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CELSO EIDT

O ESTADO RACIONAL
LINEAMENTOS DO PENSAMENTO POLTICO DE KARL MARX
NOS ARTIGOS DA GAZETA RENANA (1842 - 1843)

LINHA DE PESQUISA: MARXISMO

ORIENTADOR: PROF. DR. J. CHASIN

Dissertao apresentada ao
Curso de Mestrado em Filosofia
da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da UFMG,
como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Mestre.

BELO HORIZONTE
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DA UFMG - 1998

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DISSERTAO DEFENDIDA E....................................COM NOTA.............................
PELA BANCA EXAMINADORA CONSTITUDA PELOS PROFESSORES:

___________________________________________________________________

___________________________________________________________________

___________________________________________________________________
PROF. DR. J. CHASIN - ORIENTADOR

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS.

BELO HORIZONTE, ........ DE .......................... DE 1998

FICHA CATALOGRFICA

100
Eidt, Celso
E 34 e
O estado racional: lineamentos da
1998
poltica de Karl Marx nos artigos da
Renana: 1842-1843/Celso Eidt
Belo
UFMG/FAFICH, 1998.

Gazeta
Horizonte:

181 P.

Dissertao (Mestrado em Filosofia)

1. Filosofia Poltica 2. Marxologia
3. Idealismo alemo 4. Neohegelianismo

AGRADECIMENTOS

memria de meu pai Teobaldo Eidt que nos deixou no decorrer da realizao desse trabalho.
minha me e irmos, pelo apoio e incentivo.
CAPES.
Aos professores, colegas e funcionrios da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais.
Um agradecimentos especial ao professor Jos Chasin que orientou a realizao desse trabalho
e que, com esprito sereno e srio, incentiva e estimula a prtica da pesquisa na rea da filosofia
marxiana.

RESUMO

O ESTADO RACIONAL
-LINEAMENTOS DO PENSAMENTO POLTICO DE KARL MARX
NOS ARTIGOS DA GAZETA RENANA (1842-1843)-

Este trabalho tem por finalidade mostrar o pensamento filosfico-poltico de Karl Marx no
perodo em que participava das atividades jornalsticas da imprensa liberal alem, mais especificamente
quando participava do projeto editorial da Gazeta Renana. Apresenta o perodo juvenil em que Marx
partilha com os neo-hegelianos da filosofia da ao ou do idealismo ativo. Mostra como Marx um
adepto da filosofia poltica tradicional e como busca na poltica e no estado a realizao do homem e da
racionalidade. De sorte que o Estado Racional o autntico demiurgo da humanidade, organismo que
supera as relaes hierrquicas entre os homens e instaura a igualdade entre os cidados. A liberdade
poltica perspectivada como a legtima liberdade humana. A concepo poltica do Marx da Gazeta
Renana radicalmente distinta de seu pensamento posterior.

NDICE

AGRADECIMENTOS..........................................................................................................iv
RESUMO ...............................................................................................................................v
ABREVIATURAS ............................................................................................................. viii
NOTA HISTRICA ......................................................................................................... xxii

INTRODUO ..................................................................................................................01
CAPTULO I - O HOMEM ..............................................................................................16
1.1. Esprito e Verdade.........................................................................................................36
1.2. Filosofia e Mundo .........................................................................................................46

CAPTULO II - A IMPRENSA LIVRE ..........................................................................54

2.1. A Censura......................................................................................................................69
2.2. A Imprensa Popular.......................................................................................................76
2.3. A Gazeta Renana...........................................................................................................82

CAPTULO III - O ESTADO RACIONAL ....................................................................95

3.1. Estado e Religio...........................................................................................................95
3.2. Estado e Propriedade Privada......................................................................................106
3.3. Estado e Burocracia.....................................................................................................120
3.4. O Direito......................................................................................................................130
3.4.1. Direito Racional e Natural........................................................................................130
3.4.2. Direito e Propriedade Privada ..................................................................................136
3.5. As Leis.........................................................................................................................153

