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LATINOAMERICANA F U N D A M E N T A L DE PSICOPATOLOGIA

Rev. Latinoam. Psicop. Fund., II, 4, 94-122

O desejo na Grcia Arcaica

Zeferino Rocha

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O presente trabalho a primeira parte de uma pesquisa sobre O desejo na Grcia Antiga, vale dizer, na Grcia Arcaica, na Grcia Clssica e na Grcia Helenstica. Esta primeira parte dedicada s manifestaes do desejo na Grcia Arcaica, que floresceu entre os sculos VIII e VI a.C. Analisei, em primeiro lugar, a noo do thyms, como manifestao, ainda embrionria, do desejo nos poemas picos do tempo de Homero; em seguida, destaquei o lugar do desejo na poesia lrica, na qual os poetas j falam a linguagem de seus prprios sentimentos; depois, ressaltei o papel do desejo na tica aristocrtica da moderao inspirada pelas mximas dos sete sbios da Grcia. Nos poemas trgicos, indiquei a dimenso tica que reveste o desejo na responsabilidade do homem trgico diante das conseqncias de seus atos. Finalmente, dentro ainda do esprito que dominou a cultura arcaica, mostrei o lugar que o desejo ocupa no pensamento dos primeiros filsofos da Natureza, especialmente nos fragmentos de Herclito de feso e na doutrina do pitagorismo antigo. Palavras-chave: Desejo, Grcia Arcaica, tica, pensamentos

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Introduo
No unnime o modo como os autores dividem os perodos que demarcaram o desenvolvimento do pensamento e da cultura na Grcia Antiga. Do ponto de vista poltico, mais freqente, e mais facilmente aceita, a diviso que separa os perodos arcaico e clssico a partir das Guerras dos Persas. Mas, do ponto de vista cultural, a diviso no pode ser, assim, to simples. A cultura arcaica ainda se faz representar por muitos pensadores do perodo clssico, como, por exemplo, pelos poetas trgicos. Sfocles, que j contemporneo de Scrates e de Aristfanes, retoma, em muitos aspectos de sua obra, idias e temas que dominaram o perodo arcaico. E squilo, que, inegavelmente, ainda bastante ligado ao perodo arcaico, sob muitos aspectos, j aparece como um pensador clssico. Todavia no se pode negar que a distino dos diversos perodos seja til para nos fazer compreender o desenvolvimento espiritual dos gregos e suas realizaes culturais. Para situar nossa reflexo sobre as primeiras manifestaes do desejo no contexto cultural da Grcia arcaica, necessrio se faz lembrar, antes de mais nada, a imagem que o homem grego arcaico tinha de si mesmo. Esta imagem dinamizada pela oposio entre o apolneo e o dionisaco. O apolneo reflete o lado luminoso do (Razo) e a beleza ordenada e harmoniosa do (Mundo). O dionisaco revela o lado obscuro da (psych), no qual imperam as foras desencadeadas pelo desejo e pelas paixes. Esta confrontao do apolneo e do dionisaco est subjacente nas manifestaes do desejo na cultura arcaica. Vejamos as mais importantes.

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1. O desejo nos poemas picos do tempo de Homero

No tempo de Homero, ainda no existiam os subsdios lingsticos e filosficos indispensveis para que se pudesse falar sobre o desejo, naquele sentido que a palavra posteriormente adquiriu no perodo clssico da filosofia grega e em nossa cultura ocidental contempornea. De fato, na cultura homrica, o homem ainda no podia ser considerado como um ser verdadeiramente desejante, pois era inteiramente controlado pela

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vontade e pelo arbtrio dos deuses. O homem homrico no tinha ainda conquistado, no que tange compreenso de si mesmo, nem o espao de sua interioridade, nem, muito menos, o de sua liberdade, nem de suas escolhas, espao sem o qual o homem no pode ser tratado como um ser de desejo. Na verdade, o desejo, como fora motora do agir humano, no pode se manifestar onde ao homem no for dada a possibilidade de traar, ele mesmo, seus prprios caminhos e assumir a responsabilidade de seus prprios atos. No entanto, se quisssemos rastrear a longa trajetria, pela qual foi sendo, paulatinamente, elaborado o conceito de desejo na Filosofia ocidental, creio que no seria inadequado dizer que o (thyms) homrico, tal como aparece nos poemas picos, foi uma primeira manifestao, ainda embrionria, daquilo que, depois, os poetas lricos, os poetas trgicos e, sobretudo, os filsofos designaram como desejo. Como veremos melhor depois, essa articulao do desejo com o thyms homrico inteiramente justificvel, se no nos esquecermos de que era no thyms que os guerreiros encontravam o segredo de sua fora e do seu ardor combativo, ou, melhor ainda, do corao valoroso que os transformava em heris nos campos de batalha. Ora, nenhuma aspirao poderia ser maior ou mais bela, para o grego arcaico, do que aquela de desejar a glria e a imortalidade do heri. E essa aspirao imortalidade, qual tudo podia e devia ser sacrificado, inclusive a prpria vida, , inegavelmente, uma extraordinria manifestao do desejo, como fonte propulsora do agir humano. Tudo isso fica mais claro se for situado no contexto da viso geral que tinha Homero do homem.

A concepo homrica do homem

Nos poemas picos de Homero no temos ainda uma viso filosfica do homem que nos permita definir segundo o rigor das definies lgicas e distinguir os conceitos de corpo e de alma como seus elementos constitutivos. O pensamento de Homero volta-se, de preferncia, para a descrio fenomenolgica, feita de um modo bem concreto, da seqncia e do desenrolar dos acontecimentos, por meio dos quais se escreve a aventura da vida. Homero enfatiza a linguagem das coisas concretas e no se preocupa com as definies abstratas. Sua linguagem a linguagem do singular e no do universal. A epopia a narrao grandiosa dos feitos memorveis e das grandes aes realizadas pelos homens e, sobretudo, pelos guerreiros, nos campos de batalha. Ela enaltece o grande espetculo da vida de um modo solene e grandioso. Este, o seu estilo, uma esttica que se poderia dizer da objetividade. Como nos ensina Bruno Snell, quando Homero fala do corpo humano, o que lhe interessa a realidade concreta deste corpo, na diversidade de suas configuraes e dos seus limites.

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Da mesma forma, no vamos encontrar, na cultura homrica, uma representao filosfica da alma. Quando Homero fala da alma, o mais importante mostrar que ela mantm o homem vivo, enquanto, nele, se encontra. Por ocasio da morte, ela abandona o corpo e dele escapa, seja pela boca, seja pelas feridas, que o soldado recebeu em combate, e voa para o Hades, onde vive e vagueia como uma sombra, ou como um puro e simples (imagem) do morto.1 Portanto, Homero ainda no v a alma como o princpio intrnseco e estruturante da personalidade nem da atividade humana. So os deuses que movem e motivam os homens e os aconselham nas suas deliberaes. Disse-o, muito bem, Bruno Snell:
Os homens homricos ainda no despertaram para a conscincia de possuir, na sua prpria alma, a origem de suas prprias foras, nem pretendem atrair tais foras mediante quaisquer poderes mgicos, mas recebem-nas, de um modo completamente natural, como dons dos deuses.2

De modo completamente natural, porque o homem homrico vive naturalmente com o divino. O divino faz parte de sua vida de todo dia, pois os deuses pertencem ordem natural do mundo. Eles tambm esto sujeitos aos caprichos da Moira (Destino). Mas, dentro desta ordem natural do mundo, eles tm um lugar privilegiado, pois habitam o Olimpo, que o reino da ordem, da beleza e da justia. Portanto, a interveno dos deuses, no agir dos homens, no significa nenhuma interrupo da ordem natural das coisas, nem nenhum milagre extraordinrio. Para o grego arcaico, seria impossvel interpretar a existncia humana e os acontecimentos da vida quotidiana sem essas intervenes divinas. graas a elas que a vida recebe seu sentido. Pois bem, entre os dons dos deuses que contribuem para enaltecer a vida e dar sentido a ela e as aes dos homens, destaca-se o thyms, que considerado, pelo homem arcaico, como o cerne da vida afetiva e a sede da coragem. Feliz o homem ao qual os deuses reservaram a ddiva de um belo e indomvel thyms. Nos poemas picos, Homero, mesmo sem querer fazer uma sistematizao terica da doutrina da alma humana, articula, na sua concepo concreta da psych, trs elementos que ele concebe em analogia com os rgos do corpo. Assim, enquanto a psych vista como o rgo da vida, o nous, vale dizer, a inteligncia considerada como o rgo do pensamento e o thyms, como o rgo das emoes, e, sobretudo, do sentimento da coragem. Ainda no a viso tripartida da alma
1. Cf. Bruno Snell, A descoberta do esprito (1992). Para maiores esclarecimentos sobre o homem, nos poemas de Homero, remeto o leitor a esse magnfico livro de Bruno Snell. 2. Idem, ibidem, p. 46.

