, trate-se de um direito ou de um
dever existente para todos os homens e dos quais êles
se tornam conscientes, não por um conhecimento advin­
do da inclinação, mas pela razão conceituai — daí o jws
gentium — ou de um direito ou dever existente apenas
para certos homens — e aqui entra o direito positivo —
em virtude das normas humanas e contingências próprias
do grupo social a que pertencem. Há, portanto, transi­
ções imperceptíveis (pelo menos do ponto de vista da
experiência histórica) entre a Lei Natural, a Lei das Na­
ções e a Lei Positiva. Existe um dinamismo que impele
a lei não «escrita a florescer na lei humana e a tornar es­
sa última cada vez mais perfeita e justa, no próprio cam­
po das suas determinações contingentes. Em concordân­
cia com êsse dinamismo é que os direitos ria pessoa hu­
mana assumem forma política e social na comunidade.
O direito do homem à existência, à liberdade pessoal
e à busca da perfeição na vida moral pertence, de modo
estrito, à lei natural.
O direito à propriedade privada dos bens materiais14
pertence à lei natural, na medida em que a humanidade
tem o direito de possuir, para o seu próprio uso comum,
os bens materiais da natureza. Êsse mesmo direito per­
tence à Lei das Nações ou Jus Gentíim, sob o ponto de
susta de que a razão conclui necessariamente quo, por
motivo do bem comum, êsses bens materiais devem ser
de propriedade privada, como um resultado das condi­
ções naturalmente exigidas para a boa gestão dos mes­
mos e para o trabalho humano (isto é, o trabalho huma-
11
Cf. Nosso livro, Freedom in lhe Modern World (New York,
Charles Scribner*s Sons, 1930), Apêndice, I.
O HOMEM E O ESTADO 119
no exercido de modo genuinamente humano, garantindo
a liberdade da pessoa humuna perante a comunidade).
E nr. modalidades particulares do direito à propriedade
pnvada, que variam clc ncôrdo com a forma de uma so­
ciedade e o estado de desenvolvimento de sua economia,
são determinadas pela lei positiva.
0 Lnuto das nações do viverem libertas do jugo da
inev;.'idade ou da miséria (“freedom leorn want”), bem
como o do vi\ >em libertas do jugo do mêdo ou do ter­
ror ("freedom from l'< ar”), como o Presidente Roose-
veli os definiu em se us Quatro Pontos, correspondem às
exigências da Lei das Nações que devem ser realizadas
pela lei positiva e por uma organização possível, de ca­
ráter económico e político do mundo civilizado.
.0 direito de sufrágio concedido a cada um de nós
para a eleição dos funcionários do Estado deriva da lei
positiva, determinando o caminho pelo qual o direito na­
tural do povo a se governar a si mesmo deve ser «aplica­
do em uma sociedade democrática.
*
Tratarei, cm seguida, do caráter inalienável dos di­
reitos naturais do homem. São inalienáveis pelo fato de
se fundarem na própria natureza do homem, que, natu-
ralmonte, nenhum homem pode perder. Não significa
isso que êles rejeitem, por natureza, qualquer limitação
ou que lejam os direitos infinitos de Deus. Assim como
tôda lei, — particularmente a lei natural, em que êsses
direitos sa fundam, tem por fim o bem comum, assim
também os direitos do homem têm uma relação intrín­
seca com o bem comum. Alguns dêles, tais como o direi­
to à existência ou à busca da felicidade, são de tal natu­
reza quo o bem comum ficaria comprometido caso o cor­
po político pudesse restringir, em qualquer medida, a pos­
se que os homens naturalmente dêles têm. Digamos que
sâo absolutamente inalienáveis. Outros, tais como o direi­
to de associação ou de palavras, são de tal natureza que
120 JACQUES MARITA1N
o bem comum ficaria comprometido, se o corpo político
não pudesse, de certa maneira, restringir (tanto menos
quanto mais forem as sociedades capazes de liberdade co­
mum e sobre ela baseadas) a posse que os homens natu-
rãlmente dêles têm. Digamos que são apenas substan-
ciálmente inalienáveis.
♦ Júr ♦
No entanto, até mesmo os direitos absolutamente
inalienáveis são passíveis de limitação, senão quanto à
sua posse, pelo menos quanto ao seu exercício. Seja, pois,
minha terceira observação a que se refere à distinção en­
tre a posse e o exercício do direito. Mesmo quanto aos
direitos absolutamente inalienáveis, devemos distinguir
entre posse e exercício, — ficando o último sujeito a con­
dições e limitações ditadas, em cada caso, pela justiça.
Se um criminoso pode ser condenado, com justiça, a mor­
rer, é porque, com seu crime, despojou-se a si mesmo,
não digamos do direito a viver, mas da possibilidade de
afirmar com justiça êsse direito. Êle separou-se moral­
mente da comunidade humana, precisamente quanto ao
uso dêsse direito fundamental e “inalienável", que a pu­
nição que se lhe inflige o priva exatamente de exercer.
O direito de receber a herança da cultura humana,
através da educação, também é uzn direito fundamental
e absolutamente inalienável. O exercício dêsse direito
está subordinado às possibilidades concretas de uma so­
ciedade determinada. Pode ser contrário à justiça exigir
o uso dêsse direito para todos, hic et nunc, caso êle possa
apenas ser realizado à custa da ruína de todo o corpo
social, como ocorreu com a sociedade escravocrata da
Roma antiga ou com a sociedade feudal da Idade Média,
— embora naturalmente essa exigência de uma educação
universal fosse legítima cm si, como uma coisa que de­
veria sei- realizada com o decorrer dos tempos. Em tais
casos, o que resta é tentar a mudança do estado social
respectivo. Vemos, por exemplo, — e notemo-lo entre
O HOMEM. E O ESTADO 121
parênteses, — que a base do estimulo secreto que inces­
santemente impele as Bociedades a se transformarem,
consiste no fato de que o homem possui direitos inaliená­
veis, mas está privado da possibilidade de exigir, com
justiça, o exercício de alguns dêsses direitos, por motivo
do elemento inumano que permanece na estrutura social
de cada período.
Essa distinção entre a posse e o exercício de um di­
reito é de suma importância, penso cu. Indiquei, há
pouco, como ela nos permite explicar as limitações que
podem ser impostas, com justiça, ao exercício de certos
direitos, sob certas circunstâncias, seja pela culpa de al­
gum delinquente ou criminoso individual, seja em virtu­
de de estruturas sociais cujos defeitos ou cujo primiti-
vismo impedem a pretensão, legítima em si mesma, de
ser imediatamente efetivada sem prejuízo de direitos
maiores.
Gostaria de acrescentar que essa distinção também
nos permite compreender que é conveniente por vêzes,
à medida que a história avança, renunciar ao exercício
de certos direitos que, não obstante, continuamos a pos­
suir. Essas considerações se aplicam a muitos problemas
que dizem respeito, ora às modalidades da propriedade
particular em uma sociedade que esteja em processo de
transformação, ora às limitações da assim chamada so­
berania dos estados em uma comunidade internacional
em processo de organização.
VIII
Direitos do Homem em particular
Chegando finalmente ao problema que diz respeito à
enumeração dos direitos do homem considerados em par­
ticular, começarei poi- relembrar aquilo que já estabele­
cemos: a saber, o fato de que, em matéria de lei natu­
ral, existe imutabilidade em relação às coisas, ou à pró-
122 JACQUES MARITATN
pria lei ontològicamente considerada, mas existe pro­
gresso e relatividade quanto à consciência humana da
lei. Temos, de modo particular, a tendência a hipertro­
fiar e tornar absolutos, ilimitados, irrestritos, sob qual­
quer aspecto, os direitos que conhecemos, o que nos. im­
pede, assim, a visão de outro qualquer direito que os
contrabalançaria. Assim, na história da humanidade, ne­
nhum direito “novo”, quero dizer, nenhum direito que a
consciência comum houvesse adquirido sem que tivesse
de lutar pelo seu reconhecimento e sem que tivesse ven­
cido a oposição acerba dos “velhos direitos”. Foi essa
a história do direito a um salário justo, bem como de
direitos similares em face do direito a um acordo mútuo
e livre e em face do direito da propriedade particular.
A luta desse último no sentido de exigir para si o privi­
légio de um absolutismo divino e ilimitado foi a lamen­
tável epopéia do século XIX. A ela iria seguir-se outra
lamentável epopéia, na qual, ao contrário, o próprio prin­
cípio da propriedade privada seria pôsto em questão e.
com êle, tôda e qualquer liberdade pessoal. Pois bem, em
1850, quando começou a vigorar a lei contra os escra­
vos fugitivos, acontecia ou não que o auxílio prestado a
tim escravo fugitivo era considerado, pela consciência de
muitos, como um atentado criminoso contra o direito de
propriedade? Ao contrário, "novos direitos” freqüente-
mente declaram guerra aos “antigos” e fazem corn que
êsses sejam injustamente desconsiderados. No tempo da
Revolução Francesa, por exemplo, uma lei promulgada
em 1791 proibia como “um ataque à liherdade e à De­
claração dos Direitos do Homem” tóda tentativa feita
pelos operários de associarem-se em sindicatos, reunindo
as suas forças para recusar trabalho a não ser por um
dado salário. Foi isso considerado como uma volta in­
direta ao velho sistema das corporações.
No que diz respeito aos problemas dos nossos dias,
é evidente que a razão humana veio a tornar-se conscien­
te, não apenas dos direitos do homem como pessoa e ci­
O HOMEM E O ESTADO 123
dadão, mas ainda dos seus direitos como uma pessoa so­
cial, participante do processo de produção e de consu­
mo, especialmente de seus direitos como trabalhador.
Falando em tfirmos gerais, uma nova era da civi­
lização terá de reconhecer c definir os direitos do ser
humano em suas funções sociais, econômicas e culturais,
— direitos de "produtores” e “consumidores”, direitos de
“técnicos”, direitos daqueles que se dedicam a um tra­
balho intelectual, direitos de todos à participação na he­
rança educativa e cultural da vida civilizada. Os mais
urgentes problemas, entretanto, são os que dizem respei­
to. de um lado, aos direitos dessa sociedade primordial
que é a sociedade doméstica, anterior ao estado político,
e, de outro, aos direitos da pessoa humana enquanto par­
ticipante das funções de trabalho. 15
Quero referir-me a direitos tais como ao direito ao
trabalho e à liberdade de escolher livremente o próprio
trabalho; o direito de formar Livremente grupos ou sin­
dicatos profissionais; o direito do trabalhador a ser con­
siderado socialmente como um adulto e a ter, de um ou
de outro modo, uma participação ativa nas responsabili­
dades da vida econômica; o direito de grupos econômi­
cos (sindicatos e comunidades de trabalho) e de outros
grupos sociais à liberdade e à autonomia; o direito ao
salário justo, isto é, suficiente para garantir a manuten­
ção da família; o direito a auxílio financeiro por parte
do governo em casos de necessidade, o seguro contra o
desemprego, os benefícios em caso de moléstia, em suma,
á previdência social; o direito de participar, gratuita­
mente, segundo as possibilidades do corpo social, dos
bens elementares, tanto materiais como espirituais da
civilização.
O que está principalmente implicado em tudo isso é
15 Cf. Nosso livro, Thf Riyhts of Man and Natural L<n>
(New Ynrk, Charles Scribner’3 Sor.:-, 1043); GcüTgcs Gurvitch,
La Déclaya’i(.m deu droils sociaux íNew Yórk, Maison Française,
1944)
124 JACQUES MARITAIN
a dignidade do trabalho, os sentimentos dos direitos da
pessoa humana no trabalhador, dos direitos em nome dos
quais o empregado se encontra perante o empregador
•em uma relação de justiça e como uma pessoa adulta,
não como uma criança ou um servo. Existe aqui um
dado essencial que ultrapassa de longe todo e qualquer
problema de mera técnica econômica ou social, pois se
trata de um dado moral, que afeta o homem nas suas
profundezas espirituais.
Estou convencido de que o antagonismo entre os
"velhos” e os “novos” direitos do homem, — refiro-me
aos direitos sociais a que acabo de aludir, especialmente
àqueles que dizem respeito à justiça social e visam tan­
to a eficácia do grupo social como a libertação das ne­
cessidades e das servidões econômicas do trabalhador —,
estou convencido de que êsse antagonismo, que muitos
escritores contemporâneos se comprazem em exagerar,
não é, de modo algum, insuperável. Essas duas catego­
rias de direito parecem irreconciliáveis apenas em vir­
tude do choque entre as duas ideologias e os dois siste^
mas políticos opostos que apelam para eles, mas dos
quais, na realidade, êlea são independentes. Nunca acen­
tuaremos demais o fato de que o reconhecimento de uma
categoria particular de direitos não é o privilégio de uma
escola de pensamento em detrimento de outras. É tão
pouco necessário ser um discípulo de Rousseau para re­
conhecer os direitos do indivíduo, como um marxista
para reconhecer os direitos econômicos e sociais. Na rea­
lidade, a Declaração universal dos Direitos do Homem,
adotada e proclamada pelas Nações Unidas a 10 de de­
zembro de 1948, inclui tanto os velhos como os novos
direitos. in
,c Mesmo depois da primeira Grande Guerra, as Dedurueõôs
de Direitos incluídas ntui novas conatittiições que então aparero
rtim no cenário europeu, reconheciam a importância dos direi­
tos sociais. Cf. Botís Jíirkine-Guetzviteh, Les Xouvellea Ten-
(femees Su Droit ConatitutwnneF’ (Paris. Giard, 1931) C. III.
0 HOMEM E O ESTADO 125
Se cada um dos direitos do homem fôsse, por natu­
reza, absolutamente incondicional e exclusivo de toda e
qualquer limitação, como uni : tributo divino, é evidente
que todo conflito entre óles seria irreconciliável.
Mus quem não sabe, realmente, que êsses direitos,
sendo humanos, são, como Indo que ô humano, sujeitos
ao condiciomimonto e :i limitação, pelo menos, como vi­
mos no que diz respeito ao seu exercício? Nada de mais
normal do que os vários direitos atribuídos ao ser hu­
mano sejam limitados uns pelos outros, particularmente
que os direitos econômico-sociais, os direitos de um ho­
mem como pessoa vivendo em comunidade, não possam
conquistar seu lugar na história humana sem restringi­
rem, até certo ponto, as liberdades e os direitos do ho­
mem como pessoa individual. 0 que cria diferenças e
antagonismo irredutíveis entre os homens ó a determina­
ção do grau dessas restrições e, mais geral mente, a de­
terminação da escala de valores que orienta o exercício
e organização concreta dêsses vários direitos. Aqui nos
defrontamos com o choque entre filosofias políticas in­
compatíveis. Porque, a essa altura, já não se trata do
simples reconhecimento das diversas categorias dos di­
reitos humanos, mas sim do princípio de sua unificação
dinâmica, de acôrdo com o qual são postos em prática.
Temos de ocupar-nos com a tonalidade, a clave específica,
cm virtude da qual músicas diferentes são tocadas no
mesmo teclado, ora em harmonia, ora em discordância
com a dignidade humana.
Podemos imaginar, — de acôrdo com o ponto de vis­
ta desenvolvido na primeira parte dêsse capítulo, — que
os advogados de um tipo de sociedade liberal-individua­
lista. de uma sociedade comunista ou de uma sociedade
personalista 17 redijam listas similares, porventura idên-
17
Cf. Nossnn livros, Fraedom in lhe Modwn Warld, png. 46
<j aegs. e Tw> Hwnaniwi (New York. Charle? Scribner’» Sons,
1938), págs. 127 e segs.
126 JACQUES MARITAIN
ficas, de direitos do homem. Nenhuma das três, entre­
tanto, tocará o instrumento da mesma maneira. Tudo
dependerá do valor supremo, de acôrdo com os qual to­
dos êsses direitos serão ordenados e se limitarão mütua-
mente. Ê em virtude da hierarquia de valores à qual nos
subordinamos que determinaremos c caminho pelo qual
os direitos do homem, econômico-socinis e individuais, de­
veriam, a nossos olhos, passar para o plano da existên­
cia. Aquêles que, por falta de melhor nome, acabamos
de caracterizar corno advogados de um tipo de sociedade
liberal-individualista, vêem a marca da dignidade huma­
na, antes e acima dc tudo, no poder que tem cada pessoa
de apropriar-se individualmente dos bens naturais para
poder fazer livremente o que quiserem. Os advogados de
um tipo comunista de sociedade vêem a marca da digni­
dade humana, antes e acima de tudo, no poder de sub­
meter êsses mesmos bens ao comando coletivo do corpo
social, de medo ã “libertar” o trabalho humano (subme­
tendo-o à comunidade econômica), e conquistar assim o
comando da história. Os advogados de um tipo perso­
nalista de sociedade vêem a marca da dignidade huma­
na, antes e acima de tudo, no poder de colocar êsses mes­
mos bens da natureza a serviço da conquista comum de
bens intrinsecamente humanos, morais e espirituais e da
liberdade humana de autonomia. Êsses três grupos, ine­
vitavelmente, acusarão uns aos outros de ignorarem cer­
tos direitos essenciais do ser humano. Trata-se de saber
qual dêles traça uma imagem fiel e qual uma imagem
falsa do homem. Quanto a mim, bem sei em qual das
três posições me encontro: na terceira corrente que aca­
bo de mencionar.
A CARTA DEMOCRÁTICA
I
A fé democrática secular
Na era “sacral” da Idade Média fêz-se uma grande
tentativa no sentido de construir a vida da comunidade
e da civilização terrenas sôbre o fundamento da unidade
da fé teológica e do credo religioso. Essa tentativa foi
bem sucedida durante vários séculos. Falhou, porém,
com o correi- dos tempos, depois da Reforma e do Renas­
cimento. Uma volta à estrutura sacral da Idade Média
não é de forma alguma concebível. À medida que a so­
ciedade civil, ou o corpo político, se tornou, de maneira
mais perfeita, distinta do domínio espiritual da Igreja,
— um processo que, em si mesmo, não era senão um
desenvolvimento da distinção evangélica entre as coisas
que pertencem a César e as coisas que pertencem a Deus
-, a sociedade civil começou a fundar-se em um bem
comum e em uma tarefa comum que pertencem a uma
ordem de coisa terrena, “temporal” ou “secular”, da qual
participam, em igual proporção, cidadãos pertencentes a
diferentes grupos ou estirpes. A divisão religiosa entre
o homens é. em si mesma, uma desgraça. Mas é um
Fito. Queiramos ou não, temos de reconhcec-lo.
Nos I empoa modernos fêz-se uma tentativa no sen­
tido de basear a vida da civilização e da comunidade ter-
128 JACQUES MARITA1N
rena em fundamentos exclusivamente da razão, — ra­
zão separadü da religião e do Evangelho. Essa tentativa
despertou imensas esperanças nos dois últimos séculos,
— mas fracassou rapidamente. A razão pura se revelou
mais incapaz do que a fé de assegurar a unidade espi­
ritual da humanidade, e o sonho de um credo “científico”
que viesse a unir os homens na paz e cm convicções co­
muns sobre os objetivos e princípios fundamentais da
vida c da sociedade humana, desvaneceu-se em nossas
catástrofes contemporâneas. À medida que os aconteci­
mentos trágicos das líltimas décadas provavam a falsi­
dade do racionalismo burguês nos séculos XVIII e XIX,
impunha-se-nos o fato de que a religião e a metafísica
constituem parle essencial da cultura humana, e incen­
tivos primários e indispensáveis para a própria vida da
sociedade. 1 corpo político, enquanto competem perante a opinião pú­
O resultado provável é que, caso a democracia
ingresse em sua nova era histórica com bastante inteli­
gência e vitalidade, uma democracia renovada não igno­
rará a religião, como o fez a sociedade burguesa do sé­
culo XIX, a mn tempo individualista e neutra. Essa de­
mocracia renovada, “personalista”, será de tipo plura­
lista .
Teríamos assim, — supondo que o povo tenha re­
conquistado a sua fé cristã, ou, pelo menos, reconhecido
o valor e a lógica da concepção cristã da liberdade, do
progresso social e da organização política, — teríamos,
de um lado, um corpo político cristãmente inspirado no
estabelecimento da sua própria vida política; de outro
lado, êsse corpo político personalista teria de reconhecer
que homens pertencentes aos mais diversos credos e às
mais distintas correntes filosóficas e religiosas poderiam
e deveriam cooperar para a tarefa e para o bem-estar
comum, contanto que concordem, ao mesmo tempo, no
que diz respeito aos princípios essenciais de uma socie­
dade de homens livres. Tais princípios comuns consti-
0 HOMEM E 0 ESTADO 129
tuern um assunto que exige nossa atenção e que deseja­
mos agora discutir.
Uma sociedade de homens livres implica certos prin­
cípios primordiais que estão no âmago de sua própria
existência. Uma democracia genuína implica unia con­
cordância fundamenta] entre espíritos e vontade-' com
relação às bases da vida em comum. Essa democracia
tem consciência de si mesma e de seus princípios, e deve
ser capaz de defender e de promover sua própria con­
cepção da vida social o política. Deve scr portadora, cm
si mesma, de, twn credo humano comum, o credo da Uber­
dade. O êrro do liberalismo burguês consistiu em conce­
ber a sociedade democrática como uma espécie de arena
na qual tôdas as concepções relativas às bases da vida
comum, mesmo as mais destruidoras da liberdade e da
lei, defrontam-se com a pura e simples indiferença do
blica em uma espécie de mercado livre de idéias-mestras,
sadias ou envenenadas da vida política. A democracia
burguesa do século XTX foi neutra, mesmo em relação à
liberdade. Assim como não possuía nenhum bem comum
real, também não tinha nenhum pensamento comum real.
Não possuía cérebro próprio e sim um crânio neutro e
vazio forrado de espelhos. Com isso não é de admirar
que, antes da Segunda Guerra Mundial, em países que
a propaganda fascista, racista ou comunista ia pertur­
bar ou corromper, essa democracia se tornasse uma so­
ciedade sem nenhuma idéia de si mesma e sem nenhuma
fé em si mesma, sem nenhuma fé comum, que lhe permi­
tisse resistir à desintegração.
Mas o ponto mais importante de todos, a ser aqui
registrado, é que essa fé e essa inspiração, bem como o
conceito de si mesma de que necessita o democracia, —
nada disso pertence à ordem do credo religioso e da vida
eterna, mas à ordem temporal ou secular da vida terrena
da cultura ou da civilização. A fé, de que aqui se trata,
não é uma fé religiosa, mas 8Ím unia fé cívica ou secular.
130 JACQUES MARITAIN
Nem se trata dèsse substituto filosófico da fé religiosa,
dessa adesão forçada cm virtude dc demonstrações ra­
cionais, que os fiiosofos do século XVI11 e XIX procura­
ram em vão. Uma verdadeira democracia não podo im­
por a seus cidadãos, nem pedir-lhes como condição para
pertencerem a cidade, qualquer credo filosófico ou reli­
gioso. Essa concepção da cidade era possível durante o
período “sacraE ue nossa civilização, quando a eomuni-
tiaue de fé cristã era um pré-requisito para a constitui­
ção do corpo politico. Em nossos próprios dias só pôde
produzir aqueia contrafação inumana, hipócrita ou vio­
lenta, oferecida pelos Estados totalitários que exigem a
fé, a oDedâènCia e o amor do homem religioso por seu
Deus. 1'roduziu apenas o seu esforço para impor o seu
credo ao espírito das massas, por meio da propaganda,
da calunia e da policia.
Qual é, então, o objeto dessa fé secular de que esta­
mos tratando? Esse objeto é apenas prático, não teórico
ou dogmático. A fé secular em questão trata apenas de
prmcípios práticos que o espírito humano pode procurar
justiiicar, — com maior ou menor êxito, isso é outro
assunto —, sob pontos de vista filosóficos mteiramente
diversos, provàvelmente porque dependem, essencialmen­
te, de certas apercepções simples, naturais, de que o co­
ração humano se torna capaz com o progresso da cons­
ciência moral e que, na realidade, foram despertadas pe­
lo fermento do Evangelho atuando nas profundezas obs­
curas da história humana. Eis por que homens, possuin­
do concepções diferentes e mesmo opostas, em matéria
metafísica ou religiosa, podem convergir, não em virtu­
de de qualquer identidade de doutrina, mas em virtude
de uma semelhança analógica de princípios práticos,
nas mesmas conclusões práticas, participando da mesma
fé secular prática, contanto que possuam a mesma reve­
rência, talvez por motivos completamente diversos, pela
verdade e pela inteligência, pela dignidade humana, pela
liberdade e pelu amor fraterno e pelo valor absoluto do
(» HOMEM E O ESTADO 131
Ih-ih moral Devemos, por isso, manter uma distinção
nmiAi ■ • clara entre, de um lado, o credo humano e tem-
poi.il que r .ta na raiz da vida comum e é apenas um
v' ui iiile de conclusões práticas ou de pontos práticos de
ccnrefip tieia, e, de outro, as justificações teóricas, as
doutrinar. sobre o muudo e a vida, os credos filosóficos
u i religiosos que encontraram ou pretendem encontrar,
mi razao, essas conclusões práticas.
() cm-po político tem o direito e o dever de promo­
vei- entre os seus cidadãos, principalmente através da
eiiiicnção, o credo humano em temporal — e essencial­
mente prático —, do qual dependem tanto a comunhão
nacional como a paz civil. Êsse corpo político, porém, não
leni direito como organismo meramente temporal ou se­
cular, incorporado à esfera em que o Estado moderno
d •,-iTuta de sua autoridade autônoma, de impor aos ci­
dadãos ou dêles exigir uma regra de fé ou um conformis­
mo da razão — um credo filosófico ou religioso que se
apresentaria como a única justificação possível da Carta
prática através da qual a fé comum secular do povo se
exprime. () que importa para o corpo político é que o
sentimento democrático se conserve de fato vivo pela ade­
são dos espíritos, embora por motivos diversos, a essa
Carta moral. Os caminhos e os motivos, mediante os
quais se realiza essa adesão, pertencem à liberdade dos
espíritos e das consciências. Certamente, é de suprema
importância para o bem comum que as asserções práti­
cas que constituem a Carta em questão sejam, em si mes­
mas. verdadeiras. Não compete, todavia, ao Estado de­
mocrático julgar dessa verdade. Êsse Estado é que nas­
ceu daquela verdade, tal como foi reconhecida e afirma­
da pelo povo, por cada uni de nós, dentro dos limites de
na capacidade.
Qual si ria o conteúdo dessa Carta moral, dêsse có­
digo dc moralidade social e política do qual estou tra-
liindo <• cuja validez está implicada pelo pacto funda­
mental dc uma sociedade de homens livres? Tal Carla