CONCLUSO ..................................................................................................................161

BIBLIOGRAFIA..............................................................................................................176

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ANEXOS:
ANEXO 1 - Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta
ANEXO 2 - O Editorial do N 179 da Gazeta de Colnia
ANEXO 3 - O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito
ANEXO 4 - Debates Acerca da Lei Sobre o Furto de Lenha

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ABREVIATURAS

Utilizamos as seguintes abreviaturas para os artigos que citamos na Dissertao:

LI - Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta. Traduo em

anexo.
Editorial - O Editorial do N 179 da Gazeta de Colnia. Traduo em anexo.
MF - O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito. Traduo em anexo.
FL - Debates acerca da Lei sobre o Furto de Lenha. Traduo em anexo.
ONIAC - Observaes sobre a Recente Instruo Prussiana Acerca da Censura.
EVS - Escrito ao Primeiro Ministro da Provncia Renana Von Schaper.
SGGACP - Os Suplementos dos nmeros 335 e 336 da Gazeta Geral de Augsburgo sobre os Comits
por Estamentos na Prssia.
PGGL - A Proibio da Gazeta Geral de Leipzig.
JCM - Justificao do Correspondente de Mosella.
CGGA - O Comunismo e a Gazeta Geral de Augsburgo.
PLD- O Projeto de Lei sobre o Divrcio.
PC - O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em relao com o Suplemento ao nmero 137
da Gazeta Renana de tera-feira, 17 de maio de 1842.
RCGC - A Reforma Comunal e a Gazeta de Colnia.
GMARM - Glosas Marginais Acusao do Rescrito Ministerial.

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NOTA HISTRICA

Num primeiro momento dessa parte introdutria de nosso trabalho, faremos algumas
consideraes gerais sobre o percurso histrico da prpria Gazeta Renana, para
contextualizar, medida do possvel, a natureza e o significado das contribuies de Marx.
Cabe, inicialmente, referir alguns elementos histricos da Gazeta Renana, para a
Poltica, o Comrcio e a Indstria. Ela iniciou suas atividades em 1 de janeiro de l842. Foi a
sucessora direta da Gazeta Geral da Rennia, que havia sido fundada em l840 por membros
da burguesia liberal insatisfeitos com a Gazeta de Colnia que, segundo eles, no atendia
adequadamente a seus interesses econmicos e sociais. A forte concorrncia da Gazeta de
Colnia dificultou a consolidao da Gazeta Geral da Rennia, que foi levada a suspender
suas atividades em 8 de dezembro de 1841. Esta foi comprada por um grupo de ricos
empresrios de Colnia, que se articularam em torno de G.Jung e Moses Hess, fundando,
assim, a Gazeta Renana, que foi editada entre 1 de janeiro de 1842 e 1 de abril de 1843.
A aspirao e a fundao de novos rgos de imprensa, de carter mais liberal e
progressista, voltados tanto defesa dos interesses materiais da burguesia, somados aos
novos ideais polticos e ideolgicos da poca, estavam diretamente ligadas nova realidade
histrico-social da Alemanha. Os rgos de imprensa tradicionais no mais contemplavam as
exigncias das foras sociais mais progressistas, nascidas do desenvolvimento econmico.
Apesar do seu atraso histrico, a Alemanha vivia um perodo de forte ritmo de crescimento,
particularmente o industrial (CORNU, 1965, 226).
O desenvolvimento da indstria trouxe consigo, igualmente, o fortalecimento da
burguesia enquanto classe especfica e com reivindicaes prprias; esta, at ento, se
encontrava excluda do Estado Prussiano, organizado segundo princpios polticos prmodernos e dominado pela burocracia aristocrtica, detentora de privilgios e avessa a toda

