Tolerância em Locke - Marcio de Lima Pacheco - Ronaldo Cândido Dos Santos

Esta página será substituída pela 1ª Capa
A TOLERÂNCIA EM LOCKE COMO

FATOR DE EQUILÍBRIO ENTRE
A POLÍTICA E A RELIGIÃO
Direção Editorial
Lucas Fontella Margoni
(in memoriam)
Comitê Científico
Prof. Dr. Francisco de Assis Costa da Silva

Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN)
Prof. Dr. Leno Francisco Danner

(Universidade Federal de Rondônia)
Prof. Dr. Marcio de Lima Pacheco

(Universidade Federal de Rondônia e
Universidade Federal do Rio Grande do Norte)
Prof. Dra. Maria de Lourdes Ortiz Sánchez

(Universidad Autonoma de Zaratecas- México)
Prof Dr. Maurício Migliori

(Universitário di Macerata)
Prof. Dr. Salvador Vera Poce

(Universidad Autonoma de Zaratecas- México)
Prof. Dr. Telmir de Souza Soares

Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN)
A TOLERÂNCIA EM LOCKE COMO
FATOR DE EQUILÍBRIO ENTRE
A POLÍTICA E A RELIGIÃO
Organizadores
Marcio de Lima Pacheco
Ronaldo Candido dos Santos
Diagramação: Marcelo Alves
Capa: Gabrielle do Carmo
A Editora Fi segue orientação da política de

distribuição e compartilhamento da Creative Commons
Atribuição-CompartilhaIgual 4.0 Internacional
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
O padrão ortográfico e o sistema de citações e referências

bibliográficas são prerrogativas de cada autor. Da mesma
forma, o conteúdo de cada capítulo é de inteira e
exclusiva responsabilidade de seu respectivo autor.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
T649 A tolerância em Locke como fator de equilíbrio entre a política e a

religião [recurso eletrônico] / Marcio de Lima Pacheco e Ronaldo
Candido dos Santos (orgs.). – Cachoeirinha : Fi, 2024.
164p.
ISBN 978-65-85725-98-9
DOI 10.22350/9786585725989
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Filosofia – Religião – Política – John Locke. I. Pacheco, Marcio

de Lima. II. Santos, Ronaldo Candido.
CDU 141:2-1:32
Catalogação na publicação: Mônica Ballejo Canto – CRB 10/1023

SUMÁRIO
PREFACIO DEL LIBRO LA TOLERANCIA LOCKE CÓMO EL FACTOR DE EQUILIBRIO

ENTRE POLÍTICA Y RELIGIÓN 9
Lourdes Ortiz Sánchez
ALGUMAS PALAVRAS SOBRE OS AUTORES 19

Francisco de Assis Costa da Silva
1 21
INTRODUÇÃO
2 33
PANORAMA HISTÓRICO-FILOSÓFICO DA RELAÇÃO ENTRE ESTADO E RELIGIÃO –
BREVE NOTAS
2.1 UM BREVE PANORAMA HISTÓRICO INGLÊS ............................................................................................ 33
2.2 A REFORMA PROTESTANTE E SEU IMPACTO POLÍTICO E RELIGIOSO PARA A MODERNIDADE ........... 40
2.3 THOMAS HOBBES: CONTRIBUIÇÕES PARA O PENSAMENTO FILOSÓFICO DE LOCKE ................ 45
2.4 HOBBES - ORIGEM E CONSTITUIÇÃO DO ESTADO................................................................................ 49
2.4.1 ESTADO DE NATUREZA – ESTADO SOCIAL ......................................................................................... 53
2.4.2 PACTO SOCIAL ............................................................................................................................................. 58
2.5 A ANÁLISE HOBBESIANA SOBRE A RELIGIÃO ......................................................................................... 63
2.5.1 RELIGIÃO: CONCEITO E PAPEL SOCIAL ................................................................................................. 63
2.6 ENCONTROS E DESENCONTROS TEÓRICOS ENTRE THOMAS HOBBES E JOHN LOCKE .............. 73
3 79
LOCKE: POLÍTICA E RELIGIÃO – TOLERÂNCIA COMO FATOR DE EQUILÍBRIO
3.1 JOHN LOCKE – VIDA E OBRAS .................................................................................................................... 79
3.2 INFLUÊNCIAS AO PENSAMENTO DE LOCKE ............................................................................................ 82
3.3 LOCKE - ORIGEM E CONSTITUIÇÃO DO ESTADO .................................................................................. 86
3.3.1 ESTADO DE NATUREZA – ESTADO SOCIAL ......................................................................................... 89
3.3.2 CONVERSÃO DA SOCIEDADE EM SOCIEDADE POLÍTICA ................................................................. 92
3.4 LOCKE E SUA PERCEPÇÃO SOBRE A RELIGIÃO ...................................................................................... 94
3.4.1 A RELAÇÃO ENTRE O ESTADO E A IGREJA ........................................................................................... 99
3.4.2 AMPLITUDE DO CONCEITO DE TOLERÂNCIA .................................................................................... 104
3.4.3 OS DEVERES DA TOLERÂNCIA ............................................................................................................... 107
3.4.4 LIMITES DA TOLERÂNCIA ........................................................................................................................ 110
3.4.5 TOLERÂNCIA COMO FATOR DE EQUILÍBRIO ..................................................................................... 114
4 121
REFLEXO DO PENSAMENTO DE LOCKE NA ATUALIDADE
4.1 LIBERDADE RELIGIOSA ................................................................................................................................ 128
4.3 LIBERDADE DE EXPRESSÃO ....................................................................................................................... 135
4.3 DIREITO DE RESISTÊNCIA ........................................................................................................................... 140
4.4 A TOLERÂNCIA E SUA ATEMPORALIDADE COMO AGIR POLÍTICO E FATOR DE EQUILÍBRIO.. 146
CONCLUSÃO 151
REFERÊNCIAS 159
PREFACIO DEL LIBRO LA TOLERANCIA
LOCKE CÓMO EL FACTOR DE EQUILIBRIO
ENTRE POLÍTICA Y RELIGIÓN
Lourdes Ortiz Sánchez
Los autores del libro Marcio de Lima Pacheco y Ronaldo Cándido 1
Dos Santos , abordan un tema de mucha actualidad, es decir, la

2
tolerancia en cuanto factor de equilibrio entre política y religión, pero

con un enfoque desde John Locke, en un ambiente generalizado de
violencia y manipulación de las personas, en el que en gran medida falta
1
Postdoctorado en Literatura, Lingüística y Discurso (UERN)/ Doctor en Filosofía/Metafísica (PUCSP)/
Magíster en Filosofía/Metafísica (UFRN)/ INEP/MEC Evaluador de Cursos de Ciencias Naturales, Biología,
Filosofía y Teología/ Especialista en Educación Superior Metodología por (FASA)/ Licenciatura en
Filosofía (UERN)/ Licenciatura en Teología Facultad Católica Dehoniana/; Licenciada en Portugués y
Español (UNICV), Licenciada en Biología por el Centro Universitário FAVENI; Licenciatura en Ingeniería
Civil de la UNP. Profesor y traductor de: latín, griego y hebreo/ Profesor de la Maestría en Filosofía de la
Universidad Federal de Rondônia. Cuenta con proyectos de investigación que se enfocan en: Análisis
del Discurso en Apps. Relaciones basadas en Dominique Maigueneau desde 2017, en el discurso
filoteológico de Feliciano de Narni, El discurso religioso en Aristide Serra; La cuestión litúrgica en la
Iglesia católica: entre Trento y el Concilio Vaticano II; La cuestión de las traducciones litúrgicas en la
iglesia occidental, Pedro Damião y la cuestión del silencio; Pablo Ricoeur; La cuestión de las ideologías
totalitarias en Eric Voegelin; Peter cantante; Antonio de Mello; Voltaire; John Locke y la tolerancia;
Intolerancia religiosa; Any Rand; Adela Cortina y el tema de la aporofobia; Dominique Maingueneau y la
cuestión del discurso; El discurso médico en la época contemporánea; La cuestión de Szomóru Vasárnap
de Rezsõ Seress; La concepción Artístico-Simbólico dentro de la Ontología contemporánea;
Existencialismo religioso en Gabriel Marcel; ¿A quién le interesa el MST y las Comunidades Eclesiásticas
de Base? Un bastión político dentro del ámbito eclesiástico; La educación y su gestión contemporánea
en Brasil; Metafísica en Edithit Stein; Educación de Refugiados y Emigrantes; La cuestión de la exclusión
del estudio de los filósofos de la Filosofía Moderna. La cuestión del discurso de (in)tolerancia feminista
en: Rawls, Virginia Woolf, Angela Davis, Sally Haslarger; Tomás de Aquino; Traducción de los textos de
Agustín de Hipona; Fenomenología de la Religión, Moral Sacramental, Doctrina Social; Historia de la
Iglesia Medieval, Liturgia cristiana, Ética social y ética cristiana, Miembro del Grupo de Teoría Política.
Contemporáneo vinculado al Departamento de Filosofía de la UNIR
2
Maestría en Filosofía Universidad Federal de Rondônia - 2021; ) Licenciatura en Derecho (Faculdade
Católica do Tocantins (2013); Licenciatura en Filosofía (Universidad Estadual de Goiás - 2009);
Licenciatura en Teología (convalidación - Pontificia Universidad Católica de Goiás (2008)
10 • A tolerância em Locke como fator de equilíbrio entre a política e a religião
la caridad, el Estado de Derecho, el respeto a la persona humana,

etcétera. En esta obra, la tolerancia no es tratada solamente como una
idea, pues de esta forma no podría ser factor de equilibrio entre religión
y política, más bien es vista como una virtud cívica que nunca debe
faltar en la sociedad por el bien de todos. Por lo tanto, el tolerante no es
sólo quien soporta al otro cuando piensa y actúa de manera diferente,
sino el que aprecia la parte de la verdad que el otro conoce, y se dispone
a tratarlo con respeto como compañero de camino en lo político y en lo
religioso, a colaborar con él para que pueda vivir esa verdad y ser feliz
en la unión con los demás.
La relación entre Iglesia y Estado ha sido un problema ancestral
con serias consecuencias en los aspectos religioso y político.
Históricamente ha preocupado la relación entre los clérigos y acciones
políticas; pero también la de los políticos y las acciones eclesiásticas. El
enfoque Lockeano que se aplica en este libro es muy atinado, ya que
Locke ha dejado huella sobre todo con su Carta sobre la tolerancia (1689),
en la que concibe la tolerancia como una virtud civil que puede ayudar
a que tanto eclesiásticos como políticos se desempeñen con
responsabilidad. Si la Iglesia tiene por misión la salvación eterna de
todos los ciudadanos y el Estado busca su felicidad, entonces, lo más
conveniente es la mutua colaboración. Es por esto que los autores han
preferido la iluminación de Locke, sobre todo en dicha carta, para
buscar, con posibilidades de encontrar, el equilibrio entre política y
religión.
Si la tolerancia no es solamente una idea sino una virtud cívica,
entonces ha de realizarse en la praxis social y política. Locke aportó los
fundamentos filosóficos para hacer realidad la acción política, esto es,
Lourdes Ortiz Sánchez • 11
la que busca el bien común de los ciudadanos a pesar de las diferencias.

De Lima y Dos Santos, han visto y apreciado que el empirista inglés
distingue muy bien lo que son la Iglesia y el Estado, y lo que más
aconseja es que los eclesiásticos trabajen y sirvan a la patria en su área,
sin pretender hacer lo que corresponde a los políticos, antes bien,
evangelicen y catequicen, enseñen las virtudes cristianas y, desde luego,
la tolerancia y la paz, a todos los feligreses. Por su parte, los políticos no
invadan lo que corresponde a la Iglesia, por ejemplo, lo que es de la
liturgia, la cura de almas, la oración, etcétera. A ellos no les corresponde
gobernar esas dimensiones de la vida humana, y tienen sobradas
responsabilidades que cumplir en el área civil.
En la modernidad la tendencia era a la fragmentación, la división,
el desprecio de alguna de las partes, sobre todo de la religiosa; pero
también los eclesiásticos afectados por esa mentalidad tendían a
despreciar el área de la política. Sin embargo, clérigos y políticos en lo
relacionado con el poder no tenían empacho en invadir el área vecina.
En la actualidad todavía se tienen elementos que provienen de la
modernidad y conviven con los de talante posmoderno. Sin embargo, es
de suponer que las actitudes modernas han de ser superadas y preferir
las posmodernas, que buscan la integración de las partes por muy
diferentes que sean. En cuanto a lo político y lo religioso, es pertinente
que nuestros coautores consideren la tolerancia como la virtud cívica
que puede ayudar a dirimir conflictos entre Iglesia y Estado.
De Lima y Dos Santos, hacen patente la influencia de Thomas
Hobbes (1588-1679) en John Locke (1632-1704), sobre todo en la
concepción contractualista, pero con grandes diferencias, ya que según
el primero, es necesario el contrato social, pero con un Estado fuerte
capaz de imponer la paz entre los ciudadanos, los cuales siempre están
en lucha unos contra otros. Y en cuanto a la Iglesia y el Estado no hay
ninguna posibilidad de cooperación, pues están siempre en pugna y eso
no se puede evitar. En cuanto a Locke, él enfatiza la racionalidad y la
igualdad de los seres humanos, su capacidad de ser libres, de tener por
naturaleza derechos y obligaciones; no desprecia la religión, sino que la
supone. Por lo tanto, lo mejor es la posibilidad del consenso al que se
puede llegar; en cambio, Hobbes busca la forma en que se pueda
coexistir, ya que el hombre es lobo para el hombre, no aprecia la religión
y, en cuanto a la pugna entre católicos y protestantes, él no acepta la
mediación de la Iglesia en la interpretación de la Biblia. Por lo tanto, su
concepto de tolerancia es muy limitado, cerrado y de poca extensión.
De Lima y Dos Santos conducen a sus potenciales lectores hacia la
tolerancia en cuanto virtud cívica, porque como lo enseñó Locke: los
seres humanos somos iguales, racionales, diferentes unos a otros; pero
se hace difícil la convivencia porque las condiciones de vida son muy
cambiantes. Por ejemplo, al pasar del mundo moderno al posmoderno
se hace necesario volver a definir términos de uso, y definirnos a
nosotros mismos, es como un volver a empezar, es la alborada de una
nueva época histórica. La pregunta obligada es sobre la pertinencia de
lo humano, de los valores humanos y, por lo tanto, de las virtudes
humanas. Sí, los seres humanos somos racionales, pero también
históricos y nos extraviamos a menudo para volver a encontrarnos a
nosotros mismos.
Después de la introducción se ofrece un capítulo sobre el panorama
histórico-filosófico de la relación entre Estado y religión. Es de notar
que los autores no se ciñen a la relación entre Iglesia Católica y Estado,
sino a la de éste y religión en sentido amplio, es decir, con referencia al

protestantismo. En esa relación histórica se manifiestan las condiciones
en que se vive o no la tolerancia o, más bien, cómo se vienen imponiendo
la intolerancia y la manipulación en diferentes circunstancias. Por lo
tanto, en el libro es importante el aspecto histórico, ya que una mirada
hacia el pasado ayuda a comprender mejor el presente y el paulatino
avance de la posmodernidad.
Al hacer referencia a la Edad Media se pone de manifiesto que los
acontecimientos históricos van acompañados de ideologías, intereses
personales y de grupo, sentimientos humanos, pero que en el fondo se
busca la verdad, el poder, la riqueza, los placeres, en fin, aquello con lo
que el ser humano cree que podrá ser feliz y realizarse a sí mismo. La
mirada hacia el pasado medieval ayuda a interpretar mejor el
significado de la modernidad respecto a la tolerancia, en el contexto de
las relaciones entre política y religión.
Se ha afirmado con insistencia y con gran convicción, que sin el
espíritu medieval no hubiera sido posible la modernidad, eso mismo es
mostrado por los autores al hablar de la Reforma protestante y del
mundo moderno en relación con la tolerancia en el sentido de Hobbes y
de Locke. El culmen de la modernidad es la Ilustración que implica
naturalismo, racionalismo e individualismo, con el consiguiente
movimiento de secularización. En cierto sentido, el humanismo
antropocéntrico renacentista es llevado a su punto más alto y
exagerado. Entonces brillan el individualismo, el subjetivismo, la
libertad, ahora el ser humano es la medida de todas las cosas, como lo
enseñó Protágoras (480-410, a. C.).
El capítulo tercero está dedicado a Locke: política y religión,

tolerancia como factor de equilibrio, para ir al rescate de las ideas
lockeanas. Se analiza el concepto de tolerancia del empirista inglés, así
como los límites de la tolerancia, sobre todo, en la relación de Estado e
Iglesia. En todo caso se muestra la conveniencia, la aplicación del
concepto de tolerancia lockeano aún para el mundo actual, que se
debate entre la inseguridad social, el terrorismo y todas clases de
violencia.
La pregunta fundamental es sobre la posibilidad actual para la
tolerancia en cuanto a la vida cotidiana de hombres y mujeres, pero
también respecto a los interminables conflictos entre política y religión.
Tal parece que los autores del libro acuden al rescate del pensamiento
lockeano en cuanto a la tolerancia, lo que lleva a suponer que de alguna
forma ha sido olvidado, marginado, desaprovechado a pesar de ser
capaz de dirimir conflictos de toda clase.
En la actualidad tenemos autores y títulos muy ilustrativos que
pueden aportar cierta iluminación en cuanto a olvidos importantes. Por
ejemplo, el libro de Julio Seoane Pinilla, La Ilustración olvidada; otro más
es la de Jean-Luc Nancy, El olvido de la filosofía, etc. En la vida hay cosas
que se olvidan. Tal vez se pueda afirmar que Locke ha sido olvidado en
cuanto a su concepto de tolerancia, aún con su capacidad de dirimir toda
clase de conflictos. Ahora se cuenta con la valiosa aportación de este
libro que, sin duda, significa un volver a las fuentes de la tolerancia, un
rescatar el tesoro que se había perdido con el fin de explotarlo y llevarlo
a la práctica en el mundo actual.
El cuarto capítulo está dedicado a la reflexión sobre el pensamiento
de Locke en la actualidad, ya que representa una teoría política
favorable en cuanto al Estado de Derecho y los Derechos humanos. Por

lo tanto, su contenido ayuda contra todo gobierno tiránico y en favor de
la libertad de los ciudadanos, ya que la tolerancia tiene sus límites y todo
gobernante ha de distinguirse por la virtud de la tolerancia respecto a
sus gobernados. A su vez, estos deberán respetar la autoridad legítima
y colaborar con su gobernante para lograr el bien común.
De Lima y Dos Santos muestran, en su libro, la pertinencia de la
teoría política de Locke en la actualidad, pues los ciudadanos siempre
están en peligro de tener malos gobernantes que en lugar de ayudarlos
los perjudican. También hacen ver que, según Locke, todo gobernante
está para proteger a sus gobernados, los cuales, en cuanto seres
humanos, nacieron con derechos naturales que siempre les deben ser
respetados. En realidad, el empirista inglés marca la pauta a todos
aquellos políticos que sueñan con llegar al poder, ya que en el fondo les
dice que quien gobierna ha de ser un servidor de sus gobernados.
El libro que ofrecen De Lima y Dos Santos, es de un valor particular
porque nos acerca el pensamiento de Locke que, sin duda, es una pieza
clave que puede ayudar en el mundo actual en cuanto al respeto de los
Derechos humanos, que son fundamentales y universales. Por eso, se les
agradece su aportación y se les motiva para que continúen en sus
investigaciones académicas, y sigan iluminando a los lectores que
necesitan ver claro el camino de la vida, la libertad, la verdad, la
propiedad y la felicidad.
En el último capítulo del libro, se reconoce que la libertad es uno
de los derechos fundamentales de la persona humana y, desde luego,
esto implica la libertad de expresión, la cual está tan amordazada por
los gobiernos despóticos. En el México Independiente, José Joaquín
Fernández de Lizardi, autonombrado el Pensador Mexicano, denunció

en sus publicaciones los atentados del gobierno virreinal contra la
libertad de imprenta. Él y José María Luis Mora figuran en la historia
mexicana como los liberales más moderados y, por lo tanto, fieles a las
enseñanzas de Locke. Sin duda, en las demás naciones
Latinoamericanas como en Brasil se encuentran sus homólogos.
Los trabajos que reúne el libro A tolerancia como um fator de
equilibrio entre a política e a religiao: uma leitura a partir de John Locke son
meritorios, pues hacen saber que según el pensamiento de Locke nunca
ha de faltar la libertad de expresión, la cual es indispensable en un
ambiente social de tolerancia. Según la idea liberal, así como el Estado
no ha de intervenir en los negocios, no deberá impedir la libertad de
expresión de los ciudadanos, los cuales siempre tienen por naturaleza
el derecho de comunicar sus ideas. Todo ciudadano, sea gobernante o
gobernado, tiene la necesidad de expresarse libremente en una sana
tolerancia civil que favorece el bien común.
El principio liberal es que la soberanía reside en la nación, de donde
deriva una idea fundamental: todo poder se origina en el pueblo. Por lo
tanto, ante una tiranía existe el derecho popular a resistir y a luchar.
Este es uno de los últimos aspectos que se tratan en el libro escrito por
De Lima y Dos Santos, pues sin el derecho del pueblo a la resistencia ya
no habría posibilidades de cambio social. Tal derecho es de origen
contractualista y favorece la esperanza utópica de una sociedad más
justa, humana y feliz, sin privilegios, sin atropellos humanos.
Al final del libro los autores explican la pertinencia y actualidad de
la tolerancia, y su eficacia para dirimir conflictos entre Política y
religión, principalmente. Si se entiende bien lo que significa Estado
laico, es posible evitar la intolerancia, la violencia y la persecución

religiosa. El concepto “laico” ha sido mal interpretado por muchos en
diferentes épocas. Se ha entendido que, si la educación es laica, en todo
proceso educativo se ha de atacar lo religioso, pero eso es un error y una
exageración. En realidad, se trata de que los centros educativos no sean
campos de proselitismo, ni de acciones propiamente religiosas o de fe.
Pero eso puede entenderse claramente: si alguien quiere orar ha de ir a
un templo; pero si busca una formación académica, entonces, ha de
acudir a una escuela. Por lo tanto, un ambiente de tolerancia exige un
conocimiento adecuado de la terminología cotidiana. Enhorabuena para
el doctor Marcio de Lima y para Ronaldo Cándido do Santos por este
libro que acerca a los lectores al conocimiento de los conceptos de
Locke, y ayuda a cosechar los frutos de la modernidad en cuanto a la
tolerancia como factor eficaz para dirimir conflictos entre la política y
la religión.
09 de diciembre 2023
Universidad Autónoma de Zacatecas, México
ALGUMAS PALAVRAS SOBRE OS AUTORES
Francisco de Assis Costa da Silva
É importante ressaltar a contribuição que esses dois pesquisadores

dão à Filosofia Política ao expor o pensamento de Locke sobre o tema
que elenca a capa desse livro. Não se trata apenas de mais um escrito.
Mas, mostra como a tolerância é um fator de equilíbrio entre política e
religião em um mundo marcado pela intolerância em todos os sentidos.
Trata-se de um incentivo, também, à leitura para aqueles que ingressam
nas trincheiras da filosofia.
Os dois autores estudaram no Colégio Diocesano Seridoense (CDS)
com bolsas de estudos entre os anos de (1995-1998). Destacaram-se por
sua competência intelectual e moral.
O professor Pacheco, por exemplo, foi monitor (1999-2001) de duas
disciplinas que eu ministrei: Metafísica e Latim. Fez e faz parte,
também, de projetos de pesquisa (1999-2002; 2017- Atual) sobre o latim.
Esses objetivam o estudo das traduções e comparações da Língua Latina
para Língua Portuguesa dos textos dos Missais e Breviários Romanos.
Hoje estudamos (ele e eu) a questão da Linguagem Religiosa em Paul
Ricoeur e da Análise do discurso na literatura, app e na questão das Fake
News tendo por base Dominique Maingueneau. Nada de novo até aí na
vida estudantil do autor. Mas, além de sua inteligência notável, ele foi
integrante da primeira faculdade privada no Seridó, Instituto Cardeal
Sales e da primeira turma de Filosofia da UERN. Quando cursava a
metade do Curso de Filosofia, impulsionado pelos conselhos do P. João
Agripino Dantas, de quem era muito amigo, e pelos meus, foi aprovado
no mestrado na UFRN. Consequentemente, fez o doutorado na PUCSP e
o Estágio Pós-Doutoral. Lembro, que na pandemia escrevemos um texto
intitulado Dépression et suicide: le silence de l’Église face aux souffrances
psychologiques du prêtre (2021) no qual chamávamos a atenção para os
cuidados psicológicos que deveriam ter os sacerdotes católicos durante
a pandemia. Ele, a cada momento, falava: “Existe uma falibilidade na
humanidade desses que pesquisamos, que não é notada por muitos, pois
eles (os sacerdotes) muitas vezes são vistos e fazem-se super homens.
Quando enveredamos sobre o assunto, notamos que a angústia revela a
verdade do humano e essa vem com o triste dado que 60 porcento dos
sacerdotes no mundo, já tiveram depressão”.
O Ronaldo destacou-se por sua inteligência, ainda no CDS, foi
encaminhado a realizar os estudos filosóficos na cidade de Cajazeira-PB
e teológicos no Rio de Janeiro. Mudou-se para Palmas no Tocantins,
onde Cursou direito, foi professor de diversas instituições de ensino
superiores e trabalha na Procuradoria do Estado de Tocantins.
Desejo a todos uma profícua leitura do texto adiante.
08 de dezembro de 2023.
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
1
INTRODUÇÃO
O presente livro tem como objetivo realizar uma reflexão sobre o

papel da tolerância no contexto da filosofia política moderna, no que
tange a nova relação entre política e religião à luz do pensamento de
John Locke. Também, parte de um processo de investigação de 2019-
2023 do Projeto de Pesquisa: Uma análise dos governos contemporâneos a
partir de Locke pela Universidade Federal de Rondônia (UNIR).
Diante disso, o estudo propõe investigar, enquanto problema de
pesquisa: como a tolerância conseguirá contribuir para a estabilização e
harmonia social em um quadro de quebra da unidade política e religiosa
existente até então na Idade Moderna, especificamente na Inglaterra, e se
as projeções, no contexto sócio constitucional do Brasil, em relação ao
pensamento de Locke ou suas ideias, foram ou não superadas?
A justificativa da concretização da presente pesquisa reside no
valor que a tolerância tem para estabelecer um diálogo em um ambiente
que se pretende democrático e a importância do modo como ela foi
abordada no século XVII/XVIII na Inglaterra pelo autor.
Para responder à problemática apresentada, a pesquisa se pautará
numa abordagem qualitativa e utilizará o método de raciocínio analítico
dedutivo, tendo em vista que esse método possibilita analisar questões
gerais ou universais para enquadrar-se em questões particulares, ou
seja, será apresentada a posição de John Locke acerca da política e da
religião, notadamente o Estado Civil e o Estado Eclesiástico com a
análise da relação de poder e áreas de atuação de cada uma dessas

instituições, levando em consideração, para tanto, o contexto histórico
e a contribuição do pensamento de Thomas Hobbes para o
desenvolvimento da filosofia política de Locke; e o papel da tolerância
como elemento estruturante da sociedade diante da separação entre
Igreja e Estado, bem como os reflexos na atualidade da vivência do
direito das liberdades e o respeito institucional e individual em um
mundo plural.
Adotar-se-á como principal hipótese que a tolerância no
pensamento de John Locke se mostra como um relevante fator de
equilíbrio para o estabelecimento da paz social, ou seja, a preservação
do corpo político constituído com vistas à proteção dos direitos
naturais, possibilitando assim a convivência harmônica entre o poder
político e o poder religioso em uma sociedade em transformação.
Ao longo da história, a relação político-institucional entre Estado
e Igreja Católica sempre foi muito próxima, chegando em determinados
períodos a se confundirem. Nesse sentido a abordagem da teoria da
tolerância apresentada por John Locke nas Carta acerca da tolerância
lança luzes para os problemas político-religiosos que surgiram durante
o período histórico da Reforma Protestante.
Vale ressaltar que o tema da tolerância começa a ter destaque a
partir da Reforma Protestante e, por isso, desponta na sociedade da época
com uma forte influência das disputas religiosas. As consequências da
intolerância religiosa estendiam-se ao campo político e jurídico, visto que
os Estados tinham religiões oficiais, razão pela qual se fazia necessário a
tolerância para garantia dos direitos a toda a população.
Marcio de Lima Pacheco; Ronaldo Candido dos Santos • 23
Segundo Azambuja (2008, p. 8-20) o Estado é a organização

político-jurídica de uma sociedade para realizar o bem público, com
governo próprio e território determinado. No entanto, as
transformações vivenciadas pelo Estado e pela sociedade,
especialmente na Idade Moderna, colocam em evidência a mudança de
paradigma quanto à participação religiosa no espaço político, bem como
a autonomia do Estado em relação à Igreja. As bases do denominado
Estado laico podem ser encontradas nesse período, quando começou a
ocorrer uma gradual separação: de um lado o pensamento político, a
filosofia e a arte; e, de outro, as questões religiosas.
A pesquisa analisará, também, a proposta de Locke pela distinção
entre assuntos do Governo Civil e da religião. Para o Locke, o magistrado
civil deve cuidar somente dos assuntos civis, isto é, vida, liberdade e
propriedade, inclusive, com a possibilidade de empregar a força e a
coerção, com base na Lei Civil. Ao passo que a Igreja deve cuidar
somente dos assuntos da vida temporal, ou seja, da salvação das almas,
podendo regular os cultos e o exercício da profissão religiosa, porém,
sem interferir nos assuntos civis.
Outro aspecto importante da pesquisa se pauta na análise da
tolerância, considerada, por Locke, como valor fundamental à
humanidade, que deve estar presente em quaisquer relações humanas,
nas relações entre Estado e religião, e até mesmo entre as religiões.
Verificar-se-á que, para o filósofo, a tolerância é o valor necessário a
toda comunidade humana, principalmente para a garantia dos direitos
fundamentais, sendo impossível conceber uma convivência social
pacífica e harmônica sem que haja a experiência e a vivência da
tolerância numa ou noutra medida.
Este escrito será dividido em três capítulos. No primeiro capítulo

abordar-se-á o contexto histórico, político e cultural vivido na
Inglaterra, determinante para explanação e compreensão em torno do
tema. Nele será ressaltada a importância política e religiosa da Reforma
Protestante para as transformações sociais na Idade Moderna, bem
como será tratada a questão da contribuição do pensamento de Thomas
Hobbes para a filosofia política de Locke. Para tanto, a vida e a obra de
Hobbes será objeto de estudo, passando de forma resumida pela teoria
sobre: a origem do Estado; o Estado da Natureza e suas leis; a teoria da
propriedade, momento em que se fez necessário que cada sujeito fosse
dono de si e de sua liberdade; e a análise hobbesiana sobre o problema
da religião.
Thomas Hobbes e John Locke são conhecidos como dois dos mais
famosos filósofos britânicos do século XVII. Eles vêm de diferentes
origens, têm formação e fascínio diferentes, mas acabam teorizando os
mesmos conceitos e desenvolvendo ideias semelhantes. Locke e Hobbes
concordaram em vários pontos de vista, como: a origem não divina do
poder político; a necessidade de contratos sociais e governo; direitos e
liberdades iguais para toda a humanidade; e a existência de um estado
natural da humanidade.
No século XVII, a natureza do governo e as fontes de poder foram
profundamente debatidas. É fundamental entender que Thomas Hobbes
e John Locke estão juntos no cânone do pensamento político, tendo
vivenciados muitos dos mesmos conflitos políticos.
Trazendo novas fontes de pesquisa, Jeffrey R. Collins (2020) na sua
obra, “In the Shadow of Leviathan: John Locke and the Politics of
Conscience”, estabelece a influência do pensamento hobbesiano sobre
Locke, particularmente em relação à questão preeminente da tolerância

religiosa.
Essa e outras fontes secundárias servem de aporte teórico e fático
para o resgate do argumento ainda esquecido de Hobbes para uma
tolerância prudente e política dotada pelo poder soberano, por meio do
qual argumenta que o pensamento moderno e liberal sobre a tolerância
foi transformado pela emancipação gradual de Locke a partir do
pensamento hobbesiano.
Vale salientar que a guerra civil, a Restauração, a trama papista, a
Revolução de 1688 – historicamente foram fatos marcantes – que
eventualmente forçaram, numa ou noutra medida, Locke a confrontar
os limites da tolerância política e a elaborar uma explicação da liberdade
religiosa como um direito inalienável.
Deve-se observar que ambos os filósofos ingleses acreditam no ser
humano e no seu estado de natureza. No entanto, existe diferença quanto
a percepção da natureza humana que segundo Hobbes, o homem seria
egoísta e mal, utilizando-se da força bruta como poder de dominação
sobre o outro e consequentemente em constante estado de guerra, ou
seja, Hobbes acredita que o estado de natureza é um estado de guerra no
qual predomina a insegurança e violência sendo “o homem um lobo de si
mesmo” (Hobbes, 2003, p.111). Assim, para se viver em paz será preciso à
instituição de um Estado forte e atuante capaz de gerenciar os conflitos e
evitar a guerra. A esse Estado forte, Hobbes dá o nome de Leviatã. O
filósofo defende também a separação entre Estado e Igreja.
Por outro lado, a visão do homem em Locke no seu estado de
natureza, significa um estado de paz e harmonia com homens dotados
de razão que exercem a liberdade e os direitos naturais.
No que tange ao tema da religião, dentro de suas concepções sobre