132 JACiJUES MAttITAIN
trataria, por exemplo, dos seguintes pontos: direitos e
liberdades da pessoa humana, direitos e liberdades polí­
ticas, direitos sociais e liberdades sociais, responsabilida­
des correspondentes; direitos e deveres de pessoas que
participam de uma sociedade familiar, bem como liber­
dades e obrigações dessa última em relação ao corpo po­
lítico; direitos e deveres mútuos dos grupos e do Estado;
governo do povo pelo povo e para o povo; funções da
autoridade em uma democracia política e social; obri­
gação moral, ligando em consciência, no que diz respei­
to às leis justas, assim como à Constituição que garante
as liberdades populares; exclusão do recurso aos golpes
políticos (golpes de Estado) em uma sociedade verdadei­
ramente livre e governada por leis cuja mudança e evo­
lução dependem da maioria política; igualdade humana,
justiça entre as pessoas e o corpo político, justiça entre o
corpo político e as pessoas, amizade cívica e um ideal de
fraternidade, liberdade religiosa, tolerância e respeito
mútuo entre várias comunidades espirituais e ideologias,
devoção cívica e amor pela Pátria, reverência por sua
história o pela herança recebida, assim como a compre­
ensão das várias tradições que concorrem para criar sua
unidade; obrigações de cada pessoa para com o bem co­
mum do corpo político e obrigações de cada Nação pa­
ra com o bem comum da sociedade civilizada, assim co­
mo a necessidade de ter consciência da unidade do mun­
do c da existência de uma comunidade de povos.
É um fato que, em nações democráticas, como os Es­
tados Unidos ou a França, possuidoras de uma árdua ex­
periência histórica de lulas pela liberdade, práticamente
todo mundo estaria pronto a endossar os princípios de
tal Carta. Dada a virtude de universalidade com a qual
foi dotada a civilização herdada da Cristandade, como
Toynbee mostrou de modo persuasivo, temos boas razões
de esperar que, em tôdas as nações do mundo, o povo, —
digo o povo, quaisquer que sejam os seus governos —,
seria capaz de expressar a mesma adesão.
O HOMEM E o ESTADO 133
Desejaria, agora, acrescentar duas observações que
nada têm que ver diretamente com o problema que aca­
bamos de discutir, mas untes com os problemas que va­
mos considerar no próximo capítulo.
Primeiramente: na realidade, quanto mais o corpo
político, isto é, o povo —estiver imbuído de convic­
ções cristãs e convencido da /J religiosa que o inspira,
mais profundamenle aderirá ã fé secular na Carta demo­
crática, pois, na realidade, essa última assumiu uma for­
ma consistontx! na história humana, como resultado da
inspiração do Evangelho, despertando as potencialidades
“naturalmente cristãs" de uma consciência secular co­
mum, mesmo entre a diversidade das correntes e doutri­
nas espirituais opostas umas às outras e, às vêzes, cor­
rompidas por uma ideologia adulterada.
Em segundo lugar: à medida que o corpo político, —
isto é, ô povo —, estiver imbuído de convicções cristãs, a
justificação da Carta democrática oferecida pela filoso­
fia cristã seria, na realidade e na mesma proporção, re­
conhecida como a mais verdadeira. Isso, não como resul­
tado de qualquer interferência do Estado, mas apenas
como resultado da adesão livre que um número cada vez
maior de cidadãos daria à fé e à filosofia cristã, em sua
própria existência.
É inútil dizer que nenhuma espécie de pressão reli­
giosa seria exercida pela maioria. A liberdade dos cida­
dãos não cristãos de fundarem suas convicções democrá­
ticas em motivos diferentes daqueles mais geralmente
aceitos não seria de modo nenhum ameaçada. Só a fé
secular de todos na Carta secular comum interessaria à
autoridade civil e ao Estado.
II
Os hereges políticos
Precisamos reconhecer o fato de que o corpo político,
como a Igreja, tem os seus próprios hereges. Mais ainda.
134 JACQUES MAR1TAIN
diz-nos São Paulo que deve haver hereges 1 — e prova­
velmente são mais inevitáveis no Estado do que na Igre­
ja. Não é certo que insistimos no fato de que existe uma
Carta democrática, ou melhor, um credo democrático? E
que existe uma fé secular democrática? Pois hem, onde
quer que exista fé divina ou humana, religiosa ou se­
cular, existem também hereges que ameaçam a unidade
da comunidade, quer religiosa, quer civil, Na sociedade
sãcraJ da Idade Média era o herege o que rompia a uni­
dade religiosa. Em uma sociedade leiga de homens livres,
o herege é aquêle que quebra “o conjunto das crenças e
das práticas comuns democráticas”, aquêle que se levanta
contra a liberdade ou contra a igualdade fundamental
dos homens, ou então contra a dignidade e os direitos da
nossa pessoa humana ou o poder moral da lei.
Todo aquêle que se lembrar das lições da história
sabe que uma sociedade democrática não deveria ser
uma sociedade desarmada, que os inimigos da liberdade
pudessem aniquilar calmamente, em nome da liberdade.
Precisamente por se tratar de uma comunidade de ho­
mens livres, deve ela defender-se com particular energia
contra aqueles que. por princípio, se recusam a aceitar
ou mesmo trabalham por destruir os fundamentos da vi­
da comum em tal regime, fundamentos êsses que são u
liberdade e a fé secular prática expressa na Carta de­
mocrática .
Quando o herege político exerce uma atividade polí­
tica, encontrará uma atividade política oposta e será de­
tido por ela. atividade livremente desenvolvida pelos ci­
dadãos em um corpo político suficientemente enérgico e
vivo. Quando se entrega a uma atividade ilefjcd, pro­
curando usar de violência, encontrará diante de si e será
detido por ela, autoridade que numa sociedade de ho­
mens livres só se exerce contra êle por assegurar-lhe de
maneira real e não fictícia as garantias institucionais da
1 Cor. 11,19.
O HOMEM E O ESTADO 135
justiça e da lei. Neste ponto não há problema. Começa
a dificuldade quando se trata da uUvidiulc oral e escrita
do herege político.
O problema da liberdade de expressão - não é um
problema imples. Tão grande é a confusão, hoje em dia,
■ Vido o importante relatório, ífnta bnprrxoa l vrc c nr—
pi. xâv l (A a)ul JliKpoimtiblr 1‘ «no'), publicado pela C r.iis-
:'m par» n Libe dnrh da Imprensa sob a presidência >1" Robe t
M. Hutchln (Chicano Univor ity of Chieago Prc33, 11)47). Qui­
sera relembrar nesta nota tw vár as recomendações feitas por e«a
comissão: . ...
I. Qurmlo ao rrnvêrno: (1) Que as garantias const-iturio-n a
da liberdade de Imprensa sejam reconhecida*. nelas incluindo-se
o rádio e o cinema (21 Que o governo fnclHtO novos i'*ic'ativas
na indur frin da comunicações, qui estimule a prodncão rt° no­
vo0 técnicas, mantenha a livre concorrência entro “truBts” me­
diante as leis contra os monopólios, mas que estas leis smrnn
usndas de maneira a fragmentar ês°es “trnst"" o que, opdo «e
tornar neressária a concentrarão em nm+ér;a do conv-nin<,r;->o,
procure o governo obter para o niíblico os b"n"fío!oo dop.-,, <• -
-entracão. (3) Como umn alternativa aos atna;s remédios indl-
c "rios contra a difamação, nma lcgslnci ' nela qual a p»r‘,
ofendida possa obter uma retratação, ou nma fonnulaçõo do- fa­
to- De1 o ofensor, ou wnn oportunidade de repi ca. (4) A r•■vo-
gaçno -da legislação que pro«be expressões em favor do mudan­
ças revolucionárias em nossas instituições ruando não h tiver
perigo Pqu'do e • Itrnl de mie atos de violência resultorão d - t >=s
expressões (5) Que o gnvêrro. através de meio- de propn -nnda.
informo o público d*s fatos relativos à sua orlentnçfo pollt.cn e
aos propósitos quo essa orientação tenha em vista e qne, nn me­
dida em que as repartições pnTticulnres do propaganda não pos­
sam ou nno queiram proporcionar ao gnvêrno tais meios, possa
o governo utilizar-se de meios próprios. Outrossim, quan o as
i—piç-tu-ãc ’ privados de propaganda não nos«am ou nã- queiram
fornecer informações sôbre êste pais a outro ou n outros paires
estrangeiro», possa o govêrno empregar meios de propaganda vara
suprir essa deficiência.
TI. Quanto à imprensa e aos meios de proparnnda: (1) Que
as repartições do propaganda aceitem a re?pon abildade de cen­
tros de informação e de diseuss o (2) Que assumam a respon­
sabilidade de financiar novas atividades experimentais nesses cam­
pos. (3) Que membros da imprensa se dediquem a uma vigorosa
critica mútua. (1) Que a imprensa empregue todos os meios pos-
136 JACQÜES MARITAIN
que vemos princípios de senso comum, desconsiderados
no passado pelos fanáticos de uma falsa e decepcionante
liberdade, serem agora usados, de modo falso e decepcio­
nante, para destruir a verdadeira liberdade. Essas má­
ximas, — que dizem respeito às nossas obrigações para
com a verdade objetiva e para com os direitos do bem
comum, — que eram estigmatizadas como um ultraje
contra a autonomia humana, quando a Igreja Católica
as promulgava para condenar u liberalismo teolóiíico e
que, ao se oporem a uma liberdade de expressão desen­
freada que invocava uma extralimitação como que divi-
namente inspirada, eram, na realidade, de tal natureza
que salvavam a liberdade de expressão —. essas mes­
mas máximas são agora trombeteadas pelo Estado Co­
munista. que as perverte de modo a permitir, nem mais
nem menos, do que o aniquilamento da liberdade de ex­
pressão. Ê uma triste vingança do Tempo, que todos
devem considerar como uma oportunidade para reflexões.
Ao discutir a liberdade de expressão, devemos levar
em conta vários aspectos da questão. Por um lado, não é
exato que todo pensamento como tal, polo simples fato
de haver nascido em um intelecto humano, tenha o di­
reito de propalar-se pelo corpo político. 3
flfvelp para incrementar a competência, a independência c a efi­
ciência de seus funcionários. (5) Que a indústria do rádio fis­
calize os seus programas e trate dos anúncios como o fazem 03
melhores jornais.
III. Quanto ao público: <1 > Que organizações, s i n intuito
de lucro, ajudem a fornecer a variedade, a quantidade o u quali­
dade dos serviços de imprensa exigido pelo povo americano. (2)
Que se criem centros acadêmicos profissionais de estudo", espe­
cializados, de pceouiBa e de publicações no campo da prepagan
da e one, além disso, as escolas <1? jornalismo existentes explo­
rem os recursos totais de suas Universidades para que seus es
tudar.tcs possam obter educação mais liberal e mai3 ampla. (3)
Qnc uma repnrtiçao nova c independente seja estabelecida para
avaliar anualmente as realizações da imprensa e informar sobra
au mesma3.
3 A fim de resumir as considerações apresentadas nessa se­
ção eu diria o seguinte:
0 HOMEM E O ESTADO 137
Por outro lado, não gòmente a censura e os métodos
policiais, mas também qualquer restrição direta à liber­
dade de expressão, embora inevitáveis em certos casos de
necessidade, são a pior maneira de garantir os direitos
do corpo político na defesa da liberdade, da Carta co­
mum e da moralidade comum. Isso porque qualquer des­
sas restrições contradiz o próprio espírito de uma socie­
dade democrática. Uma sociedade democrática sabe que
as energias íntimas da subjetividade humana, a razão e
a consciência constituem as fontes mais valiosas da vida
política. Sabe também que é inútil combater idéias por
meio de cordões sanitários e medidas repressivas. Os
próprios Estados Totalitários sabem disso, e, consequen­
temente, limitam-se a liquidar os seus hereges, ao mesmo
tempo que usam de meios psicotécnicos para domar ou
corromper as próprias idéias.
Sabemos ainda que a concordância comum expressa
na fé democrática não é de natureza doutrinária, mas
simplesmente prática. Por isso, o critério de qualquer in-
a) a liberdade de ?xpres?ão é um direito humano, rr.as êsse
díreito ó apenas um direito “substancialmente” mas não uabso-
lutamente” inalienável (cf. acima capitulo IV, n. 5), Há restri­
ções para a liberdade de expressão, que são inevitavelmente exi-
tndaã tanto pelo bem comum como por essa própria liberdade,
liberdade quê se destruiria a si mesma se se tornasse ilimitada:
ò) o Estado tem o direito de impor limitações à liberdade
de expressão, em vista dc circunstâncias partlcularmente sérias.
Mas na realidade. só poderá fazer isso de uma maneira que be­
neficie uma sociedade democrática em matérias as inais óbvias
c tangíveis, tendo cm vista esses ingredientes básicos do bem co­
mum. que são os mais simples e às mais elementares;
c) quáridô se trata do assuntos dc natureza superior que irn-
plicnm tanto n liberdade dc inquéritos como os valores intrínse­
cos da inteligência e da consciência, e com relação aos injrre-
dientvS mais vitais e espirituais (que são por at mm/ice os mai;
importante?) do hem comum, as limitações dc fato que sejam
postas à iherdade de expressão dependem das instituições cons­
trui ivas e reguladoras, dos órgãos e repartições, bem como das
cJtividado? livres espontaneamente desenvolvidas no corpo polí­
tico.
138 JACQUES MARITAIN
teríerência do Estado no campo da expressão do pensa­
mento também deve ser prático e não ideológico. Quan­
to mais estranho fôr êsse critério em relação ao próprio
conteúdo do pensamento, tanto melhor. E demais, por
exemplo, que o Estado julgue se uma obra de arte pos­
sui uma característica intrínseca de imoralidade, pois
nesse caso condenaria Baudelair- ou Joyce. Basta-lhe de­
terminar se um autor ou um editor tencionam ganhar
dinheiro vendendo publicações obscenas. É demais que
o Estado decida se uma teoria política é herética em re­
lação à fé democrática. Éãsta-lhe resolver, — sempre
com as garantia.1- constitucionais da justiça e da lei, —
Re um herege político ameaça a Carta Democrática pelos
atos tangíveis que empreende, ou por receber dinheiro
de um Estado estrangeiro para financiar propagandas
antidemocráticas. Podem objetar-me com razão: não será
a perversão intelectual dos espíritos humanos, não
será a ruína das verdades primárias, muito mais peri­
gosa para o bem comum do corpo político do que todo e
qualquer trabalho de corrupção? Sim, não há dúvida de
que o 6. Mas não é menos certo que o Estado não tem
preparação suficiente para tratar de assuntos relativos à
inteligência.
Toda vez que o Estado desconhece, essa verdade pri­
mordial que depende de sua própria natureza, a vítima
é a própria inteligência. E, como a inteligência encontra
sempre a sua desforra, a vítima acaba sempre sendo, de
um modo ou de outro, o próprio corpo político. Só uma so­
ciedade pode tratar de assuntos da inteligência: essa
sociedade é a Igreja, por ser uma sociedade espiritual.
Ela mesma, embora conheça a questão, teve no passado
algumas tristes experiências ao dar parecer em assun­
tos como o relativo ao movimento da terra, e não recor­
re sem muitas apreensões às suas armas espirituais con­
tra os seus próprios hereges. 4
1 A Igreja, sem dúvida, tem direito a limitar a liberdade de
expressão em sen próprio domínio espiritual, cm matéria de íó o
0 HOMEM E O ESTADO 139
Quero dizer, então, que, mesmo em relação a assun­
tos de ordem superior, o corpo político democrático está
desarmado? Quero dizer exatamente o contrário. Enten­
do que meios positivos construtivos são muito mais efi­
cazes do que a mera restrição <la liberdade de expressão.
E, numa democracia viva, existem inúmeros meios de
tal natureza. Consideremos especialincnte o tema dos he­
reges políticos. Grupos e ligas de cidadãos poderiam
consagrar-se ao progresso da filosofia democrática, ao es­
clarecimento do povo cm relação à Carta comum o à luta
intelectual contra as correntes políticas corruptas. 0
próprio Estado poderia manter o povo informado dos
julgamentos proferidos contra as ideologias antidemocrá­
ticas por um corpo especial, constituído por homens cuja
sabedoria intelectual e cuja integridade moral fossem
universalmente reconhecidas. 6 Mais importante ainda
seria que várias organizações, partindo livremente da
base, que numa sociedade pluralista deveriam reunir de
um lado leitores e espectadores e, de outro lado, escrito­
res e oradores, poderiam desenvolver, quanto ao uso dos
meios de comunicação para a massa, um processo inces­
sante de auto-regulação, bem como um sentimento cres­
cente cie responsabilidade. E ainda mais importante é
que o corpo político, com o sentimento de comunidade
de que normalmente dispõe, tem às suas ordens a pres­
são espontânea da consciência comum e da opinião pú­
blica, que surgem do cthus nacional, quando êste se en­
contra firmemente estabelecido, e que são bastante for­
tes para impedirem que os hereges políticos tomem a li­
derança. Antes e acima de tudo, dispõe o corpo político
democrático da obra da educação democrática.
de. moral e tendo em vista o bem comum do Reino de Deus, A
pretensão a uma liberdade ilimitada de expressão, apresentada
pedo liberalismo teológico, era um desafio direto a êsso direito
da Igreja.
Vide também a Rvromendação I, 5, da Comissão para a
Liberdade da Imprensa (vide acima o n.° I deste capitulo e u
nota 2).
140 JACQUES MARITAIN
III
.4 educação e a Carta democrática
A educação é, sem dúvida, o meio primacial para
estimular a fé secular comum na Carta democrática.
A educação depende, antes e acima de tudo, da fa­
mília. Pois, o fim da família não é apenas procriar, — a
promiscuidade seria bastante para isso —, mas procriar
flêres humanos, educando-os não só fisica mas espiritual­
mente. Sob várias modalidades e formas, por tôda parte
e em todos os tempos, tiveram os homens consciência
dessa exigência da lei natural. Eis por que a função do
sistema educativo e a função educacional do Estado são
apenas funções auxiliares com relação ao grupo familiar,
— funções normalmente auxiliares, além disso, já que o
grupo familiar é incapaz de proporcionar à mocidade
tôda a soma de conhecimentos neceBsãrios para a forma­
ção de um homem na vida civilizada. Sustento que, ao
exercer essa função auxiliar normal, o sistema educativo
e o Estado devem prover os futuros cidadãos, não so­
mente com um tesouro de técnicas, conhecimentos e sa­
bedorias, — educação liberal para todos0 —, mas ainda
com uma crença autentica e racionalizada na Carta co­
mum democrática, tal como o exige a própria unidade
do corpo político.
O sistema educacional e o Estado têm o dever de
providenciar o ensinamento dessa Carta da vida comum,
defendendo e promovendo assim o bem comum e o es­
tatuto fundamental do corpo político, mesmo na medida
em que implica a fé secular comum.
O sistema educacional e o Estado, todavia, podem
proceder assim somente em nome do consentimento co-
8 Cf. Robert M. Riitchins, JSducMimi for Freedoin (Bâton
Rcuge, Louisiana State University Presa, 1043).
O HOMEM E O ESTADO 141
mum, em virtude do qual a Carta em apreço é conside­
rada verdadeira pelo povo, e na medida em que ela de­
riva daquele acôrdo entre os espíritos e as vontades que
constitui o fundamento da sociedade política. E assim —
já que, de l'at<», o corpo político se divide em concepções
teóricas fundamentais, e já que o Estado democrático,
como vimos antes, não pode impor um credo filosófico
ou religioso o Éslado e o sistema educacional, ao pro­
videnciarem o ensinamento da Carta comum, podem e
devem aderir tfin-sòmente ao reconhecimento prático co-
nnini dos princípios puramente práticos, de conformi­
dade com os quais o povo resolveu viver em coletividade,
não obstante a divergência ou oposição entre suas tradi­
ções espirituais e suas correntes ideológicas.
Mais ainda, não há crença senão naquilo que se con­
sidera intrinsecamente estabelecido como verdade, nem
tampouco qualquer consentimento do intelecto sem um
fundamento e uma justificação teórica: assim, se o Es­
tado e o sistema educacional devem cumprir com o seu
dever e inculcar a Carta democrática de uma maneira
realmente eficaz, não poderão deixar de recorrer — de
modo que os espíritos entrem na pose de tal fundamen­
to e justificação e percebam como verdadeiro o que se
lhes ensina — às tradições filosóficas ou religiosas e às
correntes ideológicas que atuam espontaneamente na
consciência da nação e que concorreram para sua for­
mação histórica.
A adesão a qualquer dessas correntes ideológicas
depende da liberdade de cada pessoa. Seria, contudo,
pura ilusão pensar que a Carta democrática poderia ser
ensinada eficazmente, caso fôsse separada das raízes que
lhe dão consistência e vigor no espirito de cada um, e
caso fôsse reduzida a uma mera série de fórmulas abs­
tratas, isto é, livrescas, anêmicas e privadas de vida. Os
que ensinarem a Carta democrática deverão crer nela
com todo o coração e nela depositar todas as suas con­
vicções pessoais, as suas consciências e os surtos profun­
142 JACQUES MARITAIN
dos de sua vida moral. Deverão, por isso, explicar e jus­
tificar seus artigos à luz da fé filosófica ou religiosa a
que aderem, fé essa que estimula sua crença na Carta
comum.
Ora, se todo professor concentrar assim as suas con­
vicções filosóficas ou religiosas, a sua fé pessoal e a sua
alma no esforço tendente a confirmar e vivificar a Carta
moral da democracia, torna-se então manifesto que Lai
ensinamento exige uma certa adaptação espontânea en­
tre o que dá e o que recebe, entre a inspiração que anima
o professor e as concepções fundamentais que o estu­
dante haure em seu círculo familiar e em seu meio so­
cial. conçcpções essas que sua família se julga no de­
ver de incentivar e desenvolver nêle. Em ou i ras palavras,
tal ensinamento deveria despertar nos que o recebem o
profundo interesse que depende das crenças morais já
formadas ou nêle iniciadas, crenças sem as quais tal en­
sinamento perderia a maior parte de sua eficácia vital.
A conclusão ó óbvia. O alvo colimado pelo sistema
educacional e polo Estado é a unidade — unidade que
consiste na adesão comum à Carta democrática. Mas, a
fim de alcançar essa unidade prática, torna-se indispen­
sável um são pluralismo nos meios; diferenciações in­
teriores devem manifestar-se na estrutura do sistema
educacional, de maneira a proporcionar um ensinamento
eficaz da Carta democrática. De um lado, o Estado — ou
os grupos e repartições do corpo político dedicados à
educação, ou as autoridades que dirigem o sistema edu­
cacional — deveria providenciar para que a Carta de­
mocrática fôsse ensinada de maneira compreensiva, con­
vincente e de larga repercussão em tódas as escolas e
instituições educacionais. De outra parte, e a fim de ali­
mentar a fé democrática nos espíritos, u sistema educa­
cional deveria admitir em si mesmo normas, pluralísli-
cas que tornem possível aos professores concentrar tôdas
as suas convicções e as mais íntimas inspirações no en­
sinamento da Carla democrática.
0 DOMEM E O ESTADO 143
•*♦
Traiamos até agora de princípios gerais. Quando se
traia de <>.< aplicar, não desconheço a grande diversidade
de sisleini • educacionais entre países cujas escolas são
mantidas, prlneipalmenie, pelo Eslado e aqueles cuja
odueaçim principalmontc, <h caráter particular.
Quando se trai i de um tdst rna educativo fundado
priiici|>.ilnieiite, eortio em I rança, na manutenção e na
l;; ealizuçao pelo Esl.ido, ofereci algumas sugestões pró­
prias em um anexo a edição francesa do meu livro —
.d incriuilltadu tia educação. '• O pluralismo por mim.
advogado para as escolas públicas deveria, a meu ver,
r. ferir-se não ao currículo, mas às diferentes inspirações
de acôrdo com as quais o currículo comum seria ensi­
nado se os membros do magistério fôssem distribuídos e
agrupados nas diferentes zonas de uma cidade, ou de
todo o país, de conformidade com a sua própria escolha
e a geografia moral das comunidades locais, bem como
das solicitações e associações de pais de família, de modo
que suas convicções religiosas ou filosóficas pudessem
mais ou menos corresponder às que prevalecem no am­
biente social.
Nos sistemas educacionais fundados, até certo ponto,
como acontece nos Estados Unidos, em escolas primárias,
secundárias e superiores mantidas por instituições parti­
culares, o ensino pluralístico da Carta democrática rea­
lizar-se-ia ainda mais fácil se as instituições confessio­
nais tivessem mais consciência da influência que a ins­
piração religiosa exerce sôbre todo o campo da inteli­
gência. e se as instituições seculares se libertassem dos
preconceitos secularistas que nelas se desenvolveram de
modo crescente, embora muitas delas sejam de origem
religiosa.
* L'Eüiiea,tíon à la. croisér deu ckcmine (Paris, Luf., 1947),
Anexo: problème 1’éeole publique en France”.
144 JACOÜES MARITAIN
Não me ocupo aqui com o problema da instrução re­
ligiosa da mocidade educada em escolas e universidades
seculares e em instituições de ensino público. Não me
ocupa tampouco com as facilidades que deveriam ser
oferecida*; relativamente a uma educação religiosa sé­
ria. às crianças cujos pais desejem tal educação. O que
estou aqui discutindo é o ensino da Carta democrática
nessas instituições-
A solução mais racional, de acordo com o princípio
pluralístico, deveria consistir, a meu ver, em que o en­
sino da Carta democrática fôsse ministrado não por um
e sim por diferentes mestres pertencentes às principais
tradiçÕés filosóficas ou religiosas representadas na po­
pulação escolar de um determinado colégio ou escola,
dirigindo-se cada um desses professores aos estudantes
da sua própria tradição espiritual, Por mais lógica, en­
tretanto, que essa solução possa ser, não me parece que
muitos de nossos contemporâneos a considerem exequí­
vel. Em cada país, enfim, deve introduzir-se algo de di­
ferente para garantir o ensinamento real e eficiente da
Carta democrática.
A idéia é que uma nova disciplma deveria ser in­
troduzida no currículo. Essa nova disciplina reuniria ra­
mos diferentes do conhecimento, tais como a história na­
cional e a história da civilização como estruturas bási­
cas, e depois as humanidades, as ciências sociais, a filo­
sofia social e a filosofia do direito, tôdas elas orientadas
para o desenvolvimento e a significação das grandes
idéias compreendidas na Carta comum. Essa Carta seria
assim ensinada, de uma maneira concreta e compreensí­
vel, à luz dos grandes poetas, pensadores e heróis da hu­
manidade e em conexão com a vida histórica da nacio­
nalidade, vista como uma trama de feitos e de verdades,
todos cheios de significação e merecidamente recorda­
dos. Quanto aos professores, só poderiam encarregar-se
dessa nova parte do currículo uquêles que se sentissem
O HOMEM E O ESTADO 145
capazes de jurar que crêem sinceramente em todos os
dispositivos da Carta democrática. Deveriam também ju­
rar que, se algum dia deixassem de nela acreditar, soli­
citariam então a transferência para o ensino de outra
parie do currículo. Ser-lhes-ia dada a garantia, além
disso, de que não incorreriam, com isso, em qualquer
prejuízo profissional.
Quanto ao papei do Estado, não creio que fôsse difí­
cil determiná-lo, desde que tenhamos em mente a regra
de ouro do bem comum. 0 Estado — precisumenle por
não ser um substituto do corpo político e sim um órgão
especial encarregado de manter o que existe no corpo
político em concordância com o bem comum — o Estado
lião deveria ficar alheio a êste assunto; pelo contrário,
deveria ajudar e estimular o osfôrço educativo praticado
pelas várias instituições particulares, quer confessionais,
quer seculares, que emanam das diversas correntes es­
pirituais em ação no corpo da nacionalidade e a elas
corresponde. Essa ajuda e êsae estímulo não se referem
a qualquer espécie de subvenção financeira às próprias
escolas, * mas sim aos serviços de assistência social para
8 Quanto ao problema muho controverso relativo à subven­
ção financeira das cacoiae confessionais, o principio geral a ser
considerado poderia, a meu ver, ser expresso do seguinte modo:
ou ai várias confissões religiosas tradicionais de uttaa nação são
integradas no sistema público escolar, ou produzem apenas es-
cobi? particulares.
Nu primeiro caso, o sistema público escolar admite uma ot-
gnnizução interna pluralistica, de acordo com a diversidade das
tradições -espirituais da nação (cf. o sistema escolar holandês);
u as escolas confessionais — ou as seções do sistema público cs-
eoliir a e’.as correspondentes — são mantidas pelo Estado. Nesse
caco, a» escolas confessionais já não são autônomas. Estão su­
bordinadas ao regulamento geral do ai.-.toma csroinr público.
No segundo caso, as escolas confessionais são cpmpletamenté
autônoma;, mas não são mantidas pelo Estado.
Dadas as condições e as dificuldades dos nossos tempos, pa­
rece que, pelo menos na Europa, a melhor das soluções seria que
146 JACQUES MAR1TAIN
todas as crianças e todos os estudantes. Quanto às esco­
las e as univyrsiuades mretamente mainiuas pelo Éstauo,
nau somente aevenam proporcionar toüas as
para que nelas houvesse instrução reugiosa, niàs ainda
esoa instrução deveria reconnecer expressainente o pa­
pei eàsenciaiinenie ue^õinpennauo péiub princípios
ias» uibpiiuçucb juoeu-ciubi-as na toimaçao e na manucéh-
çau ua vana utiuucraixca. De^cunsiuerar, som
uc uma scpaiaçau entre o i^Slauu e a igreja, lalsa e
autipuHucáhieiite íuierpietaua, as traiuçoes religiosas e
Um üutreincb íuedAugAvao que lazcm parte ua íterança do
cuii-u puiitâcu, ^í^juixuaiia apenas bepuiar a uexuucracxa
e a xc uexuourauca ue suas xvutes vita&s mais pivitinuas-
a primeira hipótese fosse aplicada como regia e a segunda como
Um ci>íjApÀCiuvAicti em Ciicuiibt-cAiic aQ parvcuiares.
ura. se o sistema puuiico escolar reje»ta lòda a espécie de
piuxkujsme iiitciiiv e su preime ao ensino comum mwameuu **ueu-
Lru uii a-re.ng.iu~u, apreaenuu-se emau uniu siluaçao esseitcial-
íuviite MiHULmiatuiia. ru.a liu Sibuêma puuiicu eacoiur pretende
se» um .tiviço j/«uUou e, hü ríuuuacie, hum o e, ja que iuo ba-
n.ua/ as ncccfioioHuea u as exigcucias tuimamcnwis — que, por
jusv.^a, eiiain ue sei iguaunente sausiena* — das vanãs ca-
vegurias ue ciuadaus que compõem a nação. Como resultado dessa
CoiK.amçao intrínseca e lanuamenlai, essa situação insausíatona
uu p.ue ser íemeüiada: ai guina faica de justiça sempre há de
bloquear um ou outro, dos caminhos indicados, Se us escolas
ctHxtóvAd-iiais lotem suDvenckunauas peio Estado, os fundos pu-
b. ieos serão usados para fins particulares. Se as escolas ton-
íe/i.iunais não forem subvencionadas pelo Estado, algumas cate-
gtirms ae cidadãos serão obrigadas a pagar duas vezes a mesma
conta (primeiro, impostos para o sistema escolar publico; segUn-
d , auxdio í-inanceno para as suus próprias escolas pnvaduo).
o inconveniente implicado na primeira parte da akernativa po­
deria ser considerado, na verdade, como compensando um iuedn-
vepiente ainda mais sério, como seja o do serviço público que
não é público. ÍMas, de fato, se o Estado não quer adaptar o
s.s.tma <-ãco ar às exigência* legítimas de todas as categorias de
c. dadãos, a uda menos quererá dispor uo$ fundos públicos para
couii abalançar êsse defeilo.
0 HOMEM E 0 ESTADO 147
IV
luciiidacles
Problemas rehUivfw à autoridade
1'ralei do problema da autoridade no regime demo­
e pe­ crático em outro dos meus livros.11 torna-se necessário,
entretanto, resumir algumas considerações sôbre o assun­
pretexto to, de modo a completarmos suficientemente a nosso
conceito na Carta democrática. Não me desagrada, além
disso, ter a oportunidade de esclarecer e definir melhor
algumas posições e creio que de modo mais verdadeiro
do que em meus ensaios anteriores.
Autoridade e Poder são coisas diferentes. Poder ú
a íôrça por meio da qual podemos obrigar os outros a
nos obedecerem. Autoridade é o direito de dirigir e co­
mandar, de ser atendido e obedecido por outros. A Auto­
ridade exige u Poder. (} Poder s<jm autorid ado ú
A autoridade significa, portanto, um direito. Se, no
cosmos, uma natureza, como a natureza humana, pode
conservar-se e desenvolver-se apenas em um estado de
cultura, e se êsse estado de cultura necessariamente su­
põe no grupo social uma função de comando e governo
dirigida para o bem comum, é sinal que essa função é
exigida, pela Lei Natural e implica um direito ao coman­
do e ao govêrno.
Além disso, se tal função, que é exercida na demo­
cracia direta pela “multidão” ou pelo próprio povo, só
pode ser bom exercida, em sociedades maiores e mais
diferenciadas, por meio de certos homens que represen­
tam o povo e que se ocupam especificamente com os as­
suntos relativos à comunidade em geral, — não podemos
então fugir à conclusão de que tais homens, uma vez
assumida a responsabilidade da direção da comunidade,
tèm o direito (recebido do povo e através dele) de serem
obedecidos em virtude do bem comum. Por outras pa-
» Scholdshc-ism and Politicfí (New York, MacMillan Cu., 1940),
cap. IV (texto francôs correspondente em Princi^s d^une paiiliqvo
humanütie, New York, Maison Française, 1944, cap. II).

