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POLÍTICA

(retirado de SARTORI Giovanni, Elementos de teoria política, University Alliance)

A ideia de política

Hoje estamos habituados a distinguir entre o político e o social, entre o Estado e a sociedade.
Mas são distinções e contrastes que se consolidaram, no seu sentido atual, apenas no século XIX.
Ainda se ouve dizer que, embora no pensamento grego o “político” incluísse o social, estamos
inclinados a incluir a esfera da política na esfera da sociedade. Mas este discurso não pode sequer
ser proposto no pensamento grego. Em primeiro lugar, o “social” não é de forma alguma “sociedade”.
Por outro lado, e sobretudo, a nossa substantivação “política” não tem de modo algum o significado
do politiké grego, tal como falamos de um homem político que é os antípodas do “animal político” de
Aristóteles.

Se para Aristóteles o homem era um zoon politikon, a subtileza que muitas vezes nos escapa é que,
desta forma, Aristóteles definiu o homem, não a política. É somente porque o homem vive na polis e
porque, vice-versa, a polis vive nele, que o homem se realiza plenamente como tal. Ao dizer “animal
político” Aristóteles expressou, portanto, a concepção grega de vida. Uma concepção que fez da
polis a unidade constitutiva e a dimensão completa da existência. Portanto, na vida “política”, e na
vida “política”, o grego não via uma parte, ou um aspecto, da vida: via o todo e a essência. Pelo
contrário, o homem “apolítico” era um ser defeituoso, um idioma, um ser faltante (o sentido original
do nosso termo idiota), cuja insuficiência residia, precisamente, em ter perdido, ou em não ter
adquirido a dimensão e plenitude da simbiose com a própria polis. Em suma, um homem apolítico
era simplesmente um ser inferior, um ser inferior ao homem.

Sem entrar nas diversas implicações da concepção grega de homem, o que é importante sublinhar
é que o animal político, o polido, não se distinguia de forma alguma de um animal social, daquele
ser que chamamos societal e sociável. A vida “política” – na e para a polis – era, ao mesmo tempo,
vida colectiva, vida associada e, mais intensamente, vida em koinonia, em comunhão e “comunidade”.
Portanto, não é exato que Aristóteles tenha recomposto o social no político. Na realidade, os dois
mandatos eram para ele um único mandato; e nenhum dos dois se transformava no outro pela
simples razão de que “político” significava, em conjunto, as duas coisas ao mesmo tempo. Na
verdade, a palavra “social” não é grega, mas latina, e seus tradutores e comentaristas medievais
atribuíram-na a Aristóteles.

Foi São Tomás de Aquino (1225-1274) quem traduziu com autoridade zoon politikon como “animal
político e social”, observando que “é da natureza do homem viver numa sociedade de muitos”1 .
Mas não é tão simples. Na verdade, Egidio Romanus (por
volta de 1285) citou Aristóteles dizendo que o homem é um politicum animal et civile2 . À primeira
vista, pode parecer que São Tomás explicitou o pensamento de Aristóteles, enquanto Egidio
Romanus se limitou a usar um termo redundante (politicum é, afinal, um helenismo para civile). Por
esta razão, o aparecimento das palavras “social” e “civil” merece ser introduzido e explicado. Segue-
se que tanto Santo Tomás como Egídio interpretaram mal o seu autor.

1 Sobre o Governo dos Príncipes, Lib. 1, cap. EU.

2
Sobre o Governo dos Príncipes, III, 1, 2
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É claro que onde os gregos diziam polites, os romanos diziam civis, assim como é claro que polis é
traduzido, em latim, como civitas. Mas os romanos absorveram a cultura grega quando as suas
cidades ultrapassaram em muito as dimensões que permitiam – de acordo com a medida grega –
“vida política”. Portanto, a civitas refere-se à polis como uma cidade com uma qualidade política
diluída; E isso por dois motivos. Por um lado, a civitas configura-se como uma civilis societas; e,
portanto, adquire uma qualificação mais elástica que amplia seus limites. E por outro lado, a civitas
está organizada legalmente. A civilis societas resume-se, por sua vez, num iuris societas. O que
permite substituir o “político” pelo jurídico. Cícero (106-43 a.C.) já sustentava que a Civitas não era
uma agregação humana qualquer, mas sim aquela agregação baseada no consenso da lei3 .
Já no tempo de Cícero estamos, portanto,
próximos de uma civilitas que já não tem quase nada de “político” no sentido grego do termo; iuris
societas está para a polis assim como a despolitização está para o apolítico. E o ciclo termina com
Sêneca. Para Sêneca (4 a.C.-65 d.C.) e, em geral, para a visão estóica do mundo, o homem não é
mais um animal político; É, pelo contrário, um animal social4 . Estamos nos antípodas da visão
aristotélica porque o animal social de Sêneca e dos estóicos e o homem que perdeu a polis, que lhe
é estranho e que se adapta a viver nela - negativamente, em vez de positivamente - numa
cosmópolis .

Se o mundo antigo conclui a sua própria parábola deixando à posteridade não só a imagem de um
animal político, mas também a de um animal social, estas duas figurações não prefiguram de forma
alguma o desdobramento e a dualidade entre a esfera do político e a esfera do o social que
caracteriza o debate do nosso tempo. A primeira diferença é que o animal sociale não coexiste com
o animal politicum: estes termos não se referem a duas facetas do mesmo homem, mas a duas
antropologias que se substituem. A segunda diferença – que especificaremos agora – é que em
todo o discurso desenvolvido até agora, a política e o político já não são percebidos verticalmente,
numa projeção altimétrica que associa a ideia de política à ideia de poder, comando e, em última
instância, de um Estado subordinado à sociedade.

O facto é que a problemática vertical é muito estranha ao discurso baseado na terminologia grega -
polis, polítes, politikós, politiké e politéia -, à sua tradução latina e mesmo ao seu desenvolvimento
medieval. O título grego da obra que conhecemos como República de Platão era Politéia: uma
tradução exata, para o mundo que pensava em latim, já que res publica significa “coisa comum”,
coisa da comunidade. Res publica, salientou Cícero, é res populi5 . O
discurso aristotélico sobre a cidade ótima foi entendido pelos primeiros tradutores medievais como
um calque —de política ótima— posteriormente substituído pela palavra república ótima. Todos
eles termos associados a um discurso horizontal. A ideia horizontal ainda é muito bem veiculada
pelo common wealth inglês ou, mais moderadamente, por commonwealth, que significa “bem
comum”, o que chamamos de bem público e interesse geral. Mas é precisamente por esta razão
que interpretamos mal o título platónico, tal como interpretamos mal a literatura desde os Romanos
até Bodin (cujos Seis Livres de la République foi publicado em 1576). Ao tornar-se, como é para
nós, uma forma de Estado (em oposição à Monarquia) a nossa República situa-se, precisamente,
naquela dimensão vertical que estava, no entanto, ausente na ideia de politéia, res publica e
commonweal.

Isto não significa que seja necessário chegar a Maquiavel e ainda mais a Bodin para reconhecer a
dimensão que chamei de vertical, isto é, o elemento de estruturação hierárquica – de sub e
sobreordenação – da vida associativa. É claro que Platão implicava uma verticalidade. Mas este é
o elemento que não é recebido, mas antes perdido, na

3
De Re Publica, I, 25.
De Clemência, 1, 3
5
De Re Publica, VI, 13.
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tradición aristotélica6 . Por outro lado, se Maquiavel é o primeiro a usar a palavra Estado no sentido
moderno7, é claro que a percepção de verticalidade – hoje transferida para a noção de política –
remonta pelo menos à tradição romana. Mas esta ideia não foi expressa, no vocabulário grego, pela
palavra “política” e seus derivados. Foi expresso de diversas maneiras – pelo menos até o século
XVII – por termos como principatus, regunum, dominium, gubernaculum8 (muito mais do que pelos
termos potestas e imperium, que se referem, pelo contrário, a um poder legítimo utilizado na esfera
de um discurso jurídico).

