Traduzido por Alexandro

Platão e a Teoria Clássica do Conhecimento

Platão e a teoria clássica do conhecimento

Resumo: Este artigo trata da questão de saber até que ponto podemos falar sobre a teoria
clássica do conhecimento na filosofia de Platão. O ponto de partida são as observações feitas
por J. Woleński em seu livro Epistemology. A área de investigação é basicamente toda a obra
filosófica do fundador da Academia, com particular destaque para os escritos: A Defesa de
Sócrates, Górgias, Menon, Politeia, Theaetet, Timeu e testemunhos relativos ao chamado Os
ensinamentos não escritos de Platão.

Palavras-chave: Platão, conhecimento

Introdução Em sua Epistemologia, Jan Woleński introduz uma definição clássica de

conhecimento: é um juízo (convicção) verdadeiro e justificado. Ela foi supostamente criada
por Platão, que a considera no Teeto apenas para rejeitá-la no final.1 Nos tempos modernos,
essa concepção foi representada por filósofos como B. Russell, G.E. Moore, A. J. Ayer e R.
M. Chisholm.2 Em referência a Platão, Woleński também apresenta a distinção (introduzida
na República) entre conhecimento (epistēmē) e crença (doxa), suas divisões e fundamentação
na ontologia de Platão. Toda a contribuição de Platão é resumida da seguinte forma:

[Platão] introduziu muitas visões e inovações importantes na epistemologia. Em geral,

ele desenvolveu um sistema consistente de teoria racionalista da cognição. […] O
racionalismo de Platão tem duas dimensões: a metodológica, ou seja, uma versão
radical do apriorismo, e a genética, ou seja, o inatismo. […] Platão também era um
fundamentalista radical, ou seja, entendia o conhecimento como uma pirâmide de
fundamentos inabaláveis. [...] Ele também deixou para trás a preocupante ambiguidade
do termo “conhecimento”, embora tenha usado o termo episteme sem ambiguidade.
[...] Finalmente, Platão iniciou o irracionalismo porque a cognição noética era
essencialmente um tipo de contemplação.
Traduzido por Alexandro

O objetivo deste artigo é, antes de tudo, desenvolver as afirmações gerais de Woleński em

relação à concepção de conhecimento de Platão, o que permitirá uma compreensão mais
completa do caráter “clássico” do conceito clássico de conhecimento. Em segundo lugar, a
abordagem de Woleński mostra-se enganosa até certo ponto quando toda a obra filosófica do
fundador da Academia é levada em consideração. No entanto, antes de apresentar os
argumentos, duas questões preliminares devem ser consideradas.

Em primeiro lugar, J. Woleński classifica as visões de Platão por meio de uma série de
abstratos (-ismos), e dois deles — racionalismo e irracionalismo — podem sugerir que o
pensamento de Platão se contradiz. Esta afirmação em si não é surpreendente, especialmente
quando se leva em conta o caráter literário dos escritos de Platão, mas talvez possa
surpreender quando se considera o fato de que, de acordo com Woleński, Platão criou um
sistema consistente de teoria racional da cognição. Este problema decorre talvez da aplicação
de conceitos abstractos posteriores a um pensamento que surgiu (muito) antes e do facto de
este último não poder ser integrado no modelo contemporâneo. Isso se aplica não apenas aos
vários tipos de “-ismos”. Pode também problematizar (especialmente de um ponto de vista
contemporâneo) se existem “teorias” na filosofia antiga (que poderiam ser entendidas, por
exemplo, como sistemas axiomáticos ou conjuntos de modelos5 ), ou se as concepções
filosóficas antigas são “sistemas” ( e, se sim, em que sentido — estático ou dinâmico, por
exemplo).

Em segundo lugar, deve-se prestar atenção aos problemas interpretativos que surgem
dos próprios diálogos de Platão. Como já foi dito, são obras literárias, que permitem o uso de
linguagem coloquial, muitas vezes ambígua, mas isso não significa que sejam
necessariamente imprecisas. Já na antiguidade, havia problemas com a interpretação das obras
de Platão - legendas foram adicionadas aos diálogos para indicar o objeto apropriado do
debate e houve tentativas de determinar a natureza geral da discussão. Posteriormente,
cultivou-se um modelo biográfico que, a par do desenvolvimento da filologia, se transformou
num modelo dinâmico de desenvolvimento. Graças à pesquisa estilométrica, os diálogos
foram divididos em três grupos cronológicos; esses grupos representavam três períodos da
filosofia de Platão (inicial, médio e tardio), e o processo que ligava esses grupos era chamado
de “progresso” ou “evolução”. ” surgiu a interpretação de Platão. Segundo ela, ou toda a obra
do fundador da Academia contém uma concepção filosófica coerente, ou pelo menos algumas
áreas da filosofia de Platão (por exemplo, a teoria do Bem ou sua ética9 ) são consistentes
(isto é, constituem uma unidade ). Outra versão da “abordagem unitária” recomenda que cada
Traduzido por Alexandro

diálogo seja pesquisado de forma independente e sem qualquer conexão material com outras
obras. Nesse contexto, a opinião de Woleński de que Platão usou o termo “conhecimento” de
forma inequívoca parece sugerir uma interpretação unitária, embora também seja possível que
sua interpretação seja baseada apenas no Teeteto e na República.