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que Plato desenvolver depois, mas, uma maneira de ver a alma, na qual um lugar de destaque dado tanto parte do pensamento quanto parte da afetividade.3

O thyms homrico
Do que foi dito, resulta que o thyms homrico pode e deve ser considerado como o rgo da afetividade, no qual se nutre o ardor combativo que faz do guerreiro um heri nos campos de batalha. O thyms, portanto, um dos mais belos dons dos deuses, pois nele que se esconde o segredo da vida herica. Os gregos da Grcia arcaica amavam apaixonadamente a vida. Viver, para eles, no era apenas suportar o duro fardo da existncia, nem ver, resignadamente, passar o tempo na montona e tediosa sucesso das horas, dos dias, dos meses e dos anos; mas era, principalmente, agir e realizar grandes feitos, capazes de transformar a vida em uma aventura digna de ser vivida. Sem semelhantes aes e realizaes, a vida tornava-se um triste e lamentvel (Bis abitos), vale dizer, uma vida sem vida, uma vida sem sentido e sem utilidade. Todavia, somente as aes tpicas de um autntico (anr)4, ou seja, do homem no verdadeiro sentido da palavra, ou ainda do (heri), eram capazes de imortalizar a sua lembrana. Para tanto, o heri devia possuir um corao valoroso, e ser motivado por um thyms combativo, pois neste se encontrava o segredo da bravura.5 A quem faltasse o (thyms) nos combates, no po-

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3. Erwin Rhode, no livro sobre a Psych, que se tornou um clssico, observa que o thyms homrico est estreitamente relacionado com a palavra (phren) que pode significar tanto o corao quanto o rgo do diafragma, termo com o qual os filsofos, depois, vo designar o desejo. Cf. E. Rhode. Psych (1952), p. 3367, no 2. 4. A palavra (anr) significa homem, mas sublinha particularmente dois aspectos essenciais: a mortalidade ( ) e a maturidade (a acm), em oposio infncia, juventude e velhice. A palavra tambm usada em oposio a (anthrpos) para designar o homem no verdadeiro sentido da palavra. Assim, Herdoto escreve: , (muitos so os seres humanos, mas poucos os homens) Cf. Herdoto, Hist. 7, 210. 5. Dodds observa que, no heri homrico, o (thyms) tambm aparece como uma voz interior. Esta voz tanto pode ser de origem natural (aquilo que depois Scrates definir como a voz da prpria conscincia) quanto de origem sobrenatural (a voz do deus), que, ao que parece, Scrates identificou com a voz da conscincia na maneira como concebia o seu daimon. Dodds observa ainda que para o homem arcaico o thyms se manifestava tambm como duas vozes contrrias. Assim aconteceu, por exemplo, a Ulisses (Odis. 9, 299), quando, levado pelo thyms, planejou matar o Ciclope, e foi retido por uma segunda voz (heteros thyms). (Cf. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional [Gradiva] pp. 24-25) Essa objetivao do thyms

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dia ser atribudo o nome de heri, mesmo se tivesse o tamanho e a fora dos gigantes.6 A bravura dos heris era imortalizada pela palavra dos poetas. De fato, na Grcia arcaica, a palavra potica tinha uma aura e uma fora toda especial. Ela remetia aos tempos primordiais e privilegiava as aes dos deuses. Os poetas eram os porta-vozes dos deuses e, para poder falar em nome deles, recebiam dons especiais. Neste sentido, na Grcia clssica, Plato fala de uma mania potica, como de um dom especial das Musas, mediante o qual o poeta adquire a capacidade de resgatar o passado nos seus poemas. Da mesma forma que as sacerdotisas de Apolo recebiam do deus a mania proftica, mediante a qual penetravam no futuro, de modo semelhante os poetas mergulhavam no passado, no tanto para contar uma histria, mas para decifrar o indizvel que se escondia nas dobras do tempo e descobrir o que se dissimulava nas profundezas do ser.7 No tempo homrico, a poesia narrava, sobretudo, os grandes feitos dos guerreiros, mas era o lgos dos poetas que imortalizava esses feitos. Por isso, os homens, cujas aes no eram enaltecidas pelos poetas, caam na noite do esquecimento. Podemos, portanto, concluir que, para os gregos do perodo arcaico, a verdadeira morte no era a do corpo, mas a da lembrana.8 Cantada e enaltecida pelos poemas picos, a glria imortalizava a lembrana do heri, a quem o deus havia dado um belo (lgos). o que diz Pndaro na stima das Nemnias:
A honra vai para aqueles, nos quais, o deus, vindo em socorro dos mortos, faz crescer um belo .9

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6. 7. 8. 9.

que se faz ouvir como uma voz interior que tem uma funo crtica, lembra, de algum modo, a voz da conscincia que Freud, depois e noutro contexto, articulou com o Superego. Veja-se o que escreve Festugire sobre o heri grego no seu pequeno belo livro sobre a Santidade. Cf. A-J. Festugire. La Saintit. Ch. II: Le hros grec (1942), pp. 27-62. Cf. J.P. Vernant. As origens do pensamento filosfico grego, p. 78. Cf. L.A. Garcia-Roza. Palavra e verdade na Filosofia Antiga e na psicanlise, p. 32. Pndaro, VII, Nememnias. Veja-se o interessante comentrio de Clmence Ramnoux, no livro Hraclite ou Lhomme entre les choses et les mots (1959), pp. 116-118. O (lgos) do homem era precisamente aquilo que os poetas escreviam e os aedos recitavam nos banquetes dos (dos bem-nascidos), lembrando os feitos dos grandes heris, e exaltando a sua glria. Extraordinrio o poder que tinha o canto dos poetas, pois ele era capaz de resgatar o morto da noite e do silncio da morte, imortalizando sua lembrana.

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A Virtude como excelncia

Era tambm no (thyms) que o heri encontrava o segredo da (aret), ou seja, o segredo da virtude. O heri virtuoso tinha, em grau excelente, a fora e o vigor que o tornavam admirado at pelos inimigos. A excelncia da fora e do vigor fazia dele um timo guerreiro. O homem virtuoso era aquele que fazia, de modo excelente, o que fazia, fosse um simples sapato ou um minucioso plano de guerra. O guerreiro virtuoso era aquele que era excelente no vigor de suas foras. Compreende-se, ento, que a velhice, a qual, no ocaso dos anos, priva o homem da excelncia da fora e do vigor, fosse olhada como um dos mais tristes limites da condio humana, como demonstra esta bela passagem do Heracls de Eurpedes:
Juventude, eu sempre te amei, mas, tu, velhice, mais pesada sobre minha fronte do que os rochedos do Etna, tu me oprimes e cobres minhas plpebras com um vu de sombra. (...) deuses, muito feliz nossa vida seria se no tivesse a velhice passado a porta de nossas casas e de nossas cidades.10

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A honra do heri

Era ainda na excelncia da fora e do vigor do thyms que o heri homrico encontrava o segredo da (tim), ou seja, da honra e da glria. A honra era o atributo daquele cujo valor era reconhecido. Quem conseguia a excelncia da virtude merecia ser honrado. E como o homem homrico no era ainda uma conscinciade-si, capaz de se auto-reconhecer, o valor desse reconhecimento dependia exclusivamente da Sociedade. Sem o reconhecimento pblico da comunidade a que o heri pertencia, o valor da honra ficava comprometido. Era esse reconhecimento pblico que a palavra do poeta prestava aos heris e que, depois, os aedos difundiam com suas canes. Somente quando era, assim publicamente, reconhecido, podia o heri ter imortalizada a sua memria.

10. Eurpedes. Heracls, 638.

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Em virtude do total desamparo dos seres humanos diante da morte, somente aqueles que eram os preferidos dos deuses recebiam esse reconhecimento e tinham seus feitos e suas aes enaltecidos pelos poetas. Os demais, depois da morte, condenavam-se noite do esquecimento. E era precisamente porque o homem tinha, desse modo, a sua vida destinada noite do esquecimento, que melhor se podia avaliar a tristeza da finitude de sua condio de mortal. Ningum o disse melhor do que Pndaro neste clebre e triste verso:
Efmeros!, O que, portanto, cada um de ns ? E o que no ? O homem o sonho de uma sombra.11

O heri, porque tinha sua lembrana imortalizada pelos poemas picos, podia pleitear um lugar ao lado dos deuses. Por causa da virtude e da glria, ele finalmente conseguia a imortalidade e, como mostrou depois Plato, era da imortalidade que os mortais acalentavam o mais ardente desejo e a mais profunda nostalgia.