Para os autores medievais e renascentistas – quer escrevessem em latim, italiano, francês ou inglês
– o dominium politicum não era “político” no nosso sentido, mas no sentido de Aristóteles: era a
“cidade ideal” dos polites, da res public. que praticavam o bem comum, uma res populi igualmente
estranha à degeneração democrática e à degeneração tirânica. Na verdade, os autores medievais
usaram dominium politicum em oposição ao dominium despoticum. É como dizer que a palavra
politicum designava a “visão horizontal”, onde o discurso vertical se desenvolveu através das
palavras realeza, despotismo e principado. Talvez a melhor forma de expressar a ideia de dominium
politicum na terminologia contemporânea fosse dizer “a boa sociedade”. Podemos também dizer
que o cominium politicum representava uma espécie de “sociedade sem Estado”; mas lembrando,
nesse caso, que a sociedade em questão era, ao mesmo tempo, uma civilis societas e uma iuris
societas; não uma sociedade sem adjetivos, aquela sociedade da qual foi o sociólogo dos nossos
dias. Pelo contrário, se existe um termo que simbolizava mais do que qualquer outro a óptica
vertical, o discurso que chamaremos propriamente de político, esse termo foi “príncipe”. Não por
acaso Il
Príncipe (1513) é o título escolhido por Maquiavel. De Regimine Principum (cerca de 1260-69) já
era o título de São Tomás de Aquino (além do de Egidius Romanus); enquanto Marsílio de Pádua
(cerca de 1280-1343) utilizou principatus ou pars principans para indicar as funções que hoje
chamamos de governo, e teria sido capaz de classificar o fenômeno descrito por Maquiavel como
um principatus despoticus9 .

Qual é a conclusão que podemos tirar das evidências superficiais acima? O seguinte: o percurso
complexo, tortuoso da ideia de política não permeia, em todos os momentos e por mil
respeitos, à palavra 10. A política de Aristóteles era, ao mesmo tempo, uma antropologia; a

6 Deve-se ter em mente que as pequenas dimensões da polis a caracterizaram como uma rede de relações “face a face”. É
nesse sentido que a verticalidade foi entendida. As magistraturas e os “favorecidos” existiram, certamente; mas quando a
base da pirâmide é estreita o ápice não atinge muito alto. O contraste entre a ideia horizontal e a ideia vertical da política deve
ser entendido, portanto, segundo esta proporção: a verticalidade grega era extremamente achatada em relação à dos Estados
territoriais. Portanto, é errado traduzir polis por cidade-estado e, pior ainda, por estado.

7
Il Príncipe, caps. I e III. Por outro lado, Maquiavel também utilizou a palavra Estado no seu significado medieval: estatuto
como grupo ou condição social. O uso moderno é consolidado com Hobbes, que usa Commonwealth e Estado como
equivalentes, e ainda mais com a tradução de Pufendorf para o francês, em que Barbeyrac traduz civitas como état.

8 A palavra gubernaculum é característica de Bracton, autor do século XII particularmente valorizado por Mcllwain (ver nota
10) em relação ao contraste entre gubernaculum e iurisdictio. Não encontrei nenhum vestígio, pelo contrário, nos glossários
e no direito público italiano da época.
9
Defensor da Paz, cap. XII da Primeira Dicção.
10 Não há nenhum estudo dedicado a acompanhar a ideia de política na sua complicada, mas reveladora, evolução
terminológica. Entre as poucas enciclopédias que incluem a voz "política", destaco a de M. Albertini no Grande Dizionario
Enciclopédico del UTET (agora no volume Política e Altri Saggi, Milão, Giuffré, 1963), e mais tarde a voz de N. Bobbio do
Dicionário de Política, Torino, UTET, 1976 (tradução, espanhol, Dicionário de Política, 2 a
ed., Madri, ed. S. XXI, 1983), (realmente consultar). Exceto pela pesquisa autor por autor, as histórias do pensamento político
das quais mais me beneficiei são: AJ e RW Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, N. York, Barnes &
Noble, 6 vols, 1903- 36; CH Mcllwain, O Crescimento do Pensamento Político no Ocidente, trad., Italiano // Pensiero Politico
Occidentale dai Greci al Tardo Medioevo, Veneza, Neri Pozza, 1959; SS Wolin, Política e Visão: Continuidade e Inovação no
Pensamento Político Ocidental, Boston, Little Brown, 1960; W. Ullmann, Princípios de Governo e Política na Idade Média,
Londres, Methuen, 1961; O. Gierke, Das Deutsche Genossenschaftsrecht (1881) que pode pelo menos ser consultado em
sua versão abreviada (editada por FW
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antropologia inextricavelmente ligada ao espaço da polis. Uma vez caída a polis, o “político” se atenua,
diluindo-se de diversas formas ou transformando-se em outra coisa. Por um lado, a política torna-se mais
legal, desenvolvendo-se na direção indicada pelo pensamento romano. Por outro lado – o que tive de
ignorar aqui – a política é teologizada, primeiro adaptando-se à visão cristã do mundo, depois no que diz
respeito à luta entre o papado e o império e, finalmente, em função da ruptura entre Catolicismo e
Protestantismo. Em qualquer caso, o discurso sobre a política configura-se – a partir de Platão – como um
discurso que é ao mesmo tempo e indissoluvelmente ético-político. A ética em questão pode ser naturalista
ou psicológica, ou ética teológica, ou mesmo ética jurídica que debate o problema do “bem” em nome de
leis “justas” e iguais. A doutrina do direito natural, nas suas sucessivas fases e versões, resume muito bem
isto.

amálgama de regulamentos legais e regulamentos morais11. Por todas estas razões, e também por outras,
é verdade que até Maquiavel a política não se configurava com a sua especificidade e
autonomía.

A autonomia da política

Quando falamos de autonomia política, o conceito de autonomia não deve ser entendido num sentido
absoluto, mas sim num sentido relativo. Por outro lado, quatro teses podem ser mantidas a este respeito:
primeiro, que a política é diferente; segundo, que a política seja independente, isto é, que siga as suas
próprias leis, apresentando-se literalmente como as suas próprias leis; terceiro, que a política seja
autossuficiente, isto é, que seja autárquica no sentido de que seja suficiente para se explicar; quarto, que
a política seja uma causa primeira, uma causa que gera não só a própria política, mas também, dada a
sua supremacia, todo o resto. A rigor, esta última tese vai além do conceito de autonomia, mas constitui
uma possível implicação do mesmo. Pode-se notar também que a segunda e a terceira teses muitas vezes
andam juntas, embora, a rigor, o conceito de autonomia deva ser diferenciado do de autarquia. Em todo
caso, a tese determinante, a tese que precisa ser esclarecida, é a primeira.

Afirmar que a política é diferente equivale a propor uma condição necessária, embora ainda não suficiente
(de autonomia). Contudo, toda a continuação do discurso está intimamente condicionada por este ponto
de partida. Diferente de quê? De que maneira? E até que ponto?

Com Maquiavel (1469-1527) a política é apresentada como diferente da moralidade e da religião. Eu tenho
aqui uma primeira e clara separação e diferenciação. A moralidade e a religião são evidentemente
ingredientes essenciais da política. Mas como instrumentos. “Um príncipe que quer manter o Estado é
muitas vezes forçado a não ser bom”, a agir “contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a
religião”12. Política é política; e é através de um imperativo típico da política. Maquiavel não declara
apenas a diversidade da política da moralidade; Aponta também para uma afirmação vigorosa da
autonomia: a política tem as suas leis, leis que o político “deve” aplicar. No sentido especificado acima, é,
portanto, exato que é Maquiavel – e não Aristóteles – quem “descobre a política”.

Maitland) Political Theories of the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1900. Muito pertinente
também CH Mcllwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, Ithaca, Cornell University Press, 1947, trad,
italiano, Ancient and Modern Constitutionalism, Venice, Neri Pozza , 1956; e do mesmo autor, Constitutionalism
and the Changing World, Cambridge, Cambridge University Press, 1939.
11 Para uma rápida visão geral que compreende muito bem a separação entre estas diferentes fases, ver A.
Passerin d'Entrèves, Natural Law, Londres, Hutchinson, 1951, trad. Item. La Dottrina del Diritto Naturale, Milão,
Comunità, 1962, 2.
12
Il Princípio, XVIII e XIX.
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A descoberta da sociedade

Até agora nos detivemos apenas numa primeira diversidade: aquela que existe entre a política e a
moral, entre César e Deus. É um passo decisivo mas – em retrospectiva – foi o mais óbvio, foi o
mais fácil. O passo mais difícil – tão difícil que ainda nos atormenta – é precisar a diferença entre
Estado e sociedade. Até agora não encontramos a divisão entre a esfera da política e a esfera da
sociedade13. Quando então a ideia de sociedade se liberta dos múltiplos laços que a unem,
afirmando a realidade social como uma realidade em si, independente e autossuficiente?