Desculpa

Na Apologia de Sócrates, o termo “conhecimento” aparece apenas uma vez e é usado

em conexão com a filosofia de Anaxágoras (Ap. 19c 6). Embora Sócrates se recuse a ter esse
tipo de conhecimento, ele não o condena. Pessoas com conhecimento (epistemōn) também
são mencionadas, e Sócrates considera tais pessoas artesãos (cheirotechnas) porque “têm
conhecimento de muitas coisas belas” (Ap. 22d). Esse tipo de conhecimento é limitado a um
determinado objeto (por exemplo, sapataria) ou a uma determinada disciplina (por exemplo,
artesanato), e provavelmente existem muitos desses assuntos/disciplinas. Sabe-se que
Sócrates considera ilegítimo estender o conhecimento de um campo para outro. Os artesãos
cometem o erro de que agindo de acordo com o conhecimento (e, portanto, de acordo com
certas regras) em um determinado escopo, eles acreditam que também podem atuar no campo
dos maiores (ta megista — Ap. 22d) ou dos assuntos mais importantes ( ta pleistou axia —
Ap. 30a). A aceitação do conhecimento artesanal como modelo também permite o
reconhecimento das seguintes coisas como características do conhecimento: (1) possibilidade
e habilidade de ensiná-lo; (2) possibilidade e capacidade de explicá-lo.

Ambas as condições mostram que o conhecimento é compreensível. Mas qual é a

questão maior e mais importante? É uma virtude (aretē). Parece então que o conhecimento se
divide em dois âmbitos disjuntivos que podem ser chamados de “técnico” e “moral”. Este
último não é um todo indivisível porque Sócrates afirma que existe uma pessoa que é
especialista na virtude humana (anthrōpinē aretē) e pode desempenhar a função de educador
(Ap. 20b). Sócrates parece supor que existem dois tipos de virtudes (humanas e não-humanas)
e são objeto de dois tipos de conhecimento moral. A diferença entre eles pode ser vista
referindo-se ao estado que surge como resultado do conhecimento, que é chamado de
“sabedoria” (sophia) 12: “O que é provável, senhores, é que de fato o deus é sábio e que sua
resposta oracular significava que a sabedoria humana vale pouco ou nada…”13 Deus tem a
sabedoria mais elevada, que provavelmente consiste no conhecimento absolutamente
verdadeiro (real — tōi onti — Ap. 23a 5) da virtude.14 Os humanos possuem um tipo inferior
de sabedoria que tem uma dimensão negativa e positiva. A primeira consiste no
Traduzido por Alexandro

reconhecimento de que ninguém possui conhecimento moral divino. Ela é alcançada pela
aplicação de vários procedimentos, como questionar (ereunan), pesquisar (zetein, exetazein)
ou refutar (elegchein15), àqueles pontos de vista que parecem reivindicar conhecimento total.
O aspecto semipositivo advém desse reconhecimento. Permite que alguém afirme ter mais
conhecimento (ou seja, é mais sábio16) do que alguém que não reconhece a falta de
conhecimento. Mas a faceta totalmente positiva aparece na forma do conjunto de afirmações
morais, que estão espalhadas pela Apologia. Aqui estão os exemplos:

E certamente é a ignorância mais censurável acreditar que se sabe o que não se

sabe. […] Sei, porém, que é perverso e vergonhoso fazer o mal, desobedecer
ao superior, seja ele deus ou homem. Jamais temerei ou evitarei coisas que não
conheço, sejam elas boas ou não, em vez de coisas que sei serem más (Ap. 29b
1-9).

Não está claro, no entanto, que status essas afirmações têm dentro da estrutura do
conhecimento humano. Parece que não são “verdades divinas reveladas”, pois carregam o
termo “conformidade com [divino](themiton17), nem as convicções subjetivas de Sócrates,
pois, por sua vez, ele as define claramente, usando o verbo “para convença-se” (dokein).

Em suma, conhecimento é sempre conhecimento sobre algo, o que determina seus dois
âmbitos básicos — o artesanal (technē) e o conhecimento moral — sendo este último superior
e melhor que o primeiro. O primeiro é totalmente acessível ao homem, enquanto o último só
pode ser totalmente possuído por uma divindade. Um homem deve, antes de tudo, perceber
que ele ou ela não possui um conhecimento tão completo e, comparado à sabedoria de Deus,
seu conhecimento nesta área é bastante escasso. A relação entre technē e conhecimento moral
pode ser chamada de transitiva unidirecional, ou seja, ser tecnicamente sábio não pode
garantir ser moralmente sábio, mas ser moralmente sábio pode garantir ser tecnicamente
sábio.

