Título original

Nuovo Dizionario di Teologia Morale

© San Paolo, Cinisello Balsamo, Milão, 1990
Tradução
Lourenço Costa
Isabel Fontes L. Ferreira
Honório Dalbosco
Na edição brasileira, Paulus Editora teve presente também a tradução de San Pablo de Madri, com alguns
verbetes novos, de colaboradores da Espanha e do Brasil. Outros verbetes sofreram adaptações.
Revisão
Honório Dalbosco
Coordenação gráfica
Vittorio Saraceno

© PAULUS-1997
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Fax (011) 570-3627
Tel. (011) 5084-3066
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dir.editorial@paulus.org.br
ISBN 85-349-1136-3
RELATIVISMO - RELIGIÃO E MORAL
Encontrar pluralidade de morais signifi-
ca dever descobrir o momento que determi-
na esta divergência. Esta pode depender de
observações erróneas do dado empírico, ou
de observações erróneas do dado avaliativo,
ou de procedimentos argumentativos erró-
neos. O muçulmano que chega a considerar
moralmente reto o matrimónio poligâmico
não comete erro avaliativo, porém avalia di-
versamente porque encara erradamente a
realidade mulher. Em contrapartida, quem
formula o juízo de liceidade moral da inter-
rupção da gravidez em certos casos não co-
mete erro de observação de fato do dado
empírico, pois amiúde também ele acha que
no feto se trata de pessoa humana, contudo,
avalia diversamente a interrupção da gravi-
dez porque encara erradamente o valor da
vida do feto que considera menos fundamen-
tal do que o mal-estar físico ou psíquico da
mãe.
A inaceitabilidade ou impossibilidade ló-
gica do pluralismo e sua identificação com o
relativismo, se de um lado não pode deixar
de estabelecer o dever de recusá-lo, de outro
levanta o sério problema, no contexto pasto-
ral e missionário, da - » tolerância ou dos li-
mites dentro dos quais se podem tolerar com-
portamentos inaceitáveis do ponto de vista
ético-normativo, e, por isso, não aceitáveis
na praxe moral dos cristãos.
Este problema, que não é possível abor-
dar aqui, pode encaminhar-se para sua solu-
ção seguindo o princípio segundo o qual to-
lerar não significa legitimar teoricamente.
Em certos momentos, a tolerância com al-
guns comportamentos pode ser legítima, den-
tro daquela determinada cultura, porém
muito mais porque dentro daquela cultura
só gradualmente, com o tempo, é possível
chegar a perceber o erro moral de certos usos
e costumes seculares.
[ - » Epistemologia moral; - * Ética descri-
tiva; - » Ética normativa; - » Metaética; - » Nor-
ma moral].
BIBLIOGRAFIA - Q Sobre o relativismo: R. Ginters,
Relativismus in der Ethik, Patmos, Díisseldorf 1978
- Id., Valori, norme e fede Cristiana. Introduzione
all'eticafilosofica e teologica, Marietti, Casale Mon-
ferrato 1982 - A. Hortelano, Relativismo, em Pro-
blemas actuales de moral I, Sígueme, Salamanca
1981,484ss - E. L ó p e z Azpitarte, La ética personal:
cExisten valores absolutos?, em "Proyecciôn" 116
(1980) 37-51 - S. Privitera, Dallesperienza alia
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Edi Oftes, Palermo 1985 - Id., Pluralismo ético ed
ecumenismo. Sette tesi critico-metodologiche, em
"Synaxis" I I (1984) 65-88 - B. Schuller, L'uomo
veramente uomo. La dimensione teologica nella
1086
dimensione ética delluomo, Edi Oftes, Palermo
1987. • Sobre a ética da situação: J. R. Flecha,
Dolores y gozos de la ética de situación, em
"Colligite 23 (1977) 33-45 - J. Fuchs, Situation und
Entscheidung, Frankfurt 1952 - Id., Morale théolo-
gique et morale de situation, em " N R T " 76 (1954)
1075-1085 - Id., Éthiq ue objective et ethique de
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Perez, Perfiles cristianos de la ética de situación, em
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tos de teologia II, Taurus, Madri 1963, 225 - Id.,
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Brescia 1970 - Id., Visión ecumenica de la ética de
la situación, em Escritos de teologia VI, Taurus,
Madri 1969, 527-536 - Id., Las exigencias de Dios a
cada uno de nosotros, e m Escritos de teologia VI,
Taurus, Madri 1969, 511-526 - R. Rincón Orduna,
Dos tipos de ética normativa: el eontológico y el teo-
lógico, em Teologia moral, San Pablo, Madri 1980,
126-140 - Ph. Schmitz, Ricerca induttiva delia nor-
ma morale, Dehoniane, Bolonha 1977.
S. Privitera
RELIGIÃO E MORAL
SUMÁRIO - Introdução: 1. A separação religião-vida
e o h o m e m de hoje; 2. U m olhar para a história da
teologia moral. - I. A religião, fundamento da mo-
ral: 1. A moral cristã e uma moral religiosa. 2. Re-
ligião e sacramentos; 3. Relação entre sacramen-
tos e normas morais. - II. A moral, responsável pela
religião: 1. E m busca de uma concepção ampla da
religião: a. Da fuga do mundo para a seculariza-
ção, b. Dimensão religiosa do compromisso no
m u n d o e pelo mundo, c. Síntese vital entre reli-
gião e compromisso; 2. Atenção e respeito à religio-
sidade popular: a. Atitude de amor inteligente, b.
Peculiar expressão "popular" da fé, c. Liturgia e
sacramentos, d. Algumas indicações. - III. Indica-
ções morais sobre alguns aspectos religiosos: 1. D o
sagrado à experiência religiosa; 2. O culto; 3. A
oração; 4. A festa e o ócio.
Introdução
Sem fazer referência às definições e des-
crições que delas se dão, aqui pelo termo re-
ligião se entende a relação de comunhão com
Deus ("ordo ad Deum") vivida e expressada
em fatos que visam à sua adoração e glorifi-
cação. Enquanto a ética filosófica estuda a
relação com Deus do homem como tal, a teo-
logia moral estuda a relação do homem que já
se encontra referida a Deus graças à inserção
sacramental no mistério cristão de salvação.