a Igreja, Hobbes (2003, p.308) entendia que a Bíblia é um livro sagrado
que apresenta uma mensagem autoritária. Dessa forma, estaria sujeita
a diferentes interpretações.
Aduzia também que não existia uma única autoridade ou vertente
religiosa que detinha o status de intérprete oficial das escrituras. Sendo
o homem de natureza má, o Estado não poderia utilizar a Bíblia para
instituir leis civis, deveria, portanto, de forma separada da Igreja, ter
suas funções e atuação restritas à esfera civil. Nessa separação haveria
então a Igreja em seu Estado Eclesiástico e o Estado na esfera Civil.
A análise dessas e de outras questões relativas ao pensamento
hobbesiano e sua influência na concepção de John Locke sobre a
tolerância influenciará a teoria lockeana sobre a separação do poder
religioso em relação ao secular, e na construção do seu conceito de
tolerância.
No segundo capítulo analisar-se-á a relação entre política e
religião à luz do pensamento e ideias de John Locke. Em um primeiro
momento será tratada a origem do Estado com a passagem do estado de
natureza para o estado civil, a partir da sua obra que aborda o segundo
tratado sobre o Governo Civil. A explanação se situará sobre sua
percepção acerca da religião e a amplitude do conceito de tolerância.
Será analisada também as relações entre Estado e Igreja, destacando as
suas funções institucionais e a delimitação no âmbito de atuação de cada
um, utilizando para tanto sua obra Carta acerca da tolerância.
Convém destacar, antecipadamente, que a tolerância, conforme
definida no pensamento político de Locke, exige um olhar mais
profundo para a natureza do homem. No Segundo tratado sobre o Governo
Civil, o filósofo afirma que os homens são por natureza, livres e iguais.
Inclusive, Locke, vai apresentar o estado de natureza como “um estado
de perfeita liberdade para ordenar-lhes as ações e regular-lhes as
posses e as pessoas conforme acharem conveniente dentro dos limites
da lei da natureza, sem pedir permissão ou depender da vontade de
qualquer outro homem”. (Locke, 1998, p. 377).
Locke também afirma que no estado de natureza o homem é
governado por uma lei de natureza que obriga a todos e consiste na
razão, por ser a razão que ensina aos homens que a consultam que,
sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria prejudicar a vida,
saúde, liberdade, ou as posses dos outros.
Deste modo, tendo o homem, no estado de natureza, o exercício da
liberdade e o gozo pleno de todos os privilégios da lei da natureza, uma
vez que essa concedeu-lhe os poderes de preservação da propriedade,
incluindo vida, liberdade e bens, concedeu-lhe também o direito de
defesa contra as injúrias de outros homens e ainda o de punição, até
mesmo com a morte ou conforme se convença merecer o delito aos que
violarem esta lei de preservação da propriedade.
Portanto, a sociedade política se estabelece apenas quando os seus
membros renunciam ao direito de preservar a propriedade e punir os
que a ameaçam, colocando esse poder nas mãos de um corpo político
que não impeça aos homens de apelar à proteção da lei estabelecida.
Ainda segundo Locke, a finalidade da sociedade civil é evitar e
remediar as inconveniências do estado de natureza que são decorrentes
do fato de ser cada homem um juiz em causa própria.
Com uma sociedade em transformação, Locke (1973, p. 24) entendia
que “não é a diversidade de opiniões (o que deve ser evitado), mas, a
recusa de tolerância para com os que têm opinião diversa, o que se

deveria admitir”. Sendo assim, era necessário parar de combater o que
não se poderia mudar. Ele participou de forma ativa dos esforços pela
separação entre Igreja e Estado por meio da produção de suas obras,
dentre as quais destacamos os Dois tratados sobre o Governo Civil
(1660/1662) e a Carta acerca da tolerância (1689).
Duas ideias de Locke são de extrema importância para o
entendimento e a importância da tolerância dentro do âmbito religioso,
temáticas que perpassam às discussões políticas da época.
A primeira é a de que o uso da força ou coerção é ineficaz em
âmbito religioso já que a fé não pode ser imposta. “Nenhum homem
pode ser forçado contra sua vontade” (Locke 1973, p. 9) visto que o
próprio Deus “não salvará os homens contra a vontade deles” (Locke
1973, p. 9). Se a religião for imposta e intolerante não oportuniza o livre
convencimento e isso a desqualifica de sua essência, impossibilitando
uma vivência e compreensão real com o espiritual.
A segunda ideia defende que somente uma separação clara e
distinta das funções do Estado e da Igreja podem reduzir os conflitos
religiosos e políticos (Locke, 1973). Assim, a delimitação de competência,
objetivos e finalidades de cada uma dessas instituições será essencial
para a construção de uma sociedade pacífica.
O fato é que em cenários nos quais a religião se integra às forças
políticas ou governamentais, não havendo clara delimitação de funções,
ou controle, abrem-se margens para que a intolerância religiosa mostre
suas facetas carregadas de hostilidades, subversões, tumultos e, em
casos mais extremos, conflitos armados e guerras.
Os conflitos e tensões religiosas atravessam gerações, transpassam

continentes, inserem-se na política e economia, desencadeiam
comportamentos sociais de hostilidade. Tais acontecimentos trazem à
tona reflexões sobre qual é a associação existente entre a violência e a
religião, buscando compreender até que ponto essa deixa de ser um elo
de amor e paz para tornar-se um componente explosivo (Beozzo, 2003,
p. 33-35).
Locke, na Carta acerca da tolerância (1973, p. 2), descreve uma noção
da distinção entre Estado e Igreja em defesa do seu pensamento sobre a
tolerância:
Mas, para que ninguém refira como pretexto para uma perseguição e uma
crueldade pouco cristãs a preocupação do Estado e o respectivo pelas leis:
para que, em contrapartida, outros, em nome da religião, não busquem a
licença dos costumes e a impunidade dos seus crimes; para que, digo eu,
ninguém, quer como súdito fiel do príncipe, quer como crente sincero, a
imponha a si ou aos outros, julgo que é preciso, antes de mais nada,
distinguir entre os assuntos da cidade e os da religião e definir os limites
exatos entre Igreja e o Estado (Locke, 1973, p. 2).
Logo, num universo de uma sociedade plural, onde a diversidade

cada vez mais se impõe, a tolerância passa a ser elemento central para
uma convivência social pautada no respeito em relação àqueles que têm
opiniões diferentes. Ressalta-se que Locke, na Carta acerca da tolerância,
também estabelece os deveres e os limites da tolerância e neste último
caso elenca situações que afetam a estrutura do pacto social às quais não
devem ser toleradas, o que será evidenciado no segundo capítulo.
No capítulo terceiro, em que pese a pesquisa se situar no quesito
espaço-tempo na Inglaterra no século XVII, serão feitas reflexões a
respeito da influência da filosofia moderna, especialmente, no contexto
da democracia e da Constituição da República Federativa do Brasil de

1988, centrada nos conceitos de tolerância e liberdade em seu aspecto
político, religioso e de expressão, bem como sobre o direito de
resistência também defendido por Locke.
Segundo Hayek (1983, p. 27), a concepção de liberdade evolui ao
longo do tempo e se revela como um dos direitos mais importantes e
ligados à dignidade da pessoa humana. Nesse sentido o conceito de
liberdade ganha uma conotação ampliativa, onde a pessoa não se sujeita
à coerção pela vontade arbitrária de outrem, adquirindo uma
readequação como liberdade, acima de tudo, civil, individual e pessoal.
Assim, tanto a liberdade social, ou seja, uma liberdade individual
no bojo da sociedade e do Estado, quanto política, se constituem, nas
palavras de Berlin (2009, p. 149) como: “o desejo de indivíduos ou grupos
de não sofrer interferências de outros indivíduos ou grupos”. Deste
modo, a não interferência caracteriza, de forma geral, o ideal ou o desejo
humano por liberdade.
Dentro dos conceitos de liberdade é possível afirmar que a
principal contribuição de Locke para a liberdade de expressão está
contida em sua Carta acerca da tolerância. Isto porque Locke considera
que a tolerância religiosa era a base, o princípio que emanaria para as
demais liberdades. Além disso, afirma que a aceitação da diversidade de
opiniões era o caminho a ser percorrido para evitar as guerras
religiosas.
Portanto, de acordo com o pensamento de Locke, deve-se buscar
outra causa para os males do que os atribuir à religião. E, se considerar
corretamente, descobrir-se-á consistir totalmente no assunto que se
está discutindo. Não é a diversidade de opiniões (o que não pode ser
evitado), mas a recusa de tolerância para com os que têm opinião

diversa, o que se poderia admitir, que deu origem à maioria das disputas
e guerras que se têm manifestado no mundo cristão devido à religião
(Locke, 1973, p. 27).
A relação entre política e religião, bem como a vivência social da
tolerância e o respeito ao livre exercício da liberdade que continua
sendo assunto diário na vida contemporânea, razão pela qual o presente
livro, através dos capítulos anunciados, vem ser um instrumento de
reflexão e provocação para se pensar a realidade atual no que toca ao
tema.
2
PANORAMA HISTÓRICO-FILOSÓFICO DA RELAÇÃO
ENTRE ESTADO E RELIGIÃO – BREVE NOTAS
2.1 UM BREVE PANORAMA HISTÓRICO INGLÊS
A análise do período histórico que antecedente as grandes

transformações ocorridas na Idade Moderna são fundamentais para
entendermos fatos e acontecimentos que influenciaram direta e
indiretamente a construção da sociedade moderna como: as Cruzadas;
a Guerra dos Cem Anos; a Guerra das Duas Rosas; a Reforma Protestante
e a criação da Igreja Anglicana e de modo especial a Revolução Inglesa,
marcada por diversas guerras civis e mudanças de regime político.
As cruzadas, propiciadas pelo feudalismo, caracterizaram um
processo inicial embrionário da necessidade de desvencilhamento do
Estado com a Igreja (oficialmente, oito Cruzadas foram promovidas
entre o ano 1095 e 1291 d.C. extraoficialmente, porém, muitas outras
ocorreram). Fato é que as ações militares em nome da hegemonia cristã,
financiadas por muitos monarcas, continuaram a ser tomadas até o
século XVI, período em que o poder papal foi reduzido em decorrência
da Reforma Protestante (Berlin, 2009, p. 165).
O grande objetivo figurativo das expedições era o de promover uma
Guerra Santa e a partir da utilização da diferença religiosa como
justificativa das cruzadas, a Igreja instaurava a visão cristã considerada
correta e, em troca, obtinha as vantagens comerciais, culturais e
territoriais, as quais eram direcionadas à Igreja e aos nobres. Com o
declínio das cruzadas, das ações expansionistas, passou-se a questionar
a necessidade da promoção dessas batalhas, tendo em vista que os
benefícios advindos da guerra, nos casos de vitórias, foram, em muitas

ocasiões, direcionados para a Igreja e não para os tronos que
patrocinavam as incursões (Zierer, 1985, p.36).
Em decorrência desse processo, uma nova necessidade veio à tona:
a de obtenção de um representante político capaz de estabelecer uma
unidade nacional. O poder no regime político e social do feudalismo era
descentralizado, o que favorecia a autoridade dos senhores feudais nas
relações de vassalagem com a Igreja, a qual era uma grande detentora
das terras inalienáveis. A elevação do poder monárquico acabou por
surgir com a morte e o empobrecimento de muitos senhores feudais e o
enfraquecimento da Igreja, decorrente das cruzadas.
É possível perceber ainda que no período feudal, a posição social
era dividida em estamentos e eram baseados em quatro estratos sociais:
o rei; o clero, representado pela Igreja Católica; os nobres representados
por cavalheiros e donos de terras; e os servos representados pelos
trabalhadores e camponeses.
A economia baseava-se, entre a Alta Idade Média e Média Idade
Média, predominantemente na troca de coisas (escambo); situação que
se altera na Baixa Idade Média, com a ampliação das ações comerciais
desenvolvidas pelos burgueses, através do comércio e o uso das moedas.
Nesse momento, percebeu-se que existiam alternativas de trabalho e
modo de vida, abrindo caminho a uma série de questionamentos,
principalmente quanto à necessidade de fortalecimento do poder
secular. A formação do Estado representado pelo absolutismo
monárquico ampliou e difundiu o comércio, as moedas, delimitações
territoriais, população e identidade territorial, capital e outros (Zierer,
1985, p.51).
Além das cruzadas, outro grande evento que marcou a Idade Média
foi a Guerra dos Cem Anos (1337-1453). Esse conflito foi um importante
marco do desenvolvimento europeu, ao preconizar a unificação de
territórios comandados, anteriormente, por nobres em duas nações: a
França e a Inglaterra. Os seus motivos foram pautados em disputas
territoriais e comerciais e acabaram promovendo a formação de um
exército nacional. É possível observar as alianças que possibilitaram a
unificação territorial na fala de Anderson:
A Guerra dos Cem Anos, ao longo da qual sucessivos reis ingleses, ao lado
de sua aristocracia, tentaram conquistar e subjugar vastas áreas da França
[...] foi travada essencialmente por companhias contratadas, alistadas com
base em pagamento em dinheiro, por iniciativa dos grandes senhores, para
servir à monarquia. Deviam obediência aos seus capitães; recrutamento nos
condados e mercenários estrangeiros forneceram as forças suplementares
(Anderson, 2004, p. 112-115).
Outro momento histórico de destaque para esse estudo diz respeito

a Guerra das Duas Rosas (1455-1485) na Inglaterra, que se refere a um
conflito de grande importância para a compreensão do processo de
formação da monarquia nacional inglesa. Essa guerra surgiu com a
rivalidade entre duas famílias nobiliárquicas: os York e os Lancaster que
almejavam a sucessão, cujos emblemas de seus brasões eram formados
por rosas, a família Lancaster era designada pela rosa vermelha e a
família York era representada pela rosa branca, em meio a essa Guerra
a autoridade real inglesa se encontrava fragilizada, conforme dito por
Anderson:
Uma vez que não mais existia uma autoridade real vitoriosa para manter
unida a alta nobreza, a arcaica máquina de guerra medieval volta-se sobre
si própria, enquanto as rivalidades entre os grandes senhores feudais
liberavam por todo o país os usurpadores rivais que se engalfinhavam na

luta pela sucessão (Anderson, 2004, p. 117).
A disputa pela sucessão entre os York e os Lancaster culminou em

uma guerra civil que extinguiu uma geração. Por fim, a família Tudor
(representada por Henrique VII) assumiu o trono inglês, fator de grande
relevância na determinação efetiva da formação do Estado Absolutista
Inglês, já que a nobreza e a Igreja ficaram enfraquecidas e o surgimento
da figura monárquica ascendeu.
Para uma melhor compreensão de tais aspectos históricos foi
efetuado um recorte que teve início com o reinado de Henrique VIII, em
1509, quando assumiu o trono inglês após a morte de seu pai e governou
durante 38 anos.
Como sabido, foi no reinado de Henrique VIII, em 1534, que a
Inglaterra passou, pela primeira vez na história, a ter na figura de um
único governante a junção entre os poderes do Estado e da Igreja
desencadeando diversos outros conflitos religiosos que se estenderam
com seus sucessores (Zierer, 1985, p. 52).
A princípio, a monarquia mantinha uma boa relação com o
pontificado do Vaticano. No entanto, décadas mais tarde, alguns fatores
políticos, econômicos e pessoais culminaram no rompimento das
relações entre o governo de Henrique VIII e Roma. Dentre tais fatores,
se encontram: o desejo do Rei em reduzir o poder papal sobre a
sociedade inglesa; o interesse econômico dos nobres nas terras da Igreja
Católica que estavam no solo inglês; e interesses pessoais do rei
relacionados à questão matrimonial (Zierer, 1985, p. 62).
A relação de ruptura entre Igreja e Estado se manifesta exatamente
na monarquia de Henrique VIII, que se casou com Catarina de Aragão
em 1509, com quem teve uma filha, Maria Tudor. Todavia, o rei
apaixonou-se por Ana Bolena e para dissolver seu matrimônio recorreu
ao Papa Clemente VII, que foi contra a dissolução matrimonial. O rei
ignorou a lei canônica e concebeu matrimônio com Ana Bolena e,
consequentemente, o papa declarou a sua excomunhão. Diante da
atitude do Papa, Henrique VIII rompe com a Igreja Católica Romana e
funda a Igreja Nacional da Inglaterra, também denominada Igreja
Anglicana (Zierer, 1985, p. 78).
Mas, voltando para a realidade do contexto inglês, após
rompimento com o Vaticano, Henrique VIII, em 1534, por meio do Ato
de Supremacia aprovado pelo parlamento, estabeleceu que a partir de
então os monarcas ingleses seriam os chefes supremos do Estado e
também da Igreja Nacional Anglicana (Zierer, 1985, p. 79). O Ato de
Supremacia separou oficialmente os católicos ingleses da comunhão
com a Igreja Católica Apostólica Romana. Mas, a Igreja Anglicana
dividiu os católicos ingleses entre os que se tornaram católicos
anglicanos e os que permaneceram papistas e, esses últimos, a partir de
então, foram em diferentes situações, sujeitos às medidas persecutórias
a fim de que aderissem à religião do rei (Villey, 2005, p.384).
Após a morte de Henrique VIII, o trono passou para o seu filho
Eduardo Tudor, nomeado Eduardo VI, seu único descendente do sexo
masculino. Ocorre que, no momento de assumir o trono, o garoto tinha
somente 10 anos e, por isso, foi assessorado por Eduardo Seymour na
qualidade de Lorde Protetor do Rei. De fato, Seymour era o real
governante inglês. Como soberano, desenvolveu a Igreja Anglicana,
substituiu os ritos católicos por novos ritos, os cultos antes ministrados
em latim passaram a ser ministrado na língua inglesa e, em 1549,
converteu o Livro de Oração Comum, Book of Common Prayer, escrito por

seu amigo, Thomas Cranmer , no Ato de Uniformidade. Dessa forma,
1
somente os ritos realizados conforme o Livro seriam considerados

legais (Villey, 2005, p.414).
A partir do Ato de Uniformidade, a Igreja Anglicana toma uma
feição nitidamente protestante. Eram proibidos as vestes clericais, as
imagens, as cinzas, a água benta, os ramos e os crucifixos, além de serem
abolidas as festas dos santos no calendário litúrgico. As perseguições
contra os refratários, antes sutis, passaram a ser ostensivas. Com a
baixa popularidade de Seymour, ainda no ano de 1549, foi substituído
por John Dudley na qualidade de protetor do Rei Eduardo VI e, na
ocasião, o reinado tornou-se ainda mais violento. Nesse período foi
editada uma nova Bíblia com anotações anticatólicas e em 1552 o
parlamento aprova o segundo Ato de Uniformidade que condena a
prisão perpétua todos aqueles considerados culpados por adoração
religiosa ilegal (VILLEY, 2005, p. 416).
Em 1553, com apenas 16 anos, o Rei Eduardo VI falece e Maria
Tudor, filha do primeiro casamento do Rei Henrique VIII, assume o
reinado, com o título de Maria I. Ela tenta reestabelecer o catolicismo
em um período denominado por Reação Católica. Para isso, ela anula os
Atos de Supremacia criados durante o reinado do seu meio-irmão e
empenha-se em retomar o catolicismo. Ocorre que seu governo foi
fortemente marcado por conflitos religiosos e sua forma violenta de
1
Thomas Cranmer foi o Arcebispo de Cantuária (Canterbury), Sé Principal da Igreja da Inglaterra, durante
os reinados de Henrique VIII de Inglaterra e Eduardo VII de Inglaterra. A ele é creditada a autoria dos dois
primeiros volumes do Livro de Oração Comum (1549 e 1552), o qual estabeleceu a estrutura básica da
liturgia Anglicana por séculos e influenciou a língua inglesa. Foi uma importante figura da Reforma
Protestante na Inglaterra. https://voltemosaoevangelho.com/blog/2017/03/thomas-cranmer-biografia-
e-enfases-teologicas-reforma-500/ Acesso em: 12 dez. 2022.
perseguição religiosa aos protestantes registrou nos quatro últimos

anos de seu reinado, um total de trezentas pessoas mortas na fogueira
acusadas de heresia. Em decorrência de seu estilo de governar recebeu
o título de Maria, “A Sanguinária”. Em 1558 a impopular Maria I falece e
o trono passa a ser ocupado por Elizabeth I. (Villey, 2005, 423).
O reinado de Elizabeth I, também filha de Henrique VIII, retoma e
consolida o anglicanismo inglês. Sua primeira medida é restaurar o Ato
de Supremacia e reformular o Livro de Oração. Em seu governo ela
buscou frear os protestantes mais radicais, porém, o foco central estava
em reunir todos os grupos em um só, que seria a Igreja Anglicana.
Evidentemente, tal solução não seria aceita dada a diversidade de
concepções religiosas já existentes como: os anabatistas, a puritana, a
luterana, dentre outras (Hilton, 2016, p.11).
Destaca-se ainda que durante o reinado de Elizabeth I, o poder
religioso e político ficam tão entrelaçados, a partir da restauração do
Ato de Supremacia, que a afronta à religião era tida como se fosse uma
afronta direta ao poder estatal. Tal fato pode ser observado ao proceder
com a leitura de Thomas que explica:
Suponha-se que toda criança seria trazida até ela (a Igreja Anglicana) ao
nascer. Esperava-se que fosse batizada pelo clérigo local e enviada pelos
pais ou pelo patrão para ser catequizada nos rudimentos da fé. Se a pessoa
não fosse a igreja aos domingos, isso constituía um delito criminoso.
(Thomas, 1991, p. 135).
Durante o reinado de Elizabeth I inúmeros conflitos foram

registrados, podendo-se destacar em 1569 a rebelião popular que ficou
conhecida por “Rebelião do Norte”, e na política externa conflitos
envolvendo protestantes ingleses e católicos espanhóis. Todas as
ocorrências mencionadas reafirmam a tese de que as esferas políticas e

religiosas quando misturadas tendem a gerar um maior nível de conflito
sejam internos ou externos ao Estado (Diniz, 2011, p. 23). No ano de 1603
morre a rainha Elizabeth I encerrando a dinastia dos Tudors.
Fato é que todos esses acontecimentos apresentados até aqui,
deságuam na Revolução Inglesa que se constitui como marco histórico
das mais profundas transformações da Idade Moderna. Ocorrida entre
1640 e 1688, marcada por um conjunto de guerras civis, foi uma das
primeiras revoluções burguesas que limitaram o poder de um rei
absolutista e deu início à formação de uma monarquia constitucional na
Inglaterra. Essa revolução marcou também o começo do predomínio das
religiões protestantes no reino inglês. Há que se destacar ainda que o
fim do absolutismo inglês, a ascensão da burguesia como classe social
dominante e o Parlamento como centro político criaram um ambiente
favorável para o surgimento das primeiras indústrias décadas depois,
bem como para a consolidação do capitalismo inglês.
Analisando-se o percurso histórico e as políticas públicas adotadas
pelos governantes e detentores do poder, percebe-se que a associação
entre o Estado e a Religião não se mostra benéfica para a sociedade, em
especial, para a parte social cuja convicção religiosa diverge da visão do
governo regente. Tal percepção também se manifestará no próximo
tópico onde será tratado do importante movimento da Reforma
Protestante.
2.2 A REFORMA PROTESTANTE E SEU IMPACTO POLÍTICO E RELIGIOSO

PARA A MODERNIDADE
A Reforma Protestante foi um movimento de reestruturação,

renovação e de mudança de paradigma religioso e político que ocorreu
na Europa no século XVI, que teve como seu principal expoente o monge
alemão Martinho Lutero , que influenciado pelo movimento humanista
2
de valorização do livre pensamento, examinou profundamente a

dinâmica do saber teológico, dentre eles: a fundamentação política do
Estado e o papel da Igreja, bem como seu relacionamento com o poder
civil, o que se materializa nas famosas 95 teses, nas quais fez várias
críticas à Igreja Católica e ao Papa.
A reforma alterou drasticamente o cenário da Europa Ocidental e
novas versões do protestantismo se espalharam, tais como: o
surgimento do Anglicanismo na Inglaterra e do Calvinismo na Suíça. A
Bíblia foi traduzida e os próprios textos sagrados apresentaram a
verdade manipulada pelo catolicismo. Dessa forma, a religião em si
passou a ser contestada, e novas formas de se analisar o homem e o
mundo em que esse está situado foram concebidas.
Além disso, ocorreu um rompimento da unidade cristã, tendo em
vista que o cristianismo era monopolizado pela Igreja Católica
Apostólica Romana. A figura suprema da instituição, o Papa, teve, com
2
Martinho Lutero (1483-1546) nasceu no dia 10 novembro, na cidade de Eisleben, na região da Saxônia
(Alemanha) foi um sacerdote católico alemão, o principal personagem da Reforma Protestante realizada
na Europa no século XVI, que contestava o poderio da Igreja Católica, o comércio de cargos eclesiásticos,
a venda de dispensas, de indulgências e de relíquias sagradas Em 1505 Lutero ingressa no mosteiro
agostiniano em Erfurt, sendo ordenado sacerdote/padre da Igreja Católica dois anos depois, em 1509,
ano inclusive do nascimento de João Calvino (Jean Cauvin - Noyon Picardia, 10 de julho) uma região ao
norte da França e 95 km de Paris. Calvino era 26 anos mais jovem que o reformador alemão, o que fazia
dele parte da chamada segunda geração da Reforma Protestante. Em 31 de Outubro de 1517 Lutero
afixa na porta da igreja do castelo de Wittenberg as 95 Teses contra o abuso da absolvição ou
indulgências, sobretudo pelo monge dominicano Johann Tetzel. Dilva Frazão:
https://www.ebiografia.com/martinho_lutero/ Acesso em 19 de janeiro de 2023. O pensamento de
Lutero teve repercussão imediata na Alemanha (nos principados que compunham o que hoje
chamamos de Alemanha) e não demorou muito para que se alastrasse para outras regiões da Europa.
Muitos desses principados, antes integrados com o Sacro Império Romano-Germânico, aproveitaram-se
para adotar o luteranismo e assim se dissociar da Igreja e o Sacro Império. FERNANDES, Cláudio. "O que
é Reforma Protestante?"; Brasil Escola. Disponível em: https://brasilescola.uol.com.br/o-que-e/historia/o-
que-e-reforma-protestante.htm. Acesso em 19 de janeiro de 2023.
a reforma, a minimização do seu poder político. Esse fato fez com que o
cenário de estabelecimento do absolutismo se amplificasse e o
surgimento de monarquias absolutistas ao redor da Europa as
tornassem característica central da Idade Moderna (Skinner, 1996, p.
136). Um dos fatores de grande relevância na dissolução da influência da
Igreja na vida social era a aceitação da fé cristã pela prática do medo.
Na Idade Média, a visão estabelecida entre o inferno e o juízo final,
caracterizado por um ambiente de dor e sofrimento, de punições e
tristeza eterna, preconizava no imaginário social o medo de se ter esse
fim. Sendo assim, os fiéis, ao acreditarem nessas crenças e nos dogmas
impostos, obedeciam às cegas as determinações da Igreja. Os
praticantes da fé cristã, com o intuito de alcançarem o perdão e
evitarem a ida ao inferno, compravam essa absolvição do Apostolado,
que acabou acumulando grande quantidade de riqueza, de bens e de
terras.
Com a apresentação dos abusos realizados pelos membros do clero,
o controle absoluto que era pertencente à Igreja foi diluído; o poder
econômico passou a se relacionar com a figura do Estado Absolutista e
o poder espiritual foi dividido com as novas vertentes religiosas que
passaram a existir. Esse fato se torna evidente por conta da perda de
parte do terreno da Igreja para os símbolos monárquicos, que
preconizou intensas mortes resultantes dos conflitos religiosos
disputados com perseguições e atrozes execuções instigadas pela
intolerância religiosa.
Vale salientar que Lutero, precursor da reforma, enfrenta de forma
peremptória às pretensões de interferência da Cúria Romana, não
somente na vida interna da Igreja da Alemanha, mas na vida religiosa
do povo e do poder temporal dos príncipes. Por esta razão conquistou o

apoio dos príncipes contrários à política eclesiástica da Sé Romana e,
com isso, a reforma passa a assumir um cunho nacionalista.
Lutero expõe de maneira objetiva a definição e o modo como o
poder espiritual (Igreja) e o poder civil (Estado), devem se relacionar,
ressaltando o âmbito de atuação de cada uma dessas esferas de poder.
À autoridade espiritual, representante do regime espiritual de Deus, cabe o

poder da palavra de Deus. Sua incumbência é pregar esta palavra. [...] A
Autoridade secular, representante do regime secular de Deus, cabe o poder
político, simbolizado pela espada. Sua incumbência é possibilitar e garantir
o convívio das pessoas na sociedade bem como seu bem-estar terreno. Onde
tal poder é exercido, há Estado. [...] Cabe a autoridade espiritual lembrar os
governantes de suas incumbências. [...] Nenhum dos dois deve intrometer
indevidamente. As autoridades, espiritual e secular estão unidas no serviço
fiel que ambas devem à autoridade divina comum (Lutero, 1996, p. 118).
Dentro do contexto da reforma, outro importante pensador foi

João Calvino , que consolidou a reforma na Suíça. Construindo sua
3
concepção religiosa sobre as bases lançadas por Lutero. Calvino não só

sistematizou como também deu estrutura eclesiástica e política ao
pensamento da reforma. Biéler (1990, p. 15-40) afirma que a partir de
Calvino, o protestantismo causou um impacto internacional, não
somente no aspecto doutrinário, mas, sobretudo nos sistemas de
governo e na vida das pessoas.
3
João Calvino (1509-1564) foi um teólogo, líder religioso e escritor francês. Foi o pai do Calvinismo -
reforma protestante que impôs hábitos austeros e puritanos aos seus seguidores e que se espalhou por
vários países da Europa Ocidental. João Calvino (Jean Calvin) nasceu em Noyon, na região da Picardia,
no Norte da França, no dia 10 de julho de 1509. Filho do secretário episcopal da cidade ficou órfão de
mãe aos seis anos de idade, sendo confiado aos cuidados de um aristocrata amigo da família. Ainda
adolescente foi enviado para a Universidade de Paris para estudar Teologia. Em Paris, tomou contato
com as ideias de Martinho Lutero. Dilva Frazão: https://www.ebiografia.com/joao_calvino/ Acesso em
19 de janeiro de 2023
No que toca as questões religiosas e políticas, seguindo a lógica

luterana sobre a vocação, Calvino considerava aqueles que exerciam a
autoridade civil como aqueles que trabalhavam como operários de Deus.
Afirmava ainda que apesar de as autoridades civis serem operárias de
Deus, elas não têm o papel eclesiástico e nem as autoridades
eclesiásticas têm a autoridade civil. Portanto, a esfera política ou o
poder civil e religioso não se confundem (Biéler, 1990, p. 15-40). Desta
forma, Calvino propõe a distinção entre a Igreja e o Estado, sendo
também precursor dos limites entre a ética da vida pública e a ética da
vida privada (Kuyper, 2003, p.19).
Como bem se observa ao logo da história, a Reforma foi um grande
movimento de busca de independência, de autonomia do pensamento,
que rompe com a hegemonia e propriedade exclusiva da Igreja na pessoa
do Papa. O seu expoente, Lutero, procurou combater as práticas
ascéticas e monásticas, bem como o poder temporal da Igreja.
Laveleye (1875, p. 30), ao comentar a influência da Reforma, afirma
que as ideais, que formam a base das liberdades modernas, encontram
sempre eloquentes defensores no protestantismo. Alega que o ministro
Jurieu as defendeu contra Bossuet, em uma discussão bem conhecida; e
que Locke as expôs debaixo de uma forma científica. Ressalta que foi do
protestantismo que Montesquieu, Voltaire e os escritores políticos do
século XVIII as tiraram e delas se originou a Revolução Francesa.
Salienta que, muito tempo antes, elas foram aplicadas com sucesso
constante nos Estados protestantes, primeiro na Holanda, depois na
Inglaterra e principalmente na América.
Em suma, pode se dizer que a Reforma Protestante do século XVI
foi fecunda no campo teórico do pensamento, criou uma consciência
especulativa e progressista estabelecendo as bases para o mundo

moderno que influenciou os filósofos políticos posteriores dentre eles
Thomas Hobbes e John Locke (1632-1704), sendo que este último
desenvolveu sua teoria política, exercendo a mais profunda influência
sobre o pensamento político ocidental. Suas teses fundamentaram as
democracias liberais modernas e contemporâneas, tanto quanto a
consolidação do Estado Moderno.
2.3 THOMAS HOBBES: CONTRIBUIÇÕES PARA O PENSAMENTO FILOSÓFICO