Devemos ser claros: a “sociedade” não é o demos, não é o populus. Como ator concreto e
operacional, o demos morre com a sua “democracia”, isto é, com a polis em que operava. E como
a República Romana nunca foi uma democracia, o populus dos romanos nunca foi o demos dos
gregos. Depois da queda da República, o populus torna-se uma ficção jurídica e permanece
substancialmente uma fictio iuris em toda a literatura medieval. Por outro lado, o pensamento
romano e medieval não expressava de forma alguma uma ideia autônoma de sociedade. A
sociedade foi configurada – lembre-se – como uma civilis societas e como uma iuris societas. A esta
mistura, juntou-se ao pensamento medieval uma forte caracterização organicista, que mais uma
vez compreendia a sociedade – desarticulando-a e articulando-a – nos múltiplos “corpos” em que
se organizava o mundo feudal, o mundo dos grupos e das corporações.

A divisão tem sido muito lenta. Sintomática, por exemplo, é a ausência da ideia de sociedade na
literatura do século XVI, que teorizava o direito de resistir e rebelar-se contra o tirano. Para os
monarquistas e também para Calvino e Althusius, o protagonista que se opôs e se opôs ao poder
tirânico não foi o povo nem a sociedade: foram os indivíduos ou instituições específicas, como uma
igreja, assembleias locais ou magistraturas específicas.
Da mesma forma, a revolução inglesa não foi uma revolução feita em nome de um titular denominado
“sociedade”, nem de um protagonista denominado povo. O povo deixa de ser uma fictio iuris na
medida em que a unidade natural e pré-estatal primária deixa de ser a família.
Até Locke, abaixo do governo político existia o governo interno. Ainda com Hobbes, o contrato que
estabelece a sociedade política é estipulado pelos pais. É com Locke que o contrato é estipulado
pelos particulares; e é através deste meio que Locke restaura a sua operacionalidade à noção de
povo ao teorizar, no final do século XVII, a lei e o governo da maioria.

Locke também é creditado, na verdade, por uma primeira formulação da ideia de sociedade; Mas
esta atribuição afecta, no entanto, a doutrina contratualista como um todo, e em particular a distinção
dos contratualistas entre pactum subiectionis e pactum societatis. Na realidade, a ideia de sociedade
não é uma ideia que se formula e se afirma em acontecimentos revolucionários. É antes uma ideia
de paz que pertence à fase contratual tardia da escola do direito natural. Não é a revolta contra o
soberano, mas sim o “contrato” com o soberano, que é estipulado em nome de uma parte contratante
denominada “corporativa”, e desta forma. sociedade. Contudo, esta sociedade que se qualifica no
“contrato social” não é ainda, e por sua vez, uma ficção jurídica?

A verdade é que a autonomia da sociedade nas suas relações com o Estado pressupõe outra
separação: a da esfera económica. A divisão do social e do político passa pela

13 Entende-se que na transição da autonomia da política no sentido maquiavélico para a autonomia do que
é político em relação ao que é social, passamos, ao mesmo tempo, para outro problema. No primeiro caso
questionamo-nos qual é a especificidade do comportamento político, no segundo registamos uma
diferenciação estrutural que implica as delimitações dos respetivos limites.
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diferenciação entre política e economia. Esta é a estrada principal. Hoje, sociólogos em busca de antecedentes
citam Montesquieu (1689-1755)14. Mas estariam mais certos em citar o pai da ciência económica, Adam
Smith (1723-1790), ao mesmo tempo que deveriam destacar, através de Smith. para Hume (1711-1776)15.
Porque são os economistas – Smith, Ricardo e em geral os defensores do livre comércio – que mostram
como a vida associada prospera e se desenvolve quando o Estado não intervém; los que muestran cómo la
vida asociada encuentra en la división del trabajo el propio principio de organización, y por lo tanto, los que
muestran la parte de la vida asociada que es ajena al Estado y que no está regulada ni por sus leyes ni por el
direito. As leis da economia não são leis legais: são as leis do mercado. E o mercado é um automatismo
espontâneo, um mecanismo que funciona por si só, pela sua

conta.

Consequentemente, são os economistas dos séculos XVIII e XIX que fornecem a imagem tangível e positiva
de uma realidade social capaz de autorregulação, de uma sociedade que vive e se desenvolve de acordo
com os seus próprios princípios. E é assim que uma sociedade se torna verdadeiramente consciente de si
mesma.

Isto não pretende negar que Montesquieu também seja digno do título de precursor da descoberta da
sociedade. Mas Montesquieu, como Locke, e o constitucionalismo liberal em geral, são precursores de forma
indireta e em si parciais.
É claro que quanto mais se reduz a discricionariedade e o espaço do Estado absoluto, e quanto mais se
afirma o Estado limitado, mais espaço e legitimidade sobra para uma vida extra-estatal. Mas neste aspecto o
liberalismo político não tinha nem poderia ter a força perturbadora do liberalismo económico. Ele não poderia
tê-lo porque, na sua perspectiva, a sociedade deveria continuar a ser uma sociedade regulada e protegida
pela lei. Da mesma forma que o liberalismo se preocupa em neutralizar a política “pura”, o liberalismo também
vê na sociedade “pura” uma sociedade desprotegida, uma sociedade indefesa. A sociedade de Montesquieu
permaneceu, à sua maneira, uma iuris societas. Os economistas não tiveram esse problema. Mas eles tiveram
o problema oposto de se livrarem dos títulos corporativos.

É da perspectiva dos economistas, portanto, que a sociedade se revela assim no

Quanto mais espontâneo, mais livre está não só da interferência da política, mas também dos obstáculos da
lei. É verdade que a “sociedade espontânea” dos economistas era, portanto, a sociedade económica, mas o
exemplo e o modelo da sociedade económica eram facilmente extensíveis à sociedade em geral. As premissas
que não existiam nem em Maquiavel, nem em Montesquieu, nem nos Enciclopedistas, para “descobrir a
sociedade” como realidade autónoma estavam, portanto, maduras no início do século XIX16. De facto, o
Sistema Industrial de São Simón (1770-1825) foi publicado em três volumes em 1821-1822, prefigurando com
génio profético a sociedade industrial da segunda metade do século XX. A partir de agora, a sociedade se
configura como uma realidade autônoma

14 Sobre o aspecto considerado por Montesquieu, cf. S. Cota. Montesquieu e la Scienza de la Società, Turim, Ramella,
1953; e F. Gentile, L'Esprit Classique nel Pensiero di Montesquieu, Padua, Cedam, 1967. Montesquieu é considerado
um precursor da sociologia do próprio Comte; uma tese desenvolvida sobretudo por Emile Durkheim, Montesquieu et
Rousseau Précurseurs de la Sociologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1953, e retomada de forma diferente
ultimamente por R. Aron, Dix-huit Leçons sur la Société Industrielle, Paris, Gallimard, 1962. cap. II, (tradução, espanhol,
Dezoito Lições sobre Sociedade Industrial, 2ª ed., Barcelona, ed. Seix Barrai, 1971).
15 Cfr. Gladys Bryson, Homem e Sociedade: A Investigação Escocesa do Século XVIII, Clifton, NJ Kelly, 1945; e J.
Cropsey, Política e Economia: Uma Interpretação dos Princípios de Adam Smith, La Haya, Nijhoff, 1957, especialmente
cap. II.
16 Grande parte da história da descoberta da ideia de sociedade ainda precisa ser escrita. Para uma interpretação
diferente, que remete a Rousseau, cf. R. Dahrendorf, Sociologia e Società Industriale no vol. Uscire dall'Utopia,
Bologna, Il Mulino, 1971. Ainda vale a pena ler o antigo ensaio de Werner Sombart, Die Anfänge der Soziologie, in
Soziologie, Berlin, Heise, 1923, que coloca os ingleses em primeiro lugar (especialmente Mandeville, A. Ferguson ,
Adam Smith e J. Millar) para os franceses.
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o suficiente para se tornar objeto de uma ciência em si, que não é mais economia e que Comte
(1798-1857) batizará de “sociologia”. E Comte não se limita a batizar a nova ciência da sociedade,
mas também a declara a rainha das ciências. A sociedade não é apenas um “sistema social”
diferente, independente e autossuficiente em relação ao sistema político. É outra coisa: é o sistema
social que gera o sistema político. O pan-politismo de Hobbes transforma-se no pan-sociologismo e
na sociocracia de Comte. É hora de tirar conclusões e definir concretamente o seu significado.