A dimenso transgressora do thyms

Havia, no Olimpo, os deuses que podiam fazer crescer o thyms no peito do guerreiro, para dele fazer um heri, e havia tambm aqueles que intervinham para perturbar a razo, quando o homem cedia s tentaes da (hybris), ou seja, da desmedida do desejo ou da ambio. O homem homrico no tinha ainda descoberto, dentro de si, o segredo da fora necessria para motivar suas aes, mas a ele j era pedido que contivesse os mpetos de seu thyms. Deixar-se arrastar pela fora do thyms, para ir alm das medidas, era provocar a ira dos deuses. Numa perspectiva essencialmente marcada pela linguagem dos mitos, como era a dos poemas picos, o thyms era, em geral, considerado muito mais como o efeito de uma interveno dos deuses do que propriamente como uma funo natural da ( psych ) humana. 12 Vejamos o que aconteceu ao heri jax. 13 Incontestavelmente um dos mais famosos guerreiros da Grcia, ele esperava que seriam dele as armas de Aquiles como prmio e merecido reconhecimento pela sua bravura e pelo seu valor. No entanto, elas foram dadas a Ulisses. jax ficou indignado e, no auge de sua revolta e de sua inveja, quis destruir o exrcito do seu
11. Pndaro. Pyth., 8. 5, v.1 12. Cf. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional. 13. Embora Sfocles seja um escritor da poca clssica, o exemplo de jax demonstra o modo como os deuses podiam intervir, perturbando a razo do heri, para impedir que ele manchasse seu nome, cometendo uma injustia. Tambm, nos poetas trgicos, a nefasta deusa continuava fazendo seus estragos.

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rival (O invejoso no suporta ver com outrem o objeto do seu desejo). Mas a deusa Athena, para impedir que isso acontecesse, mergulhou-o na noite da desrazo. Assim, quando jax, no excesso do furor da inveja e da (hybris), imaginava que estava trucidando seus supostos rivais, outra coisa no fazia seno dizimar mansos e inofensivos carneiros que pastavam tranqilos em redor do seu acampamento. Depois que voltou a si e viu o que fez, ele foi dominado por um profundo e insuportvel sentimento de vergonha. A vida para ele j no tinha mais nenhuma razo de continuar sendo vivida. A nica sada que lhe restava era a morte. De fato, era a (fama) que consagrava o heri e, numa poca em que dominava o que Dodds chama a cultura da vergonha, no poderia existir castigo maior, para a desmedida de jax, do que sentir o peso da vergonha por causa do seu ato insensato. No momento em que se exps ao ridculo diante de seus companheiros, agindo como um louco, sua fama estava comprometida e ele, assim, se expunha aos escrnios da multido e ao insuportvel sentimento da vergonha. No se reconhecendo na triste figura de um louco, o heri prefere pr fim vida, pois esta se tornou simplesmente um , ou seja, uma vida sem vida. E ele traspassou seu corpo com sua prpria espada. jax no se acreditava autor do gesto insensato que tirou o sentido de sua vida e sua razo de viver. Quem o induziu a fazer o que ele fez foi a selvagem 14, uma divindade grega cuja funo era precisamente perturbar a razo humana, quando os deuses achassem oportuno. Os deuses podem tornar nscio o homem mais sensato, lamentava Homero.15 Portanto, para o grego arcaico, a personificava uma divindade m cuja funo era confundir temporariamente a razo, uma espcie de loucura passageira atribuda no a causas fisiolgicas nem psicolgicas, mas a uma potncia divina ou demonaca. Todavia, em Homero, ela ainda no revestia a forma de um castigo divino, nem era uma punio por causa da transgresso. Isso aconteceu depois, quando, no perodo arcaico, se deu a passagem da cultura da vergonha para a cultura da culpa.16 A transgresso no era atribuda ao homem, mas deusa . Qualquer afastamento do comportamento normal, cujas causas fossem desconhecidas, era
14. Quando Zeus jurou que daria o poder do mundo ao primeiro descendente de Perseu que nascesse e que Heracles (o destinatrio do juramento) acabou sendo submetido a Euristeu, foi quem o enganou. Enfurecido, o pai dos deuses e dos homens lanou-a do Olimpo abaixo. caiu numa colina que passou a chamar-se Colina do Erro. Lanando-a do Olimpo e proibindo-a de l permanecer, a humanidade recebeu o Erro como a pior das heranas. Cf. Junito Brando. Dicionrio mtico-etimolgico. Vol. I (1991), pp. 135-136. 15. Homero. Ilada, XII, 254 Odissia, XXIII, 11. 16. Cf. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional (1984). Ver particularmente o captulo primeiro.

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atribudo s foras demonacas dessa misteriosa e enigmtica divindade. Essas foras tinham sua causa primeira em Zeus e eram administradas pelas Ernias (deusas violentas) tidas como ministras da vingana, e pela (Destino). Assim, a perturbao causada por fazia parte daquilo que a Moira reservava para cada um dos mortais. Infeliz aquele que a tivesse como quinho de sua sorte! Por que essa interveno divina na vida dos heris homricos? Como vimos, a (psych) humana, nos poemas homricos, ainda no tinha recebido uma conceituao adequada. A alma estava sempre relacionada com as regies frias da morte, pois no passava de uma sombra, vagando pelo Hades. Portanto, as aes fora do normal, como, por exemplo, a loucura de jax, no pertenciam ao Eu dos seus autores. Diante delas, como observa Dodds, os que eram perturbados pela deusa no diziam: Eu gostaria de no ter feito aquilo que fiz, mas afirmavam: No fui eu quem o fez.17 Para se livrarem da vergonha que sentiam diante das aes insensatas, os heris projetavam-nas sobre uma causa exterior, porquanto, desse modo, era mais fcil poder suportar a dor da vergonha. Resumindo, o que os poetas cantam, em primeiro lugar, nos poemas homricos, o grandioso espetculo da vida e os grandes feitos dos guerreiros. a histria objetiva dos homens e dos deuses. O desejo, como thyms, j se manifesta, seja no ardor combativo que faz do guerreiro um heri, seja sobretudo na aspirao de glria e de imortalidade que anima a vida do homem, fazendo dela uma vida digna de ser vivida. esse thyms que queramos ressaltar como manifestao embrionria do desejo nos poemas homricos da Grcia arcaica.

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2. O desejo nos poemas lricos

Os poemas lricos assim so chamados porque eram recitados com o acompanhamento de uma lira. O clima cultural da poesia lrica diferente daquele que dominava na poesia pica. Na epopia reinava, como vimos, a objetividade absoluta dos fatos hericos, num clima inteiramente dominado pela linguagem dos mitos e pela ao dos deuses. claro que, na poesia lrica, os deuses ainda esto muito presentes, mas esta presena j diferente. Como disse Donaldo Schller: O ocaso dos deuses provoca a emergncia dos sonhos que se alojam no interior do homem.18 A poesia lrica deixa o cenrio grandioso da epopia e se volta para o mundo interior do homem. Da porque os poemas da Lrica arcaica, comparados com os poemas picos do tempo de Homero, representam um passo importante na
17. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional (1988). 18. Donaldo Schller. Literatura grega, p. 34.