Górgias - Meno

Dois outros diálogos de Platão trazem distinções epistemológicas ligeiramente

diferentes. Um dos tópicos em Górgias (Grg. 254d ss.) é a discussão sobre o estatuto da
retórica. Há uma distinção aí entre conhecimento (mathēsis, epistēmē) e confiança/fé (pistis),
a primeira das quais é caracterizada pela veracidade, enquanto a segunda pode ser tanto
Traduzido por Alexandro

verdadeira quanto falsa. Ambos podem ser fontes de uma convicção (peithō) e com base em
ambos os elementos, o efeito prático de uma ação pode ser alcançado. Mathēsis é entendida
como algo aprendido (memathēkenai — Grg. 454c 8—9) e os exemplos de profissões
(médico, construtor naval, pedreiro, comandante militar — Grg. 455b—c) mostram que, para
Platão, as condições exigidas para algo se qualificar como conhecimentos estão intimamente
relacionados com as condições impostas a uma habilidade (technē). A retórica parece
preencher as condições de ser uma habilidade (conhecimento), ou seja, pode ser aprendida e
ensinada a outros, tem uma aplicação prática e funciona de acordo com certas regras, mas
enquanto outras technai têm seu próprio objeto específico, a retórica parece ser uma ação sem
objeto (o objeto possível da retórica pode ser talvez a própria linguagem). justiça),
especialmente quando o retórico possui apenas crenças falsas.21 O Górgias deixa duas
questões importantes sobre o conhecimento indefinidas: (1) o status da verdadeira fé (pistis
alēthēs) 22 e (2) se o conhecimento sobre valores morais é alcançável. Quanto à segunda
questão, o final mitológico do diálogo e o uso da argumentação alegórica podem sugerir que o
conhecimento moral é dado aos seres humanos em uma extensão muito limitada (talvez os
mitos representem a pistis alethēs).

Em Meno (Men. 82b ss.), há a famosa experiência do escravo que, sem nenhuma
educação matemática e com base nas perguntas feitas por Sócrates, “descobre” algumas
proposições matemáticas. Segundo Sócrates, isso é possível porque a alma é imortal e possui
as verdades inatas que são esquecidas por causa de sua encarnação e devem ser lembradas
durante sua vida na Terra.23 Sócrates geralmente descreve os efeitos do raciocínio do escravo
como “crença verdadeira” ( doxa alethēs).24 Quando alguém repete uma lembrança várias
vezes, pode levar a um conhecimento preciso (akribōs — Men. 85c—d). A crença verdadeira
ou correta (orthē) não pode ser pior estrela guia (hēgemōn) para a ação correta (orthōs
prattein) do que o conhecimento, portanto, também não é menos útil do que o conhecimento.
A primeira diferença entre crença verdadeira e conhecimento provavelmente consiste no grau
de sua permanência. O primeiro tende a sair da alma humana, o que explica o fato de que o
objetivo de uma ação só pode ser alcançado de tempos em tempos, enquanto o segundo é algo
permanente e garante sucesso consistente. A segunda diferença é a possibilidade de
aprendê-lo — somente o conhecimento pode ser ensinado e aprendido (Men. 97b—e).
Embora as crenças verdadeiras sejam o ponto de partida e a base para o conhecimento, elas
devem ser conectadas pelo raciocínio causativo (atias logimōi) e aprimoradas pelo
procedimento anamnético (anamnēsis — Men. 98a 3—4).25 Como resultado, é possível não
Traduzido por Alexandro

apenas para responder à pergunta sobre a causa de um ser, mas também para conhecer toda a
estrutura lógica que justifica que algo seja exatamente assim. Assim, levando em
consideração o fato de Platão considerar a matemática, a anamnese e as fontes
extra-sensoriais da cognição, pode-se concluir que a base do conhecimento é a priori (embora
o estatuto ontológico dessa base não seja totalmente claro), a estrutura é caracterizada por
precisão, ou seja, é provavelmente não contraditória, e o único critério e produtor de
conhecimento é a razão (phronēsis). Pode-se ver, então, que esta não é a mesma abordagem
do conhecimento de antes. O paradigma do conhecimento não é a technē, mas a matemática.
A moralidade (aretē) é excluída da área do conhecimento, mas não por sua natureza. De
acordo com Sócrates, o argumento contra a identificação do conhecimento com a virtude é
que não há professor desta última (Men. 98e). Essa argumentação, no entanto, pode ser lida de
forma relacionada ao contexto histórico do diálogo — não existem tais mestres até o
momento (até o momento da conversa entre Meno e Sócrates), o que não significa que eles
não possam aparecer no futuro, e se isso acontecesse, seria possível identificar a virtude com
o conhecimento. As idéias morais expressas no passado por pessoas eminentes (como Sólon,
por exemplo) não são o resultado da razão, mas de uma atividade divina semelhante à obra
poética (theia moira — Men. 100a). Algumas dessas idéias podem ser consideradas crenças
verdadeiras e, por meio de pesquisas filosóficas, provavelmente podem se tornar
conhecimento.