A identidade da política

A política, como se viu, não é apenas diferente da moralidade. Também é diferente da economia.
Além disso, já não inclui o sistema social dentro de si. Finalmente, as ligações entre a política e o
direito também são rompidas, pelo menos no sentido de que um sistema político já não é entendido
como um sistema jurídico. Despojada desta forma, a política torna-se diferente de tudo. Mas o que
é isso em si?

Comecemos apontando um paradoxo. Durante quase dois milénios, a palavra política – e portanto
o termo grego – caiu em grande parte em desuso, e quando a encontramos novamente, como na
diction dominium politicum, denota apenas um pequeno espaço, um fenómeno totalmente marginal.
Caso contrário, verificamo-lo desviado de diferentes maneiras, entre os séculos XIV e XVIII, na
política francesa, na política alemã e na política inglesa17. Se continuarmos com o termo que mais
tarde prevalecerá, devemos chegar a Altusio - era o ano de 1603 - para encontrar um autor famoso
que inclui a palavra política no seu título: Política Metodice Digesta. Em seguida vem Spinoza, cujo
Tractatus Politicus foi publicado postumamente em 1677, quase sem deixar vestígios. Finalmente,
Bossuet escreveu a Politique Tirée de l'Ecriture Sainte em 1670; mas o livro só foi publicado em
1709 e o substantivo não reaparece em outros títulos importantes do século XVIII18. É preciso,
aliás, atentar para a diferença entre o substantivo e o adjetivo. Hume, por exemplo, possui dois
títulos em que aparece a palavra política: Ensaios Morais e Políticos (1741-1748) e Discursos
Políticos (1748-1752); mas aqui a palavra é usada no caso genitivo, significa “de política”. Ele disse
que durante quase dois milênios a palavra política (o substantivo) caiu amplamente em desuso;
Porém, o que é paradoxal é que ao longo deste tempo as pessoas sempre continuaram a pensar
na política, porque sempre pensaram que o problema dos problemas terrenos era mitigar e regular
o “domínio do homem sobre o homem”. Rousseau apontou o cerne desta preocupação quando
escreveu que o homem nasce livre e está acorrentado em toda parte. Ao falar dessa forma,
Rousseau pensou na essência da política, embora a palavra não apareça em seus títulos. Hoje,
pelo contrário, a palavra está na boca de todos; mas não sabemos mais como pensar sobre a coisa.
No mundo contemporâneo a palavra é desperdiçada, mas a política sofre uma crise de identidade19 .

17 A política inglesa permaneceu uma subespécie ou complemento da política (de modo que hoje o inglês
tem dois termos, enquanto o italiano, o francês ou o alemão têm apenas um). A política francesa terminou,
pelo contrário, em polícia , e a polícia alemã teve o mesmo fim. tornando-se Polizei. Para esta linha, ver AJ
Heidenheimer, "Politics, Policy and Policey", The Review of Politics, I, 1986, pp. 3-30.
18 A única exceção digna de nota é talvez La Politique Naturelle (1773), de Holbach. Que “política” era, na
era do Iluminismo, uma palavra marginal é bem confirmado pela palavra “Politique” da Encyclopèdie, que
trata, depois de ter recordado Maquiavel e Bodin, de Graziano e Boccalini. Cf. sobre o período, R. Hubert,
Les Sciences Sociales dans l'Encyclopèdie, Paris, Travaux de l'Université de Lille, 1923, esec. rapazes. IV-
V. Ver também R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son Temps, Paris, Presses
Universitaires de France, 1950.
19 Desta forma, a voz “política”, registrada na primeira Enciclopédia das Ciências Sociais. 15 vols., de
1930-35, desaparece na nova Enciclopédia Internacional de Ciências Sociais, 17 vols., de 1968. A voz
também está ausente na edição de 1965, 23 vols., da Enciclopédia Britânica. Para algumas tentativas
recentes de definição – especificamente a de Bertrand de Jouvenel, The Pure Theory of Politics, Cambridge,
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Uma primeira forma de enfrentar o problema é colocar a questão que Aristóteles não colocou: o que
é um animal político na sua diferença do homem religioso, moral, económico, social, etc. homem em
fantoches abstratos. Pelo contrário, colocamos uma questão muito específica: como redireccionar a
política, a ética, a economia, para os comportamentos, para a acção tangível e observável.
Perguntamo-nos: em que medida o comportamento económico difere do comportamento moral? E o
que distingue ambos do comportamento político? Sabemos a resposta: à primeira pergunta; mas em
um grau muito menor que o segundo.

O critério do comportamento económico é a utilidade: isto é, a acção económica é útil na medida em

que visa maximizar um benefício, um lucro, um interesse material. No outro extremo, o critério do
comportamento ético é bom: isto é, a ação moral é uma ação “devida”, desinteressada, altruísta, que
persegue fins ideais e não vantagens materiais. Mas qual é a categoria ou critério do comportamento
político?
Tudo o que sabemos dizer sobre isto é que não coincidem nem com o moral nem com o económico,
embora devamos registar - historicamente - que a exigência do "dever" é atenuada e a tentação do
"lucro" cresce. Quem estuda os comportamentos eleitorais pode até assimilá-los aos comportamentos
económicos. Mas como podemos negar a presença duradoura e, acima de tudo, a força, na política,
dos ideais? Quando examinamos a questão mais de perto, o que surpreende é a grande variedade
de movimentos que inspiram o comportamento político. Na política, não existe comportamento que
tenha características de uniformidade comparáveis às dos comportamentos morais e económicos. E
talvez seja isto: o termo “comportamento político” não precisa ser interpretado literalmente. Não
indica um tipo particular de comportamento, mas sim um nível, um contexto. Às vezes, os termos
são reveladores. Não podemos falar de comportamento moral: são aqueles comportamentos que se
localizam e se manifestam na esfera moral. É verdade que até a mora tem um alcance, o fórum
interno da nossa consciência. Mas todos os comportamentos devem ser ativados in interiore hominis.
A diferença é que os comportamentos não existem “na moralidade” da mesma forma que dizemos
que existem “na política”.

Mas desta forma, entendamos, mudamos a abordagem; Ou seja, recuámos para a tese de que para
nos orientarmos nas diferenciações entre política, ética, economia, direito, etc., é necessário referir-
nos às diferenciações estruturais dos agregados humanos. Será pela ausência de categorias, será
por outros motivos; mas o facto é que apenas o discurso sobre a moralidade, que é o mais antigo e
o mais profundo, está afastado da determinação estrutural. Só o discurso da moral porque, se
examinarmos melhor, até o discurso do economista é estruturalmente organizado. Até agora usei
“economia” e “economia” de forma intercambiável. Mas a economia não é a ciência da economia, é
o ramo da filosofia que teorizou sobre a categoria do útil, do agradável, do desejado. Portanto, a
economia é essencialmente uma variante ou veia da filosofia moral. Se adotamos o termo economia
para opô-lo ao termo ética, é porque aceitamos a concepção kantiana de moralidade: neste caso a
economia é definida ao contrário, ou seja, reúne conotações próprias, invertendo as da ética.

Mas nestas premissas o economista não avança muito no seu caminho. Na realidade, a sua utilidade
é uma utilidade monetária, o seu valor é um valor de mercado, ou seja, referido e recolhido daquela
estrutura que chamamos de “mercado”; e a sua noção de interesse não é certamente aquela de que
falaram os filósofos. Portanto, olhando atentamente para
Os comportamentos observados pelo economista estão localizados no “sistema econômico”, ou seja,

Cambridge University Press, 1963—, ver la reseña de M. Stoppino, «Observações sobre algumas análises
recentes de política», Il Politico, XXIX (1964). pp. 880-905, que se declara, com razão, insatisfeito.
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Assim, um complexo de estruturas e funções: e os seus traços característicos estão ligados aos níveis a
que o termo se refere na economia.