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compreenso da natureza humana.19 Nos poemas lricos, os poetas j comeam a falar de seus prprios sentimentos. Dir-se-ia que, nesses poemas, j podemos presenciar a emergncia, ainda embrionria, daquilo que depois ser designado como a nossa subjetividade. O estilo impessoal da narrao dos grandes feitos da epopia vai, aos poucos, cedendo lugar a um estilo mais personalizado, mediante o qual o poeta diz o que sente. No se pode negar que esse modo de procedimento estilstico revela uma dimenso mais profunda da prpria alma humana, particularmente no que diz respeito aos sentimentos, profundidade esta que os poemas picos desconheciam.20 A tomada de conscincia da prpria individualidade e da prpria afetividade abre tambm uma perspectiva importante e nova para o modo como o homem reage diante das coisas. Arquloco, por exemplo, escreve: Cada um conforta seu corao com coisas diferentes.21 Nos poemas picos ainda no se v, com clareza, esse modo diferente de reagir diante das coisas. diversidade dos caminhos que a vida oferece, a lrica articula a percepo das mudanas que o indivduo vai experimentando atravs dos anos. A percepo mais diferenciada das coisas e dos acontecimentos revela uma percepo mais aguda que o homem passa a ter de si mesmo. E com isso, diz Snell: Algo de realmente novo surge no mundo. Na poesia lrica, a linguagem dos sentimentos corre mais solta. Safo, por exemplo, diz tudo em poucas palavras, quando escreve:
Mas eu digo que, para cada um, [o mais belo] o que ele ama.22

Enquanto a epopia esmerava-se em celebrar e fazer universalmente reconhecidos os feitos dos heris, os lricos preferem, s pompas do universalmente reconhecido, a simplicidade daquilo que cada um escolhe porque ama. Dir-se-ia que, assim fazendo, os poetas lricos do um passo decisivo na direo daquilo que depois ser consagrado pelo pensamento filosfico, vale dizer, o valor e a primazia do ser sobre as aparncias. O que motiva as escolhas no a pompa das aparncias, mas o que verdadeiramente existe na realidade. Parafraseando Safo, poderse-ia dizer: o que motiva a escolha aquilo que cada um ama. Outra caracterstica da poesia lrica dizer sim vida e viv-la com intensidade. Para ter sua glria imortalizada, os heris picos tudo sacrificavam, at a
19. Ver sobre isso as consideraes muito interessantes e esclarecedoras de Bruno Snell no seu livro A descoberta do esprito (1992). 20. Para maiores esclarecimentos ver o livro citado de Bruno Snell A descoberta do esprito (1992). 21. Citado por Bruno Snell. A descoberta do esprito (1992), p. 84. 22. Idem, ibidem, p. 85.

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prpria vida. Sem a glria, a fama e a honra, a vida era uma vida sem vida. J os lricos querem gozar a vida enquanto esto vivos, e goz-la com intensidade. A confrontao do heri pico com a sua condio de ser finito e mortal levava-o a buscar na imortalidade uma compensao para a dor de seu desamparo. Como vimos, esta imortalidade era conquistada pela realizao de seus grandes feitos nos campos de batalha, feitos depois relembrados pelos poetas. Os lricos preferem compensar a efemeridade da vida, vivendo-a intensamente e dizendo sim ao que ela oferece como prazer e gozo. Disse-o muito bem Simnides de Amargos:
Como a linhagem das folhas assim a dos homens. Entretanto, raros dentre os mortais guardam esta verdade no peito. Esperana afagam todos os homens, florescente em jovens coraes. Quem, dentre os mortais, cultiva a muito amada flor da juventude no nimo insensato rega muitos projetos frustrados. No o perturbam o envelhecer e o morrer, Nem, no vigor da sade, o abalam receios de enfermidade. Todos agem assim, no sabem que o tempo da juventude e da robustez breve para os mortais. Mas tu, instrudo na vida, proporciona-te o prazer at o fim dos teus dias.23

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Muito expressivo, neste contexto, este trecho de um poema de Mimnermo de Colofon:

Que a vida? O que gostoso longe da esplndida Afrodite? Quero morrer, quando cessar a fome dos segredos do amor, dos suaves favores, do leito. Estas e no outras so as flores da juventude de homens e mulheres. Sobrevindo dolorosa a velhice, deformadora de homens formosos, cuidados amargos roem as entranhas, cessa a alegria da luz solar, vem a repulsa dos jovens e o desprezo das mulheres. Amarga fizeram a velhice os deuses.24

No difcil ver que, na poesia lrica, graas ao lugar de destaque que, nela, tem a expresso dos sentimentos do poeta, o desejo j se manifesta de um modo

23. Semnides de Amargos (650). Citado por D. Schller Literatura grega, pp. 42-43. 24. Mimnermo de Colofon (600). Citado por D. Schller. Literatura grega, pp. 43-44.

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mais expressivo do que na epopia homrica. Comentando os versos de Mimnermo de Colofon, Donaldo Schller escreve:
Confrontado com a morte, o poeta [lrico] surpreende a vida no corpo ertico, interpretado pelo mito de Afrodite. A vida se mede pela intensidade fsica do amor. Reduzida a isto, no abarca o trabalho, esfera do escravo, nem o vigor do pensamento, visto que a filosofia ainda no tinha sido inventada. Distante dos ideais picos, exclui o desempenho militar das manifestaes vitais. Alheio fica-lhe tambm o amor espiritualizado, cujo pice se encontra na literatura provenal, mas que j desponta luminoso nos ritmos de Safo. Resta o amor carnal, o da presena fsica, que anima o corpo protegido por Afrodite ... Embora Mimnermo esteja atento ao limite, como todos os gregos, no se sente atrado por ele ou pelas sombrias regies hipoteticamente situadas alm dele. O seu domnio nico o que se aloja dentro dos limites, a regio da presena e dos sentidos, acesso nico realidade. A razo ainda no tomou o lugar do corpo, inverso provocada pelos filsofos.25

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Podemos, portanto, concluir que, nos poemas lricos, nos quais o poeta j fala de seus prprios sentimentos, comeando a descobrir o mundo de sua interioridade, o desejo tem um lugar de destaque, e o homem, antes de se definir como um ser de razo, j se sente como um ser de desejo. Antes, porm, de passarmos para o mundo dos poemas trgicos, vejamos, primeiro, como o desejo se manifesta nas mximas dos sete sbios da Grcia arcaica.

3. O desejo nas mximas dos sete sbios da Grcia

Passemos, agora, do mundo pico e lrico para o mundo tico da Grcia Arcaica, cuja conduta moral era regida pelas mximas dos Sete Sbios. Antes de ser estruturada como uma teoria da conduta moral, tanto no registro individual quanto no registro poltico, a tica aristocrtica, na Grcia arcaica, era regida por um conjunto de mximas, atribudas aos sete sbios, que Plato identificou nas pessoas de Tales, Ptaco, Bias, Slon, Clebulo, Mson e Qulon.26 Pouco importa que esses sbios tenham ou no sido exatamente sete, nem que as mximas que lhes foram atribudas, de fato, tenham sido elaboradas por eles, ou no devam antes ser relacionadas com as inscries do Templo de Apolo, em Delfos, ou com as frmulas colhidas nos escritos de Hesodo, Pndaro ou

25. Donaldo Schller. Literatura grega (1985), p. 44. 26. Cf. Plato. Protgoras, 343, a. provvel que o nmero sete seja um nmero simblico. De qualquer modo, no se pode provar que as mximas sejam autnticas e que pertenam verdadeiramente aos sbios aos quais foram atribudas.

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squilo. O que importa que estas mximas so organizadas em torno do conceito fundamental do , vale dizer, da justa medida. Ora, na justa medida como disse depois Plato que se esconde a salvao da existncia.27 Aristteles, por sua vez, nela viu o cerne das virtudes ticas.28 Na Grcia arcaica, a justa medida ainda no tinha recebido o estatuto terico que lhe deu, depois, o pensamento clssico, mas j aparecia como a melhor das coisas, porquanto nada devia ser feito em demasia. Eis algumas entre as principais e mais conhecidas destas mximas:
tima a medida. S vido em escutar, no em tagarelar. Domina o prazer. No faas nada com violncia. Considera inimigo quem contra o povo. (Clebulo) Nada em demasia. Foge do prazer que gera aflio. Sela os discursos com o silncio e o silncio com a oportunidade. No faas amizades apressadamente e no interrompas intempestivamente as que fizeste. Aprendendo a obedecer, aprenders a mandar. O que no sabes, no o digas. (Slon) Conhece-te a ti mesmo. Venera quem mais velho. Escolhe a perda mais do que o ganho torpe; pela primeira te lamentars uma s vez, pelo segundo, toda a vida. No corra tua lngua, antes do pensamento. No desejes o impossvel. (Chlon) No enriqueas de modo desonesto. difcil conhecer-se a si mesmo. Aprende e conserva o que melhor. Usa da medida. No acredites em tudo. (Tales) terrvel conhecer o que acontecer, mas conhecer o que aconteceu d segurana. (Ptaco)

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27. Plato. Protgoras, 356 (d-e). 28. Aristteles. Moral a Nicmaco, Lib. II. c.VI.