Segue-se do exposto que uma das formas possíveis de apresentar o que era o
conhecimento para Platão é referir o conhecimento a outros estados cognitivos — à fé (pistis)
e à crença (doxa). Esse quadro de estados epistemológicos é continuado e aprofundado na
República. No Livro V (R. 476a-480a), Platão propõe a tese de que uma elite possuidora de
conhecimento filosófico deve governar, e introduz uma distinção entre conhecimento,
ignorância e opinião. Como resultado da gnōsis, o conhecimento é claro (saphēs), e tem como
objeto o que é (to on) ou o que é de forma “pura” (eilikrinōs — R. 477a 7), enquanto o objeto
da ignorância é o que não é (to mē on).27 Se algo que é é pantelōs,28 então sua cognição
também é pantelōs. Mas a atividade cognitiva humana não pode, de acordo com Platão, ser
corretamente descrita pela dicotomia de conhecimento e ignorância, porque há algo entre
(metaxu) eles. Esse “algo” é uma crença e seu objeto é e não é ao mesmo tempo. Este objeto
não é pantelōs, mas também não é o não-ser.29 Ele também é reconhecido mais claramente do
que o não-ser, mas menos claramente do que o ser. Um exemplo de objeto de conhecimento é
a própria beleza (auto kalon) ou a própria ideia de beleza (idea autou kallous — R. 479a
Traduzido por Alexandro

1—2), e esse objeto é algo uno (galinha) e não relativo (aei kata tauta hōsautōs on — R. 479e
7—8). Em justaposição a ela, o objeto da crença é uma pluralidade e é relativa, e o som ou a
cor são exemplos disso (R. 480a 2). No Livro VI, ponto de partida para a discussão, pode-se
encontrar uma dicotomia ligeiramente diferente. Na famosa metáfora do verso,30 Platão parte
da diferença entre o crível (doxaston) e o cognoscível (gnōston). O primeiro está conectado
com a experiência sensual (horōmenon) e é obscuro e falso. A segunda está ligada à cognição
intelectual (nooumenon, noēton) e é clara e verdadeira (R. 509d 9; 510a 9). Finalmente, como
se sabe, existem quatro estados de alma (pathēmata en tēi psuchēi) na metáfora da linha:
noēsis e dianoia são os conteúdos da atividade mental; pistis e eikasia estão na área da
percepção sensorial (R. 511d 8—e 2). Os objetos de eikasia são imagens (eikones) cujos
exemplos são sombras ou reflexos na água (R. 509e 1—510a 3). Os objetos de pistis são
coisas que são as fontes de sombras e reflexos, ou seja, plantas ou objetos de artesanato (R.
510a 5-6). A característica da dianoia inclui tanto o objeto quanto a atividade. As hipóteses31
são o ponto de partida da dianoia, ou seja, algo que não só é indefinido (oudena logon
didonai), mas também injustificado,32 e esta operação mental conduz consequentemente
(homologoumenos) das hipóteses para um fim. Exemplos de hipóteses são o par, o desigual,
as três formas dos ângulos e as formas (R. 510c 4-5). Os objetos de demonstração para
dianoia são o próprio quadrado (tetragonon auton) ou a própria diagonal/diâmetro (diametros
autē — R. 510d 7—8).33 Como pode ser visto, Platão usa o pronome autos, -ē, -on para
descrever o objeto da matemática, que geralmente é reservado para as idéias em sua filosofia.
Isso levanta a questão de saber se o matemático adota as ideias. Resumindo a filosofia de seu
professor, Aristóteles afirma que

além dos perceptíveis e das Formas estão os objetos da matemática [...] que são
intermediários entre eles, diferindo dos perceptíveis por serem eternos e
imóveis, e das Formas por haver muitos semelhantes, enquanto a própria
Forma em cada caso é apenas um (Metaph. 987b 14-18, trad. CDC Reeve).

Diálogos intermediários e tardios de Platão

Na República (R. 511d 4), a matemática também está “entre”, mas está entre pistis e nous. 34
Este último tem um ponto de partida comum com dianoia — a hipótese, mas sua atividade é
primeiro dirigida para algo superior — para algo não hipotético (anupotheton) e para o
princípio do todo (tou pantos archē) — e então o nous desce ao Forma e usa apenas as
próprias Formas (R. 511b 6—c 2). A capacidade de subir e descer nada mais é do que a
Traduzido por Alexandro