O tema religião-moral, para ser correta-
mente exposto e adequadamente resolvido,
requer que se analisem os dois termos no
1087
duplo sentido que vai da religião à moral e
vice-versa. Portanto, em uma primeira parte
estudar-se-à o nexo que a tradição judaico-
cristã estabelece entre relação com Deus e
comportamento ético, relação que nos tem-
pos cristãos não pode mais prescindir do as-
pecto sacramental. A segunda parte estuda-
rá o dever que a moral tem hoje diante da
religião, ou melhor, do homem moderno (des-
te homem moderno é interlocutor privilegia-
do o homem secularizado, embora tenha que
estender o diálogo ao homem niilista etc, para
que possa viver a experiência religiosa, até
mesmo diante do povo, para que seja respei-
tado e o ajude em sua religiosidade. A tercei-
ra parte, em vez de deter-se nos atos religio-
sos particulares, posto que disto se trate es-
pecificamente em outros verbetes do dicio-
nário, se limitará apenas a algumas indica-
ções morais.
1. A SEPARAÇÃO RELIGIÀO-VIDA E O HOMEM DE
HOJE - O homem de hoje considera o mundo
como tarefa e responsabilidade suas; tem a
convicção de que é protagonista da história;
observa que tudo deveria estar ordenado para
o serviço do homem.
Devido ao abismo que se criou entre reli-
gião e vida, culto e vida, o homem moderno,
considerando a religião como separação do
mundo, dos lugares e das atividades profa-
nos, está convencido de que ela "afasta da
edificação da cidade terrena" (GS 20). Assim
considerados, religião e culto são colocados
como alternativa para o mundo: o homem
moderno, para não desertar do mundo e para
não abdicar de sua responsabilidade, deixa a
religião e o culto.
Com efeito, muitos cristãos dividem a rea-
lidade em dois setores que não se comuni-
cam entre si: o mundo do profano e o mun-
do do cultual e sagrado; a religião e o culto
se convertem em um mundo à parte, para o
qual nos retiramos "para estar com Deus".
Lançando um olhar sobre as comunidades
cristãs, constata-se que o culto e os sacramen-
tos se acham junto à vida real sem nela exer-
cer influência alguma; dificilmente o homem
contemporâneo poderia descobrir partindo
da praxe cristã a relação culto-vida. O culto
amiúde se esgota no momento ritual, sem
desembocar na vida.
O Vat. II não vacila em ver na separação
religião-vida, culto-vida, uma das causas do
ateísmo e da irreligiosidade imperantes (cf.
GS 19 e 21), incluindo-o "entre os erros mais
graves de nosso tempo" (ib, 43) e qualifican-
do-o como "escândalo" (l.c.). E a denúncia
RELIGIÃO E MORAL
vai mais longe: contempla a separação na
"síntese vital" (l.c.) entre fé, religião e culto,
de um lado, e compromissos humanos, do-
mésticos, profissionais, científicos e técnicos,
por outra.
2 . U M OLHAR PARA A HISTÓRIA DA TEOLOGIA
MORAL - Tomás de Aquino trata da virtude de
religião na Summa Theologiae II-II, qq. 80-100.
Apesar de colocá-la entre as virtudes mo-
rais, posto que tem como objeto imediato não
Deus, porém os atos de culto (cf. q. 81, a.5),
ele a põe em estreita relação com as virtudes
teologais que, além de se expressarem nela
(cf. q. 101, a. 3, ad 1), estimulam o exercício
da virtude de religião ("causant actum reli-
gionis": q. 81, a. 5, ad 1), e até fazem com que
o homem se dê a si mesmo a Deus mediante
os atos de culto (cf. q. 82, a. 2, ad 1).
Santo Tomás preocupa-se também com
o colocar a virtude da religião em relação com
as outras virtudes morais; ela inspira e esti-
mula seu exercício e ordena tudo para a gló-
ria de Deus: a moral - e, portanto, a vida in-
teira - é assim animada pela virtude de reli-
gião e adquire caráter cultual (cf. q. 81, a. 5, ad
l;q. 88, a. 5) e sacrificial (cf. q. 81, a. 4, ad 1).
Unindo na virtude da religião as virtudes
teologais e as morais, Tomás de Aquino sal-
va a relação entre graça, vida teologal e reli-
gião e entre religião e vida: salvaguarda des-
te modo o homem em sua unidade, porque o
ajuda a fazer a síntese entre fé, graça e reli-
gião, bem como entre religião e vida.
Se lançarmos um rápido olhar para a his-
tória da moral ao longo dos séculos sucessi-
vos, encontrar-nos-emos diante de aborda-
gens diversas na estruturação, porém, sobre-
tudo na concepção.
Os manuais que seguem o esquema do
decálogo (cf., por exemplo, H. Noldin, Sum-
ma theologiae moralis II, Innsbruck 1957, 31a
edição) apresentam a religião como um con-
junto de deveres que é preciso cumprir dian-
te de Deus; falta-lhes inspiração teológica
unificadora, bem como uma visão dinâmi-
ca; as virtudes teologais e a virtude de reli-
gião, além de estarem justapostas são apre-
sentadas de maneira estática, e não como
expressões do ser cristão. Não se percebe se
e como possam e devam ser princípios inspi-
radores de comportamento; a religião é um
momento da vida, porém sem influir nela. Fal-
ta, outrossim, o nexo com os sacramentos.
Dos manuais que seguem o esquema das
virtudes, enquanto que alguns, apesar de sua
estrutura diversa, nos conteúdos terminam
reproduzindo as características negativas dos
RELIGIÃO E MORAL
manuais segundo o decálogo (cf., por exem-
plo, A. Lanza e P. Palazzini, Theologia moralis
II, Turim 1955), somente alguns poucos se-
guem santo Tomás e, além de fazê-lo na es-
trutura, fazem-no também na preocupação
de unidade entre religião e vida moral con-
tra os perigos da fragmentação e do parale-
lismo (cf., por exemplo, Intciación teológica
II, Herder, Barcelona 1962).