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A maioria dos homens m. Escuta muito. Fala oportunamente. No louves o homem indigno pela sua riqueza. Obtm com a persuaso, no com a violncia. Pensa no que fizeste. (Bias) melhor morrer respeitado do que continuar vivendo na necessidade. S o mesmo com os amigos, na boa e na m sorte. Grave transgredir. (Periandro que, em algumas listas, aparece no lugar de Mson).29

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As mximas dos sete sbios fundamentaram o que poderamos chamar uma tica da moderao, destinada elite aristocrtica, que, segundo se acreditava, tinha recebido a virtude no bero e, por isso, devia manifest-la numa conduta virtuosa ao longo da vida. No essencial, esta tica dos sbios ordenava que os desejos fossem disciplinados, vale dizer, fossem controlados o impulso irascvel (), o prazer () e o desejo propriamente dito ( ). No ato de controlar e dominar essas tendncias, estava o segredo da sabedoria prtica, que Aristteles depois teorizou sob a forma da virtude da prudncia (). Portanto, muito antes que fosse definida filosoficamente a funo do , ou seja, da faculdade intuitiva, caracterstica da natureza racional do homem, o (razo discursiva) exercia um trabalho de domnio e de controle sobre as tendncias afetivas e, sobretudo, sobre os impulsos passionais. Foi, desse modo, que os gregos arcaicos educaram seus homens e selecionaram seus sbios. A tica arcaica no procurava, de modo algum, abolir o desejo, porque, como sentenciou Tales: O maior prazer obter o que se deseja.30 Todavia, em contrapartida, nada mais prejudicial do que desejar o impossvel.31 Dir-se-ia que a tica da moderao aconselhava limitar o desejo para assegurar o verdadeiro prazer. Este de natureza efmera e sempre se faz acompanhar pela dor e pelo sofrimento. Dominar o desejo era, pois, uma medida eficaz para diminuir o sofrimento.32 Foge

29. Cf. Giovanni Reale. Historia da Filosofia Antiga. Volume I (1993), pp. 182-186. 30. Tales: (O maior prazer obter o que se deseja). Citado por Jean Frre. Les Grecs et le dsir de ltre, (1981) p. 23. 31. Chilon: (No desejes o impossvel). 32. Quando se dizia, por exemplo, que era prefervel o fracasso ao ganho desonesto, a razo era simples: o fracasso faz sofrer uma s vez e pode ser superado com relativa facilidade, ao

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do prazer que gera aflio, aconselhava o velho sbio Slon. Em ltima anlise, para no frustrar o desejo que se deve restringi-lo aos limites do possvel. Imediatamente sou tentado a querer articular isso ao que Freud escreveu sobre a relao do princpio de prazer com o princpio de realidade, no artigo de 1911: Fragmentos sobre os dois princpios do acontecer psquico.33 Sob a gide do princpio do prazer, o desejo ilimitado e nada o limita seno sua confrontao com a realidade. S assim ele pode adiar sua exigncia de satisfao, para assegurar um prazer mais eficaz e duradouro.34

4. O desejo nas tragdias de squilo e de Sfocles

Levando em considerao o importante papel que a poesia trgica teve na objetivao da nova figura do homem que dominou o perodo clssico, vejamos o que squilo e Sfocles disseram sobre a trgica dimenso da existncia humana, no momento em que o homem, como ser de desejo e de razo, comeou a assumir a responsabilidade de seus atos e de suas escolhas diante das aes que selaram sua sorte e seu destino. Os poetas trgicos no prescindem dos deuses, mas no os aceitam incondicionalmente, como acontecia na epopia homrica. H uma grande diferena no modo como os diversos poetas trgicos se relacionam com os deuses. Basta comparar squilo com Eurpedes. Enquanto squilo ainda reserva um lugar de destaque deusa Ate, a deusa que encarna a maldade, Eurpedes parece se afastar desse modelo arcaico de relacionamento com o divino. Da mesma forma, a maneira de se relacionar com os deuses aparece no modo como o Coro funciona e no lugar que ele ocupa na Tragdia. Inicialmente, o Coro

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passo que o ganho desonesto faz sofrer indefinidamente. claro que no pensa assim a maioria dos homens polticos de nossos dias!!! 33. Sigmund Freud. Formulierungen ber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens. Studienausgabe. Band III, 13-24. 34. Para diz-lo com as prprias palavras de Freud: Na realidade, a substituio do princpio de prazer [ die Erzatzung des Lustprinzips ] pelo princpio de realidade [ durch das Realittsprinzip] no significa nenhuma destituio do princpio de prazer [bedeutet ... keine Absetzung des Lustprinzips], mas, to-somente, uma segurana do mesmo [sondern nur eine Sicherung desselben]. Um prazer momentneo e inseguro nas suas conseqncias [Eine momentane, in ihren Folgen, unsichere Lust] abandonado [wird aufgegeben], mas somente para ganhar mais tarde um prazer mais seguro que vem pelos novos caminhos [nur darum, um auf dem neuen Wege eine spter kommende, gesicherte zu gewinnen]. Sigmund Freud, Formulierungen ber die zwei prinzipien des psychischen Geschehens (1911) Studienausgabe. III, 21-27.

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era o centro da pea e centralizava inteiramente a ateno dos espectadores. Quando foi aumentando o nmero dos atores, este lugar central do Coro tambm foi diminuindo. Em squilo, o Coro o porta-voz dos deuses. Da o papel importante que ele tem na punio dos crimes. Em Sfocles, o Coro volta-se, de preferncia, para chamar o homem responsabilidade de seus atos, ou ento para moderar seus sofrimentos. o fato de ser o homem um ser finito, um ser mortal, este dado fundamental de sua condio, o que, em ltima anlise, define o trgico. Ou seja, o trgico pe em evidncia a confrontao do homem com seus limites. Quando surgiu a Tragdia, a Epopia e a Lrica j tinham conquistado o apogeu e a Filosofia j estava em pleno desenvolvimento. Esta a razo por que, na Tragdia, existe um pouco de cada uma delas. E isso, sem dvida, pe em relevo a importncia cultural da Tragdia grega. Na Tragdia, misturam-se o mtico e o histrico, o passado poltico (a aristocracia) com o presente (a democracia). squilo adapta os mitos aos seus interesses. Na Tragdia, diferentemente do que acontece na Epopia, os heris nem sempre so modelos de virtude.35

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squilo
Entre os poetas trgicos, squilo um legtimo representante da moral arcaica. Esta, como veremos logo mais, foi fundamentada nas mximas dos Sete Sbios, principalmente de Slon, de quem squilo recebeu uma grande e notvel influncia. Com squilo, no entanto, a aristocracia do sangue paulatinamente foi cedendo lugar a uma aristocracia do esprito e o heri que, antes, se submetia passivamente aos caprichos da (Destino), aos poucos foi assumindo a responsabilidade do seu prprio destino. Nos poemas picos, a era considerada uma fora cega, de cujos ardis o homem no conseguia escapar. Assim, os deuses teceram os fios da nossa infelicidade, diz Aquiles, na Ilada. A vida do homem penosa, enquanto eles, os deuses, esto isentos de preocupaes.36 Isto levou Tegnis a concluir: Nenhum homem responsvel pela sua prpria runa ou pelo seu prprio sucesso. Os deuses so doadores de ambas as coisas.37 Foi nesse contexto que surgiu, como observa Dodds, a noo do (cime) divino, ou seja, da inveja dos deuses: Os deuses so os seres mais invejosos do mundo, pois disputam a pequena felicidade que cabe aos mortais.38
35. Cf. Donaldo Schller. Literatura grega, 1895. 36. Iliad. XXIV. Citado por E.R. Dodds, Os gregos e o irracional, p. 37. 37. Tegnis, 133-136. Citado por E.R. Dodds, Idem, ibidem, p. 38. 38. Od. 5, 18. Citado por E.R. Dodds, Idem, ibidem, p. 39. Note-se que, na concepo antiga do Mundo, os deuses dele tambm faziam parte. Embora habitando o Olimpo, um lugar superior,

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squilo refora com vivas cores o trabalho da deusa : Quem dentre os mortais, pergunta ele, pode escapar dos ardis enganadores da deusa ? Primeiro, ela lhes fala amistosamente, depois os colhe em suas redes, das quais impossvel escapar.39 Mas , sobretudo, sob a forma da (Destino) que a ocupa um lugar importante no drama de squilo. Contudo, o heri trgico, mesmo no drama de squilo, luta contra o Destino, e no mais a ele se submete de modo inteiramente passivo.40

O phtonos (cime) divino

Outra mudana significativa a moralizao do (cime) divino, que passa a ser visto como uma justa indignao41 dos deuses por causa do orgulho dos homens. A torna-se, ento, o castigo da transgresso da (desmedida e da ambio). De fato, nas Tragdias, o (thyms) sempre ultrapassa a justa medida. Mas a relao causal entre a culpa e o castigo s foi estabelecida, quando a (hybris) deixou de ser olhada como uma simples desmedida do desejo e revestiu a dimenso de um verdadeiro 42 da existncia, vale dizer, algo como um mal originrio43, que macula o homem desde o nascimento e que continua sendo causa de suas errncias. A lio que squilo tira dessa experincia da desmedida que a (hybris) no proveitosa para nenhum dos mortais, pois seu fruto a cegueira e sua colheita rica em lgrimas.44

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os deuses faziam parte do mundo e participavam da vida humana, compartilhando das fraquezas (inveja, cime, paixes) dos mortais. 39. squilo. Os persas, 33. Citado por Werner Jaeger. Paidia. Tomo I, p. 271. 40. Ver o que sobre isso escreve Max Pohlenz no seu livro sobre a liberdade grega. Trad. francesa. Paris, 1956. Citao de Jean Frre. Les Grecs et le dsir de ltre, (1981), p. 121, no 18. 41. Cf. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional (1988), p. 39. 42. A palavra tanto significa o estado de esprito agitado pela paixo ou pela fora dos afetos (prazer, amor, dio), quanto a expresso deste estado de esprito marcado pelo sofrimento. 43. E.R. Dodds. Op. cit., p. 39. 44. squilo. Os persas. Citado por Werner Jaeger. Paidia. Tomo I, p. 274. Remeto o leitor aos belos captulos da Paidia de Werner Jaeger para maiores informaes sobre o drama de squilo e Sfocles.