DE LOCKE
De forma preliminar, pretende-se apresentar um breve resumo

sobre a vida de Thomas Hobbes e algumas teorias que exerceram
influências sobre seus escritos, bem como os eventos de sua experiência
de vida diretamente atrelados à religião e à política, que em certo ponto
contribuíram para a formação do pensamento Lockeano.
Thomas Hobbes nasceu em 05 de abril de 1588, na cidade de
Malmesbury, localizada ao sul da Inglaterra, no noroeste do Condado de
Wiltshire (Nunes, 2015, p. 13). Vale dizer que se trata de um indivíduo
nascido no Século XVI, em um país berço de importantes conflitos
religiosos e políticos, em um período marcado por fortes desintegrações
políticas. Hobbes foi educado por um tio que observando seu interesse
pelo conhecimento o possibilitou, aos 14 anos, estudar Lógica e Física na
Universidade de Oxford (Nunes, 2015, p. 27). Diante das circunstâncias
externas e da reação de Hobbes a elas, observa-se um movimento no
sentido de oportunizar crescimento, conhecimento, contatos sociais e
políticos.
Em 1608, após conclusão do bacharelado, foi trabalhar como
professor para uma nobre família inglesa; foi secretário do filósofo
empirista inglês Francis Bacon; viveu em Paris entre os anos de 1630 e

1637, período em que teve contato com Descartes e suas ideias sendo por
elas influenciado.
Tendo por parâmetro os princípios das Ciências Naturais e
Geometria desenvolveu no ano de 1636 as bases de sua filosofia social.
Em 1646 tomou-se professor de Matemática e Lógica do Príncipe de
Gales. Aos 80 anos fez a tradução para o inglês das obras Ilíada e
Odisseia. Faleceu aos 91 anos em Wiltshire, sendo enterrado em Ault
Hucknall, no ano de 1679. (Nunes, 2015, p. 29).
A episteme do tempo em que Hobbes viveu foi caracterizada por
grandes revoluções do Século XVII. Duas revoluções podem ser
destacadas: a primeira, sendo de abrangência local, envolvendo
questões políticas e sendo conduzida de forma, predominantemente,
irracional, mas com alto grau de periculosidade; a segunda, de
abrangência continental, a Guerra Civil Inglesa (Skinner, 1999, p.128).
Segundo Teles (2012, p 24), Hobbes viveu um período bastante
conturbado. A Inglaterra de 1642 a 1649 estava mergulhada em uma
desordem generalizada em guerra civil da Coroa, na pessoa do rei Carlos
I com o Parlamento.
Vale salientar que o Parlamento inglês era bicameral, constituído
pela Câmara dos Comuns, dominada pelos burgueses, e a Câmara dos
Lordes, regida pela nobreza e aliados do rei. Ressalte-se que em muitas
ocasiões quando alguma medida indicada pelo soberano não obtinha
aprovação pela maioria no Parlamento, o rei ordenava o seu
fechamento. Foi o que aconteceu em 1640, quando o rei Carlos I, filho de
Jaime I, enviou ao Parlamento um projeto de aumento de impostos para
financiar a guerra contra a Escócia.
A Câmara dos Comuns rejeitou o pedido do rei e preparou-se para

uma reação absolutista, tendo como nome forte dessa ação Oliver
Cromwell, responsável por organizar o exército que garantiu a vitória
do Parlamento sobre a Coroa e os nobres. Essa foi a chamada Revolução
Puritana, que na verdade tratou-se de uma guerra civil que se iniciou
na Inglaterra em 1642 e terminou em 1649 com a derrota do monarca
Carlos I, simbolizando o fim do absolutismo em território inglês. Esse
evento está inserido no contexto da Revolução Inglesa, que fortaleceu
politicamente os parlamentares daquela nação e aboliu o absolutismo
ao limitar as ações do rei da Inglaterra.
Teles, (2012, p. 25) afirma ainda que, Hobbes, nesse cenário, acabou
por conhecer mais profundamente a monarquia e o poder absolutista
francês dos Reis Luís XIII e Luís XIV, uma vez que teve que se exilar, em
razão do medo das consequências de suas declarações em apoio ao rei
Carlos I na Inglaterra, que se encontrava em conflito com o Parlamento
e sofria a ameaça de uma revolução liberal burguesa parlamentar como
de fato ocorreu. Teles conclui que: “Toda a experiência vivenciada por
Hobbes possivelmente contribuiu para que formulasse uma teoria
política em que o poder busca evitar o conflito ideológico e religioso,
visando sempre à paz” (Teles, 2012, p. 25).
Além do pano de fundo político, duas influências são
extremamente marcantes na obra de Hobbes: a primeira é uma reação
contra a autoridade religiosa nos moldes como era conhecida e contra a
filosofia escolástica, que aceitava e defendia tal autoridade; a segunda é
uma profunda admiração e envolvimento com o método científico
emergente, ao lado de uma admiração por uma disciplina muito mais
antiga, a geometria. Ambas as influências afetaram em como Hobbes

expressou suas ideias morais e políticas (Nunes, 2015, p. 32).
Em sua vida e em sua obra o recorte que mais está associado aos
objetivos do presente estudo diz respeito às teses sobre a adequada
relação que deveria existir entre religião e política. Ele não era como
muitos acusaram: um ateu, mas, era moralmente sério ao insistir que as
disputas teológicas deveriam ser mantidas fora da política (Skinner,
1999, p. 146).
Ressalta-se que toda a experiência vivenciada por Hobbes
possivelmente contribuiu para que formulasse uma teoria política em
que o poder busca evitar o conflito ideológico e religioso, visando
sempre a paz.
Nesse contexto é possível ver que a religião seguramente não é uma
questão periférica na obra política hobbesiana. Apesar de ser um
evangélico protestante e crer na autoridade bíblica na qualidade de
texto sagrado baseado em revelações diretas e milagres, Hobbes
entendia que a Bíblia apresentava uma mensagem autoritária, ou seja,
que expressava autoridade de forma participativa admitindo o diálogo
e podendo ser interpretado sob diferentes prismas. Segundo seu
entendimento, não existia uma única maneira ou autoridade
consagrada como intérprete oficial das escrituras e querer divino, e essa
falta de autoridade demandava pela instituição de um Estado que
intervisse sobre a religião, sendo que a Bíblia não poderia ser utilizada
como lei dos homens (Hobbes, 2003, p. 186).
Hobbes em duas das principais obras políticas que escreveu dedica
uma considerável parte destas à questão da religião e à sagrada
escritura. No De Cive e no Leviathan, Hobbes dedicou páginas e páginas,
capítulos e capítulos escrevendo sobre o que é, como é e como o reino

divino ou das trevas está relacionado com o reino dos homens.
De Cive é uma obra que se divide em três partes, sendo a primeira
intitulada, Liberdade; a segunda, Domínio; e a terceira, Religião
(Hobbes, 1998, 8).
Já o Leviathan, obra dedicada ao exame político, social e religioso,
publicada em 1651, logo após terminar a Guerra Civil Inglesa, está
dividida em quatro partes, sendo: a primeira intitulada “Do Homem”; a
segunda “Do Estado”; a terceira “Do Estado Cristão”; e a quarta “Do
Reino das Trevas”. Essas obras de Hobbes revelam a importância e o
lugar que ele reservou à religião em seu pensamento. Por conseguinte,
a religião é a questão fundamental para o pensamento político
hobbesiano, que desencadeou tensões para a recepção de sua teoria e
também para sua própria vida.
2.4 HOBBES - ORIGEM E CONSTITUIÇÃO DO ESTADO
A estrutura do pensamento de Thomas Hobbes tem como força

motriz a sua experiência de vida e as relações por ele estabelecidas no
contexto por ele vivido, que, além de gerar o interesse sobre o lugar do
Estado e da Igreja, o fez pensar nas relações que formam e conformam
o Estado no plano civil.
Thomas Hobbes, pensador da corrente contratualista, assim como
Rousseau e Locke, faz parte de um grupo de filósofos defensores da ideia
de que o Estado se originou pelo Contrato, ou seja, dada uma condição
de insegurança e instabilidade é feito um acordo, por intermédio de
contrato, para que um indivíduo, ou grupo de indivíduos, governe sobre
um grupo de pessoas, organizando-o civilmente, trazendo a ideia da

ética e da moral, originando, por consequência, o Estado civil.
Na obra O Leviatã (2003) um dos preceitos iniciais está na forma
como Hobbes concebe os seres humanos. A natureza do homem é o
ponto essencial para o desenvolvimento de toda a teoria política-
contratualista de Hobbes, à qual é apresenta de forma racional o
comportamento do homem e as razões pelas quais o levaram a buscar o
contrato como meio de estabelecer uma relação de dependência com um
poder maior, capaz de governar a todos.
Nesse contexto, ao encontrar-se com Galileu Galilei, Hobbes
passou a conhecer sua teoria de funcionamento do universo baseada no
pressuposto de que o universo é matéria em movimento e tudo poderia
ser explicado analisando as forças externas que agem sobre a matéria
para assim compreender o funcionamento das coisas. Após a leitura do
livro “Os elementos” de Euclides, Hobbes passa a conceber um modelo
mecânico para a psicologia concebendo o homem como sendo um
sistema mecânico.
Dentro desse entendimento, o homem em seu estado natural se
comportaria como átomos isolados, mas, quando em sociedade, fariam
parte de um conjunto de átomos que agrupados passariam a se
comportar segundo as forças externas que agissem sobre eles (Hobbes,
2003, p. 34).
Outra pressuposição é a de que tudo aquilo que existe na natureza
tem matéria, ou seja, tem massa e volume. E é composto por átomos e
moléculas com características específicas (Hobbes, 2010, p. 128). Em
outras palavras matéria é tudo aquilo que apresenta existência física,
que é real (Cotrim, 2013, p. 273). Com isso, os seres humanos em seu
estado natural são comparados a um amontoado de átomos agindo

segundo as forças externas exercidas sobre eles.
A palavra corpo, em sua acepção mais geral, significa o que preenche ou

ocupa um determinado espaço ou um lugar imaginado, que não dependa da
imaginação, mas seja uma parte real do que chamamos o universo. Dado que
o universo é o agregado de todos os corpos, não há nenhuma de suas partes
reais que não seja também corpo, nem há coisa alguma que seja
propriamente um corpo e não seja também parte desse agregado de todos
os corpos que é o universo (Hobbes, 2010, p. 129).
Ressalta-se que tomando como base preceitos mecanicistas e

materialistas, Hobbes entende que, tal qual nas ciências físicas, nas
humanidades, o estudo dos movimentos decorrentes das forças
externas ajuda a entender o comportamento humano e faz uma analogia
comparando a humanidade a um conglomerado de indivíduos isolados,
tais como os átomos que são corpos inorgânicos, imutáveis e eternos.
Ele refuta a metafísica e, para ele, todas as coisas que existem tem
existência material, (Cabral, 2022).
Em uma concepção mecanicista os fenômenos podem ser
explicados por meio da análise dos movimentos. Nessa visão os seres
humanos reagem a movimentos exteriores em decorrência de
necessidades incondicionais, observadas de forma interior às reações
humanas, os quais são provenientes de vivências, sentimentos e
impulsos que decorrem de efeitos mecânicos, que transpassam para o
mundo exterior como: sensações, percepções, imaginação, memória e
experiências (Cotrim, 2013, p. 132).
Em outras palavras, Hobbes entende que fora da mente de cada ser
humano existe somente matéria em movimento, tal qual feixes de luz
desorganizados. Ao entrar em contato com estes objetos a mente de
cada indivíduo cria um mundo artificial mediado por linguagens

também artificiais. A imaginação é ativada pelas palavras, pelos sinais e
pelos entendimentos, criando um mundo ilusório particular, mas os
indivíduos também podem coletivamente criar um mundo comum,
sendo o que os filósofos designam como uma comunidade, sociedade
civil organizada ou como um Estado (Cabral, 2022).
Além dessas concepções vem uma terceira, a de que o
conhecimento do mundo provém dos sentidos captados pelo tato,
paladar, olfato, visão e audição (Cotrim, 2013, p. 133). Trata-se do que
Hobbes denomina por experiência sensorial e é em decorrência dessas
percepções que os seres humanos se movem, seja para alcançar aquilo
que possa atender aos seus desejos e necessidades ou para afastar-se de
algo que lhes cause aversão. Assim, todos os movimentos humanos são
orientados pela busca do prazer e pelo afastamento da dor (Hobbes,
2010, 134).
Como todos os homens anseiam atender as suas necessidades e
desejos, acabam por viver em constante estado de guerra uns contra os
outros, visto que em estado natural, não conhecem o bem e o mal como
sendo um valor universal, não há noções de justo/injusto para nortear
seu comportamento. O que Hobbes denomina por bem se refere ao fim
que se deseja alcançar e o mal se refere as coisas que fugimos, e nessa
guerra do homem contra homem, o valor mais importante é a
conservação da própria vida. A grande questão paira sobre como poderia
existir uma convivência pacífica entre os seres humanos se cada homem
persegue os próprios interesses.
Em respostas para tal questionamento, Hobbes teoriza sobre a
instituição do Estado e as justificativas para aquilo que denomina por
contrato social se pauta em critérios do racionalismo. Nesse contexto, o

Estado é instituído não como uma criação divina, mas como uma
necessidade humana para a manutenção da vida. A transição entre o
“Estado de Natureza” e o “Estado Civil” é mediado então por um pacto
estabelecido entre os homens, visto que em estado de natureza a
essência humana seria antipolítica (Hobbes, 2003, p. 115).
2.4.1 ESTADO DE NATUREZA – ESTADO SOCIAL
O conceito de Estado de Natureza, segundo os autores

contratualistas, Hobbes, Locke e Rousseau, corresponde a um período
que antecede a instituição da sociedade civil, trata-se de uma condição
em que o homem não estava sujeito a nenhum tipo de regra, lei ou
acordo social, dependendo somente da própria força e de estratégias
para sobreviver e defender seus interesses e sua segurança. Isto porque
os homens pré-sociais seriam plenamente livres, seguindo sua
liberdade natural, por serem iguais, não estão submetidos às
construções sociais ou culturais. A partir da instituição da sociedade
civil e do contrato social, cada um dos autores apresenta postulados
distintos, que os diferenciam de forma única, mas que também os
complementam (Ribeiro, 2016).
Para Hobbes, em decorrência da natureza egoísta que existe nos
seres humanos e a fim de evitar que estes se destruam mutuamente, o
Estado deveria ser instituído a partir de outro respaldo que não o divino
para se legitimar:
Com isto se torna manifesto que durante o tempo em que os homens vivem
sem um poder capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram
naquela condição que se chama de guerra; uma guerra que é de todos os
homens contra todos os homens - Capítulo XIII (Hobbes, 2003, p. 106).
Hobbes entendia o estado natural da humanidade, também

denominado por “estado de natureza”, como sendo um estado de guerra
de um homem contra outro, visto que se entende o homem como um ser
egoísta e brutal. A saída do “estado de natureza” para Hobbes pode ser
obtida por meio do que ele denomina por “contrato social”, a ser
acordado entre o povo a ser governado e o governo. Em sua visão, a
forma ideal que o governo deve assumir é uma monarquia absoluta com
autoridade máxima, capaz de subverter o estado natural da humanidade
e criar ordem social no processo (Darat, 2017, 11).
Para Hobbes, o homem, em seu Estado de Natureza, era livre para
fazer qualquer coisa e poderia utilizar-se de qualquer meio para atingir
seus interesses. Por sua natureza má e cruel poderia utilizar-se da força
ou violência para impor sua vontade sendo que, após conquistar
determinado bem ou posse, deveria continuar em vigília, visto que nada
lhe garantia o usufruto dele. Em busca de garantir as suas conquistas, a
vida e a sua segurança em seu estado natural, geravam sempre conflitos
com outros homens, sendo necessária a instituição de regras que
regulamentassem o convívio social para estabelecer a paz, já que um ser
humano se tornava uma ameaça para outro ser humano. Nesse sentido
todo ser humano era uma ameaça potencial a outro em sua luta pela
preservação da vida e pela supressão da dor (Hobbes, 2003, p. 35).
Assim, considerando que o estado de natureza é uma condição de
guerra, na qual nenhum dos objetivos humanos importantes podem ser
realizados de forma confiável. Apesar disso, a natureza humana fornece
recursos que permitem escapar dessa condição. Hobbes argumenta que
cada um de nós, como um ser racional, pode ver que uma guerra de
todos contra todos é inimiga da satisfação de seus interesses e,
portanto, pode concordar que “a paz é boa e, portanto, também o

caminho ou os meios de paz são bons” (Lloyd, 2020).
Hobbes acredita que as pessoas reconhecerão como imperativas as
iniciativas para se buscar a paz e farão o necessário para garanti-la de
forma segura. A esses imperativos práticos, o filósofo denomina por
Leis da Natureza, cuja soma é não tratar os outros de maneira que não
gostaríamos que eles nos tratassem. Esses preceitos, conclusões ou
teoremas da razão são eternos e imutáveis, sempre exigindo nosso
assentimento, mesmo quando não podem ser postos em prática com
segurança (Boron, 2006, p. 357).
Tais leis devem ser consideradas preceitos de prudência, ou,
mandamentos divinos, ou ainda imperativos morais de algum outro
tipo. Hobbes as defini como sendo uma forma de direcionar as pessoas
a se submeterem a uma autoridade política. Na busca pela paz o “direito
a todas as coisas”, inerente às pessoas, são “negociados” por meio de um
pacto mútuo de submissão à autoridade de um soberano com orientação
a manter esse pacto de forma soberana. Dentro de tais concepções são
abstraídas as “Leis da Natureza” (Boron, 2006, p 359).
Diferente da lei civil, que deve ser escrita e divulgada para poder
ser conhecida, uma lei da natureza é naturalmente conhecida por todos,
tendo potencialidade de ser deduzida por faculdades mentais inatas
provenientes da própria razão, já que diz respeito a autopreservação
humana e condena atos destrutivos para a vida humana (Hobbes, 2010,
142).
Segundo sua teoria política, Hobbes (2003) defende que sem a
existência de um poder coercitivo e moderador não poderia haver um
nível básico de segurança e uma vida confortável, sociável e civilizada

para o exercício da liberdade, igualdade e do gozo da propriedade:
Não haveria lugar para o trabalho, pois o seu fruto é incerto;

consequentemente, não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das
mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções
confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que
precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem
cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior
do que tudo, um medo contínuo e perigo de morte violenta. E a vida do
homem é solitária, miserável, sórdida, brutal e curta (Hobbes, 2003, p. 109).
Como explanado acima, no estado de natureza hobbesiano, o

direito de cada indivíduo a todas as coisas instiga conflitos sérios, em
especial, quando há competição por recursos. Ademais, cada pessoa é
livre para decidir por si mesma sobre o que precisa, sobre o que é, ou
sobre o que não é devido, o que julga ser ou não respeitoso, correto,
piedoso ou prudente, além de poder decidir sobre a adequação, ou não
do comportamento das outras pessoas (De Cauter, 2011, p. 421).
Nesse cenário as pessoas naturalmente temerão que outras possam
atacá-los e assim poderão racionalmente planejar atacar primeiro como
uma estratégia antecipada de defesa (De Cauter, 2011, p 428).
Sendo assim, ele conclui que se esse for o estado de natureza, as
pessoas devem ter fortes razões para evitá-lo. E isso só pode ser feito
submetendo-se a alguma autoridade pública mutuamente reconhecida,
visto que enquanto o homem estiver na condição de mera natureza, (que
é uma condição de guerra) a resolução para os conflitos não será
possível, já que cada indivíduo é a sua própria medida do bem e do mal.
(Lloyd, 2020).
Durante o período em que defende sua tese, Hobbes apresenta

exemplos de que a humanidade em diferentes momentos e situações já
esteve no estado de natureza. Em um dos exemplos, Hobbes indica que
todos os soberanos estão neste estado de igualdade em relação uns para
com os outros. Alega, ainda, que muitos povos ditos civilizados
anteriormente já foram um povo selvagem, ou seja, em estado de
natureza. Outro exemplo, ainda mais significativo é apresentado por
Hobbes, quando afirma que o estado de natureza será facilmente
reconhecido por aqueles cujos estados antes pacíficos entraram em
guerra civil (Lloyd, 2020).
Outro ponto fulcral do pensamento político de Hobbes diz respeito
ao conceito de propriedade privada, que somente encontra espaço para
sua existência dentro do Estado Civil, na qualidade de criação do Estado-
Leviatã. Uma vez que no estado de natureza, a questão da propriedade é
inexistente. Em sua tese Hobbes defende a ideia de que a propriedade
privada se deriva do princípio da autopreservação do homem, visto que
a situação de vulnerabilidade, quando o homem se encontra em estado
de natureza em uma guerra de todos contra todos, não o permite ter
propriedades e, caso venha a tê-la, dificilmente terá condições para
mantê-la (Strauss, 2016, p. 355).
O caminho apontado é que a pacificação precisa do intermédio da
sociedade civil, com a função de frear os impulsos humanos destrutivos.
Em seu ensaio De Cive (1998), Hobbes, ao tratar a respeito de uma das
linhas platônicas sobre a justiça, sendo a de “dar a cada um o que é seu”,
caracteriza a propriedade como um fruto que não provém do estado de
natureza do homem, mas do livre consentimento.
Todavia, Hobbes expõe que, para que os indivíduos possam

consentir e assim sair do estado de natureza da guerra de todos contra
todos e formar uma sociedade civil seriam necessários dois pilares que
se derivam do princípio da autopreservação: a propriedade privada e a
liberdade. O consentimento provém da noção de que os homens vão
renunciar a parte de sua liberdade e da propriedade para poderem,
como sociedade, se defenderem da morte violenta, isto é, se utilizar do
princípio da autopreservação para se protegerem de si e dos outros
homens (Hobbes, 1998, p. 91).
Dentro desse pensamento a propriedade privada passa a não ser
mais vista como um direito natural, mas como um instituto consentido
pelos cidadãos de uma sociedade, que transferem o poder
individualmente exercido para o Estado que o cede por intermédio de
um contrato social (Strauss, 2016, p. 359).
Se a teoria de Hobbes já era complexa e sujeita a amplas discussões
no século XVII, em que a propriedade privada praticamente se resumia
a terras, imóveis e outros bens de natureza concreta, bem maior será o
nível de reflexão exigido para o momento atual, em que a propriedade
privada abrange bens de natureza intelectual, artística, científica,
tecnológica, econômica e religiosa.
2.4.2 PACTO SOCIAL
Tomando como ponto de partida a compreensão do estado natural

apresentado no tópico anterior, percebe-se que a passagem do estado
de natureza para o estado civil ou social ocorre pela necessidade de
segurança e por receio ou medo de uma morte violenta, os indivíduos
preferem renunciar a seu direito à liberdade e igualdade dados pela
natureza, celebrando um pacto ou contrato social no qual estão

submetidos a um governo que possa, por meio das leis, a garantir-lhes
uma vida segura (Hobbes, 2003, p. 109).
Todos os homens buscam apenas o que percebem ser de seu
próprio interesse individualmente considerado. Eles respondem
mecanicamente, sendo atraídos para o que desejam e repelidos por
aquilo a que são avessos. Além de ser exclusivamente egoísta, Hobbes
também argumenta que os seres humanos são racionais. Eles têm a
capacidade racional de perseguir seus desejos da maneira mais eficiente
e máxima possível. A partir dessas premissas da natureza humana,
Hobbes prossegue construindo um argumento provocativo e
convincente, pelo qual eles deveriam estar dispostos a se submeterem a
uma autoridade política (Laskar, 2013).
Hobbes impele os sujeitos a renunciarem a todos os seus direitos e
a conferir todas as liberdades ao soberano para a preservação da paz,
vida e prosperidade dos súditos. É assim que a lei natural se torna uma
guia moral ou diretiva ao soberano para a preservação dos direitos
naturais dos súditos. Para Hobbes, toda lei depende da sanção do
soberano, sendo criadas para limitar a liberdade natural de homens
particulares, de tal maneira que eles não possam ferir, mas para ajudar
reciprocamente e se unir contra um inimigo comum. Hobbes defende o
estabelecimento de uma ordem e, consequentemente, teorias pautadas
no individualismo, no materialismo, no utilitarismo e nas absolvições
estão entrelaçadas em sua teoria. (Laskar, 2013).
Por pressupor ser o homem egoísta e buscar a realização somente
de seus interesses pessoais, Hobbes (2003, p. 111) entendia que as
divergências de necessidades acabariam fadando a humanidade a viver
em conflitos e guerras constantes de todos contra todos (Bellum omnia

omnes). Para preservar as vidas humanas e coibir o caos e as guerras
seria necessário que as pessoas abdicassem da própria liberdade em
troca de paz e segurança. Essa troca aconteceria por meio do que ele
denomina por contrato social, em que, em troca de paz e segurança as
pessoas aceitariam delegar a um único e forte soberano a faculdade de
gerir os conflitos de interesses humanos com o propósito de
manutenção da paz e da garantia de segurança.
O pensador inglês entende que o maior dos poderes é aquele
composto pelos poderes de vários homens, unidos por consentimento
numa só pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus poderes
na dependência de sua vontade: é o caso do poder do Estado. Ou na
dependência da vontade de cada indivíduo: é o caso do poder de uma
facção, ou de várias facções coligadas (Hobbes, 2003, p. 94).
Por outros termos, Hobbes defende que deve haver um poder
comum que contenha os homens pelo medo. Esse poder é o que
chamamos de Estado e, para criá-lo, na pretensão de instituir com ele a
paz, é necessário que todos firmem um pacto no qual cada um se obriga
por meio de um contrato, ante cada um dos demais, a não resistir a
vontade do soberano a quem se submeteu, comprometendo-se dessa
maneira a não lhe recusar o uso de sua força e riqueza contra quaisquer
outros. Ressalta-se que o direito de defender a si mesmo da violência,
permanece, contudo, excepcionalmente em caso de ameaça a sua vida,
uma vez que é para preservação da vida do homem que o pacto é
firmado.
É importante dizer que o pacto se fazia necessário, haja vista que a
vida do homem no estado de natureza era permeada pelo medo e
egoísmo, mantendo-se em uma condição caótica de insegurança

constante. Laskar (2013), afirma que o homem apresenta um desejo
natural por segurança e ordem, por isso, a fim de garantir a
autoproteção e autopreservação, e evitar a miséria e a dor, ele realiza
um contrato.
Nessa linha de raciocínio, vale dizer que as ideias de
autopreservação e autoproteção fazem parte da natureza humana e,
para isso, no contexto do pacto social, as pessoas voluntariamente
cederam todos os seus direitos e liberdades a alguma autoridade por
meio deste contrato, que deve ajustar as normas e regras para o
estabelecimento da paz e da harmonia. A partir do resultado desse
contrato, a pauta mais destacada vigora sobre a proteção e a
preservação das vidas e das propriedades. Isso levou ao surgimento da
instituição do governo ou do monarca que será o chefe absoluto (Laskar,
2013).
Para Hobbes, a formação do Estado Civil se deu para que a paz
pudesse ser estabelecida e mantida entre os homens. Para tanto um
poder firme, impositivo é pressuposto essencial, indispensável para a
manutenção da paz e consolidação da segurança nas relações sociais.
A desobediência às leis instituídas para resguardar a paz deve ser
objeto de castigo (Hobbes, 2003, p. 301), que deve ser forte o suficiente
para demonstrar que a preservação da lei e sua obediência é o único
caminho para a paz social, cabendo tão somente ao Estado o poder de
punir. Diga-se o Soberano, após aceitar receber a transferência de poder
dada pelos homens, quando da constituição do pacto se torna detentor
de tal capacidade, pelo terror que sucinta, “pode conformar as vontades
dos particulares à união da concórdia” (Hobbes, 2003, p. 286).
Nesse contexto, a Sociedade civil se constitui por meio do poder

centrado na pessoa do Soberano; isto é, segundo Hobbes, somente em
uma única vontade e em um único corpo é que pode ser concebida uma
condição de paz, que em sua obra torna-se sinônimo de Estado Civil.
No entanto, Hobbes também impôs obrigações morais ao soberano,
que deve estar sujeito à lei natural. Na opinião de Hobbes (2003, p. 256):
“a lei depende da sanção do soberano e o Governo sem espada são apenas
palavras e não têm força para garantir um homem”. Ele, portanto,
reiterou que a lei civil é a lei real porque é comandada e executada pelo
soberano. (Laskar, 2013).
Mas, além do poder Estatal, é mencionado ainda outros poderes
adquiridos por meio de consentimentos mútuos resultantes em
benefícios coletivos e individuais, diga-se, o poder eclesiástico ou o
poder da Igreja.
Conforme apontado por Castelo Branco (2004, p. 2), no contexto
histórico vivenciado por Hobbes, havia duas vertentes teológicas que
vigoravam na política do século XVII no que diz respeito à ligação entre a
religião e o Estado. A primeira corrente era a crença de que os governantes
eram homens indicados por Deus e, dessa forma, deveriam ter autoridade
para governar (1 Pedro 2:13-23, Romanos 13:1-10). A segunda corrente
proveniente, em especial, dos parlamentaristas calvinistas puritanos era a
ideia de que se Deus é quem elege os homens que serão os governantes da
Terra, então um governo injusto não seria eleito por Ele.
O ponto de equilíbrio dessas correntes dominantes veio com o
pensamento de Hobbes, de que Deus permitiria um contrato social
secular, o que significa que Deus admitiria um tipo de contrato que não
apresentava relação direta com a religião sendo possível aos homens
fazer escolhas inclusive sobre o seu próprio governo. Dentro dessa nova
concepção, foi possível a instituição de um Estado Moderno e,
posteriormente, dito laico que não mais poderia reivindicar-se da
vontade divina para legitimar seu governo (Castelo-Branco, 2004, p. 3).
2.5 A ANÁLISE HOBBESIANA SOBRE A RELIGIÃO
2.5.1 RELIGIÃO: CONCEITO E PAPEL SOCIAL
Neste ponto analisar-se-á o pensamento de Hobbes sobre o tema

da religião e suas implicações dentro do contexto da Idade Moderna
vivenciado pelo autor.
A fim de compreender os fenômenos que os cercam, os seres
humanos buscam formas para preencher a ansiedade decorrente das
possibilidades de se defrontar com os males que rejeita ou dos bens que
anseiam preocupando-se com o futuro. Neste contexto, Hobbes exalta a
necessidade social da religião.
Apesar de sua obra O Leviatã ter sido considerada “obra de um
ateu” Hobbes reconhece a necessidade da religião, expressando isso já
nas primeiras linhas do Capítulo XII do Leviatã:
Considerando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião,

não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também
apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos
em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras
criaturas vivas (Hobbes, 2003, p. 92).
Há que se destacar que para o entendimento da época o ateísmo

era uma espécie de ofensa e descrédito da pior estirpe que recaía sobre
os ombros de quem propusesse alguma forma de redução dos dogmas
ou indiferença à religião. E com relação a esse aspecto, Hobbes observa
a tendência humana a dar nomes diferentes a uma mesma coisa a

depender das suas próprias paixões.
[...] homens dêem nomes diferentes a uma única e mesma coisa, em função
das diferenças entre suas próprias paixões. Quando aprovam uma
determinada opinião, chamam-lhe opinião, e quando não gostam dela
chamam-lhe heresia; contudo, heresia significa simplesmente uma opinião
determinada, apenas com mais algumas tintas de cólera (Hobbes, 2003, p. 93).
Todavia, Hobbes critica severamente a Igreja Cristã na condição de

suprema interprete da Bíblia e aos pregadores que, respaldados na
inspiração religiosa, exaltam a fé nas coisas invisíveis em detrimento à
experiência não falando pela razão, mas por fé deturpando as Escrituras
por meio de uma pluralidade de opiniões (Bobbio, 1991, p. 69). Segundo
Hobbes, esse uso singular da palavra gerou diversas disputas ao
verdadeiro objeto da fé cristã.
As críticas de Hobbes não giram em torno de duvidar da existência
de Deus, mas em torno de como a Igreja reivindicava para si a
supremacia de interpretar os textos bíblicos. Em seu entendimento a
Bíblia era passiva a diferentes interpretações e apesar de ser um
evangélico protestante e crer na autoridade bíblica na qualidade de
texto sagrado baseado em revelações diretas e milagres, Hobbes
entendia que a bíblia apresentava uma mensagem autoritária, ou seja,
que expressava autoridade de forma participativa admitindo o diálogo
e podendo ser interpretado sob diferentes prismas.
No entanto, ele não demorou muito para perceber o perigo que isso
poderia causar: “se cada homem interpreta por si próprio as Escrituras,
isto é, se cada qual se faz juiz do que agrada e desagrada a Deus, ninguém
obedecerá a seu príncipe” (Hobbes, 1998, p. 322).
Hobbes percebeu que a fragmentação das interpretações religiosas