148 JACQUES MAIUTAIN
lavras, a relação de autoridade entre os homens procede
da Lei Natural. Refiro-me aqui à relação de autoridade
tomada ainda de modo indeterminado e não nu sentido
de que alguns, em particular, devem comandar e outros,
em particular, devem obedecer. Refiro-me apenas ao sen­
tido geral da relação de autoridade, segundo o qual deve
haver, em uma certa sociedade, quem comande e quem
obedeça. Quanto ao modo de deisgnação daqueles que
devem comandar, é um outro assunto, de que trataremos
depois e de um modo racional.10
Finalmente, visto como a autoridade significa direi­
to, tem de ser obedecida por motivo de consciência, isto
é, segundo o medo pelo qual homens livres obedecem, e
sempre em virtude do bem comum.11
Peia mesma razão, porém, não há autoridade onde
_____ não há iustica. Uma autoridade injujta-xnâo c autorida­
de, como uma lei injusta não é lei. Nas origens do senti­
mento democrático, não existe o desejo de "obedecer
apenas a si próprio”, como Rousseau pensava, mas antes
u desejo de obedecer apenas porque é justo.
*♦*
Qualquer que seja o regime da vida política, a auto­
ridade, isto é, o direito de dirigir e comandar, deriva do
puvo, mas tem a sua fonte primeira no Autor da natu­
reza. A autoridade deriva da vontade ou consenso do
povo, e do seu direito fundamenta] de se governar a si 10 11
10 Cf. Suarez, De legibus, lib. III. c. 4, n.° 5: unde potestas
regia forinaliter ut talis est de jure humano.’
11 Para uma discussão completa da matéria vide Yves Si-
râon, Nvdwrc and Fitoiclivns of AuUwriiy (Milwaukee, Marquette
üniversity Press, 1940}; Dentocraey (em preparo, a publicar-se
pela Üniversity of Chicago Press). O professor Yves Sirnon acen­
tuou com razão o fato de que o problema básico da autoridade
(como um direito do povo como um todo) precudc o problema
da necessidade du confiar a autoridade aos membros de um de­
terminado governo.
O HOMEM E O ESTADO 149
próprio, como de um canal através do qual a natureza
faz com que o ccrpo político exista e atue.
a;; duas afirmações, expressas do modo mais abs-
tralo 1 ainda indeterminado, t’ornm objeto de concor­
dância i-.cral por parte de uma tradição secular em ma­
téria de rilosofia política. Interpretaram-nas, contudo,
de mar.ura. muito diversas e, por vêzes, contraditórias.
Um primeiro problema, referente à relação entre o
povo e Deus ó o seguinte: será que o povo recebe de
Deus o direito ao aulogovâmo e à autoridade de se go­
vernar a si mezmo de um modo meramente transitivo e
transitório? Sendo assim, quando um povo designa os
seus governantes, atua apenas como causa- instrumen­
tal, 12 através da qual só Deus (como agente principal)
investe de autoridade aqu&le ou aqueles que foram de­
signados ?
Ou será que o povo recebe de Deus o direito ao auto­
governo e à autoridade de se governar a si próprio, de
modo inerente? Sendo assim, o povo possui êsse direito
e essa autoridade como “agente, principal” (embora “se­
cundário” uu subordinado, em relação à Causa Prima­
cial) que investe dc autoridade aquele ou aqueles que fo­
rem eleitos, em virtude do seu próprio poder causal, em­
bora atuando sempre, como tôdas as coisas, em virtude
da ativação universal de Deus?13 Esta segunda parte
da alternativa é que veio a revelar-se como a verdadeira.
i- Instrumental, não no que diz respeito à cucolhn ou designa­
ção feita, mas quanto à transmissão da áutorida.
1:1 Essa autoridade, assim, provém de Deus como Fonte Pri­
mária e Causa Primária, e vem mesmo d'Êle “hnediatamente”,
no sentido de que a natureza humana, exigi-do naturnlmcnre
aquilo que está necessariamente implicado na vida social, pro­
cede imediatamente de Deus. Cf. Josephus Gredt, O.S.B., Ele-
r.iento Philofophte Aristotelicõ-Thonústicse (St. Lois, Herdei’
1946), t. II, n.° 1029, 4: "A autoridade política provém imediata-
mente de Deus ou da lei eterna, porquanto a natureza humana
provém imediatamente de Deus e está naturalmente ordenada à
sociedade,"
.150 JACQUES MARITAIN
Um segundo problema, referente à relação entre o
povo e os seus governantes, foi o seguinte: quando o povo
investe certos homens de «autoridade, renuncia êle pró­
prio ao direito de autogoverno e à autoridade, de se
reger a si mesmo, qualquer que tenha «sido a maneira —
transitiva cu inerente — pela qual tenha recebido de
Deus êsses direitos? Sendo assim, empossados os regen­
tes ou o regente, perde □ povo o direito ao autogovêrno e
à autoridade de gòvcrnar-se a si próprio, direito êsse que
seria então transferido ao governante ou governantes e
de que passariam então a ser os únicos detentores?
Ou, pelo contrário, quando o povo investe certos ho­
mens de autoridade, conserva- o seu direito ao autogo­
verno e à sua autoridade de governar-se a si próprio?
Nessa segunda hipótese, possuiria o povo êsses direitos
não apenas de forma inerente, quanto ao modo como os
recebe de Deus, mas também de modo permanente,
quanto à manejra. como os atribui aoe seus governantes?
Na história moderna, como vimos ao discutir o pro­
blema da soberania, 11 a era dos reis absolutos respon­
deu afirmativamente à primeira parte dessa alternativa
e, negativamente, à segunda. No entanto, a resposta ver­
dadeira é não à primeira parte da alternativa e sim- à
segunda. A compreensão dessa verdade fundamental (há
muito tempo indicada por alguns dos grandes escolásti­
cos) foi uma conquista da filosofia democrática. A êsse
respeito, qualquer que se.ia o regime político, monárqui­
co, aristocrático nu democrático, só a filosofia democrá­
tica é a verdadeira filosofia política.
A dificuldade proveio dc que, no próprio momento
em que começou a predominar, foi essa filosofia corrom­
pida por uma falsa ideologia — r. ideologia da Sobera­
nia. Em vez de abandonar o conceito de Soberania (que
implica um poder supremo transcendente ou separado,
poder supremo vindo de cima), transferiu Rousseau para 14
14
ViWc cnp. í!
O HOMEM E O ESTADO 151
o povo, como o indicamos no capitulo II, a Soberania do
monarca absoluto concebida do modo mais absoluto. Em
outros (érmos, transformou um povo mítico — o povo
como sujeito monádico da Vontade Geral indivisível —
em uni? pessoa, soberana, separada do povo real (da
multidão) e governando-o de cima para baixo. Como re­
sultado dessa concepção, visto como uma ficção imagi­
nária não pode de fato governar, é realmente para o Es­
tado — para o Estado que. segundo a verdadeira filoso­
fia democrática, deveria ser superintendido e fiscalizado
pelo povo — oue a Soberania, uma Soberania indivisível
e irresponsável ia ser transferida. For outro lado, a Sobe­
rania não pode ser partilhada. Por conseguinte, o
povo, ou ii Pessoa Soberana, não podia investir qualquer
5 representante Oficial de autoridade sôbre êle nróprio,
povo. Só o pnvo, como um todo, poderia fazer leis e os
homens eleitos por êle não teriam nenhuma autoridade
í
real ou direito ao comando. Os eleitos do povo eram ape­
nas instrumentos pacíficos e não representantes. Por
questão de princípio, o próprio conceito de representante
do povo iria desaparecer.
E, no entanto, tal eonce’tn á «''R^lntamento ess&ncinl
à autêntica filosofia democrática. Tôda teoria do ro^er.
em uma sociedade democrática, repou°a sôbre a noção
de representação ou vicariedade. em virtude da nual o
próprio direito do povo de gnvernar-so a si pró^Un é
exercido por meio dos representantes oficiai"3 escolhidos
pelo próprio povo. Como mais tarde acentuarei os re­
presentantes do povo são “enviados”. em nr®são o« co­
missão pelo povo, a fim de exercerem autoridade o is^o
porque o novo os fêz participantes, até certo n^n+n. dg
sua própria autoridade. Em outra palavras, porque o
povo os converteu em vma-aens p denutadns de si mesmo.
Aquêles que representam n povo não stín a í»»»»'™"]
do Deus. O Pana na Iéreia. spndó n vivário dp Cristo é
a imagem de Cristo. O Prínc;pé na sociedade política,
sendo o vigário do povo, é a imagem do povo. Uma grau-
152 JACQUES MARITÁIN
de dose de confusão ocorreu, a êsse respeito, nos tempos
do absolutismo, porque a autoridade do Rei foi muitas
vêzes concebida segundo o modelo da autoridade do
Papa, isto é, como vindo de cima, quando na realidade
provinha de baixo. Ainda por outro motivo, havia-se ve­
rificado prèviaménte muita confusão na Idade Média:
porque a solene unção ou coroação do rei. sancionando
das alturas sagradas da ordem sobrenatural seu direito
ao comando na ordem natural, transmitia-lhe, corno ser­
vidor ou braço secular da Igreja, um reflexo das virtu­
des reais de ordem sobrenatural, como sejam a genero­
sidade, a justiça e o amor paternal de Cristo, cabeça da
Igreja. Sob esse ponto de vista, a Idade Média poderia
considerar o rei como a imagem de Cristo.15 16 Mas na
ordem natural, que é a ordem da vida política, êle não
era a imagem de. Cristo; era a imagem do povo. Alguns
teólogos, espccialmente da corrente tomlsta, conseguiram
fazer claramente essa distinção. Mas a consciência me­
dieval permaneceu enredada nessa idéia ambivalente
do Príncipe.
Há, no poder civil, certo cunho de majestade. Não
porque represente a Deus, mas porque representa o povo,
toou, a massa e a sua vontade comum de viver junta­
mente. E, pelo mesmo motivo, já que representa o povo,
o poder civil recebe a sua autoridade, através do povo,
da Causa Primeira da Natureza e da sociedade humana.’*5
Ensina São Paulo que “não há autoridade que não ve­
nha de Deus” e que aqueles que empunham a espada
15 Cf. essa passagem <le Braclon: De rerwn divisionc, citada
por Ríchard 0’SuÜivan na sua introdução ao livro Undrr God
and Me Laici Pupers Read lo the Thomas More Society af Lon-
d&n, Secovd Series (Oxford, Blackwdl, 1949) : O rei “cfcêveria estar
subordinado à lei já que e vigário de Deus, como 7*e-u;ia cvidoii-
temente da semelhança com Jesus Cristo, cujo representante é êle
na terra’' (citjus vices fferil in
10 E cm certo sentido — acrescentaria um teólogo — da rea­
leza universal de Cristo. Mas isso nem o faz representante de
Cristo, nem imagem de Deus.
0 HOMEM E O BSTADO 153
são “ministros de Dens” ou “funcionários de Deus”, “in-
dicados por Deus” (entendamos, através do povo) “para
infligir sua terrível vingança sôbré aqnêle que pratica o
mal”. 17 Nunca ensinou São Paulo que êles fossem a
imagem de Deus. O qu? constitui essenciahnente, em sua
própria ordem temporal ou política, a majestade do rei
é o mesmo que constitui a majestade do Presidente de
uma nação democrática, especialmente quando investido
de pedêree constitucionais, como ocorre nos Estados Uni­
dos. É certo que o Presidente, bem como o Rei, pode ser
um homem extremamente vulgar e privado de qualquer
prestígio pessoal. Consideremo-lo, porém, quando atua
como chefe supremo do corpo político: milhões de cida­
dãos com o seu poder coletivo, suas esperanças, sua con­
fiança, aua herança secular de sofrimento e de glória,
seu futuro destino coletivo, sua missão na história da hu­
manidade. todas essas coisas estão áli presentes na sua
pessoa, como em um símbolo que as torna presentes aos
nossos olhos. Nisso reside a majestade, nisso está a essên­
cia de sua majestade política, não pelo fato de ser um
Soberano, já que, no domínio político, não existe a so-
borania como tal, mas pelo fato de ser êle a imagem do
povo e o mais alto representante do povo. E por trás
dessa majestade, como seu fundamento supremo, lá está
a Lei eterna da Causa Primeira do ser, fonte da autori­
dade que reside no povo e da qual participa o vigário
do povo. E quando êsse homem é reto e fiel à sua mis­
são há motivos de crer que, estando em jôgn o bem co­
mum do povo e agindo êle em união com o povo, recebe
êle de qualquer modo, por mais obscuro ou tortuoso
que seja alguma inspiração particular (“graça de esta­
do”, auxilio exigido pelo dever profissional de cada um
de nós), daquele Ser Único, que é o governador supremo
da história humana.
'7 Rom. 13, 1-7.
154
JACQUES MAHTTAIN
A majestade, de que estou falando, também existe
(de melo particular, nos regimes parlamentares euro­
peus) nas assembléias compostas de representantes do
povo, na medida em que são uma imagem coletiva
do povo e uma delegação coletiva do povo. (Essas assem­
bléias deveriam ter conreiência do tal fato; quando per­
dem o sentimento da sua majestade inerente e se com­
portam como um bando de estudantes irresponsáveis ou
de facções que se entredevoram, é um mau sinal para a
democracia.) E, em cada um desses representantes to­
mados separadamente, como deputados de urn fragmen­
to do povo, parte dessa própria majestade, embora por
assim dizer fracionada, ainda continua a existir.
***
Assim é que. em um regime democrático, é a estru­
tura legal típica do corpo político que dá expressão par­
ticular e particularmente apropriada à verdade funda­
mental reconhecida pela filosofia democrática de que a
autoridade dos governantes deriva do direito permanente
de governar-se a si mesmos, inerente ao povo. A autori­
dade, então, derivada do povo, parte da base para che­
gar ao ápice da estrutura do corpo político. 0 poder c
exercido por homens nos quais a autoridade, dentro de
certos limites, passa periodicamente a residir por desig­
nação do povo e cuja gestão é fiscalizada pelo povo. Êsse
fato é um sinal da posse ininterrupta, pelo povo, daquele
direito de governar-se a si próprio. O exercício dêsse di­
reito autorizou os homens em ouestão a exercerem o co­
mando — o comando político — de outros homens, cm
virtude da Fonte primacial de toda autoridade. O que eu
quero dizer ó que a ordem supremamente justa estabe­
lecida pela Razão Incriada. que dá força de lei ou de
justa ordenação a tudo aquilo que ' necessário para a
própria existência e para o bem comum da natureza e
fia sociedade, faz com que a função governativa dêsses
homens escolhidos pelo povo seja exercida por direito e.
O HOMEM E O ESTADO 155
pela mesma razão, faz com que a obediência a eles devi­
da, dentro dos limitr dos seus podêrea, seja exigida por
justiça.
Par;; compreender corretamente essas coisas, pare­
ce-me necessário elucidar os conceitos filosóficos tradi­
cionais empregados nessa matéria. Por outras palavras,
para dar sentido perfeito ;. teoria política de Tomás de
Aquino, tão bem desenvolvida por Cajetano,,s Bcllarmi-
no31) e Suáreznos séculos XVI e princípios do século
XVII, parece-me devermos acrescentar ainda alguns es­
clarecimentos. cujo princípio encontramos na própria
noção de vicariedade, tal como Santo Tomás a emprega
com respeito ao Príncipe, “vigário da multidão”,-1 no­
ção por êle elaborada em outro campo completaniente
diverso, a saber, a teoria do símbolo como “vigário” da
coisa significada. ~
Nessas condições ficam elucidados dois pontos prin­
cipais de doutrina, aos quais já se referiram nessas pre­
cedentes observações. O primeiro diz respeito ao fato de
que. ao investir os governantes de autoridade, não per­
de o povo, de modo algum, a posse do seu direito funda-
1* Cf. Cajetano, Com. d S»wa. Theol., I-1I, 90.3; De ecnnpa-ra-
tiorc (Mci&rita.tii yape fi conr.ilii (Roma*.: apud Institutim An-
gclieum, 1936), c, 1.12; C. 11,190; c. 21 359; c. 27,415; Apologia
ejusdem tractatuii (tio mesmo volume), c. I, 449-50; c. 8.533;
e. 9.550,557-64, 572,590; ç. 16,801.
Cf. Bellarmiuo. Coiit rove-reiarum de mcw.bris Eceleniae lí­
ber tertiiut, De Inicia civtr accidaribuB, c. 6; Opera ownia (Paris,
Vives. 1R70), III, 10-12. Tradução ínglêsa Kathleen E. Murphy,
De Inicia or ihe Trcatiea on Civi Goverament (New York, For-
dham 1'niveisity Press. 1928).
u» Cf. Suárez, Dcfensio fidei catholicre ti apostolicie ad/vw-
9wt anglicana sectit errmt, lib, 111; De swnyrni pantífirie stfpr-'
fcir.pnvalra reges crceflevDa, potentàto, c. 2; Opera (Venetiis,
1719), fols. 111 c sege.; D< legibiis, lib. 111, c. 4.
-l “Vigário da multidão” (Vicem arrens wHltitfjdinie, Swn.
Theot., I II, 90,3).
-- Cf. no«-so capítulo “Sitiai e Símbolo”, em Tlansiomirp thc
(New York. Charlea SeribnePs Sons, 1941).
 156 JACQUES MAIUTAIN
mental ao autogoverno. Refere-se o segundo ao fato de
que os representantes do povo não são meros instrumen­
tos e sim governantes investidos de autoridade real, ou
seja, o direito de comando.
Quando possuo um bem material, não posso dá-lo a
outro sem perder, por êsse mesmo fato, a posse dêsse
bem. "Esse modo de conceber as coisas é que perturbou
as teorias clássicas do poder político, especialmente como
vimos, com a decepcionante teoria da Soberania.23 Mas,
quando se trata de uma qualidade moral ou espiritual,
tal como no caso de um direito, posso investir outro ho­
mem de um dos meus direitos sem perder eu mesmo a
sua posse, desde que êsse homem o receba de uma ma­
neira vicaríal — como um vigário de mim mesmo. Nesse
caso, êsse homem se torna uma imagem de mim mesmo,
e é como tal que participa dêsse próprio direito que, por
essência, é meu. (Acontece o mesmo com o discípulo
que participa cnmo tal da própria ciência que existe em
seu mestre e, se êle a ensina como seu substituto — quero
dizer, em sua simples capacidade de discípulo, transmi­
tindo a ciência de outro — êle ensinará como um vigá­
rio ou como uma imagem do seu mestre, e ainda como
seu deputado. Em ta! caso, o mestre não se terá despo­
jado de nenhum átomo de sua própria ciência.) O povo
possui o direito de governar-se a si próprio de modo ine­
rente e permanente. E os governantes, pelo lato de te­
rem sido feitos vigários ou imagens do povo, são inves­
tidos per participationem, no limite dos seus poderes,
dêsse mesmo direito e da autoridade para governar que.
no povo, exÍBte per essentíam, tal como lhe foi dado pelo
Autor da natureza e fundado em Sua autoridade trans-
2» pr,je acima cap. li. Temo que tal conceito esteja :.a base
de alguns pontos de vista escolásticos correntes, que finalmente
reduziriam o processo democrático a um momento de livre esco­
lha, pelo povo, do seus senhores (justamente eomo Rousseau ima­
ginava que o sistema representativo atuava, ao mesmo tempo que
o condenava). Cf. Gredt, op. çit., t. II. ns. 1032. 1033.
O HOMEM E O ESTADO 157
ccndnte e incríada. O povo, ao designar os seus repre-
;-,ritantes, não perde a posse — nem dela desiste — de
sua autoridade a governar-se a si próprio, nem do seu
direito à suprema autonomia.
Ora, devemos distinguir entre a posse de um direito
e o seu exercício. -1 É o próprio exercício do direito do
povo ao governo de si próprio que permite aos governan­
tes, escolhidos pelo povo, serem investidos de autorida­
de, de acordo com a duração de suas funções e na medi­
da e segundo o grau de suas atribuições. O próprio exer­
cício do direito do povo a governar-se a si próprio res­
tringe, portanto, na mesma medida, não êsse próprio di­
reito, mas o exercício que dêle deriva (em outras pala­
vras, o “poder” do povo). O direito do povo a govemar-
-se a si próprio só pode ser exercido, na realidade (exceto
nos grupos menores ou, no caso particular, de um refe­
rendum. popular, sem que certos homens sejam coloca­
dos no serviço público e, pela mesma, razão, investidos
de verdadeira autoridade. Não faltam exemplos simila­
res, em que o próprio exercício de um direito (por exem­
plo, o direito de escolher a própria vocação ou um estado
de vida) restringe o exercício ulterior do mesmo direito,
sem que isso provoque a terminação da posse dêsse di­
reito ou de qualquer modo a diminua.
Chegamos assim ao segundo ponto. Os representan­
tes do povo possuem a autoridade em forma vicarial, na
sua capacidade de vigários ou de imagem do povo, por
;i êle delegados. Constituem, porém, uma imagem viva e
ativa do povo, uma imagem que é uma pessoa humana
dotada de razão, vontade livre e responsabilidade. E só
podem exercer a autoridade vicarial de que são possuí­
dos como pessoas humanas e agentes livres, cuja cons­
ciência. pessoal está comprometida no cumprimento de
sua missão. A autoridade, assim, que êles exercem, que
é a própria, autoridade do povo, participada dentro de
24 Vide cap. IV, n. V.

158 JACQUES MA1UTAIN
certos limites e numa dada proporção, é uma autoridade
vicarial mas genuína, mantida, como a autoridade do
povo, em virtude da Fonte primeira de toda autoridade.
Eles realraente exercem um direito de ordenar e de ser
obedecidos. Não são meros instrumentos de uma mítica
vontade geral. São governantes reais do povo. Têm de
conformar suas decisões com cs ditames de sua consciên­
cia, com a_s leis dessa parte especial da Ética, que ó a
Ética política, com o julgamento de sua virtude (se a
têm) da prudência política e com aquilo que lhes parece
exigido pelo bem comum, mesmo que, assim procedendo,
incorram no desagrado do povo.
O fato é que êles são responsáveis perante o povo
e que a sua gestão dos negócios públicos tem de ser su­
perintendida e fiscalizada pelo povo. É ainda um fato,
desde que sua autoridade é apenas a autoridade do povo
por êles participada de modo vicarial, que êles têm de
governar, não de um modo separado do povo (exceto
quanto às condições existenciais de exercerem autorida­
de),-5 porém unidos com o povo, em sua própria essên-
deputados do povo. Há. neste ponto, uma questão
difícil que eu quisera tentar esclarecer. Disse acima que
os representantes do povo devem estar prontos a incor­
rer na impopularidade se a sua consciência assim o exi­
ge. O que agora estou dizendo é que devem cumprir com
suas obrigações em comunhão com o povo. Não serão
contraditórias essas duas afirmações? De modo algum,
desde que entendamos corretamente a expressão “em
comunhão com o povo”.
Naquilo que podemos chamar a psique comum do
povo existe uma larga variedade de níveis e de graus.
No nível mais superficial encontramos as correntes aci­
dentais de opinião, tão passageiras como as ondas do
mar, e sujeitas a todos os ventos da ansiedade, do te­
mor, das paixões particulares ou dos interesses privados.
-« Vide cap. II, n. III.
0 HOMEM E O ESTAIVO 159
Em uive:; maia profundo-, encontramos *as necessidades
reais da multidão. No nível mais profundo, reside a von­
tade de convivência e a consciência obscura de uma vo­
cação e de um destino comuns, e, finalmente, a inclina­
ção naLnr; I <ln vontade humana, considerada em sua es­
sência, para o bem. Alem disso — e êsse é um ponto de
que vamos tratar na própria seção o povo geralmente
não considera as sua aspirações e os seus interesses
ma:- capitais como povo, em virtude dos trabalhos e dos
sofrimentos quotidianos do cada um. Em tais circunstân­
cias, governar em comunhão com o povo significa duas
coisas. De uni lado, educar e despertar o povo no pró­
prio avo de o governar, de modo a pedir-lhe, a cada nova
fase do progresso, aquilo de que êle se tornou consciente
e que deseja realizar. Estou pensando, por exemplo, em
um esforço real pela educação, fundado no respeito pelo
povo e na confiança dêle, esforço no qual é êle o “agente
principal”,26 o que é precisamente o oposto ao hábito de
impor ao povo idéias através de mera propaganda e de
métodos de anúncio comercial. Significa, por outro lado,
ter consciência daquilo que é profundo, duradouro e real­
mente digno do homem nas aspirações e na psique do
povo. É assim que, mesmo perdendo a popularidade
pode um governante atuar ainda em comunhão com o
povo, no mais verdadeiro sentido da expressão, E se êle
fôr um grande governante, poderá conseguir que essa
impopularidade se transforme em uma confiança reno­
vada e ainda mais profunda. De qualquer modo, nada
existe de comum entre impor despoticamente a sua pró­
pria vontade ao povo — como uin governante que viva
separado do povo e faca descer sôbre êle a sua autorida­
de — e o fato de resistir ao povo, ou tornar-se odiado e
rejeitado por êle, mas com êle unido em suas intenções
mais profundas e ansioão de se conservar em comunhão
28 Cf. nosso livro Educatwti at the Croasroads (New Jlaven,
Yale University Eress, 1948), págs. 29-31.
 JACQUES MARITAIN
160
com a sua vontade humana mais profunda que o próprio
povo por vêzes ignora.
Se essa questão é difícil, deve-se ao fato de não ha­
ver relação mais complexa e misteriosa do que a relação
entre um homem e a multidão, de cujo i»em comum é êle
responsável, precisamente porque a autoridade que pos­
sui é uma autoridade vicaríãl, em última análise funda­
da em Deus, autoridade essa por êle exercida como um
agente livre e responsável, imagem da multidão e dela
deputado. Se quisermos encontrar o mais expressivo tipo
de Legislador — embora transcendente para nosso obje­
tivo — pensemos em Moisés, em sua relação com o povo
hebreu. Os governantes, porém, de nossas sociedades po­
líticas não são profetas diretarnente designados por Deus,
o que torna o seu caso um pouco mais simples.
A êsse respeito talvez conviesse recordar a distinção,
por mini feita em outro ensaio, entre uma íei e um de­
creto. “Lei e decreto pertencem a duas esferas especifi-
camente distintas: a lei, à esfera das formas estruturais
da autoridade; o decreto, à esfera do exercício existen­
cial da autoridade.. . Uma lei é uma regra geral e dura­
doura (geral, porque determina no corpo social uma certa
relação funcional; duradoura, porque dirigida a qual­
quer coisa que está para lá do momento ou da circuns­
tância presente e estabelecida para não mudar). Urn de­
creto é uma ordenação particular, determinando um
ponto de fato na estrutura da lei, e confrontado com certa
circunstância em certo tempo.” 27 Eu diria então que um
decreto pode ser promulgado, sem muita inconveniência,
embora contrário às correntes dominantes no povo a
certo momento, e forçadamente imposto a uma opinião
pública relutante. Uma lei, porém, só deveria normal­
mente ser promulgada (sempre supondo a sua justiça),
de acordo com a consciência comum do povo, tal como
37 Príncipes tPune politique hnmanistc, anexo ao cap. II:
"Poder legislativo e poder executivo."
O HOMEM E O ESTADO 161
se • xpres. a nos costumou ou nas necessidades e exigên­
cia:. eoluliva. de grupos orgânicos da população, ou en­
tão em noriíi.o.i espontâneas, em elaboração, em matéria
do serviço social e público. Neste ponto poderiamos des­
tacar o elemento de verdade que existe na teoria de Du-
guit, inm"ilavel em si mesma, sobre a “lei objetiva”.
Coniràriammle a essa leoria, a lei é, e sempre será uma
obra da razão daquel quo têm a responsabilidade do
bem comum. Essa própria razão, porém, do Legislador
tem de dar forma ou exprimir, em uma “palavra” for­
ma da, um evrbuni completo, que existe na mente comum,
de modo informe c não formulado.
V
As minorias dinâmicas e proféticas
O último problema a ser discutido não se refere maia
ao povo, mas sim — como os designaremos? —, diga­
mo-lo, aos servidores e profetas inspirados no povo.
O que eu quero dizer é que não basta definir uma
sociedade democrática por sua estrutura legal. Outro ele­
mento desempenha também um papel fundamental, a sa­
ber, o fermento ou a energia dinâmica que anima o mo­
vimento político e que não pode ser inscrita em qual­
quer constituição nem incorporada a qualquer institui­
ção, já que essa energia é, por natureza, a um tempo
pessoal e contingente, assim como fundada na livre ini­
cial iva. Quisera chamar a êsse fator existencial um fa­
tor profético. A democracia não pode passar sem êle.
O povo precisa de profetas.
E esses servidores ou profetas do povo não são —
ao menos necessàriarnente — eleitos representantes do
povo. Sua missão origina-se em seus próprios corações
e consciências. Nesse sentido, são profetas designados
p. r si mesmos. São necessários no funcionamento nor­
mal de uma sociedade democrática. São especialmente
necessários nos períodos de crise, nascimento ou renova­
ção fundamental de uma sociedade democrática.
162 JACQUES MABÍTA1N
A falar verdade, algo de semelhante se encontra em
todo e qualquer regime político. Os reis das eras pas­
sadas estavam cercados de grands convmis, altos funcio­
nários, conselheiros favoritos ou ministros, cm impiedosa
competição nns com outros. Cada um dêles acreditava
ou aiegava que seus próprios pontos de vista ou seus es­
forços exprimiam a verdadeira vontade secreta do Rei.
Expunham-se a certos riscos. Quando se enganavam,
caíam no desagrado do rei; às vezes, eram exilados ou
mesmo enforcados. U mesmo ocorre nos Estados totali­
tários com altos funcionários e facções políticas rivais,
no seio do partido.
Nas sociedades democráticas é o povo que desempe­
nha a parte do rei e são os servidores inspirados do po­
vo que desempenham o papel dos grandes conselheiros.
Em regra, são profetas da emancipação nacional, políti­
ca ou social.
No funcionamento normal de uma sociedade demo­
crática, o dinamismo político procede assim de homens
que, sentindo-se designados para uma vocação de lide­
rança, seguem os canais habituais da atividade política
e tornam-se chefes de partidos políticos, chegando ao
poder através do maquinismo legal das eleições. A cir­
cunstância mais feliz para o corpo político ocorre quan­
do os homens mais altamente colocados no estado são
simultâneamente verdadeiros profetas do povo. Acredi­
to que, em uma democracia renovada, a vocação de lide­
rança que acabo de mencionar, — uma imagem sinistra
da qual nos é oferecida pelo Partido único dos Estados
totalitários — deveria ser normalmente exercida por
pequenos grupos dinâmicos, livremente organizados e
múltiplos por natureza, (pie não se ocupariam com êxitos
eleitorais, mas que se dedicariam inteira mente a uma
grande idéia social e política, e que atuariam como um
fermento quer dentro, quer fora dos partidos políticos. 28
2S
Cf. True Hwmamsm (New Y<rk, Charles Scwbners Sons,
1938), págs. 162 e scgs.
o homem e o Estado 163
E, porém, em períodos de crise, nascimento ou trans­
formação rudical que o papei de servidores inspirados,
de profetas do povo, assume a sua plena importância.
Pensemos, por exemplo, nos patriarcas da Revolução
f rancesa ou da Constituição Americana, em homens
como Tom 1’aine ou Ihomas Jeiierson, ou então naque­
le John Brovvn considerado amua como um criminoso
pelos feulistas e um herói pelos Nortistas — que estava
convencido de ter recebido um mandato divino para ues-
Lruir a escravidão peia força das armas, capturando o
arsenal de Harper’s herry, em conseqiiencia uo que foi
enforcado alguns meses mais tarde, em dezembro de
1859:
U corpo de John Brown se decompõe no túmulo,
Bua alma, porem, continua marenando.
Pensemos nos fautores do Jiisorgimento Italiano
ou na libertação da Irlanda. Pensemos ainda uma vez
em Gandhi ou nos pioneiros do sindicalismo e do movi­
mento trabalhista. A tarefa primordial do servidor ins­
pirado do povo é despertar o povo para alguma coisa de
melhor do que o trabalho quotidiano, levando-o a sentir
a obrigação de uma tarefa supra-individual.
Irata-se de um fenômeno social absolutamente vital
e necessário. É, aliás, um fenômeno extremamente peri­
goso. Já que onde há inspiração e profecia há falsos
profetas e verdadeiros profetas; usurpadores visando a
dominação dos homens e servidores intentando libertá-
-los; inspiração por instintos sombrios e por autêntico
amor. E nada é mais difícil do que o que se chama “dis­
criminação entre os espíritos”. É fácil confundir uma
inspiração impura com uma inspiração imaculada; mais
ainda, é fácil deslizar da inspiração genuína para uma
inspiração corrupta. E sabemos que optimi corruptio
Cf. RosSelli, Socialisme Liberal (Paris, 1930), págs. 47 e
sega.

164 JACQUES MARITAIN
péssima, a corrupção <lo que há de melhor é o que há
de pior.
O problema político que se nos depara neste mo­
mento, é o problema das minorias proféticas conquista­
doras ou minorias de choque — digo minorias de choque
como se diz tropas de choque —, um problema que qual
quer doutrina democrática deveria considerar com tfida
a franqueza.
0 povo tem que. ser despertado, o que significa que
o povo está dormindo. O povo normalmente prefere dor­
mir. O despertar é sempre amargo. No que toca aos geus
interesses quotidianos, o que o povo prefere é ocupar-se
apenas de seus interêsses usuais; das misérias e das hu­
milhações de cada dia. O povo gostaria de ignorar que
ó o povo. É um lato que, para o bem ou para o mal da
humanidade, as grandes transformações históricas das
sociedades políticas foram provocadas por minorias, que
estavam convencidas de representar a vontade real do
povo, — de ser despertada —, em contraste com a in­
clinação natural do povo: a de ficar adormecido. No
tempo do Risorgimento, a grande maioria dos italianos
preferiu, sem dúvida, não ser libertada do jugo austría­
co. Se um plebiscito fôsse feito no tempo de Samuel
Adams, é provável que a maioria tivesse votado contra
a guerra da Independência. Se um plebiscito tivesse sido
feito em França, em 1940, é altamente provável que a
maioria teria votado em favor do Marechal Pétain. O
povo acreditava que êle odiava, da mesma maneira, a
colaboração com os alemães. Em todos êsses casos, a
maioria estava errada e quem tinha razão eram as mi­
norias de choque. Sim, mas pudemos também considerar
quanto os autores dos Estados totalitários usaram désse
poder das minorias insurretas de vanguarda. O proble­
ma é êste: temos de despertar o povo ou de uliliza-lo?
Temos de despertá-lo como homens ou de empurrá-lo e
chicoteá-lo como gado? As minorias proféticas dizem
nós o povo, quando na realidade só elas, não o povo, é
0 HOMEM E O ESTADO 165
que oslão falando. 86 a decisão final do povo pode pro­
vir ' t figiir.i de retórica catava certa ou errada.
Cada vi z, porém, que uma parte fala em nome do todo,
essa parle h m n tentação de crer que ela 6 o todo. O
resultado 6 que a parte se esforçará por substituir-se ao
todo ou anb'S tentará forçar o todo a ser "realmente”
o todo, isto ó, aquilo qtu* a parte quer que o todo seja.
É assim que todo n processo se corrompe, e essa minoria
profética do choque. oni vez do despertar o povo para a
liberdade, como acreditava ou pretendia, dominará o
povo e o tornará mais escravizado ainda do que anterior-
mento o fôra.
Durante o século XTX existiu, a êsse respeito, uma
tremenda ambigiiidade na ideologia democrática. Con­
cepções e tendências, inspiradas por uma autêntica de­
voção ao povo e por uma verdadeira filosofia democrá­
tica, se confundiram com outros conceitos e ontras ten­
dências inspiradas por uma filosofia democrática espú­
ria e por uma devoção errada, e até mesmo ditatorial
em germe, pelo povo. Homens houve que acreditaram,
como Jean Tacques Rousseau o disse, que poderiam for­
çar o povo a. ser livre. 3" Declaro oue êsses homens foram
traidores do povo, porque trataram o povo como se fosse
um conjunto de criancas enfermas, ao passo que êles
é que estavam clamando pelos direitos e pela liberdade
do povo. Aqueles que não têm confiança no povo, mas,
ao mesmo tempo, apelam para os mais altos sentimentos
e nnríi o sanvue do povo, enganam e traem o povo, O
primeiro axioma e preceito de uma democracia é a con­
fiança no povo. Confiar no povo, respeitar o povo, con­
fiar nêle sobretudo enquanto o despertamos, isto é. en­
quanto nos colocamos ao serviço da sua dignidade hu­
mana.
30 Cf Cr social, Lib, I, cap. VII: “quem quer que se
remar a obedecer à vontade geral será coagido a fazê-lo por
todo o corpo: o que apenas significará que há de ser forçado a
ser livre."