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Uma cultura da culpa

Para os poetas trgicos, portanto, na experincia do sofrimento e da dor que o homem faz valer sua liberdade e paga o preo que ela lhe impe. Estava, assim, preparado o clima propcio para o advento daquilo que Dodds chamou a cultura da culpa, em oposio cultura da vergonha, que, segundo ele, teria sido prevalente na epopia. Nessa cultura da culpa, as aes punitivas dos deuses tm um realce particular. O dbito da culpa devia ser expiado ou pelo indivduo, ou por sua descendncia. Os rficos e pitagricos introduziram, depois, a metempsicose, a fim de que a expiao, que no tivesse sido feita nesta vida, pudesse, quando necessrio, ser feita nas reencarnaes depois da morte. Devemos ainda a squilo a descoberta, no sofrimento, de uma fonte perene de sabedoria. O sofrimento no se esgota na dimenso de um castigo ou de uma punio dos deuses. Esses tambm dele fizeram uma fonte de sabedoria: (sofrer para aprender, sofrer para saber). Nestas duas palavras, squilo resumiu uma lio de vida que , indubitavelmente, uma das mximas mais ricas e fecundas da sabedoria grega.

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Ele [Zeus] abriu aos homens as vias da prudncia, dando-lhes como lei: sofrer para aprender. Quando, no meio do sono, sob o olhar do corpo, o doloroso remorso retorna, a sabedoria neles, apesar deles, penetra. E eis a, creio, a violncia benfazeja dos deuses sentados no timo celeste.45

Sfocles
Com Sfocles, a tragdia se humaniza, ou como diz Werner Jaeger: O esttico, o tico e o religioso se condensam no humano.46 Suas figuras extraordinrias prestaram um grande servio para o trabalho de formao auto-consciente do homem, trabalho este que, depois, vai ser aperfeioado por Scrates. A continua perturbando a vida humana, mas o homem agora tem, cada vez mais, uma participao ativa no seu destino. Antgona desrespeita a lei de Cren. Na sua transgresso, o Coro ainda v um trabalho da deusa , mas Antgona conscientemente assume a realizao de seu ato, ela prefere a lei da sua conscincia lei do Estado. No dilogo de Cren com seu filho Hemn, este lhe diz explicitamente: Julgue-me pelos meus atos.47 E mais esclarecedor ainda o dilogo de Antgona com sua irm Ismnia, logo no incio da pea. A irm quer, de todos
45. squilo. Agamemnon. Cf. Eschille. Tragdies, pp. 264-265. 46. Werner Jaeger. Paidia. Tomo I, p. 290. 47. Sophocle. Antgone, 712-745. In Sophocle. Thtre Complet.

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os modos, dissuadi-la de seu plano (transgredir a lei do tirano e sepultar seu irmo morto em combate, que uma ordem do rei mandara que ficasse sem sepultura), mas no consegue:
I. A. I. A. B. I. Mas tu visas o impossvel. Quando as foras me faltarem, eu renunciarei. Mas j um mal tentar o impossvel. Deixa-me. Deixa minha imprudncia correr este risco. Mesmo que seja preciso que eu morra, eu terei morrido gloriosamente. Ento, vai, posto que decidiste. uma loucura, bem o sabes, mas tu sabes amar aqueles que amas.48

Sob o impacto desse dilogo, sob todos os aspectos impressionante, uma vez que se trata de uma pessoa que sabe que vai morrer e que, livremente, compromete todos seus projetos de vida e seus sonhos e seus desejos mais auspiciosos (pois era noiva do filho do rei), e que tudo isto faz porque quer ser coerente com sua conscincia, sob o impacto deste dilogo, repito, deixemos o mundo das tragdias e passemos para o campo da filosofia. Mas, antes resumamos o que de essencial as Tragdias nos dizem sobre o homem trgico.

O homem trgico
Se, na Epopia, o homem podia ser admirado como um heri e, como tal, partilhar da imortalidade dos deuses, na Tragdia, o homem se defronta com a sua condio de desamparo. A conscincia dos limites, a proximidade da morte e a angstia que ela suscita, nada disso era tema da epopia nem da lrica. Essas situaes-limites foram centro de ateno no drama trgico. Mas a Tragdia sobressai e ressalta tambm e, com muita nfase, a responsabilidade que os homens agora comeam a ter pelos seus atos. O exemplo de Antgona, nesse sentido, emblemtico. A deciso j aparece como um ato pessoal, pois o homem vai buscar, no mais profundo de sua conscincia, a razo de seu agir. Ele se torna ento responsvel pelos seus atos. Assim procedendo, o homem deixa de ser joguete do Destino e se faz construtor de seu prprio destino e tem de assumir as conseqncias de sua deciso pessoal. O trgico que o homem levado a tomar essas decises nas situaes mais extremas e difceis. Na Epopia, agir era reagir. Na Tragdia, agir comprometer-se com o futuro. E o futuro, como possibilidade, uma possibilidade cuja realizao nada garante. Donde a angstia existencial que se torna prpria daquele que tem de assumir o seu prprio destino.
48. Sophocle. Antgone, 100-106.

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O desamparo na Tragdia maior, porque o trgico j no mais olha os deuses como se fazia antes. Sem a proteo divina e o amparo dos deuses, o homem pode ser esmagado pelo peso de suas decises e de sua responsabilidade.

5. O desejo nos primrdios do pensamento filosfico

At aqui refletimos sobre as metamorfoses e os destinos do desejo tanto nos poemas picos, lricos e trgicos da Grcia Arcaica, quanto nas mximas morais dos Sete Sbios. Vejamos, agora, o que disseram os filsofos no alvorecer do pensamento filosfico. Embora no tenha sido o Homem, mas o , o centro de ateno desses primrdios do filosofar, alguns dos primeiros filsofos, sondando os enigmas da (psych) humana, confrontaram-se com a problemtica do desejo. Entre estes, sobressaram Herclito de feso e os pitagricos. Vejamos o essencial sobre eles. E comecemos com Herclito de feso. A) O desejo nos Fragmentos de Herclito de feso

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Vou analisar a contribuio de Herclito para o estudo do desejo, restringindome a comentar, brevemente, alguns dos seus principais Fragmentos. E comeo pelo Fragmento 45, que nos fala dos limites da alma e do (lgos) da (psych) humana:
Caminhando no encontrars os limites da alma, mesmo se percorreres todas as estradas, pois muito profundo o que ela possui.49

Herclito, portanto, v na alma humana um (lgos) muito profundo e este est sempre em crescimento. 50 Da a dificuldade de se poder compreender sua natureza, pois ela est estreitamente relacionada com a Weltanschauung heraclitiana, o que vale dizer que a (psych) tambm participa da harmonia dos contrrios, da luta dos opostos e do contnuo devir das coisas, que fazem a beleza do . Na alma, os contrrios tambm se unem, pois das coisas diferentes que nasce a mais bela harmonia ( ).51
49. Herclito de feso. Fragmento no 45: , . 50. Herclito de feso. Fragmento no 115: (O lgos prprio da alma e aumenta-se a si mesmo). 51. Herclito de feso. Fragmento no 8: (Convergncia das tenses contrrias e das diferenas, a mais bela harmonia).