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e qualquer mudana. Surgiu, assim, o conflito entre os interesses da nova categoria social,
cujo poder econmico aumentava, e a velha organizao poltica da Alemanha. A imprensa
se converteu em autntico veculo da manifestao do conflito de interesses da poca. A
burguesia j no aceitava o quadro vigente e buscava participao no poder poltico. Suas
exigncias bsicas eram: a criao do Estado alemo nico e poderoso, capaz de favorecer
e proteger seus interesses econmicos; a abolio de todos os privilgios; uma constituio
liberal e o regime parlamentar com liberdade de reunio e de imprensa (CORNU, 1965,
226).
A Gazeta Renana nasceu precisamente dessa perspectiva, tendo por tarefa levar
opinio pblica, de modo universal, tanto as exigncias materiais e imediatas da burguesia
local, quanto os novos ideais polticos e filosficos que o pensamento liberal propugnava. O
percurso do dirio foi marcado por conflitos tanto com o poder poltico local, quanto com o
governo central de maneira que se converteu num dos dirios mais censurados da poca.
A fundao da Gazeta Renana, na cidade de Colnia, tambm no um mero
acaso; tratava-se de uma cidade desenvolvida economicamente e frtil em termos polticos
na regio da Rennia. Colnia era o centro da atividade econmica da Rennia setentrional.
Esta cidade havia se desenvolvido rapidamente desde l830. No incio de l842 contava com
70.000 habitantes e se achava em pleno auge industrial e comercial; sua importncia se
dera, em especial, pelo desenvolvimento da navegao a vapor pelo Reno e pela construo
da ferrovia de Colnia a Aix-la-Chapelle, que fora inaugurada em l84l. Era tambm o centro
da agitao poltica da burguesia renana (CORNU, 1965, 228).
Tambm importante destacar a peculiaridade da Rennia-Vestflia para o novo
movimento poltico da Alemanha. Esta fora anexada pela Frana entre l795 e l8l4, tivera o
benefcio de reformas econmicas, administrativas e polticas. O que havia sido antes l08

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pequenos Estados foi organizado em quatro distritos: o feudalismo foi abolido e vrias
anomalias administrativas foram eliminadas (LELLAN, 1971, 57 e 58).
A indstria da Rennia exportava a maior parte de sua produo para a Frana e
seus produtores eram protegidos da concorrncia inglesa; assim, a Rennia se converteu
numa das regies da Alemanha industrialmente mais desenvolvidas, com destaque para a
indstria txtil. Tambm do ponto de vista terico a Rennia se destacou: dela saiu boa parte
das figuras progressistas da Alemanha da poca.
Se o quadro histrico do perodo da Gazeta Renana foi caracterizado pela ascenso
da burguesia alem e pela exigncia de um Estado a seu servio, o quadro ideolgico
caracterizou-se pela luta da vertente jovem-hegeliana por um Estado racional e pela
chamada filosofia da ao, a qual entendo como a expresso mais acabada da filosofia
burguesa. Esta filosofia da ao justifica e sistematiza as reivindicaes da burguesia pelo
indivduo, dotado de razo e de poder para transformar o mundo e faz-lo sua medida
(BERMUDO, l975, 30 - 3l).
A burguesia ascendia econmica e politicamente, mas no dispunha de rgos
polticos maduros que formalmente articulassem a sua luta poltica e ideolgica; ao contrrio,
por faltar um partido liberal forte na Alemanha, esta se encontrava dbil e desorganizada,
buscando articulao e apoio nos intelectuais. Os jovens-hegelianos converteram-se, assim,
em aliados diretos da burguesia, fazendo da crtica poltica uma de suas maiores bandeiras
de luta.
O Dirio Literrio de Knigsberg foi o primeiro a assumir a defesa das idias liberais.
Expressava as tendncias do liberalismo da Prssia oriental, inspirado no racionalismo
kantiano. Suas principais idias foram expostas por J.Jacoby em seu folheto: Resposta a
Quatro Perguntas de um Prussiano do Norte(CORNU, 1965, 227).