166 JACQUES MARITAIN
0 desprezo e a desconfiança real, em relação ao
povo, implicados no princípio de “forçar o povo a ser li­
vre”, iriam prejudicar em muitos lugares o espírito de­
mocrático e desenvolver uma filosofia adulterada da
missão de certas minorias que se julgavam esclarecidas.
Procuremos resumir essa filosofia espúria nos três
seguintes pontos: Primeiramente, visto como as ativida­
des daquilo que acabamos de chamar as minorias de
choque proféticas resultam em uma decisão categórica,
e visto como somente os fatos, os acontecimentos, podem
decidir se essas minorias tinham ou não razão em apre­
sentar-se como a personificação do povo, — sendo assim
só existe um modo de assegurar o risco que essa mino­
ria está assumindo: a saber o uso integral da violência
de modo a ter êxito a qualquer preço e por qualquer
meio.
Em segundo lugar, uma vez vitoriosa essa minoria,
tem de empregar o terror para extinguir tôda e qualquer
oposição possível.
Finalmente, dada a estupidez e a debilidade congê­
nita do povo, e, por outro lado, o papel indispensável
das minorias proféticas de choque na história humana,
a tendência profunda à emancipação, que trabalha no
seio dessa ITistória, exige a ruptura da. lei, como uma
condirão perpétua e necessária do progresso, e floresce
no mito messiânico da Revolução. Ê assim que os princí­
pios fundamentais da fé democrática foram negados em
nome da própria democracia. É assim que o mito da
Revolução, com R maiúsculo, iria reduzir a nada as mu-
tacões reais de estrutura, digamos assim, as revoluções
particulares (sem R maiúsculo), que possivelmente se­
riam necessárias em certos momentos da história huma­
na. e que hão de ser fatalmente necessárias enquanto
perdurar a História humana.
Como, então, nos surpreendermos ao ver uma filo­
sofia de tal modo espúria acabar no totalitarismo? Como
nos surpreendermos ao ver o princípio — “forçar o povo
0 HOMEM E O ESTAPO 167
a ser livre" alcançar a sua conclusão lógica no sonho
totalitário: forçar o povo a ser obediente de modo que o
Estado seja livre e todo-poderoso, ou de modo a tornar
o povo feliz sem sua participação, como Dostoiewsky o
exprimiu na sua, Lenda do Grande Inquisidor?
As observações que aqui ficam, tanto quanto a ob­
servação da presente situação mundial, obrigam-nos a
encarar muito sòr ia mente. o problema que tudo isso im­
plica e a pedir à filosofia democrática uma formulação
mais clara da doutrina do papel representado pelas mi­
norias proféticas de choque. Essa nova explanação do
problema, tal como a vejo, acentuaria os três pontos se­
guintes. de acòrdo com a Carta democrática.
Em primeiro lugar, o recurso a uma atividade ile­
gal é, em si mesmo, uma exceção, não uma regra, que
deveria sempre permanecer como tal. Essa exceção só
se justificaria como um mal menor, quando uma mino­
ria profética de choque se vê diante de uma situação
nr- qual a lei já foi ròta ou suspensa, isto é, quando Re
lhe depara uma forma de poder tirânico. Em segundo
lugar, tão excepcional como essa atividade ilegal, o uso
da fôrça ou de medidas violentas de coação pode tor­
nar-se necessário em tais circunstâncias, mas a justiça
deve sempre prevalecer. 0 uso do terror, que pune indis­
criminadamente inocentes e culpados, é sempre um cri­
me. Pessoas inocentes podem sofrer, de modo indireto,
conseqüências de medidas públicas justas dirigidas ao
grupo social a que pertencem, mas nenhum inocente
deve jamais ser punido, encarcerado ou executado.
Em terceiro lugar, é verdade que sòmente o fato,
o acontecimento pode decidir se uma minoria profética
de choque tom ou não razão em manifestar-se como a
personificação do povo. A única coisa capaz de confir­
mar essa atitude é a livre aprovação pelo poro, logo que
o povo possa exprimir sua vontade. Isto significa, de
um lado, que o uso da fôrça deveria sempre ser provi­
sório e excepcional, bem como a livre consulta do povo
168 JACQUES MARITAIN O HOMEM E O ESTADO 169

considerada sempre como um objetivo urgente e inadiá­ Dissemos acima que a democracia não pode dispen­
vel. Significa, por outro lado, que o risco assumido pela sar o fator profético c que o povo necessita de profetas.
minoria profética de choque deve sê-lo de modo leal e Qti : . . . 1.1 minar agora, dizendo que esta é, sem dúvi­
que essa minoria estaria traindo tanto a si própria como da, uma triste necessidade; ou, antes, que, cm uma de­
ao povo, se se agarrasse ao poder por outro qualquer mocracia que atingiu a sua maioridade, em uma socie­
meio, devendo, ao contrário, éstar sempre pronta u per­ dade de homens livres, experimentada nas virtudes da
der a partida se o povo assim o determinar. liberdade e justa no funcionamento das suas estruturas
Finalmente, quais podem ser as armas do povo para fundamentais, a função profética deveria integrar-se na
se proteger tanto a si próprio como ao corpo político não vida regular e nornml do corpo político e derivar do pró­
só contra os falsos servidores ou as minorias proféticas prio povo. A in piração do povo surgiria assim, no cor­
de choque espúrias, mas ainda contra a corrupção dos po político, do i oreício de sua livre atividade comum nas
verdadeiros servidores e das genuínas minorias proféti­ comunidades lcc.is mais elementares e mais humildes.
cas de choque que venham a trocar a luta em favor da E o povo, ao o colher or neus chefes, no nível mais ele­
liberdade pela luta em favor do puro domínio? Nada, mentar e através de processos naturais e experimenta­
a esse respeito, pode substituir a fôrça da ética comum, dos, como concidadãos conhecidos e merecendo a sua
a energia íntima da fé democrática e a moralidade cí­ confiança nos assuntos limitados da comunidade, esta­
vica do próprio povo, o gózo da liberdade real na vida ria assim preparado, de um modo verdadeiramente cons­
quotidiana, assim como de um verdadeiro nível humano ciente, para escolher os seus chefes, como seus autênti­
de vida e ainda a participação ativa do povo na vida cos deputados, no próprio nível do bem comum do corpo
política, a partir de suas camadas inferiores. Se essas político, como uma eonsciêneia política esclarecida.
condições faltarem, abrem-se as portas para tôdas as
decepções.
Existe, entretanto, em qualquer caso uma arma que
o povo deve venerar como um baluarte de suas liberda­
des políticas. Quero referir-me à lihordade de expressão
e de crítica. Representa ela um novo motivo para con­
firmar o que foi dito neste capítulo sôbre a necessidade
vital, cm uma democracia, da liberdade de imprensa,
assim como dos meios de expressão do pensamento, mes­
mo ao preço de grandes riscos, — sempre menores que
a perda da liberdade. Um povo livre precisa de uma
imprensa livre, livre da pressão do Estado e livre tam­
bém de laços económicos servis, assim como do poder do
dinheiro.