Os manuais mais recentes, que seguem o
esquema das relações e do amor (cf., por
exemplo, G. Mausbach, Teologia Moral Cató-
lica, 3 tomos, Eunsa, Pamplona 1971-1974;
B. Háring, Livres e fiéis em Cristo, 3 voll.,
Paulus, São Paulo, 1981) apresentam os de-
veres religiosos como expressões da vida di-
vina, que nos foi dada em Cristo e como par-
ticipação no louvor de Cristo e da Igreja. Além
disso, põem em estreita relação religião e
sacramentos. A vida, ou seja, o vasto campo
da moral, está ligada à religião.
I - A religião, fundamento da moral
1 . A MORAL CRISTÃ É UMA MORAL RELIGIOSA -
Na vida de muitos homens, moral e religião
são coisas distintas: é fácil encontrar homens
que são profundamente morais, mesmo sen-
do irreligiosos, e outros que, mesmo sendo
religiosos, não pautam seu comportamento
em Deus. Muitos sistemas éticos partem do
homem; a moral é vista como o auto-aper-
feiçoamento do homem, e a religião como
meio para aperfeiçoar-se a si mesmo.
A moral cristã é uma moral religiosa; já o
AT fundamenta a moral não no homem, po-
rém, na aliança; com efeito, o comportamen-
to de Israel brota do pacto com Deus, ou
melhor das exigências que Deus faz neste
pacto; para o N T a moral se baseia na rela-
ção do homem com Cristo (cf. Jo 13-17).
Enquanto na moral do auto-aperfeiçoameto,
a relação com Deus é um dos comportamen-
tos, na moral religiosa é o fundamento de
todo comportamento; dá forma e valor a toda
a moralidade.
Característica da ação de Deus é o fato
de escolher livremente os seus, sem mérito
algum de sua parte (cf., por exemplo, Dt 7,7-
12; Ef 1,3-14; 2,8); Deus chama à santida-
de, para viver com ele e como ele (cf., por
exemplo, Gn 17,1-2; Mq6,8; Ef 1,4). Por toda
parte destaca o caráter teocêntrico da moral
cristã: o fim primordial não é aperfeiçoar-
se a si mesmo, embora isto se ache incluí-
do na meta, porém, sim, responder a Deus,
aproximar-se dele e ser como ele quer, a sa-
ber: semelhantes a ele, no que está incluída a
1088
perfeição. O fim da moral cristã é a glória
de Deus (cf., por exemplo. Is 43,21; lPd 2,9).
A moral cristã é um viver segundo a pala-
vra de Deus; é uma resposta ao chamado de
Deus.
A moral, além do mais, é resposta às exi-
gências de Deus: ele baseia as exigências nos
dons que deu por antecipação. O AT (cf. Ex
20,2-17; Js 24,1-24) faz as várias instâncias
serem precedidas de um prólogo histórico,
onde se enumeram os dons de Deus e sua
iniciativa gratuita; o N T salienta em toda
parte o primado da graça, do amor de Deus.
"Jesus foi à Galiléia para pregar o evangelho
de Deus, e dizia: cumpriu-se o tempo e o rei-
no de Deus está próximo; arrependei-vos e
crede no evangelho" (Mc 1,14). Jesus Cristo
inicia seu ministério, não formulando dire-
trizes, porém espalhando a mensagem do
amor de Deus. Os escritos apostólicos pas-
sam do indicativo da boa nova - isto é, da
pregação do que Deus realizou pelos homens
- para o imperativo dirigido à vida cristã:
"Antes éreis trevas, agora sois luz no Senhor
(= indicativo). Andai, pois, como filhos da luz
(= imperativo)" (cf. 5,8; cf. também Jo 3,16-
17; 1 Jo3,9-10; Cl 3; ICor 5,6-8; lPd 1,13-17;
2,9-10) [ - » Parênese].
A moral religiosa se fundamenta nos dons
de Deus e está orientada para o louvor da
graça; toda ela se acha estruturada sobre o
primado da graça, sobre evangelium et lex, e
não vice-versa; a economia da - » lei nova re-
tira sua força e seu valor da - * graça; o co-
nhecimento da norma se obtém, portanto,
com o conhecimento dos dons de Deus.
2 . RELIGIÃO E SACRAMENTOS - A salvação
mediante a qual Deus, em seu grande amor,
vai sempre e cada vez mais ao encontro dos
homens "para convidá-los e admiti-los à co-
munhão com ele" (DV 2), alcança seu vértice
quando "o Verbo se fez carne e habitou entre
nós; e nós vimos a sua glória, glória como a
do unigénito do Pai, cheio de graça e de ver-
dade" (Jo 1,14). A aliança ou religião se apro-
funda até o ponto de Deus converter-se em
irmão, amigo e companheiro do homem.
Esta relação com Deus - religião - se ob-
jetiva nos - » sacramentos: mistérios da vida
de Jesus Cristo, que se tornam mistérios de
salvação, de comunhão e de vida nova. O
encontro de Deus e com Deus se tem agora
de modo privilegiado no encontro sacramen-
tal com Cristo Senhor, acontecimento sal-
vífico e dom supremo de comunhão. O Filho
de Deus, na verdade, ao se fazer homem, deu
aos homens a possibilidade de participar da
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vida trinitária; a profunda relação de comu-
nhão se expressa por meio das imagens dos
ramos e da videira, que é Cristo (Jo 15,1-8),
dos membros e do corpo, do qual Cristo é
cabeça (Ef 4,15s).
Esta comunhão de vida é mais do que um
dom ontológico; é um novo princípio de ação.
Não basta viver a vida moral; é necessário
que seja uma vida divina, isto é, que brote da
participação da vida trinitária mediante a
graça. Pois a graça é a forma extrema e
excelsa do homem, e, portanto, a norma do
seu agir; o dom da comunhão que nos faz
filhos em Cristo constitui para o cristão seu
ser e seu dever, indicativo e imperativo ao
mesmo tempo. A graça deve ser entendida
principalmente como energia e como ação
do Espírito Santo no cristão; quando o cren-
te se deixa conquistar pela graça, o imperati-
vo do viver em Cristo é visto como querer e
como amor pessoais. Porque, ao participar
da vida de Deus, participa-se do amor trini-
tário, que permite amar como Cristo amou;
Cristo, então, se transforma em lei, não só
porque se converte em medida existencial, e,
por conseguinte, em norma, porém sobretu-
do porque, através da obra da graça do Espí-
rito, dá a vontade e o amor necessários para
comportar-se de maneira correspondente.