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De qualquer modo, com Herclito, a (psych) humana, deixando de ser aquela sombra de um sonho que o verso triste de Pndaro relacionou com os mortos e o Hades, encontrou, no (razo) uma certa consistncia interior,52 que dela fez um princpio de vida e um princpio de inteligibilidade. Como princpio de inteligibilidade, a (psych) manifesta-se tanto como inteligncia intuitiva (), quanto como inteligncia emotiva ().53 para uma inteligncia dessa natureza que, mais tarde, Pascal chamar a ateno num dos seus mais clebres e conhecidos pensamentos, quando diz: O corao tem razes que a prpria razo no conhece.54 Herclito revela o verdadeiro sentido da distino entre a alma- (alma intuitiva) e a alma- (alma emotiva), quando escreve no Fragmento 40: Muito saber no ensina a sabedoria55, e, no fragmento 112, Conhecer com o corao () a maior virtude56. Alm disso, a alma- (alma emotiva) tambm o substrato dos desejos e dos prazeres e dos sofrimentos que deles resultam. Reconhecer, no entanto, a unidade que nasce da diversidade e a harmonia que se faz com as diferenas um privilgio prprio daquele que escuta o , pois, escutando-o, reconhece que Tudo Um.57

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52. Veja-se o que escreve Clmence Ramnoux sobre o lgos da psych no seu comentrio aos fragmentos 45 e 115 de Herclito. Cf. Heraclite ou lhomme entre les mots et les choses (1957), p. 120. 53. Na literatura arcaica, potica e filosfica, a palavra (pl.) significa primeiramente o diafragma e o peito como sede do (corao, nimo). Ela significa tambm a sede do (do corao como parte do corpo) e do (o corao como sede de todos os afetos e paixes). E, finalmente, usada tambm para traduzir a sede do pensamento e da inteligncia. Portanto, trata-se de uma palavra de capacidade significativa muito abrangente e de uma riqueza polissmica extraordinria. 54. Pascal. Penses, Section IV, 277: Le coeur a ses raisons que la raison ne connait point; on le sait en mille choses, p. 169. 55. Herclito de feso. Fragmento no 40: . (Muitos conhecimentos no ensinam a sabedoria). 56. Herclito de feso. Fragmento no 112: (Pensar com o corao a maior virtude e a sabedoria consiste em dizer a verdade e agir segundo a natureza, obedecendo-lhe). Hermann Diels traduz o Fragmento da seguinte maneira: Gesund Denken ist die grsste Vollkommenheit, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhrend . Cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker (1957), p. 30. 57. Herclito de feso. Fragmento no 50: (Se escutais no a mim mas ao lgos, sbio reconhecer que tudo um).

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Pode-se, portanto, concluir que grande o papel que Herclito atribui ao desejo, quando sonda as profundezas da alma humana. o desejo que, em ltima anlise, sustenta o lan da vida. Herclito deu especial relevo ao fato de o desejo sustentar a capacidade que tem o homem de poder esperar at contra a esperana:
S quem espera encontra o inesperado.58

Impenetrvel () e sem caminho de acesso, o inesperado no pode ser atingido pelo esforo do (inteligncia). S o desejo capaz de sustentar a capacidade de esperar o inesperado, vale dizer, de esperar at contra a esperana. Quem espera aposta no que no v e no que no compreende, aposta no escuro. Portanto, porque ser de desejo, o homem capaz de sustentar esta irracional atitude de esperar o inesperado. H ainda um outro Fragmento que se relaciona com o desejo. o Fragmento 85, no qual o filsofo de feso retoma a noo de (thyms), tal como a encontramos nos poemas picos, como sinnimo de corao valente. Ele, como sempre, de modo enigmtico escreve:

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difcil lutar contra o (thyms), pois o que ele deseja se paga a preo de alma.59

Os especialistas no interpretam este Fragmento do mesmo modo. Uns acham que se trata do (thyms) do heri guerreiro, como queria Plutarco.60 Outros opinam que se trata do querer viver que todo homem almeja. Clmence Ramnoux sugere que o fragmento tem um sentido asctico. preciso poupar o (thyms) se no se quer perder a capacidade de viver.61 Jean Frre, por sua vez, de opinio que Herclito quer dizer que no (thyms) a alma perde seu poder regulador e sua capacidade de controle. No fcil controlar o arrebatamento de um corao dominado pelo (thyms). Assim interpretado, o heraclitiano no seria nem simplesmente guerreiro nem apenas asctico.62
58. Herclito de feso. Fragmento no 18: , , (Se no se espera no se encontra o inesperado, pois ele no encontrvel e impenetrvel). Traduo de Hermann Diels: Wenn ers nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden, da es unaufsprbar ist und unzugnglich (Cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, p. 25) 59. Herclito de feso. Fragmento no 85: ( difcil lutar contra o desejo, o que ele quer pago a preo de alma). Hermann Diels: Gegen das Herz anzukmpfen ist schwer. Denn was es auch will, erkauft es um die Seele (Die Fragmente der Vorsokratiker (1957), p. 28). 60. Plutarco. Corolian, 22. 61. Cf. Clmence Ramnoux. Hraclite ou lhomme entre les mots et les choses (1957), p. 89. 62. Cf. Jean Frre. Les Grecs et le dsir de ltre (1981), p. 37.

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Para compreender o sentido deste Fragmento, necessrio se faz recordar que, para Herclito, o (kosmos) sempre foi, e ser fogo, sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida se apagando63. A alma, portanto, na sua realidade metafsica mais profunda, , ela tambm, fogo sempre vivo. E como o Fragmento 43 adverte que o desejo desmedido [hybris] deve ser apagado mais do que os incndios64, talvez o que o Fragmento 85 quer dizer seja que no fcil dominar o arrebatamento de um corao inflamado pelo (thyms). Na verdade, o (thyms) heraclitiano indispensvel para o bem tanto do homem quanto da Cidade. Ele anima os combates travados para defender a Cidade. Herclito o diz explicitamente: O povo deve combater para defender a lei como faz para defender suas muralhas65, e os que morrem combatendo pelas justas causas so mais puros do que os que sucumbem s doenas66. Qual, porm, para Herclito, o destino da alma depois da morte? O que aguarda a alma depois da morte um profundo enigma, pois transcende totalmente as fronteiras do pensamento e da imaginao. Quando morre, o ser humano aguarda o que no espera nem imagina.67 Do que foi dito, acredito poder concluir que a inteligncia, na abordagem filosfica de Herclito, foi dinamizada pela sensibilidade afetiva da alma- e pela energia combativa do (thyms). Ora, tanto a (o corao como sede dos afetos), quanto o (thyms) so sugestivas metforas do desejo. Vejamos, agora, o que sobre o desejo ensinaram os pitagricos.

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63. Herclito de Efeso. Fragmento no 30: ... (O mundo ... sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acedendo segundo a medida e apagando segundo a medida). 64. Herclito de Efeso. Fragmento no 43: (Mais ainda do que o incndio, deve-se apagar a desmedida do desejo). Traduo de Hermann Diels: berhebung soll man lschen mehr noch als Feuersbrunst (Die Fragmente der Vorsokratiker (1957), p. 26). 65. Herclito de feso. Fragmento no 44: ... (O povo deve lutar pela lei como pelas muralhas). 66. Herclito de feso. Fragmento no 136. Traduo de Hermann Diels: Seelen im Kriege gefallen sind reiner als Krankheiten erlegene. (As almas cadas na guerra so mais puras do que as que sucumbiram s doenas). Cf. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker (1957), p. 31. 67. Herclito de feso. Fragmento no 27: . Traduo de Hermann Diels: Der Mensch wartet, wenn sie gestorben, was sie nicht hoffen noch whnen. (O ser humano aguarda, quando morre, o que no espera nem imagina).