♦♦*
 Capítulo VI

A IGREJA E O ESTADO

OBSERVAÇõES PRELIMINARES

Antes de me ocupar com os problemas da Igreja e

do Estado, quisera fazer duas observações preliminares.
Primeiramente, a de que minha fé é a fé católica, apos­
tólica, romana. Daí ser o conceito de Igreja, sóbre o qual
se apoiarão os meus argumentos, o conceito católico da
Igreja. Quanto às relações de outras Igrejas ou institui­
ções religiosas com o Estado, o curso da minha argu­
mentação aplicar-se-á, portanto, apenas de maneira in­
direta e restrita. Em segundo lugar, procurarei discutir
o tema na perspectiva de uma filosofia prática adequa­
da, isto é, como filósofo e não como teólogo, mas como
filósofo cristão, que leva em conta os dados teológicos
próprios para lhe fornecerem uma compreensão autên­
tica das realidades concretas de que se trata.
Dividirei a minha discussão em três partes princi­
pais: primeiramente, os princípios gerais imutáveis; em
seguida, o processo analógico segundo o qual, em virtude
de sua própria transcendência, devem êlefi ser aplicados;
finalmente, algumas conclusões práticas relativas ao nos­
so tempo. O problema é altamente controvertido. No co­
meço do século XVII. as posições do Cardeal Belarmino
foram fortemente atacadas, antes que êle se tornasse
172 JACQUES MARITAIN
uma das maiores autoridades sobre a questão. Hoje em
dia, existe um conflito de opiniões sobre a matéria entro
homens pertencentes à mesma fé, mas cujas concepções
históricas podem remontar a São Luis ou a Felipe II.
Darci a minha opinião própria, com a candura e a hu­
mildade de um leigo firmemente apegado à sua fé e que
procura a solução correta, solução essa que, afinal, não
deveria ser assim tão difícil dc alcançar, se tivermos
sempre a atenção voltada, ao mesmo tempo, para as ver­
dades eternas e para a história humana.
Venho meditando e escrevendo sôbre êsses proble­
mas há cêrca de vinte e cinco anos. Tenho, entretanto,
certa esperança de que não mo deixarei enredar demais
no labirinto do probelma e serei capaz de discuti-lo em
menos de vinte e cinco "disputas”.
I sociais da vida e, quando oprimidos por êsses últimos,
Qs principias gerais imutáveis
I. A PESSOA HUMANA E O COEPO POLÍTICO
Sob um ponto de vista filosófico, parece-me que a
primeira coisa a ser acentuada é a relação entre a pes­
soa humnna e o corpo político, a saber, o fato de que a
pessoa humana é, ao mesmo tempo, parte do corpo po­
lítico e superior a êlc, naquilo que existe de supratempo-
ral ou de eterno nela, quanto aos seus interêsses espi­
rituais e seu último destino.
A própria superioridade do que há de eterno no ho­
mem em relação à sociedade política pode ser, desde lo­
go, considerada no plano puramente natural. Sabemos
que o homem todo 6. que está empenhado no bem comum
da sociedade civil. Mas também sabemos que, no que diz
respeito às coisas que nãx> pertencem a César, tanto a
própria sociedade como o seu bem comum estão indi­
retamente subordinados à perfeita realização da pessoa
O HOMEM B O ESTADO 178
e de suih aspirações supratempornis, que constituem um
l'lm di* oulia ordem, um fim que transcende o corpo
polít ico.
Quero dizer que essa subordinação já existe na or-
d.in tialtirnl cm rclaç.h» aos bons naturais supratempo-
rais, ligados por si nieMnos no bem comum daquilo que
deveria ser chamado civilização como uni todo, ou seja,
.. comunidade e piriliml das inteligências. É o que su-
eede, por exemplo, com o sentimento de justiça para com
rodos os homens e de amor por todos os homens; com a
vida do espírito e de tudo aquilo que, era nós, é um co­
meço natural de contemplação; com a dignidade intan­
gível da verdade, em todos os domínios e em todos os
graus, por mais humildes que forem, do conhecimento,
e com a intangível dignidade da beleza. Tanto a verda­
de como a beleza são mais nobres do que os elementos
nunca deixam dc se vingar. Na medida em que a socie­
dade humana tenta libertar-se dessa subordinação, pro­
clamando-se como bem supremo, perverte na mesma me­
dida sua própria natureza e a natureza do bem comum
político. 0 bem comum da vida civil é um fim último,
mas um fim último em sentido relativo e em certa or­
dem, não o fim último absoluto. Esse bem comum es­
tará perdido se se fechar em si mesmo, porque, por sua
própria natureza, visa estimular as finalidades mais al­
tas da pessoa humana. A vocação da pessoa humana
para bens que transcendem o bem comum político está
incorporada na essência do bem comum político. Igno­
rar essas verdades é pecar, simultâneamente, contra a
pessoa humana e contra o bem comum político. Assim,
mesmo na ordem natural, o bem comum do corpo polí­
tico implica em uma ordenação intrínseca, embora indi­
reta, a alguma coisa que o transcende. 1
1
Cf. nosso livro, Tlie Pe.rson and the Comman Good (New
York: Charles ScribTieT’s S0713, 1047), cap. IV.
174 JACQUES MARITAIN
Ora, o cristão conhece que existe uma ordem sobre­
natural e que o firn último — o fim último absoluto —
da pessoa humana é Deus, que determina a participação
do homem em Sua vida pessoal e em Sua eterna bem-
-aventurança. A ordenação direta da pessoa humana para
Deus transcende todo o bem comum criado, — tanto o
bem comum da sociedade política como o intrínseco bem
comum do universo. Aqui reside a rocha da dignidade
da pessoa humana, assim como das exigências inamoví­
veis da mensagem cristã. Assim, a subordinação indi­
reta do corpo político — não como um simples meio, itiíis
como um fim digno cm si próprio, embora de uma digni­
dade menor — aos valores supratemporais dos quais
depende a vida humana, refere-se, antes e acima de tudo,
de fato, ao fim sobrenatural, ao qual se ordena direta­
mente a pessoa humana. Para resumir tudo isso em uma
simples e única expressão, diremos que a lei aqui enca­
rada é a lei da primazia do espiritual. 2
2. A LIBERDADE DA IGREJA
Elevemo-nos um pouco mais e consideremos a Igre­
ja em seu próprio plano c em sua própria ordem. Que é
a Igreja? Antes de tudo, que é a Igreja para o não
crente? Aos olhos dos que não têm lo, é a Igreja, ou são
as Igrejas associações ou corpos organizados que se
ocupam especialmente com as exigências e os credos reli­
giosos de alguns dos seus concidadãos, isto é, com valores
espirituais aos quais se dedicaram e dos quais dependem
os seus critérios morais. Esses valores espirituais cons­
tituem uma parte — de fato a parte mais importante,
como a história no-lo demonstra — desses bens supra­
temporais, em relação aos quais mesmo na ordem natu­
ral a pessoa humana transcende, como vimos, a socie-
2 Cf. nosso livro, Primautá du Spivituel (tradução inglesa,
The Thingn tkat are nol CicvaPtí. New York: Charles Scribnex*’s
Sons, 1930).
O HOMEM E O ESTADO 17Õ
dnde política, e que constituem a herança moral da hu­
manidade, o Ihui comum espiritual da civilização ou da
comunidade dos espiritoa. Mesmo que o ímpio não creia
ncsües valorvH (spiriluaia e particulares, tem de respeitá-
-los. A seiia olhos, a Igreju ou as Igrejas constituem,
mi comunidade social, corpos particulares que devem
desfrutar daquele direito à liberdade que se identifica,
não aponns com o direito ã livre associação que natural-
nurnte pertence à pessoa humana, mas ainda com o di­
reito de acreditar livremente na verdade reconhecida
pela própria consciência, isto é, com o mais fundamen­
tal e inalienável de todos os direitos humanos. (É assim
que o ímpio, sob o seu próprio ponto de vista — refi­
ro-me, sem dúvida, ao ímpio que, pelo menos, acredite
na razão e, além disso, seja um ímpio de espírito de­
mocrático — reconhece como qualquer coisa de normal
e necessário a liberdade da Igreja ou das Igrejas.
Que é, porém, a Igreja para, o crente? » Para o crente
é a Igreja uma sociedade sobrenatural, ao mesmo tem­
po divina e humana — o próprio tipo de uma socie­
dade perfeita ou acabada em si mesma, independente
e bastando-se a si própria — que reúne em si diferentes
homens como concidadãos do reino de Deus c os leva à
vida eterna, já iniciada aqui na terra. Essa sociedade
sobrenatural é que lhes ensina a verdade revelada, por
ela recebida, e em depósito, pelo próprio Verbo Encar­
nado. Essa sociedade sobrenatural é o próprio corpo cuja
cabeça é Cristo; um corpo visível em razão de sua es­
sência. em seu credo professado, em seu culto, em sua
disciplina, em seus sacramentos, bem como na refração
•> Cf. Uumbert Clérissac, O. P., Lo Myatère de l'Êyt-'se (Pa­
ris: Crès, 1918: ed. du Ccrf, 1934) (tradução inrièsa, The Mys-
lery of the Chtcreh, New York: Sheed & Ward, 1937»; e, antes
e acinia de tudo, o admirável tratado de Mons. Charles Journet,
Lfíglinr du Verbo Incarne (Paris: Deselée de Brõuwer, 1941;
cem os ensaios adicionais por êle publicados na revista Nova et
Vetem (Friburgo, Suíça) e na Ravw Thomiste (principalmcntc
ns. 1-2, 1949, “Nature du corps de TÈslise”).
176 JACQUES MARITAIN
de sua personalidade sobrenatural, através de‘sua ativi­
dade e estrutura humana,4 invisível no mistério da gra­
ça divina e da caridade que vivifica as almas humanas,
mesmo aquelas que pertencem a êsse corpo sem o conhe­
cerem e apenas através do movimento interior de seus
corações, porque vivem fora da esfera da fé explícita,
mas procuram a Deus em verdade. Para o crente a Igre­
ja é o corpo de Cristo sobrenaturalmente constituído pe­
la espécie humana, ou, como Bossuet o disse, le CJirist
répandu et communiqué, o próprio Cri3to difundido e
comunicado.
Sob tal perspectiva, deve a liberdade da Igreja ser
não apenas reconhecida como uma exigência da liberda­
de de associação e da liberdade de crença religiosa sem
interferência do Estado, mas essa liberdade da Igreja
aparece como fundada nos próprios direitos de Deús e
idêntica à Sua própria liberdade em face de qualquer
instituição humana. A liberdade da Igreja exprime a
própria independência do Verbo Encarnado. Como resul­
tado, o primeiro princípio geral que deve ser estabelecido
com os problemas ora examinados é a liberdade da, Igre­
ja. de ensinar e pregar e cultuar a liberdade do Evange­
lho, a liberdade da palavra de Deus.
3. A IGREJA E 0 CORPO POLÍTICO
Chegamos agora a outro ponto, a saber, a relação
entre a Igreja e o Corpo Político. É claro, de um lado,
que a liberdade e a independência de que acabamos de
falar, desde que pertencem a uma verdadeira e genuína
sociedade, acarretam para a Igreja a liberdade de desen­
volver suas próprias instituições e governar-se a si pró­
pria sem interferência do Corpo Político. Encontramo-
nos aqui em face da distinção fundamental, estabeleci­
4 Cf. Charles Journet, "L’Église mystórieuse et visible”, Vowi
e* Vctera, julho-setembro de 1940.
O HOMEM E O ESTADO 177
da pelo próprio Cristo, entro as coisas que pertencem
n Deus r as coisas que pertencem a César. A partir do
advento do cri ilianifuno foi a. religião retirada das mãos
do E. iailo. Distruíram-MB os moldes terrestres e nacio­
nais que < nvolviam us coisas espirituais. A universali­
dade da religião, juninmente com a sua liberdade, mani­
festaram em sua plenitude. Mais ainda, como se po­
deria niaiiiie, lar i s;. universalidade da Igreja senão
como um símbolo dc sua superioridade?
Do ponto de vista do liem comum político, as ativi­
dades dos cidadãos como membros da Igreja repercutem
sohis êne liem comum. Êsses cidadãos e as instituições
por cies im tentada» fazem parte da sociedade política
e da comunidade nacional. Sob êsse aspecto e dessa ma­
neira pode-se dizer que a Igreja existe no corpo político.
Êsse ponto de vista, porém, é parcial e inadequado. Em­
bora exista no corpo político — em qualquer corpo polí­
tico — através de certo número de seus membros e de
suas instituições, a Igreja cerno tal, a Igreja na sua es­
sência, não é uma parte e sim um todo. Ela constitui
um reino absolutamente universal, que abarca tôdas as
partes do mundo, — e existe tócima do corpo político e
de todo e qualquer corpo político.
Não existe qualquer espécie de distinção indepen­
dente de uma ordem de valores. Se as coisas de Deus
são distintas das coisas de César, quer isso dizer que são
melhores. Tal distinção, desenvolvendo suas virtualida­
des no curso da história humana, resultou na noção da
natureza intrinsecamente laica ou secular do corpo polí­
tico. Não quero dizer que o corpo política seja por na-
turezn irreligioso ou indiferente à religião, já que os
conceitos — “laico” e “laicizado”, “secular” e “seculari-
zado” - são coisas completamente diferentes. O que eu
quero dizer é que, por sua natureza, e já que pertence
estrita mente à ordem natural, o corpo político só se
ocupa com a vida temporal dos homens e com seu bem
comum temporal. Nesse reino das coisas temporais, como
178 JACQUES MARITAIN
o acentuou o Papa Leão XIII, o corpo político é plena­
mente autônomo. 5 0 Estado, o Rstado moderno, em sua
própria urdem, não obedece ao comando do nenhuma
autoridade superior. A ordem da vida eterna, porém, é
em si mesma superior à ordem da vida temporal. 6
0 Reino de Deus é essencialmcnte espiritual, e peiu
próprio fato de que, em sua própria ordem, êle não per­
tence a êsse mundo, de modo algum ameaça os reinos
e as repúblicas da terra. Non eripit mortalia, qui regna
dat ctetestia.7 Mas precisamente por ser espiritual, o
Reino de Deus é, por natureza, melhor e superior aos
reinos e repúblicas desta terra. Retiremos da palavra
“superioridade" qualquer conotação acidental de domí­
nio e hegemonia. Procuremos entender essa palavra em
seu sentido mais puro. Significa um pôsto superior na
escala dos valores, uma dignidade maior. O segundo
principio geral a ser estabelecido, em relação aos proble­
mas que estamos examinando, é u superioridade da Igre­
ja — isto é, do espiritual — sôbre o corpo político ou o
Estado.
Por outro lado, está claro que, por mais distintos
que sejam, a Igreja e o corpo político não podem viver
e desenvolver-se em completo isolamento e ignorância
um do outro. Seria isso pura e simplesmente antinatu-
ral. Pelo próprio fato de que a mesma pessoa humana
ó, simullâneamente, um membro dessa sociedade que é a
Igreja e um membro dessa sociedade que é o corpo polí­
tico, uma divisão absoluta entre essas duas sociedades
seria o mesmo que cortar a pessoa humana em duas par­
tes. O terceiro princípio geral a ser estabelecido, com
relação aos problemas ora examinados, ó a. necessária
cOoperaç&o entre a Igreja e o corpo político ou o Estado.
5CL encíclicas Intmortule Dei (“ulraque potéstas eat in suo
génere, maximã”) e Sapicntiir. Chrútianw.
* Cf. Charles Journot, Exiffences chrètiennt* en politique
(Paris: Egloff, 1944), cap. II.
7 Cf. «nciclica do Papa Pio XI, Quae primut.
0 HOMEM E 0 ESTADO 179
II
A aplicação dos princípios imutáveis aos Acontecimentos
históricos
l. Tese e hipótese, climas históricos e ideais
IIISTOKJCOS CONCRETOS
Tratemos agora do ver que forniu, ou antes, que for­
mas assume o principio da superioridade espiritual da
Igreja em sua apiicaçao pratica. Que xormu, ou antes,
que formas, assume o principio da cooperação necessá­
ria entre a igreja e o Esxauo em sua apucaçao pratica?
Gom essas questões passamos ao stgunuo promema —
a maneira peia qual os princípios gerais imutáveis, que
se relerem a estes prooiemas, sao apiicaveis em meio as
aventuras e vicissitudes dos poueres terrestres.
Depara-se-nos, neste ponto, a distinção ireqüente-
mente empregada pelos teologos entre o que eles ena-
mam (em seu vocabulário proprio, muno diverso do
usual; a Lese e a hipótese. A *’tese,z significa o modo
peio qual os referidos princípios gerais devem ser apli­
cados. A “hipótese” sigiiiiica o campo de possibilidades
e de impedimentos práticos oieieciuos pelas circunstan­
cias reais.
Essa distinção entre a tese e a hipótese é perfeita­
mente aceitavel e pode naruralmente ser usada de um
modo valido. .Não creio, entretanto, que teima raizes
muito tradicionais. E, o que e amua mais importante,
muitas vêzes ê empregada de modo incorreto, isto é, com­
preendida em sentido unzuoco. iNesse sentido, é a tese
considerada como o ideai — o ideal absoluto, o ideai em
si mesmo —, quanto ao meio de aplicar os princípios; e
é somente devido a circunstancia mais forte do que a
8 Cf. nosso livro, Du réffimo t&mpòrel et de ta. liberte (tra­
dução inglesa, Ercedom in the Medem 14 vrld, New Vudu Char­
le* Scribner’s Sons, 1930), cap. II.
180 JACQUES MARITA1N
nossa vontade que renunciamos a pôr em prática — ou
o executamos de modo indiferente — êsse único meio
ideal de aplicar os princípios.
Essa concepção unívoca não leva em conta a reali­
dade intrínseca nem um Mantido inteligível do tempo. De
um lado, a própria noção de um ideal absoluto, de um
ideal em si mesmo, um ideal supratemporal quanto ao
modo de aplicar ou realizar princípios, é contraditório
em si mesmo, desde que qualquer aplicação ou realiza­
ção é essencial e ocorre no tempo e. portanto, é relativa
a certo grupo de condições históricas. Por outro lado, a
concepção correspondente da hipótese é relativa o con­
dições e circunstâncias consideradas de modo meramen­
te empírico e sob um ponto de vista de mera conveniên­
cia, como se o tempo fôsse apenas um depósito de refu­
gos em que tivéssemos que escolher uma ou outra opor­
tunidade mais ou menos aproveitável. Ora, acontece que
o tempo, realmente, tem um significado e uma direção:
a história humana é feita em períodos, cada um dos
quais possui certa estrutura inteligível particular e, por­
tanto, certas exigências particulares fundamentais, fato
êsse que nenhum cérebro político poderia desconsiderar.
Além disso, a concepção unívoca da Lese e da hipó­
tese acarreta para nós o risco de confundirmos o assim
chamado ideal absoluto como meio de aplicar princípios,
ou mesmo os próprios princípios imutáveis, com o modo
particular segundo o qual os princípios gerais em ques­
tão foram aplicados num passado mais ou menos idea­
lizado. Nesse caso, não tomaremos em consideração a
relatividade das formas existenciais do passado, e um
exemplo contingente, oferecido à nossa imaginação, será
elevado à categoria de absoluto. Finalmente, a hipótese,
que é incompatível com essa imagem do passado — de­
vido, sem dúvida, às fraquezas dos nossos contemporâ­
neos — significará um abandono foiçado dos princípios,
e seremos levados a ceder a êsse abandono com uma
consciência tanto menos perturbada quanto mais violen-
() HOMEM E O ESTADO 181
lamente proclamarmos uma /< -c que já não temos meios
de realizar — exceto quando temos a oportunidade de
realizar a nossa imagem do passado pela violência, o
que ainda ú um meio de trair os princípios imutáveis,
colocando em i-eii lugar um fantasma. Para tratar dêsse
problema, teremos uma instrumentação intelectual mui­
to mais adequada íc compreendermos o autêntico valor
da noção filosófica do analopia (pie desempenha um pa­
pel tão grande na metafísica tomista, e se nos colocar­
mos na perspectiva da analogia, em oposição à perspec­
tiva da univocidade. Não quero, certamente, significar
com isso que o sentido dos princípios gerais que regulam
os problemas em questão é analógico, de tal maneira que
êsscH princípios poderiam adquirir, no decorrer dos tem­
pos, não sei que espécie de novos significados, ao recha­
çarem o seu sentido anterior. O sentido de afirmativas
como esta: “a plena liberdade da Igreja é, ao mesmo
tempo, um direito proveniente de Deus e próprio a ela,
assim como uma exigência do bem comum da sociedade
política”, ou então “a ordem espiritual é superior à or­
dem temporal” ou “a Igreja e o Estado devem cooperar”
— o sentido de tais afirmativas é imutável. O que eu
quero dizer é que a aplicação dos princípios é analógica
— quanto mais transcendentes forem os princípios, mais
analógica a sua aplicação — e que essa aplicação assu­
me várias formas típicas com referência aos climas his­
tóricos ou às constelações históricas, através dos quais
está passando o desenvolvimento da humanidade. É des­
se modo que os mesmos princípios imutáveis devem ser
aplicados ou realizados no curso dos tempos, de acôrdo
com modelos tipicamente diferentes.
Há, na história humana, climas ou constelações de
condições existenciais típicas que representam certas es­
truturas inteligíveis, que dizem respeito tanto às carac­
terísticas sociais, políticas e jurídicas dominantes como
às características morais e ideológicas dominantes na
vida temporal da comunidade humana, e que constituem
182 JACQUES MARITAIN
molduras de referência para ob modos de aplicar, na
existência humana, os princípios imutáveis que a regu­
lam. E é de acordo com êsses climas históricos, tais co­
mo são reconhecidos por uma sadia filosofia da história
aqui indispensável, que devemos conceber os ideais his­
tóricos concretos ou as imagens propectivas daquilo que
devemos esperar para a nossa idade. Êsses ideais nem
são absolutos nem estão ligados a um passado irrealizá­
vel, mas são relativos — relativos a um certo tempo —
e podem ser, além disso, afirmados e reivindicados como
realizáveis. 0
Os princípios são, assim, absolutos, imutáveis e su-
pratemporais. E as aplicações particulares e concretas,
pelas quais têm êles de ser analògicamente realizados,
e que são exigidas pelos vários climas típicos que se
substituem uns aos outro? na história humana — essas
aplicações concretas e particulares mudam de acordo
com as estruturas específicas da civilização, cujos traços
inteligíveis devemos imperativamente reconhecer como
peculiares a cada idade histórica determinada.
2. O CLIMA HISTÓRICO DA CIVILIZAÇÃO MODERNA
Resumindo muito brcvcmente aquilo que exigiria
uma longa análise histórica, poderíamos dizer o seguin­
te: existiu uma cidade sacral, a era da Cristandade
medieval caracterizada principalmente, de um lado, pelo
fato de que a unidade da fé era um pré-requisito para a
unidade politica e que a estrutura básica de referência
era a unidade daquele corpo social, por natureza reli­
giosamente político, que era a respublica Christiana, 11 e
caracterizada, de outra parte, pela idéia dinâmica domi-
Cf. o mesmo livro e Hnmaniame Intépral (tradução intrlô-
sa, Trv.t Hitmft.nism* New York: Charles Scnbner’s Sons, 1938),
cap. IV
10 Cf. Hivmantefiw Iniégral (Truc fíiimmm), cnps. IV o V.
11
Cf. John Courtney Murray, Govemwr-jital itcpression nf
fíeTOfry, srpRTnfa de PTOccedivfft nf Mr Catholie Thtotogir.al So-
ciety of América, 19-19, pág.s. 56-57.
O HOMEM E O ESTADO 183
nante da força ou da fortaleza a serviço da justiça. Nes­
sa era saenil, os princípios que estamos considerando
eram, portanto, principalmente aplicados em termos do
poder social da Igreja. A dignidade superior da Igreja
(isto é, o principio) encontrava os seus meios de reali­
zação através da autoridade que da exercia sobre o 0rín-
cipe (isto 6, a aplicação). Dêsse modo, o poder político
do Santo Império e dos reis era um instrumento para os
fins espirituais da Igreja. Por êsse caminho, ia a Igreja
confirmar a liberdade do espírito em face da impiedosa
violência do poder temporal, impondo-lhe restrições co­
rno a da trégua de Deus. Não esqueçamos, além disso,
que, na Idade Média, não apenas era ainda incompleta a
diferenciação do corpo político como tal» mas sucedia
ainda que a Igreja tinha, na realidade, de compensar
inúmeras deficiências da ordem civil, assumindo, pelo
fato de estar ela mesma moldando a civilização em seu
seio, muitas funções de responsabilidade que, por si pró­
prias, deveriam pertencer à sociedade política. 12 Nos sé-
12 Para a distinção entre a idade “sacral’ e a idade “se-
f
cu ar“ da civilização, vide Charles Journet, Vftfflwe du verbe in-
carné, pág. 243. O regime da “Cristandade Sacral”, peculiar à
Idade Média, é minuciosameate analisado nesse livro (pág.s.
253-96). Citemos a pâg. 254: “Seria inexato (diz o autor) defi­
nir a idade medieval como tendo uma época de cunftiFÍ.u entre
o espiritual e o •temporal. A partir da palavra decisiva de Cristo
RÔbro as coisas que pertencem a Deus e as coisas que pertencem
a César, os dois püdêres, mesmo quando reunidos em um mesmo
sujeito, ficarão sempre paVa os cristãos formalmente distintos.
Suas relações, porém, serão caracterizados pelo fato do que, na
cidade medieval, o poder espiritual não ee limitava a atuar sô-
bre o poder temporal como nm elemento regulador de valores
políticos, sociais» culturais. Tendia, além disso, em virtude de
um processo que se explica historicamente, a associar uma parte
do si mermo ao poder temporal, tornando-se nseim, por essa união
ao temporal, um elemento campe» ente da cidade. A noção do
cristão tendia a se incorporar à noção de cidadão. A noção de
Cristianismo entrava na definição da própria cidade, nno cpe-
nn< como uma causa extrínseca e uma poisaria mas
ainda como uma causa intrínseca e uma parte integrante. Com
184 JACQUES MARITAIN
cílios pós medievais — período que pode ser chamado de
idade barroca — desintegrou-se a civilização sacral, ao
passo que, no plano político, a noção e a realidade do
Estado cresciam cada vez mais. Entretanto, foram pre­
servados, mais ou menos, os princípios da civilização sa-
cral — em formas que se tornavam cada vez mais rígi­
das e de natureza mais legal que vital — de tal modo que
a noção de uma religião de Estado, 13 por exemplo, veio
a ocupar n primeiro plano.
A idade moderna não é uma idade sacra! e sim se­
cular. A ordem da civilização terrestre e da sociedade
temporal adquiriu completa diferenciação e plena auto­
nomia, 11 fato esse que é perfeitamente normal em si
eferto, era preciso ser cristão, membro visível da Igreja, para
scr cidadão. A cidadu, m consequência sen próprio princí­
pio constitucional, era composta exclusivaments dc cristãos. Aque­
les que não pertenciam visivelmente à igreja, eram rejeitados
da cidade em bloco: os gentios enviados às fronteiras, os ju­
deus aos guetos. Aqueles quo, anteriormente cristãos, rompiam
depois com a Igreja, como os hereges e os cismáticos, consti­
tuíam um perigo ainda pior: ameaçavam destruir as próprias
bases da nova cidade e apareciam como inimigos do bem pu­
blico. ”
Alem disso (págs. 298-300), explica o autor em que sentido
êsso rogime “sacral" não era um regime “teocrático”, como o
dizem, do modo cxngerndamente simplificado, alguns historia­
dores.
13 Sem entrar em uma discussão sôbre o ByllflXmB e o grau
de «autoridade de seus vários artigos, como citações tomadas de
outros documentos papais, quisera eu apenas observar que, a esse
tempo <1855>, quando a proposição 77 (sobro a religião dc Es­
tado) foi formulada, as Concordatas concluídas prèviamente es­
tavam sendo brutalmente violadas em nome do Liberalismo, cuja
luta contra a Igreja se encontrava em pleno desenvolvimento, de
maneira que, em virtude desse contexto de fatos, a maneira per­
niciosa pela qual uma falsa ideologia corrompe fTcqücntemonte
um processo histórico em formação, &e apresentava então de modo
patente. Em tais momentos ninguém se decide a desdenhar de
armas de que rcahnente pode dispor.
14
Entenda-se, em sua própria esfera e no domínio quo lhe
é peculiar. Vide supra, seção S deste capítulo.
O HOMEM E O ESTADO 185
próprio, exigido pela própria distinção evangélica entre
os domínios de Deus e de César. Êsse processo normal,
entretanto, foi acompanhado e corrompido por um pro­
cesso altamente agressivo e estúpido de insulamento, e
finalmente de rejeição, de Deus e do Evangelho da esfe­
ra da vida social e política. O fruto dessa atitude pode
hoje ser contemplado no ateísmo teocrático do Estado
Comunista.
Pois bem, aqueles cristãos que estão voltados para o
futuro e que esperam — mesmo que seja uma esperan­
ça a longo prazo — uma nova Cristandade, uma nova
civilização cristãmente inspirada, sabem que o “mundo
acabou com a neutralidade. Queiram ou não, os Estados
terão de ser obrigados a escolher a favor do Evangelho
ou contra êle. Serãó modelados, seja pelo espírito tota­
litário, seja pelo espírito cristão”. 10 Êles sabem que uma
nova civilização cristãmente inspirada, caso venha al­
gum dia a desenvolver-se na história, não será, de modo
algum, a Idade Média, mas uma tentativa tipicamente
distinta de fazer com que o fermento do Evangelho vivi­
fique as profundezas da existência temporal. Êles sen­
tem que uma nova idade dessa espécie visará a reabili­
tação do homem em Deus e por Deus, não fora de Deus,
e será uma idade dc santificação da vida secular. Mas ao
longo de que linhas podemos imaginar tal evolução?
Isto significa que os cristãos, de que estou falando, têm
de estabelecer e de desenvolver uma sã filosofia cia his­
tória moderna, assim como de separar do crescimento
genuíno do tempo e do progresso autêntico da consciên­
cia humana e da civilização os erros mortais que delas
se assenhorearam e o joio que também se está alastran­
do por entre o trigo e que favorece a maldade dos nos­
sos tempos. A fim de conceber nossa imagem histórica
concreta daquilo que podemos esperar de nossos tempos,
15 Cf. nosso livro ZTte Rights of Man and Natural Law, New
Yofk: Charles Scribners Sons, 1943, pág. 23).
 186 JACQUES MARITAIN
temos de determinar e levar em conta, como um ponto
existencial de referência, os elementos típicos fundamen­
tais que caracterizam a estrutura essencial de nossa épo­
ca; por outras palavras, o clima histórico ou a constela­
ção hítetórica que condicionam hoje em dia a existência
e a atividade da comunidade humana.
Como acabamos de dizer, o clima histórico da civi­
lização moderna, em contraste com a civilização medie­
val, é caracterizado pelo fato de que se trata de uma
civilização “leiga” ou “secular” e não de uma civilização
“sacra!”. Por um lado, a idéia dinâmica dominante não
é a idéia da força ou da fortaleza a serviço da justiça,
mas antes a da conquista da liberdade e a da realização
da dignidade humana. De outro lado, a exigência radical
para nma mútua e sadia cooperação entre a Igreja e o
corpo político não é a unidade de um corpo político-re­
ligioso como foi a respublica Christiana da Idade Média,
mas a própria unidade da pessoa humana, membro a um
tempo do corpo político e da Igreja, se ela livremente
adere. A unidade da religião não é um pré-requisito para
a unidade política, e os adeptos de várias religiões ou
de vários credos não religiosos têm de partilhar do mes­
mo bem comum político ou temporal e de trabalhar por
êle. Enquanto o “homem medieval’, como o disse o Pa­
dre Courtney Murray,1,1 “ingressava no Estado (qualquer
que fôsse o Estado) a fim de se tornar um ‘cidadão’,
pela Igreja e por sua porticipação na Igreja, o homem
moderno é um cidadão com plenos direitos políticos,
seja ou não membro da Igreja.”
Dêsse fato derivam muitas consequências. Primeira­
mente, u corpo político não é o braço secular 16 17 do po­
der espiritual; o corpo político é autônomo e indepen­
dente em sua própria esfera. Em segundo lugar, a igual­
16
Murray, op. cif., pág. 57.
17Sôbre a questão do “braço secular”, vide ibid., págs. 62
e sege.; Juurnct, IJÉglite ãu. Verte Incarne, págs. 249, 317-26.
Note-se, de passagem, que a frase ritual “recurso ao braço se-
O HOMEM E O ESTADO 187
dade de todos os membros do corpo político foi reconhe­
cida como um princípio primordial. Em terceiro lugar,
a importância das forças interiores em atividade na pes­
soa humana, em contraste com as forças externas de
coação; a liberdade da consciência individual em rela­
ção ao Estado; o axioma — sempre ensinado pela Igreja
Católica, mas desconsiderado, em regra, pelos príncipes
e reis de outrora — de que a fé não pode ser imposta
pela coação18 — tôdas essas asserções se tornaram, mais
expllcitamonte que antes, partes integrantes e capitais
do patrimônio da civilização, devem lo acentuar-se espe­
cialmente se quisermos escapar dos mais graves perigos
da perversão do corpo social e do totalitarismo de Es­
tado. Em quarto .lugar, desenvolveu-se uma consciên­
cia racional pelo menos naqueles lugares do mundo ci­
vilizado onde se venera ainda o amor pela liberdade —
que cresce tanto mais quanto mais crescem as ameaças
à liberdade — com relação ao fato de que nada põe mais
em perigo tanto o bem comum da cidade terrena como
os interesses supratemporais da verdade nos espíritos
humanos, do que o enfraquecimento e a desintegração
das fontes íntimas da consciência. A consciência comum
também veio a compreender o fato de que a liberdade
de investigação, mesmo à custa do êrro, é a condição
normal para terem os homens acesso à verdade, de modo
que a liberdade de procurar a Deus por caminhos pró­
prios, para aquêles que forem educados na ignorância
ou na semi-ignorância de Deus, é a condição normal de
cular’*, isto 6, à lei civil, para dar forças, «m certas circunstân­
cias concernentes à ordem pública e ao domínio tomporal, a ro­
eras canônicas relativas a meinbròs da Tgreja, dgnifiea coisa coin-
pletàmente diversa do conceito de ser o poder político o braço se­
cular ou instrumento dn Igreja. Em uma sociedade pJnralístiea,
nada de mais normal do que serem sancionada* pela lei civil as
regras particulares de um corpo autônomo, partindo do ponto de
vista próprio da sociedade civil, sempre qüe estejam em jôgo in-
tórêsses do bem comum.
18 Vide Journet, UÉgliw At Verbe Zficar^é, págs. 261-64.
188 JACQUES MARITAIN
ouvir a mensagem do Evangelho e os ensinamentos da
Igreja quando a graça iluminar seus corações. 1U
- Já que são esses os pontos existenciais de referên­
cia, como podem sei' os meios de aplicar e de realizar,
em nossa era histórica, os princípios supremos que re­
gem as relações entre a Igreja e o Estado? Digamos que,
cm uma nova civilização cristãmente inspirada, tanto
quanto é possível prevê-la, 20 esses princípios seriam em
geral aplicados, menos em termos de poder social do que
em termos de uma inspiração vivificante da Igreja. O
próprio medo de sua atuação sobre o corpo político tem
sido espiritualizado, tendo a acentuação se deslocado do
poder e das coações legais (que a Igreja exerce, agora
como sempre, na sua esfera espiritual própria sobre os
seus próprios súditos, mas não sobre o Estado) para a
influencia moral e a autoridade. Por outras palavras,
acentuou-se uma certa moda, ou “estilo”, nas relações
externas da Igreja, mais adequadas à própria Igreja e
mais afastada das modalidades que foram inevitavel­
mente introduzidas no Império Cristão de Coiistantino.
E, assim, a dignidade superior da Igreja deve encontrar
os seus modos de realização no pleno exercício da força
superior de sua inspiração, que tudo penetra.
3. O PRINCÍPIO DA SUPERIORIDADE DA IGREJA
O princípio supremo e imutável da superioridade do
Reino de Deus sôbre os reinos humanos pode ser aplica­
do por outros processos que não sejam o de tornar o go-
vêrno civil o braço secular da Igreja, ou de pedir aos
reis que expulsem os hereges ou de usar os direitos da
espada espiritual para se apoderar dos negócios tempo­
rais, em virtude de alguma necessidade espiritual. É, por 1
1V
Cf. infra, 1.* parte, III, e notas 33 o 34 dêste capítulo.
20 Sôbre a noção e o possível advento de uma “Cristandade
profana” (Cristandade leiga ou secular, em contraste com a Cris­
tandade sacral da Idade Média), vide Journet, LfÊglise du Verbe
Incarne, págs. 24S-52.
O HOMEM E 0 ESTADO 189
exemplo, o caso de libertar or súditos de um príncipe
apóstata, do seu juramento de obediência. Tais coisas
podem ser objeto de admiração na Idade Média. São, po­
rém, letra morta em nossa época. U princípio supremo
e imutável da primazia do espiritual e da superioridade
da Igreja pode ser aplicado de outra maneira — não me­
nos exata e ate mais pura '•1 — quando pelo próprio fato
21 Comentando a Concordata, concluída em 1940 entre a Santa
Sé. e o Estado Português (segundo a qual o Estado Português,
enquanto garante a plena liberdade da Igreja Católica, não sus­
tenta nenhuma igreja oficial, e o clero, exceto quanto ao apoio
dado a certfiÀ obras missionárias de além-mar, não recebe qual­
quer subvenção do Estad-o), disse o Cardeal Cerejeira, patriarca
de Lisboa, em notável discurso pronunciado a 18 de novembro
de 1941: .
"Outro aspecto do regime instituído pola Concordata é o de
recíproca autonomia da Igreja e do Esta no. Cada um ó uide pen­
deu te e livre na sua respectiva esferu de competência. Nem o
Estado tutela a Igreja, nem a Igreja se intromete nas coisas do
Eatado.
Os que falam na supremacia do Estado, devem logo acres­
centar: escravização da Igreja, e portanto da consciência cató­
lica. A autoridade do Estado é absoluta, segundo a própria dou­
trina católica — mas no domínio que lhe pertence.
Foi o Cristianismo que introduziu no mundo^ esta separação
do temporal e do espiritual, sôbre que assenta lôda a civilização
cristã. É êle a fonte da liberdade de consciência. Sõ porque exis­
te, a Igreja não a defende apenas, mas rcaüza-a. Por isso pro­
curam dominá-la ou snprfrhi-la todos os que aspiram ao domínio
totalitário, absoluto, do homem.
O Estado Português reconhece a Igreja como ela é e assegu­
ra-lhe a liberdade; mas não a sustenta, protegendo-u como a re­
ligião de estado...
O que a Igreja perde em projeção oficial, ganha-o em liber­
dade virginal do ação. Desligada de compromissos com o poder
político, adquire a sua voz maior autoridade junto das consciên­
cias. Deixa a César inteiram ente livre o campo, para melhor
se ocupar do que pertence a Deus. Êle é o puro vaso de cristal
donde se derrama o tesouro da revelação cristã.”
O Cardeal Cerejeira pronunciou outro importante discurso
sôbre o mesmo tema a 18 de novembro dc 1946.
Sôbre a Concordata portuguesa, vide o nosso livro Ratnov. et
raisons (Paris: Luí. 1947), cap. XIII; Ccmmon-wcal, 5 de feve-
190 JACqUES MARITAIN
de que o Estado se aecularizou, as funções supremas de
esclarecimento moral e de orientação ética dos homens,
mesmo no que concerne às medidas e aos princípios re­
lativos à ordem social e política, são exercidos pela Igre­
ja de maneira completa mente livre e autônoma. O mes­
mo acontece quando a autoridade moral da Igreja orien­
ta livremente as consciências humanas em cada caso,
quando está em jógo qualquer interesse espiritual de
maior importância.32 Então, a dignidade superior e a
autoridade da Igreja se afirmam, não por uma coação
exercida sôbre o poder civil e sim por um esclarecimento
espiritual levado às almas dos cidadãos, que devem êles
próprios livremente julgar, segundo a sua consciência
pessoal, tôdas as matérias pertencentes ao bem comum
político. Êste modo de levar a efeito a primazia do espi­
ritual pude ser frustrado ou impedido por métodos de
ação opostos empregados por outros cidadãos. Aliás, não
existem, nem jamais existiram, métodos infalíveis. Mas,
em iguais circunstâncias, parece êsse método ser mais
seguro a longo prazo, do que os métodos concebidos em
termos de autoridade estatal. Pode, êle, asaim, manifes­
tar de modo mais claro a liberdade e a pureza do espiri­
tual, porque então êsse último não fica na dependência
do braço secular sempre ávido de predominar e não pre­
cisa encontrar meios, mais ou menos penosos, de se li-
reiro <ie 1943 (nÜJSSe número vários trechos do discur30 de 1941
são infelixmunlv citadós, por vêzea, de mudo defeituoso); o Tablul,
de Londres, 2’ de outubro de 1948; Yves de la Eiière, “Le Con­
cordai <hi Portugal", Construire, 1941 (Construire foi o substi­
tuto durante a guerra da revista jesuíta litudon) •, Murray, op.
cit., págs. 71-72, nota.
22 “Através dos cidadãos livres, que livremente aceitam, a sua
doutrina e a sua lei c que, ao mesmo tempo, por livre consenti­
mento, dirigem os, negócios da cidade, a Igreja indiretamente toca
na vida da Cidade: Através dêsses cidadãos livres, também,
são os negócios da cidade dirigidos de tal maneira, que indireta­
mente auxiliam a missão sobrenatural du Igreja” (Murray, op,
cit., pág. 43).
0 HOMEM E 0 ESTADO 191
l»i rl: i' do envolvimento poderoso do Estado, que nunca
prc.d i > i-viçou senão com a intenção de ser servido,
'no nos ('(iqiieçnmoH uimiiis daquilo que constitui o
di. liniivo tissemiul e próprio dn superioridade. Um agen-
|, u|H rior ii.io f tiqiiêk' que fica fechado e confinado cm
i iin uii". li í ndia. Estimula as forças íntimas e as ener­
gias <l<* oiilrii * agentes mesmo quando autônomos em
mi;■ esferas pucullaire.- cuja posição é mais baixa na
escala do icr /\ superioridade implica uma influência
penel.ranl.li o vitalizadora. 0 próprio símbolo da superio-
i lade da Igreja é o poder moral com o qual ela atua
vitalmenlo, penetra e estimula, como um fermento espi­
ritual. a existência temporal e as energias íntimas da
natureza, de modo a levá-las a um nível superior e mais
perfeito em sua própria ordem,33 — nessa própria or­
dem do mundo e da vida civilizada dentro da qual o
corpo político possui uma autonomia suprema mais in­
ferior cm relação à ordem espiritual e às coisas que per­
tencem à vida eterna. Isto é exatamente o que os Esta­
dos absolutistas ou totalitários (assim como, no plano in­
telectual a filosofia racionalista) se recusam teimosamen­
te a admitir, mesmo quando pretendem respeitar a liber­
dade de religião, ao encerrarem a religião na sua pró­
pria esfera celeste, impedindo-lhe qualquer influência
na vida terrena, como se fôra possível proibir aos céus
mandar chuva à terra ou brilhar sôbre ela. Isso, porém,
— isto é, a influência vivificante da Igreja e dos Evan­
gelhos nas coisas do mundo — é, ao contrário, o que fica
assegurado, de modo real e genuíno, em um tipo de civi­
lização cristã e num “estilo” de relações da Igreja com
o Estado tais como as que ora estamos discutindo.
***
Neste ponto, desejaria observar que a frase vulgar
“problema da Igreja e do Estado” é até certo ponto am-
33 Vide Jnumet, L’Éfflise ei le Verbc Incarni, páffs. 229-42.
192 JACQUES MÀRTTAIN
bígua, pois que significa esta palavra Estado? Houve
uma época em que a Igreja tinha que se haver com os
Reis da Cristandade e com os Imperadores Germânicos.
Houve uma época em que ela tinha de tratar com reis
absolutos e depois com Estados modernos absolutos que
pretendiam ser entidades pessoais ou suprapessoais que
governavam o corpo político, de cirna para baixo. Hoje
em dia, ela tem de ter relações ou com Estados totalitá­
rios levados por natureza a persegui-la, ou com Estados
democráticos ainda embaraçados nos remanescentes do
passado, que ainda não sabem exatamente como lidar
com ela por não terem ainda compreendido que não eles,
mas o corpo político, com todo o conjunto da sua orga­
nização institucional, é que constitui, de agora em dian­
te, a dramatis persona com a qual se defronta a Igreja.
Se o princípio democrático realmente se desenvolver em
sua plenitude no mundo, tempo virá em que a Igreja só
terá de tratar com os povos, isto é, com sociedades polí­
ticas nas quais o Estado não pretenderá mais ser uma
pessoa, desempenhando apenas o seu verdadeiro papel
de órgão central do corpo político. O problema da Igreja
e do Estado não tem o mesmo significado nesses vários
exemplos.
Consideremos especialmente as obrigações que o ser
humano — não apenas na sua vida individual, mas tam­
bém em sua vida social — tem para com a verdade. To­
dos sào obrigados para com a verdade no limite cm que
a conhecem. Os reis de antigamente — ou os Estados
absolutistas herdeiros dos reis e concebidos de uma certa
maneira hegeliana — tinham uma obrigação para com a
verdade à qual êles próprios aderiam em consciência,
como entidades distintas do povo e exercendo uma auto­
ridade sôbre o corpo político. Mas o corpo político como
tal tem uma obrigação para com a verdade, à qual o pró­
prio povo, os cidadãos — que constituem o corpo político
— aderem em consciência. 0 corpo político não conhece
outra verdade senão aquela que o povo conhece.
0 HOMEM E O ESTADO 193
Em ruma, o princípio supremo de que a sociedade
política 1< ui obrigações para com a verdade e que o seu
bom comum implica o reconhecimento, não apenas por
palavras mm por fatos, da existência de Deus, era no
passado levado a efeito pelo dever inerente aos reis — ou
aos Estados absolutistas herdeiros dos reis — de condu­
zir o corpo político ou o povo àquilo que êsses reis
ou < ; Estudos absolutistas (dado que possuíssem uma
alma que lhes 1’iísse própria) consideravam como a verda­
deira religião. Em nosso clima histórico, porém (uma vez
ree< nliecida a verdadeira noção do Estado e da sua fun­
ção moralmente instrumental em uma sociedade democrá?
tica), o mesmo principio supremo tem de ser realizado
pelo dever inerente ao povo e pôsto em prática pelas suas
próprias consciências, isto é, dar expressão e adotar co­
mo padrão moral inspirador e luminoso para a sua pró­
pria vida social e política aquilo que o próprio povo ou
os cidadãos consideram como sendo a verdadeira reli­
gião. Nessas condições tudo dependerá, na prática, da­
quilo que o povo livremente crê em consciência. Tudo
dependerá da plena liberdade de ensinar e de pregar a
palavra de Deus, que é o direito fundamental da Igreja
e que é também exigido pelo povo na sua procura da
verdade. Tudo dependerá do grau de eficácia com o
qual os membros da Igreja, lafcato e clero, derem teste­
munho, na sua existência real, de sua fé viva e do Espí­
rito de Deus.
Se uma nova civilização tiver de ser cristãmente ins­
pirada, se o corpo político tiver de ser ativado pelo fer­
mento do Evangelho na própria existência temporal, só
será por terem os cristãos sido capazes, como homens li­
vres falando a homens livres, de reviver no povo os sen­
timentos cristãos e as estruturas morais muitas vêzes in­
conscientes, encarnadas na história das nações nascidas
da velha cristandade, e por terem conseguido persuadir
o povo, ou, pelo menos, a maioria déle, da verdade da fé
194 JACQUES MARITAIN
cristã, ou pelo menos, da legitimidade da filosofia polí­
tica e social cristã.
♦**
Um corpo político assim cristãmente inspirado, uma
sociedade política realmente e vitalmente cristã, em vir­
tude do próprio espírito que a animaria e daria forma
à sua estrutura — digamos, enfim, urna sociedade polí­
tica evangèlicamente cristã — deveria ter sua própria
moralidade social e política, sua própria concepção da
justiça e da amizade cívica, do bem comum temporal e
da tarefa comum a empreender, do progresso humano e da
civilização vitalmente enraizados na consciência cristã.
Considerando agora um problema novo e particularmen­
te difícil que diz respeito à própria sociedade tempo­
ral em sua natureza e em sua vida, assim como em
sua legislação, devemos perguntar a nós mesmos a que
espécie de noções deveria essa legislação fazer apelo,
quando se trata de problemas de consciência ou ques­
tões diretamente relativas a credos e normas pessoais,
assim como em relação à lei civil. Devemos manter,
nesse ponto, que a legislação de uma sociedade cristã
dêsse tipo jamais poderia e deveria endossar ou apro­
var qualquer procedimento contrário à lei natural.
Cumpre, porém, compreender igualmente que essa le­
gislação poderia e deveria permitir ou autorizar cer­
tos modos de procedimento que se afastassem, até
certo ponto, da Ixn Natural, se a proibição pela lei civil
dêsses modos de proceder prejudicasse o bem comum,
ou porque tal proibição contrariasse o código ético de
comunidades de cidadãos cuja lealdade para com a Na­
ção e cuja fidelidade ao seu próprio credo moral, qual­
quer que fosse a sua imperfeição, tem uma importân­
cia essencial para o bem comum, ou mesmo porque dessa
proibição resultaria uma pior conduta, perturbando ou
0 HOMEM E O ESTADO 195
desintegrando o corpo social para grande número de
pessoas cuja força. moral não estivesse no mesmo nível
necessário para pôr em prática essa proibição.-4
Tüiiiíi de Aquino < •lüibvleco o- princípios de^sa matéria
cm um ailipo fiiiidnrnrntilJmonte sign<'irnuvú: A lei”, diz êle,
“ê <?b1 nbclucid i C"'iiü uiji.i •■v.ii.m ri*gru o medida dos atoa huma­
nos. Orn, lôdn ili dida dcv< mt honwgentm cnm m et- -a medi­
da... logo <’ iiiiri I .iii iü que n ; i óprias l(áô sejam imposta.’ aos
homem <í< iioôrdü com n sua condição, pois, como o diz Isidoro
(Eiyrii., Lv. V, r. 21), u lei deve ser poseivcl. taa.te c/h relaçao à
aatnreza mim aos cosftuncs da. h rra.
“Oia, o poder ou a capacidade de agir procede dn íntima dis­
posição ou habihts do sujeito. A mesma coisa não é possível para
aquele que nau possui virtude o para o homem virtuoso, assim
como para n criança e o homem perfeito (crescido). 0 resultado
é que não temos leis idênticas para crianças e para adultos. Mui­
tas coisas são permitidas às crianças que a lei pune nos adul­
tos <>u as considera vergonhosas. Do mesmo modo, muitas, coisas
podem ser permitidas aos homens que não estão aperfeiçoados
pela virtude, as quais não poderiam ser toleradas nos homens vir­
tuosos.
“Ora, a lei humana c feita para a multidão, a maior parte
da qual ê composta de homens não aperfeiçoados pela virtude.
Por conseguinte, nem todo vício, de que se abstêm os homens vir­
tuosos, é proibido pela lei humana e sim apenas as ações mais
gravemente atentatórias da virtude, das quais c possível que se
abstenha a maior parte da multidão, e prineipalmente aquelas —
como o homicídio, o roubo etc. — que danificam outras pessoas
c sem cuja proibição não seria possível preservar a sociedade hu­
mana.” Tkeol., I-II, 96, 2.)
E elo prossegue: “A lei humana visa levar os homens à vir­
tude, não de um só jato, mas gradualmente. Por conseguinte, não
impõe hncdiatanwnte à massa dos homens imperfeitos aquilo que
ó exigido dos homens já virtuosos, de modo que fossem obriga­
dos pela lei a abster-se de tôda espécie de mal. Se procedesse
de outra maneira. 03 povos imperfeitos, sendo incapazes de su­
portar tais obrigações, mergulhariam cm mulos ainda piores, como
está dito nos Prov. 30:33: torcer o nariz provocà o sanyue, e
ainda ein MaL, 9, 17: se puserdes vinho novo — isto ê, os pre­
ceitos da vida perfeita, ctn. velhas odres — isto é, em homens
imperfeitos, o odre se rompe o o vinho se espalha, — isto é, os
preceitos não são cumpridos e de tal omissão partem os homens
para mergulhar em males ainda piores” (ibid., ad 2).
196 JACQUES MARTTAIN
Diríamos, portanto, que, no assunto ora em discus­
são, a legislação civil deveria adaptar-se à variedade dos
credos morais das diversas famílias espirituais, das quais
essenciahncnte depende o bem comum do corpo social,
— não endossando cu aprovando os mesmos mas apenas
autorizando-os a existir. Por outras palavras, a lei civil
só deveria estabelecer regras relativas à autorização dos
atos sancionados por êsses vários códigos morais ou, en­
tão, atribuindo-lhes efeitos jurídicos exigidos por sua
natureza. O estado, por conseguinte, não deveria tomar
a si a responsabilidade désses atos, nem torná-los válidos
por um pronunciamento especial, mas apenas registrar
(sempre que o assunto for de natureza a exigir uma de­
cisão das autoridades civis) a validez que lhes fôr atri­
buída pelos códigos morais em questão.
Assim, no sentido que acabo de definir, uma aplica­
ção autêntica do princípio pluralista 25 e do princípio do
Não entendamos Uque pelo Tato de poderem tôoàs as opi-
Tiiõeà humanas, dê qualquer espécie, serem ensinadas e propaga­
das, tenha a comunidade obrigação de reconhecer como juridica­
mente válida para cada grupo espiritual a lei elaborada por ésse
grupo de acôrdu com os seus próprios princípios. Não é esse
o meu parecer. Pára mim, êsse princípio significa que. a fim
de evitar males maiores (isto é, a ruína da paz social e a petri­
fica çã o ou, pelo contrário, a desintegração das consciências), a
comunidade poderia e deveria tolerar (tolerar não e aprovar),
formas de culto mais ou menos distantes do verdadeiro: os ritos
dos infiéis devem ser tolerados. ensinou Santo Tomás de Aquino
(Sum. Theol., II-II, 10, 11). A tolerância dessas fornias de culto
leva também à dos modos de conceber o sentido da vida c a3
fornias de comportamento. Por conseguinte, aos vários grupos
espirituais que vivem dentro de um corpo político, deveria con-
codcr sc uma condição jurídica particular que o poder legislativo
<frt. própria comunidade, e.m sabedoria, política, deveria adap­
tar, de um lado, à sua própria condição e. de outro, à linha ge­
ral da legislação que leva à vida virtuosa e às prescrições da lei
moral, h plena realização da qual deveria tentar dirigir, tanto
quanto possível» essa diversidade de formas” {Humanismo Inté-
ffral, págs. 172-73: True Huma^iism, págs. 160-61; acrescentei al­
gumas correções à tradução inglesa). Cf. também Dit régi ve tem-
O HOMEM E O ESTADO 187
mal menor exigiria do Estado um reconhecimento jurí­
dico dos códigos morais peculiares a essas minorias com-
preendid.i no corpo político, cujas regras dc moralida­
de, embora defeituosas sob certos aspeclos quanto à sua
perfeita moralidade cristã, provassem representar nm
papel import nlr na h rança da nacionalidade e no seu
enforco cotntiin para a rcnlizaçan dc uma vida humana
saiba. Tal reconhecí mento não seria fundado em um di­
reito, que não poderíamos saber qual fosse, que qualquer
espécie de vida moral possuísse i n relação à lei civil, e
sim nas exigSàcias do bem comum político. Ésse bem
comum, em uma sociedade democrática, requer, ao mes­
mo tempo, um respeito particular pelas forças íntimas e
pela consciência da pessoa humana, assim como um cuida­
do particular em não impor pela força da lei regras de
moralidade estritas demais para a capacidade moral de
numerosos grupos da população. Caberia à sabedoria po­
lítica do legislador determinar que comunidades de cida­
dãos poderiam desfrutar dessa condição legal pluralísti-
ca que acabamos de descrever.
Veríamos, como resultado disso, cm alguma possível
sociedade futura as leis do corpo político reconhecendo
cm tais matérias, — não cm virtude do nm direito per­
tencente a qualquer procedimento moral e apenas em
virtude das decisões livres da sabedoria política, — os
códigos morais de que dependem as consciências das
porei et dc la íibertê (Freed&m. in lhe modem world). cap. I,
n.° 12. Em tal concepção pluralista, como observei (pág. 80, cd.
francesa; pág. 6G ed. inglesa), “a legislarão civil deve coincidir
ou concorrer com a Lei Canônie» para cs católicos”, enquanto
quo rara as outras tradições espirituais podo ser diferente, em-
boia ponwre orientada na direção des verdadeiros princípios mo­
rai.-. Pode observar-se, a respeito disso, que o art. 24 da Con­
cordata portuguesa proíbe o divórc o apenas àqr.r-les que con­
traíram um casamento católico. “Essa determinação”, comenta
o padre John Courtncy Murray, “ilustra o que eu quis dizer ao
afirmar que o Estado organiza o que existe na rociedade” (op.
cit.. pág. 72, nota).
198 JACQEES MARITAIN
principais famílias espirituais que formam a comunidade
nacional e a sua complexa herança moral. Tal procedi­
mento, porém, só seria justificável, se o corpo político,
ao garantir êsse conjunto de liberdades a suas próprias
partes, tomasse em consideração os interesses morais do
todo e restringisse quanto possível ao mínimo as derro­
gações às mais altas exigências da lei natural que os
legisladores permitiriam como um mal menor em vista
do bem comum. O objetivo final da lei é tornar os
homens moralmente bons. A lei civil deveria adaptar-se,
tendo em vista o bem maior a que pode atingir a multi­
dão. a vários modos de vida sancionados por vários
credos morais, mas deveria opor resistência a quaisquer
modificações que representassem apenas evidente relaxa­
mento da moralidade e decadência de costumes. Deveria
ainda manter, em todos os casos, uma orientação geral
no sentido da vida virtuosa, fazendo com que o procedi­
mento geral tendesse, em cada plano social, ao cumpri­
mento pleno da lei moral.
4. O PRINCÍPIO DE COOPERAÇÃO
Voltemos, porém, às relações entre a Igreja e o Es­
tado, e consideremos o nosso segundo princípio imutável,
o princípio de cooperação. As coisas que pertencem a
César não são apenas distintas das coisas que pertencem
a Deus, mas devem cooperar com elas. Como deveria
funcionar, no tipo particular de sociedade política cristã
que estamos discutindo, o princípio da cooperação ne­
cessária entre a Igreja e o corpo político?
O problema, parece-me, apresenta três aspectos ca­
pitais: o primeiro, que diz respeito tanto ao corpo polí­
tico como ao Estado, refere-se à forma mais geral e in­
direta de assistência mútua entre êles e a Igreja; o se­
gundo, que se refere especialmente ao Estado ou à auto­
ridade civil, diz respeito ao reconhecimento público de
Deus; o terceiro — que, em um caso, se refere especial­
O HOMEM E O ESTADO 199
mente ao Estado, em oufro, especialmente ao corpo polí­
tico — ocupa-se com as formas específicas de auxílio
mútuo entre n Igreja e a sociedade política.
A forma nuüs tprul c indireta de cooperação
Quanto ao primeiro ponto (a forma mais geral e in­
direta de assistência mútua), diria eu com o padre John
Courtney Murray, no notável estudo que escreveu BÔbre
o assunto, que “a principal assistência, ajuda e prote­
ção" que o corpo político e o Estado “devem à Igreja"
(diríamos melhor à pessoa humana no que se refere ao
seu destino eterno) consiste no cumprimento total dos
seus próprios deveres com respeito aos seus próprios
fins, no seu próprio respeito da lei natural e na realiza­
ção plena de seu dever político de criar tais condições
na sociedade — políticas, sociais econômicas, culturais
— que favorecerão os fins da personalidade humana, o
gôzo pacífico de todos os seus direitos, o desempenho li­
vre de todos os seus deveres, o desenvolvimento comple­
to de todos os seus podêres. Existe aqui uma tarefa ma­
terial, o fomento da prosperidade, a distribuição equita­
tiva das coisas materiais que são o amparo da dignidade
humana. Ilá também uma tarefa moral, a garantia efe­
tiva da ordem jurídica. Essa organização da sociedade,
de acordo com as exigências da justiça, “é a primeira
contribuição e a mais própria e necessária” do corpo po­
lítico e do Estado para os interesses espirituais da Igreja,
— “uma contrihuição indireta, mas sem a qual é impos­
sível a realização dos fins da Igreja, ou pelo menos de
obtenção muito difícil." 26
20 Murray, óp. rii., pág. 48: “Nnda 6 mais claro do
que a
tnsdstôncin do Papa em que o exercício consciente polo Estado
de sen poder direto sfthre a vidn temporal é o exercício essen­
cial de seu poder o do seu dever indiretos de favorecer e de apoiar
as finalidades da Igreja... O problema espiritual de nosso tempo
concentra-se de fato na ordem temporal. E o moderna “Estado
200 JACQUES MAR1TAIN
O reconhecimento público da existência de Dèus
Quanto ao segundo ponto (o reconhecimento público
da existência de Deus), já tive ocasião de observar que
uma sociedade política, real e vitalmente cristã, teria
consciência da doutrina e da moralidade que nela ilu­
mina — isto é, para a maioria do povo — os princípios
da Carta democrática e que a guia na efetivação dêsses
princípios. Deveria tal sociedade ter consciência da fé
que a inspirou, exprimindo-a püblicamente. É óhvio, na
verdade, que para qualquer povo essa expressão pública
de uma fé comum deveria de preferência assumir as
formas daquela confissão religiosa à qual a história e
as tradições dêsse povo estivessem mais vitalmente liga­
das. Mas as outras confissões religiosas institucional­
mente reconhecidas também deveriam participar dessa
pública expressão, como acontece nos Estados Unidos
atualmente — e seriam também representadas nos conse­
lhos da nacionalidade, de modo a poderem defender seus
próprios direitos e liberdades, cooperando na tarefa co­
mum. Quanto aos cidadãos que não pertencessem a qual­
quer confissão religiosa, teriam apenas de compreender
que o corpo político como um todo teria a mesma liber­
dade em relação à pública expressão de sua própria fé
como êles. na qualidade de indivíduos, eram livres em re­
lação à expressão de suas próprias convicções não re­
ligiosas .
Aa formas específicas de mútua cooperação
Quanto ao terceiro ponto — as formas específicas
de auxílio mútuo entre o corpo político e a Igreja —
gostaria de fazer algumas observações preliminares. Ê
evidente que a missão espiritual da Igreja é que deve ser
de bem-estar", pelo simples fato de servir ao bem-estaí humano,
serviria melhor à Tgreja do qne jamais o fizeram .Tustiniano ou
Carlos Magno’’ (íhíd., pág. 48).
O HOMEM E O ESTADO 201
auxiliada e não o poder político ou as vantagens tempo­
rais a que queiram fazer ju - ern seu nome alguns de
seus membros. No estado de desenvolvimento e de cons­
ciência que as sociedades modernns alcançaram, uma
discriminação social ou política em favor da Igreja, ou
a concessão de privilégios jurídicos aos seus sacerdotes -r
ou aos seus fiéis, seriam precisamente de natureza a
comprometer, em vez de auxiliar, essa missão espiritual.
Falei dos sacerdotes ou “ministros" da Igreja. Nó
que concerne à sua especial situação, convém entrar em
certas explicações detalhadas, mesmo à custa de uma
digressão bastante longa.
A isenção das obrigações militares concedida em
certos países aos ministros do culto não é um privilégio
social. Não ser exposto a derramar sangue representa,
para um homem, una alto privdégio moral. Essa isenção,
porém, também é, tio ponto de vista terrestre e temporal,
uma situação socialmente humilhante, dada a exceção
que iszo implica, a uma regra comum e a princípios co­
muns no regime moderno da nação armada. E isso sem
falar do ressentimento a que, por vêzes, os expõem uma
isenção imposta àqueles que são consagrados a Deus,
pelo reconhecimento de sua missão cssencialmente pací­
fica na comunidade humana.
Por outro lado, convém fazer uma distinção entre
uma simples adequação da lei ou do costume a certas
funções e a certos estados de vida diferentes, que inte­
ressam ao bem comum do corpo social — um privilé­
gio jurídico, considerado como atribuindo certas vanta-
27 O fato de eximir os clérigos em geral, qualquer que seja
a sua confissão religiosa, de derramarem sangue na guerra, nao
é um priviléf/io n èles concedido, mas ante uma condição social­
mente humilhante, condição que, em certas circunstâncias, pode­
ria mesmo criar um ressentimento contra eles, condição que lhes
é imposta polo reconhecimento de sua missão essenc.ialmente pací­
fica na comunidade humana.
202 JACQUES MARITAIN
gens temporais a uma categoria particular em virtude
de uma infração ao princípio da igualdade de todos pe­
rante a lei. Os direitos enumerados no Código de Direito
Canônico no capitulo de privileffiis elericoruni pelos
quais a Igreja, do seu ponto de vista próprio, sanciona
certas exigências particulares do estatuto adequado ao
clero, deveriam ser reconhecidos por uma sociedade civil
de tipo pluralista como incluídos no primeiro caso: ade­
quação da lei ou do costume a certas funções e a certos
estados de vida variados.
Incluem-se também no mesmo caso, evidentemente,
certas vantagens concedidas por vezes ao clero que a
Igreja por seu lado no seu próprio plano de sociedade
autônoma não pensa inscrever no seu código nem con­
sidera como direitos exigidos pelo estado clerical. Assim
é que, em certos países como, por exemplo, nos Estados
Unidos, as companhias de estradas de ferro concedem
aos ministros do culto uma redução de tarifas. Poder-se-
-ia aliás conceber que certas vantagens dêsse tipo fôssem
concedidas também a pessoas exercendo outras funções,
como, por exemplo, a função médica. De qualquer modo,
o uso dessas vantagens supõe, naqueles que delas apro­
veitam. uma atitude bastante modesta de modo a impe­
dir que essas pequenas desigualdades possam parecer
chocantes ou mesmo escandalizar o povo, como aconte­
cia no século XIII, com o aparato equestre dos abades
beneditinos (Santo Tomás de Aquino viajava em lombo
de burro, como convinha a um membro de uma Ordem
mendicante.)
Notemos enfim, para evitar qualquer interpretação
falsa, que nada do que dizemos no presente capítulo se
opõe a que. — do ponto de vista daquilo a que se costu­
ma chamar a “tese” e sob a condição de. nos entendermos
sòhre o alcance real das palavras, — uma situação jurí­
dica privilegiada para a Igreja seja considerada como
a situação exigida e o ideal a promover, em virtude dos
direitos daquela como mensageira da verdade divina. As
O HOMEM E O ESTADO 203
condições de realização (aquilo a que se chama “a hipó­
tese”) de uma ial situação ideal supõem com efeito, dado
o estado de fato criado pelo advento das sociedades mo­
dernas e dos regimes democráticos, um povo no qual a
divisão em matéria religiosa tivesse desaparecido, e no
qual a fé católica seria a única fé religiosa. Nesse caso
seria a Igreja Católica, evidentemente, a única a desfru­
tar de falo direitos e liberdades atribuídos por principio
aos diversos corpos religiosos institucionalmente reco­
nhecidos em uma sociedade política cristã do tipo que
descrevemos. Em tais condições, o ideal considerado na
“lese” se realizaria de fato era uma situação efetiva­
mente privilegiada, mas que não implicaria nem vanta­
gens temporais concedidas a uma categoria de crentes
por oposição às outras, nem derrogação do princípio de
igualdade de todos perante a lei, nem. ainda menos, qual­
quer pressão exercida pelo Estado em matéria de cons­
ciência, nem qualquer papel instrumental de braço se­
cular da Igreja concedido ao Estado. Era verdade, essa
situação ideal corresponderia aos direitos da Igreja, —
o primeiro dos quais é de transmitir a verdade divina, —
assim como corresponderia às exigências do ideal a pro­
mover, — exigências essas, das quais mais tocam o cora­
ção cristão, — antes e acima de tudo cm virtude daquilo
que elas pressuporiam, isto é, o desaparecimento da di­
visão religiosa no mundo e a adesão geral à verda­
deira fé.
Deixemos, porém, de lado êsse parêntese e voltemos
à nossa exposição. O cuidado que o Estado deve ter em
não se embfenhàr pelas coisas da religião não significa
que, em matéria de moral e religião, o Estado deva
conservar-se indiferente ou reduzido a uma completa
impotência. O Estado não tem autoridade para impor
qualquer espécie de fé ao domínio íntimo da consciên­
cia nem tampouco para extirpar qualquer fé do aludido
domínio. Mas o Estado, como vimos no capítulo prece­
dente, tem de favorecer, pelos meios adequados, a mora-
204 JACQUKS MARJTAIN
1 idade geral através cio exercício da justiça e do cumpri­
mento da lei, e hem assim superintender o desenvolvi­
mento de condições e processos sadios no corpo político
para a boa vida humana, tanto material como racional.
E quanto a matérias religiosas, tem o Estado de tratar
delas em certo plano, que é o plano da paz civil e do
bem-estar, e considerando-as do sen ponto de vista, que
é o ponto de vista do bem comum temporal. O poder
civil, por exemplo, como dissemos, tem do solicitar as
preces das comunidades religiosas historicamente enrai­
zadas na vida do povo e isso porque ele representa o
próprio povo. E não é senão normal que, ao aplicar as
leis relativas ao exercício do direito de associação, deve­
ria o Estado conceder reconhecimento institucional àque­
las comunidades religiosas — assim como a tôdas as
associações religiosas ou seculares,, educativas, científi­
cas ou dedicadas ao serviço social, cuja atividade é de
alta importância para o bem-estar comum — em contra­
dição com outros grupos religiosos ou associações secula­
res que desfrutam de liberdade, mas não de um reconhe­
cimento institucional. Além disso, considerando o fato da
formação de alguma seita religiosa que vise a destruição
das bases da vida comum — per exemplo, ao prescrever
o suicídio coletivo ou o aniquilamento racial — deveria
ter o Estado competência para dissolver tal seita reli­
giosa, assim como qualquer outra associação de caráter
criminoso ou destrutivo da segurança nacional. Tudo isso
diz respeito à administração da justiça e implica a igual­
dade de direitos de todos os cidadãos, qualquer que seja
sua raça, sua condição social ou sua confissão religiosa.
Deveria ainda ser indicado, a êsse respeito, primei­
ramente, que os sujeitos de direito não são entidades
abstratas como “a verdade” ou “o erro” e sim pessoas
humanas individual ou coletivamente consideradas; em
seguida, que a igualdade de direitos de todos os cidadãos
é o principio fundamental das sociedades democráticas
modernas. Por isso, o próprio fato (tantas vêzes por nós
O HOMEM E O ESTADO 205-
aceni nado nesse capítulo) de que a sociedade temporal
se tornou secular ou < driUiniente temporal, unindo em
sua tarefa comum e em seu bem comum homens per­
tencentes a diversas famílias religiosas, tem como con­
sequência que o prmeipio da igualdade dos direitos deve
si r aplicado — não “a doutrinas” nem a “credos”, o que
não teria qualquer sentido — mas u cidadãos que per­
tencem a ensas diferentes famílias religiosas, que o
corpo político, de seu próprio ponto de vista, considera
como parte de súa herança moral comum. Não ê fato,
como prèvlamente ob. ervamos, que através dos cidadãos
membros da Igreja é que a Igreja, a qual está acima do
corpo político, penetra na esfera do corpo político e do
seu i.em comum temporal? É, pois, sob ó ptonto de vista
dos cidadãos que compõem o corpo político que o Estado
definirá as suas próprias posições em relação ao status
urídico da Igreja, dentro da esfera temporal e em rela­
ção ao bem comum temporal.
Sucederia, assim, que a sociedade política a que me
estou referindo — e supondo que a Fé da maioria do
povo dessa sociedade pertença à Fé Católica — saberia
perfeitamente que a própria Igreja não participa da so­
ciedade política, mas está acima dela. E nessas condições
reconheceria a personalidade jurídica da Igreja, tanto
quanto a sua autoridade espiritual no governo dos seus
membros dentro dos limites de sua jurisdição espiritual,
e com ela se entenderia como uma sociedade perfeita e
perfeitamente independente, com a qual a sociedade po­
lítica. estabeleceria convênios e com cuja autoridade su­
prema manteria relações diplomáticas. No entanto, para
que tudo assim se passasse, teria essa sociedade política
cristã de reconhecer que, cm sua própria er.iera tempo­
ral, e com relação aos direitos que lhe são próprios, os
cidadãos cristãos (juntamente com as atividades coleti­
vas que êles e suas diferentes instituições livremente de­
sempenham na comunidade nacional) não são legalmen­
te mais privilegiados que os demais cidadãos.
206
JACQUES MARITAIN
Em outros termos, essa sociedade política cristã
compreenderia que existe apenas um bem comum tempo­
ral, o do corpo político, assim como só existe um bem
comum sobrenatural, u do Reino de Deus, que é supra-
politicq. Desde que a sociedade política fique realmente
diferenciada em seu tipo secular, o fato de inserir no
corpo político uni bem comum particular ou parcial, isto
é, o bem comum temporal dos fiéis de uma religião (mes­
mo que se trate da verdadeira religião), exigindo para
êlés uma posição jurídica privilegiada, seria o mesmo
que inserir no corpo político um princípio de divisão e,
nessas condições, representaria isso uma interferência no
bem comum temporal. 28
Depois dessas observações preliminares, chego ao
ponto em discussão, a saber, as formas específicas de au-
xíiio mútuo entre a Igreja e a sociedade política.
Como observamos na primeira parte dêste capítulo,
o homem é, simultâneamente, membro do corpo político
e dessa sociedade supratemporal que é a Igreja, caso
participe da Igreja. Sua personalidade ficaria dividida
em duas partes se a sua participação temporal fôsse se-
cionada de sua participação espiritual. As duas partici­
pações têm de estar sempre em conexão e contato. Ora,
um contato e uma conexão reais, ou representam um
contato e uma conexão de antagonismo, ou então cons­
tituem um contato e uma conexão de auxílio mútuo.
Além disso, o próprio bem comum da sociedade tempo­
ral supõe que as pessoas humanas são indiretamente
amparadas por essa sociedade temporal na sua marcha
para a finalidade extratemporal que lhes é própria e cons­
titui uma condição essencial da busca da felicidade. Fi­
nalmente (mesmo deixando de lado o fato, definido pela
teologia, de que a natureza humana, em sua condição
existencial, precisa da graça divina para atingir os seus
mais altos fins humanos, tanto sociais como individuais),
28 Heinrieh Rojnmen, “Church and State”, fíetnew of
?ol>tic8, julho de 1950.
O HOMEM E O ESTADO 207
a sociedade política crista de qae iit. estamos ocupando
teria consciência do fato de que as verdades e os esti­
mules cri' aos, bem como a inspiração do Evangelho, ao
«.iuspi iI.ik i.i a consciência cmimiii r ao refletirem-se no
plano da t ■ i; imitmi temporal, constituem a própria alma,
a própria im-çu inlrrior <■ o baluarte espiritual da demo­
cracia. Assim como u democracia, sob pena de se desin­
tegrar, Lmii de defender e de Incrementar a carta de-
mocráticn, .! ■ im tanióçni a democracia cristã, isto é, uma
democracia plenamenLe consciente de suas origens, tem
de manter bem vivo em seu seio o sentimento cristão
da dignidade humana e da igualdade humana, bem como
da justiça e da liberdade, sob pena igualmente de se de­
sintegrar. Paru a sociedade política, realmente e vital­
mente cristã, que estamos considerando, suprimir todo
contato real e tôda conexão com o corpo político, isto é,
todo auxilio mútuo entre êle e a Igreja, seria nem mais
nem menos do que um suicídio.
Quais são, nesse caso, as lormas específicas de mútua
assistência entre a Igreja e o corpo político?
A mais fundamental de tódas elas é o reconheci­
mento e a garantia pelo Estado da plena liberdade da
Igreja. O fato de garantir a liberdade de alguém é cer­
tamente uma forma de cooperação com essa pessoa e
de assistência a ela, uma forma real, muito real mesmo,
embora negativa. Tem sido uma ilusão dos tempos mo­
dernos acreditar que liberdade mútua significa mútua
ignorância. Fosso eu ignorar aquele cuja liberdade ga­
ranto? A teoria da mútua ignorância entre o Estado e a
Igreja é. uma teoria decepcionante. Ou leva, de fato, o
Estado a intrometer-se em assuntos espirituais (como su­
cedeu em França durante o século XIX), opondo-se à
Igreja, com a pretensão de definir e de pôr em prática
o que êle entende por liberdade da Igreja ; ou leva o Es­
tado, de fato, a reconhecer realmente a Igreja (sem pre­
cisar, para isso, de ter uma religião oficial) de modo a
garantir, de um ou de outro modo, a liberdade da Igreja.
208 JACQUES M.4RITAIN
Garantir à Igreja uma liberdade plena e o exercí­
cio livre de sua missão espiritual é urna exigência funda­
mental dos direitos por Deus concedidos à Igreja, tanto
quanto a expressão do respeito pelos direitos primordiais
da pessoa humana. Ademais, é uma exigência do próprio
bem comum do corpo político. É uma condição para a
irradiação do fermento do Evangelho, por todo o corpo
social, de que necessita, em sua própria esfera de ação,
o bem comum temporal. Ao garantir a plena liberdade
da Igreja em sua missão espiritual, está o Estado atuan­
do em seu próprio terreno, por estar garantindo o bem
comum do corpo político. E, como vimos, pode o Estado
conceder essa garantia — e ó assim que melhor pode
assegurá-la em nossa era histórica — sem atribuir ne­
nhum privilégio especial aos cidadãos que sejam mem­
bros da Igreja.
Há, finalmente, uma segunda forma específica de
assistência miítua que também se torna indispensável.
Já não me refiro agora a uma assistência negativa, como
é o caso da garantia da liberdade, mas a uma assistên­
cia positiva. Já não falo, agora, do Estado, mas do corpo
político com suas repartições e suas instituições livres.
Na sociedade política cristã, de que estamos tratando,
essa forma positiva de assistência nào implicaria qual­
quer infração à regra básica de igualdade legal e de di­
reitos iguais para todos os cidadãos. O Estado não aju­
daria em nada a Igreja pelo fato de lhe conceder um
tratamento jurídico privilegiado ou procurando ganhar
sua adesão por meio de vantagens temporais atentató­
rias de sua própria liberdade. O melhor processo de que
dispõe o corpo político para ajudar a Igreja em sua mis­
são espiritual c o de pedir a assistência da Igreja para o
seu próprio bem comum temporal. O conceito de auxílio
não é um conceito unilateral e sim bilateral. Afinal, não
será mais normal que os elementos superiores, ou de
maior valor em si mesmos, ajudem os de menor digni­
dade, do que fazer com que o que é terrestre ajude o
0 HOMEM E O ESTADO 209
que é espiritual? Para êsse último elemento, além disso,
podre j.ir.lliar melhor representa ser mais amparado em
sua própria I areia.
As nn e que o corpo político, bem corno suas insti­
tuições o repartições livres, utilizando-se de sua própria
liberdade elo ação existencial, dentro da estrutura das
leis, deveriam pedir mais à Igreja. Deveriam pedir, na
base du liberdade c da igualdade de direitos para todos
os cidadãos, a sua cooperação no campo de tôdas as ati­
vidades que visam o maior esclarecimento dos espíritos
humanos e da vida. Deveriam positivamente facilitar o
trabalho religioso, social e educativo por meio do qual a
Igreja — tanto quanto os outros grupos espirituais ou
culturais cuja cooperação para o bem comum fôsse re­
conhecida por êles — contribui livremente para □ bem-
-estar comum. Removendo obstáculos e abrindo portas,
o corpo político e suas repartições e instituições livres
facilitariam positivamente o esforço dos apóstolos do
Evangelho em sua ida às massas e participação na vida
das mesmas, em sua assistência ao trabalho social e mo­
ral da nacionalidade, em sua preocupação de proporcio­
nar ao povo um tempo de repouso a que faz jus a digni­
dade humana e ao desenvolver nele o sentido da liber­
dade e da fraternidade. 2I>
Deveria ser essa, em minha opinião, a cooperação
positiva entre o corpo político e a Igreja. Tenhamos con­
fiança na ação fecundante da verdade. Entre tóda- as
instituições religiosas ou culturais que assim cooperas­
sem livremente com o corpo político, a Igreja, que é de­
positária da verdadeira fé — em contraste com credos
religiosos cuja mensagem é mais ou menos deficiente e,
com mais razões ainda, com filosofias humanas mais ou
menos errôneas — aproveitaria melhor as oportunidades
a todos oferecidas pela liberdade.
89 Cf. nossos livros, Huinanisrne intégrul, págs. 184-85 (True
Hwnanism, pãgs. 172-73) e Th Rights oj Jiu.i anel Natural I,aw
(págs. 28-29).
210 JACQUES MARITAIN*
III
Algumas conclusões práticas
O presente é apenas um limite, uma linha de demar­
cação entre o passado e o futuro. Só podemos, assim,
entender o presente em termos do passado ou em termos
do futuro. Eis por que me parece aconselhável que os
cristãos meditem um pouco, a seu jeito, sobre o futuro.
No que diz respeito à minha tentativa de esboçar
um futuro tipo de sociedade política cristã, como quer
que vejamos os seus traços especiais, o que a mim me
preocupa e imporia é que os princípios gerais supremos
são imutáveis e que os meios de os aplicar ou realizar
são analógicos e mudam de acordo com a variedade dos
climas históricos. Assim, os princípios que foram aplica­
dos, om um certo sentido, pela civilização sacra! da Ida­
de Média, continuam a ser verdadeiros, mas devem ser
aplicados de outro modo em nossa moderna civilização
secularizada. 30
Para exprimir de outro modo o mesmo ponto, poderiamos
u.'-ar da distinção, que acentuei em capítulo precedente, entre a
posse de um diieito e o seu exercício. Posso possuir um direito,
por exemplo, a liberdade pessoal, c ser proibido pela justiça de
exigir o seu cumprimento do fato, se o meu pais está compro­
metido em uir.a guerra justa e determina a minha mobilização.
A Igreja não perde nenhum dos direitos essenciais que ela
reivindicou ou exereou no pastado. No entanto, pode renunciar
ao exercício de alguns desses direitos, não por ser forçada a fa­
zê-lo, mas voluntariamente, em virtude do respeito pelo bem co­
mum, vieto como já mudou o contexto histórico. Ela exerceu no
passado o dÍTeito de anular e invalidar uma lei civil que preju­
dicasse fortemente o bem-estar espiritual do povo. Ela continua
a possuir ésso direito cm sua essência. Se cia, porém, reivindi­
casse o exercício atual dêsse direito no clima histórico de nos­
sos dias, êsse próprio exercício prejudicaria tanto o bem comum
da Igreja como o da sociedade civil. É assim que, por motivo de
justiça (justiça, tanto cm Teiação ao hem comum da civilização,
como do Reino de Deus), desiste a Igreja do exercício de tal
direito.
O HOMEM E O ESTADO 211
Compreendidas assim a.-; c<>isas, vemos que muitos
problemas que embaraçam a consciência contemporânea
são resolvidos por esse mesmo critério.
Vemos, de um lado, que a condenação do liberalis­
mo teológico pela Igreja Católica nau será jamais modi­
ficada. Isso porque o liberalismo teológico impura a falsa
filosofia da autonomia metafísica absoluta da razão e
da vontade do homem, e porque também converteu as
chamadas “liberdades modernas'' em valores de tal modo
absolutos e ilimitados, que as obrigações do homem para
com a verdade ou para com o bem comum simplesmente
desapareceram. Insistiu, além disso, em que os próprios
princípios, que haviam sido aplicados na Idade Média ou
na idade barroca, de uma maneira que hoje seria inacei­
tável, eram princípios efêmeros, suplantados pela evo­
lução das idéias e das sociedades. Tais posições são in­
trinsecamente errôneas. Isso, entretanto, não significa
que as “liberdades modernas”, sadiamente interpretadas,
devam ser rejeitadas. Isso tampouco impede que a Igre-
já promova, em nossos dias, liberdades como a liberda­
de de consciência, a liberdade de ensino, etc.81
Por outro lado, verificamos a indiscutível voracida­
de de afirmações como a da fumosa réplica que o Car­
deal Manning deu a Gladstoue. “Se amanhã os católicos
estivessem no poder na Inglaterra”, escreveu o Cardeal
Manning, “nenhuma lei penal seria imposta à fé de qual­
quer homem. Quiséramos que todos os homens acredi­
tassem plenamente na verdade, mas uma fé forçada é
uma hipocrisia odiosa a Deus e ao homem... Se os ca­
tólicos amanhã se convertessem na raça imperial destes
reinos, jamais usariam do poder político para molestar
a situação religiosa dividida e herediiária desse povo.
Não fecharíamos uma só de suas Igrejas, Colégios ou Es­
colas. Continuariam a possuir as mesmas liberdades de
81 Cf. nosso livro, liaison e rninons, págs. 280-83.