era um grave sintoma do desequilíbrio das relações interpessoais, pois
“se todos os seres humanos fossem coagidos a aceitar como lei de Deus
o que qualquer particular lhes pretenda impor” obviamente “seria
impossível que qualquer lei divina fosse reconhecida”.
Tal fato só pode levar à incredulidade ou, o que é muito pior, à cisão
e à multiplicidade de discursos nocivos à instauração da harmonia e da
paz.
Em seu modo de ver não existia uma única maneira ou autoridade
consagrada como intérprete oficial das escrituras e querer divino, e essa
falta de autoridade demandava pela instituição de um Estado que
intervisse sobre a religião sendo que a Bíblia não poderia ser utilizada
como lei dos homens (Hobbes, 2003, 113).
Pelo fato de a ideologia política hobbesiana ser anticlerical, muitos
de seus leitores o veem como ateu. É possível que tal postura deva-se ao
cunho político dado à religião, que a seu ver deveria submeter-se ao
Estado com base em uma leitura crítica sobre as interpretações da própria
escritura. Em seu entendimento foi o próprio Deus, por meio da revelação
sobrenatural, que implantou a religião e estabeleceu um reino particular
com leis relativas ao comportamento que os homens deveriam ter para
com Deus e uns para com os outros. Dessa forma, “no reino de Deus a
política e as leis civis fazem parte da religião, não tendo, portanto, lugar
a distinção entre a dominação temporal e a espiritual” (Hobbes, 2003, p.
102). Percebe-se aqui uma subordinação da religião ao direito e, como não
há diferença entre o poder espiritual e o temporal, a regra, a partir dessa
perspectiva, estabelece uma dependência da Igreja.
O perigo da intervenção religiosa sobre o poder político observado

por Hobbes pauta-se no fato de os cleros reivindicarem direitos divinos
para desafiar seu soberano. De forma similar os presbiterianos, por
meio de sedutores discursos, foram promotores de rebeliões contra o
rei, designando-se ministros de Cristo e embaixadores de Deus. Assim,
paulatinamente, governariam sua paróquia e por meio de sua
assembleia a nação inteira (Hobbes, 2003, p. 48).
Em todas as áreas da vida humana o uso das palavras de forma a favorecer

os próprios anseios leva a disputas e rupturas que atribuem características
ao outro, capazes de distorcer a verdade. E com relação a esse aspecto,
Hobbes alerta para o seguinte risco: a falta de ciência, isto é, a ignorância
das causas, predispõe, ou melhor, obriga os homens a confiar na opinião e
autoridade alheia. Porque todos os homens preocupados com a verdade, se
não confiarem em sua própria opinião deverão confiar na de alguma outra
pessoa, a quem considerem mais sábias que eles próprios, e não considerem
provável que queira enganá-los (Hobbes, 2003, p. 93).
Em meio a tais riscos estaria então o Estado com seu poder e função
de promover a paz e os discursos religiosos, podendo levar os homens à
condição de guerra, de todos contra todos em decorrência das
diversidades doutrinárias contrapostas à obediência ao soberano
(Laskar, 2013). Em meio aos discursos religiosos, instrumentos
poderosos ligados ao imaginário social se traduziriam em forte arma de
controle e domínio. E a religião era um meio de atrelar os pensamentos
dos indivíduos em algo além do mundo material, ou seja, tentando
explicar a extensão para além do mundo terreno, assim interligando a
esfera espiritual com o plano frágil.
O Leviatã representava o poder soberano do Estado classificado por
Hobbes, mas com a confirmação da cultura e dos deuses esse caráter
simbólico foi reforçado. Contribuindo para o imaginário coletivo e a

influência da instituição religiosa que pretendia moldar o comportamento
humano e seus pensamentos, restringindo sua liberdade de formar uma
identidade individual ou em sociedade (Geertz, 1989, p. 114).
Ao soberano eram atribuídos poderes que se materializavam
através da junção do divino e do humano. O filósofo inglês se opunha a
essa ideia, denominando o ser que apresentasse esses poderes de
enviados das trevas. O detentor do poder fazia parte do mundo
espiritual e quem era encontrado fora das trevas era considerado um
opositor do poder soberano atual, pois seu único objetivo era de obter
benefícios do plano terreno.
A oposição ao Estado era interpretada como seres de outro mundo
que agiam como demônios para provocar conflitos e ódio entre uns aos
outros. Desse modo, entende-se que esse símbolo era advindo do
imaginário, visto que o reino estava localizado no mundo terreno, e para
Hobbes era impossível existir seres espirituais, devido tudo ser palpável
(Hobbes, 2003, p. 67).
A fé diz respeito à crença de que algo será de determinada forma
com base em algum argumento, razão ou crença. Dessa forma, nenhum
representante de Cristo recebe esse título com autoridade para julgar
ou punir alguém por pensar ou agir de forma diferente do que acredita.
Todavia, se forem munidos pelo poder civil e na qualidade de soberano,
por instituição política, goza do direito de punir em prol da paz com
legitimidade para punir a quem contradisser suas leis (Hobbes, 2003, p.
154).
A fé provém do livre convencimento, ou seja, a fé é um atributo de
liberdade. Não se pode forçar uma pessoa a crer em algo por obrigação,
no máximo, por força legal se pode obrigar alguém a agir de certa

maneira. Todavia, a natureza da fé, na esfera religiosa, é a liberdade
individual baseada no convencimento, sendo um dom divino, não uma
lei humana (Branco, 2015, p. 92).
O soberano poderia até dar uma ordem cujas crenças do súdito
fossem incompatíveis e ele seria forçado a fazer, mas isso não indica que
o faria em seu coração. Nesse sentido, Hobbes afirma que:
A confissão com a boca é apenas uma coisa externa, não mais do que
qualquer outro gesto mediante o qual manifestamos nossa obediência; o
que qualquer cristão, mantendo-se em seu coração firmemente fiel à fé de
Cristo, tem a mesma liberdade de fazer que o profeta Eliseu concedeu a
Naaman, o sírio [...] Em seu coração, Naaman era crente; mas ao inclinar-se
perante o ídolo Rimmon negava efetivamente o verdadeiro Deus tanto como
se o houvesse feito com seus lábios [...] Podemos dizer que tudo aquilo que
um súdito, como era o caso de Naaman, é obrigado a fazer em obediência a
seu soberano, desde que o não faça segundo seu próprio espírito, mas
segundo as leis de seu país, não é uma ação propriamente sua, e sim de seu
soberano; e neste caso não é ele quem nega Cristo perante os homens, mas
seu governante e as leis de seu país (Hobbes, 2003, p. 265).
Nesse contexto, a separação entre o Estado e a Igreja preconizada

por Hobbes enfatiza a separação de funções, visto que ele entendia que
à Igreja caberia o papel de levar a Palavra de Deus àqueles que ainda não
a conhecessem, ensinar o evangelho e sua doutrina e, por meio de sua
mensagem, converter àqueles que ainda não creem em Cristo Jesus.
Tudo isso deveria ser feito de forma similar àquela adotada pelos
antigos apóstolos de Cristo.
Honório (2021) argumenta que a vivificadora mensagem da
salvação não poderia, de nenhuma forma, apresentar caráter coercitivo
mesmo porque a conversão somente é válida se for espontânea e não de
maneira imposta. Sendo assim, não deveria ser função da Igreja

governar o povo, tal atribuição ultrapassava suas fronteiras de atuação.
Por outro lado, Breier (2008, p. 6) diz que o governo do povo era
incumbência do Estado, sendo sua única função garantir a paz entre os
seus cidadãos, em decorrência do fato de que em estado de natureza
cada indivíduo lutava à sua maneira para garantir a sua própria
subsistência, o que denota um cenário propício a guerras e a conflitos
constantes, em especial quando houver disputa por uma mesma coisa.
O Estado, então, surge com a necessidade de alguém que possa
regulamentar a convivência social.
No entendimento hobbesiano não há uma autoexclusão entre as
leis da cidade e as leis da religião, mesmo porque ambos os poderes
passam a estar sob o domínio do Leviatã a quem é conferido o poder de
decidir a respeito e o povo deverá acatar as ordens desse soberano. Se
aquele que estiver no governo for um cristão, em decorrência de seus
princípios e valores não ordenará nada ao povo que esteja em desacordo
com os preceitos das Escrituras sagradas e da Igreja. Se aquele que
estiver no governo não for um cristão e impuser ordens que estiverem
em desacordo com os preceitos divinos o fiel poderá opor-se e enfrentar
as consequências de sua recusa, suportando o martírio (Honório, 2021).
Ao analisar as ideias de Hobbes é nítido observar que apesar de
existir o eminente desejo de separar as funções entre Estado e Igreja, a
associação entre ambos os institutos permanece intimamente
entrelaçada.
Ao observar o pensamento de Hobbes é possível perceber o peso
que a episteme daquela época exerce sobre sua teoria, visto que toda a
estruturação que ele apresenta para a separação entre Estado e Igreja
acontece baseada nos preceitos das crenças religiosas dominantes na

época. Pode-se perceber isso, por exemplo, quando Hobbes entende que
mesmo havendo separação entre religião e Estado a harmonia entre as
leis da cidade e as leis da religião continuará existindo. Evidentemente
que tal pensamento contribuiu para a formação de um Estado secular,
mas a junção entre tais organizações está impregnada em seu cerne.
Hobbes complementa ainda que na cidade cristã, tanto o poder
temporal quanto o espiritual são colocados nas mãos do soberano e
acredita que tal soberano deve ser uma pessoa que tenha habilidade
para tratar de ambas as esferas.
Numa cidade cristã, os mandamentos de Deus a respeito dos negócios

temporais […] são as leis e a sentença da cidade, exaradas por aqueles que
ela autorizou a fazer leis e a julgar das controvérsias. Já no que diz respeito
aos negócios espirituais […], os mandamentos de Deus estão nas leis e
sentenças da cidade, isto é, da Igreja […], editadas por pastores, que tenham
sido ordenados conforme a lei [e] autorizados pela cidade. Segue-se então
com toda evidência, que numa república cristã se deve obediência ao
Soberano, em todas as coisas, espirituais e temporais (Hobbes, 2003, p. 344).
No início do capítulo XLIII da obra o Leviatã, Hobbes defende a

compatibilidade entre as leis da Igreja e as leis do Estado mostrando que
aqueles que entenderem o que é realmente necessário para entrar no
Reino de Deus e o que não é, não terão dificuldades para obedecer
simultaneamente a Deus e ao soberano (Hobbes, 2003, p. 489). Cada um
dos conjuntos de leis apresenta suas prerrogativas.
As leis civis ou humanas são aquelas manifestadas pelo Estado.
Todos os cidadãos participantes daquele estado deverão conhecê-las,
respeitá-las e obedecê-las. Hobbes descreve no capítulo XXVI do Leviatã
o seu entendimento sobre as leis civis:
A lei civil é, para todo súdito, constituída por aquelas regras que o Estado
lhe impõe, oralmente ou por escrito, ou por outro sinal suficiente de sua
vontade, para usar como critério de distinção entre o bem e o mal; isto é, do
que é contrário ou não é contrário à regra (Hobbes, 2003, p. 225).
Todavia, o soberano que cria ou revoga as leis não está sujeito às

mesmas, e tais leis possuem caráter coercitivo e impositivo para os
súditos (Hobbes, 2010, p. 185).
Por sua vez, as leis divinas originam-se da própria vontade de Deus
e foram manifestadas ao homem no contexto da história do povo
israelita, quando liderados por Moisés foram libertos da escravidão,
mas não apresentavam um comportamento condizente com aquilo que
Deus desejava. Então, durante uma peregrinação do povo israelita pelo
deserto lá no Monte Horebe, Deus chama Moisés e lhe dita os 10
mandamentos incumbindo-o de transmitir ao povo. Tais mandamentos
estão transcritos no Livro do Êxodo 20: 1-17:
Apesar dos preceitos e mensagens deixadas pelos vários profetas que

vieram antes de Jesus, foi com Cristo que a lei divina de amor se
concretizou. Apesar das diferentes naturezas de cada conjunto de leis,
percebe-se uma espécie de simbiose em que as leis civis e as leis divinas não
se anulam (Bíblia, 2020).
Neste ponto, analisando a epistemologia do estado secular,

percebe-se que as legislações, apesar de apresentarem caráter de
aplicação diferente na vida das pessoas, fazem com que as leis divinas,
sendo uma forma de conselho e a lei civil, em caráter coercitivo em sua
simbiose, apresentem íntima relação.
Assim, a construção desse Estado pautava-se no uso da força, do
autoritarismo e da repressão.
O grande poder de seu governante, comparado ao Leviatã. Extraí essa

comparação dos dois últimos versículos do capítulo 41 de Jó, nos quais Deus,
após ter estabelecido o grande poder do Leviatã, chamou-o de rei dos
soberbos. “Nada há na terra”, disse Deus, “que se possa comparar a ele. Foi
criado para nunca sentir medo. Ele vê, abaixo dele, todas as coisas altas, e é
o rei de todos os filhos da soberba (Hobbes, 2003, p. 271).
A sociedade do século XVII estava em busca de paz em meio aos

diversos conflitos religiosos e políticos. Por essa razão, Hobbes na sua
teoria política denominou seu Estado Civil com o nome de um símbolo
religioso presente no Livro de Jó – Leviatã, o qual será legitimado pela
observância às leis acrescida de sua valoração, ou seja, a influência das
crenças que presidem a manifestação do consentimento e da obediência
(Bonavides, 1994, p. 190). Assim, a crença religiosa presente na
obediência cristã, nesse aspecto, é estendida à obediência política.
Por conseguinte, lançando um olhar antropológico, é possível
verificar que Hobbes ao descrever o homem em seu estado de natureza
o revela como um ser intolerante, “O homem é o lobo do homem”,
entendia que todos estavam em um constante estado de guerra “de
todos contra todos”. Assim para a formação de um Estado Civil e
consequentemente laico, a tolerância ocuparia um papel central.
Bobbio, profundo estudioso e admirador de Hobbes, entende que a
tolerância não é sinônimo de aceitação ou de concessão, mas um
mecanismo necessário para o combate ao fanatismo e imprescindível na
difícil missão de viver e conviver. Nesse sentido, terce o seguinte
comentário:
A quem um dia me perguntou com que trecho de meus escritos eu me

definiria, apontei a conclusão do prefácio de Italia Civile: ‘Da observação da
irredutibilidade das crenças últimas extraí a maior lição de minha vida.
Aprendi a respeitar as ideias alheias, a deter-me diante do segredo de cada

consciência, a compreender antes de discutir, a discutir antes de condenar.
E porque estou com disposição para as confissões, faço mais uma ainda,
talvez supérflua: detesto os fanáticos com todas as minhas forças’ (Bobbio,
2002, p. 173).
É oportuno registrar que esses fatos e acontecimentos históricos

analisados, bem como a breve digressão pelo pensamento de Thomas
Hobbes, são fundamentais para a compreensão da construção da teoria
política de John Locke e, por via de consequência do tema do presente
livro, isso porque, além dos autores serem ingleses e contemporâneos,
vivenciaram e atuaram, cada um a seu modo e junto ao grupo de pessoas
que mais se alinhavam ao seu pensamento político, para as
transformações sociais que estavam ocorrendo.
Assim, a luz das abordagens sobre a origem e constituição do
Estado, bem como da conceituação sobre o papel da religião no contexto
da sociedade moderna e dos respectivos espaço de atuação do poder
temporal e poder espiritual no seio do absolutismo hobbesiano, será
possível agora entender como essas teorias serão retomadas na filosofia
de John Locke e em que medida elas se aproximam e se afastam.
2.6 ENCONTROS E DESENCONTROS TEÓRICOS ENTRE THOMAS HOBBES E

JOHN LOCKE
As teorias políticas de Thomas Hobbes e John Locke são marcadas

por diferenças significativas, mas também compartilham pontos
comuns em relação ao estado de natureza, ao contrato social, aos
direitos naturais e ao papel do governo. Embora Hobbes defenda um
governo centralizado e absoluto, e Locke entenda ser mais adequado um
governo limitado e baseado no consentimento dos governados, ambos
concordam sobre a importância de um governo para garantir a ordem e

proteger os direitos individuais.
Nessa linha de raciocínio, pode-se dizer que o ponto de encontro
necessário a ser consolidado aqui, segue o exercício de aproximar
Hobbes e Locke, para analisar a medida da influência de Hobbes em
relação à teoria lockeana da tolerância, que pode ser marcada na
máxima comum a ambos de que o homem não se insere em um corpo
social e político de forma irrefletida.
A minuciosa descrição da condição humana antes do contrato que
assinala a inserção do homem no Estado Civil cumpre, na teoria dos
referidos teóricos, a função de demonstrar que o Estado é produto de
um ato voluntário dotado de uma convenção racional.
Em Hobbes encontra-se a afirmação e a demonstração do cálculo
de interesses que leva os homens a optarem pelo ingresso no Estado
Civil – pelos recursos de análise que formam um encadeamento lógico
das ideias e das proposições.
Em Locke o poder político se apresenta como aquele fundado por
um contrato que expressa um modelo de racionalidade matemática
voltado para a garantia dos direitos individuais, como o direito à
propriedade.
Hobbes estabeleceu os fundamentos do contratualismo,
argumentando que o contrato social é necessário para a ordem e a
estabilidade política. Além disso, Hobbes reconhece a necessidade de
consenso entre os cidadãos e o soberano. O consenso é um elemento
fundamental para legitimar o poder do soberano e evitar conflitos
internos. Ou seja, Hobbes argumenta que o consenso é alcançado
quando os cidadãos concordam em submeter-se à autoridade do
soberano e reconhecem sua capacidade de tomar decisões políticas em

nome do bem-estar do Estado. Essa ideia influenciou diretamente
Locke, que a desenvolveu de maneira distinta.
De modo específico, a influência de Hobbes para o
desenvolvimento do pensamento lockeano se dá no plano das estruturas
que conformam determinados institutos como: Estado, Igreja, contrato
social, estado natural, direito natural, tolerância. No aspecto dinâmico
a diferença se estabelece, pois, embora as raízes do pensamento de
Locke possuíssem raízes hobbesianas, ela floresceu em “solo novo”, num
contexto distinto, onde o poder não se concentrava apenas no príncipe,
no Estado, mas se movia num processo dialogal entre indivíduo,
coletividade e Estado (Collins, 2020, p. 13-14).
Tal situação pode ser percebida com o modo lockeano de
reconhecer a importância do contrato social, ao enfatizar a soberania
popular, a proteção dos direitos naturais dos indivíduos em relação ao
Estado e o estabelecimento de um governo limitado dirigido a garantir
as condições de existência dos indivíduos em sociedade. Esse
entendimento transcende, portanto, à perspectiva hobbesiana, que, ao
defender um governo absolutista, situava os indivíduos à margem do
poder e colocava no centro o Estado, o príncipe, que, num plano ideal,
ao corporificar o Estado, exercia a tolerância prudente como concessão,
tanto no plano religioso como no temporal.
Ademais, o principal objetivo de Hobbes é estabelecer uma ordem
social que evite o estado de natureza caótico, neste ponto Locke também
tem essa pretensão. Ele argumenta que a paz é essencial para garantir a
segurança e a estabilidade da sociedade, dentro do princípio da razão da
voluntariedade do indivíduo. Nesse contexto, a tolerância desempenha
um papel fundamental, por implicar em permitir diferentes crenças e

opiniões dentro de limites estabelecidos pelo governo, aplicados com
algumas diferenças. Na perspectiva hobbesiana, como uma concessão
do príncipe; no entendimento lockeano como um direito do indivíduo,
decorrente da separação entre Estado e Igreja.
No que tange ao aspecto religioso, a tolerância, na perspectiva de
Hobbes há limite para a aplicação da tolerância em relação à religião.
Para ele, a religião é uma questão de lealdade política e, portanto, deve
estar subordinada ao governo soberano. Hobbes sustenta que o governo
tem o direito de determinar a religião oficial do Estado e que a
dissidência religiosa é uma ameaça à unidade e à estabilidade social; o
seu controle, portanto, deve se dar a partir de uma tolerância prudente.
Assim, a tolerância religiosa preconizada por Hobbes, mesmo que
indiretamente, depende de uma condição fundamental, a saber, que
essas crenças e opiniões jamais sejam nocivas à estabilidade política.
Vale ressaltar ainda, em que pese à visão de Hobbes sobre a
tolerância religiosa seja restritiva, ele enfatiza a importância do
respeito à propriedade, tida aqui como condição mínima de existência.
Ele argumenta que, no contrato social, os indivíduos concordam em
renunciar a certos direitos em troca da proteção do governo. Essa
perspectiva implica em respeitar a propriedade, que compreende os
direitos dos cidadãos, dentro dos limites estabelecidos pelo príncipe.
O salto lockeano se dá a partir da apropriação da concepção de
tolerância prudente para estabelecer uma tolerância dissociadora das
esferas de ação do poder temporal em relação ao poder espiritual,
possibilitando a apropriação do modo de operação para aplicar ao
espaço de poder em questão. No caso, a tolerância do Estado em relação
à religião e sua diversidade se dá em como o reconhecimento ao direito

de crença e o resultado da garantia desse direito possibilita e
potencializa a pacificação social.
Com relação ao plano político, o uso da tolerância, como entendida
por Locke, estabelece a possibilidade de desenvolvimento de processos
dialogais na tomada de decisões do poder civil, ampliando a legitimação
do Estado pelo diálogo consensualizado e estabelecido pela maioria e
não pela força.
A tolerância como agir político tem em Hobbes uma dimensão
restritiva e concessiva, se coloca como uma dádiva do Estado, do
príncipe, seja em relação ao plano religioso, ou político, ela tem um
movimento descendente, típica da estrutura de poder absolutista.
Locke, por sua vez, ao estabelecer a tolerância como princípio
direcionado a orientar as ações do poder espiritual e do poder temporal,
transformando-a em amparo limitador das ações e postulado a ser
observado nas relações sociais, abre caminho para a construção dos
princípios constitutivos da democracia moderna.
Mas, a sua construção teórica não se deu num átimo, como se verá
a seguir, ele se pautou no seu método de construção do conhecimento,
do simples ao complexo, e as suas construções, a priori dissociativa e
restritivas, quando interligadas possibilitaram a estruturação dos
pressupostos teóricos do Estado de Direito contemporâneo por meio da
Revolução Americana, da Revolução Francesa e da estrutura
contemporânea do Estado Laico.
3
LOCKE: POLÍTICA E RELIGIÃO – TOLERÂNCIA
COMO FATOR DE EQUILÍBRIO
John Locke (1632-1704) tornou-se um dos maiores filósofos do

liberalismo e da democracia. Com suas ideias políticas, exerceu a mais
profunda influência sobre o pensamento ocidental.
Suas teses, sobre a origem e constituição do Estado, o novo papel
da religião numa perspectiva social, política e espiritual, bem como a
importância da tolerância numa sociedade que se reestrutura e deve
lidar com os efeitos da quebra da unidade política e religiosa de forma a
se evitar os conflitos e guerras para a consolidação da paz e do Estado
Moderno estão nas bases dos Estados contemporâneos.
Para realizar esse percurso sobre o pensamento de Locke a análise
restringir-se-á aos seus escritos centrais: Carta acerca da tolerância e os
Dois Tratados sobre o Governo Civil.
3.1 JOHN LOCKE – VIDA E OBRAS
No dia 29 de agosto de 1632, na cidade de Wrington na Inglaterra

nasceu John Locke, o filho primogênito de John e Agnes Locke, ambos
de orientação puritana, tendências parlamentaristas e ideais
calvinistas, que se contrastava com monarquia absolutista da época.
O pai de Locke era um advogado rural com poucas ambições, mas
foi nomeado capitão da milícia regional para unir-se ao exército
parlamentarista. Todavia, teve que fugir de um confronto contra os
monarquistas para escapar com vida. Após tal episódio, a família de

Locke viu-se sem condições de sobrevivência, mas o coronel Alexander
Popham conseguiu assegurar um cargo como escrevente municipal no
serviço de água e esgoto (Sheridan, 2013, p. 15).
Aparentemente essa experiência negativa pela qual a família de
Locke passou num contexto político-religioso serviu como parâmetro
para perceber que as divergências de opinião sobre determinados
assuntos poderiam ser no mínimo perigosos.
No ano de 1652, Locke entrou para a Faculdade de Christ Church
College, da Universidade de Oxford, e em 1656 fez mestrado. Quatro anos
depois foi nomeado professor desta mesma instituição, lecionando
grego antigo e retórica.
Durante o tempo que esteve na Universidade estudou a respeito da
filosofia racionalista de Descartes, interessando-se pela teoria do
conhecimento. Em 1667, tornou-se secretário de Lord Ashley Cooper
que tempos mais tarde vinha a ser o futuro Conde Shaftesbury. Um ano
depois passou a fazer parte da Academia Científica da Sociedade Real de
Londres, tendo a oportunidade de realizar diversas pesquisas. Durante
esse mesmo período tornou-se amigo do pesquisador Robert Boyle e
conheceu um dos cientistas de maior influência de todos os tempos,
Isaac Newton (Goldwin, 2019, p. 427).
Entre os anos de 1675 e 1679 morou na França, em missão
diplomática, e ao retornar para a Inglaterra defrontou-se com sérios
problemas políticos. Locke era protestante e amigo do Conde
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper (1621-1683), líder da oposição no
Parlamento ao Rei Carlos II (que passou a ocupar o trono inglês em 1660,
dois anos após a morte de Oliver Cromwell), inspirador da Revolução
Gloriosa de 1688. Eles tinham interesse que o trono ficasse a cargo de

um protestante para que dessa forma a monarquia absolutista não
ocorresse (Goldwin, 2019, p. 435).
No ano de 1680, houve um boato de que Shaftesbury planejava
assassinar o rei, por isso ele foi acusado de alta traição, exilando-se na
Holanda, onde morreria dois anos depois. Nesse contexto, nenhum
amigo de Shaftesbury estava seguro e, por essa razão, Locke, em 1683,
se exilou na Holanda já que este era um país que abrigava dissidentes
políticos ou religiosos.
No ano de 1681, Stephen College foi executado por defender as teses
que Locke formulara e estava redigindo em seus Dois tratados sobre o
governo. As teses defendidas eram as de que o poder Estatal se assenta
sobre um acordo entre a sociedade e um representante capaz de
defender os direitos dos representados. Todavia, quando tais direitos
não são defendidos e esses representantes passam a cometer abusos é
legitimo o poder de resistência do povo, visto que o governo não estaria
cumprindo os propósitos para os quais foi criado (Diniz, 2011).
Locke permaneceu na Holanda por cinco anos. No ano de 1685 foi
enviado para a cidade de Haia, na Holanda, uma lista contendo o nome de
84 pessoas, consideradas traidoras do governo inglês e sendo solicitada
sua extradição. Com isso, Locke precisou esconder-se, mudou de nome
passando a se chamar Dr. Van der Linden, mudou de endereço e durante
esse período dedicou-se ao seu ensaio a respeito de entendimento humano
e a escrever a Carta acerca da tolerância. (Goldwin, 2019, p. 437).
Como explanado acima, o século XVII foi marcado profundamente
pelo antagonismo entre a Monarquia/Rei e o Parlamento Inglês,
controlados, respectivamente, pela dinastia Stuart, que apoiava e
defendia o absolutismo contra a burguesia ascendente, partidária do

liberalismo e da monarquia constitucionalista.
No ano de 1689, após intensos conflitos entre a autoridade real e a
autoridade do Parlamento (apoiada pela burguesia), a Câmara dos
Comuns convocou e outorgou a Guilherme de Orange e sua esposa Maria
Stuart o poder real.
Guilherme de Orange desembarcou em solo britânico para depor o
rei Jaime II (que ascendeu ao trono inglês em 1685) e encerrar um longo
e tumultuado período da história inglesa, com o seguinte lema gravado
em seu estandarte - “Em defesa da Liberdade, do Parlamento e da
Religião Protestante” (Mello, 1999, p 81).
Com o fim da Revolução Gloriosa (1688-1689), Locke pode voltar
para a Inglaterra na qualidade de líder intelectual e porta-voz dos
Whigs. Locke foi convidado a se tornar embaixador, mas escolheu se
dedicar totalmente a filosofia.
A partir da “gloriosa e pacífica revolução” as principais propostas
pelas quais Shaftesbury e Locke lutaram foram alcançadas e a Inglaterra
se tornou uma monarquia constitucional controlada pelo Parlamento.
Os últimos dias de Locke foram tranquilos, vivendo em Oates, sendo
visitado por muitos amigos, entre eles Sir Isaac Newton. Morreu em
1704, com boas condições financeiras e fama (Várnagy, 2006, p. 55).
3.2 INFLUÊNCIAS AO PENSAMENTO DE LOCKE
As ideias políticas de Locke foram forjadas no contexto das

revoluções inglesas, que se opunham ao regime absolutista, cuja teoria
do direito divino dos reis fundamentava as monarquias absolutistas
vigente a época. Tal teoria, segundo Reale e Antiseri (2005), foi
profundamente questionada pelo filosofo: “A monarquia não se

fundamenta no direito divino [...] essa tese não pode ser encontrada nas
Escrituras nem nos Antigos Padres” (Reale; Antiseri, 2005, p. 108).
É importante destacar que para Locke o Contrato Social, fundado na
ideia de consentimento, não pode dar origem a um poder absoluto, visto
que o consentimento não é concebível em um Estado Absoluto, o que
explica o posicionamento de Locke contrário às monarquias absolutistas.
Aponta Horta (2004, p. 63) que Locke é considerado como filósofo e
teórico da “Revolução Gloriosa” de 1688, que instituiu uma monarquia
constitucional no lugar da monarquia absolutista, ou seja, Locke
apresentou o pressuposto moral, político e ideológico para a Revolução
Gloriosa e para a monarquia parlamentar inglesa, na qual o rei é o Chefe
de Estado de forma hereditária ou eletiva, mas seus poderes são
limitados pela constituição.
John Locke foi um pensador racionalista, empirista, liberal,
parlamentarista, nominalista, escolástico, jusnaturalista e contratualista.
Em seu entender o ser humano apreendia o mundo de forma empírica, ou
seja, por meio dos sentidos e tal entendimento contrapunha-se ao
racionalismo cartesiano de Descartes que defendia a ideia de que o ser
humano já nasce com ideias inatas. Locke entendia que os indivíduos ao
nascerem eram com uma folha em branco e a partir de suas experiências
com o ambiente passavam a compreender o mundo que os cercam.
No "Ensaio sobre o Entendimento Humano” publicado por Locke
em 1689 e posteriormente traduzido e republicado diversas outras
vezes, o autor descreve:
Imagino que todo conhecimento esteja fundado no sentido e derive, em