O mesmo vale para o sociólogo. Qual é o critério ou categoria dos chamados comportamentos sociais?
Não existe. Ou melhor, o sociólogo responde – na mesma medida que o economista ou o cientista
político – dizendo que “na sociedade” ou no “sistema social”; dizer que os comportamentos sociais são
aqueles observados nessas instituições, nas estruturas e nos papéis que compõem esse sistema. E,
portanto, falta o cientista político, na hora de identificar os comportamentos

políticos, nem piores nem melhores do que todos aqueles que cultivam as diferentes ciências do homem.
Os chamados comportamentos políticos são comportamentos que podem ser classificados na mesma
medida que todos os comportamentos não morais: isto é, podem ser classificados com base nas áreas
que são atribuídas ao "sistema político"20 .

A minha sugestão é, portanto, que a forma mais frutuosa de enfrentar a crise de identidade da política
não é perguntar como o comportamento do animal político difere do animal social e económico: mas
perguntar como eles foram diferenciados e estruturalmente organizadores humanos. coletividades.
Portanto, a questão passa a ser o que denotam os termos “na política” e “sistema político”, no que diz
respeito aos de sistema social e sistema económico.

A sociedade, disse Bentham, seguindo os passos da descoberta feita pelo liberalismo, é a esfera da
sponte acta. Mas a sociedade é uma realidade espontânea apenas no sentido em que não é regulada
pelo Estado, apenas no sentido em que denota um espaço extra-estatal no qual não há controlo político,
mas sim “controlo social”. Portanto, os conceitos de poder e coerção já não são suficientes, por si só,
para caracterizar e circunscrever a esfera da política. Para além da objecção de que a política não é
apenas poder e coerção, permanece o facto de que – além do poder político – devemos também registar
um poder económico, um poder militar, um poder religioso, além de outros poderes. O mesmo vale para
a noção de coerção. Somam-se à coerção política a coerção social, a coerção legal, a coerção económica
e outras. Todos estes poderes e todas estas coerções são, dir-se-á, diferentes. Contudo, esta diversidade
não é captada sem nos referirmos aos níveis em que os diferentes “poderes coercivos” se manifestam.
Quando se argumenta, por exemplo, que o poder político é aquele poder coercitivo que monopoliza o
uso legal da força, esta individuação pressupõe que o aparelho estatal tenha níveis e estruturas
destinadas a isso. Pode parecer que assim voltamos à identificação – considerada ultrapassada – entre
a esfera política e a esfera do Estado. Mas não é exatamente assim.

Quanto mais nos afastamos do formato da polis e da pequena cidade-comunidade, mais as aglomerações
humanas adquirem uma estruturação vertical e altimétrica.
Esta verticalidade era tão estranha à ideia grega de política que foi teorizada durante milénios (como
vimos) com o vocabulário latino; através de termos como principatus, dominium, regnum, gu-bernaculum,
imperium, potestas e outros similares. O facto de toda esta terminologia convergir no século XIX no
termo “política” constitui, portanto, uma impressionante inversão de perspectiva. Hoje atribuímos uma
dimensão vertical a uma palavra que denotava, pelo contrário, uma dimensão horizontal.

Como consequência desse novo arranjo, a dimensão horizontal acaba sendo atribuída à sociologia e, ao
mesmo tempo, a esfera da política é elevada e restrita, no sentido em que é redirecionada para uma
atividade governamental e, especificamente, para a esfera do Estado. Mas está

20 A noção de sistema político foi aprofundada e teorizada por D. Easton, especialmente em A Framework for
Political Analysis, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1965 (trad., espanhol, Outline for Political Analysis, B. Aires,
ed. Amorrortu, 1969) e Uma Análise de Sistemas da Vida Política, N. York, Wiley, 1965. Cf. G. Urbani, L'analisi
del Sistema Politico, Bolonha, Il Mulino, 1971.
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a redefinição, que respeitou muito bem a realidade do século XIX, revela-se no século XX demasiado
estreita, demasiado limitada. Na realidade registamos um facto novo: a democratização e, em todo
o caso, a massificação da política. As massas, sempre estranhas, excluídas ou presentes apenas
de vez em quando, entram na política, e entram de forma estável, para ficar.

A democratização ou massificação da política não implica apenas a sua difusão, e se quiserem as

suas nuances, mas sobretudo a sua omnipresença. À localização vertical acrescenta-se uma
expansão e uma localização horizontal, que mistura, mais uma vez, todo o discurso. Depois de
milénios de relativa estagnação, quantos altos e baixos em pouco mais de um século! O Estado
continua a ser responsável, exclusivamente, pelas decisões de último recurso ; mas os processos
políticos já não podem ser incluídos no âmbito do Estado e das suas instituições. De facto, e como
consequência, o conceito de Estado expande-se, sendo gradualmente substituído pelo conceito
muito mais elástico e inclusivo de “sistema político”. O sistema político não se decompõe apenas
em “subsistemas”, mas também em subsistemas – por exemplo, o subsistema partidário e o
subsistema de sindicatos e grupos de pressão – que escapam completamente à visão institucional.

Portanto, não é correcto acusar a ciência política contemporânea de se ter fechado numa visão
demasiado estreita – baseada no Estado – do que é a política. Quem observa que a noção de
sistema político não é suficiente para acomodar a ubiquidade e a difusão da política pode ser
contrariado pelas críticas de quem observa que um sistema político que já não consegue determinar
os seus próprios limites acaba por não ser um " sistema." » ou por diluir a ideia de política a ponto
de evaporá-la. As duas objeções, pelo próprio fato de serem contrárias, adquirem novamente suas
proporções uma em relação à outra. Vejamos os processos eleitorais, que exemplificam muito bem
a ligação entre a democratização da política e a recuperação, na política, da dimensão horizontal.
Ora, não é verdade que os processos eleitorais escapem ao discurso altimétrico. Basta observar
que os processos eleitorais são uma forma de recrutamento de pessoal que ocupará cargos
políticos; Daí resulta que são também parte integrante dos processos verticais do sistema político.

Em termos gerais, o ponto a salientar é que não devemos confundir os recursos do poder, ou as
influências sobre o poder, com ter poder; tal como devemos distinguir como e onde o poder político
é gerado , como e onde é exercido21 . Uma vez apontadas estas distinções, a dificuldade de
determinar os “limites” do sistema político resume-se na diferença entre o sentido vago e o sentido
estrito do conceito de política.

A difusão da política não acontece, por outro lado, apenas ao nível popular, ao nível do demos.
Também o encontramos no topo, ao nível das elites. Na verdade, as democracias estão estruturadas
como “poliarquias” competitivas com uma ampla disseminação pluralista. Até aqui não há problema
no sentido de que a noção de sistema político tem a elasticidade necessária para abranger uma
vasta e variada disseminação de poder. O problema surge do fato de que entre esses vértices se
destacam estruturas verticais que não são políticas, mas ainda assim muito poderosas, como é o
caso das “corporações gigantes”. Mas também em relação a esta dificuldade devemos lembrar que
condicionar e influenciar o poder político não é o mesmo que exercê-lo. Embora as grandes
corporações, ou mesmo os potentados sindicais, sejam influentes, isso não significa que o seu
poder seja “soberano”, isto é, sobreposto ao poder político. Enquanto que

21 Para o conceito de poder e sua relação com a política, ver a antologia editada por S. Passigli, Potere e
Élites Polinche, spec. la lntroduzione, Bologna, II Mulino, 1971, e M. Stoppino, Le Forme del Potere, Nápoles,
Guida, 1974. Para uma decomposição analítica, Robert E. Dahl, lntroduzione alla Scienza Politica, Bologna, II
Mulino, 1970, Apêndice; e JH Nagel, A Análise Descritiva do Poder, N. Haven, Yale University Press, 1975.
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Um sistema político mantém as ordens principais e vinculativas erga omnes que são e continuam a
ser os mandatos emanados nos níveis políticos. Apenas as decisões políticas – independentemente
de serem na forma de leis ou não – são aplicadas com força à generalidade dos cidadãos. E se por
decisões coletivizadas entendemos aquelas decisões que escapam ao arbítrio dos indivíduos, então
as decisões políticas podem ser definidas como as decisões coletivizadas soberanas das quais é
mais difícil escapar, tanto devido à sua inclusão territorial como à sua intensidade coercitiva (o
monopólio sobre o exercício legal da força)22. É claro que as decisões políticas abrangem assuntos
muito diversos: podem ser política económica, política jurídica, política social, política religiosa,
política educativa, etc. Se todas estas decisões são, a priori, "políticas" é porque são decisões
soberanas e coletivizadas tomadas por pessoal localizado em níveis políticos. Esta é a sua
“natureza” política.