212 JACQUES MARITAIN
que nÓH desfrutamos como minoria.” ;i'
Tal afirmação é
válida não apenas para a Inglaterra, mas para tôda e
qualquer nação amante da liberdade. Não se refere essa
afirmação às exigências de uma hipótese aceita de má
vontade, mas às exigências dos próprios princípios sa­
diamente aplicados à estrutura existencial do clima his­
tórico dos nossos tempos. Mesmo que um só cidadão di­
vergisse da fé religiosa de todo o povo, seu direito à di­
vergência não poderia ser molestado pelo poder público
em uma sociedade democrática moderna inspirada pelo
cristianismo. Mesmo que, pela graça de Deus, voltasse
a unidade religiosa, não seria jamais concebível qual­
quer retorno ao regime sacral, no qual o poder civil era
o instrumento ou o braço secular do poder espiritual, em
uma sociedade democrática moderna cristãmente inspi­
rada. Os católicos estão prontos a dai- a sua vida pela
liberdade; não se prendem a essas afirmativas como a
uma escapatória e sim como a um assunto de obrigação
moral ou de justiça. Isso não quer dizer que êle3 desde­
nhem de qualquer modo o princípio da superioridade da
ordem espiritual sôbre a ordem temporal e o princípio da
cooperação necessária entre a Igreja e o corpo político,
mas. pelo contrário, significa que o afirmam e mantêm
mais do que nunca.
Bem sei que há pessoas favoráveis ao conceito da
intolerância civil baseadas nas exigências da verdade
religiosa.Ora, o que êles deveriam fazer fôra propor
francamente a sua solução para o mundo, exigir que o
Estado convertesse em cidadãos de segunda classe todos
os não-cristãos e os não-ortodoxos. Deveriam estar pron­
tos a enfrentar as consequências que tais exigências
42 Henry Edward Munning, Thc Vatican. Dccrrcx in Their
Bearinff <m Civil Allej/iance (Londres, 1875), págs. 98-06.
38 Cf. as observações feitas pelo padre Mux Pribilla, “ Dog-
matlsche Intoleranz und búrgerlische Toleranz”, Stimincn der Zeit,
abril de 1949, e pelo padre Robert Roquette S. J., na sua “Chro-
nique de la vic róligieuse*’, Mudes, setembro, 1949.
0 HOMEM E 0 ESTADO 213
acarretariam não apenas para êles próprios, mas para
a própria ação da Igreja no mundo, assim como para
a paz e o hem comum da sociedade civil. 11
Sei também que, do lado oposto, há pessoas que, por
amor da tolerância civil, quereriam que a Igreja e o cor­
po político vivessem em um isolamento total e absoluto.
Ora, deixem-me explicar como depoimento de alguém
que ama os Estados Unidos, que um europeu, chegando
à América, se surpreende pelo fato de que a expressão
‘‘separação entre a Igreja e o Estado”, que é, em si mes­
ma, uma expressão ambígua, não tem o mesmo signifi­
cado nos Estados Unidos e na Europa. Na Europa evsa
expressão significa ou significava êsse isolamento com­
pleto que deriva de mal-entendidos e de lutas seculares
e que produziu os resultados mais funestos. Essa mesma
expressão nos Estados Unidos realmente significa, jun­
tamente com uma recusa a conceder qualquer privilégio
a uma confissão religiosa de preferência a outras, assim
como à existência de uma religião oficial do Estado, uma
distinção entre o Estado e as igrejas compatível com a
boa vontade e a mútua cooperação. Distinção formal e
cooperação de fato, eis um tesouro histórico cujo valor
está um europeu mais preparado que qualquer outro
para apreciar devidamente em virtude de suas próprias
amargas experiências. Queira Deus possa essa concepção
ser cuidadosamente mantida c não venha a ser substi­
tuída pela concepção européia da separação entre a Igre­
ja e o Estado.
A Constituição dos Estados Unidos lança as suas raí­
zes, não apenas em Locke ou no Racionalismo do século
:l No vocabulário teológico, n noção de "tolerância civil”
(imposição «o Estado do respeito pelas consciências) foi cnnhnda
em contraste a outra expressão, óbviamente errônea, de “tolerân­
cia dogmática", que significa quo, na própria esfera da consciên­
cia em relação à revelação divina, tem o homem ilircito à liber­
dade em relação eoir. n verdade. Seria afirmar o espirito hu­
mano não tem ubrigaçno alguma para com n verdade.
214 JACQUES MARITA1N
XVIII, mas sim na herança secular do pensamento e da
civilização cristã. ar’ Apesar de ter surgido em um mo­
mento de equilíbrio instável (como o são todos os mo­
mentos da história) na história das idéias, o paradoxo
dessa constituição foi que, em virtude do autêntico sen­
timento religioso dos patriarcas da independência, ela
surgiu como um fruiu da força vital e perene do cristia­
nismo, embora marcada com espírito de laicidade e até
mesmo de certo racionaiismo. Apesar de três séculos
de trágicas vicissitudes e de divisão espiritual, essa cons­
tituição representou uma realização temporal considerá­
vel nos primórdios dos Estados Unidos como nação. Pa­
recia que as perdas sofridas pela história humana no
domínio supremo da integridade e da unidade da fé, as­
sim como no interêsse pela verdade teológica, fossem o
preço pago, em relação ã fraqueza c às misérias huma­
nas, pela liberação naquele momento de energias cristãs
temporais muito humildes, que, a todo custo, devem pe­
netrar a existência histórica da humanidade. É incalculá­
vel o significado que tem, para a filosofia política, a
promulgação cia Constituição americana no fim do sé­
culo XVIII. Essa constituição pode ser descrita como um
documento cristão leigo da mais alta relevância, infil­
trado pela filosofia do momento. Ao espírito e à inspira­
ção dêsse grande documento político-cristão repugna a
idéia de tornar a sociedade humana indiferente a Deus
e a qualquer fé religiosa. O dia de dar graças a Deus
e de orações públicas, a invocação do nome de Deus por
35 Como escrevi no livro Scholastlri&m anã Politi&i (New
York: MacMWan Co., 1940), pág. 91; “sua estrutura pouco deve
a Rousseau, se devo crer em alguns amigos meus dominicanos
de que essa Constituição tem antes certa relação com idéhv que
presidiram, na Idade Média, à Constituição da Ordem de São Do­
mingos.” Sòbre a história do significado da atirude americana
em relação ao problema da Igreja e do Estado, vitte Anson Phcljra
Stokes, Chfuxh ar. d Sfàtc in the Unitcd Statee (New York: Har-
pes & Brm. 1950); Wilfrid Parsons, S. J., The Firxt F>erdntn
(New York: MacMillan Co., 1948).
O HOMEM E O ESTADO 215
oéa: um de qualquer solenidade oficial maia importante
constituem, no comp< rlaruonl.o prático da nacionalidade,
unr; expressão desse espírito e dessa inspiração.
♦♦*
Acusam, por vêzes, a Igreja Católica, de ser uma
"‘Igreja autoritária”, como se a autoridade — isto é. o
direito de ser ouvida — que ela exerce sòbre os seus fiéis,
ao velar pela preservação da verdade revelada e da mo­
ralidade cristã, resultasse num estímulo às tendências au­
toritárias na esfera das atividades e da vida civil.:ul Per­
mitam-me dizer que os que fazem essa censura carecem,
ao mesmo tempo, de visão teológica e histórica.
Falta-lhes visão histórica, por não compreenderem
a importância da diversidade dos climas históricos que,
em tempos passados, tez cla autoridade da Igreja sobre
o Estado um requisito do bom comum da civilização.
Essa diversidade de climas históricos é a que. atualmen­
te, produz a liberdade recíproca da Igreja e do Estado.
Falta-lhes visão teológica, por não verem que a au­
toridade da Igreja, em sua própria esfera de ação, não
c mais do que o laço de sua ligação com Deus e com sua
missão. Essa autoridade está ligada à sua própria orga­
nização, exatamente em contraste com a organização da
sociedade civil. Como o disse o Papa Pio XII, em um
discurso pronunciado em 2 de outubro de 1915, a fun­
dação da Igreja como sociedade foi feita de cima para
baixo, ao passo que a sociedade política se origina de
ao Estou me referindo a autores sérios e não no Sr. Paul
Blanshard. O seu modo de tratar a questão Mnmrica-H. Frecdom
and Catiiolic Pnwer, Boston: Bcacnn Presa, 1949, cap. 111} não é
digno de discussão, pois ó simplesmente desleal, como o resto de
SOU livro, cujas crítica-. cm vez de esclarecerem o assunta, sSo
ronsiantemente adulteradas por interpretações preconcebidas e mn-
lev ilentes, confundindo tudo do modo indigno, até o ponto de atri­
buir h Igreja Católica “um sistema completo de feitidsmo e ds
216 JACQÜES MARITAIN
baixo para cima.37 Por outras palavras, a autoridade da
Igreja vem de cima, mas a autoridade da sociedade po­
lítica vem de baixo. Enquanto na Igreja o Papa é o vi­
gário de Cristo, os governantes da sociedade política são
os vigários do povo. O resultado ó a ênfase especial, co­
locada, na sociedade civil, sôbre a liberdade política, que
corresponde, na esfera da Igreja, à ênfase especial em
sua autoridade docente.
Note-se, ademais, que nenhum governo é, de fato,
menos autoritário do que o governo da Igreja Católica.
Governa eem o recurso da fôrça policial e da coação fí­
sica a. imensa multidão por cujo bem comum espiritual
é ela a responsável. Temos aqui uma sociedade, cuja or­
dem depende da influência não material exercida sôbre
as almas humanas, por meio do ensino, da pregação, do
culto e da vida sacramental, e só de modo secundário
pelo poder externo da lei. O Papa fala às consciências
dos homens. Êle conta com a vitalidade interior da fé
para que suas palavras sejam ouvidas. Para impor suas
diretivas doutrinárias e morais sôbre o povo católico,
recorre às sanções espirituais do Direito Canônico, mas
relativamente só em circunstâncias excepcionais.
Dispõe êle de uma autoridade suprema e soberana
sôbre a Igreja.38 Mas essa autoridade suprema é exer­
cida sôbre uma estrutura vasta e variada, formada por
todas as igrejas locais, que possuem a sua própria vida
dentro do todo, e cujos pastores desfrutam, dentro de
sua esfera dc ação, de uma autoridade genuína e autò-
37 °A fundação da Igreja como sociedade se realizou, pm con­
traste com a origem do Estado, não do baixo para cima, mas
dc cima para baixo** (discurso na inauguração do novn ano ju­
rídico do Tribunal da Rota, 2 de outubro dc. JÒ45, citado no Oaser-
vutorc Romano, 3 do outubro do 1945). Cajetano, em 1511, já
tinha tornado bem clara a diferença entre a origem do poder na
Igreja e na roeiedade civil om seu opúsculo Dc comparutiQiie awfa
ritatiü pdjisB et cotíciliL
33 Cf. supra, cap. II, parte VII»
0 HOMEM E O ESTADO 217
noma, embora subordinada. Os bispos não estão para o
Papa, como generais para um comandante-chefe ou co­
mo os funcionários para a administração central. De
acordo com os dispositivos básicos sôbre o» quais se fun­
da a constituição da Igreja Católica, os bispos estão in­
vestidos da plenitude do sacerdócio. São êles os sucesso­
res dos Apóstolos. Cada um dêles é o esposo de sua Igre­
ja local. O govérno central da Igreja respeita seus direitos
e sua legítima liberdade de ação. Leva em conta, em um
grau muito mais considerável do que geralmente se pen­
sa, as várias tendências e iniciativas, fundadas em cir­
cunstâncias particulares, do episcopado e dos fiéis de
cada nação. Leva em conta ainda o senthnwLo da Igreja,
que não é apenas a autoridade eclesiástica e sim o corpo
total de Cristo, tanto o laicato como o clero.
A Igreja, cm sua própria essência, é objeto de fé
teológica. Ela pertence à ordem dessas realidades ocul­
tas na vida divina e que se tomam conhecidas pela re­
velação divina daquilo a que chamamos mistérios sobre­
naturais. 0 resultado é que entre o crente, que pensa na
Igreja em termos de Fé, e o incréu. que nela pensa em
târmos meramente humanos, há uma espécie de incom­
preensão mútua inevitável. O primeiro sabe que a vida
que a anima é a vida da graça do Cristo, comunicada por
Deus. Essa graça é recebida por seres humanos imper­
feitos que a abandonam toda a vez que praticam o mal.
Èlo sabe, portanto, que a Igreja é impecável, embora
composta de pecadores. 0 incréu, ao contrário, atribui-
-Ihe todos os erros de seus membros. Êle não compreende
que. mesmo na ordem natural, uma nação, por exemplo,
possui uma vida própria — felizmente para os que a
amam — superior (embora não provindo diretamente de
Deus) , aos desalentadores defeitos de muitos de seus ci­
dadãos. Êsse3 homens dc Fé, que possuem a concepção
mais verdadeira e mais alta da essência transcendente
da Igreja e de sua santidade substancial — manifestada
tanglvelmente em seus santos e em todos os frutos de
218 JACQUES IIARITAIN
santidade que dela provêm — são os que mais livre­
mente percebem, sem titubear, as fraquezas de seus
membros e os motivos por que, em maior ou menor es­
cala, o comportamento dos cristãos não pode deixar de
trair a Cristandade.
No decurso de 20 séculos, ao pregar o Evangelho às
nações e ao resistir aos poderes terrenos, de carne e osso,
para contra êles defender as liberdades do espírito, a
[greja ensinou aos homens a liberdade. Hoje em dia, as
forças cegas que, há 200 anos, a assaltam, em nome da
liberdade e da pessoa humana deificada, arrancaram l'i-
nalmcnte a sua máscara. Aparecem como são na reali­
dade. Anseiam por escravizar o homem. Os tempos mo­
dernos, por mais desgraçados que sejam, tem o mérito
de fazer rejubilar aqueles que amam a Igreja e que
amam a liberdade. A situação histórica com que se de­
frontam está definitivamente clara. O grande drama de
nossos dias é a confrontação do homem com o Estado to­
talitário, que não é mais do que o velho e falso Deus do
Império sem lei. que tudo dobra sob a sua cerviz e para
a sua própria adoração. A causa da liberdade e a causa
da Igreja se confundem na defesa do homem.
CAPITULO Vil
O PROBLEMA DO GOVÊRNO MUNDIAL *
I
A alternativa
Em 1944, publicou o Sr. Mortimer Adler um livro
intitulado Como Pensar sôbte a Guerra e a Paz, no qual
advogava, de modo convincente, o Governo Mundial co­
mo sendo o único meio de assegurar a paz. Foi êsse livro
escrito pouco antes do advento daquilo que agora cha­
mam a idade atômica. Ê essa uma prova de que os fi­
lósofos não precisam ser estimulados pela bomba atômi­
ca quando querem pensar. No entanto, o advento da
bomba atômica é um convite poderoso a pensar, tanto
para os Estados que, não possuindo uma alma própria,
* Tràtarei, neste capítulo, do problema do governo mundial,
?ob o pento do vista da filosofia política e nno sob o da atividade
prática imediata. Além disso, procurarei, cm minha discussão do
tema, esclarecer as posições do grupo, Cujo tratamento do pro­
blema mais dirôtamente se aproxiníou, em minha opiniã-o, dos
aspectos filosóficos nele contidos. Refiro-me ao grupo da Univer­
sidade .de Chicago.
Por coi^egmnte, Rendo aqui o meu principal propósito o de-
- envolvimento dv meus próprios pontos de vista sôbre a teoria
filosófica do governo muudia.. nenhuma tentativa foi feita de
220 JACQUES MARITAIN
acham mais dificuldade em pensar do que o fazem os
cérebros mecânicos, como para os povos que, enquanto
não são atomizados, ainda possuem cérebros humanos.
O problema do Govêrno Mundial — eu preferiria
dizer o problema de uma organização do mundo genui­
namente política — é o problema da paz duradoura.
Aliás pudéramos dizer que. de certo modo, o problema da
paz duradoura não é mais do que o próprio problema
da paz, o que significa estar hoje a humanidade em face
de uma alternativa: ou a paz duradoura ou o sério risco
de total destruição.
Não preciso encarecer a realidade e o significado
dessa alternativa, que resulta do fato de serem as guer­
ras modernas guerras mundiais e guerras totais, que en­
volvem toda a vida humana, tanto no que diz respeito às
mais profundas estruturas da vida social como quanto ao
vulto da população mobilizada para a guerra c por ela
ameaçada, em cada nação.
analisar a vasta diversidade de pontos de vista contraditórios,
que leria de ser considerada numa discussão prática completa
dessa matéria. Quanto ao material eitado, restringi-me a alvr-n
pouco* livros do grupo de Chicago, mais diretamente ligndos r. >»
tópicos de minha discussão. Para responder, desde Jogo, h crí­
tica de provincianismo que tal método poderia merecer (se o lei­
tor se enganasse quanto nos ibjeiivos reais do autor), quero
deixar aqui constância do interesse e da importância do várias
contribuições que, a ôsse respeito, têm vindo de várias parles e
muito especialmente do autoridades no assunto como os senhores
Machw, Carr, Clarence Streit. Cord, Meyer. Kelsen. Herbort
IToover, CulberUon. Goodrich, Hambro, Woodward e a Comissão
Shotwel!, sem esquecer as fortes objeções apresentada* pelos se­
nhores Wítlter TJppman e lleinhold Niebuhr; quisera ainda men­
cionar os livrop do Júlia E. Johnsen: Umted Natiòn* or IVprtf
Govermnrnt ("The Rcfcrence Shelf”. vol. XIX, n.° 5. abril de
1947) e Federal World Gcwrnment (“The Reference Shelí”. vol.
XX, n.° 5, setembro de 1948). nrsim como n inquérito geral cm.
preendido peia Duke University, sob u direçílo do professOt TTor-
nell Hart. Vide também J. Warhurg. Faitft. Pttrposc aud Power
(New York, 1950), cap. V.
í> HO VEM E O ESTADO 221
Procuro de preferência investigar as razões dessa
alternativa.
O fato fundamental é a interdependência, já hoje
indiscutível, das nações, fato êsse que não é garantia al­
guma de paz, como muita gente por certo tempo acre­
ditou, por querer acreditar, mas antes uma expectativa
de guerra. Por que isso? Porque essa interdependência
das nações é, por excelência, uma interdependência eco­
nômica, não um? interdependência politicamente orga­
nizada, desejada e construída. Em outros termos, é por
ter surgido essa interdependência em virtude de proces­
sos meiamente técnicos ou materiais e não em conse­
quência de um processo simultâneo genuinamente polí­
tico ou racional.
Citando uma sentença do Sr. Emery Reves, diz Mor-
timer Adler, no seu capítulo sôbre A Comunidade Eco­
nômica, que “os progressos técnicos que tornam o mundo
menor, e mais interdependente em suas partes, podem
ter duas conseqüências: 1) uma aproximação política
e econômica ou 2) lutas e dissídios mais devastadores
que nunca, precisamente em virtude da proximidade em
que os homens se encontram uns dos outros. Qual dessas
duas possibilidades virá a ocorrer depende de causas
essencialmente não técnicas”. E êle com razão acrescen­
ta: “ambas ocorrerão dentro da próxima grande época
histórica, mas a segunda antes da primeira”. ’
Uma interdependência essencialmente econômica,
sem nenhuma reforma fundamental correspondente das
estruturas morais e políticas da existência humana, só
pode impor, em virtude de necessidades materiais, uma
interdependência política parcial e fragmentária e de
crescimento muito lento. Essa norma de interdependên­
cia será recebida com relutância e hostilidade, porque
navega contra o vento da natureza enquanto as nações
1 Mortimer J. Adler, How to Thhtk about VFrtr r.nd Pracr
(New York: Simon & Schustcr, 1944>, pág’. 228-29. A citaçno
de Emery Reve foi tirada do aeu Dcmocratic Manifesto.
 •TACqUES MAIUTAIN
viverem ua suposição de sua plena autonomia política.
Enquanto essa interdependência essencialmente econô­
mica se basear na estrutura e sôbre o fundo daquela
autonomia política plena e subentendida das nações, não
fará senão exasperar as exigências competitivas e o or­
gulho das nações. O progresso industrial só tende a ace­
lerar êsse processo, como n demonstrou o Professor John
Nef no seu livro O Caminho da Guerra Total.2 Eis por
que temos o privilégio de. contemplar hoje em dia um
mundo cada vez mais econômicamente uno e cada vez
mais dividido pelas exigências patológicas de naciona­
lismos opostos.
A essa altura temos duas observações a fazer. Em
primeiro lugar, tanto a vida econômica como a vida po­
lítica dependem da natureza e da razão. Dependem da
natureza, pois são dominadas por fôrças e leis materiais
e pela evolução deteimiinística, mesmo quando o espírito
humano intervém no processo com suas descobertas téc­
nicas. Dependem também da razão, enquanto se ocupam
com os fins da existência humana e o domínio da liber­
dade e da moralidade, assim como por estabelecerem li­
vremente, de acordo com a Lei Natural., uma ordem de
relações humanas. Em segundo lugar, são a natureza e a
matéria que dominam o processo econômico, ao passo
que a razão e a liberdade dominam o processo genui­
namente político.
Todemos dizer, por conseguinte, que o espetáculo
hoje oferecido a nossos olhos não é senão um exemplo
dessa lei desgraçada da história humana de que a maté­
ria é mais veloz do que o espírito. A inteligência huma­
na é sempre sobrepujada quando procura lutar com a
marcha da matéria. É provável que a descoberta do fogo
tenha obrigado o homem das cavernas a enfrentar pro­
blemas não dessemelhantes daqueles que se deparam à
- John U. Nef, La Ruutc de la (juerre totale (Paris: Armand
Colin, 1949).
nos.a atual civilização. Trata-se é de saber se a cons­
tância humana a ini..digcnci.i moral, conjugadas ao es­
torço d- energias criadoras, conseguirão transformar a
Máquina < in urna torça positiva a serviço da humani­
dade. 1'rala-s'' de saber, por outras palavras, se essa
consciência e e sa inteligência conseguirão impor à con-
cupiscência do homem, com a sua incomparável apare­
lhagem técnica, unia razão coletiva mais forte do que o
instinto, sem que tenhamos de passar por um período de
experiência e de êrro mais terrível para a nossa espécie
do que as eras pré-históricas.:i
♦*»
Não são, porém, suficientes as precedentes conside­
rações. Devemos considerar outro fator que desempenha
um papel considerável no desenvolvimento dessa alter­
nativa: ou a paz prolongada ou um risco sério de des­
truição total. São as razões dessa alternativa que esta­
mos agora procurando.
Êsse fator é o Estado moderno, com a sua falsa
pretensão de ser uma pessoa, uma pessoa sôbrc-humana,
gozando, por isso, de um direito de soberania absoluta.
Em um ensaio notável intitulado "O Estado Moder­
no como Perigo para a Paz”, 1 um jurista belga, Fernand
de Visséher, oferece à nossa consideração êste fato pri­
mordial: a amoralidade f undamental da política exterior
dos Estados modernos. Essa amoralidade fundamental
tem por princípio e regra única a raison cVEtat, que eleva
o interesse particular de um Estado à lei suprema de sua
atividade, especialmente em suas relações com os demais
Estados. E o msemo autor prossegue na explicação de
que a raiz dêsse mal é a falsa suposição de que o Estado
R Cf. Prauee, my coitntoy (New York: Longmans Green &
Co., 1941), páç. 108.
4 1'ornand de Vissclwr, L'Êiat moderne: Duny?r pottr la
paíx: Ext.rait dc la revuc Le Flambcaii (1940-47).