última instância, dele ou de algo análogo, que pode ser chamado sensação,
produzido pelos sentidos em contato com objetos particulares que nos

fornecem ideias simples ou imagens de coisas. Assim, adquirimos ideias
como as de calor e de luz, de duro e mole, as quais consistem apenas em
reviver, uma vez mais em nossa mente, as imaginações que esses objetos
causaram em nós quando afetaram os nossos sentidos por movimento ou
de outra maneira [...] (Locke, 2017, p. 12).
Com base em tal percepção, Locke entendia que ao se defrontar com

o ambiente e com as coisas, os indivíduos ainda rasos de qualquer outro
conhecimento passavam a formar percepções do mundo com base nas
sensações obtidas por meio dos sentidos. Essas primeiras sensações
formavam o que ele denominava ideias simples. Todavia, a junção de
várias ideias simples possibilitava a formação de ideias complexas, ou
seja, para se imaginar algo nunca visto antes o indivíduo utilizaria ideias
simples para formar uma nova de maior complexidade (Locke, 1991, p. 51).
Tomando como base esse processo de conhecimento, é possível
observar que o pensamento de Locke a respeito de assuntos políticos
nem sempre foi o mesmo. Na realidade, foi sendo construído
gradualmente enquanto vivenciava e compreendia novas realidades.
Vale dizer que a forma do filósofo de perceber o mundo e as suas
posições religiosas e políticas foram gradativamente se transformando.
Um ponto primordial de mudança ocorreu quando ele, no Primeiro
Tratado sobre o Governo Civil, passou a questionar a respeito da
legitimidade do direito divino dos reis, contestando as teses do filósofo
Robert Filmer, teórico político inglês e pastor anglicano que defendia a
ideia do direito divino dos reis, em sua obra intitulada Patriarcha,
publicada em 1680 (Franks, 2007, p. 29).
A mais importante pauta de debates dos filósofos políticos do Século
XVII esteve voltada a discutir a legitimidade do poder para governar.
Como tratado no capítulo anterior, a Idade Moderna,

principalmente os séculos XVI e XVII, foi marcada por guerras
constantes e disputas internas e externas pelo poder. Esse cenário
conflituoso fomentou as reflexões a respeito da legitimação do poder
como mecanismo de busca pela paz.
Thomas Hobbes foi fundamental para a construção do pensamento
de Jonh Locke, tanto em relação ao aspecto político e constituição do
Estado, como em relação à Igreja e a definição do seu espaço de atuação
dentro do contexto social da época. Como visto, Hobbes defendia a ideia
de centralização do poder em governos absolutistas, pois, dessa forma,
seria possível, por força governamental, estancar os constantes
conflitos. Locke também se aproximava das concepções de Hobbes no
que se refere a necessidade de separação entre Estado e Igreja; porém,
defendia a ideia de um governo descentralizado, com demarcação para
os seus limites de atuação e de caráter democrático (Franks, 2007, p. 12).
Do ponto de vista do pensamento filosófico político, Locke e
Hobbes, embora possuam pontos de encontro em relação à formulação
conceitual e estrutura de algumas instituições, diferem no conteúdo das
abordagens e no plano relacional do poder.
Definições como sociedade civil, contrato social e propriedade
adquirem para ambos os autores conotações que ganham importância
política em distintos momentos históricos. Vale ressaltar que, apesar de
Hobbes e Locke terem vivido e experienciado momentos históricos em
comum, a distância da idade entre eles marca suas diferenças
finalísticas quanto ao modo e forma de Estado a ser erigido através de
um contrato social pautado na tolerância.
Assim, se de um lado as ideais de Hobbes contribuíram para a

legitimação dos governos denominados absolutistas, onde o Estado
aparece como uma entidade sem limites, fruto de um contrato
estabelecido entre os homens, no qual um ou outro grupo ficaria isento
das restrições impostas pelo contrato; por outro, Locke critica
veementemente essa forma de exercício do poder, visto que o
absolutismo, no plano religioso é identificado como instrumento de
poder dos católicos, e a influência do protestantismo na obra aparece
plenamente; e no aspecto secular, o absolutismo não possibilita a
preservação da liberdade e dos direitos individuais tão caros à Locke e a
sua concepção liberal de Estado.
3.3 LOCKE - ORIGEM E CONSTITUIÇÃO DO ESTADO
O objetivo central do estudo aqui desenvolvido é a discussão sobre

o papel da tolerância como ponto de equilíbrio da nova relação entre
política e religião segundo o pensamento de Locke.
No capítulo anterior foi apresentado o contexto histórico cujos fatos
contribuíram de maneira significativa para as mudanças ocorridas na
Idade Moderna. Também foram expostos alguns conceitos do
pensamento de Thomas Hobbes como estado de natureza, a relação entre
Estado e religião que foram fundamentais para filosofia de John Locke.
É importante destacar que o Estado Moderno é o resultado de um
longo processo histórico-político de vários séculos, que passa tanto pela
fase da monarquia absoluta quanto pelo liberalismo francês e inglês.
Nesse enfoque, para explicar o que é o Estado, dentro dessa nova
compreensão de mundo, como ele é formado e quais são suas bases,
Locke utiliza-se de dois tratados sobre o governo civil, nos quais é
possível perceber que o pensamento lockeano se fundamenta sobre três

pilares principais, Indivíduo, Estado de Natureza e Contrato Social.
Conceito importante nas filosofias políticas de Hobbes e Locke, o
estado de natureza é percebido de forma distinta pelos dois filósofos. Em
Hobbes, ele aparece como uma fase anterior à sociedade política, o Estado.
Conforme Anderson (2004, p. 41), segundo o pensamento de Hobbes
no estado de natureza, os homens vivem livres e sem limites, o que
constitui um cenário de conflitos que pode levar a comunidade a uma
guerra de todos contra todos, que resultaria no aniquilamento dos
indivíduos, sendo necessário firmar um pacto, no qual os indivíduos
abdicam de interesses e objetivos próprios em face de interesses e
objetivos coletivos, o que culminaria no Estado. Neste contrato, o Estado
é representado por um indivíduo (o monarca para os defensores do
absolutismo) ou uma assembleia de indivíduos que estariam fora dos
limites impostos pelo contrato. Em suma, o Estado (forma de
organização social) é a contraposição ao estado de natureza.
Por outro lado, para Locke, o estado de natureza pode ser visto nos
mesmos parâmetros do modelo hobbesiano, mas diferencia-se na
necessidade de constituição de um modelo de Estado, ou seja, para
Hobbes a sociedade e o Estado precedem em importância e poder ao
indivíduo, já para Locke o indivíduo sobrepõe-se ao Estado.
O estado de natureza lockeano não é caracterizado por um conflito
ou guerra permanente, ele é baseado na harmonia, mas o ponto
principal não é a existência da harmonia entre os indivíduos, o seu
elemento principal é a posse.
É o uso da razão que permite a ação sem a tutela do Estado, e o mais
importante, a posse da propriedade se constitui no real fundamento da
existência do Estado, pois ele tem como função a proteção da

propriedade por meio do estabelecimento de leis que a consideram
inviolável – diferente da concepção hobbesiana – mantendo, com isso,
o equilíbrio necessário para não ocorrerem disputas pela sua posse.
Convém destacar que nos Dois Tratados sobre o Governo Civil, o
direito à propriedade tem maior destaque, é natural e antecede a
própria sociedade civil, mas não seria um direito inato, ou simples
direito a um bem tangível e alienável. Trata-se das condições mínimas
de existência do indivíduo, a vida, a liberdade e o fruto do seu trabalho.
A existência em si, se constitui numa propriedade que não pode ser
alienada e deve ser protegida. Diferentemente da Idade Média, quando
o indivíduo, a depender da sua condição social, não tinha posse do
próprio corpo e tinha que se sujeitar ao seu senhor, não possuindo de
forma a livre disposição de sua existência.
Assim, a origem do direito à propriedade viria da relação entre o
homem e as coisas, por meio do processo de trabalho. O trabalho
permitiria ao homem transformar as coisas, o que lhe garante a
propriedade sobre aquela coisa. O trabalho é a origem e o fundamento
da propriedade, no sentido de que a coisa, na natureza, torna-se
propriedade.
Vale ressaltar ainda que no estado de natureza, os homens eram
livres e iguais e não havia um governo formalizado e a única forma de
lei era a razão que permeia a todos os sujeitos de viver em paz, não
prejudicar o seu semelhante em sua vida, saúde, liberdade e posse.
Todavia, se um homem por qualquer motivo rompe com a razão e
quebra a lei natural declara que está regido por uma forma que
desconsidera a razão, a igualdade e equidade que devem permear a
convivência pacífica e, dessa forma, apresenta perigo para os seus

semelhantes e se sujeita a punições (Locke, 1998, p. 65).
Para solucionar questões dessa natureza a comunidade deveria,
então, se organizar para eleger um governo, que para ser legítimo, além
de eleito, deveria garantir, no mínimo, os direitos já existentes no Jus
Naturale ou Direito Natural. Assim, as leis naturais são baseadas no uso
do bom senso, racionalidade, equidade, igualdade, justiça e
pragmatismo, enquanto, no estado de natureza não há governo.
Deste modo, as desordens poderiam surgir e não teria juiz
imparcial para julgar os conflitos. Logo, para se manter a paz surge a
ideia de pacto social, em que a comunidade estaria disposta a trocar
parte de sua liberdade, estabelecendo um contrato que transferisse
poder a um governo capaz de garantir, pelo menos, os direitos naturais,
especialmente:a vida, a liberdade e a propriedade (Locke, 1998, p. 68).
Para um maior aprofundamento das ideias de Locke os conceitos-
chave serão retomados de forma mais robusta e correlacionadas com os
objetivos propostos pelo presente estudo nos tópicos seguintes.
3.3.1 ESTADO DE NATUREZA – ESTADO SOCIAL
O Estado de natureza, para Locke, mesmo antes de existir a

intervenção do Estado de Direito ou da Sociedade Civil, existem normas
de convívio social que, apesar de seu caráter subjetivo, apresentava
aceitação universal, válida e imutável. As pessoas eram completamente
livres e dentro dessa liberdade decidiam sobre suas vidas e suas posses,
tendo como parâmetro tão somente as noções provenientes da lei da
natureza.
Nesse sentido, Locke (1998, p. 35) pontua como as pessoas pautam

suas ações: “um estado de perfeita liberdade para ordenar-lhes as ações
e regular-lhes as posses e as pessoas conforme acharem conveniente,
dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir permissão ou sem
depender da vontade de qualquer outro homem”.
Locke, diferente do pensamento de Hobbes, acreditava que o
homem em estado natural vivia em paz e em harmonia, mas essa paz
era relativa, visto que às vezes, surgiam alguns inconvenientes. Isto
porque, na sua visão, o homem é como um papel em branco, nem bom
nem mal e, no estado de natureza, os seres humanos têm domínio sobre
si mesmo, sendo que as leis da natureza cabem a todos de forma
indiscriminada e irrestrita, sem subordinação ou sujeição de um
homem em relação a outro.
Sobre o estado de natureza, Locke afirma ser um:
[...] estado de perfeita liberdade para regular suas ações e dispor de suas
posses e pessoas do modo como julgarem acertados dentro dos limites da
lei da natureza, sem pedir licença ou depender da vontade de qualquer outro
homem.
[É também] um estado de igualdade, em que é recíproco todo o poder e

jurisdição, não tendo ninguém mais que outro qualquer (Locke, 1998, p. 382).
Nesse prisma de discussão, verifica-se que as leis da natureza

dizem respeito às regras morais sendo apresentadas pelo decreto de um
poder supremo. Seu conhecimento se dá pela luz da natureza, tendo
para o homem um caráter obrigatório “a ordenação da vontade divina,
reconhecível pelo esplendor da natureza, ordena ou proíbe, por si
mesma, estando em acordo ou não com a natureza racional”. Essas
regras são dadas na condição natural por Deus, e os homens as

aprendem por meio da razão (Locke, 1998, p. 86).
Locke considera que o homem ao observar o mundo à sua volta,
onde todas as coisas seguem o comando deste decreto, consegue
reconhecer a existência da lei da natureza que ordena ou que proíbe por
si mesma (Locke, 1998, p. 146).
Neste ponto seria pertinente questionar acerca do fato de que: se o
ser humano era livre, vivia em paz, tinha autonomia para decidir sobre
a própria vida, por que se sujeitaria a um governo civil que até certo
ponto restringiria a sua liberdade?
A resposta é a seguinte: apesar da igualdade entre os homens e da
tentativa de autopreservação e preservação da humanidade, no caso de
existir alguém que infrinja a lei da natureza atentando contra a vida ou
à liberdade, à saúde e à integridade dos bens de outrem, este se torna
um transgressor, tornando-se nocivo ao convívio humano.
Nesse caso, qualquer um pode punir o transgressor, mesmo porque
a lei só terá efeito se houver alguém que a execute. Mas, em estado de
natureza não existe um juiz imparcial porque cada homem livre arbitra
conforme os próprios interesses e existe ainda o fato de que as paixões
humanas tendem a ser benevolentes com os seus, mas adotam
demasiada rigidez com os inimigos. Dá-se, a partir de então, a
necessidade de se estabelecer um governo capaz de conter os
julgamentos diversos e a parcialidade que culmina em violência nos
homens (Locke, 1998, p. 468).
Tal fato se aproximaria daquilo que Hobbes aponta como remédio, o
surgimento de um Estado forte o suficiente para controlar os cidadãos.
Isto demonstra que as teorias se influenciam. Mas Locke não está disposto
a fazer concessões àquela modalidade de Estado por ele combatida, então

o contrato social é instituído exatamente para haver um respeito à lei e a
propriedade. E o promotor da lei e defensor dela é o Estado.
É possível dizer que o contrato social no olhar de Locke funciona
atendendo as necessidades politicamente colocadas. Se o seu eixo
principal o aproxima da teoria hobbesiana, o desfecho o leva em outra
direção. O contrato social estabelece o direito de resistência. É
importante perceber que Hobbes defendia a ideia de que o Estado
deveria ter o poder absoluto e que seus cidadãos/súditos deveriam
obedecer incondicionalmente às suas leis e autoridade. Ele negava
qualquer direito de resistência ao Estado, pois acreditava que tal atitude
poderia levar à anarquia e a uma situação que o Estado visava evitar, o
retorno ao estado de natureza.
Por outro lado, Locke sustentava a ideia de que o Estado é criado
exatamente para proteger os direitos naturais dos indivíduos, tais
como: a vida, a liberdade e a propriedade. Para ele, o Estado não tem
direito absoluto e pode ser resistido se não cumprir sua finalidade, qual
seja: a de proteger os direitos naturais dos indivíduos. Quando a
sociedade se reúne para a assinatura do contrato e o lançamento das
bases para a formação do Estado, ela já está criando os limites de ação
do Estado. Para tanto, a noção de representatividade política é o
primeiro passo para a sua consecução. Este ponto deve ser analisado
mais detalhadamente no próximo capítulo.
3.3.2 CONVERSÃO DA SOCIEDADE EM SOCIEDADE POLÍTICA
Desde o seu nascimento os seres humanos apresentam

determinadas características que são inatas à espécie humana e dentro
de concepções criacionistas defende-se a crença de que Deus criou o

homem e achou que não seria bom que ele estivesse só, então criou as
necessidades, as obrigações e a inclinação para serem seres sociais.
Existem diferentes tipos de sociedade: homem/mulher, pai/filho,
senhor/servidor, senhor/escravo, dentre outras. Seja qual for o tipo de
sociedade, ela será somente considerada como sendo uma sociedade
política se as pessoas envolvidas renunciarem ao poder natural,
delegando a um corpo político o poder para decidir sobre as
controvérsias. Com base em tal postulado Locke afirma que sociedades
que não tem a quem apelar ainda vivem em estado de natureza.
A única forma de se estabelecer uma sociedade civil é renunciar
parte da própria liberdade natural. E de forma conjunta com outros
homens delegar poderes a uma instância superior para arbitrar sobre
os conflitos sociais e julgar de forma imparcial os membros que fazem
parte daquela sociedade, com o propósito de garantir segurança, paz,
conforto e gozo das suas posses, corrigindo os infratores.
Dessa forma, quando indivíduos se unem no propósito de instituir
um governo, é por meio desse ato incorporado que passam a formar um
único corpo político de caráter democrático, em que a maioria adquire
o direito de agir e deliberar em nome dos outros, movendo sempre no
sentido em que a maioria indicar.
É dentro desse escopo que emerge a sociedade civil de direito,
constituída pela própria união de indivíduos formando um corpo social
por meio da promoção de um pacto em prol de interesses comuns ao
eleger representantes que possam garantir direitos e solucionar
conflitos em um mundo que passa por profundas transformações
política e religiosa.
3.4 LOCKE E SUA PERCEPÇÃO SOBRE A RELIGIÃO
Ao lançar um olhar sobre a história é fácil constatar que o

Cristianismo, em especial a Igreja Católica, exerceu uma grande
influência sobre as questões e concepções políticas, econômica, cultural,
bem como sobre a lei, a ética e a moral, assim como as outras igrejas que
surgiram com a reforma protestante. O fato é que a religião sempre
esteve presente na sociedade.
Partindo dessa premissa, Locke, em seus primeiros escritos,
enfrenta a questão religiosa e defende a tese da separação entre Estado
e Igreja. Isso ocorre tanto no Primeiro Tratado sobre o Governo (1660)
quanto no Segundo Tratado sobre o Governo (1662), sendo tais obras
utilizadas como parâmetro de comparação da transição do pensamento
de Locke para a Carta acerca da Tolerância (1689).
Durante esse período o entendimento de Locke é o de que o Estado
deve intervir em assuntos de natureza religiosa para aspectos voltados
ao que ele denomina por “coisas indiferentes” (Marshall, 1994, p. 157). Na
época, ele acreditava que essa seria a forma encontrada pelo Estado para
manter a paz social no que se refere às disputas religiosas.
Já no primeiro tópico deste capítulo, foi descrito que o período
vivido pelo pensador foi marcado por conflitos religiosos e,
consequentemente, dentre outras questões, passou a fazer parte das
pautas de discussão da época, qual deveria ser a maneira correta de se
fazer o culto da então instituída Igreja Oficial da Inglaterra após a
ruptura com a Igreja Católica. Tais debates ocorriam em clima de guerra
e de tensões, pode-se observar isso já no prefácio do Primeiro Tratado
sobre o Governo Civil, quando Locke afirma que se tratava de um tema
pelo qual seria melhor esquecer, já que foi muito debatido de forma
demasiadamente ruidosa (Locke, 1998, p. 197).
Com o advento da ruptura entre a Igreja de Roma e a Inglaterra
eram demandados novos ritos e parâmetros de culto. E dentro desse
contexto, discutia-se a respeito do que foi denominado por “coisas
necessárias” e “coisas indiferentes”. Em matéria religiosa, “coisas
necessárias” dizem respeito a todos os mandamentos divinos e
requisitos necessários para a salvação e para o viver santificado
(Marshall, 1994, 159).
Já as “coisas indiferentes” referem-se aos aspectos religiosos
relacionados aos cultos e/ou aos artigos da fé, que apesar de necessários
ao funcionamento da liturgia religiosa são prescindíveis para se
alcançar a salvação. Essas coisas, apesar de não serem prescritas por
Deus, eram necessárias para o funcionamento religioso. Para
exemplificar menciona-se elementos como o horário para início dos
cultos, a duração dos cultos religiosos, os dias que serão realizados e os
trajes religiosos utilizados para conduzir a liturgia. E tudo isso, apesar
de traçar parâmetros para dar funcionalidade e organização os cultos,
não são considerados algo proveniente de critérios para se determinar
a salvação (Locke, 1973, p. 13).
Um questionamento que se faz presente nesse momento é a
definição de quem seria o responsável para determinar o que estaria
abarcado no âmbito das “coisas indiferentes” e o que estaria no âmbito
das “coisas necessárias”? Locke parte de dois princípios para responder
esses questionamentos, liberdade e autoridade sob o enfoque da
legitimidade. Segundo o autor, os dois piores flagelos que podem incidir
sobre a humanidade são a tirania e a anarquia. Aduz que, geralmente, a
tirania emerge das alegações de autoridade por parte do governo e a

anarquia por parte das alegações de liberdade dos súditos (Weffort, 1991,
p. 82). Apesar dessas alegações não é intenção de Locke combater nem a
autoridade e nem a liberdade, mas defender a forma legítima para
alegá-las.
No que diz respeito à questão da liberdade, Locke defende a ideia
de quando esta acontece de forma desmedida e irrestrita em todos os
sentidos torna-se ilegítima. E, dentro desse pensamento, evoca a
intervenção do magistrado na esfera religiosa para regulamentar as
“coisas indiferentes” com o propósito de instituir limites a uma
liberdade desenfreada que surgiria em decorrência da grande
diversidade de opiniões que poderiam culminar em caos generalizado.
A liberdade legítima seria então uma modalidade de liberdade
legalmente instituída em que os súditos poderiam gozar dos benefícios
decorrentes do cumprimento da lei. Já a liberdade ilegítima seria aquela
irrestrita que representaria riscos à paz e segurança da sociedade civil,
conduzindo à anarquia.
Por outro lado, no que se refere a questão de legitimidade da
autoridade do governo civil, essa se pautaria na defesa das leis
unicamente para preservar a segurança, a vida, o bem-estar social e os
bens civis, com a manutenção da paz. Qualquer autoridade exercida fora
dessas limitações, por meio de ações que vão além da autoridade política
e que por via de consequência comprometem o bem-estar social
desaguariam em tirania e se tornariam autoridade ilegítima.
Locke (1998 p. 279), ao escrever no Primeiro Tratado sobre o Governo
Civil sobre a origem do poder governamental, se de origem divina, ou
originária do contrato social, afirma que “o supremo magistrado de toda
nação, não importa o modo como foi instituído”, deverá deter

“necessariamente um poder absoluto e arbitrário sobre todas as ações
indiferentes de seu povo”, bem como ressalta a obrigatoriedade que os
súditos têm no cumprimento das leis civis da mesma forma que os
homens devem obedecer à lei divina.
Assim, dentro dos limites que Locke entende por liberdade e
autoridade legítima, a questão religiosa, no que concerne as “coisas
indiferentes” deveria submeter-se ao poder estatal.
Seguindo nessa mesma linha de raciocínio é imperioso dizer que
diferente do Primeiro Tratado sobre o Governo Civil (1660) em que Locke
estabelece seus argumentos contrapondo-se à visão até então vigente
na época, no Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1662) apresenta, de
forma sistemática, sua posição contra o governo absolutista (contexto
predominante da época), com argumentos que mostram que o governo
emana da comunidade e que, com a lei, deve ser usado para o bem
comum.
Inicialmente, ele traça uma delimitação conceitual sobre qual deve
ser o entendimento a respeito de magistrado civil afirmando ser:
“alguém que se responsabilize pelo cuidado da comunidade, que
detenha poder supremo sobre todos os outros e a quem, por fim, se
delegue o poder de constituir e revogar leis” (Locke, 1998, p. 494).
Ao se referir ao poder supremo, Locke atribui a esse “alguém” a
autoridade sobre os poderes: executivo, legislativo e judiciário.
Acrescenta, ainda, que, dos três poderes, o poder legislativo é o de maior
supremacia, visto que é o direito essencial de mando, o meio pelo qual
ele exerce o seu governo impondo suas regras, ordenando os assuntos
civis e preservando a paz e o bem público (Locke, 1998, p. 495). Desse
modo, ao magistrado pode ocorrer a função de legislar sobre os súditos,

bem como, em determinadas circunstâncias, sobre as religiões.
Dentro desse contexto, considerando que a religião se expressa por
meio de ritos e cultos, Locke delimita três significados distintos para o
conceito de culto religioso, e para tanto denomina-os como culto
interno, culto externo - referente às coisas necessárias e o culto externo
- referente às coisas indiferentes.
Assim, observamos que o culto interno, diz respeito “a essência e a
alma da religião” (Locke, 1973, p. 2), cujo assentimento é obtido pelo
próprio entendimento. Com relação a esse tipo de culto, o magistrado
não tem nenhum poder, mesmo porque o entendimento humano não
pode ser impelido a crer ou deixar de crer sobre coação de leis civis,
somente por convicção do espírito. (Locke, 1973, p. 3)
Por outro lado, o filósofo afirma que o culto externo diz respeito às
coisas necessárias, caracteriza-se pela modalidade de culto em que os
indivíduos se reúnem em assembleia, sendo estes, ordenados por Deus,
por meio de sua palavra. Desse modo, os fiéis precisam cumpri-las,
sendo requisitos necessários à salvação. Vale dizer que sob esta
modalidade de culto, o magistrado também não tem direito para
interferir, pois se trata das coisas necessárias à salvação e só Deus é a
autoridade sobre as coisas necessárias.
Neste aspecto, conclui-se que o magistrado não tem poder para
arbitrar, nem sobre o culto interno e nem sobre o externo referente às
coisas necessárias, restando somente o culto externo referente às coisas
indiferentes (Locke, 2019).
No que tange a dinâmica ritualística, é importante verificar que em
um culto dentro da seara religiosa existe “coisas indiferentes”, ou seja,
aquelas coisas que são necessárias, mas não são fundamentais para a
salvação. Locke argumenta que Deus, criador da humanidade e
profundo conhecedor de sua natureza, permitiu que uma parte do culto
ficasse indeterminada para ser complementada segundo o julgamento
humano e à luz de seus costumes e hábitos que apresentam variações a
depender dos diferentes povos e seus costumes (Locke, 2019).
Considerando os argumentos apresentados nesse tópico é possível
concluir que o magistrado tem poder e legitimidade para legislar sobre
as coisas indiferentes em âmbito religioso, visto que sobre estas não há
pronunciamento divino. Por este motivo os súditos se sujeitam às leis
criadas pelos magistrados no que se refere às “coisas indiferentes”.
3.4.1 A RELAÇÃO ENTRE O ESTADO E A IGREJA
Ao analisar o contexto social e histórico da época, como visto no

primeiro capítulo, observa-se que a ligação entre o Estado e a Igreja
fazia com que as crenças religiosas daqueles que estivessem no poder
determinassem qual grupo religioso seria preterido e qual seria
favorecido. Ademais, a religião do povo seria a religião do príncipe, do
rei, do monarca.
Locke entende em sentido contrário e constrói seus argumentos a
partir de duas críticas fundamentais. A primeira é a de que o uso da
força ou da coerção é ineficaz em âmbito religioso, já que a fé não pode
ser imposta. A segunda defende a ideia de que somente uma separação
clara e distinta da função do Estado e da Igreja tem o poder de reduzir
os conflitos religiosos e políticos (Locke, 2019, p. 244).
Dessa forma, “nenhum homem pode ser forçado contra sua
vontade”, visto que o próprio Deus “não salvará os homens contra a
vontade deles” (Locke, 2019, p. 244). Se a religião for imposta e

intolerante não oportunizará o livre convencimento e isso a
desqualifica de sua espiritualidade, inviabilizando uma compreensão
real com a divindade.
[...] Considero isso necessário sobretudo para distinguir entre as funções do

governo civil e da religião, e para demarcar as verdadeiras fronteiras entre
a Igreja e a comunidade. Se isso não for feito, não se pode pôr um fim às
controvérsias entre os que realmente têm, ou pretendem ter, um profundo
interesse pela salvação as almas de um lado, e, por outro, pela segurança da
comunidade (Locke, 2019, p. 245).
Em uma sociedade em profundas transformações é fundamental

compreender a separação de funções, de objetivos e de propósitos de
cada uma das instituições: Estado e Igreja. O Estado emerge da
necessidade humana de cumprir e fazer cumprir as leis naturais a fim
de que direitos naturais, como a vida, a liberdade e a propriedade, sejam
garantidos. Para que isso seja viável o poder estatal é instituído com a
função de garantir a paz, mesmo que para isso seja necessário o uso da
coação, de sanções ou da força pública. Esse poder está sustentado na lei
gerando autoridade para garantir a integridade de cada indivíduo
(Locke, 2019, p. 245 -246).
Por outro lado, a Igreja emerge de uma associação livre e
voluntária: uma Societas Spontanea, que não tem obrigações com a Lei
Natural, e, sim, emerge da afirmação pública da fé, com o firme
propósito de servir e honrar a Deus, sendo constituída por meio de um
livre acordo e confissão de fé. Essa instituição é direcionada às almas
visando sua salvação eterna. Os instrumentos de sua ação estão no
direito de discutir, de argumentar ou de exortar. Suas penalidades são
as de excluir os irredutíveis que não desejam cumprir as suas doutrinas

nem obedecer a sua liturgia ou catecismo (Locke, 2019, p. 43).
A declaração de Locke, nesse sentido, é a de que a finalidade profícua
do poder civil é a de garantir a propriedade dos súditos, tendo em vista o
bem público. Tal propriedade é entendida por Locke como sendo “a vida,
a liberdade e os bens”. A vida, que é inerente a cada ser humano desde seu
nascimento; a liberdade, visto que os homens nascem livres e os bens que
decorrem do fruto de seu trabalho (Locke, 2019, p. 21).
Desta forma, Igreja e Estado são instituições distintas, em funções,
objetivos e ações. Uma volta-se a coisas terrenas e a outra a coisas
celestes. Por conseguinte, Locke entende que deve existir separação
entre as instituições, destacando-se o fato de que a tolerância deve ser
a essência da religião, visto que ela não tem o poder de coação, mas de
livre convencimento (Locke, 2019, p. 241).
Deve-se atentar ao fato de que o poder Estatal é um tipo de força
coercitiva adequada à esfera civil, cujo propósito é a manutenção da paz
e da ordem, cujo objetivo final é a garantia da propriedade. Já a religião,
em sua essência verdadeira, baseia-se na “força” da persuasão interior
e espiritual, jamais sendo imposta. Antes devem provir da natureza do
entendimento humano e sem isso não tem valor divino. Quando forças
externas confiscam os bens, torturam o corpo, privam da liberdade,
poderão até obter reações externas, mas em nada contribuem para os
julgamentos internos e na verdade podem gerar justamente o oposto.
Os mecanismos de ação do Estado são provenientes das leis, de
ordenamentos, de decretos, enquanto as coisas espirituais devem ser
construídas por meio de argumentos, instrução, correções, persuasão,
exortação, raciocínio e opiniões.
Dessa maneira, não é função estatal prescrever artigos de fé e

doutrinas por força da lei, porque a crença deve nascer de um
movimento interno e racional de entendimento e as penalidades não
produzem tal crença, no máximo, conseguirá, por base da força, que um
homem tenha um comportamento baseado na coerção em decorrência
de um domínio ou de um sofrimento corpóreo.
Outro forte argumento utilizado por Locke, para mostrar o motivo
pelo qual o Estado e a Religião devem manter separação com relação as
suas diferentes finalidades, está no fato de que os diferentes países com
suas distintas religiões poderiam promulgar leis que abarcassem
questões voltadas à salvação da alma. Todavia, a salvação dependeria
então do país de nascimento e isso apenas “salientaria o absurdo e a
inadequada noção de Deus, pois os homens deveriam ter ou sua
felicidade eterna, ou sua miséria, simplesmente ao acidente de seu
nascimento.”
Locke conceitua Igreja, na Carta acerca da tolerância, nos seguintes
temos: “[...] Uma Igreja é uma sociedade livre de homens, reunidos entre
si, por iniciativa própria, para o culto Público de Deus, de tal modo que
acreditam que será aceitável pela Divindade para a salvação de suas
almas” (Locke, 2019, p. 248).
Tomando a definição ora apresentada, percebe-se que as pessoas
passam a fazer parte de uma igreja ou decidem afastar-se dela por
concordarem ou não com alguns preceitos, ritos e doutrina. Se
concordarem e posteriormente mudarem de posição discordando, ainda
assim, poderão livremente se afastar. Pode se dizer que se trata de uma
sociedade em que os membros se unem ou se afastam voluntariamente
por meio do seu livre convencimento.
Dinis (2011, p 43), exatamente nessa mesma linha de pensamento,

afirma que se as pessoas não nascem membro de uma igreja não devem
ser obrigadas a seguir uma determinada religião, por serem pessoas
livres podem participar por decisão própria sem a imposição de vínculo
a esta sociedade.
Apesar dessa liberdade de fazer parte ou afastar-se, vale dizer que
numa sociedade instituída passam a vigorar normas, regras ou lei com
a intenção de organizar a sua própria manutenção sob pena de esta
deixar de existir. As pessoas que aceitam manter-se membros o fazem
livremente e aceitam submeterem-se às normas e às leis da igreja a qual
fazem parte. E nesse sentido Locke afirma:
De modo que uma igreja deve também ter suas leis, para estabelecer o
número e lugar das reuniões, para prescrever condições com o fim de
admitir ou excluir membros, para regulamentar a diversidade de funções,
a conduta ordenada de seus negócios, e assim por diante (Locke, 1973, p. 5).
Locke, no que tange ao “poder religioso”, define sua legitimidade e

os seus limites. A igreja atua sobre as questões relacionadas à salvação
da alma, ao funcionamento do culto público e a formulação de leis
eclesiásticas. Mas, também, apresenta seus limites, não podendo
legislar sobre interesses terrenos ou posses civis, ou recorrer à força,
pois adentraria às funções estatais. Nesse sentido, Locke se pronuncia
da seguinte forma:
em tal sociedade não se deve nem se pode fazer algo para obter bens civis
ou terrenos; e, não importa por que motivo, não se deve nela recorrer à
força, [pois] a força cabe unicamente ao magistrado civil, sendo à posse e o
uso de bens exteriores funções de sua jurisdição (Locke, 1998, p. 249).
Por meio da leitura dos escritos de Locke, entende-se que a Igreja

pode legislar e gerir dentro do âmbito de funcionamento de suas
atividades internas. Todavia, em nenhum aspecto poderá legislar a
respeito de aquisição de propriedades ou aplicar o uso da força para
obrigar algum membro a fazer ou deixar de fazer algo. Seu poder
restringe a “exortações, admoestações e conselhos”; e, se isso não for o
suficiente para reformar os transgressores, poderão, em última
instância, propor “a separação e a exclusão da sociedade”. (Locke, 1998,
p. 247).
Após a argumentação de Locke sobre a relação entre a esfera civil
e a esfera religiosa a partir da teorização de um Estado “laico”, deve-se
destacar a premissa basilar para que a relação entres estas instituições
se mantenha estável, qual seja, a tolerância.
3.4.2 AMPLITUDE DO CONCEITO DE TOLERÂNCIA
Até este ponto os argumentos de Locke fortalecem a ideia de que a

tolerância é importante para uma religião cristã genuína e para as
relações sociais, especificamente entre Estado e Igreja. Mas, e para os
não cristãos e para os adeptos de outras religiões como ficaria a questão
da tolerância religiosa?
Soares (2001, p. 173) ressalta que não existe somente o cristianismo
no mundo e mesmo olhando para a Inglaterra do Século XVI e XVII,
havia diferentes vertentes religiosas como, por exemplo, catolicismo e
as igrejas surgidas do movimento e/ou reforma protestante. Neste
cenário, qual seria a postura adotada em relação a alguém que afirmasse
não ser cristão e, portanto, não segue tais preceitos? Haveria uma
lacuna dentro da teoria de Locke sobre essa questão? Preliminarmente
é possível dizer que o modo como a defesa da tolerância se apresenta