Resta uma objecção fundamental que não diz respeito à identidade, mas à autonomia da política. A
nova ciência da sociedade – a sociologia – tende a absorver a ciência política, e através dela a
política, na sua própria esfera. O reducionismo sociológico, ou a sociologização da política, está
sem dúvida ligado à democratização da política e encontra nesta referência tanto a sua força como
o seu limite. A sua força, porque a verticalidade democrática é caracterizada por um movimento
ascendente, de modo que os sistemas de democracia política são sistemas “reflexivos” e tipicamente
receptivos a uma exigência que vem de baixo. O seu limite, porque esse fio explicativo se rompe
em relação aos sistemas ditatoriais, que são chamados de “extração” justamente por se
caracterizarem por uma verticalidade descendente, por um predomínio de mandatos que descem
de cima. Em resumo, as reduções sociológicas achatam a política, no sentido de que a sua
verticalidade é uma variável dependente: dependente, precisamente, do sistema social e das
estruturas socioeconómicas. Este achatamento é plausível, disse ele, no caso de sistemas que
“refletem” o poder popular; mas é altamente improvável em sistemas políticos caracterizados por
uma forte verticalidade. Em particular, a sociologização da política não consegue explicar o
funcionamento dos sistemas ditatoriais, daqueles sistemas em que os mandatos não são de forma
alguma redutíveis a exigências ascendentes, e nem por qualquer outra coisa, mas porque os
sistemas ditatoriais impedem a formação autónoma e a livre expressão de demanda social.

A forma extrema de negação da autonomia da política não é, em geral, sociológica: provém, antes,
da filosofia marxista. Esta última perspectiva não aponta apenas para a heteronomia da política
mas, mais drasticamente, para a negação da política. Na concepção económico-materialista da
história, a política é uma “superestrutura” não só no sentido de que reflecte as forças e formas de
produção, mas também no sentido de que é um epifenómeno destinado a extinguir-se. Na sociedade
comunista – previu Marx – o Estado declina e com ele a coerção do homem sobre o homem
desaparece. Mas se uma filosofia da história deve ser avaliada com base nos acontecimentos
históricos que gerou, basta notar que hoje a tese da “primazia da política” encontra a sua melhor
confirmação nos Estados que se baseiam na doutrina de Marx e seus sucessores. Qualquer pessoa
que tenha estudado a experiência dos países orientais não tem dúvidas sobre a identificabilidade
da política; e muito menos dúvidas – é legítimo suspeitar – sobre a autonomia e auto-suficiência da
política. Nos países orientais não é certamente o sistema social que explica o Estado. É antes o
Estado que fabrica, em maior medida do que no passado e em qualquer outro lugar, a sociedade.

22 Para a caracterização do poder político como “poder de decisão”, ver, neste volume, o capítulo XIV,
Técnicas de Decisão.
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Como podem ver, o debate sobre a identidade e até sobre a autonomia da política é muito
aberto. Há um fato certo: a onipresença e, portanto, a difusão da política no mundo
contemporâneo. Este fato pode ser interpretado de diferentes maneiras. Pode apoiar a
tese de alguém que reduz a política a outra coisa, subordinando-a de diferentes formas ao
sistema social e às forças económicas: a tese da heteronomia, mas também, na sua forma
extrema, da negação da política. Ou pode apoiar a tese inversa, a tese de alguém que
observa que o mundo nunca foi tão “politizado” como é hoje; uma tese que não afirma
necessariamente o domínio ou primazia da política, mas que certamente reivindica a sua
autonomia. No meio destas teses opostas estão as incertezas da identificabilidade, a
dificuldade de localizar a política. A esta dificuldade podemos acrescentar uma terceira
tese, que vê na indefinição e, portanto, na falta de empoderamento da política, um eclipse
do político (mas não uma heteronomia). Três teses então: 1) heteronomia ou mesmo
extinção; 2) autonomia, primazia ou mesmo triunfo; 3) indefinição, ausência de
empoderamento, neste sentido eclipse. Três teses que se relacionam, de diferentes
formas, com a ubiquidade da política, que reflectem um posicionamento diferente da
política e, portanto, uma forma diferente de a identificar e definir.

DATA DE POSTAGEM

Schmitt e as modalidades do político

Afirmei que a política, por ausência de categorias ou por outras razões, não pode ser
reduzida a um critério de comportamento. Se distinguirmos, como é lícito, entre categoria
(conceitual) e critério (de ação), a categoria da ética e do bem e o critério que lhes
corresponde é o altruísmo, fazer o bem aos outros. Da mesma forma, a categoria do
econômico é o útil, e o critério que emerge é a realização do próprio interesse, agindo com
base no lucro. Pelo contrário, a política não pode ser distinguida da mesma forma e com
igual clareza. Mas definir a política tanto ao nível do conceito como ao nível dos critérios é
talvez uma ambição excessiva. Por que não concentrar o esforço no conceito, encurralando
o critério (de ação)? Na minha interpretação este é o caminho fundamentalmente seguido
por Carl Schmitt, cuja atenção está centrada na "categoria do político"23 .
Um conceito pode ser analisado a partir das distinções-oposições que o sustentam.
Desta forma, a ética baseia-se no contraste entre o bem e o mal, a estética na antítese
belo-feio, a economia no contraste útil-prejudicial; e a política baseia-se, por sua vez, na
oposição amigo-inimigo. Esta última é a tese de Schmitt, uma tese que deve ser
rapidamente esclarecida sobre duas questões: primeiro, que Schmitt não equipara a
distinção amigo-inimigo com as outras (considera que ela supera as outras), e segundo,
que o elemento que qualifica a dicotomia é o inimigo, o Feind, o hostis, não o amigo.
Em relação ao primeiro ponto, Schmitt diz o seguinte: «Todo contraste religioso, moral,
económico, étnico ou outro torna-se um contraste político se for suficientemente forte para
reagrupar eficazmente os homens em amigos e inimigos... o “político” pode encontrar a
sua força em nos mais diversos setores da vida humana, no

23 É o título de seu escrito mais conhecido, Der Begriff des Politischen (1927), agora incluído no texto revisado em
1932 em Carl Schmitt, Le Categorie del "Politico", ed. por G. Miglio e P. Schiera, Bolonha, II Mulino, 1972 (volume ao
qual se referem as citações nas páginas seguintes). Schmitt também usa “critério” e parece usar Begriff (conceito ou
categoria) e Kriterium como termos equivalentes. Mas distingui-los como sugiro aqui não é forçar o seu pensamento.
Por outro lado, e quase instintivamente, Schmitt quase sempre diz Begriff. A doutrina política de Schmitt é fielmente
retomada e desenvolvida por Julien Freund, L'Essence du Politique, Paris, Sirye, 1965.
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contrastes religiosos, económicos... ou outros tipos; na verdade, isto não indica um sector concreto
particular, mas apenas o grau de intensidade de uma associação ou dissociação dos homens... O
verdadeiro reagrupamento amigo-inimigo é tão forte e exclusivo que a oposição apolítica, no mesmo
momento em quem provoca este reagrupamento nega os seus motivos e critérios até então
"puramente" religiosos, económicos e culturais...
Como consequência a unidade política, em todas as ocasiões em que existe, é a unidade decisiva
e “soberana” no sentido em que a decisão sobre o caso decisivo, mesmo que se trate de excepção,
por necessidade lógica deve sempre esperar para este” (pp. 120-122). Os passos citados
esclarecem como a categoria do político é para Schmitt primária e absorvente: ela transforma o
outro para si (o religioso, o moral, etc.), em si mesmo, e
Não indica um “setor específico”, mas sim uma “intensidade”. Para ele, não existe esfera da política
quae per se est et per se concipitur; A política é a intensidade que nos agrega e nos opõe em
amigos contra inimigos.