Cristo é lei muito menos por meio de ações e
de exigências exteriores, do que pelo fato de
ele plasmar e guiar o interior do crente.
A vida trinitária em Cristo se obtém me-
diante os sacramentos que, cristificando,
divinizam o homem. Os sacramentos, ao cria-
rem estreita relação com Deus, infundem no
homem o amor e a vida da Trindade, para
que impregne todo o mundo: o cristão não
deve impedir este percurso, mas, sim, favo-
recê-lo com sua vida moral.
São João expressa a força imperativa dos
sacramentos com a fórmula permanecer:
deve-se permanecer com a vida no que Deus
realizou por meio dos sacramentos. Deus
promulgou sua lei - lei de graça - mediante
a vida, os exemplos e a palavra de Jesus Cris-
to, mas sobretudo mediante a efusão da gra-
ça; os sacramentos, ao produzirem a graça,
ensinam a lei da graça [ - » Santificação e per-
feição],
3 . RELAÇÃO ENTRE SACRAMENTO E NORMAS MO-
RAIS - Agere sequitur esse: é tarefa da ética
descobrir e indicar o agere em relação ao esse.
A moral cristã encontra-se diante de um esse
no qual, além do elemento natural, há um
elemento sobrenatural; um esse que, além de
ser término da ação criadora, é, outrossim,
RELIGIÃO E MORAL
término da ação salvífica de Deus em Cristo.
Sintetizando, o esse com que a moral cristã
trabalha é um ser sacramental, que encontra
sua origem e seu alimento nos - » sacramen-
tos. O agir cristão, por conseguinte, é um agir
sacramental, isto é, encontra nos sacramen-
tos sua fonte e sua norma. O Vat. II, seguin-
do as pegadas da literatura apostólica e
patrística e as da praxe litúrgica, considera
os sacramentos como "fonte" da vida cristã,
no sentido de que os fiéis devem manifestar
na vida o que fizeram graças aos sacramen-
tos recebidos na celebração do culto (cf. SC
10; LG 7).
A liturgia, na linha da teologia conciliar,
considera a vida cristã em chave sacramen-
tal: todos os comportamentos - pessoais, so-
ciais e eclesiais - são apresentados como exi-
gências da vida nova comunicada pelos sa-
cramentos. A renovação litúrgica nos apre-
senta os sacramentos como fontes desta vida
nova; constituem, pois, também as normas
concretas do comportamento cristão, que
deve traduzir nas obras o que o sinal sacra-
mental significa e realiza para os fiéis. É sem-
pre o ser, porém o ser sacramental, que pre-
side o agir.
A Igreja, comunidade cultual por ser edifi-
cada pelos sacramentos, deve buscar neles
as normas de seu agir: toda celebração, no
próprio momento que a edifica, ao mesmo
tempo a compromete; a Igreja, ao mesmo
tempo que recebe os dons de Deus, deve des-
cobrir as exigências de vida que há neles e
que deles brotam. Para a comunidade cristã,
o momento litúrgico sacramental não é um
dentre muitos momentos, e, menos ainda, é
momento alienante; é, pelo contrário, o mo-
mento do qual se origina seu agir e no qual
ela descobre as direções que tem de seguir.
A eucaristia é a celebração da morte e da
ressurreição de Cristo; é o momento que fun-
damenta as atitudes da comunidade. O do-
mingo é dom precioso de Deus. Nele celebra-
mos a eucaristia; e a eucaristia é escola de
vida, pois faz brotar da celebração do res-
suscitado o dever da esperança e do anúncio
pascal, e, da celebração do "pão partido" o
dever da comunhão. E a antiga convicção de
Inácio de Antioquia: os cristãos devem viver
segundo o domingo (katá kyríakén zontes:
Magn. 9,1). O ressuscitado, além de ser o
motivo da alegria cristã, é, para a comunida-
de cristã, o critério avaliativo e orientador do
presente na história pessoal e social, porque
ele é a realização plena do homem novo; a
Jerusalém celeste é o modelo da sociedade
onde se pode viver com plena liberdade e em
RELIGIÃO E MORAL
comunhão. É função da comunidade, que
celebra o mistério do ressuscitado, descobrir
os comportamentos que surgem em continui-
dade da ressurreição e que a ela conduzem,
e os que a rejeitam ou a renegam.
Considerar os sacramentos, coisa que os
manuais fizeram, como "dever" ou "ajudas"
da vida cristã significa empobrecê-los, não
perceber sua realidade de fundamento e fon-
te da vida cristã. É muito significativo e
esclarecedor o método da catequese mistagó-
gica que encontramos nos Padres: dão as
normas da vida cristã a partir do sacramen-
to celebrado (cf. SC 59). Se o culto no mo-
mento em que é louvor a Deus, se converte
em experimentação das normas de compor-
tamento para a comunidade celebrante, os
cristãos serão um sinal de novidade para o
mundo; é a única maneira de demonstrar que
a religião é força que transforma a vida, e
não alienação ou fuga do mundo.
II - A moral, responsável pela religião
1. E M BUSCA DE UMA CONCEPÇÃO AMPLA DA RE-
LIGIÃO - a) Da fuga do mundo à seculariza-
ção - Para as correntes platónicas e neoplatô-
nicas, o encontro com Deus e a perfeição pró-
pria são dificultados pelo contato com o mun-
do sensível; a única atitude possível é "tentar
fugir da terra e ir lá para cima, o mais de-
pressa que se possa" (Teeteto, 76a). Semelhan-
te atitude é consequência da desvalorização
do mundo sensível, pois a realidade verda-
deira não é o sensível, mas o inteligível do
hiperurânio.
Não se pode negar que o dualismo plató-
nico influenciou em algumas correntes da
ascética cristã; daí decorreu uma ascese de
separação. O platonismo, considerando in-
dispensável a separação do mundo sensível,
opunha-se ao dogma cristão no que tem de
mais essencial: a encarnação do Verbo e a
revelação, através dela, do mistério de Deus.