nesse primeiro momento leva a crer que a formulação da tese se aplica
especificamente aos cristãos e, portanto, caso a pessoa seja pertencente
à outra religião não serão aplicadas tais premissas.
Para lidar com essa questão, Locke põe-se a trabalhar sobre uma
concepção, um conceito abrangente da tolerância religiosa, cuja
amplitude tivesse o poder de abarcar não somente os fiéis adeptos do
cristianismo, mas as mais diversas religiões presentes na Inglaterra e
em nível mundial. Sendo assim, Locke apresenta uma tese de caráter
universal.
Nesse sentido, Locke alarga o conceito sobre o termo “cristão” e
para isso esclarece o conceito de doutrina como algo caracterizador de
qualquer religião e abrange dois aspectos sendo: o interno, que se refere
aos artigos de fé; e o externo, que faz referência aos ritos do culto.
Assim, para serem considerados do mesmo grupo religioso ou religião,
as pessoas deveriam concentrar em si esses dois aspectos, o interno e o
externo, ou seja, teriam que crer nos mesmos artigos da fé e também
praticarem os mesmos ritos e cultos. Sendo assim, cristão é todo aquele
que segue os preceitos de Cristo (Locke, 1998, p. 286).
Se o cristianismo admite as diferentes tipologias religiosas que se
expressam por meio de diferentes opiniões parece claro que: “A
tolerância para os defensores de opiniões opostas acerca de temas
religiosos está tão de acordo com o Evangelho e com a razão que parece
monstruoso que os homens sejam cegos diante de uma luz tão clara.”
(Locke, 1998, p. 242).
Dessa forma, afirma Soares (2001, p. 178), os cristãos, sejam eles
católicos, anglicanos, puritanos, quacres, socinianos ou arminianos,
devem praticar a tolerância bem como o judeu, o islâmico, o xintoísta, o

budista ou o seguidor de qualquer outra religião, têm obrigações para
com a tolerância devendo respeitar opiniões ligadas à religião, mesmo
que sejam diferentes da sua.
Por conseguinte, tem-se uma segunda tese, a de que toda religião
deve pregar a tolerância a respeito de questões religiosas.
Locke é incisivo quanto à temática ao afirmar que “não é a
diversidade de crenças, o que não se pode evitar, mas a tolerância
negada aos que têm crenças diferentes, o que poderia ser concedido, que
produziu a maior parte das guerras e disputas sobre religião que
nasceram no mundo cristão” (Locke, 1998, p 284).
A partir dessa conjectura, Locke apresenta a sua tese principal
tratando a respeito da separação que precisa existir entre Estado e
Igreja, visto que situações em que o poder eclesiástico e estatal se
confunde, a tolerância religiosa se reduz:
[...] Entretanto, alguns não podem colorir seu espírito de perseguição e

crueldade não cristã com uma pretensa preocupação com o bem público e
com a observação das leis; e aqueles outros, sob o pretexto da religião, não
podem buscar impunidade para seu libertinismo e sua licenciosidade; em
uma palavra, ninguém pode se impor a si mesmo ou aos outros, pretextando
lealdade e obediência ao príncipe ou ternura e sinceridade na veneração a
Deus; considero que acima de todas as coisas é necessário distinguir
exatamente as funções do governo civil daquelas da religião, e estabelecer
a demarcação precisa entre um e outro (Locke, 1998, p. 243).
Com tal argumentação, Locke pretende defender a questão da

tolerância religiosa, ao mesmo tempo em que almeja traçar a separação
entre o Estado e Igreja, visto que as situações de perseguição religiosa
ganham ainda mais força quando munida por mecanismos que não
pertencem a sua esfera de atuação, função e objetivos. Para tanto, a

defesa da separação entre essas instituições só é possível a partir da
criação de um Estado laico e tolerante, o qual será abordado a seguir.
Nesse ponto, fundamentalmente, o objetivo de Locke é mostrar que
o cuidado com a salvação das almas não é uma atribuição do Estado (mas
da Igreja) e que, portanto, é ilegítimo o uso da força para a imposição de
crenças e cultos, bem como que o zelo e manutenção dos bens terrenos
é obrigação do Estado.
A sociedade civil se forma e se estabelece pelo consentimento e é
na tolerância que reside a maior expressão do valor ético do consenso
nas relações sociais onde nasce a liberdade e a igualdade sob o efeito
e/ou manifestação da vontade do homem de conviver com os outros,
assumindo uma postura solidária e pacificadora que aceite as ideias e a
diversidade por meio de atitudes recíprocas de respeito. Como diz
Sanchez Vasquez: “é necessário reafirmar que a tolerância pressupõe
mais que o reconhecimento originário do outro como diferente,
pressupõe a possibilidade de o outro se manter em sua diferença”
(Vasquez, 1996, p. 44).
Assim para que a harmonia e a paz no estado social se perpetuem
o respeito e a tolerância passa a ser dever de todos os atores envolvidos,
situação que passaremos a abordar a seguir.
3.4.3 OS DEVERES DA TOLERÂNCIA
Na Carta acerca da tolerância, Locke apresenta os deveres de

tolerância inerentes a quatro diferentes grupos, sendo: à igreja, aos
indivíduos, aos chefes de igreja e aos magistrados.
Ao ressaltar os deveres da tolerância como prática a ser

desenvolvida por indivíduos e grupos sociais, o filósofo estabelece a
importância do tema como elemento de sustentação para o equilíbrio de
uma sociedade em profundas transformações, idealizada em prol da
liberdade, da igualdade e da justiça, a qual se configure no respeito e no
reconhecimento das diferenças sociais, políticas e religiosas da Idade
Moderna.
No que diz respeito ao primeiro grupo, qual seja, a Igreja, Locke
afirma que a esta deve ter tolerância com relação aos seus membros, no
sentido de que ninguém deve ser obrigado a entrar e nem a permanecer
em uma Igreja, bem como que o membro “deve sempre ter a liberdade
de sair como teve para entrar” (Locke, 1998, p. 249).
Todavia, a tolerância da Igreja tem um limite: “[...] nenhuma igreja
se acha obrigada, pelo dever de tolerância, a conservar em seu seio uma
pessoa que, mesmo depois de admoestada, continua obstinadamente a
transgredir as leis estabelecidas por essa sociedade” (Locke, 1998, p. 249).
É importante ter em mente que o poder religioso de maior
instância se restringe à força total da excomunhão, podendo dissolver a
união entre o corpo e determinado membro, ou seja, excluindo o
membro da igreja.
No que se refere aos indivíduos, Locke aponta o dever de tolerância
com relação a dois outros grupos: o grupo de outros indivíduos e o grupo
composto por outras denominações de igrejas.
Com relação à tolerância devida a outros indivíduos, Locke afirma:
“[...] nenhum indivíduo deve atacar ou prejudicar de qualquer maneira
a outrem, nos seus bens civis, porque professa outra religião ou forma
de culto” (Locke, 1998, p. 250). E com relação à tolerância devido às
outras denominações religiosas, Locke afirma: “nenhuma igreja tem

qualquer jurisdição sobre a outra”. Nestes termos Locke busca
estabelecer o respeito entre membros de uma mesma igreja e entre
membros de igrejas distintas (Locke, 1998, p. 250).
O outro grupo ao qual Locke atribui os deveres da tolerância são os
chefes de igreja escolhidos por uma sociedade religiosa com relação aos
membros dessa mesma sociedade:
[...] não importa a fonte da qual brota sua autoridade, sendo, porém
eclesiástica, deve confinar-se aos limites da Igreja, não podendo de modo
algum abarcar assuntos civis, porque a própria Igreja está totalmente
apartada e diversificada da comunidade e dos negócios civis. Os limites de
parte a parte são fixos e imutáveis (Locke, 1998, p. 253).
Dessa feita, Locke demarca os limites de atuação dos líderes das

igrejas na esfera religiosa, afastando-os da esfera civil. Com isso,
determina o dever de tratamento igualitário mostrando que a lei
estipulada, em nível da sociedade religiosa, vai valer para cada um de
seus membros não existindo regra individual.
Por fim, Locke trata sobre os deveres dos magistrados com relação
aos indivíduos e com relação à igreja. Com relação aos indivíduos Locke
afirma que:
[...] seja qual for a dúvida em religião, o certo é que nenhuma religião em
que eu não acredite pode me ser útil ou verdadeira. Por isso, é inútil os
príncipes ordenarem seus súditos a pertencerem a sua própria igreja, sob o
pretexto de salvarem suas almas. Se eles acreditarem, irão por espontânea
vontade; se não, de nada valerá seu comparecimento. Portanto, por maior
que possa ser o pretexto de boa vontade e caridade, e a preocupação com a
salvação das almas humanas, os homens não podem ser forçados a ser
salvos, quer queiram quer não (Locke, 1998, p. 261).
Com relação ao dever de tolerância que o magistrado deve ter com

relação à igreja, Locke demarca a sua limitação de atuação que se
restringe a esfera civil não devendo, pois, interferir nos cultos.
Além de delimitar os deveres de tolerância para cada um dos
grupos anteriormente mencionados, Locke apresenta, ainda, os limites
da tolerância para quatro grupos específicos, que serão tratados no
tópico a seguir.
3.4.4 LIMITES DA TOLERÂNCIA
A tolerância em Locke, por mais ampla que possa ser entendida,

não pode ser denominada de absoluta. Segundo Locke, existem grupos
que devem estar isentos do direito de serem tolerados. Por razões de
natureza política e para não comprometer a autonomia do Estado sobre
a esfera civil, Locke exclui o catolicismo da tolerância; por razões de
natureza moral, Locke exclui os ateus e as religiões que destroem os
laços morais da sociedade; por questões epistêmicas não se deveria
conceder tolerância às religiões intolerantes ou entusiastas.
Na Carta acerca da tolerância, Locke explica o porquê de limitar a
tolerância nesses casos. Com relação às pessoas com doutrinas
incompatíveis com as leis da comunidade civil, a justificativa é clara,
pois um grupo que não respeitar a comunidade civil exigirá que o Estado
intervenha no sentido de defender a própria comunidade civil. E nesse
sentido Locke entende que: “não devem ser toleradas pelo magistrado
quaisquer doutrinas incompatíveis com a sociedade humana e
contrárias aos bons costumes que são necessários para a preservação da
sociedade civil” (Diniz, 2011, p. 91).
Com relação ao grupo de pessoas intolerantes, Locke se refere

àqueles que não aceitam as pessoas que apresentam ideias religiosas
diferentes das suas ou as que não aceitam a separação entre os poderes
civis e religiosos. E, com relação a esse grupo se pronuncia da seguinte
forma:
Aqueles, portanto, e outros semelhantes, que atribuem para si mesmos a

crença, a religião e a ortodoxia, e em assuntos civis se atribuem qualquer
privilégio ou poder acima de outros mortais, [...] não cabe qualquer direito
a ser tolerados pelo magistrado, nem tampouco aqueles que recusam
ensinar que os dissidentes de sua própria religião devem ser tolerados
(Locke, 1973, p. 23).
O motivo central da intolerância à Igreja Católica Romana é

político. Segundo Locke, esse é um grupo que por considerarem o Papa
autoridade máxima, tanto em política quanto em religião, trazem risco
à sociedade civil, visto que o magistrado poderia ter sua soberania
ameaçada, comprometida pelo Papa e, portanto, afirma: “Não cabe a
esta igreja o direito de ser tolerada pelo magistrado, pois se constitui de
tal modo que todos os seus membros ipso facto se transformam em
súditos e serviçais de outro príncipe” (Locke, 1973, p. 23).
Vale salientar ainda que a exclusão dos católicos parte da ideia de
que o catolicismo exerceria interferência, por meio do Papa, nos
assuntos civis, isto representaria o estabelecimento de um príncipe ou
soberano com poder eclesiástico e político sobre um território
estrangeiro, o que na visão de Locke possibilitaria a implementação de
uma teocracia intolerante na Inglaterra.
No que tange aos ateus, é de fundamental importância entender
que no pensamento de Locke, Deus ocupa um papel de legislador das
verdadeiras regras da moral, por isso ele afirma que qualquer indivíduo
que negue a existência de Deus seria o mesmo que negar a lei da

natureza, regra que conecta a humanidade num âmbito moral universal.
Ademais, tal negação é subtrair toda força da lei da natureza, que
segundo Locke é medida do bem geral da espécie humana. Os ateus,
nessa linha de raciocínio, seriam desprovidos de moral e valores,
portanto, se trata de pessoas incapazes de cumprir regras e ter um
adequado convívio social. E a respeito desse grupo faz a seguinte
colocação: “[...] os que negam a existência de Deus não devem ser, de
modo algum, tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que
são os vínculos da sociedade humana, para um ateu, não podem ter
segurança ou santidade” (Locke, 1973, 24).
Atualmente, apesar das evidentes contribuições da filosofia de
Locke para a ideia de tolerância religiosa, pode-se afirmar que seriam
necessários novos ajustes. Visto que nem todas as suas premissas são
válidas. Por exemplo, os ateus são pessoas que não estão convictas sobre
a existência de Deus, mas isso não significa que não sejam pessoas
capazes de cumprir pactos, ou que a crença em uma divindade seja a
única fonte de valores e princípios morais.
É certo que a tolerância é necessária à convivência, em especial no
âmbito social e religioso dotados de tamanha multiplicidade de crenças,
valores e ideologias. Todavia, qual seria o limite da tolerância? Qual tipo
de crença, comportamentos ou atitudes não se pode tolerar? Uma das
possíveis soluções apontadas por Bobbio (2002, p. 152), teoricamente se
resume em ser tolerante com as pessoas que toleram e intolerante com
os que não toleram, mas ele entende que não se trata de uma tarefa tão
simples e afirma, na realidade, tratar-se de uma teoria de difícil prática
e apresenta dois tipos de tolerância a negativa e a positiva:
A distinção entre tolerância em sentido negativo, como pura aceitação do

erro, e tolerância em sentido positivo permite-nos compreender como
também se pode falar de intolerância em sentido positivo e negativo. Nem
sempre a tolerância é uma virtude. Nem sempre a intolerância é um vício,
recordei o que dizia Croce a propósito dos tolerantes que muitas vezes se
comportam como tal não por serenidade (mitezza), mas por fraqueza. Do
mesmo modo que é sempre negativa a intolerância contrária à tolerância
positiva como a constrição das consciências em termos práticos ou como a
afirmação dogmática de uma verdade absoluta que não admite objeções em
termos teoréticos, assim também nem sempre é negativa a intolerância
quando se contrapõe à tolerância negativa, à tolerância do cético, que é a
antítese especular da intolerância do dogmático, ou a tolerância do
indiferente moral, que é a antítese especular da intolerância do fanático.
Naturalmente, é difícil distingui-las na prática, mas deve-se ter sempre
presente a distinção (Bobbio, 2002, p. 152).
Com base em tal entendimento, a tolerância positiva utiliza como

mecanismos de atuação a busca da solução das diferenças por meio do
diálogo. Assim, são expostos os pontos de divergência e sobre estes se
tem início a construção dialógica. Observa-se, deste modo, que na
tolerância positiva o instrumento utilizado é o diálogo, enquanto os
intolerantes, pelo contrário, utilizam a violência moral e física como
mecanismo de sua ação.
A tolerância é um método que implica, como se disse, o uso da persuasão

perante aqueles que pensam diferentemente de nós, e não o método da
imposição. Desse ponto de vista, o laicismo é um dos componentes
essenciais do mundo moderno que até mesmo as religiões (e me refiro
particularmente ao cristianismo) acabaram por aceitar. Tanto isso é
verdade que em todas as Constituições modernas está afirmado o princípio
da liberdade de religião, que é liberdade não apenas daqueles que professam
uma religião, mas também daqueles que não professam nenhuma (Bobbio,
2002, p. 155).
Vê-se que, por muito tempo, a ética esteve ligada à religião, ou

melhor, ao cristianismo e junto a essa associação todo arcabouço teórico
sobre o entendimento do que é certo ou errado, bom ou mau, justo ou
injusto, sem outras opções, alternativas ou propostas morais. E assim, a
figura divina no papel de legislador e juiz poderia ser estendida a outras
esferas a partir da perpetuação de noções de dois extremos sem
intermediários. Esse equilíbrio perante os extremos poderia estar
constituído por dois lados: no primeiro, se encontrava a condenação
eterna; no segundo, se encontrava esperança do gozo e deleite como
fundamento para uma ética de matriz religiosa.
O fato é que as sociedades modernas passam a considerar em suas
estruturas esses conceitos de liberdade e tolerância como pressupostos
fundamentais para uma vivência social, esta que compreende a
diversidade e respeita as diferenças. A liberdade é corolário da
tolerância como veremos a seguir na vida moderna e contemporânea.
3.4.5 TOLERÂNCIA COMO FATOR DE EQUILÍBRIO
A questão fundamental sobre a relação entre Religião e Estado

sempre vai existir e terá como pressuposto o modo e a maneira de como
determinar os limites entre um poder civil e um poder espiritual para o
estabelecimento e manutenção da paz.
Notadamente nessa perspectiva, dentre as questões mais
estudadas por Locke se encontra a tolerância, tema no qual foi dedicado
longos anos de estudo, mais precisamente entre os anos de 1660 e 1704.
Durante esse período, a partir da análise dos textos do filósofo, é
possível perceber que Locke assume posicionamentos diferentes no que
se referem as suas ideias relacionadas ao elo existente entre as questões
de Estado e as religiosas. Apesar da transição de cunho ideológico, a

concepção teológica sobre Tolerância Religiosa parece manter-se
inalterada (Diniz, 2011, p. 53). Locke abordou os méritos da tolerância
numa sociedade pluralista, na qual a tarefa governamental era fazer
avançar os interesses civis comuns da sociedade (Bobbio, 1992, p. 207).
No cerne de uma sociedade moderna está o valor da liberdade
individual, inclusive para escolha da opção religiosa. A religião em certa
medida consolida e perpetua valores de uma determinada cultura, ou
seja, ela representa o elo de explicação das tradições que por sua vez
auxiliam o ser humano a se situar no espaço e no mundo.
É preciso compreender que a quebra da unidade cristã, existente
até então, possibilitou o surgimento do pluralismo religioso. E a
sociedade precisava aprender a lidar com essa nova situação, seja sob o
enfoque político, seja sob o enfoque social. Deste modo, Locke apresenta
sua contribuição mais importante para a coexistência política e
religiosa, seja do Estado em relação a religião, com a divisão de funções;
seja de uma religião em relação a outra, qual seja a tolerância.
Em sua Carta acerca da tolerância (2019, p. 239) o filósofo inglês,
desde o princípio argumenta sobre como a religião cristã deve
necessariamente ser tolerante e afirma que “a tolerância mútua entre
os cristãos é o principal distintivo de uma verdadeira igreja”. E para isso
Locke apresenta referências abstraídas da própria escritura sagrada: “a
primeira referência bíblica fala sobre um trecho em que Jesus afirma
que “os reis dos gentios exercem domínio sobre eles”, todavia Jesus pede
aos seus discípulos para serem diferentes dizendo: "mas vós assim não
sereis”.
Com essa passagem Locke queria demostrar, por meio da

comparação entre os reis gentios e a proposta de Jesus que a religião
não acontece por meio do domínio, não se trata de força ou imposição,
mas de profundo convencimento, uma vez que não há como obrigar uma
pessoa a crer em algo ou alguém.
O pensador inglês observa ainda que muitos alegam preocupar-se
com a salvação de todas as pessoas e sob tal alegação passam a
perseguir, a punir e a hostilizar aqueles que não compactuam da mesma
fé. E nesse contexto, Locke recorre mais uma vez às escrituras e indica
outra passagem bíblica em que Jesus diz a Pedro: “Tu, quando te
converteres, revigora teus irmãos” (Locke, 2019, p. 239).
Com isso, Locke queria demonstrar que o mecanismo ou a forma
de influenciar outros a seguir a religião passa pelo exemplo, ou seja, é o
exemplo da própria vida que pode convencer o outro e, assim, ao invés
de usar a religião para corrigir o que se vê de errado nas outras pessoas,
é importante combater os próprios vícios, gerando um movimento
voltado para o autoconhecimento; por outro lado, sem a prática e a
vivência de santidade na vida, conduta ilibada, benignidade e brandura
do espírito, será em vão almejar a denominação de cristão.
Na visão de Locke para ser considerado um cristão alguns atributos
eram necessários, como a caridade, brandura de espírito, santidade de
vida, pureza de conduta e boa vontade para com todos os homens,
incluindo aqueles que não forem cristãos. Estabelecida as
características de um “cristão” (Locke, 2019, p. 239). Em outras palavras,
quem for descuidado com sua própria salvação dificilmente persuadirá
o público de que está extremamente preocupado com a de outrem. Só
acreditar no Evangelho e nos apóstolos não é suficiente, ninguém pode

ser cristão sem abraçar tais preceitos.
Após mostrar as qualidades de um cristão, Locke apresenta uma
súplica, um apelo a consciência daqueles que, em nome da religião,
matam, perseguem, atormentam, mutilam, e destroem o seu
semelhante. Não é compreensível praticar tais atos por bondade ou
amizade a fim de salvar almas. Se assim fosse, estas pessoas também
fariam o mesmo com aquelas que amam, com a família e com amigos
que certamente já descumpriram preceitos do evangelho como a
fornicação, a fraude, a malícia e outros vícios (Locke, 2019, p. 240).
Aqueles seriamente empenhados em destruir seitas religiosas que
apresentarem opiniões divergentes da sua, por vezes, se apresentam de
forma tão obstinada, mas são bem mais complacentes quando se trata
de outros pecados da carne cometidos pelos seus, eu por ele próprio
apesar de o apóstolo de Jesus Cristo ser categórico e afirmar que “os que
as praticam não herdarão o reino de Deus”. Nessa feita, aqueles que
realmente querem contribuir com a expansão do reino dos céus devem
concentrar-se em extirpar tais vícios e não se obstinar na destruição
das seitas (Locke, 2019, p. 241).
Locke (2019, p. 241) também argumenta que mesmo que alguém
imbuído de boa intenção desejasse salvar as almas daqueles que não
tenham se convertido, obrigando-os, por meio de ferro ou de fogo, a
professar certas doutrinas, além de forçá-los a adotar o culto exterior
com o intuito de livrá-los do inferno, não haveria legitimidade em sua
ação. Tal atitude, pelo contrário, desconsideraria seus costumes. A falta
de convencimento e crença em algo que entende ser diferente do que
lhe é obrigado a fazer, não iria gerar um resultado positivo.
[...] se alguém tentar converter os de fé contrária, obrigando-os a cultuar

coisas nas quais não acreditam, e permitindo-lhes fazer coisas que o
Evangelho não permite aos cristãos, e que nenhum crente permite a si
mesmo, não duvido que apenas visa reunir numa assembleia numerosa
outros adeptos de seu culto; mas quem acreditará que ele visa instituir uma
igreja cristã? (Locke, 2019, p. 241).
Como se poderia seguir o perfeito exemplo do Príncipe da Paz que

enviou seus discípulos para levar a mensagem de amor, sem armas,
espadas ou força, apenas providos das lições do evangelho e uma vida
de santidade, a exemplo de sua conduta. Se as pessoas tivessem que ser
convencidas por força, melhor que enviar soldados armados ao
combate, que ficassem lembrados por seus erros, melhor seria que
fossem enviadas legiões celestiais com um poder sobre humano, mas
não é dessa forma que funciona o livre arbítrio.
A tolerância se configura como o princípio condutor, o postulado
para as ações dialogais que devem reger as condutas dos líderes
religiosos. Mas não só deles, dos líderes políticos também.
Ao se estabelecer a tolerância como fator de equilíbrio, nela a razão
se materializa e se projeta como modo de agir, que revela o
conhecimento do que estava encoberto e deve ser revelado para que se
realize um convencimento esclarecido, pautado na verdade, que em
geral, no plano do poder temporal é controlado e obscurecido pelo
Estado, e que, segundo Locke, quando praticado promove o
convencimento sem o uso da força, diferentemente do que em geral é
praticado pelo Estado (Jolley, 2016, p. 93).
Assim, ao se compreender a tolerância como instrumento de ação
dirigida a promoção de uma crença, pautada no conhecimento da
verdade, estabelecida no plano da razão extraída da experiência e da
percepção empiricamente vivida e conhecida, as possibilidades de

distensão das polaridades radicalizadas geram a formação de uma
maioria que contrabalançam os polos e equilibra o estado de
intolerância.
Para além do simples aceitar passivamente, a tolerância lockeana
se constitui numa forma de ação política de transformação das
mentalidades para o reconhecimento das igualdades nas diferenças e
dos limites que devem ser observados para a coexistência pacífica entre
crenças diversas no plano espiritual, sendo aplicável o mesmo princípio
no plano temporal.
4
REFLEXO DO PENSAMENTO
DE LOCKE NA ATUALIDADE
É importante, nesse momento da pesquisa, destacar que a teoria

política de Locke deixou grande contribuição no desenvolvimento do
liberalismo, principalmente na noção de Estado de Direito. E
influenciou de modo considerável a Europa e a Constituição dos Estados
Unidos da América e demais documentos posteriores sobre os direitos
humanos.
Nathan Tarcov (1984, p. 76), professor e pensador americano, cujos
interesses acadêmicos incluem dentre outros temas a história da teoria
política, educação e família na teoria política e princípios da política
externa dos EUA, escreveu:
Podemos afirmar que Locke é nosso filósofo político porque podemos

reconhecer em sua obra a nossa separação de poderes, a nossa fé no governo
representativo, a nossa hostilidade a toda forma de tirania, a nossa
insistência no estado de direito, a nossa fé na tolerância, a nossa demanda
por um governo limitado [...]”. Além disso, até quem nunca leu Locke, “já
ouviu que todos os homens nascem iguais, que eles possuem certos direitos
inalienáveis, entre eles a vida, a liberdade e a procura da felicidade; que para
garantir esses direitos instituem-se os governos entre os homens,
derivando seus justos poderes do consenso dos governados e que, quando
qualquer forma de governo destrói estes fins, existe o direito do povo de
alterá-lo ou aboli-lo (Tarcov,1984, p. 76).
Nesse prisma, como já bem apresentado ao longo desse trabalho,

no que toca a formação do Estado, as sociedades encontram o seu
fundamento invariavelmente no consentimento do povo, conceito este

presente como princípio fundamental da Constituição da República
Federativa do Brasil. Assim, se o governante se arvorar, buscando a
alteração deste princípio, o faz de forma ilegítima e ilegal.
Vale dizer que o governo civil legítimo é instituído pelo
consentimento explícito dos governados, que, por meio de um acordo,
decidem para ele transferir o poder-dever de executar a lei e de julgar o
indivíduo (estes são os poderes dados ao governo central que legitimam
a função do sistema da justiça).
Ao analisar o cenário brasileiro e a Constituição Federal de 1988 é
possível perceber traços da influência do pensamento de Locke, basta
mencionar os conceitos de igualdade, liberdade, laicidade do Estado,
individualismo, noção de sujeito de direitos, bem como a afirmação de
que o poder emana do povo.
A Constituição Federal de 1988, em seu art. 1°, parágrafo único, já
apresenta a ideia de soberania popular ao afirmar que: “todo o poder
emana do povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou
diretamente”. Tal disposição se associa ao conceito de direito de
resistência de John Locke.
Nesse capítulo, será abordado especificamente a positivação do
tema da liberdade em seus mais variados aspectos, quais sejam:
liberdade religiosa, liberdade de expressão/opinião, bem como o direito
de resistência na Constituição da República Federativa do Brasil de 1988
à luz do pensamento de Locke.
A teoria política de Locke transita pela separação de poderes, com
a ascensão da monarquia parlamentarista, e aponta indubitavelmente
ao tema da liberdade e do direito de resistência, sendo uma das mais
influentes teorias na história do pensamento político. Embora tenha

sido desenvolvida no contexto da Inglaterra do século XVII, suas ideias
ainda têm relevância para a compreensão da política e da justiça em
diversos contextos e países.
Locke defendia a ideia de que os indivíduos nascem com direitos
naturais, tais como a vida, a liberdade e a propriedade, e que o Estado
tem como finalidade protegê-los. Ele sustentava ainda que se o Estado
não cumprir essa finalidade e prejudicar os direitos naturais dos
indivíduos, estes têm o direito de resistir e mudar a forma de governo.
Essa teoria da liberdade e direito de resistência foi influente na
Revolução Americana, no final do século XVIII, quando os colonos se
rebelaram contra o domínio britânico. A Declaração de Independência
dos Estados Unidos, de 1776, se baseia na maioria das ideias de Locke
sobre direitos naturais e resistência ao governo.
Além disso, a teoria de Locke também influenciou a Revolução
Francesa, no final do século XVIII, e a elaboração da Declaração
Universal dos Direitos Humanos, em 1948. Em ambos os casos, a defesa
da liberdade e dos direitos naturais dos indivíduos foi um dos principais
motes da luta pelos direitos políticos e sociais.
Ainda é possível ver a influência da teoria de Locke em países como
os Estados Unidos, França, Inglaterra, Brasil e muitos outros. A defesa
da liberdade individual e dos direitos naturais é um dos pilares da
democracia liberal, e a ideia de que o Estado tem como finalidade
proteger os direitos naturais dos indivíduos é uma das bases para a
elaboração de leis e Constituições.
No Brasil, a inauguração de um novo regime constitucional
democrático com a Constituição Federal de 1988, denominada como
Constituição Cidadã, consagrou o Estado Democrático de Direito e

adotou como valores fundamentais a soberania, a cidadania, a dignidade
da pessoa humana, os valores sociais do trabalho, da livre iniciativa e o
pluralismo político descortina uma nova era política, social e religiosa,
o que revela tal influência.
Como sabido, o Estado brasileiro é laico e em tese defende uma
desagregação das ações governamentais, visto que em uma democracia,
a diversidade de crenças e valores é imensurável, justamente porque se
baseia na liberdade.
Deste modo, levando em consideração as mais diversas agendas, o
Estado deve ser o mais imparcial e igualitário possível, por isso a
laicidade é um princípio fundamental para a defesa da democracia e dos
direitos individuais e coletivos. A expressão dessa ideia está contida no
artigo 5º, VI, da Constituição Federal de 1988 que garante a liberdade de
crença dos cidadãos da seguinte forma:
Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza,
garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a
inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à
propriedade, nos termos seguintes:
[…]
VI – é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o
livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção
aos locais de culto e a suas liturgias (Brasil, 1988).
Apesar de sua ênfase em não aceitar uma religião oficial, o governo

que veste o país e os legisladores que compõem, especialmente o Poder
Legislativo Federal, com as diversas bancadas, inclusive a evangélica , 1
1
Os evangélicos começaram a se envolver na política brasileira na década de 1960, por meio da
denominação O Brasil para Cristo, que à época, elegeu um deputado federal em 1961 e um estadual em
1966 em um estadual em 1966. Entretanto, as igrejas evangélicas só passaram a ter presença efetiva em
dificilmente se afastaram dos valores religiosos, mesmo que por razões

culturais. Nessa ótica, Locke acenou para seus contemporâneos com a
tese da tolerância religiosa e a devida distinção que deve ser feita muito
claramente entre a esfera dos assuntos civis e a esfera dos assuntos
religiosos.
Antes de avançar com a presente discussão é imperioso destacar
que os direitos humanos, tema tão caro para as sociedades modernas e
contemporânea, são caracterizados como direitos fundamentais e
universais, que materializam as necessidades da sociedade e do próprio
homem, num cenário de permanente transformação e evolução que
emergem da vida social, comunitária e econômica, com uma
centralização da pessoa humana, do sujeito de direitos, em torno do qual
os demais direitos e obrigações das sociedades modernas gravitam.
Paulo Bonavides (2006, p.570), descreve a evolução histórica dos
direitos fundamentais em gerações ou dimensões e afirma que a
primeira geração dos direitos fundamentais está ligada aos direitos
civis e políticos, dentre eles, possuindo papel de protagonismo o direito
à liberdade, à vida, à igualdade, à integridade física, dentre outros.
Bonavides (2006, p. 571), argumenta também que os direitos de
primeira geração ou dimensão se referem às liberdades negativas
clássicas, que enfatizam o princípio da liberdade, configurando os
nosso sistema político na década de 1980, com uma maior inclusão de parlamentares cristãos em 1986,
com o fim do Regime Militar e início da Constituinte. https://www.gazetadopovo.com.br/vida-e-
cidadania/bancada-evangelica-congresso-tera-recorde-membros-proxima-legislatura/Acesso em
12/01/2023. A partir de 2003, esse processo se intensificou com a fundação da Frente Parlamentar
Evangélica do Congresso Nacional – FPE (popularmente conhecida como Bancada Evangélica), que
segundo levantamentos da presidência da bancada, até agora foram contabilizados 132 deputados e
14 senadores que deverão fazer parte da FPE na próxima legislatura, de 2023 a 2026. Os números
representam um recorde histórico em relação ao número de parlamentares integrantes da bancada, os
quais devem manter as pautas conservadores que orientam a atuação do grupo.
https://veja.abril.com.br/coluna/matheus-leitao/a-bancada-evangelica-e-seu-projeto-de-poder/
Acesso em 12/01/2023.
direitos civis e políticos. Pode-se dizer que surgiram no final do século