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Se a Alemanha se encontrava em atraso histrico, completamente defasada em
relao s necessidades dos novos tempos, os dois primeiros anos que se seguiram posse
de Frederico Guilherme IV criaram um certo otimismo liberal. Sob Frederico Guilherme III, o
parlamento se havia reunido 5 vezes em l7 anos. Frederico Guilherme IV tomou medidas
para vivificar suas atividades, as quais, somadas maior liberalizao da imprensa,
motivaram a participao de certas camadas sociais na atividade poltica. O Rei ordenou que
os parlamentos deviam reunir-se ao menos a cada dois anos, que deviam publicar suas atas
e eleger comisses consultivas permanentes (BERMUDO, l975, 63).
O novo rei ascendeu ao trono em l840, sucedendo ao seu pai Frederico Guilherme
III: O novo rei certamente partilhava com a burguesia um dio contra a burocracia
organizada: o ideal dele era um governo paternalista. Concordou com a reivindicao da
burguesia de expressar suas opinies no Parlamento e na imprensa (...). O que a burguesia
propugnava, porm, no era uma sociedade romanticamente paternalista; um choque era
inevitvel (LELLAN,1971, 55 - 56).
A Gazeta Renana se caracterizava efetivamente pela aliana entre os jovenshegelianos e a burguesia liberal frente ao Estado Prussiano. Havia uma afinidade ideolgica
que permitia unificar a luta do movimento intelectual dos jovens-hegelianos com o movimento
poltico e econmico, encabeado pela burguesia liberal: os desejos da burguesia
manifestam-se no nvel ideolgico em duas frentes: liberdade de imprensa e estado
constitucional que assegurasse as liberdades polticas e de comrcio. Os jovens-hegelianos,
a partir da identificao liberdade/razo, lanavam suas crticas pela separao entre religio
e estado, como nica forma de liberar o estado da irracionalidade. Estas so as alavancas da
luta ideolgica: liberdade de imprensa, constituio precisa e separao entre religio e
estado. E tudo isso em nome de um mesmo deus: a liberdade (BERMUDO, l975, 45).

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Mas a aliana entre as duas foras sociais no significava ausncia de diferenas.
Os jovens-hegelianos provinham dos estratos humildes e buscavam, acima de tudo,
expressar interesses filosficos, teolgicos, literrios e estticos, problemas bem distintos
das reivindicaes concretas da pragmtica burguesa. O inimigo comum era o Estado
Prussiano. Mas o movimento jovem hegeliano enfrentava o estado na forma da crtica
radical; a burguesia liberal com uma prtica moderada e construtiva. E sua alternativa
positiva comum era a defesa das liberdades: para os jovens hegelianos, a liberdade de
expresso, de reunio e de imprensa; para a burguesia liberal, a liberdade de indstria e
comrcio (BERMUDO, l975, 56).
A ascenso econmica da burguesia na Alemanha, somada liberalizao da
imprensa, decretada pelo Rei em dezembro de l84l, favoreceu a radicalidade crtica dos
jovens-hegelianos. Estes, em princpio, acreditavam que podiam contar com o apoio do novo
governo para transformar o Estado Prussiano em Estado racional; mas a concepo poltica
de Frederico Guilherme IV, que procurava fundar um Estado cristo, levou os jovens
hegelianos ao radicalismo poltico.
H consenso entre os estudiosos de Marx-, embora Marx, no primeiro artigo escrito
para a imprensa, tenha denunciado, precisamente, a farsa das Novas Instrues sobre a
Censura, mostrando suas contradies e seu carter reacionrio,- de que o perodo
imediatamente posterior promulgao das Novas Instrues, favoreceu o desenvolvimento
da imprensa alem, chegando a provocar um certo otimismo no movimento liberal. Bermudo
considera que a curto prazo se conseguiu um grande aumento da liberdade de expresso.
Por isso o ano de l842 tornou possvel o auge do movimento jovem-hegeliano (BERMUDO,
l975, 5l). Cornu destaca, alm da liberalizao da imprensa, o comportamento vacilante e
contraditrio do governo de Frederico Guilherme IV em face da imprensa. Como governo
patriarcal, desejava, ao menos na aparncia, que a opinio de seus sditos chegasse a ele