09 4 JACQUES MARITAIN
é uma pessoa, uma pessoa suprema, que tem, por con­
seguinte, sua justificação suprema, uma razão suprema
de ser e um fim supremo em si mesmo, possuindo um
direito supremo à sua própria preservação e a um cres­
cimento em poder, por Lodo e qualquer meio.
Essa falsa suposição já foi prèviamente discutida.5
O Sr. de Vfescher chama a isso uma “heresia” política
e pensa que ela deriva de uma confusão fatal, em vir­
tude da qual uma simples metáfora, tecnicamente útil
na linguagem dos juristas — a noção de “personalida­
de jurídica” —, foi tomada por uma realidade e deu ori­
gem, por êsse motivo, a “um dos mais detestáveis mi­
tos de nosso tempo.” Como vimos, possui êsse mito raí­
zes muito mais profundas, eu diria raízes hegelianas.
Hegel não inventou, deu apenas plena expressão meta­
física à idéia do Estado como sendo uma pessoa sôbre-
-humana. Os Estados modernos eram pràticamente he­
gel ianos muito antes da existência de Hegel e de sua teo­
ria. O Estado moderno, herdeiro des reis de vutrora,
concebeu-se a si mesmo como uma pessoa superior ao
corpo político. Essa pessoa, ou dominava de cima o cor­
po político, ou o absorvia em si mesma. Ora, desde que
o Estado não é de fato uma pessoa, e sim um simples
mecanismo impessoal de leis abstratas e de poder con­
creto, êsse mecanismo impessoal é que se torna sôbre-hu-
mano, assim que essa falsa idéia desenvolve todas as
suas potencialidades, O resultado disso é a inversão to­
tal da ordem natural das coisas. Já não será o Estado
que se coloque a serviço dos homens e sim os homens
que ficarão a serviço dos fins peculiares ao Estado.
Não esqueçamos, além disso, que essa tendência ao
supremo domínio e à suprema amoralidade, que se de­
senvolveu de modo total e continua a exercer-se de modo
integral nos Estados totalitários, não é, de maneira al­
guma, inerente ao Estado em sua natureza real e cm suas
5 Vide supra, caps. I c II.
0 HOMEM E 0 ESTAI 10 225
funções \< rdiulci> ■ '■ irctriu.'. Essa consequência, de­
riva do noçoes ei radas <|iu- se ligaram ao conceito do
EsLadu moduruo e das quais a democracia, se tiver de
sobreviver, ha de libertar-se.
ub-orvemos lambem, com de Visacher, que essa in­
clinação doa Estados modernos ao domínio supremo e à
suprema amorulidade, que contradiz a natureza do Es­
tado auteiil icatneidx; democrático e BÓ pode prejudicar
as suas melhores iniciativas, é constantemente refreada
nas nações democráticas, especialmente no que diz res­
peito as atividades iniuiiuts ou domésticas do Estado,
isso porque, nas nações democráticas, a idéia básica de
justiça, de lei, e de bem comum, sòbre as quais se fun­
da u próprio Estado, os direitos e a liberdade dos cida­
dãos, a constituição e as livres instituições do corpo polí­
tico, a fiscalização exercida pelas assembléias dos re­
presentantes do povo, a pressão da opinião pública, a li­
berdade de expressão, a liberdade de ensino e a liber­
dade de imprensa, — tendem por si próprias a refrear
essa perniciosa tendência, contendo o Estado, de um
modo ou de outro, dentro dos seus limites próprios e na­
turais.
Naquilo que concerne, porém, à atividade exterior
ou internacional do Estado, isto é, suas relações com os
outros Estados, nada pode refrear a tendência dos Esta­
dos modernos — na medida em que foram contamina­
dos pelo vírus hegeliano — ao supremo domínio c à su­
prema amoralidade. Essas inclinações, nesse caso, só en­
contram oposição nas forças contrárias de outros Esta­
dos. Pois já não existe nenhuma fiscalização poderosa,
nenhuma opinião pública internacional organizada, às
quais se submetem esses Estados. E quanto à lei superior
da justiça, eles a consideram incorporada aos seus pró­
prios e supremos interesses. Longe de mim a idéia de
desconsiderar o trabalho feito por instituições inter­
nacionais, como a antiga Liga das Nações ou a atual
Organização das Nações Unidas, com o intuito de re-
22G JACQUES MARITAIN
mediar essa situação. Êsse trabalho, entretanto, não po­
de alcançar as raízes do mal e permanece inevitavel­
mente precário e subsidiário, pelo próprio fato de que
tais instituições são órgãos criados e postos em ação pe­
los Estados soberanos, cujas decisões podem elas ape­
nas registrar. Na realidade, os Estados modernos, no que
diz respeito às suas relações internacionais, estão atuan­
do em uma espécie de vácuo, como entidades supremas
e inquebrantáveis, transcendentes e absolutas. Enquanto
o Estado moderno se torna inevitavelmente mais forte,
no que toca à superintendência da vida nacional, en­
quanto os poderes com os quais se arma tornam-se cada
vez mais perigosos para a paz das nações — ao mesmo
tempo as relações exteriores da política internacional
entre nações se reduzem estritamente a contatos entre
essas entidades supremas em sua concorrência mútua e
implacável. Essas relações se processam apenas com uma
vaga e remota participação do povo — suas aspirações
humanas e suas deliberações humanas — no meio de
acontecimentos decisivos que se desenrolam acima do
povo, em um céu jupiteriano e inatingível.
II
Pela rejeição da assim chamada soberania do Estado
Daquilo que até agora dissemos, resulta claramonte
que há dois obstáculos principais para o estabelecimento
de uma paz duradoura. O primeiro dêsses obstáculos é
a assim chamada soberania absoluta dos Estados moder­
nos. 0 segundo é a repercussão da interdependência eco­
nômica de todas as nações sôbre o nosso estágio irracio­
nal da evolução política, no qual nenhuma organização
política mundial corresponde à unificação material do
universo.
No que diz respeito à assim chamada soberania ab­
soluta dos Estados modernos, não ignoro o fato de que
0 HOMEM E 0 ESTADO 227
podemos usar, e freqüen temente usamos, n expressão
“soberania do Estado” para significar um conceito polí­
tico genuíno, a saber, a. plena independência ou autono­
mia do corpo politico. In felizmente, a “soberania do Es­
tado” é precisamente a expressão urrada para designar tal
conceito, porque o objeto a que ela se refere não é o Es­
tado e sim o corpo político e, como vimos no capitulo II,
o próprio corpo politico não é genuinamente soberano.
O verdadeiro nome é autonomia. Infelizmente, também,
essa própria autonomia do corpo politico já não existe
em sua plenitude. Na realidade, as nações não são mais
autônomas em sua vida econômica. Mesmo em sua vida
política, desfrutam apenas de uma semi-autonomia. Sua
vida política é constantemente ameçada pelo perigo
premente e contínuo de guerra, e seus negócios domésti­
cos são penetrados pela ideologia e pela pressão de ou­
tras nações. Ora, não basta observar que os corpos polí­
ticos modernos deixaram realmente de ser “soberanos”,
nesse sentido impróprio que significa plena autonomia.
Não basta tampouco exigir dos Estados soberanos que
limitem e submetam parcialmente sua soberania, como
se se tratasse apenas de tornar mais ou menos restrito
em sua extensão um privilégio genuína e realmente con­
substanciai ao Estado e, além disso, como se sua sobera­
nia pudesse ser limitada em sua própria esfera.
Isto não basta. Devemos descer até às raízes, isto
é, libertarmo-nos do conceito hegeliano ou pseudo-hege-
liano do Estado como uma pessoa, uma pessoa supra-
-humana. Devemos compreender que o Estado é apenas
uma parte (uma parte superior, mas uma parte), e um
agente instrumental do corpo político. Restituiremos com
isso o Estado às suas funções verdadeiras, normais e
necessárias, bem como à sua autêntica dignidade. Com­
preenderemos assim que o Estado não é, nem jamais foi,
soberano, porque soberania significa um direito natural
(que não pertence ao Estado e sim ao corpo político
como sociedade perfeita) a um poder supremo e a uma
228 JACQUES MARITAIN
independência, que são supremamente separados do to­
do que o soberano governa e situados acima dêle. Essa
segunda soberania não é privilégio nem do Estado nem
do ccrpo político. Se o Estado fósse soberano no sentido
auLent.co da expressão, não poderia jamais desistir de
sua soberania nem mesmo restringi-la. Ora, o corpo polí­
tico. que não é soberano mas tem direito a plena auto­
nomia, pode livremente desistir dêsse direito sc reco­
nhecer que já não é uma sociedade perfeita e decidir
ingres-ar numa sociedade política mais vasta e mais
verdadeiramente perfeita.0
III
Necessidade de uma, sociedade política universal
Quanto ao segundo obstáculo principal ao estabele­
cimento de urna paz duradoura, a saber, o Estado atual
da desorganização política do globo, tocamos aqui na es­
sência do problema em aprêço.
Se nos colocarmos na perspectiva de necessidades
racionais, desdenhando por um momento as interferên­
cias circunstanciais da história, e se nos transportarmos
para as conclusões finais iluminadas pelas exigências ló­
gicas em aprêço, veremos nitidamente como os advo­
gados de um Governo Mundial ou de um só mundo poli­
ticamente organizado apresentam os seus argumentos.
Recordemos ràpidamente êsses argumentos. Distin­
guindo as condições básicas estruturais pressupostas pela
guerra das várias causas que incitam à guerra (c que
podem ser resumidas na natureza humana e na sua ne­
cessidade de bens materiais), — afirma o Sr. Mortimer
Adler que “a única causa da guerra é a anarquia”, isto
é, *‘a situação daqueles que procuram viver juntos sem
governo”. "Aparece a anarquia sempre que os homens
n Vide caps. I e II.
O HOMEM E O ESTADO 229
e as nações procuram vive r juntos, sem que cada um dê-
les desista de sua soberania.”7 O resultado é que, se al­
gum dia a guerra se tornar impossível, será que então a
anarquia entre as nações foi suprimida; por outras pa­
lavras, o governo mundial terá sido estabelecido.
Seguindo uma linha de raciocínio semelhante, o Sr.
Stringfellow Barr, depois de descrever 4 Peregrinação
do llomerti Ocidental, escreve: "O problema perante o
qual se encontrava a geração do Segundo Armistício, a
primeira geração da Idade Atômica, foi claramente o
mais velho de todos os problemas políticos: como encon­
trar um govêrno para uma comunidade que o não pos­
suía, mesmo quando cada fração desta comunidade já
vivia sob um govêrno que lhe era próprio. Êsse problema
fòra resolvido por tribos que se tinham congregado para
formar uma aldeia; por aldeias que se tinham congre­
gado para formar estados-cidades, como os da Itália do
Renascimento; por estados-cidades que se tinham con­
gregado para formar impérios, ou estados-nações sobe­
ranos. Agora já não eram aldeias e sim estados-nações
que constituíam frações governadas de uma comunidade
não governada. O que havia de terrivelmente novo nesse
problema é que, a êsse tempo, a comunidade era univer­
sal, ligada entre si por bem ou por mal, pela ciência mo­
derna, pela moderna tecnologia e pelas necessidades cla­
morosas da indústria moderna.” Assim é que o homem
de hoje, alargando a sua imaginação, tem que com­
preender, com respeito a todo o planeta, a força do ar­
gumento de Alexandre Hamilton, no primeiro dos Fe-
deralist Papers, isto é, como o cita Stringfellow Barr,
“que o preço da paz é a justiça, o preço da justiça é a
lei. o preço da lei é o govêrno, e que o govêrno tem de
aplicar a lei a homens e a mulheres e não apenas a go­
vernos subordinados”.8
7 Adler, op. c't.. pág. 69.
* Strmprfellow Barr, TA< Pilgrimaye nf Western Mcn (New
York: Harcourt, Brncc & Co., 1919), pág. 341.
 230 JACQUES MARITAIN
Finalmente, o reitor Hutchins mostrou admirável­
mente, em sua conferência sôbre Santo Tomás e o Esta­
do Mundial,'1 que o conceito de uma sociedade política
universal pluralista coincide perfeitamente corn os prin­
cípios básicos da filosofia política de Tomás de Aqnino.
Para Tomás de Aquino, assim como para Aristóteles, a
auto-suficiência (não digo auto-suficiência total, digo
auto-suficiência real, embora relativa) é a propriedade
essencial de uma sociedade perfeita. Tal é o objetivo ao
qual tendem, na humanidade, as formas políticas. O
primeiro bem que uma sociedade perfeita procura ga­
rantir — um bem que. se confunde com a sua própria
unidade e a sua vida — é a sua própria paz, tanto in­
terna como exterior. Ora, quando nem essa paz nem a
auto-suficiência podem ser atingidas por uma forma
particular de sociedade — como, por exemplo, a cidade
— já não essa e sim uma forma mais ampla de socie­
dade — como, por exemplo, o Reino — é que represen­
ta a sociedade perfeita. Seguindo a mesma linha de
argumentação, podemos concluir o seguinte: quando
nem a paz nem a auto-suficiência podem ser alcançadas
por certo Reinos, por certas Nações ou por certos Es­
tados, é sinal de que já não são sociedades perfeitas.
Nesse caso será, então, uma sociedade mais ampla, de­
finida por sua capacidade de realizar a autonomia e a
paz, que se tornará uma sociedade perfeita. Em nossos
tempos, a sociedade que corresponderá a êsse tipo há
de ser a comunidade internacional politicamente orga­
nizada.
De acôrdo com os mesmos princípios, foi sempre
sôbre uma base moral que os Reinos e os Estados, en­
quanto correspondiam mais ou menos ao conceito de so­
ciedade perfeita, cumpriram suas obrigações para com
essa "comunidade de todo o mundo”, com essa socieda-
9 Robcrt M. TTutchina, St. Thomafí and fhc World Staie
(Aquiná‘s íeclure, 1949, MilwjtuLeç: Marquette University Pres?,
1949).
O HOMEM E O ESTADO 231
de internacional, cuia existência e cuja dignidade sem­
pre foi afirmada pelos doutores e juristas cristãos,
assim como pela consciência comum da humanidade.
Essa base moral era reforçada, quanto poRsível, por
laços legais c costumeiros, nascidos de um mútuo acôr­
do. Em suma, êsse rudimento de uma sociedade inter­
nacional se fundava tanto na lei natural como no jus
gentitnn, isto é. na lei comum da civilização. Sempre
que faltava a espada da lei. Deus sabe como eram
cumpridas essas obrigações! Quando esses corpos polí­
ticos particulares, isto é, os nossos assim chamados Es­
tados nacionais, se tornaram incapazes de alcançar a
sua plena autonomia e a paz. deixando assim de corres­
ponder ao conceito de sociedade perfeita, então tudo
mudou de figura. Já agora é a sociedade internacional
que deve tornar-se sociedade perfeita. Já não é apenas
sôbre uma base moral, mas sôbre uma base jurídica em
sua plenitude oue as obrigações dos corpos políticos par­
ticulares têm de ser cumpridas para com o todo, uma
vez que êsses corpos políticos particulares se tornaram
partes de um todo organizado politicamente. Já não é
mais nm virtude apenas da lei natural e do jus gen-
tium que essa sociedade internacional tem de ser orga­
nizada politicamente, mas em virtude das lei’ positivas
qne o mundo politicamente organizado há de estabelecer
e que seus governos terão de pôr em execução.
Durante o período de transição, como com razão ob­
serva o Sr. Hutchins, a fundação de um Estado Mundial
nela fôrea, tanto como qualquer tentativa por parte de
um Estado no sentido d? impor sua vontade a out.ro
qualquer Estado, terá de ser contrariada como uma ne-
<-nção (b> Lei Natural. Êsse govêrno mundial só poderá
ser fundado pelo processo normal e autêntico que. têm
sevuido as sociedades políticas, isto é. pelo exercício dá
liberdade, da razão e das virtudes humanas. Enouanto
não se fundar uma sociedade política mundial de tipo
pluralista, os corpos políticos particulares, moldados pela
232 .JACQUES MARITAIN
história permanecerão como as únicas unidades políticas
em que foi levado a efeito o conceito de sociedade polí­
tica, perfeita, por menos que êsscs corpos políticos cor­
respondam ao ideal que temos em mente. Sejam gran­
des ou pequenos, fortes ou fracos, conservam o seu di­
reito à plena independência, assim como êsse direito de
fazer a paz ou a guerra que é inerente à sociedade per­
feita c no exf reíeio do qual, hoje em dia, a lei moral
lhes pede maior domínio de si do que nunca.
No entanto, o objetivo final está claramente deter­
minado. Uma vez estabelecida a sociedade perfeita exi­
gida pelos nossos tempos, isto é, a sociedade política
mundial, deverá cia, por exigência fundamental da jus­
tiça, respeitar até o máximo as liberdades — essenciais
ao bem comum do mundo — contidas nesses preciosos
depositários de vida política, moral e cultural, que são
as suas partos c. ntitutivas. Mas os Estados particula­
res terão renunciado aos seus respectivos direitos a uma
independência absoluta. Essa renúncia se traduzirá prin­
cipalmente em sua esfera exterior de atividades, e o
Estado Mundial terá de desfrutar — dentro dos limites
estritos das modalidades equilibradas, próprias de uma
criação tão completamente nova da razão humana, —
de poderes natural mente exigidos por uma sociedade per­
feita. Ésses poderes serão, naturalmente, o poder legis­
lativo, o poder executivo e o poder judiciário, com a
fôrça coercitiva necessária para assegurar o cumpri­
mento da lei.
Devo ainda acrescentar que a Constituição, na qual
serão algum dia definidos os direitos e os deveres, bem
como as estruturas governamentais dêsse Estado Mun­
dial, terão de ser fruto de esforços e de experiências
comuns, bem como de tentativas difíceis, feitas pela his­
tória de hoje e do futuro. O Projeto Preliminar de uma
Constituição Mundial, que é conhecido como o Plano de
Chicago ou o Plano Eutchins, parece-me ser um início
particularmente valioso. Se êsse Projeto Preliminar fôr
O HOMEM E O ESTADO 233
compreendido, de acórdo com o propósito de seus «auto­
res, como uma simples “proposta à História, tendente
a estimular outros estudos c* discussões", parece-me ser
êle, não só o melhor entre os vários planos de organiza­
ção internacional que hoje se encontram em estado de
elaboração, mas ainda o modelo mais compreensivo e
mais equilibrado que pod: ria ser elaborado por eminen­
tes ciem stas políticos " para exasperar os realistas
irritados e, ao mesmo tempo, incentivar o pensamento
o a meditação dos homens de boa vontade e de largas
vistas.
Muitas objeções, naturalmente, foram levantadas à
idéia de um tíovêrno Mundial. Quisera apenas aludir à
mais importante de tòdas, que insiste sôbre o fato dc
que a idéia é bela, mas totalmente impossível de pôr-se
em prática. Seria, por conseqüência, altamente perigosa,
pelo fato de correr o risco de dirigir no sentido de uma
brilhante utopia esforços que deveriam ser orientados
para realizações mais modestas porém possíveis. A res­
posta deve ser que a idéia, se fôr fundada, como acre­
ditamos, em uma filosofia política verdadeira e sadia,
não pode ser impossível cm si mesma. Por conseguinte,
compete à inteligência e à energia humanas torná-la,
"» A Comissão paru elfttiorar uma constituição mundial foi
composta dos senhores: Robert M. Itutchina, G. A. Bonrese, Mor-
timer J. Adler. Stringfelluw Barr, Albert Guérard, Harold A.
Iniiis, Erich Kahlér. Wilber G. Katz, Churlcs H. Mcllwaiu, Ro­
bert Redfisj.d c RejdEprd G. Tugwell.
O "Projeto Preliminar" foi impresso em março de 1948, em
um número da revisla mensal Gownnõw Cause (University of
Chicagro), um ‘ periódico do mundo uno", dedicado à defesa e à
difusão dêsse plano, sob a direção do Sr. G. A. Borceso, cujo
infatigável esfôrço concorreu particularmente para a elaboração
do plano.
234 JACQUBS MAR1TAIN
com o tempo, passível de realização, cm relação ao enor­
me e, entretanto, contingente número de obstáculos e de
empecilhos acumulados pelas condições sociológicas e his­
tóricas ao longo da vida da humanidade.
Devo confessar, nesse ponto, que, na qualidade de
aristotélico, não tenho muito de idealista. Se a idéia de
uma soeiedade política mundial fôsse apenas uma bela
idéia, não faria muito caso dela. Considero-a uma gran­
de idéia, mas também uma idéia sadia e verdadeira. No
entanto, quanto maior é uma idéia no que tange à fra­
queza e às dificuldades da condição humana, mas caute­
la devemos ter ao tratar dela E tanto mais atentos de­
vemos ser em não pedir sua imediata realização. Esta
observação, se me permitem dizê-lo. parece-me muito
pouco simpática para ser formulada em países genero­
sos, como os Estados Unidos, onde as boas idéias são
consideradas como qualquer coisa que deve pôr-se em
prática imediatamente e só parecem merecer interesse
na medida do que são capazes desta imediata realiza­
ção. Não seria bom, tanto para a causa dessa idéia como
para a causa da paz, usar a idéia de um Governo Mun­
dial, como uma arma contra as instituições internacio­
nais, limitadas e precárias, que, na hora atual, repre­
sentam os únicos meios políticos existentes à disposição
dos homens para conservar a trégua entre as nações.
Além disso, os partidários do conceito de um Governo
Mundial sabem perfeitamente — o Sr. Mortimer Adler
acentuou, de modo todo especial, êsse aspecto do proble­
ma — que essa concepção só pode alcançar umn existên­
cia. ponderável depois de muitos anos de luta e de esfor­
ço. Eles sabem, portanto, que a sua solução para uma
paz perpétua futura nân tem. seguramente, maior eficá­
cia para a precária paz de boie do que o têm as insti­
tuições a que acabamos de aludir. Os prós e os contras,
no problema do Govêrno Mundial, não dizem respeito
aos nossos dias e sim às futuras gerações.
0 HOMEM E 0 ESTADO 235
IV
Teoria plenamente política contra teoria meramente
governamental
Até agora tratei apenas dos aspectos mais gerais
do problema. Estaria tentado, talvez, a terminar aqui o
meu ensaio. Pouparia assim a paciência do leitor. Pare­
ce-me, entretanto, que o assunto exige ainda algumas
considerações complementares. Minha discussão não está
concluída e neste’ capítulo devo ainda desenvolver uma
nova série de considerações.
O motivo disso é que o problema foi formulado em
termos de solução final e em termos de govêrno univer­
sal, — em termos, portanto, acima de tudo, de Estado e
de govêrno. Ora, se recordarmos a distinção, feita no
primeiro capitulo deste livro, entre estado e corpo polí­
tico, veremos que a própria ideia de um govêrno mun­
dial pode ser concebida de duas maneiras opostas.
O problema é. portanto, o seguinte: de que maneira uma
sadia filosofia política poderia conceber um govêrno
mundial? Uma primeira forma possível de conceber um
govêrno mundial seria reduzir toda a matéria à 'mica e
exclusiva consideração do estado e do govêrno. Chame­
mos a isso a teoria ■meramente governamental da orga­
nização mundial. A segunda maneira possível de con­
ceber um govêrno mundial focaliza a matéria sob a con­
sideração universal nu integral do corpo político ou da
sociedade política. Chamemos a esta a teoria da organi­
zação mundial plcnamente política.
Julgo que essa teoria plenamente política é a boa e
que a teoria meramente governamental seria errada e
desastrosa. Não conheco ninguém que jamais se tenha
levantado para defendê-la. Mas os pecados de omissão
devem ser evitados tanto quanto os outros. O ponto oue
eu quero acentuar é a necessidade de esclarecer a maté­
ria, de modo a evitar tôda a possibilidade de confundir
236 JACQUE3 MAKITAIN
uma teoria com a outra, evitando desentendimentos pre­
judiciais à própria idéia de uma organização política
mundial.
Acentuemos, uma vez mais, que a realidade política
fundamental não é o Estado e sim o corpo político com
as suas variadas instituições, as múltiplas comunidades
que supõe e a comunidade moral que dêle nasce. O corpo
político é o povo organizado sob leis justas. O Estado
6 a instituição particular que se especializa em assuntos
que dizem respeito ao bem comum do corpo político,
fi, portanto, a instituição política suprema. O Estado,
porém, é uma parle e não um todo e suas funções são
meramente instrumentais. Se êle vela pela ordem públi­
ca. se dá fôrcn executiva às leis e se possui um poder,
tudo isso existe em benefício do corpo político e do povo.
Sendo uma parte a serviço do povo, tem de ser fiscali­
zado pelo povo.
Aquilo que, em francês, se chama le gouvememenf
(o governo) e, nos Estados Unidos, a Administração ou
os funcionários administrativos, isto é. os homens encar­
regados do bom comum, participam ao mesmo tempo
do corpo político e do Estado. Por serem, entretanto, a
cabeca do povo e os representantes do povo em benefí­
cio de quem exercem uma função vicarinl e pelo qual,
em um regime democrático, são escolhidos, sua função
governamental está arraigada no corpo político e não
no Estado. Não é por estar a sua função radicada no
Estado que êles participam do corpo político e. sim, por
estar a sua função enraizada no corpo politico é que
fazem parte do Estado.
Se assim é oue as coisas se passam, deveríamos
dizer de preferência, como do início observei, o Proble­
ma da Organização Política Mundial e não o Problema
do Ganêmo Mundial. Não se trata simplesmente de um
Governo Mundial. Trata-se de uma Sociedade Política
Mundial.
0 HOMEM E 0 ESTADO 237
Aquilo a que acabei de chamar uma teoria mera-
mente governa mental cunBide faria todo o problema, isto
é, a Existência e a Natureza do Governo Mundial, tanto
quanto a Passagem do atual estado de coisas para a si­
tuação do Govúrno Mundial, na perspectiva do Estado e
do govêrno separadamente da perspectiva do corpo polí­
tico. () resultado seria urn processo que se desenvolve­
ria artificialmente e contra as tendências naturais, tendo
como resultado um Estado sem um corpo político ou
uma sociedade política própria, um cérebro mundial sem
um corpo mundial. Seiülo assim, o Governo Mundial se­
ria um Superestado absoluto, ou um Estado superior
privado de corpo político e meramente sobreposto aos
Estados particulares, interferindo na vida dêstes, mesmo
que proviesse de uma eleição popular e possuísse uma
representação popular, já que êsse procedimento é, na­
turalmente, o único autêntico. O Estado Mundial terá de
ser fundado e mantido, não por delegação dos vários
governos e sim pelo livre sufrágio dos homens e das
mulheres. Mas êsse processo necessário será puramente
técnico ou jurídico e totalmente insuficiente para mudar,
de qualquer modo, as circunstâncias a que estou aludin­
do. Assim como a ambição de tornar-se uma pessoa sobe­
rana foi transferida do Imperador do Santo Império
Germânico para os reis — quando os reis franceses re­
cusaram obediência ao Santo Império — e, por sua vez,
dos reis para os Estados, — a mesma ambição seria
transferida dos Estados para o Superestado Mundial.
Ocorreria, assim, que, por uma trágica inconsistência,
ao mesmo tempo que acabaria com o mito moderno do
Estado com relação a todos os Estados particulares, os
homens encontrariam de novo o mito do Estado como
pessoa — pessoa soberana e pessoa sóbre-humana — en­
tronizado no ápice do universo. Tôdas as conseqüências
implicadas na concepção hegeliana do Estado poderiam
assim desencadear-se por tôda a humanidade com uma
força irresistível.