A partir do século X I I I se inicia o fenó-
meno histórico que é designado com o ter-
mo secularização. Sem entrar nos detalhes,
podemos dizer que "o homem vem colocan-
do cada vez com maior vigor o acento na rea-
lidade mundana reconhecendo nela valor e
significado próprios, e, por isso tentando li-
bertá-la tanto da tutela que sobre ela exercia
a religião, quanto da desvalorização que esta,
ao pôr o acento em Deus e nos valores eter-
nos, a fazia experimentar, conquistando para
ela total autonomia da religião e da Igreja"
(G. De Rosa). A secularização consiste em o
homem afastar sua atenção do outro mundo
1090
e dirigi-la para este mundo e para este tem-
po. Ela provocou uma grande crise na reli-
giosidade, conduzindo amiúde as pessoas
para o ateísmo ou para uma forma de irreli-
giosidade; isto é, muitos vivem como se Deus
não existisse.
Raiz específica desta irreligiosidade é a
imagem equivocada que se tem da religião;
ela é vista como separação do mundo, dos
lugares "profanos", das atividades "profanas";
a vida interior é considerada como que sepa-
rada e, portanto, alienante da vida comum
ou até em oposição a ela. Em uma palavra, a
religião é considerada como obstáculo para
a realização do homem e a edificação da ci-
dade terrena. Os que tem semelhante ima-
gem da religião se encontram diante de uma
alternativa: ou o mundo, que apreciam e sen-
tem o dever de fazer progredir, ou a religião.
Então preferem deixar a religião, que julgam
alienante.
O Vat. II não se detém para condenar tal
situação, nem se fecha para lamentar os bons
tempos passados; pelo contrário, reconhecen-
do a responsabilidade dos cristãos, e portan-
to da teologia, ao esconder "o genuíno rosto
de Deus e da religião" (GS 19), procura com-
preender o homem de hoje.
b) Dimensão religiosa do compromisso no
mundo e pelo mundo - O concílio analisa o
sentir do homem secularizado à luz da pala-
vra de Deus e conclui que substancialmente
corresponde aos desígnios de Deus.
Na concepção platónica, a única atitude
diante do mundo é fugir dele o mais rápido
possível; para a Bíblia, ao invés, o mundo
criado é bom (cf. Gn 1,31); está sujeito ao
homem, para que este se sirva dele (cf. Gn
1,28-30; 9,1-7); sinal da benevolência de Deus
é o shalom, a paz com a prosperidade. A vida
se acha ligada à terra; objeto da bondade de
Deus e terra prometida (cf. Dt 8,1). Para a
antropologia bíblica é inadmissível o homem
separado do contexto de todas estas realida-
des dentro das quais vive, e, de fato, a GS
teve o cuidado de apresentar-nos "o mundo
que é teatro da história do género humano"
(n. 2), assinalando que se trata daquele mun-
do "que os cristãos crêem criado e conserva-
do na existência pelo amor do Criador" (l.c.).
O Vat. II, reconhecendo a bondade do
progresso, enfatiza sua íntima relação com
o reino de Deus (cf. GS 39). Dentro de tal
perspectiva, compreende-se bem por que o
concílio não se limita a exortar os cristãos
no sentido de que cumpram seus deveres ter-
renos, mas ainda afirma que "o cristão, que
se descuida de seus compromissos temporais,
1091
descuida-se também de seus deveres para
com o próximo, e até para com o próprio
Deus, e põe em perigo sua salvação eterna"
(ib, 43). Os deveres para com Deus - isto é, a
religião - também podem ser cumpridos com
o compromisso vivido com Deus e por Deus.
O mundo, intimamente ligado ao homem,
participa igualmente de seu destino (cf. LG
48; GS 39); nesta visão do mundo como algo
estreitamente ligado ao homem e ao reino
de Deus, pode-se compreender por que o con-
cílio afirma ser tarefa do homem levar a Deus
ele mesmo e o universo inteiro (cf. GS 34,
77). Ao concluir a GS e como que recapitu-
lando todos os seus trabalhos, o concílio re-
corda aos cristãos que têm um mundo a cons-
truir e conduzir a seu fim (cf. ib, 93). N o en-
tanto, levar a Deus, para dizê-lo com santo
Tomás, é função da virtude de religião; por-
tanto, agir com este fim é agir religioso.
Aliás, depois de afirmar que "a atividade
humana individual e coletiva (...) correspon-
de às intenções de Deus" (ib, 34), o concílio
faz brotar esta atividade do fato de que o
homem é imagem de Deus; e conclui dizen-
do que todos os que trabalham "com razão
podem pensar que, com seu trabalho, desen-
volvem a obra do Criador, servem ao bem de
seus irmãos e contribuem de modo pessoal
para que se cumpram os desígnios de Deus
na história" (l.c.). Sublinha que esta ativida-
de é uma glorificação do nome de Deus, pois
ele manifesta seu poder e sua bondade ao
tornar grande o homem. Mais uma vez apa-
rece a dimensão religiosa e doxológica do
compromisso no mundo e pelo mundo, com
a condição de que o homem em sua ativida-
de atue como companheiro de Deus, em co-
munhão com ele.
c) Síntese vital entre religião e compromis-
so - Deus ou o mundo? A esta alternativa do
homem de hoje, o Vat. II respondeu que não
existe oposição, porém coordenação. É tare-
fa de toda a Igreja, e portanto também da
teologia moral, ajudar a realizar a síntese vi-
tal entre religião e compromissos temporais.
Entre as muitas tentativas realizadas nes-
te sentido é agradável lembrar a de P. Teilhard
de Chardin. Ele não coloca Deus, a fé e a re-
ligião junto do mundo, mas vê o mundo à
luz da manifestação de Deus em Jesus Cris-
to. À luz de Cristo todos os acontecimentos
se convertem em sinais da presença dinâmi-
ca de Deus, em revelação do desígnio divino,
em mensagem de amor. O sim da fé é um
sim a todas as obras de Deus, um sim à reve-
lação na criação. A fé é visão ampla, que faz
a pessoa louvar a Deus em todas as suas
RELIGIÃO E MORAL
obras. Aqueles que experimentam dificulda-
des para conciliar as relações com Deus e as
relações com o mundo, Teilhard de Chardin
diz que existe "a possibilidade de conciliar, e
depois de alimentar, um com o outro, o amor
de Deus e o sadio amor do mundo, o esforço
do desprendimento e o esforço do desenvol-
vimento" (El médio divino, 34). E isto por-
que o mundo não é alheio a Deus, porém,
"por obra da criação, e sobretudo da encar-
nação, nada é profano aqui na terra para
quem sabe ver. Ainda mais: tudo é sagrado
(...)" (ib, 54). Assim, pois, segundo ele, o pro-
blema fundamental é o da educação dos
olhos; graças a ela e possível descobrir uma
continuidade entre mundo e Deus.