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pela imprensa. Mas, por outro lado, no tolerava as crticas mais radicais s instituies do
estado e ao governo. Mesmo assim, Cornu afirma que as Novas Instrues de dezembro de
l84l provocaram um verdadeiro entusiasmo entre os intelectuais liberais (CORNU, 1965,
227).
As Novas Instrues sobre a Censura, de dezembro de l84l, atenuaram a censura, o
que permitiu que os intelectuais expressassem suas idias com maior vigor e, assim,
garantissem maior influncia poltica pela colaborao com a imprensa liberal. Por outro lado,
a fora da burguesia favoreceu o radicalismo poltico da esquerda hegeliana, que, aps ter
apostado na transformao do Estado Prussiano em Estado racional, com o apoio do
governo, discordou da prtica de Frederico Guilherme IV e entrou em oposio com o Estado
cristo que ele procurava instituir: A atenuao da censura favoreceu o rpido
desenvolvimento da imprensa liberal, o que permitiu aos jovens-hegelianos desempenhar um
papel poltico de maior envergadura, mediante sua colaborao ativa na imprensa, em
especial no Dirio Literrio de Knigsberg e na Gazeta Renana (CORNU, 1965, 227).
Cabe destacar o papel fundamental que Ruge desempenhou para o desenvolvimento
da atividade crtico-filosfica na imprensa. Em l838, fundou, na Prssia, os Anais do Halle,
um peridico para os jovens hegelianos. Em 1840, contando com a participao dos jovenshegelianos de Berlim, o dirio publicou vrios artigos de carter poltico e religioso, o que
resultou na sua proibio em junho de l84l. Em continuidade ao seu trabalho, Ruge fundou,
ento, os Anais Alemes em Dresden, dirio para o qual Marx escreveu os seus trs
primeiros artigos de imprensa.
Se a liberalizao da imprensa na Alemanha proporcionou maior atividade tericopoltica por parte da imprensa liberal, igualmente foi frtil em publicaes tericas que
expressavam o pensamento da esquerda hegeliana. Rossi destaca precisamente os
inmeros artigos e obras filosficas que foram publicados em l84l, fazendo com que as

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polmicas dos jovens-hegelianos alcanassem um vasto espao de discusso e influncia.
Assim, Moses Hess publicou a Triarquia Europia; Kppen publicou a Apologia de Frederico
II, com uma dedicatria a Marx. Bruno Bauer escreveu o artigo O Estado Cristo e Nosso
Tempo, cuja apario se deu nos Anais do Halle. Em agosto, Ruge publicou a primeira parte
da Crtica dos Sinpticos; j em novembro, foi publicada a Posaune e o livro de Feuerbach, A
Essncia do Cristianismo, obra que, segundo Rossi, acima de qualquer outra, orientou os
jovens hegelianos no caminho da crtica, ainda que tenha sido uma crtica limitada religio
(ROSSI, 1971, 79).
este o clima a partir do qual preciso entender o nascimento da Gazeta Renana e
a participao de Marx na mesma. Alguns liberais ricos, entre os quais L.Camphausen,
G.Mevissen, Dagoberto Oppenheim, J.Brgers, por iniciativa de G.Jung e de Moses Hess,
criaram o dirio, com o objetivo de expressar tanto os seus propsitos de ordem tericopoltica, quanto seus interesses materiais, de carter econmico e comercial. No incio, a
Gazeta Renana no teve o carter de um peridico de oposio ao governo prussiano: Sua
criao inclusive foi favorecida, em certa medida, pelo governo, que esperava encontrar nela
um apoio contra os ultramundanos 1 sustentados pela Gazeta de Colnia e que, na prtica,
exerciam um verdadeiro monoplio (CORNU, 1965, 228).
O prprio percurso da Gazeta Renana no foi isento de fortes conflitos internos,
motivados pelas diferenas de concepo de seus acionistas e colaboradores. Quem, de
fato, liderou o debate para a criao do novo dirio foram Georg Jung e Moses Hess, sendo
este ltimo o mais cotado para assumir a direo do jornal. Foi, exatamente, a posio
poltica de Hess que, naquele momento, impediu a sua nomeao. medida que priorizava o