238 JACQtTES MARITATN
A procura cie um tal Superestado, compreendendo
tôdas as nações, outra coisa realmente não é do que a
procura da velha utopia de um Império universal. Essa
utopia foi tentada em eras passadas sob a forma do
domínio imperial de uma única nação sôbre tôdas as
outras. A tentativa, na idade moderna, de um Superes­
tado Mundial absoluto seria a procura de um Império
multinacional democrático, que não haveria de ser melhor
do que os outros.
***
Aquilo que acabamos de caracterizar como sendo
uma teoria meramente governamental de um govêrno
mundial está exatamente no extremo oposto de tudo
aquilo cm que realmente pensam aqueles que defendem
a idéia de um govêrno mundial. Ésse Superestado mun­
dial estaria particularmente em contradição com a fi-
losnfia política dos autores do plano de Chicago. Haverá,
porém, quem considere tudo isso precipitadamente e de
modo superficial, enganando-se assim com os nossos pro­
pósitos. Quanto mais insistimos no que deve ser feito,
rnais nos capacitamos dos perigos dos falsos caminhos.
Uma teoria meramente governamental da organização
mundial seria um dêsses caminhos erradas, porque par­
tiria da analogia entre o Estado em suas relações com
os indivíduos e o Estado Mundial em suas relações com
os Estados particulares, na simples perspectiva do poder
supremo.
A teoria -plenamente política da organização mun­
dial segue o caminho verdadeiro, porque tem em mira a
mesma analogia, mas na perspectiva das exigências bá­
sicas da liberdade e da vida política. Como Adler e
Hutchins repetidamente recordaram, o problema consiste
em elevar a comunidade internacional à condição de
uma sociedade perfeita ou de unia Bociedade internacio­
nal politicamente organizada.
0 HOMEM E O ESTADO 239
Quisera, nesse ponto, fazer ainda algumas observa­
ções sôbre a comparação que espontâneamente se apre­
senta e que, citando o Sr. Stringfellow Barr, empreguei
na primeira parte dêste capítulo, entre a passagem da
tribo à aldeia, da aldeia à cidade, da cidade ao reino ou
à sociedade política moderna e a passagem da nossa so­
ciedade política atual para uma sociedade política mun­
dial. As atividades em questão, na transição de um esta­
do a outro, são naturalmente apenas analógicas e reali­
zam-se por formas múltiplas e excessivamente variadas.
O Sr. Max Ascoli criticou severamente essa compara­
ção, 11 acusando de pura ingenuidade a noção de que as
nossas sociedades políticas atuais, amadurecidas pela his­
tória, poderiam ou deveriam transformar-se cm uma so­
ciedade política mundial por um suposto processo mecâ­
nico de expansão e de extensão. Essa crítica, em meu
parecer, se aplica ao modo como as coisas seriam conce­
bidas em uma teoria meramente governamental. Não se
aplica ao modo como as coisas são concebidas na teoria
plenamente política da organização mundial.
Sob outro ponto de vista, iíenri Bergson, ao distin­
guir as sociedades fechadas, que são temporais e terres­
tres, das sociedades abertas, que são espirituais, insistiu
no fato que essa espécie de amizade que une os membros
da aldeia ou da cidade pode alargar-se de uma sociedade
fechada para outra sociedade fechada mais ampla, mas,
quando se trata de amar a todos os homens, nesse caso
o problema é o de passar de uma espécie de sociedade
a outra espécie. Trata-se de passar do domínio das so­
ciedades fechadas para o domínio, infinitamente diverso,
da sociedade aberta e espiritual, na qual o homem se une
aos outros homens por êsse mesmo amor que criou o
mundo. Tudo isso é verdadeiro. Mas aqui também a
11 Cf. Max, Ascoli, Thu Ptnccr of Frccdem (New York: For­
rar, Strans, 1949), Parte III, cap. ÍV.
12 Cf. Henri Bergson, deux eourcca de la. morale et de la
rehyion (Paris: Alean, 1932), cap. IV, "Da sociedade fechada à
240 JACQÜES MARITAIN
simples consideração da medida de extensão é apenas
acidental. Se os homens devem passar das nossas socie­
dades políticas atuais para urna sociedade política mun­
dial, passarão para o âmbito de uma sociedade fechada
mais ampla, tão ampla quanto o conjunto total das na­
ções e, nesse caso, a amizade cívica terá de se alargar
na mesma proporção e maneira. A amizade física, entre­
tanto, permanecerá infinitamente diversa da caridade,
assim como a sociedade mundial permanecerá infinita­
mente diversa do Reino de Deus.
No entanto, estas observações nos tornam conscien­
tes de um ponto decisivo. A passagem a que estamos
aludindo implica uma mudança, não apenas no tamanho
da extensão, mas, antes e ac.ima de tudo, na medida da
profundidade: uma mudança nas estruturas intimas da
sociabilidade e da moralidade humana.
Nas épocas passadas da história, a vontade dos ho­
mens no sentido de viverem juntos, que é básica na for­
mação das sociedades políticas, era, em regra — com
a esplêndida exceção dos Estados Unidos — realizada
por tôda a espécie de meios, salvo a liberdade. Foi leva­
da a efeito até mesmo pela guerra. É triste dize-lo, mas
é verdade, que as guerras têm sido os meios mais co­
muns — por serem os mais primitivos e brutais — de
misturar e caldear os povos uns com os outros, forçan­
do-os a se conhecerem uns aos outros e a viverem uns com
os outros, conquistadores e conquistados, num mesmo lu­
gar, desenvolvendo com o tempo, entre si, uma espécie de
congenialidade infeliz. Mais tarde é que poderá aparecer
a amizade cívica.
Ésse tempo passou, pelo menos no que tange aos
princípios democráticos e às exigências da justiça. Agora,
se uma sociedade política mundial fôr algum dia funda­
da, há de ser por processos de liberdade. Será, por pro-
sociedaãe aberta, da cidade à humanidade, não se passará ja­
mais por meio de um alargamento. Não são d?, mesma essência'’
(página 288).
(» HOMEM E O ESTADO 241
cessos de liberdade que os poios da h / eu. ulguin dia po­
derão realizar a sua vontade cpmwn de viver juntos.
Essa simples sentença nos dá a medida <la magnitude da
revolução moral — a verdadeira revolução agora pro­
posta as esperanças e as virtudes da humanidade sô-
bre cujas necessidades o Sr. Mortimer Adler tanto acen­
tuou em seu livro.
Viver juntos não significa ocupar o mesmo lugar
no espaço. Não significa, tampouco, ser submetidos às
mesmas condições externas ou pressões físicas, nem ao
mesmo modelo de vida. Não significa marchar juntos,
Zusammenmarshieren. Viver juntos significa participar
como homens, não como animais, isto é, na base de uma
livre aceitação básica, de certo conjunto de sofrimentos
e tarefas comuns.
A razão pela qual os homens gostam de viver juntos
é uma razão positiva, uma razão criadora. Não é por te­
merem qualquer perigo que os homens gostam de viver
juntos. 0 temor da guerra não é e nunca foi o motivo
pelo qual os homens quiseram viver juntos e formar uma
sociedade política. Os homens quiseram viver juntos e
formar uma sociedade política para realizar uma tarefa
em comum. Quando os homens tiverem vontade de vivei’
juntos em uma sociedade de âmbito mundial, será por­
que terão vontade de realizar juntos uma tarefa de âm­
bito mundial. Qual será essa tarefa? A conquista da li­
berdade. O problema é tornar os homens conscientes
dessa tarefa e do fato de que ela é digna de sacrifícios
aceitos para ser levada a efeito.
Dada a condição humana, o mais expressivo sinô­
nimo de viver juntos é sofrer juntos. Quando os homens
formam uma sociedade política, não querem partilhar
dos sofrimentos comuns por amor uns aos outros. Que­
rem aceitar o sofrimento comum por amor de uma tarefa
comum e de um bem comum. A vontade de realizar uma
tarefa comum de âmbito mundial deve, portanto, ser bas­
tante forte para animar a vontade de partilhar de certos
242 JACQUES MAR1TA1N
sofrimentos comuns, que essa tarefa torna inevitáveis,
assim como do hem comum de uma sociedade de âmbito
mundial. Que espécie de sofrimento? Os sofrimentos que
a solidariedade acarreta. Basta dizer que a própria exis­
tência de uma sociedade cie âmbito mundial acarretará
inevitavelmente profundas modificações nas estruturas
sociais e econômicas da vida nacional e internacional
dos povos. E essas modificações, por sua vez, acarretarão
sérias repercussões nos negócios individuais e livres de
uma quantidade de indivíduos, que não são os mais nume­
rosos no mundo, mas os mais apegados ao lucro indi­
vidual. A própria existência' de uma sociedade do âmbito
mundial terá como consequência inevitável uma certa
igualização — ccrtamente relativa, mas, sem embargo,
ponderável e séria — no nível de vida de tõdas as pes­
soas. Para falar com toda a franqueza: é possível que,
se as coisas fossem bem contadas, os povos das nações
ocidentais aceitassem, a favor da paz e de uma organi­
zação política mundial que garantisse uma paz duradou­
ra, uma redução séria em seu nível de vida, a fim de
garantir aos povos do outro lado da cortina, de ferro uma
elevação proporcional em seus níveis de vida. No en­
tanto, isso exigiria uma espécie de heroísmo moral, para
o qual me parece que ainda estamos muito mal prepa­
rados. Os povos se sentem hoje infelizes e seria necessá­
rio que enfrentassem novas obrigações e sacrifícios, li­
gados à vida de outros homens no outro extremo do pla­
neta, a fim de se promoverem, com o tempo, a paz, a fe­
licidade e a liberdade de todos.
Podemos meditar, a êsse respeito, duas sentenças lu­
minosas do Sr. John Nef: “A ciência e as máquinas”,
escreveu êle, “permitiram à humanidade dominar e diri­
gir os recursos materiais do planêta, de tal maneira que
tornaram indispensável um governo mundial. Ao mesmo
tempo, a ciência e as máquinas estão privando os indiví­
duos e as sociedades da visão e do domínio de si mes­
mos e só tal domínio poderá tornar êsse governo mun-
0 ÜOMKm E o ks iAlx) 245
dial digno do homem e dos seus afins.” 1:1 E ainda:
“O preço da paz é a renúnciu, até certo ponto, do êxito
como sendo a força orientadora nuns intensa do pensa­
mento, do trabalho e da política. ’1' Trata-se nem mais
nem menos do que lazer com que a ciencni seja comple­
tada pela sabedoria u o critério do êxito, ultrapassado
pelo critério do bem e pela devoção ao bem.
Uni corpo político e u/a povo organizado. Natural­
mente, a unidade de um corpo político mundial seria
muito diversa da unidade que caracteriza os reinos ou
as nações e à qual está habituado o nosso modo de pen­
sar. Não seria mesmo uma unidade federal e sim, diga­
mos, uma umidade pluralista, que só se realiza através da
perene diversidade dos corpos políticos particulares e
mesmo acentuando essa diversidade. E um fato, porem,
que, ao dizermos de uma comunidade de nações que ela
(leve formar w» corpo político, mesmo levando em conta
as condições a que deve estar submetida essa unidade,
estamos afirmando que a comunidade de povos deve for­
mar um só povo, mesmo levando em conta as condições
a que deve estar sujeita essa unidade pluralista. Isso
significa que, entre todos os povos, deveria desenvolver-
-se o sentimento do bem comum dêsse povo uno, ultra­
passando e dominando o sentimento do bem comum pe­
culiar a cada corpo político. Um sentimento de amizade
cívica, tão amplu quanto êsse povo uno, deveria desen­
volver-se simultâneamente, visto como o amor cívico e
a amizade entre concidadãos é a própria alma ou a for­
ma que anima tôda e qualquer sociedade política. Insis­
tir em que èsse sentimento de uma amizade cívica e de
um bem comum mundial é um requisito preliminar para
,a Do capítulo “Renovação’' (1050), de um livro ainda iné­
dito ‘French Civilization and Universal Commumty’'.
11 Nef, Lu Roule ctc la guerra totule, pág. 161: “O preço da
paz...6o abandono, em larga escala, do êxito como princípio tanto
do pensamento como <lo trabalho e da política."

244 JACQÊES MARITA1N
a fundação de uma sociedade política mundial, seria
pôr o carro diante dos bois. No entanto, é inegável que
se poderia começar desde já a fazer alguma coisa nesse
sentido entre os povos.
Além disso, o sentimento do bem comum da comu­
nidade dos povos, com a inclinação à boa vontade e ao
companheirismo que isso implica, está implícita e vir­
tualmente contido nessa vontade livremente desenvolvida
de conviver, que é a condição primordial para a funda­
ção de uma sociedade política mundial que surja através
da liberdade.
*♦*
Vemos, portanto, que o nascimento de uma socieda­
de política mundial deve resultar de um processo de cres­
cimento vital do qual têm de participar tôdas as insti­
tuições, oficiais ou privadas, de qualquer modo interes­
sadas em qualquer espécie de aproximação e de coope­
ração internacional. De qualquer modo, a parte funda­
mental terá de ser representada pela vontade do povo,
em cada nação. Essa vontade de viverem juntos, em uma
sociedade mundial, tem de ser tão poderosa que possa
vencer os obstáculos causados pelo mito dos Estados
considerados como pessoas soberanas, ou pelos conceitos
dos governos. E ainda devem ter-se em mente 03 obstá­
culos, quiçá mais graves, causados nos próprios povos
pelo infortúnio e pelo cansaço, pela lentidão da inteli­
gência e pelo egoísmo natural.
Vemos, também, a. êsse respeito, como teria 0 Estado
Mundial um corpo político que lhe seria próprio. Êsse
corpo político mundial do tipo pluralista seria formado,
não apenas pelas instituições nacionais e supranacionais,
exigidas pelo governo mundial, mas ainda e principal­
mente pelos próprios corpos políticos particulares, com
suas próprias vidas e estruturas políticas, suas próprias
tradições nacionais e culturais, sua multiplicidade de
instituições e de comunidades própria. Tudo isso seria
O HOMEM E O ESTADO 245
envolvido, resguardado 0 considerado como sagrado pela
mesma vontade que deveria tender, além de tudo isso,
a uma convivência universal e realizaria êsse objetivo
pela fundação de uma sociedade política mundial.
A esta altura conviria elaborar um novo conceito. 0
conceito de sociedade política imperfeita. Entendo por
isso, naturalmente, uma parte de certa espécie de socie­
dade política perfeita que os antigos não conheceram c
na qual, em virtude de sua própria extensão, as funções
e propriedades inerentes à autonomia estão divididas
entre uma multiplicidade de corpos políticos particula­
res e de um organismo comum central. Em uma socie­
dade política mundial as nações se tornariam de direito
e com as garantias de uma ordem jurídica superior, aqui­
lo que já são de fato. Por ora, 0 são de um modo anár­
quico e mão plenamente autônomo e, por isso, podemos
chamá-las de sociedades políticas imperfeitas. Êsse Es­
tado Mundial, considerado em si mesmo, apenas com
sua vida e suas instituições supranacionais, separada­
mente das nações que 0 constituem, seria também uma
sociedade política imperfeita. Só a sociedade mundial
considerada como um todo, tanto com 0 Estado supra­
nacional como com a multiplicidade das nações, seria uma
sociedade política perfeita.
Pelo mesmo motivo, devemos compreender que a
independência das nações não seria ameaçada pela cria­
ção de uma sociedade política mundial. Seria, ao con­
trário. assegurada de modo mais perfeito. Os E"tados
teriam de renunciar ao privilégio de ser pessoas sobera­
nas, isto é. a um privilégio que nunca possuiram. Teriam
de renunciar à sua plena independência, isto é, a qual­
quer coisa que já perderam de fato. Teriam de renun­
ciar a algo de que agora dispõem, mas cujo uso se tor­
nou para êles mais prejudicial do que proveitoso, tanto
para as nações como para o mundo cm geral, a saber,
a propriedade que cada um tem de gozar de uma inde­
pendência suprema. No entanto, em sua mútua interde­

246 JACQÜES MARITAIN
pendência, alcançariam as nações um grau de indepen­
dência real, embora imperfeita, mais alta do que a de
que ora dispõem. Isso pelo fato de que a sua vida polí­
tica interna, libertando-se da ameaça de guerra e da in­
terferência de nações rivais, se tomaria mais autônoma,
de fato, do que atualmente o é.
Ilá quem receie que, acentuando a importância da
justiça, como o projeto de Chicago o faz, o principal de­
vei* do Estado Mundial seria o de estender sôbre tôdas
as coisas o poder celestial do governo mundial. Essas
pessoas têm em mente um Estado sem um corpo político.
Garantir a justiça pela lei, que é sempre a principal fun­
ção do Estado, seria naturalmente a principal função
do Estado Mundial. Essa função, porém, não poderia
dispensar e antes pressuporia todos os demais canais
competentes — legais, costumeiros, sociais, morais e até
mesmo vegetativos — através dos quais se processa a
justiça, de um ou de outro modo, na existência infinita­
mente diversificada das nações. Precária como é a jus­
tiça humana, nada é mais primordialmente necessário
para a comunidade humana do que a justiça. A êsse
respeito, não podemos dizer que o nosso mundo moder­
no sofre de superalimentação.
V voltava-se para Deus, em atitude de contrição e de es­
Um Conselho Consultivo Supranacional
Quanto à aplicação daquilo qne vimos explanando,
uma conclusão podemos tirar no sentido de que a transi­
ção para uma sociedade política mundial pressupõe uma
vontade de convivência desenvolvida em todos os povos,
especialmente em todos os grandes povos da terra. Todo
esforço de fundar um Estado Mundial sem a presença
15 Cf. McGeorge Bundy, “An Impossible World Rcpnblic",
Repórter, 22 de novembro de 1949.
() HOMEM E O ESTADO 247
dessa base universal, criando assim uma semi-universa-
lidade que progressivamente abarcaria o lodo, receio
que nos levasse antes ã guerra do que à paz.
Uma segunda conclusão é que a passagem a um
mundo só, politicamente organizado, só pode ocorrer
depois de um longo decurso de tempo. Bem sei que o
tempo é relativo. É relativo não apenas no sentido de
que um tempo de longa duração em relação à nossa pró­
pria existência é um tempo curto em relação à história,
mas ainda no sentido de que o tempo flui mais rapida­
mente à medida que a história prossegue. Nem por isso
parecerá menos longo o período de maturação à nossa
infeliz espécie.
Ê lamentável que a paz perpétua não possa ser es­
tabelecida imediatamente depois da descoberta da bomba
atômica. Não é menos lamentável do que o fato de que
fôsse. necessário ter descoberto a bomba atômica. Não
é menos lamentável do que o fato de que. 20 séculos
depois da Boa Nova de Belém, esteja ainda a humani­
dade em uma idade pré-histórica, no que diz respeito à
aplicação do Evangelho à vida quotidiana. Ora, o pro­
cesso da história humana não se encontra em um estágio
de livre desenvolvimento criador. Tem de levar em conta
os seus próprios prejuízos. Estamos pagando dívidas
históricas seculares. 0 velho Israel, em tais momentos,
perança. Nós somos mais orgulhosos e menos abertos à
esperança. Mais de uma vez tive ocasião de exprimir o
parecei- de que os nossos problemas mais importantes
não podem ser resolvidos de modo decisivo, antes daque­
les tempos de grande crise e de grande reconciliação,
anunciados por São Paulo.
No entanto, é um fato qne o processo criador está
sempre em ação, visível ou invisível, no seio da história.
Os períodos mais tristes são freqücntemente os mais fe­
cundos. Se as nações ainda têm de se desembaraçar, de
modo precário e muito pouco brilhante, dos perigos da
2-18 •TACQÜES MATUTAI N
destruição universal e, se a fundação de uma comunida­
de política mundial organizada só pode ser esperada em
um futuro distante, isto constitui apenas um motivo para
aguardar, de modo ainda mais esperançoso, essa funda­
ção. É isso mais um motivo para empreender, desde já,
com uma energia ainda maior, a tarefa de a preparar
e de despertar a consciência comum da necessidade im­
perativa de nos orientarmos nessa direção.
Essa tarefa já foi, como sabemos, empreendida pelos
mais corajosos e mais lúcidos pioneiros. Em Chicago,
foi iniciada seis dias depois de a primeira bomba atômi­
ca ter caído sôbre Hiroshima. Essa tarefa terá, primei­
ramente, de se desenvolver como um esforço profundo e
contínuo de educação e de esclarecimento, de discussão
e de estudo. Terá de ser desenvolvida também pelos es­
forços, por mais limitados que sejam, dos diversos orga­
nismos cooperadores das Nações Unidas. Terá ainda de
o ser através dos vários esforços promovidos, por tôda
a parte, no sentido de se realizar a idéia federalista.
Êsses esforços são particularmente valiosos, em minha
opinião, quando tendem a objetivos bem definidos e que
se podem realizar em um outro terreno parcial e, ao mes­
mo tempo, se defendem do perigo de criar apenas novos
e mais amplos moldes para a .concorrência universal que
estão justamente procurando eliminar.
Não haverá, porém, qualquer meio de inserir, na
presente estrutura do mundo, um germe, por menor que
seja, ou um primeiro início, por mais fraco que seja,
que pudesse vir a ser útil no caso em que, algum dia.
melhores tempos tornassem possível a preparação polí­
tica para a fundação de uma sociedade política univer­
sal? A imaginação de cada um pode trabalhar quanto
queira nesse sentido Ser-me-ia permitido fazer também
uma sugestão a esse respeito?
Minha sugestão é que uma nova instituição, que não
teria poder algum por si nrópria. mas seria dotada de
uma indiscutível avtorifladr moral, teria talvez proba­
O HOMEM E O ESTADO 249
bilidade de ser aceita pelos Estados e poderia quiçá ler
a oportunidade de se tornar êsse inicio a que acima me
referi.
Suponhamos uma espécie de conselho mundial cuja
função seria apenas uma função de sabedoria ética e po­
lítica. e que seria composto das autoridades mais altas
e mais experimentadas em ciências morais e jurídicas.
Suponhamos que os membros dêsse supremo conselho
consultivo seriam escolhidos entre todas as nações do
mundo, de acôrdo com certo método eqüitativo de desig­
nação e seriam diretamente eleitos pelos povos de todas
as nações entre homens prèviamente propostos pelas
mais altas instituições e pelos governos de cada Estado.
Suponhamos, porém, que, uma vez eleitos, perdessem
sua cidadania natural e se lhes desse uma cidadania uni­
versal. de modo a ficarem independentes de todo e qual­
quer govêrno e completamente livres no exercício de sua
responsabilidade espiritual.
Suponhamos que fôssem materialmente desarmados,
sem nenhum outro meio de ação senão as suas próprias
declarações c protegidas apenas pelos compromissos mú­
tuos entre os Estados. Suponhamos ainda que fôssem
privados de todo poder e mesmo, em contraste com a
atual Côrte Internacional de Justiça, de todo poder judi­
ciário. Nenhum governo poderia apelar para éste con­
selho, solicitando-lhe qualquer espécie de decisão, pois
não teria qualquer conexão jurídica com as Nações Uni­
das. Seriam apenas livres de dizer aos governos e às
nações aquilo que considerassem justo.
Na medida em que êsse supremo conselho consulti­
vo atuasse de maneira realmente sábia, independente e
firme, e resistisse às pressões que sôbre êle fôssem exer­
cidas. sua autoridade moral se tornaria cada vez mais
forte, bem como sua influência sôbre a opinião pública
seria a voz da consciência dos povos.
Penso que. sendo realmente uma instituição mun­
dial. escudada em sua constituição contra a interferên­
250 JACQUES MARITAIN
cia de qualquer governo; sendo, ao mesmo tempo, pri­
vada de podêres e exercendo uma função mera mente
moral, — teria probabilidades de debelar os temores.
São êsses temores de manobras de envolvimento, de per­
da de prestígio, etc., que corrompem as atividades das
organizações internacionais. A consequência será que
algum dia, tendo em conta que mesmo os governos mais
cínicos são forçados a render homenagem, embora de
bôca. para fora, ao fator moral, — é possível que novas
circunstâncias que tornem a situação ainda mais deses-
peradora venham fazer com que êsse supremo conselho
consultivo possa vir a ser aceito por todos os Estados e
governos.
O que me faz apreciar tal idéia é que, por êsse meio,
se poderia oferecer a possibilidade da superveniência de
qualquer coisa que é absolutamente indispensável e mais
exigida do que nunca, a saber, uma opinião internacio­
nal organizada.
É fato, também que, por êsse meio, se poderia es­
clarecer muita gente em relação aos mais complexos
problemas temporais que dizem respeito ao bem comum
do mundo e sôbre os quais, nas nações democráticas,
tem o povo de tomar uma decisão. Alguns desses pro­
blemas são mesmo de natureza a torturar as consciên­
cias humanas. Penso especialmente no problema da
guerra justa. Todo mundo sabe que participar de uma
guerra injusta é sem cúmplice de um homicídio. Diz-se,
por outro lado, ao povo que as coisas se tornaram tão
abscuras e complexas que já lhe falta competência para
julgar cada caso particular. Sou eu, então, forçado a
participar daquilo que é, porventura, um crime, por ser
o men governo melhor juiz do que eu nessa matéria,
mesmo que eu fôsse um alemão ao tempo da invasão
hitleriana? Por outro lado, a sistemática objeção de cons­
ciência é uma ilusão trágica não menos perniciosa para
a justiça do que a cega obediência. Os velhos processos
de distinguir uma guerra justa de uma guerra injusta
O HOMEM i: O ESTADO 251
já não podem hoje Ser usados e, entretanto, o fato de
desistir de uma distinção entre o justo e o injusto, tan­
to em caso de guerra como em qualquer outra hipótese,
nos levaria simplesmente a abdicar da razão moral.
Bom seria se, em certas e determinadas conjunturas in­
ternacionais sérias, um senado de homens sábios pudes­
se dizer ao povo qual era, em sua opinião, o caminho da
justiça.
Antes e acima de tudo, porém, se existisse tal sena­
do de homens sábios, seria o primeiro sinal da possibili­
dade de uma organização mundial realmente supranacio­
nal que estimularia a consciência dos povos no sentido
desse grande movimento da inteligência e da vontade do
qual depende a genuína e construtiva revolução exigida
por nossa era histórica, isto é, a fundação de uma comu­
nidade mundial politicamente organizada.
Ao exprimir, no fim dêste capítulo, uma sugestão
prática de minha própria autoria, temo ter cedido, tal­
vez, à velha tentação dos filósofos, que desejariam ver a
razão, através cia instrumentabilidade de certos homens
sábios, aceita como autoridade em negócios humanos. Se­
ria essa, suponho, uma ilusão menos séria, — e de qual­
quer modo menos freqüente - - do que a convicção, acumu­
lada por tantos fatalistas, de que se deve evitar tôda e
qualquer confiança na voz da razão, quando procuramos
orientar o Homem e o Estado.