O Vat. II afirma claramente que não é
necessário opor "as atividades profissionais
e sociais, de um lado, e a vida religiosa, do
outro" (GS 43). Ensina que toda oposição
possível pode e deve ser superada "fazendo
uma síntese vital do esforço humano, familiar,
profissional, científico e técnico, com os va-
lores religiosos, sob cuja altíssima hierarquia
tudo coopera para a glória de Deus" (l.c.).
Portanto, a relação com Deus tem que ser
vivida não só nos momentos religiosos espe-
cíficos, mas também no compromisso tem-
poral; e mais: todos os compromissos, quan-
do são motivados pela fé, adquirem valor re-
ligioso e doxológico.
Todas as grandes aquisições da teologia
moderna puseram em crise a distinção clás-
sica entre o sagrado e o profano: "O fato cris-
tão não nega o sagrado, porém o profano"
(Y. Congar). Os apóstolos convidam os cris-
tãos a fazerem de sua vida um ato de culto a
Deus (cf. Rm 12,1; lPd 2,5); o mesmo faz o
Vat.II quando fala do sacerdócio comum dos
fiéis (cf. LG 10 e 34; AA 2 e 3). É função da
teologia não perder, porém antes aprofundar
cada vez mais a visão unitária cristã da reali-
dade, pois do contrário o homem moderno
se afastará cada vez mais da fé e da prática
religiosa. Não se deve esquecer que "uma re-
ligião que não seja temporal dificilmente
poderá ser chamada religiosidade autêntica"
(E. Schillebeeckx).
2 . ATENÇÃO E RESPEITO À RELIGIOSIDADE POPU-
LAR - a) Atitude de amor inteligente - Hoje em
dia todos ressaltam uma religião do povo di-
ferente da religião dos intelectuais e da orga-
nizada pela hierarquia. Sem entrar nos deta-
lhes das inúmeras definições dadas, enten-
demos pela expressão religião popular as ma-
nifestações religiosas da massa no que se dis-
tingue das minorias religiosamente cuidadas,
RELIGIÃO E MORAL
manifestações que nascem e permanecem de
modo marginal com relação a tudo o que é
oficial.
A religião popular, além da dimensão an-
tropológico-cultural, possui autêntica dimen-
são religiosa, que é mister descobrir com es-
tudo atento e inteligente. Apesar da presen-
ça de aspectos ambíguos, é um modo legíti-
mo de o povo expressar e viver sua relação
com Deus. As expressões e símbolos desta
religiosidade não devem ser depreciados e
eliminados facilmente, mas interpretados a
fim de se descobrirem o conteúdo humano e
seu valor de expressão da fé.
Para esta finalidade é indispensável uma
atitude de amor e respeito para com o povo,
"nosso" povo, atitude de amor que nos per-
mite escutá-lo e compreender seus valores e
necessidades mediante as diversas expres-
sões. Paulo VI fala de caridade pastoral, que
impõe que se seja sensível à religiosidade
popular para "se saber captar suas dimen-
sões interiores e seus valores inegáveis"
(Evangelii nuntiandi, 48). Este respeito nas-
ce da convicção de que o povo crente não é
apenas objeto, mas também sujeito de reno-
vação e depositário da fé e do Espírito.
b) Peculiar expressão "popular" da fé - A
fé, como todos os sentimentos e todas as re-
lações do homem, necessita de expressões, e
estas expressões em nível cultural assumem
modos diversos. A religião é expressão e me-
diação da fé; é sempre difícil distinguir ex-
pressões essenciais da fé, de expressões va-
riáveis, enquanto ligadas a uma cultura.
O povo expressa sua fé na "religiosidade
popular" com suas práticas, suas devoções e
seus ritos; evidentemente sua linguagem é
diferente da linguagem da fé culta. O A fé
popular, por exemplo, se expressa por meio
do rito, do gesto e da palavra não intelectual,
mas que faz referência ao mistério, embora
em nível intuitivo. Expressa-se, além disso,
de modo emocional e coletivo, como se cons-
tata particularmente nos santuários; na bus-
ca de segurança em um Outro transcenden-
te, em um Deus providente; de maneira fes-
tiva a ponto de se dizer que "a religiosidade
popular é principalmente festa religiosa" (J.
Llopis). • Entre os aspectos negativos, con-
vém notar a possibilidade de uma religião
refúgio, com consequente atitude fatalista e
de resignação diante da história, assim como
certo individualismo. O A atitude em face da
religião popular é dupla: de um lado é neces-
sário purificá-la dos elementos negativos, e,
de outro, é preciso valorizar seus elementos
positivos, revitalizando ao máximo o senti-
1092
do de Deus e a atitude de fé com o anúncio
da Palavra. Diante desta religiosidade "tão
rica e ao mesmo tempo tão vulnerável" (Evan-
gelii nuntiandi, 48), a atitude é a indicada por
Paulo VI: "saber captar suas dimensões inte-
riores e seus valores inegáveis, estar dispos-
tos a ajudá-la para superar seus riscos de
desvio" (l.c.); e isto por causa da profunda
convicção de que, "bem orientada, esta reli-
giosidade popular pode ser cada vez mais,
para nossas massas populares, verdadeiro
encontro com Deus em Jesus Cristo" (l.c.).
c) Liturgia e sacramentos - O VaL II e o magis-
tério pós-conciliar insistem na adaptação da
liturgia ao nível cultural do povo, porque ela
pertence a todo o povo, e não só a uma parte
dele (cf., por exemplo, SC 26; 37-38). Isto
supõe que se acolham as instâncias da alma
popular dando, por exemplo, mais espaço à
dramatização, a imaginação, ao sentimento;
requer maior possibilidade de participação
popular; uma linguagem mais adaptada ao
modo das pessoas do povo se expressarem.