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B) O desejo na doutrina dos pitagricos O nome (philosophia), criado por Pitgoras, une, na mesma atitude do filosofar, o mundo do conhecimento e dos sentimentos e o mundo da razo e do afeto. De fato, com os pitagricos, o homem ganhou novos olhos para ver o mundo68. O caos originrio, domnio de foras obscuras e campo de misteriosas e indecifrveis potncias, descrito pelos poemas homricos e pelas Cosmogonias de Hesodo, tornou-se transparente ao esprito na ordem e harmonia do ,69 que fundamentalmente uma harmonia de nmeros, pois os nmeros so a (arch), isto , a matria originria de todas as coisas. Por a se v que os pitagricos tinham um conceito de nmero inteiramente diferente do nosso. Para ns, os nmeros so seres de razo (entia rationis). Para eles, os nmeros eram a realidade mais importante, pois eram a matria originria donde nasceram todas as coisas Para mostrar o lugar do desejo, na doutrina pitagrica, restringir-me-ei apenas a salientar um aspecto do pitagorismo antigo70 que me parece fundamental para meu objetivo, refiro-me oposio do (peiras) e do (apeiron), do limitado e do ilimitado, do acabado e do inacabado como ponto de interseco da viso que os pitagricos tinham do (natureza fsica) e do mundo tico-religioso dos homens.71 Os nmeros so os princpios limitantes do ilimitado, eles harmonizam os dois elementos que so os princpios ltimos das coisas e resultam de uma amarrao do ilimitado no campo do limite. Mas o nmero, na medida em que limita, alimentase do ilimitado.72
68. Giovanni Reale. Historia da Filosofia Antiga (1993). Volume I, p. 88. 69. Foram os pitgoricos que, primeiro, insistiram no significado da palavra como ordem e harmonia, na qual cus, terra, deuses e homens so mantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retido. (Plato, Grgias, 507e-508a) 70. Pouco se sabe sobre a doutrina dos pitagricos antigos. Talvez por causa do seu exoterismo exagerado, as fontes no foram transmitidas e provavelmente pereceram no grande incndio que devastou a Escola. Jamblico, Digenes Larcio e Porfrio so as fontes que parecem as mais fidedignas. Autores posteriores, como Plutarco, parecem que platonizaram os escritos dos pitagricos. Cf. Giovanni Reale. Historia da Filosofia Antiga. Vol. I (1993), pp. 88-89. 71. Para maiores esclarecimentos e informaes ver o livro de Jean Frre, Les Grecs et le dsir de ltre (1981), pp. 25-31. 72. Isto claramente aparece na figurao que os pitagricos faziam dos nmeros pares e mpares. No nmero par, aparece o elemento indeterminado, e, no mpar, o elemento determinante. O nmero 4, por exemplo, era representado da seguinte maneira (: : ) e o nmero 5, assim: (: :). Amarrando o ilimitado no limite, o nmero foi visto como o elemento determinante dos seres. O ilimitado e o limitante so os princpios supremos de todas as coisas. O universo e as

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A dialtica do limitante e do ilimitado, do inacabado e do acabado, est na base daquilo que os pitagricos disseram sobre o Mundo e sobre a alma humana. Esta dialtica revela os fundamentos metafsicos de uma constante atitude de busca e de procura, inerente prpria natureza do ser humano. Na experincia de sua finitude, o homem vislumbra a perfeio que ardentemente deseja, mas que jamais consegue atingir. Essa perfeio est diante dele como um apelo, mas, ao mesmo tempo, dele se afasta e se distancia, sem nunca poder ser atingida. O desejo nasce, ento, dessa experincia da falta essencial, que, ao ser vivenciada, na dor dos limites e da finitude, estrutura-se como um esforo sempre renovado, constantemente recomeado em busca do inacessvel. isso que faz do filsofo um amigo () da sabedoria (). E da (philia) um conceito-chave para traduzir a harmonia que deve existir no mundo da natureza () como no mundo dos homens. A Filosofia no apenas o exerccio frio da razo, ela uma busca intelectual profundamente enraizada nas aspiraes mais ntimas e mais profundas do corao humano. Todavia, muito mais do que uma escola filosfica, os pitagricos eram um movimento religioso que (diferentemente de outros reinantes na poca, tais como o orfismo e as religies dos mistrios) unia, numa mesma experincia, a f e a cincia. Exemplo disso era o exerccio da purificao pela contemplao da verdade, que representava uma autntica forma de (Bos theoretiks), quer dizer, de vida contemplativa. Mas como os pitagricos concebiam a alma humana? Restringindo-me ao essencial, direi que eles, juntamente com a parte racional da alma, admitiam tambm a existncia de uma parte no-racional, que, por sua vez, era subdivida em um lado ardente e combativo () e um lado desejante (). Mais ainda: para eles, na parte no-racional, existia um animal naturalmente descomedido ( ), ou seja, naturalmente voltado para os excessos, animal este que precisava ser domado, sem o que nem o homem nem a Cidade conseguiriam ordem, paz e harmonia. A parte racional, alm da inteligncia (), era igualmente constituda pelo 73 (esforo voltado para a obteno da sabedoria), que poderia ser visto como uma antecipao daquilo que Plato designou depois como (desejo) no Banquete. O pode ser interpretado como desejo de pureza e harmonia, que, na dialtica do acabado e do inacabado, brota do mais profundo da natureza do homem.

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coisas que nele existem so constitudos pelo acordo dos elementos limitante e limitado. Cf. Giovanni Reale, Historia da Filosofia Antiga. Vol. I, pp. 81-83. 73. A palavra remete a (cf. nota 53).

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De tudo o que dissemos at agora, pode-se concluir que o desejo, na Grcia arcaica, tem muitos nomes e muitos so os discursos que tentam decifrar-lhe o sentido. E, porventura, poderia ser de outro modo? O desejo uma realidade to profunda que discurso algum poder esgotar-lhe a significao. Fazendo nossa a expresso de Gabriel Marcel, diramos que o desejo mais do que um problema, um enigma, um mistrio. No somos ns que o captamos com a argcia de nossa inteligncia, ele que nos apanha por dentro e nos torna capazes de sonhar e de fazer o que a inteligncia nunca imaginou ser capaz. Santo Agostinho j dizia o amor meu peso, por ele sou levado para onde quer que eu me dirija. Assim chegamos ao fim da primeira etapa dessa nossa longa viagem pela Grcia Antiga, a fim de ver e de analisar as primeiras manifestaes do desejo. Nossa prxima etapa ser descobrir de que modo, no perodo ureo do Helenismo clssico, Scrates, Plato e Aristteles sistematizaram, num discurso filosfico mais elaborado, essas primeiras manifestaes do desejo da Grcia Arcaica. Este ser o roteiro de nossa prxima caminhada.

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Resumos
El presente trabajo es la primera parte de una investigacin sobre El deseo en la Grecia Antigua, o sea, en la Grecia Arcaica, en la Grecia Clsica y en la Grecia Helenistica. Esta primera parte trata de las manifestaciones del deseo en la Grecia Arcaica que floreci entre los siglos VIII y VI a.C. En primer lugar, analis la nocin de thyms, como manifestacin, an embrionaria, del deseo en los poemas picos del tiempo de Homero; en seguida destaqu el lugar del deseo en la poesia lrica, en que los poetas ya hablan el lenguage de sus propios sentimientos; despus puse en relieve el papel del deseo en la tica aristocrtica de la moderacin inspirada en las Mximas de los siete sabios griegos. En los poemas trgicos, mostr la dimensin tica que se revieste el deseo en la responsabilidad del hombre trgico delante de las consecuencias de sus actos. Finalmente, dentro an del espritu que domin la cultura arcaica, mostr el lugar que el deseo ocupa en el pensamiento de los primeros filsofos de na naturaleza, en especial en los fragmentos de Herclito de feso y en la doctrina del pitagorismo antguo. Palabras llave: Deseo, Grecia Arcaica, tica, pensamientos

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Le prsent travail est la premire partie dune recherche sur Le dsir dans la Grce Ancienne , cest--dire, dans la Grce Archaque, dans la Grce Classique et dans la Grce Hellnistique. Cette premire partie est consacre aux manifestations du dsir dans la Grce archaque, qui a fleurit entre les sicles VIII et VI avant JsusChrist. Jai, tout dabord, analis la notion du thyms , comme une premire manifestation encore embryonnaire du dsir, dans les pomes piques au temps dHomre; ensuite jai soulign la place du dsir dans la posie lyrique, o les potes parlent dj le langage de leurs propres sentiments. Jai soulign aussi le rle du dsir dans lthique aristocratique de la modration inspire par les maximes des sept sages de la Grce, Dans les pomes tragiques, jai indiqu la dimension thique qui revt le dsir dans la responsabilit de lhomme tragique devant les consquences de ses actes. Finalement, toujours dans lesprit de la culture archaque, jai montr la place du dsir dans la pense des premiers philosophes de la Nature, principalement dans les fragments dHraclite dEphse et dans la doctrine du pitagorisme ancien. Mots cles: Dsir, Grce Archaque, thique, penses

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This paper is part of a larger research on Desire in Ancient Greece, that is to say, on Archaic, Classic and Helenistic Greece. The first part of the work deals with desire manifestations in Archaic Greece, which flourished between the VIII and VI Centuries b.C. Initially, the thymos notion, as a first manifestation of desire in epic poems, on Homer period, was analyzed; then, desire in liric poetry was considered, period during which the poets managed to express their own feelings language. The role of desire on aristocratic moral of moderation as brought by the Maxims of the Seven Sages of Greece was focused. In tragic poems, desire assumes an ethic dimension on the tragic mans responsability for the consequences of his acts. Finally, still within the spirit which dominated Archaic Culture, the place desire takes on first naturalist philosophers thoughts is shown, mainly on Heraclito of Efeso fragments and il old pitagorism doctrine. Key words: Desire, Archaic Greece, ethic, thoughts