dialética (dunamis tou dialegesthai), ou seja, o tipo de conhecimento que permite ao próprio
logos ver o ser noético (R. 511c 5-6). Assim, Platão também usa o pronome autos para
especificar uma atividade especial da razão. Quando funciona em si, é separado dos dados
sensuais. Quando se considera um quadrilátero, o faz sem imagens físicas. Quando esta
atividade é realizada pelo logos de um matemático que não é capaz de se elevar acima das
hipóteses, a matemática é simplesmente uma espécie de habilidade (technē — R. 511c 6). A
verdade das teses matemáticas é apenas relativa e não absoluta porque é relativa às hipóteses
aceitas e ao processo de dedução. O conhecimento do matemático não é tão claro quanto o
conhecimento do filósofo e pode-se arriscar um palpite de que o primeiro poderia ser tratado
como uma crença.35 É por isso que Platão mostra que as hipóteses precisam ser justificadas e
essa justificação vem de outras disciplinas. do que matemática. Quando uma atividade
matemática é realizada por um filósofo-matemático, uma dada forma de conhecimento
matemático não é apenas coerente, mas também totalmente bem fundamentada por meio do
conhecimento dialético. Os seres matemáticos e os princípios constituem então a epistēmē. 36
Isso não significa que a diferença entre matemática e dialética seja eliminada. Não se deve
esquecer que uma hipótese em matemática não precisa ser justificada e é um princípio
auto-evidente. Um filósofo encontra uma hipótese real (tōi onti — R. 511b 5) qua hipótese
que precisa ser justificada por algo não hipotético. Segundo Platão, as operações matemáticas
consistem em exame e busca (skepsis — R. 510d 3; zētēsis — R. 511a 4) que é necessário e
coerente, enquanto a atividade filosófica é compreender e contemplar (haptesthai — R. 511b
4— 7; theōrein — R. 511c 6). Para um matemático, os objetos matemáticos são autoevidentes
(panti phanera — R. 510d 1; enargeis — R. 511a 8) e autossuficientes (auta), ou seja, não
precisam ser justificados, mas o filósofo está ciente de que as hipóteses matemáticas deve ser
justificado por princípios superiores que são realmente auto-suficientes (auta dia auta —
R. 511c 2). Mas três perguntas precisam ser explicadas:

(1) quais são os seres hipotéticos acima; (2) o que se pode dizer sobre o método que
permite ir além das hipóteses e voltar a elas; (3) o que é o não-hipotético — o
princípio de tudo. No que diz respeito a (3), é universalmente aceito que Platão tem
em mente a ideia do bem.37 Quanto ao método mencionado em (2), a República não
oferece nenhuma descrição de como ir além das hipóteses matemáticas. É importante
dizer mais que tipo de hipóteses poderiam ser aceitas na época de Platão. W.R. Knorr
afirma que nos Elementos de Euclides, os livros I, III e VI contêm a forma jônica mais
antiga da geometria grega. Seu início pode ser datado de Tales e Enópides, e foi
Traduzido por Alexandro

apresentado pela primeira vez como uma estrutura organizada por Hipócrates de
Chios.38 No primeiro livro, por exemplo, um ponto (sēmeion — def. 1), uma linha
(grammē — def. 2), um plano (epiphaneia — def. 5), três ângulos (def. 10, 11, 12),
uma forma (def. 14), um diâmetro (def. 17) e um quadrilátero (def. 19 ) são definidos.
Por outro lado, o sétimo livro inclui as definições de uma unidade (def. 1), um número
(def. 2), um par (def. 6) e um número ímpar (def. 7). Historicamente, este livro
provavelmente contém as descobertas de Teeteto, um matemático intimamente
relacionado com a escola de Platão.39 Se Knorr estiver certo, o filósofo-dialético deve
ser capaz de ir além das hipóteses acima mencionadas. Mas é possível encontrar os
vestígios de tal procedimento nos diálogos de Platão?

Da maneira mais completa possível, a matemática foi usada por Platão no Timeu. Uma
vez que uma apresentação detalhada dos argumentos difíceis e muitas vezes pouco claros
contidos neste diálogo iria muito além da estrutura deste artigo, apenas os elementos mais
importantes serão apresentados que permitirão um esclarecimento do conceito platônico
de conhecimento.40 Para Platão , o universo tem uma dimensão espiritual e corporal e é
um reflexo da esfera noética. Sua alma e corpo são obra do Demiurgo. A primeira foi
criada a partir do que é divisível (meriston) ou do outro (heteron) e indivisível (ameriston)
ou do mesmo (tauton) e do que se mistura a ambos. A entidade resultante foi novamente
dividida e combinada em um todo harmonioso (Ti. 35a-36b), ou seja, as partes são
arranjadas em uma série geométrica na qual meios harmônicos e aritméticos são
inseridos.41 Uma característica da matéria é ser tridimensional, isto é, ser sólido. Cada
sólido consiste em superfícies e elas podem ser reunidas, segundo Platão, de triângulos
(Ti. 53c-d). Platão não diz explicitamente que os triângulos também poderiam ser
construídos, mas ele parece aludir a isso: “[...] 53d 6—7; trad. R.G. Bury).