XVIII e representavam uma resposta do Estado Liberal ao Absolutista,
dominando o século XIX, além disso, marcaram a fase inicial do
constitucionalismo no Ocidente. Historicamente é possível dizer que
foram frutos das Revoluções Liberais francesas e norte-americanas,
onde a burguesia reivindicava o respeito às liberdades individuais e a
limitação dos poderes absolutos do Estado.
Para Accioly (2012, p. 26), a própria Declaração Universal dos
Direitos Humanos - Resolução nº 217 da Assembleia Geral das Nações
Unidas, em 10 de dezembro de 1948, elevou a proteção da dignidade de
todas as pessoas, o direito à igualdade possuindo como fundamento a
liberdade em seu aspecto essencial de agir, de ir e vir, de permanecer e
de se expressar.
Art. 1º -Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São

dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas às outras com
espírito de fraternidade.
Art. 3º - Toda pessoa tem direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal.
Art. 4º - Ninguém será mantido em escravidão ou servidão; a escravidão e
o tráfico de escravos serão proibidos em todas as suas formas.
[...]
Art.º 18 - Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, consciência e
religião, este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a
liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática,
pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em
particular
Art.19º - Toda pessoa tem direito à liberdade de opinião e expressão; este
direito inclui a liberdade de, sem interferência, ter opiniões e de procurar,
receber e transmitir informações e ideias por quaisquer meios e
independentemente de fronteiras (ONU, 1948, p. 4).
Como assevera Santos Junior (2007, p. 52), deve-se considerar que

a liberdade religiosa não se refere apenas à liberdade e/ou ao direito de
escolher ou não determinada religião, visto que sua definição engloba
em seu interior diversos direitos individuais e coletivos. A liberdade de
manifestação religiosa ou crença expressa um direito individual, que
pode ser exercido em pleno gozo na esfera coletiva, caracterizando-se
como um direito de titularidade individual, podendo sua prática
constituir-se de modo coletivo.
Para Jaques (2014, p. 27), a Declaração Universal dos Direitos
Humanos em seu artigo 19, conceitua a liberdade de expressão como um
direito consagrado, essencial à realização e a concretização dos direitos
humanos fundamentais, ou seja, a Declaração é considerada o primeiro
documento de caráter internacional a reconhecer a liberdade de
expressão como valor a ser protegido internacionalmente.
Os Estados Americanos, por meio da Convenção Americana de
Direitos Humanos aprovada pelo Pacto de San José da Costa Rica em
1969, reafirmaram a intenção de fortalecer as instituições democráticas
cujo fundamento se baseia no respeito aos direitos humanos com viés
de proteção internacional, com destaque à liberdade pessoal em seus
vários aspectos como a liberdade de locomoção, liberdade de reunião e
associação, liberdade de consciência e religião e liberdade de
pensamento e expressão.
No caso da Carta Constitucional brasileira de 1988, que representa
um marco histórico significativo das garantias e direitos individuais do
cidadão, é possível observar a presença marcante dos direitos humanos
fundamentais, e a instituição de vários outros direitos e garantias
fundamentais, que foram alçados a cláusulas pétreas do art. 60, § 4º, da
CF/88. Tais direitos se encontram protegidos do poder constituinte

reformador, pois é vedada a deliberação de proposta tendente a abolir
do corpo da lei fundamental, dentre eles os direitos à liberdade de
religião e expressão.
4.1 LIBERDADE RELIGIOSA
Nesse horizonte de abordagem, é necessário pontuar que Locke

entendia a liberdade individual como um bem civil e por consequência
era dever do governo a preservação desse bem que é inalienável.
O pluralismo religioso do século XVII em diante, como exposto ao
longo desta pesquisa, descortinou o tema da tolerância que influenciará
outros pontos que serão os alicerces do chamado constitucionalismo
liberal. Pode-se dizer que o conceito moderno de liberdade de
consciência e de liberdade de religião são conexos.
É salutar dizer ainda que a liberdade religiosa coloca de certa
maneira um equilíbrio na fonte de poder político, ao conferir liberdade
e respeito na escolha de cada indivíduo para sua manifestação de fé, pois
do contrário haveria o risco da reunião do poder político por meio de
uma religião oficial aos moldes do que foi historicamente vivenciado na
Idade Média.
Segundo Michaud (1991, p. 66), a existência da liberdade se
compatibilizava a presença da tolerância, visto que se diferentes
indivíduos com percepções e visão de mundo diferentes são livres em
sua consciência e em seu pensamento, eles se tornam responsáveis pela
preservação da liberdade alheia, isto é, a liberdade da outra pessoa só
pode existir se houver a prática da tolerância. Nesse sentido, pode-se
dizer que a finalidade da liberdade para Locke residia em melhor
cumprir os deveres morais. Assim, a tolerância religiosa é decorrência

da liberdade humana em escolher sua crença (Alves, 2004, p. 11).
Locke afirma ainda que, antes do surgimento da sociedade, do pacto social,

as pessoas naturalmente se encontravam em um estado de total liberdade e
igualdade: Os homens são naturalmente iguais no sentido de jurisdição
recíproca, ou seja, não há qualquer sujeição de um indivíduo em relação ao
outro; e são naturalmente livres, no sentido de dispor de liberdade, para
regular suas ações e para dispor de sua pessoa e de tudo o que lhes pertence,
como julgarem mais adequado, sem ter de pedir permissão ou depender da
vontade de seu semelhante. (Locke, 2000, p. 269).
Assim, percebe-se que há uma estreita ligação entre liberdade e

igualdade, nesta descrição do estado de natureza a liberdade só pode ser
entendida por referência à igualdade, isto é, o homem é livre e não deve
obedecer ou submeter-se à vontade ou às autoridades dos outros.
Todavia, Locke avisa que a condição natural não é caracterizada por um
estado de devassidão, ou sem restrições ou obrigações, pois a liberdade
natural deve ser exercida dentro dos limites da lei natural que rege e faz
cumprir.
O exercício da liberdade fora desses parâmetros geraria conflitos e
desordem que desembocaria na anarquia. Locke acredita que há uma
saída na qual todos os direitos naturais possam ser preservados, esta
saída é o acordo mútuo dos indivíduos para formar uma comunidade,
abdicando de seu julgamento natural, delegando poder a outro, no caso
ao magistrado para fazer cumprir as leis naturais que beneficiam a
comunidade:
Quando os indivíduos se reúnem e transferem seu poder natural para

aquela comunidade, e torna-se um árbitro por leis fixas, conhecidas,
irrelevantes e iguais todos, resolver disputas entre seus membros de acordo
com estas leis e punir seus transgressores com as penas prescritas por estas
leis, essas pessoas formam uma nação e estabelecem uma política ou
funcionários públicos (Locke, 1998, p. 323-325).
Depois de entrar na sociedade política todos têm a obrigação de

obedecer à vontade e as decisões da maioria, que passa a ser considerada
a única forma de atuação dessa comunidade, pois na vida política as
ações e as decisões são tomadas visando o bem comum da sociedade.
A liberdade do homem em sociedade é não estar submetido a nenhum outro

poder legislativo senão ao que foi estabelecido na sociedade política
mediante consentimento, nem sob o domínio de qualquer vontade ou
restrição de qualquer lei a não ser aquela que este poder legislativo
promulgar de acordo com a confiança depositada nele (Locke, 1998, p. 283).
E nesse contexto, Locke, na Carta cerca da tolerância, (1973, p. 12),

expressou que “todos os homens sabem e reconhecem que Deus deve ser
cultuado de forma pública” e que o magistrado civil não pode interferir
no culto exterior, isto é, não pode o magistrado civil impor leis acerca
dos “ritos ou cerimônias na adoração a Deus” (Locke, 1973, p. 13), pois
todo homem possui a liberdade de expressar a sua religião.
Outro ponto fundamental na teoria de Locke consiste no seu
conceito do que seria a Igreja. Segundo o autor a Igreja é uma sociedade
livre e voluntária cujo ingresso, permanência e saída se dá por decisão
de foro íntimo de cada pessoa. Para reforçar sua tese o filósofo continua
argumentado que ninguém nasceu membro de uma igreja ou está
subordinado por natureza a qualquer religião, isto porque a adesão do
indivíduo na respectiva sociedade é caracterizada pela voluntariedade:
Consideremos agora o que é a Igreja. Parece-me que uma igreja é uma

sociedade livre de homens, reunidos entre si por iniciativa própria para o
culto público de Deus, de tal modo que acreditam que será aceitável pela
Divindade para a salvação de suas almas. Considero-a como uma sociedade

livre e voluntária. Ninguém nasceu membro de uma igreja qualquer; - caso
contrário, a religião de um homem juntamente com propriedade, lhe seriam
transmitidas pela lei de herança de seu pai e de seus antepassados, e deveria
sua fé a sua ascendência: não se pode imaginar coisa mais absurda. O
assunto explica-se desta maneira. Ninguém está subordinado por natureza
a nenhuma igreja ou designado a qualquer seita, mas une-se
voluntariamente à sociedade na qual acredita ter encontrado a verdadeira
religião e a forma de culto aceitável por Deus. A esperança de salvação que
lá encontra, como se fosse a única causa de seu ingresso em certa igreja,
pode igualmente ser a única razão para que lá permaneça (Locke, 1973, p. 4).
Locke deixa evidente que a religião não pode ser utilizada como
instrumento de coerção, domínio, manipulação ou mesmo ser exercida
por imposição, uma vez que a escolha íntima de cada pessoa em matéria
espiritual, dentre as diversas confissões religiosas existentes, aquela
que ele acredita que o conduzirá à salvação, deverá ser respeitada ou
tolerada.
Por isso, o pensador inglês vai defender de maneira enfática o
âmbito de atuação de cada uma dessas instituições ao dizer que o
magistrado civil e a Igreja devem preocupar-se exatamente com aquilo
que lhe é devido. O Estado deve regular os interesses civis, que, para
Locke são a vida, a liberdade e a propriedade. Por seu turno, a Igreja
deve voltar-se para assuntos relacionados a Deus e à salvação das almas.
A origem do Estado ou sociedades civis, e por via de consequência
as causas da existência de um poder político, são vinculados a interesses
temporais que não possuem relação direta com os interesses da religião.
Deste modo, como o poder político e o poder religioso possuem esferas
distintas de atuação, o Estado só pode voltar seu olhar às religiões de
seus membros quando essas vierem a interferir na ordem temporal
estabelecida. Locke descreve sobre a distinção de assuntos do governo

civil e de religião nos seguintes termos:
Tendo isso por base, afirmo que o poder do magistrado não se estende ao
estabelecimento de algum artigo de fé, ou modos de adoração, pela força de
suas leis. Porque leis não têm força nenhuma sem penas, e penas neste caso
são absolutamente impertinentes, pois que não são apropriadas para
convencer a mente (Locke, 1973, p. 4).
Vale salientar que a liberdade religiosa, tema caríssimo no

pensamento de Locke, como se vê, foi consagrada como direito
fundamental, no plano internacional, somente após a Segunda Guerra
Mundial, na Declaração Universal dos Direitos Humanos, que em seu
artigo 18 estabelece que:
Todo o homem tem direito à liberdade de pensamento, consciência e

religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a
liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática,
pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em
particular (ONU, 1948).
Esse direito também se encontra positivado em nossa Constituição

Federal, principalmente no artigo 5º, VI, CRFB, que dispõe que todos são
iguais perante a lei e, sem qualquer distinção, deverão ter garantida pelo
Estado a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, entre as quais a
liberdade de consciência e crença, de exercício de culto religioso e de
organização das entidades religiosas.
Existem outras previsões ao longo da Constituição e do
ordenamento jurídico que buscam garantir a liberdade religiosa em
todos os seus âmbitos, bem como a equidistância do Estado em relação
a toda e qualquer religião.
O dever do Estado se revela tanto pelo aspecto negativo de não

interferir na crença e no culto do indivíduo, quanto pelo positivo de
garantir e possibilitar a sua manifestação no espaço público,
considerando, ainda, o pluralismo de crenças do país.
A liberdade religiosa apresenta facetas e por esse motivo é
plausível dizer que essa liberdade não se finda na liberdade de crença
ou no direito à livre consciência, mas, também, na liberdade de culto e
na liberdade de organização religiosa, que, por sua vez, só existe, na sua
manifestação social, enquanto existe o direito à liberdade de expressão,
ou seja, o direito à liberdade religiosa não se limita à esfera individual,
nem à sua manifestação externa.
Considerando que liberdade religiosa possui elementos internos de
caráter personalíssimo como a escolha do objeto de fé, assim como
elementos externos, ou seja, o modo, a maneira de manifestação social.
No que toca ao seu aspecto externo a liberdade de culto se traduz como
a liberdade de manifestação da fé, de externar a religião, por meio da
realização de ritualística que identifique o respectivo grupo. Numa
postura positiva cabe ao Estado proteger e assegurar a liberdade de
culto, de profissão de fé, de cerimonial, de religião e dos ritos que estão
a ela conectados.
Nesse prisma é fundamental compreender que o exercício da
liberdade religiosa é um direito fundamental, visto seu posicionamento
topográfico na Constituição Federal de 1988 e na Declaração Universal
dos Direitos Humanos.
O direito positivado brasileiro, por meio de leis e códigos,
estabelece proteção e garante a livre manifestação religiosa. A própria
Constituição Federal de 1988 apresenta em vários de seus artigos a
segurança jurídica e o respeito ao aspecto religioso de cada indivíduo. A

título de exemplificação se encontra o artigo 150, VI, b, que trata da
garantia dos locais de culto, que foi reafirmada por meio da imunidade
tributária concedida aos templos, igrejas, edifícios, terreiros.
O artigo 5º da Constituição Federal, respectivamente em seus
incisos VII e VIII, assegura a prestação de assistência religiosa nas
entidades civis e militares de interação coletiva e o direito de escusa de
fé, ou seja, garante que ninguém poderá ser privado de direitos, por
esses motivos ou razões de ordem religiosa.
Nessa mesma linha de raciocínio, o Código Penal, nos artigos 140,
§ 3 e 149, § 2o II, estabelece o aumento de pena quando o crime for
o
cometido por motivo religioso. No artigo 208 do mesmo diploma, que

trata sobre os crimes contra o sentimento religioso, consta no
respectivo capítulo, a expressa tipificação do crime de escárnio público
de alguém por motivo religioso, assim como o crime de impedimento,
ou perturbação de culto religioso. O direito ao culto e as manifestações
de fé é oponível a todos e exige uma conduta negativa em relação a ele,
seja por parte de qualquer indivíduo, seja por parte do Estado.
Saliente-se que, por mais que haja previsões legais que busquem
assegurar a liberdade religiosa, assim como posicionamentos,
jurisprudências nas mais altas Cortes do país, por vezes elas não são
eficazes e não protegem de fato, com igualdade de condições em relação
a todas as manifestações religiosas, tão pouco asseguram que não haja
intolerância.
Por isso, a importância de uma democracia forte com instituições
independentes que de maneira efetiva possa promover a estabilidade
social, necessária à coexistência das várias crenças e religiões, depende
da tolerância na expressão ampla, de forma a promover no poder

político e no poder religioso o respeito das liberdades.
4.3 LIBERDADE DE EXPRESSÃO
É notório que a ideia de liberdade é um dos direitos mais

importantes e vinculados ao tema da dignidade da pessoa humana.
Dentro dessa premissa, outro desdobramento da liberdade é a liberdade
de expressão. Diga-se, mais uma das grandes conquistas do Iluminismo,
que tem dentre os seus expoentes Locke. Sem esse direito não há um
ambiente propício para debates de ideias nem a possibilidade de
transformação das realidades sociais.
A filosofia política de Locke se projeta e evolui nas Constituições
posteriores, em decorrência, sobretudo do fato de que a liberdade de
expressão, assim como a tolerância, passa a ser entendida como o
pêndulo entre a democracia e os Estados totalitários, nos quais o
respeito a pluralidade de opiniões inexiste, em outras palavras pode se
dizer que a liberdade de expressão é uma das colunas mestras do Estado
Democrático de Direito.
A liberdade de expressão está intrinsecamente ligada ao direito de
manifestação do pensamento, à possibilidade de o indivíduo emitir suas
opiniões e ideias, e a expressar atividades intelectuais, sem
interferência ou eventual retaliação do governo. Ressalta-se que o
artigo 19 da Declaração Universal dos Direitos Humanos define esse
direito como a liberdade de emitir opiniões, ter acesso e transmitir
informações e ideias por qualquer meio de comunicação.
Nesse contexto, ao analisar os textos de Locke, especificamente a
Carta acerca da tolerância, encontra-se a sua principal contribuição para
o tema da liberdade de expressão. Locke defende que a tolerância

religiosa era o princípio do qual as demais liberdades se originariam,
isto porque a aceitação da diversidade de opiniões e o modo como lidar
com o diferente era o meio mais viável para se evitar conflitos e
perseguições político-religiosas.
É importante frisar que a liberdade no contexto vivido por Locke é
tema de natureza política, visto que a constituição do estado social e a
necessária separação entre poder político e poder religioso só seria
possível pela consolidação do exercício das liberdades.
No entanto a liberdade defendida por Locke é aquela que encontra
limites legais e, por conta disso, não leva à anarquia ou ao prejuízo da
dignidade do homem. Ele ressalta:
[...] Um estado de maturidade em que se supõe que ele seja capaz de

conhecer aquela lei, e assim manter suas ações dentro de seus limites.
Quando adquiriu esse estado, supõe-se que ele tem conhecimento de até que
ponto aquela lei será seu guia e até onde ele pode fazer uso de sua liberdade,
e assim a atinge; até então deve ser guiado por outra pessoa que se presume
conhecer até que ponto a lei permite uma liberdade (Locke, 2019, p. 51).
Locke ao pontuar os limites da liberdade, seja pela a obediência à

lei, seja pela definição e âmbito de competência e atuação da Igreja e do
Estado, defendia a liberdade de consciência religiosa, deixando claro
que o Estado deve se preocupar apenas com o bem-estar material de
seus cidadãos e nenhuma parcialidade com a religião: "[...] Todo o poder
do governo se preocupa apenas com os interesses cívicos da
humanidade, e apenas com relação às coisas do mundo e do Isso não tem
nada a ver com o mundo futuro.” (Locke, 1973, p. 30 -39).
No início da Carta acerca da tolerância, Locke apresenta um dos

seus argumentos mais importantes em defesa da tolerância religiosa,
qual seja, a separação entre Estado e Igreja:
Mas que uns não podem camuflar sua perseguição e crueldade não cristãs
com o pretexto de zelar pela comunidade e pela obediência às leis; e que
outros, em nome da religião, não devem solicitar permissão para a sua
imoralidade e impunidade de seus delitos; numa palavra, ninguém pode
impor-se a si mesmo ou aos outros, quer como obediente súdito de seu
príncipe, quer como sincero venerador de Deus: considero isso necessário
sobretudo para distinguir entre as funções do governo civil e da religião, e
para demarcar as verdadeiras fronteiras entre a Igreja e a comunidade
(Locke, 1973, p. 11).
Considerando a não interferência do Estado em âmbito religioso,

Locke afirma que os oradores da igreja devem ter plena liberdade de
expressão a fim de garantir a defesa da fé e a proteção dos indivíduos
contra movimentos e seitas: "Que seja os oráculos sagrados das várias
seitas, refutem com fortes argumentos erro humano enquanto protege
o indivíduo” (Locke, 1973, p. 9).
Curiosamente, o próprio Locke, embora considerado um pioneiro
da liberdade de expressão, apresenta um discurso de intolerância contra
aqueles que negam os requisitos da existência de Deus, ao afirmar que:
"não haverá tolerância para aqueles que negam a existência de Deus"
(Locke, 1973, p. 21).
O fato é que a liberdade de manifestar opinião em âmbito político
ou em âmbito religioso, pressupõe a capacidade de o indivíduo lidar com
respeito em relação as posições contrárias para o estabelecimento da
paz social. Por isso, conforme o pensamento de Locke, a separação entre
Igreja e Estado é o princípio norteador para superação dos fatos e
acontecimentos que marcaram a Idade Média e os séculos XVI e XVII,

garantindo a paz e a propriedade, nesse viés a tolerância é o meio, é a
forma e o mecanismo para efetivação e eficácia da separação proposta.
Por oportuno vale dizer que o desrespeito por opiniões diversas,
tanto na Igreja quanto no Estado, desestabiliza grupos políticos e
destrói a paz social desejada. Por isso, o filósofo inglês afirma que, "[...]
se eu ou outra pessoa qualquer reivindicar liberdade como derivada
deles, será muito difícil provar-se o contrário; e está claro que a lei, que
não fez distinções entre um e outro, não pretende haja qualquer
diferença na liberdade e nos privilégios de que gozam.” (Locke, 1973, p.
111).
No entanto, convém salientar que a autonomia que deve existir
entre a Igreja e o Estado não é irrestrita, visto que a ocorrência de
abusos em uma ou outra esfera precisa ser verificada e controlada.
Desse modo, se as expressões religiosas são permitidas, na esfera civil,
cabe ao Estado verificar os abusos que porventura ocorram:
Todo homem tem o direito de admoestar, exortar, convencer a outrem do

erro e persuadi-lo por meio do raciocínio a aceitar sua opinião; mas é função
do magistrado dar ordens por decreto e compelir pela espada. Afirmo, pois,
que o poder civil não deve prescrever artigos de fé, ou doutrinas, ou formas
de cultuar Deus, pela lei civil. Porque, não lhes sendo vinculadas quaisquer
penalidades a força das leis desaparece; mas, se as penalidades são
aplicáveis, obviamente são fúteis e inadequadas para convencer o espírito.
Se alguém deseja adotar certa doutrina ou forma de culto para a salvação de
sua alma, deve acreditar firmemente que a doutrina é verdadeira, e que a
forma de culto será agradável e aceitável por Deus. As penalidades, porém,
não são de modo algum capazes de produzir tal crença. O esclarecimento é
necessário para mudar as opiniões dos homens, e o esclarecimento de modo
algum pode advir do sofrimento corpóreo (Locke, 1973, p.12).
Como já afirmado acima, a liberdade de expressão religiosa está

associada à Civil. Segundo Ryan (2012, p. 56), a primeira, do ponto de vista
individual e de foro íntimo, é suprema - exceto aqueles que negam a
existência de Deus -; a segunda, por sua vez, possui limitações pautadas
pelos interesses da sociedade, por manter o poder do direito civil. Locke
aparentemente não usou uma única formulação para defender o
desaparecimento do Estado Anarquista, mas a pressão absolutista e a
manutenção das entidades estatais sujeitam às próprias limitações.
Dentro desse contexto, a liberdade de expressão é um direito
contemporâneo ao surgimento do referido Estado Liberal, como parte
de um projeto político liberalista que emerge das transformações
ocorridas na Inglaterra no século XVII, bem como a Independência
Americana e a Revolução Francesa.
No que tange ao Brasil, a liberdade de expressão é assegurada no
artigo 5º da Constituição Federal, segundo o qual: “é livre a
manifestação de pensamento, sendo vedado o anonimato”. Nessa
mesma linha de raciocínio, o art. 220 da Constituição Federal veda “toda
e qualquer censura de natureza política, ideológica e artística”.
É certo que os direitos e garantias fundamentais não são absolutos.
Assim como outros princípios constitucionais, a liberdade de expressão
da atividade intelectual, artística, científica e de comunicação precisam
e devem respeitar outros direitos constitucionalmente assegurados,
tais como: o direito à intimidade, à vida privada, à honra e à imagem,
garantidos no inciso X do mesmo artigo da Constituição, cuja aplicação
observará o caso concreto por meio de um juízo de ponderação.
Na legislação brasileira há tipificação penal dos crimes contra a
honra, como: calúnia, difamação e injúria, que são consideradas
restrições à liberdade de expressão. Do ponto de visto conceitual a

calúnia, previsto no artigo 138 do Código Penal, consiste em atribuir
falsamente a alguém a autoria de um crime. A difamação, por sua vez,
prevista no artigo 139 do Código Penal, consiste em imputar um fato
ofensivo à reputação de uma pessoa. Por fim, o tipo penal injúria,
previsto no artigo 140 do Código Penal, se configura ao atribuir a alguém
uma qualidade negativa, não importa se falsa ou verdadeira.
Nesse víeis, a proteção da liberdade de expressão é essencial para
uma democracia, pois somente quando somos livres para expressar
opiniões e ideias, dirigidos ao bem individual e coletivo, e em prol de
toda sociedade, é que conseguimos participar efetivamente da vida
política do Estado.
4.3 DIREITO DE RESISTÊNCIA
A Constituição da República Federativa do Brasil (1988) prevê em

seu art. 1º, parágrafo único, que: “Todo o poder emana do povo”. Esse
conceito já estava presente no pensamento político de Locke, como será
exposto a seguir e será fundamental para o entendimento do tema sobre
o direito de resistência e o lugar da tolerância em relação a ele.
Locke trabalha a ideia de resistência mais especificamente nos
últimos capítulos de sua obra Segundo Tratado do Governo Civil. O autor
observa que o direito de resistência se origina, na verdade, do problema
da constituição dos governos e da forma como as sociedades políticas se
fundem e implica no poder que qualquer pessoa possui de se insurgir ou
de resistir em face de situações que ameacem a estabilidade do pacto
social.
Ora, se o poder para a constituição do Estado civil advém da

vontade popular, torna-se perfeitamente legítimo o direito de
resistência, quando os anseios políticos e jurídicos forem perpetrados
por “representantes do povo” ao contrário do que foi definido pelo
próprio povo, visto que num Estado teoricamente perfeito, a finalidade
social é o bem comum de todo o corpo societário (Locke, 1988, p. 518).
Em outras palavras, para Locke, a comunidade que por livre
consentimento aderiu ao contrato social tem direito de resistir, de se
opor quando da ocorrência do abuso do poder dos governantes ou do
desvirtuamento dos princípios e finalidades do Estado, quais sejam,
manutenção da paz, da liberdade e da segurança da propriedade.
O direito de resistência, segundo Diniz (2005, p. 181), não é um
ataque à autoridade, ao governante, mas uma forma de proteção à
ordem jurídica que se fundamenta na ideia de um controle social do
poder dado ao soberano, por consentimento para gerir e estabelecer a
harmonia entre os indivíduos em comunidade por meio de normas e
leis, fomentando o bem-estar social.
Assim, tomando como ponto de partida a ideia do contrato social
em Locke, que em última análise serviria para assegurar a manutenção
da vida, da liberdade e da propriedade, por meio da delegação de poderes
a um magistrado, caso o governo não atendesse o que fora estabelecido
no pacto em favor do povo, o homem teria como possibilidade de se
opor, de resistir tanto quanto em face de governantes tiranos e quanto
em relação a leis abusivas, “o povo deve ser livre do poder imposto pela
força e não pelo poder instalado de direito” (Locke, 1988, p. 520-529).
Lançando um olhar sobre o plano internacional, é possível verificar
a presença e o exercício desse direito em várias sociedades. Destaca-se
aqui, para fins desse estudo, que o direito de resistência se encontra

presente na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão aprovada
na França em 26 de janeiro de 1789 conforme seu Art. 2º: “A finalidade
de toda associação política é a conservação dos direitos naturais e
imprescritíveis do homem. Esses direitos são a liberdade, a propriedade,
a segurança e a resistência à opressão”. Como se observa, a declaração
vem confirmar os pensamentos de John Locke:
E quem quer que em autoridade exceda o poder que lhe foi dado pela lei, e
faça uso da força que tem sob suas ordens para levar a cabo sobre o súdito
o que a lei não permite, deixa de ser magistrado e, agindo sem autoridade,
pode sofrer oposição como qualquer pessoa que invada pela força o direito
de outrem. [...] se a parte prejudicada encontrar remédio e os seus danos
reparados mediante apelação à lei, não haverá qualquer necessidade de
recorrer à força, que somente se deverá usar quando alguém se vir impedido
de recorrer à lei; porque só deve se considerar força hostil a que não
possibilita o recurso a semelhante apelação, e é tão só essa força que põe em
estado de guerra aquela que faz dela uso, e torna legítimo resistir-lhe
(Locke, 1998, p. 523).
Segundo Novoa (1988), vale dizer que o direito de resistência, em

seu aspecto mais profundo e entendido como garantia individual ou
coletiva alicerçada pelo direito constitucional, está a serviço da
proteção da liberdade, da igualdade, da democracia e também das
transformações sociais, enquanto “governantes e governados estão
sujeitos ao Direito” (Novoa, 1988, p. 29).
Convém pontuar ainda nesse tópico que o direito de resistir
sempre esteve presente na história humana. Segundo Araújo (2002,
p.12), insurreições e rebeliões existem em todo momento e nos mais
diversos ambientes sociais, por vários fatores: sobrevivência,
desigualdade, etc.
No entanto, observa-se que as causas das insurgências passaram

por transformações, evoluíram, operando com conceitos relacionados
ao "contrapoder" político, tendo o Estado como oponente, ou devido a
seu papel repressivo ou pela incapacidade de proteger e guarnecer. E
nesse contexto, a verdade é que o direito de resistir não é mais apenas
um direito natural, nos termos delineados por Locke (Locke, 1988, p.
523-524), torna-se o direito de autodefesa.
Magalhães (2001, p. 47), ao abordar o tema, retoma a ideia do
consentimento como pressuposto para constituição do estado social e
explica que "o poder do governante será concedido pelo signatário
participante do contrato social e, portanto, revogável, ou seja, não é um
poder absoluto”.
Baseado nessa premissa, Locke (1988, p. 115) insiste na
possibilidade do exercício do direito de resistência e insurreição em
todos os momentos que se mostrar o abuso de poder por parte das
autoridades. Assim, quando um governante se torna um tirano coloca-
se em guerra com o povo, do qual todo o seu poder advém. Por isso, se
para o homem, a razão de sua participação no contrato social é
fundamentalmente evitar guerra, a tirania se revela como um estado de
guerra entre governantes e governados, sendo o contrato social
descumprido, perdendo sua finalidade, situação que permitirá aos
governados o direito de resistir.
Nessa linha de raciocínio, Buzanello (2003,p. 87) afirma que o
exercício da tirania legitima o indivíduo, sozinho ou coletivamente a
proceder ao reestabelecimento da harmonia e da ordem, ou seja, seria
como se o governante, ao exercer a tirania, isto é, desempenhasse seu
mandato político visando o seu bem particular em detrimento do bem
comum, da coletividade, abusando de suas prerrogativas fixadas no

contrato social, promovesse um retrocesso social, levando a uma
situação de estado de natureza. Considerando tal situação, seria
legítimo que o povo, por intermédio da destituição do governante
tirano, tentasse restabelecer o Estado Civil, por meio da repactuação do
contrato social.
Buzanello (2003, p. 136) também afirma que, de acordo com o
direito natural, a constitucionalização desse direito fundamental é
condição essencial para evitar abusos no uso do direito de resistir, bem
como por aqueles que estão no poder. O fato é que nesse aspecto a
resistência assume um papel de moderadora do próprio poder do
Estado, de modo que os governantes podem reconhecer seus limites de
atuação, estabelecido dentro do que foi definido pelo pacto social.
No que tange a positivação do direito de resistência, não há uma
previsão legal no Brasil. Todavia, a partir da Constituição de 1988 se
intensifica a conjugação do Direito Internacional e do Direito interno,
que robustece a sistemática de proteção da democracia e dos direitos
fundamentais, com uma principiologia fundada no princípio da
primazia dos direitos humanos.
O ideal da resistência é resguardar o cumprimento de todos os
direitos coletivos e individuais, ou seja, é um instrumento moderador
do Estado Democrático de Direito. Nesse sentido Araújo (2002, p. 113)
defende que a constitucionalização das formas pacíficas de resistência
limitaria o abuso do poder do governante e da sociedade.
A procura por um reconhecimento na Carta Magna para o regular
exercício do direito de resistência, nas suas formas não violentas e
coletivas, é importante esclarecer que não se está defendendo o seu uso
para contrariar a ordem jurídica estabelecida, mas, objetiva-se

legitimar mais um instrumento eficaz para defender a Constituição e
torná-la verdadeiramente eficaz.
Buzanello (2003, p. 122) afirma que o caráter da licitude ou ilicitude
do direito de resistência dependerá da forma como será representada
no contexto e ordenamento jurídico, isto porque, nem todos os atos do
governo desembocam em resistência. Por outro lado, quando a tirania
se torna intolerável, a postura e atitude de resistência do homem, do
cidadão se torna legitima.
Lançando um olhar sobre o artigo 5º da Constituição Federal de
1998, são encontrados 79 incisos, quatro parágrafos e o caput. No
referido artigo são garantidos os diretos à vida, à liberdade, à igualdade,
à moradia e à segurança, dentre outros.
Vale salientar ainda que o art. 5º, § 2º afirma que é possível
incorporar “outros” direitos e garantias fundamentais, ampliando
assim o leque de direitos fundamentais e, a resistência, que, além de um
direito, é também um controlador do governo, fazendo com que a
sociedade tenha em suas mãos o regulamento para resistir contra atos
e leis ilegítimas
O objetivo da Constituição Brasileira é, portanto, equalizar a
democracia participativa e representativa com a vontade popular,
garantindo os direitos à vida, à liberdade, à igualdade, à tolerância
política e religiosa e no caso do direito de resistência como mais um
recurso contra a opressão, a ilegalidade, a injustiça e o abuso de poder,
no sentido de legítima defesa contra a corrupção e a tirania.
4.4 A TOLERÂNCIA E SUA ATEMPORALIDADE COMO AGIR POLÍTICO E