A segunda precisão é que na oposição amigo-inimigo o elemento que qualifica é o inimigo. Embora
Schmitt não o admita, a sua dicotomia é assimétrica: a amizade é um mero fluxo e refluxo de
hostilidade. Da mesma forma que amigos-inimigos não são indivíduos mas coletividades, se o
inimigo é um “grupo de homens” o contragrupo que lhe se opõe deve permanecer unido, e pode-se
dizer (esta é a oposição óbvia) que é unidos pela amizade. Mas Schmitt sempre explica o que é
Feind; Não diz nada, ou quase nada, sobre amizade. Por outro lado, é apenas “no conceito de
inimigo” que reaparece a eventualidade, em termos reais, de uma luta” (p. 115); e é a guerra que
como “pressuposto sempre presente, como possibilidade real que determina... o pensamento e a
ação do homem, provocando assim um comportamento político específico” (p. 117). Voltarei a esta
assimetria mais tarde. Por enquanto é importante compreender bem o que Schmitt entende por
inimigo. «O inimigo não é o concorrente... (nem) nem o adversário particular que odiamos... O
inimigo é apenas o inimigo público... O inimigo é o hostis, não o inimicus em sentido lato... Não é
necessário odiar pessoalmente o inimigo num sentido político..." (p.

111-112). Schmitt especifica mais tarde que “os conceitos de amigo, inimigo e luta adquirem seu
significado real pelo fato de se referirem de maneira específica à possibilidade real da morte física”
(p. 116). Por outro lado, e pelo contrário, rejeita “o inimigo absoluto”, o inimigo a aniquilar e
exterminar, “como desumano” (p. 120).

À primeira vista, o tour de force de Schmitt nos deixa quase sem fôlego. Mas, assim que
recuperamos o fôlego, a questão é: por que pode e deve a medida de intensidade agrupada em
amigos-inimigos ser exclusivamente política? Como Schmitt faz desaparecer a intensidade religiosa,
a intensidade racial, a intensidade moral, a intensidade económica? Em suma, por que a
“intensidade” é uma prerrogativa exclusiva do político? Schmitt afirma que “uma guerra produzida
por razões “puramente” religiosas, “puramente” morais… ou “puramente” económicas seria
totalmente sem sentido. A partir destes contrastes específicos destes sectores da vida humana não
é possível derrubar o reagrupamento amigo-inimigo e, portanto, nem a guerra” (p. 119). A isto pode-
se rapidamente contrapor que, tolice por tolice, mesmo uma guerra produzida por razões puramente
políticas (para determinar quem é o inimigo) não parece menos tola. E a questão é que o argumento
de Schmitt carece de provas. "Se chegar a este ponto" - isto é, que "contrastes religiosos, morais
ou outros... dão origem ao reagrupamento decisivo da luta com base na distinção amigo-inimigo -
então" o contraste decisivo não é mais o contraste religioso , moral ou econômico, mas político"
(ibid.). Mas aqui o argumento é circular, trata-se de uma suposição de princípio. O raciocínio repete
como conclusão a própria premissa: que tudo o que se reagrupa em amigo-inimigo é político, que
tudo o que não se reagrupa desta forma não o é, e que o que é político apaga o apolítico.
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Vamos dar um passo à frente, partindo novamente da afirmação acima mencionada de que
“o inimigo não é o concorrente”. Sim, é verdade: se dizemos concorrente queremos dizer
algo diferente de inimigo. Mas levantemos a hipótese de uma competição de altíssima
intensidade, cuja aposta é a sobrevivência (e, paralelamente, a morte dos perdedores).
Nesse caso, por que o concorrente não pode ser equiparado a um inimigo? Schmitt
responderia, imagino, que a competição económica nunca pode ser classificada como uma
relação entre inimigos porque não contempla a possibilidade real de morte física. Tudo
bem (enquanto os conflitos económicos são reconduzíveis e redutíveis à “competição”).
Mas não se aplica à hostilidade religiosa ou racial: aqui a morte física é uma possibilidade
muito real. E, além disso, se a intensidade qualificativa (para ser qualificada como
intensidade política) deve contemplar, como ultima ratio, a guerra, então como podemos
negar o “inimigo absoluto”? O inimigo absoluto – aqueles que são realmente mortos e que,
além disso, também passam a ser odiados – deveria representar para Schmitt a encarnação
última, a representação limite, do “puramente político”. Não é assim. Devido à rejeição do
inimigo absoluto, Schmitt sai moralmente bem; mas logicamente sai mal.
Dá voltas e mais voltas, o fio condutor da teoria schmittiana é a intensidade; mas esse fio
condutor transforma-se progressivamente num elástico que se alonga ou encurta à vontade,
na medida. Quando o critério da intensidade não é suficiente por si só para trazer à tona o
político, então é ampliado para incluir a contemplação “real” da morte; mas quando o
prolongamento leva, como inevitavelmente acontece, à presença do inimigo absoluto, então
o caminho da intensidade é encurtado: o inimigo é “público” e “não é necessário” que ele
seja pessoalmente odiado (e muito menos exterminado). ). Ora, falar assim equivale, numa
boa lógica, a propor uma condição que pode ser interpretada de diferentes maneiras como
necessária ou suficiente: para que o inimigo surja, é necessário (e suficiente um grupo de
homens que lutem pelo menos virtualmente). ) (pág. 111). Mas uma condição necessária
(e o mesmo vale para uma condição suficiente) indica um mínimo: não é uma condição que
exclui um máximo, que estabelece um teto. Portanto, repito, se o princípio da individuação
do político é – como é para Schmitt – a intensidade do contraste, então o seu critério
funciona tanto melhor quanto mais for intensificado. Parar no meio do caminho é contradizê-
lo e contradizer a si mesmo.

Não há autor que não possa ser apanhado em contradições. Mas Schmitt age errado,
lógica e metodologicamente, com muita frequência. Não se trata apenas de o ponto crucial
da sua prova ser invalidado (como foi visto) por uma suposição de princípio. É também que
toda a abordagem do seu argumento nos deixa perplexos. Em passagens difíceis Schmitt
diz “puramente”, isto é, desenvolve o discurso até o limite, no limite do caso limite. A sua
Begriffsbildung – é Schmitt quem o sublinha – baseia-se nos “dados extremos” (p. 113), no
“caso crítico” (p. 122). Isto funciona quando se busca a essência, a essência última e
metafenomenal do real24. Na verdade, ele começa afirmando “aqui tratamos da essência
do político” (p. 101). Mas ao continuar a sua apresentação, Schmitt liga o "facto extremo" à
consideração de que "todos os conceitos políticos... têm um significado polémico: têm em
mente um conflito concreto... cuja consequência extrema é o reagrupamento em amigo-
inimigo". ." (pág. 113). Mas esta é uma sequência verbal , pouco ou nada conceitual. Na
verdade, pode-se dizer de todo pensamento (Benedetto Croce, entre outros, o disse) que é
um pensamento contra, um pensamento estimulado e especificado pela contradição do
pensamento dos outros; mas esta certamente não é a “polêmica” que é pólemos, que

24 É um ponto que desenvolvo em Politics: Logic and Method in Scienze Sociali, Milan, SugarCo, 1979, pp. 133-35
(trad. espanhol, Política: Lógica e Método nas Ciências Sociais, México, FCE, 1984), onde distingo entre raciocínio
através de “caso limite” e “caso médio”. Deve-se notar também que o raciocínio no limite é diferente da construção típico-
ideal. Por exemplo, os tipos ideais de Max Weber não são nem “extremos” nem “críticos” no sentido schmittiano.
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termina, no limite, numa guerra efectiva. Pior ainda, Schmitt ilustra como “questões terminológicas
são transformadas... em problemas de alta política” (p. 114) ao apontar que “termos como estado,
república e outros são incompreensíveis se não se sabe especificamente quem deve ser atingido”. ,
negado e contrastado”, de modo que, “por exemplo, Maquiavel chama de repúblicas todos os
Estados que não são monarquias...” (p. 113). E aqui a confusão é verdadeiramente grande: Schmitt
também confunde as definições de contrário com aquela “polêmica” que leva à política como
inimizade de guerra. Não, na verdade não. O “facto extremo” como estratégia eurística nada tem a
ver com o dado “ponto extremo” de “reagrupamento baseado em conceitos de amigo-inimigo” (p.
112).