Esse comentário enigmático pode significar que se deve buscar esses princípios fora dos
diálogos de Platão, na chamada “doutrina não escrita”. Dos testemunhos,42 ficamos
sabendo que ele realizou uma redução dimensional mais profunda do que a apresentada no
Timeu. Um sólido pode ser reduzido a planos e os planos, por sua vez, a seções. No
entanto, há algo mais que é anterior e que é o princípio dessa ordem geométrica, a saber, a
espacialidade indefinida,43 que possibilita o pensamento geométrico de todo. Este
princípio é chamado de “díade indefinida” (aoristos duas) na doutrina não escrita e sua
função é dobrar ou multiplicar. Ele precisa ser marcado por outro princípio - unidade (to
hen). A representação da unidade na ordem geométrica é provavelmente um ponto e
Traduzido por Alexandro

quando está conectado com a espacialidade indefinida, torna o espaço definido porque
todo ponto deste espaço pode ser circunscrito com referência a este ponto. Assim, Platão
mostra que algo que não é hipotético para um geômetra precisa de fato de uma
justificativa. Ele pôde concluir que as definições geométricas são apenas hipotéticas por
meio de sua análise. Vejamos dois exemplos:

Def. 1: “Um ponto (sēmeion) é aquilo que não tem parte.” Para entender isso, é preciso ser
capaz de discernir o que é uma parte.44

Def. 2: “Uma linha (uma seção — grama) é uma longitude sem largura (mēkos).” Para
entender isso, é preciso entender o que são largura e longitude.

Nos Elementos, também não há explicação sobre a ordem e o número das definições.45 O
filósofo, porém, justifica essa ordem pela redução dimensional. A redução é realizada no
nível do objeto, e seu equivalente no nível epistemológico é uma análise. O procedimento
inverso então é a construção do ser a partir dos princípios e da dedução. A aceitação de
uma díade indefinida como princípio de uma multiplicidade indefinida (infinita) indicava
a necessidade de uma outra reforma matemática, a saber, a rejeição da noção de ponto e
sua substituição pela noção de segmento, pois o segmento-linha aparece graças à díade o
define e lhe confere as características de divisibilidade. Do diálogo de Parmênides (Prm.
137d-138a), aprendemos que o que não tem parte é infinito e indefinido (apeiron)
geometricamente (sem começo, fim, meio; sem forma; sem posição) e, portanto,
basicamente, é o que é não geométrico. Parece então que na área dos seres não haveria um
ponto matemático.

A discussão no Timeu também mostra que a ordem aritmética é importante e o conceito

de número é algo fundamental. A definição mais antiga de número (que data dos
pitagóricos e talvez até de Tales47) diz que é uma conexão de unidades. Os números são
divididos em pares e ímpares, sendo que uma sequência par começa a partir de 2, e a
ímpar de 3.48 O número 1 não é um número e é um ser não aritmético (pode ser chamado
de predicado lógico49). Serve para fazer outros números: por meio de sua adição ao par,
um número ímpar é feito, e por meio de sua adição ao ímpar, um número par é feito.50
Como foi dito, Platão chama essa divisão básica dos números de hipótese . Os
fundamentos da aritmética podem ser encontrados no sétimo livro dos Elementos:

Def. 1. Uma unidade é aquilo em virtude do qual cada uma das coisas que existem é
chamada uma.
Traduzido por Alexandro

Def. 2. Um número é uma multidão composta de unidades.

Def. 3. Um número é uma parte de um número, o menor do maior, quando ele mede o
maior;

Def. 4. mas parte quando não o mede. Def.

5. O maior número é um múltiplo do menor quando é medido pelo menor.

Def. 6. Um número par é aquele que é divisível em duas partes iguais.

Def. 7. Um número ímpar é aquele que não é divisível em duas partes iguais, ou aquele
que difere por uma unidade de um número par” (trad. T.L. Heath).

As duas primeiras definições não desempenham um papel importante nas provas

realizadas no Livro VII. Nas definições 2-7, no entanto, as noções de “medida” e “ser uma
medida”, a relação “menor – maior” e a subtração são pressupostas. É preciso lembrar que
as operações aritméticas eram apresentadas na forma geométrica, onde a mônada
correspondia a um segmento. Quando a irracionalidade da hipotenusa foi descoberta,
apareceu não apenas que uma mônada não é realmente um número, mas também que
existe um segmento que não pode ser medido por unidades.

A matemática nesta forma não pode ser uma base para o conhecimento, deve ser
fundamentada e, como se viu, reformada. Encontrou sua base em dois princípios já
mencionados: unidade e díade indefinida, e a teoria dos números ideais. Estes últimos,
como tentamos reconstruí-lo com base em provas indiretas, são gerados a partir de
princípios, muito provavelmente graças ao método da tremedeira.52 Sem entrar nos
detalhes desse conceito, o importante é que Platão percebeu o que não é aritmética na
aritmética e ele apontou que de alguma forma ela financia e condiciona como um
princípio toda a esfera da atividade intelectual humana. O projeto de encontrar uma
justificativa definitiva para o conhecimento humano e revisar sua forma atual não
envolveu, porém, apenas ordem matemática, embora, a esse respeito, tenha se mostrado
fundamental. Para Platão, a esfera dos valores pode ser considerada a mais importante.