Quando isto não ocorre, o povo se liberta da
liturgia oficial, dando vida a "exercícios pie-
dosos", nos quais expressa livremente o seu
próprio sentir, coisa que não pode fazer na
liturgia, que é aristocrática e de elite. Para
realizar esta adaptação, que concretamente
significa criação de uma liturgia encarnada,
é necessário despertar o interesse do próprio
povo, como sujeito ativo da renovação.
Os sacramentos da religião popular são o
batismo dos filhos, comunhão, o matrimó-
nio e as exéquias. Com esta demanda, o povo
expressa, antes de tudo uma abertura ao mis-
tério e um desejo de celebrar e de sacralizar
os momentos fundamentais da existência,
relacionando-os com Deus; é maneira não
falada de expressar sua fé e sua esperança;
não se pode rejeitá-la como negativa nem
acolhê-la como perfeita, mas, sim, purificá-
la, dando-lhe um conteúdo mais denso de fé.
E não se pode esquecer que o povo, median-
te estes sacramentos manifesta sua identida-
de cristã: criticar esta identidade significaria
ferir a consciência no que ela tem de mais
íntimo.
d) Algumas indicações - • A religião po-
pular, sendo um tema que atinge o homem
concreto, é especificamente interdisciplinar:
é preciso estudar para conhecer ainda me-
lhor o povo e seus valores; para avaliar cor-
retamente, a teologia deve levar em conta as
análises das outras ciências sócio-antropo-
lógicas. • Em questão de religião popular é
mister evitar os extremismos - tudo está bem
ou tudo está mal - ; é necessário assumir uma
1093
atitude aberta e crítica, e, sobretudo, aproxi-
mar-se do povo para poder captar sua reli-
giosidade. • Tampouco se pode perder de vis-
ta o fato de que cristianismo puro não existe;
como ato do homem peregrino no tempo, a
fé se encontra mesclada com motivações
imperfeitas. N o que diz respeito a liturgia e
aos sacramentos, é urgente descobrir o mun-
do simbólico do povo, penetrar profunda-
mente em sua linguagem e em seu mundo
de ritos, mitos e lendas, para compreendê-lo
e ajudá-lo. O Impõe-se uma intervenção cons-
trutiva: "As manifestações populares, tais
como festas, peregrinações, devoções diver-
sas, devem estar impregnadas da palavra
evangélica. Muitas das devoções aos santos
tem que ser submetidas a revisão, para que
se tomem tais santos não apenas como in-
tercessores, porém como modelos de vida, de
imitação de Cristo. As devoções e os sacra-
mentais não devem levar o homem a uma
aceitação semifatalista, porém educá-lo para
ser cocriador e cogestor, junto com Deus, de
seu próprio destino" (Medellín, 6, 12). Insis-
ta-se na dimensão personalizante e comuni-
tária da fé. • A necessária renovação tem de
realizar-se com prudência e gradualmente,
"tendo o cuidado de não apagar o sentimen-
to religioso no ato de revesti-lo de expressões
espirituais humanas e mais autênticas" (Pau-
lo VI).
III - Indicações morais
sobre alguns aspectos religiosos
1. D o SAGRADO À EXPERIÊNCIA RELIGIOSA - O clarecer para si o que está presente no fundo
sagrado - dado originário, como o belo - é
"aquela realidade em que o homem faz a ex-
periência de algum contato com o divino"
(Thúm): não se identifica com o divino, mas
somente participa dele; opõe-se ao profano,
porque se refere a algo ou "separado" para a
divindade ou por ela "tocado".
O sagrado aparece como força inerente à
"realidade sagrada", por meio da qual se li-
bertam todos os que se põem em contato com
ela, e, como "mysterium tremendum et fasci-
nam" (R. Otto) que, ao mostrar algo divino,
atrai, porém, ao mesmo tempo suscita temor e
reverência por causa de seu aspecto de poder.
Enquanto o sagrado indica a presença de
uma força misteriosa mas impessoal, de que
o homem, embora tomado de terror, tenta
apropriar-se com as artes mágicas ou defen-
der-se com atos supersticiosos, a religião sig-
nifica sempre relação com um Deus pessoal,
com o qual o homem, tomado de temor, mas
principalmente de amor e confiança, tenta
RELIGIÃO E MORAL
entrar em contato pela adoração, a oração e
os sacrifícios. Enquanto no sagrado prevale-
ce o medo, na religião domina a confiança.
O sagrado pode servir de ajuda à experiên-
cia religiosa, contanto que o faça evoluir para
alcançar aquela relação com o Deus pessoal,
cujo ato essencial é a oração confiante; de
outra maneira será obstáculo, porque fará
viver a experiência religiosa com atitudes
sempre abertas à magia e à - > superstição.
Também os tempos e os lugares sagrados ser-
vem de ajuda, contanto que conduzam uns a
reviverem - na reatualização mistérica - as
mirabilia que Deus realizou na história para
a salvação dos homens, e os outros a se en-
contrarem com o Deus pessoal que neles "ha-
bita" exatamente para encontrar-se com os
homens.
2. O CULTO - Basta o compromisso com o
mundo e com o próprio semelhante vivido
como culto, ou é também necessário expres-
sar o louvor, o reconhecimento a Deus com
atos explícitos e em momentos adequados?
Contrariamente aos teólogos da seculari-
zação, convém dizer que, junto com a vida
vivida como culto ou junto com o "culto pro-
fano" (E. Schillebeeckx), é necessário um
culto explícito ou "sagrado". Santo Tomás diz
justamente que não é Deus, mas, sim, o ho-
mem quem tem necessidade de culto (cf. S.
Th., II, q. 91, a. 1, ad 3). E isto, quer seja por-
que, devido à sua situação corpórea, o ho-
mem tem necessidade de demonstrar tam-
bém externamente a fé e a caridade e de es-
de seu ser, quer seja porque as relações do
homem, para subsistir e aprofundar-se, têm
necessidade da palavra e do sinal explícito: a
expressão externa não se limita a mostrar o
que já existe, mas ainda o reaviva e o aprofun-
da: um presente ou uma doação, por exem-
plo, é sinal e meio de aprofundar a amizade.