Se as conclusões forem tiradas, parece-me que a rede conceptual de Schmitt tem ao mesmo tempo
malhas demasiado estreitas (exclui demasiado) e malhas demasiado largas (não captura os peixes
que persegue). Exclui demasiado porque inclui apenas a “política quente” – isto é, intensa, combativa,
apaixonada, ideológica – excluindo assim a “política silenciosa”, a política que pacifica os conflitos e
submete a força à lei. A exclusão é totalmente gratuita. Por outro lado, quando a rede de Schmitt é
trazida à costa, descobrimos que ela está vazia: vazia, é claro, para os seus propósitos. Como já
observei, Schmitt não consegue de forma alguma demonstrar que a intensidade é uma prerrogativa
exclusiva e particular do político. Portanto, seu argumento pode ser tanto transformável quanto
extensível. Em linha com o critério da intensidade, poderia sustentar-se que a intensidade religiosa
transforma um conflito político numa guerra religiosa, a intensidade étnica num conflito racial, a
intensidade moral num conflito ético, e assim por diante. Porque não? Schmitt diz que não, mas não
explica por que não.

Voltemos ao ponto em que a dicotomia amigo-inimigo é assimétrica, quando qualificada pelos hostis.
Basta dizer isto para dizer que a teoria de Schmitt deve ser atribuída às concepções de política
como conflito. É preciso que fique claro: atribuir a um autor estas concepções não implica de forma
alguma que ele seja um defensor das guerras e que defenda os conflitos. Hobbes, que é o seu
precursor, é também, e consistentemente, a última salvaguarda da ordem. Se o homem é, no estado
de natureza, um lobo que luta contra outros lobos, então a ordem e a paz tornam-se bens a serem
adquiridos a qualquer preço, mesmo ao custo da submissão ao Leviatã. Na verdade, de todos
aqueles que concebem a política como conflito, apenas Marx é um “conflitalista”, e mesmo ele pro
tempore, uma vez que o advento do comunismo é também para ele o advento da paz e o fim da
política (como conflito, isto é, , como Marx o entendia). Schmitt está um pouco entre Hobbes e Marx.
Ele não aspira à paz interna à maneira obsessiva de Hobbes (e certamente não a deseja na
detestada versão liberal, que para ele é a versão despolitizada da ordem); mas ele detesta a vil
desordem da República de Weimar e teoriza o Estado forte, capaz de esmagar “o inimigo interno”.

25
. Embora a política seja uma luta, para Schmitt ela certamente
não se enquadra no significado e na interpretação marxistas da luta de classes-guerra. Se eu tivesse
que escolher entre Marx e Hobbes, Schmitt estaria com Hobbes. E vale a pena continuar com a
comparação entre os dois.

Schmitt descende de Hobbes, mas vira-o de cabeça para baixo. Uma primeira diferença é que
Hobbes é “atomista”, ele lida com indivíduos particulares, enquanto Schmitt concebe amigos e

25 A política de Weimar, e em geral a do liberalismo, é para Schmitt Policey (ou Polizey), uma política pequena
e mesquinha, uma política baixa, enquanto a sua é uma “política alta”, Politik no sentido próprio e específico do
termo. , político em contraste, precisamente, com Policey (ver nota 17 acima). A distinção, especialmente pela
forma como foi colocada aos cameralistas, é importante para enquadrar o pensamento de Schmitt e ajuda a
compreender como ele coloca a Politik nos limites (como se fosse única ou sobretudo Aussenpolitik, política
externa) e pode assim afirmar que " A tarefa de um Estado normal consiste... sobretudo em assegurar uma paz
estável dentro do Estado e do seu território, em estabelecer "tranquilidade, segurança e ordem"...» ( Le Categorie
del "Politico", op. cit. , págs. 129-130).
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inimigos como agregados. A segunda diferença, aquela que faz de Schmitt aquele que mais insiste
no “conflito” dos dois, é que Hobbes nos coloca diante de um estado de natureza insuportável (de
guerra de todos contra todos) e, portanto, a rejeitar e superar no status civilis, enquanto Schmitt
procede na direção oposta e restaura o status naturalis como o estado em que a política se
manifesta genuinamente. O tema é finalmente retomado por Leo Strauss: a definição hobbesiana
do estado de natureza como status belli, “como um estado de hostilidade de todos contra todos, é
usada como razão para recomendar o abandono do estado de natureza. Perante esta negação
tanto do estado de natureza como da política, Schmitt reafirma o político»26. De tudo isto segue-
se que se entendermos “político” como Schmitt o entende, então Hobbes é “o pensador
antipolítico”27, o antipolítico por excelência.

Consequentemente, Schmitt vê, no sentido que foi especificado, a política como conflito.
Mas esta é uma forma de interpretar a política, não é definir a essência da política. Schmitt, como
também entenderam outros autores, não vai aonde pensa. Ele acredita que capta a categoria do
político e, pelo contrário, explica e desenvolve uma de suas modalidades. Dele deduzimos, mais
do que de qualquer outro autor depois de Hobbes, que a política como guerra, como a percepção
do outro (do outro generalizado, ou concretizado em contra-agrupamentos) como um “inimigo
potencial”, é o fundamento fundamental e modalidade recorrente na vida política, na vida na cidade
e na sobrevivência como cidade. Em suma, Schmitt obriga-nos a considerar uma forma de conceber
a política que é também uma forma de ser muito fundamental .

Discordo veementemente da avaliação de Schmitt, ao sustentar que “domesticar” a política constitui

o maior mérito e, pelo menos em parte, a conquista efectiva da civilização ocidental. Mas a política
“indomável”, nem domesticada nem domesticável, teorizada por Schmitt, continua a existir e a
subsistir. Prefiro, em muito maior medida, a política como paz e, através dela, a resolução não
violenta de conflitos e a disciplina jurídica da força, em suma, uma coexistência em que o "direito
das leis" substitua o direito da selva Pelo contrário, Schmitt exalta, seja exaltado, ao devolver à
política uma “seriedade mortal”, uma grandeza primordial, heróica e talvez também purificadora.
Mas, deixando de lado as preferências, é verdade que dão - como está na moda dizer - dois
modelos de política: aquele que o alcança, na medida do possível, ao estado de paz, e aquele que
o conduz, no última análise, a um símile de guerra28 .
É falso que a política como paz não exista. Mas é verdade que existe também a modalidade do
político teorizada por Schmitt.

O ponto a ser refutado é que dividir a política de acordo com as modalidades é muito diferente de
individualizá-la e defini-la nas suas quidditas, na sua distinção. Schmitt tenta compreender o político
como uma “intensidade soberana que não é a intensidade de nada, mas um grau de intensidade
que o próprio objeto impõe (transformando em política contrastes de outra natureza ou origem).
Mas esta tentativa não é alcançada. As peculiaridades da política continuam a nos escapar.
Entretanto, podemos identificá-lo (eu propus-o) desta forma: como a esfera das “decisões colectivas”
soberanas coercitivamente sancionáveis e sem saída.

26 "Comentários sobre der Begriff des Politischen de Carl Schmitt", em O Conceito de Política! por Carl Schmitt, ed. por George
Schwab, New Brunswick, Rutgers, University Press, 1976, pp. 88. É importante notar que Hobbes também não concebe o status
belli como uma guerra real. Ele escreve: “a natureza da guerra não consiste no combate real, mas na notória disposição para ele”
(Leviatã, XIII). Neste ponto não há diferença entre Hobbes e Schmitt.

27 Leo Strauss, op. cit., página 90, nota.

28 Para o contraste entre “política como paz” e “política como guerra” devo referir-me ao meu livro The Theory of Democracy
Revisited, Chatham, Chatham House, 1987, pp. 41-43 (tradução, espanhol, The Theory of Democracy Revised, Madrid, Alianza Ed.,
1987).