A discussão sobre valores permeia a maior parte dos escritos do fundador da

Academia. Platão busca a definição das virtudes, considera a possibilidade de moldar o
caráter humano para que as virtudes possam ser realizadas nele e, finalmente, postula a
existência de seres como a ideia de beleza (Bymposium), justiça (Fedro) ou bondade. Ele
introduz a última ideia na República. O Bem torna-se aquilo graças ao qual todo ser
Traduzido por Alexandro

humano tem o poder/capacidade (dunamis) de cognição, e essa dunamis ligada à

veracidade (o verdadeiro objeto da cognição) lhe dá conhecimento. O objeto da cognição
obtém veracidade, ser reconhecido (gignōskesthai), ser (einai) e ser (ousia) do Bem. O
próprio Bem também está acima das idéias (epekeina tēs ousias) (R. 507a—509d).53 Por
que o Bem cria conhecimento? Platão dá a seguinte explicação: “a forma do bem é a coisa
mais importante para se aprender (megiston mathēma) e é por sua relação com ela que
apenas as coisas e os outros se tornam úteis e benéficos (chrēsima kai ōphelima)” (R .
505a; trad. G.M.A. Grube). Pensando em categorias platônicas: um carro bom é um carro
eficiente (capaz de transportar pessoas ou coisas), ou seja, um carro útil; no entanto, um
carro é um carro porque é um veículo de quatro rodas equipado com um motor.

O valor de ser útil é algo acrescentado aqui, mas é tão importante que é capaz de “ativar”
as estruturas cognitivas de um ser humano: “Toda alma persegue o bem e faz tudo por ele.
Ela adivinha que o bem é alguma coisa, mas fica perplexa e não consegue apreender
adequadamente o que é…” (R. 505d 11—e 2, trad. G.M.A. Grube). Quando os sentidos
atingem o objeto,54 inicia-se o processo de construção de expertise sobre ele; quando uma
mente alcança uma ideia ou ideias, a cognição encontra sua realização e pode-se dizer que
alguém tem Conhecimento. O conhecimento é como seu objeto, ou seja, eterno, imutável,
verdadeiro e real, mas também é algo mais. É bom e seu ser bom está ancorado “além”
da(s) ideia(s) dada(s) no próprio Bem. Assim, a ideia do Bem é um elemento distinto na
filosofia de Platão semelhante aos princípios do ensino não escrito.

Mas Platão encontrou dificuldades em sua teoria, que são apresentadas no Parmênides.
Descobriu-se que alguns dos predicados das ideias (por exemplo, indivisibilidade ou não
relatividade) podem criar contradições tanto na teoria das ideias quanto no conceito de
conhecimento. Parece ser por isso que Platão buscou algo superior às ideias, começou a
considerar se havia uma ideia para qualquer multidão de objetos55 e o principal método
científico era uma divisão dicotômica (diairesis). procedimento e permite ver a ordem
hierárquica entre as noções e as relações entre elas (ordem gênero — espécie), formular
definições e apreender a essência de uma coisa(s). A discussão com o movimento sofístico
e sobre a natureza da linguagem (Crátilo) conscientizou Platão de que a divisão não pode
ser arbitrária e a definição deve descrever o ser real (Sph. 221c), e o real antes de tudo é o
que é natural. Um exemplo pode ser encontrado no Timeu (39e-40a): o vivo contém os
imortais (deuses) e os seres mortais. Este último é dividido em seres voadores, seres
nadadores e seres que se movem sobre a terra. Este último é então dividido em seres
Traduzido por Alexandro

racionais e não racionais. O primeiro, por sua vez, é dividido em homem e mulher. No
caso da filosofia de Platão, tal modelo de conhecimento pode ser encapsulado de uma
perspectiva estática e dinâmica. O conhecimento é um sistema completo das relações entre
o gênero e a espécie em toda a natureza. Esse projeto é maximalista (pode ser chamado de
um conceito forte de conhecimento) e provavelmente representa algo que pode ser
chamado de conhecimento divino. Do ponto de vista dinâmico, há um método e as
hipóteses à disposição do filósofo e cada descoberta pode ser metodicamente reduzida às
hipóteses e ser adequadamente colocada no âmbito do conhecimento parcial atual (um
conceito fraco de um conhecimento). Mas o conhecimento parcial é um conhecimento real
ou uma opinião (doxa)?

Platão discute o problema de saber se o conhecimento é opinião verdadeira ou opinião

verdadeira com logos na segunda e terceira parte do Teeteto (187e—201d), que é um
diálogo aporético, ou seja, termina sem resolver positivamente a questão. Se uma opinião
verdadeira tem caráter proposicional e é conhecimento de uma coisa, então esse
conhecimento precede a opinião. Mesmo que a opinião verdadeira fosse complementada
pelo logos que poderia ser uma explicação da diferença (diaphorotētos hermēneia), o
conhecimento da diferença precederia essa doxa alēthēs meta logou. Da mesma forma que
no Crátilo, onde o problema do significado na linguagem não pode ser resolvido
positivamente na linguagem, aparece no Teeteto que o conhecimento proposicional
chamado opinião verdadeira não pode ser suficientemente determinado de maneira
proposicional. Em ambos os casos, é preciso apreender algo além da linguagem, além da
proposição e do extramental. Isso leva às seguintes questões: como a mente pode ter
acesso à esfera não-sensual e extra-mental? Como o mundo sensual é condicionado por
esta esfera? A resposta de Platão à primeira pergunta seria a teoria da lembrança e à
segunda — a teoria da participação. Também é provável que Platão tenha tentado inferir
toda a realidade a partir dos primeiros princípios, mas essa tentativa não foi bem-sucedida,
porque, segundo os antigos testemunhos, seus sucessores foram os primeiros que
conseguiram fazê-lo.