É típico de quem na vida ama verdadeira-
mente e tem a sorte de ser amado expressar-
se de vez em quando mediante um gesto cujo
significado único é o de sinal de afeto, de lou-
vor, de reconhecimento: as coisas de que nun-
ca se fala equivalem a coisas irrelevantes.
Aliás, não se deve esquecer que o culto cris-
tão encontra seu caráter específico no fato
de que Deus interveio historicamente prodi-
galizando seus dons ao homem; por i',so, o
culto tem e deve ter uma estrutura histórica.
A Igreja não pode deixar de levar em conta o
acontecimento Cristo e da salvação realiza-
da particularmente na páscoa; o culto atua-
liza a salvação (cf. SC 6). Pelo que se disse
RELIGIÃO E MORAL
até agora, é inaceitável a tese de todos que -
como por exemplo J. A. T. Robinson, dizem
que a liturgia consistiria na proclamação da
ação de Deus no curso da história e do quoti-
diano: o culto, além de anunciar a graça, fá-
la presente por meio da ação sacramental.
Entre culto "profano" (a vida vivida como
culto) e culto "sagrado" não existe oposição
nem paralelismo, mas interação; alguém para
ser autêntico tem necessidade do outro, e um
leva ao outro.
3. A ORAÇÃO - Deus penetra de diversos
modos o universo inteiro, de maneira parti-
cular o curso da história e da humanidade;
Deus é o ser que sustenta e rege o universo,
embora não esteja confinado nele; por este
motivo a - » oração - encontro com o ser de
Deus - pode ser tão ampla quanto a vida.
Neste sentido podem ser oração também o
encontro com o outro e o serviço aos outros,
bem como a reflexão e a exploração da vida,
pois todas estas atividades constituem ver-
dadeiro encontro com Deus. Não existe se-
tor em que não seja possível o encontro com
Deus; estamos diante do texto evangélico "es-
tava prisioneiro e me visitastes" (Mt 25,26) e
ao "laborare est orare": o serviço e o trabalho
como formas concretas de oração, como en-
contro com o Senhor.
Se e verdade que o encontro com Deus se
pode e se deve ter no desempenho do com-
promisso, não é menos verdade que é neces-
sário reservar momentos só para o encontro
com Deus: "De outra maneira Deus não pode
ser Deus para nós. Deus tem necessidade de
tempo, Deus quer uma parte de nosso tempo
(...). Encontramos tempo para tudo o que
consideramos importante (...). O emprego de
nosso tempo é determinado por nossos cri-
térios de valor. A exclusão de Deus decorre
de um juízo tácito de não valor" (L. Evely,
Ensenanos a orar, 69).
A oração, embora tenha seu começo na
petição, se for autêntica deverá converter-se
em escuta até chegar a ser silenciosa. A soli-
dão e o silêncio permitem "escutar o Espíri-
to" e "acolher a Palavra". A oração não é meio
para o êxito de nossos programas; sendo Deus
a fonte e o sentido do nosso agir, na oração
encontramos seu sentido, que amiúde é dife-
rente do que nós pretendemos. Na oração
silenciosa é que se poderá encontrar o senti-
do que se precisa imprimir no compromisso
no mundo e pelo mundo: a luz que ilumina
os valores e desvalores do mundo; e, graças
a ela, se poderá cultivar o sentido da conti-
nuidade: o Deus que se encontra na oração é
1094
o mesmo a quem se serve no compromisso
sociopolítico.
4. A FESTA E o ócio - Em todos os povos
religiosos encontramos momentos de discon-
tinuidade na fluência do tempo profano; são
os momentos de festa. Toda festa é um rom-
pimento, uma ruptura no tecido da vida quo-
tidiana.
Reagindo contra a sociedade positivista,
que vê a vida como produção, hoje se está
redescobrindo a festa, que considera a vida
expressão de liberdade. O sábado, para os ju-
deus, era uma experiência do dom divino da
liberdade diante do trabalho, que podia tor-
nar-se opressivo para o homem [ - » Dia do Se-
nhor, A], A festa hoje tem que ser revalorizada
como distanciamento do mundo e dos ídolos
que construímos e como testemunho de valo-
res mais altos do que o trabalho. A festa per-
mite relativizar o trabalho, pois este não é fim,
porém instrumento de crescimento do ho-
mem. Assim como já se tem refletido sobre o
significado do - * trabalho, hoje ainda é preci-
so empenhar-se na reflexão sobre o significa-
do e sobre a necessidade do - » tempo livre.
Depois de afirmar claramente que "o ho-
mem vale mais pelo que é do que pelo que
tem" (GS 35), o Vat. II considera o trabalho
como algo dirigido para o aperfeiçoamento
e para o desenvolvimento integral da pessoa
integral; contudo, tem consciência de que o
trabalho por si só não pode satisfazer todas
as exigências e as esperanças do homem; daí
a necessidade de que "todos os trabalhado-
res devam gozar de suficiente repouso e tem-
po livre" (l.c.). Se o trabalho é personalizante,
não o é menos o tempo livre; o trabalho o
será à medida que consiga dar significado
construtivo e personalizante ao tempo livre.
Existe o problema de como utilizar o tempo
que sobra, depois de satisfeitas as necessida-
des fundamentais da vida.
Enquanto o produtivismo e o consumis-
mo estimulam a utilizá-lo para incrementar
a produção e o aumento do lucro, o Vat. II
sugere um uso do mesmo no sentido per-
sonalizante de "cuidar da vida familiar, cul-
tural, social e religiosa" (l.c.). Ao homem da
era consumista, "alienado no momento em
que seu sonho é ter um automóvel novo, uma
casa nova, uma televisão nova" (E. Fromm),
é necessário que se proponha outra vez como
alternativa salvífica o otium, entendido como
tempo do espírito, como oportunidade para
a contemplação, como encontro com os ir-
mãos mediante as obras de misericórdia cor-
porais e espirituais.
1095
[ - » Dia do Senhor, B - » Graça; - » Lei nova;
- » Sacramentos; - » Virtudes teologais].
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—• Liberdade e responsabilidade