FATOR DE EQUILÍBRIO
A estrutura teórica lockeana da tolerância serviu de alicerce à

construção dos direitos fundamentais de primeira dimensão, sem os
quais a construção do Estado de Direito e sua conformação atual, a do
Estado Constitucional, que congrega não só o conjunto de direitos
negativos, mas também os direitos positivos a serem promovidos pelo
Estado, não seria possível.
Embora, passados mais de trezentos anos de construção teórica da
tolerância, a sua atualidade e a necessidade de sua observação e
aprimoramento contínuo se justifica pelas permanências das
mentalidades radicalizadas no plano religioso e no político.
Religião e política continuam imbricadas. As conexões geradas
pelas diversas formas de ligações existente entre elas, mesmo nos
Estados Laicos, têm gerado conflitos, mortes e novas formas de
exclusões e perseguições.
Muitas são as situações de perseguições religiosas e de controle dos
Estados sobre cultos, que impactam, não só no poder espiritual, mas
também no temporal. É possível ver a permanência de tal situação em
recente notícia sobre as ações do Estado Chinês sobre a vida religiosa,
principalmente em relação ao cristianismo e ao islamismo, a China
publica novas regras para “proibir o extremismo religioso” (Griffiths,
2020) 2. Sob este título, matéria do jornalista James Griffiths, apresenta
notícia veiculada no CNN Brasil – On-line, sobre o histórico de violência
e repressão aos cristãos e muçulmanos pelo governo chinês.
2
https://www.cnnbrasil.com.br/internacional/china-publica-novas-regras-para-proibir-o-extremismo-
religioso/
Limitações aos cultos, prisões, expulsão do território nacional,

torturas, são ações conhecidas, principalmente em relação aos
muçulmanos e aos uigures. A lógica do Estado Chinês, embora ateu, é a
do controle religioso, logo a tolerância praticada possui delineamentos
hobbesianos, no qual a concessão para autorização ao exercício religioso
parte do Estado, que no caso se limita ao budismo chinês, taoismo,
islamismo, catolicismo e protestantismo, desde que nos limites
impostos pelo Estado, que se diz laico e ateu.
Os Estados contemporâneos não se limitam aos democráticos,
autocráticos e ditatoriais, estruturados sob as estruturas estabelecidas
na contemporaneidade pós-Revoluções Burguesas Liberais, há ainda
estados absolutistas como o Catar. Nele, as religiões possuem
permissões para o seu funcionamento e o controle sobre elas são
extremamente rígidos e, uma vez em desacordo com os ditames
estatais, o exercício da força se sobrepõe sendo aplicado aos fiéis. O
mapa da perseguição dos Estados por motivos religiosos é extenso e ela
se dá a partir dos mesmos princípios que norteavam ações semelhantes
há trezentos anos atrás.
Em matéria no Christianity Today – On-line, Jayson Casper (2022)
apresenta uma lista de 50 países que dificultam o desenvolvimento da
prática do cristianismo. Ser cristão não se limita a uma denominação, e
as perseguições entre denominações religiosas ocorrem desde a
Revolução Protestante. Logo, há Estados que possuem predominância
católica, como o México, Estado Democrático de Direito, estruturado
institucionalmente sob os preceitos de uma democracia ocidental, mas
que, ainda, se encontra na lista dos 50 países onde a perseguição
religiosa, em razão das disputas entre denominações religiosas. Isso é

uma realidade e se mantém em estreita relação com a política.
Além de situações como as presentes na China, no Catar, no
México, o Brasil também possui situações de discriminação e
intolerância religiosa, com repercussão na política, inclusive com
projeções na política e nos destinos do poder temporal. Atualmente a
ampliação de bancadas evangélicas tem influenciado na tomada de
decisões políticas que geram consequências em minorias religiosas.
Tais consequências muitas vezes não encontram respaldo legal,
mas a reação a tais ocorrências não é efetivamente promovida pelo
poder temporal. Invisibilidade do indivíduo e inação dos poderes
instituídos também se configuram como modo de agir político.
A UNESCO publicou em 2023 o II Relatório sobre intolerância
religiosa: Brasil, América Latina e Caribe , nele é possível perceber o
3
quanto ainda há por se fazer para que o respeito aos direitos a vida, a
liberdade de expressão, a liberdade religiosa e aos bens materiais, fruto
do trabalho, dentre eles aqueles utilizados nos cultos e em sua liturgia,
sejam protegidos e garantidos pelo poder temporal.
O II Relatório sobre intolerância religiosa: Brasil, América Latina e
Caribe revela que, somente no ano de 2021, as notificações de ataques a
4
religiões de matriz africana cresceram mais de 270%, bem com houve

aumento a intolerância ao judaísmo e aos cultos dos povos originários
(Santos; Dias; Santos, 2023). A realidade que se vê é que, em pleno século
XXI, retomar a tolerância lockeana e potencializá-la como agir político
dirigido à construção de uma nova mentalidade de coexistência pacífica,
3
https://www.christianitytoday.com/news/2022/january/perseguicao-2022-paises-igreja-cristaos-
mortos-evangelho-pt.html
4
https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000384250
no qual o respeito às diferenças de crenças se impõem como forma de

pacificação social torna-se uma prioridade à efetiva concretização dos
princípios inscritos nas diversas Constituições, em especial na
Constituição da República Federativa do Brasil de 1988.
Tolerância com fator de equilíbrio e agir político não se
circunscreve à dimensão do poder espiritual, ela se projeta ao temporal,
e num Estado Democrático deve se tornar um princípio e um postulado
que direciona as ações do Estado a formação de um consenso consciente
dos limites que a igualdade deve observar para se materializar em todas
as dimensões da vida em sociedade, em especial na dimensão política.
Assim, transitar do modo passivo da tolerância, da sua perspectiva
simbólica para a sua operatividade material e ativa é o que se espera na
atualidade, principalmente no que tange aos Estados Democráticos que
buscam efetivar os direitos humanos fundamentais para além daqueles
previstos na primeira dimensão.
Vida, liberdade de expressão e religiosa e os bens frutos do
trabalho, como propriedade mínima existencial ainda é uma conquista
a ser concretiza, e a tolerância na sua mais ampla possibilidade de
materialização como agir político é o instrumente e caminho a ser
trilhado, por isso que Locke continua atual e deve ser revisitado para, a
partir das suas experiências e evoluções, se perceber novas
possibilidades de aplicação e materialização na contemporaneidade.
CONCLUSÃO
A pesquisa apresentou reflexões atinentes ao tema da relação entre

política e religião. Enquanto hipótese de pesquisa, buscou-se
determinar o papel da tolerância como ponto de equilíbrio da nova
relação entre Estado e Igreja, política e religião, que surgia no século
XVII, utilizando como base teórica o pensamento do filósofo inglês John
Locke. Em seu conteúdo, inicialmente, devido à complexidade da
pesquisa, exigiu-se um estudo mais pormenorizado do contexto
histórico e da influência, especialmente do pensamento de Thomas
Hobbes na elaboração de suas teorias em relação ao Estado, sociedade e
Igreja.
Ao longo da história constata-se que no sistema político a relação
entre o Estado e a Igreja sempre foi muito próxima. Todavia, com o
advento da Idade Moderna houve uma mudança de paradigma na
participação da religião no espaço político. Foi nesse período que surgiu
as bases do chamado Estado Laico, passando a separar não apenas o
pensamento, mas também a atuação política das questões religiosas. As
teses levantadas por Locke demonstram as razões pelas quais a
associação entre Estado-Igreja resulta em riscos importantes para a
liberdade religiosa e para a constituição de um Estado Liberal. Ao
reconhecer essas duas instituições como fonte de poder era necessário
distinguir o âmbito de atuação, finalidade e objetivo de cada um em prol
da estabilidade do contrato social.
Nesse trabalho, especificamente no primeiro capítulo, foi

analisado alguns fatos e acontecimentos históricos que impulsionaram
as transformações ocorridas na Idade Moderna no campo político e
religioso, dentre eles a Reforma Protestante. Abordou-se, ainda que de
forma sucinta, o liame teórico que faz a ponte entre o pensamento de
Hobbes e o de Locke, dentro do amplo universo da filosofia política
moderna, deixando registrado um pouco da importância do
pensamento filosófico de Hobbes na estruturação do pensamento de
Locke, sobretudo nos temas sobre a constituição do Estado, a separação
entre política e religião, estão presentes também no tema da tolerância.
O absolutismo é a principal característica do Estado hobbesiano,
que não reconhece a existência do poder autônomo da soberania civil,
porque esse causaria conflito. Uma instituição com regras e preceitos
próprios colocará as decisões e poderes do Estado em alerta. Ou seja, o
Estado Absolutista de Hobbes suprime qualquer forma de poder ou
instituição autônoma – seja econômica, religiosa ou de qualquer outra
espécie – capaz de obstar seu direito político, de orientar a ação no
mundo; em outras palavras, seu direito de resolver qualquer espécie de
litígio ou conflito que ameace a paz do corpo político.
Saliente-se que Hobbes reconhece a existência do poder religioso,
no entanto defendia, pautado nos princípios da sua filosófica política,
que é necessário que o poder temporal, o Estado, seja absoluto,
soberano, inclusive em matéria de religião. No mesmo sentido Hobbes
afirma que o poder espiritual deverá se submeter ao poder temporal, o
Estado, sob pena de, não o fazendo, dividi-lo e, consequentemente,
destruí-lo, impeça que ele cumpra a função para a qual foi criado, qual
seja, garantir a segurança, a ordem e a paz social.
Nessa linha de raciocínio foi possível observar, no que tange ao

estabelecimento de normas e regras de condutas, que a partir do
momento em que o direito posto pelo Estado, no contrato social, se
apresenta como única fonte legislativa, a normatização religiosa passa
a perder sua importância. Como dito, o Estado concebido por Hobbes
funda-se na autoridade soberana e na sua competência normativa,
diminuindo a força das ordens normativas pautadas pela religião e
consequentemente reduzindo a esfera de atuação da Igreja.
No entanto, o conteúdo e a preocupação do Estado e da Igreja são
os mesmos: os cristãos. Não há, na verdade, a Igreja e o Estado, uma
soberania espiritual e um governo secular. A primeira e o segundo são
a mesma coisa, uma só “pessoa” (Reale; Antiseri, 2005, p. 90), cuja
vontade está atrelada ao seu comandante único, quer dizer, ao
Soberano.
Verifica-se que Hobbes (1997, p. 16) não desvincula a política
totalmente da religião. Em que pese submeter a religião ao poder
soberano do Estado, gerando uma espécie de inversão de hierarquia de
poderes, em uma época em que o poder da Igreja definia o poder do
Estado, nomeando, coroando e até destituindo reis, ele não conseguiu
se desvencilhar de sua égide. Pode-se dizer que Hobbes defendia uma
laicização parcial do Estado no Leviatã, visto que ele conhecia o poder
da religião e do sagrado na organização e controle social. Isto é, o autor
utiliza Deus e a religião como argumento de autoridade para colocar em
prática as leis da cidade baseando-se nas leis divinas como um
instrumento de difusão de suas ideias.
Na esteira dessa linha de raciocínio deste escrito procurou
demostrar a passagem do pensamento político absolutista de Hobbes
para o pensamento político liberal de Locke. Em uma sociedade que

passou por profundas transformações do ponto de vista institucional
(Estado e Igreja), no que tange aos elementos de poder, pois assegurar a
estabilidade social era fundamental.
Como visto, a questão da relação entre política e religião e,
consequentemente da tolerância e/ou liberdade religiosa, tal como se
apresenta no século XVII, na Inglaterra, é um tema de natureza político.
Notadamente, os conflitos da época entre o poder civil constituído,
que objetivavam impor uma uniformidade religiosa aos súditos, e por
outro lado os indivíduos, que reivindicavam o direito de seguir suas
consciências na escolha livre naquilo que deveriam crer, descortinava o
problema da extensão da jurisdição civil ou, ainda, da relação entre o
poder civil e o poder eclesiástico.
A sociedade civil, nos termos apresentados por Locke, surge
mediante a transferência de poderes que os homens possuíam, quais
sejam: julgar e punir. Transferência essa que ocorre por meio do livre
consentimento para o estabelecimento da sociedade, com a formação do
governo, que terá como finalidade a segurança social, a proteção da vida
e da propriedade por meio de normas e leis, assim como o controle do
executivo pelo legislativo e o controle do governo pela sociedade.
Outro ponto extremamente abordado foi exatamente a distinção
entre o poder civil e o poder eclesiástico, ou seja, a separação entre
Igreja e Estado com a referida delimitação de suas competências,
objetivos e finalidades.
Na Carta acerca da tolerância, Locke, ao tratar do tema afirma que
“é dever do magistrado civil, determinando imparcialmente leis
uniformes, preservar e assegurar para o povo em geral e para cada
súdito em particular a posse justa dessas coisas que pertencem a esta

vida: a vida, a liberdade, a saúde física e a libertação da dor, e a posse de
coisas externas” (Locke, 1973, p. 19). Segundo tal entendimento, o
magistrado deve envidar esforços para as questões e bens civis.
Por outro lado, também foi analisada a ideia de Locke sobre Igreja.
Na perspectiva lockeana a Igreja é uma “sociedade livre de homens,
reunidos para o culto, cuja finalidade é salvar as almas de seus associados,
de seus fiéis, por meio de exortações, admoestações e conselhos, sendo
vedado o uso da força”. A igreja deve se preocupar com as questões
espirituais, ou seja, com a vida eterna e não com as questões terrenas.
Todos os pressupostos conceituais e teóricos apresentados
voltaram-se na pesquisa desenvolvida a como a tolerância poderia e
pode ser um fator de equilíbrio na relação entre Estado e Igreja. Numa
sociedade plural, de ambiente belicoso, foi possível perceber como
Locke explorou os méritos da tolerância, na qual a tarefa governamental
era fazer avançar os interesses civis comuns da sociedade (Spellman,
1997, p. 23).
Analisando a Carta acerca da tolerância foi possível perceber como
os temas vida, liberdade e tolerância estão correlacionados dentro da
estrutura do pensamento político de Locke. A função do governo é a
preservação da liberdade individual, entendido como um bem civil. A
existência da liberdade implicava necessariamente a presença da
tolerância. Visto que se diferentes indivíduos, com percepções e
cosmovisões diferentes de mundo, são livres em sua consciência, em seu
pensamento, eles se tornam responsáveis pela preservação da liberdade
alheia. A finalidade da liberdade para Locke residia em melhor cumprir
os deveres morais (Michaud, 1991, p. 66).
Em que pese a pesquisa centrar-se na Inglaterra no século XVII, os

temas em discussão à época atravessaram fronteiras e reverbera em seu
núcleo essencial na atualidade brasileira, revelando quão atual é o tema
da presente pesquisa. Apesar das mais diversas discussões ao logo dos
tempos pelos mais diversos pensadores e academias sobre a questão da
tolerância, do respeito à diversidade social, seja em âmbito político,
religioso, cultural, observa-se em alguns campos avanços e em outros
retrocessos.
Notadamente, quando no início da pesquisa, alguns cenários de
intolerância e da estreita relação entre política e religião eram
observados, visto a aproximação existente entre o Chefe do Poder
Executivo e os representantes de segmentos religiosos, levando-os a
agirem com extremismo e imporem suas concepções ao trato das coisas
de Estado.
Retomando a problematização proposta no início da pesquisa é
possível confirmar a hipótese primária e afirmar que a tolerância
lockeana não foi superada e que é possível, a partir da constatação da
intolerância religiosa, bem como da sua face política, perceber que ela
deve ser potencializada e ampliada para, a partir dela, como agir político
racional e consciente, promover os direitos fundamentais, em especial
a preservação da vida, da liberdade de expressão, da liberdade religiosa,
como propriedades inalienáveis e necessárias como mínimo existencial
ao indivíduo em sua coexistência no plano social.Os grandes desafios
associados à convivência pacífica em sociedade permanecem e
continuam marcados pela diversidade e pelo conflito, entre diferentes
visões de mundo político e religioso. Mais do que nunca poder civil e
poder religioso devem atuar, cada um dentro de suas respectivas
funções e competências. Ademais a vivência e a prática da tolerância e

do respeito, de forma individual e coletiva, são essenciais para a
consolidação de uma sociedade de paz, onde os conceitos e princípios
democráticos regem as instituições para o bem dos cidadãos.
REFERÊNCIAS
ACCIOLY, Hildebrando. et al. Manual de direito internacional público. 20. ed. São Paulo:
Saraiva, 2012.
ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004.
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado absolutista. Tradução de João Roberto Martins

Filho. São Paulo: Brasiliense, 2004
ARAUJO, Claudia de Rezende Machado de. O direito constitucional de resistência. Porto

Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 2002.
AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. São Paulo: Globo, 2008.
BEOZZO, José Oscar. Grandes Questões da Caminhada do Cristianismo na América

Latina e Caribe. Conferência sobre o Cristianismo na América Latina e Caribe. PUC-
SP e Faculdade Batista. São Paulo, 2003. Disponível em: <https://www.pucsp.br/
rever/relatori/conjul03.htm>. Acesso em: 03 mar. 2023.
BERLIN, Isaiah. Ideias políticas na era romântica: ascensão e influência no pensamento

moderno. Organização de Henry Hard; Tradução de Rousaura Eichenberg. São
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.
BIÉLER, André. O pensamento econômico e social de Calvino. São Paulo: Cultura Cristã,
1990.
BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
______. Elogio da serenidade e outros escritos morais. Tradução: Marco Aurélio

Nogueira. UNESP. São Paulo, 2002.
BONAVIDES, Paulo. Ciência Política. 10. ed. São Paulo: Malheiros, 1994.
______. Curso de Direito Constitucional. 19. ed. São Paulo: Malheiros, 2006.
BORON, Atilio A. Filosofia política moderna: de Hobbes a Marx. 1 ed. Buenos Aires:
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO; San Pablo: Depto. de
Ciência Política - FFLCH - Universidade de São Paulo, 2006.
BRANCO, Daniel Artur Emídio. O Estado cristão em Thomas Hobbes. Kalagatos - Revista
de Filosofia, Fortaleza, v. 12 n. 23, p. 91-114. Inverno 2015.
BRASIL. Constituição da República Federativa do Brasil, 1988. Disponível em:

<https://www2.senado.leg.br/bdsf/bitstream/handle/id/518231/CF88_Livro_EC91
_2016.pdf>. Acesso em: 22 jun. 2022.
______. Decreto-lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940. Código Penal. Rio de Janeiro,

7 de dezembro de 1940; 119º da Independência e 52º da República.
______. Lei nº 10.406, de 10 de janeiro de 2002. Institui o Código Civil. Brasília, 10 de

janeiro de 2002; 181º da Independência e 114º da República.
BREIER, Volmir Miki. A função do Estado em Hobbes. Programa de Pós-Graduação em

Filosofia Dissertação de Mestrado: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande
do Sul, 2008.
BUZANELLO, José Carlos. Direito de resistência constitucional. Rio de Janeiro: América

Jurídica, 2003.
CABRAL, João Francisco Pereira. "O materialismo na teoria do conhecimento de Thomas

Hobbes"; Brasil Escola, 2022. Disponível em: https://brasilescola.uol.com.br/
filosofia/o-materialismo-na-teoria-conhecimento-thomas-hobbes.htm. Acesso
em: 28 set. 2022.
CASPER, Jayson. Os 50 países em que é mais difícil ser cristão em 2022. Christianity
Today – CT, 19 jan. 2022. Disponível em: <https://www.christianitytoday.com/
news/2022/january/perseguicao-2022-paises-igreja-cristaos-mortos-evangelho-
pt.html>. Acesso em: 10 set. 2023.
CASTELO BRANCO, Pedro Hermílio Villas Bôas. et al. Poderes invisíveis versus poderes
visíveis no Leviatã de Thomas Hobbes. Revista de Sociologia e Política, n. 23, nov.
2004.
COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia. História e grandes temas. São Paulo:

Saraiva, 2013.
CRANMER, Thomas. The Book of Common Prayer: and Administration of the

Sacraments and other Rites and Ceremonies of the Church, after the use of the
Church of England. Janeiro de 1850.
DARAT. G. Nicole. Hobbes as a sociobiologist. rethinking the state of (human) nature.

Kriterion: Revista de Filosofia, v. 58, n. 136, p. 163-183, 2017. [Accessed 13 July 2021]
DE CAUTER, Lieven. Towards a phenomenology of civil war: Hobbes meets Benjamin in

Beirut. International journal of urban and regional research, v. 35, n. 2, p. 421-430,
2011.
DINIZ, Márcio Victor de Sena. O conceito de tolerância em John Locke: a tolerância

universal e os seus limites. 2011. 141 f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) -
Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa, 2011.
FRANKS, Ronne. Os fundamentos da teoria política lockeana: Locke leitor de Filmer.

Dissertação de Mestrado. São Paulo: Universidade São Judas Tadeu, 2007.
GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989.
GOLDWIN, Robert A. “John Locke.” In: STRAUSS, Leo; CROPSEY, Joseph. História da
Filosofia Política. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense; GEN, 2019.
GRIFFITHS, James. China publica novas regras para “proibir o extremismo religioso”.
CNN BRASIL, Hong Kong, 26 nov. 2020. Disponível em: https://www.cnnbrasil.
com.br/internacional/china-publica-novas-regras-para-proibir-o-extremismo-
religioso/. Acesso em: 10 set. 2023.
HAYEK, Friedrich A. Os fundamentos da liberdade. Tradução de Anna Maria Capovilla

e José Ítalo Stelle. São Paulo: Visão, 1983.
HILTON, Lisa. Elizabeth I: uma biografia. São Paulo: Schwarcz. São Paulo: Companhia
das Letras, 2016.
HOBBES, Thomas. Leviatã. Tradução: João Paulo Monteiro; Maria Beatriz Nizza da Silva.
São Paulo: Martins Fontes, 2003.
______. Os Elementos da Lei Natural e Política. Tradução: Bruno Simões. São Paulo:
WMF Martins Fontes, 2010.
______. Do Cidadão. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
HONÓRIO, Fabiano Milione. O reino de Deus e o Estado hobbesiano. Pensamento

Extemporâneo: Faculdade Dom Luciano Mendes - Filosofia A Qualquer Tempo. 12
jun. 2012. Disponível em: https://pensamentoextemporaneo.com.br/?p=2227.

Acesso em: 16 jul. 2021.
JAQUES, Marcelo Dias. O direito à informação e à liberdade de expressão na sociedade

digital: novos desafios ao direito brasileiro. 2014. 137 f. pção (Mestrado em Direitos
Humanos) – Programa de Pós-Graduação em Direito. Universidade Regional do
Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul. Ijuí, 2014.
JOLLEY, Nicholas. Toleration and understanding in Locke. Oxford: Oxford University

Press, 2016.
KUYPER, Abraham. Calvinismo. Tradução: Ricardo Gouveia e Paulo Arantes. São Paulo:
Cultura Cristã, 2003.
LASKAR, Manzoor. Summary of Social Contract Theory by Hobbes, Locke, and Rousseau.
SSRN Electronic Journal, 2013.
LAVELEYE. Émile. Protestantismo e Catolicismo em sua Influência sobre a Liberdade

e Prosperidade das Nações. Toronto: Belford Bros, 1876. Disponível em:
<https://archive.org/details/cihm_04559/page/n1/mode/2up?view=theater>.
Acesso em: 26 fev. 2022.
LLOYD, Sharon A; SREEDHAR, Susanne, "Hobbes’s Moral and Political Philosophy". The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
2020. Disponível em: <https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/
hobbes-moral/> Acesso em: 10 set. 2023.
LOCKE, Jhon. Two treatises of government. Edited by Peter Laslett. Cambridge:

Cambridge University Press, 2000.
______. Carta acerca da tolerância. Tradução: Anoar Aiex. São Paulo: Abril Cultural,
1973.
______. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
______. Draft A do ensaio sobre o entendimento humano. Tradução: Pedro Paulo

Pimenta. São Paulo: UNESP Digital, 2017.
______. Ensaio acerca do entendimento humano. Tradução: Anoar Aiex. 5. ed. São
Paulo: Nova Cultural, 1991.
______. Segundo tratado sobre o governo civil: e outros escritos: ensaio sobre a
origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. Petrópolis, Vozes, 2019.
______. Segundo tratado sobre o governo. In: Carta acerca da tolerância; Segundo
tratado sobre o governo; Ensaio acerca do entendimento humano. 2. ed. São Paulo:
Abril Cultural, 1978.
LUTERO, Martinho. Fundamentação da Ética Política e Governo. In: Obras

Selecionadas, vol. 6. São Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concórdia Editora, 1996.
MAGALHÃES, José Antônio Fernandes. Ciência Política. Brasília: Vestcon, 2001.
MARSHALL, John. John Locke, resistance, religion, and responsibility. Cambridge:

University Press, 1994.
MICHAUD, Yves. Locke. Tradução: Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
NOVOA, Eduardo. O direito como obstáculo à transformação social. Porto Alegre:

Fabris, 1988.
NUNES, Paulo Henrique Faria. O Pensamento Político de Thomas Hobbes. São Paulo:
Simplíssimo Livros, 2015.
ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. Declaração Universal dos Direitos Humanos,

1948. (On-line). Disponível em: <http://www.educacao.mppr.mp.br/arquivos/File/
dwnld/educacao_basica/educacao%20infantil/legislacao/declaracao_universal_d
e_direitos_humanos.pdf> Acesso em: 22 jun. 2022.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia (vol. IV). 6. ed. São Paulo:
Paulus, 2005.
RIBEIRO, Gilberto Pessanha. Locke e a propriedade como direito fundamental. Revista

Jus Navigandi,v. 21, n. 4788, 2016. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/51151.
Acesso em: 28 set. 2022.
RYAN, Alan. On Politics: A history of Political Thought: Hobbes to the present. New York:
Liveright Pub. Corp., 2012.
SANTOS JÚNIOR, Aloísio Cristovam dos. A liberdade de organização religiosa e o Estado

laico brasileiro. São Paulo: Mackenzie, 2007.
SANTOS, Ivanir dos; DIAS, Bruno Bonsanto; SANTOS, Luan Costa Ivanir dos. II Relatório
sobre intolerância religiosa: Brasil, América Latina e Caribe. Rio de Janeiro: CEAP,
2023.
SKINNER, Quentin. As Fundações do pensamento político moderno. São Paulo:

Companhia das letras, 1996.
SKINNER, Quentin. Razão e retórica na filosofia de Hobbes. São Paulo: FEU, 1999.
SOARES, Luiz Carlos. Ciência, religião e Ilustração: as academias de ensino dos dissentes
racionalistas ingleses no século XVIII. Revista Brasileira de História. v. 21, n. 41, p.
173-200. 2001.
SPELLMAN, W. M. John Locke. New York: St. Martin’s Press, 1997.
STRAUSS, L.; CROPSEY, J. História da Filosofia Política. Rio de Janeiro: Forense, 2013.
TARCOV, Nathan. Locke’s Education for Liberty. Chicago: The University of Chicago
Press, 1984.
THOMAS, Keith. A religião e o declínio da magia: crenças populares na Inglaterra,

séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Anverso y reverso de la tolerancia. En: CORDERA CAMPOS,

Rafael; HUERTA BRAVO, Eugenia (Coords.). Cidade do México: La Universidad y la
tolerancia, 1996.
VILLEY, Michel. A Formação do Pensamento Jurídico Moderno. Tradução: Cláudia

Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
WEFFORT, Francisco. Os clássicos da política. São Paulo: Ática, 1991.
ZIERER, Otto. Pequena História Das Grandes Nações: Inglaterra. São Paulo: Círculo do
Livro, 1985.
A Editora Fi é especializada na editoração, publicação e
divulgação de produção e pesquisa científica/acadêmica das
ciências humanas, distribuída exclusivamente sob acesso aberto,
com parceria das mais diversas instituições de ensino superior no
Brasil e exterior, assim como monografias, dissertações, teses,
tal como coletâneas de grupos de pesquisa e anais de eventos.
Conheça nosso catálogo e siga as nossas

páginas nas principais redes sociais para
acompanhar novos lançamentos e eventos.
www.editorafi.org
contato@editorafi.org

Tolerância em Locke - Marcio de Lima Pacheco - Ronaldo Cândido Dos Santos

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Tolerância em Locke - Marcio de Lima Pacheco - Ronaldo Cândido Dos Santos

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Esta página será substituída pela 1ª Capa

A TOLERÂNCIA EM LOCKE COMO

Prof. Dr. Francisco de Assis Costa da Silva

Prof. Dr. Leno Francisco Danner

Prof. Dr. Marcio de Lima Pacheco

Prof. Dra. Maria de Lourdes Ortiz Sánchez

Prof Dr. Maurício Migliori

Prof. Dr. Salvador Vera Poce

Prof. Dr. Telmir de Souza Soares

A Editora Fi segue orientação da política de

O padrão ortográfico e o sistema de citações e referências

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

T649 A tolerância em Locke como fator de equilíbrio entre a política e a

Disponível em: http://www.editorafi.org

1. Filosofia – Religião – Política – John Locke. I. Pacheco, Marcio

Catalogação na publicação: Mônica Ballejo Canto – CRB 10/1023

PREFACIO DEL LIBRO LA TOLERANCIA LOCKE CÓMO EL FACTOR DE EQUILIBRIO

ALGUMAS PALAVRAS SOBRE OS AUTORES 19

Los autores del libro Marcio de Lima Pacheco y Ronaldo Cándido 1

Dos Santos , abordan un tema de mucha actualidad, es decir, la

tolerancia en cuanto factor de equilibrio entre política y religión, pero

la caridad, el Estado de Derecho, el respeto a la persona humana,

la que busca el bien común de los ciudadanos a pesar de las diferencias.

sino a la de éste y religión en sentido amplio, es decir, con referencia al

El capítulo tercero está dedicado a Locke: política y religión,

favorable en cuanto al Estado de Derecho y los Derechos humanos. Por

Fernández de Lizardi, autonombrado el Pensador Mexicano, denunció

laico, es posible evitar la intolerancia, la violencia y la persecución

É importante ressaltar a contribuição que esses dois pesquisadores

O presente livro tem como objetivo realizar uma reflexão sobre o

análise da relação de poder e áreas de atuação de cada uma dessas

Segundo Azambuja (2008, p. 8-20) o Estado é a organização

Este escrito será dividido em três capítulos. No primeiro capítulo

Locke, particularmente em relação à questão preeminente da tolerância

No que tange ao tema da religião, dentro de suas concepções sobre

recusa de tolerância para com os que têm opinião diversa, o que se

Os conflitos e tensões religiosas atravessam gerações, transpassam

Logo, num universo de uma sociedade plural, onde a diversidade

da democracia e da Constituição da República Federativa do Brasil de

evitado), mas a recusa de tolerância para com os que têm opinião

2.1 UM BREVE PANORAMA HISTÓRICO INGLÊS

A análise do período histórico que antecedente as grandes

benefícios advindos da guerra, nos casos de vitórias, foram, em muitas

Outro momento histórico de destaque para esse estudo diz respeito

liberavam por todo o país os usurpadores rivais que se engalfinhavam na

A disputa pela sucessão entre os York e os Lancaster culminou em

converteu o Livro de Oração Comum, Book of Common Prayer, escrito por

somente os ritos realizados conforme o Livro seriam considerados

perseguição religiosa aos protestantes registrou nos quatro últimos

Durante o reinado de Elizabeth I inúmeros conflitos foram

ocorrências mencionadas reafirmam a tese de que as esferas políticas e

2.2 A REFORMA PROTESTANTE E SEU IMPACTO POLÍTICO E RELIGIOSO

A Reforma Protestante foi um movimento de reestruturação,

de valorização do livre pensamento, examinou profundamente a

do povo e do poder temporal dos príncipes. Por esta razão conquistou o

À autoridade espiritual, representante do regime espiritual de Deus, cabe o

Dentro do contexto da reforma, outro importante pensador foi

concepção religiosa sobre as bases lançadas por Lutero. Calvino não só

No que toca as questões religiosas e políticas, seguindo a lógica

especulativa e progressista estabelecendo as bases para o mundo

2.3 THOMAS HOBBES: CONTRIBUIÇÕES PARA O PENSAMENTO FILOSÓFICO

De forma preliminar, pretende-se apresentar um breve resumo

empirista inglês Francis Bacon; viveu em Paris entre os anos de 1630 e