Conclusão

Depois de esboçadas as ideias de Platão sobre o conhecimento, é possível retornar às

questões colocadas no início do artigo. Parece que Platão não é o autor de um sistema
consistente de uma teoria do conhecimento. Ele aceitou algo que poderia ser chamado de
Traduzido por Alexandro

inatismo e apriorismo. No entanto, não sabemos exatamente o que é inato para Platão —
conceitos, conhecimento como um todo ou a disposição para ter conhecimento?58
Também não há descrição consistente do processo de rememoração em seus diálogos.
Platão é um apriorista, mas esse apriorismo não parece ser uma dimensão metodológica de
sua filosofia. Platão é um irracionalista para quem o conhecimento é contemplação? Isso é
de fato o que muitos pesquisadores sugerem.59 Platão pode ser entendido como um
fundamentalista epistemológico, mas apenas em um sentido fraco. Sua filosofia parece ser
um projeto científico. Ele pediu a existência de uma base inabalável de conhecimento,
mas a primeira descoberta - idéias - não cumpriu o postulado e a teoria do ensino não
escrito provavelmente estava inacabada. Woleński não leva em consideração, entretanto,
outra possibilidade. É preciso lembrar que já havia uma disputa na Antiguidade sobre se
Platão era um cético ou um dogmático.60 A solução dessa disputa depende naturalmente
da definição de ambos os termos. Mas se é possível ler sua filosofia como cética (e muitas
das declarações nos diálogos parecem confirmar que, por exemplo, o monólogo do Timeu
é descrito como um relato provável [eikos logos]), passar por cima é o mais fraco.
característica na interpretação de Woleński da filosofia de Platão.

Bibliografia

Annas J.: Uma Introdução à República de Platão. Oxford 1981. Audi R.: Epistemologia.
Uma Introdução Contemporânea à Teoria do Conhecimento. Londres-Nova York 1998.

Barker A.: Três Abordagens à Divisão Canônica. “Apeiron” 1991, n. 24, pp. 49-83.

Benardete S.: Segunda Navegação Sócrates. Sobre a República de Platão.

Chicago—Londres 1989.

Benson H.H.: Sabedoria Socrática. Modelo de conhecimento nos primeiros diálogos de

Platão. Oxford 2000.

Brandwood L.: Estilometria e Cronologia. In: O Companheiro de Cambridge para Platão.

Ed. R. Kraut. Cambridge 1992, pp. 90-120.

Brickhouse T.C., Smith N.D.: Sócrates de Platão. Oxford 1994.

Burkert W.: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge 1972.

Calvo T., Brisson L. Eds.: Interpretando Timeu-Critias. Sankt Augustin 1997.

Traduzido por Alexandro

Catana L.: O Conceito Historiográfico “Sistema de Filosofia”. Sua Origem, Natureza,

Influência e Legitimidade. Leiden-Boston 2008.

Crombie I.M.: Um exame das doutrinas de Platão. Vol. I: Platão sobre o Homem e a
Sociedade. Londres 1962.

Crombie I.M.: Um exame das doutrinas de Platão. Vol. II: Platão sobre Conhecimento e
Realidade. Londres-Nova York 1963.

Cross R.C., Woozley A.D.: A República de Platão. Um Comentário Filosófico. Londres

1964.

Curley E.: Racionalismo. In: Um companheiro para a epistemologia. Ed. J. Dancy, E.

Sosa, M. Steup. Malden-Oxford-Chichester 2010, pp. 659-663. Danek Z.: Eu penso,
portanto não sei. Uma tentativa de interpretar o diálogo platônico Teeteto. Łódź 2000.

Dembiński B.: A ciência tardia de Platão. Relações entre ontologia e matemática.

Katowice 2003.

Diels H., Wreath W.: Os fragmentos dos pré-socráticos. Vol. I. Berlim 1951.

Dorter K.: A Transformação da República de Platão. Lanham-Boulder-New

York-Toronto-Oxford 2006.

Erler M.: "Sócrates na Caverna". Argumentação como Terapia das Paixões em Górgias e
Fédon. In: Ética de Platão. Filosofia é vida. Ed. M. Migliori, L.M. Napolitano Valditara.
Santo Agostinho 2004, pp. 100–100. 107-120.

Ferber R.: A ideia do bem é ou não é transcendente? Mais sobre epekeina tēs ousias. In:
Platão e a tradição platônica. Estudos em Filosofia Antiga. eds. M. Bonazzi, F. Trabattoni.
Milão 2003, p. 127-149.

Findlay J. N.: Platão. As Doutrinas Escritas e Não Escritas. Londres 1974. Fine G.: A
Possibilidade de Investigação. O Paradoxo de Meno de Sócrates a Sexto. Oxford 2014