Ultramundanos ou tradicionalistas, movimento terico bem ao estilo do esprito romntico, que, durante os
sculos XVII e XVIII, na Frana (Madame de Stal l766-l8l7;, Ren de Chateaubriand l769-l848; Louis de Bonal
l754-l849; Josaph De Maistre l753-l82l e Robert Lammennais l782-l854), defendia as instituies tradicionais
da Igreja e do Estado e em seu nome combatiam a Ilustrao e a Revoluo.

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debate em torno de questes polticas e de inspirao comunista, Hess no atendia s
exigncias dos acionistas que, alm de comungarem dos ideais liberais, queriam imprimir um
carter mais econmico ao dirio. Naquele perodo, Hess criticava o liberalismo a partir de
um ideal comunista anrquico. Sua meta era realizar a liberdade e a igualdade, ou seja, a
autonomia do indivduo nos marcos de uma vida coletiva. Aproximava-se do individualismo
dos jovens-hegelianos, mas deles se diferenciava pela tendncia anrquico-comunista, por
meio da qual defendia uma sociedade de homens livres e iguais, tanto poltica quanto
socialmente (CORNU, 1965, 253).
De fato, o primeiro escolhido para a direo da Gazeta Renana foi o promotor da
unio aduaneira, Frederico List, engajado diretamente na luta pela proteo da indstria
alem contra a competio inglesa: Este acabava de publicar o primeiro tomo de seu
Sistema Nacional de Economia Poltica, no qual defendia os interesses da burguesia alem
em luta contra a competio inglesa (CORNU, 1965, 229). Mas List, por motivo de doena,
nem chegou a assumir o cargo e foi substitudo pelo redator da Gazeta de Augsburgo,
Doutor Heffken. Sob a direo de Heffken, a Gazeta Renana deu prioridade defesa dos
interesses econmicos e assumiu uma tendncia poltica liberal e moderada.
Imediatamente, criou-se um conflito entre a direo do dirio, G.Jung e
D.Oppenheim, - respectivamente, co-gerentes da Gazeta Renana para os artigos referentes
Frana e Alemanha,- convertidos por Hess ao radicalismo da esquerda hegeliana
(CORNU, 1965, 230). Como Hffken no publicava os artigos dos jovens-hegelianos de
Berlim, o conflito se acentuou e levou sua demisso. Foi substitudo por Rutenberg,
cunhado de Bruno Bauer e nome defendido por Marx. Com ele todo o grupo dos jovenshegelianos de Berlim entrou no jornal, tornando-se seu principal colaborador. Rutenberg, que
j havia sido expulso da Universidade, causou apreenso no governo, a ponto de o ministro

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da justia Von Rochow 2 pedir a supresso do dirio, propsito que foi revertido pelo
presidente da provncia Renana Von Gerlach, que se comprometeu a supervisionar o rgo.
Com Rutenberg na direo, a Gazeta Renana adquiriu um novo carter: Os problemas
econmicos cederam lugar aos problemas polticos, que foram tratados maneira da
esquerda-hegeliana, num esprito de luta contra o absolutismo e a religio (CORNU, 1965,
231).
Uma vez na oposio, a Gazeta Renana superou em audcia e combatividade os
demais jornais liberais, imprimindo maior dinamismo luta contra a poltica do governo. O
rpido crescimento do jornal fez os acionistas aceitarem a nova tendncia. Mas este tambm
foi o momento em que o governo comeou a reagir, colocando a Gazeta Renana sob maior
vigilncia da censura.
Foi nesse clima que Marx iniciou sua colaborao na Gazeta Renana. At aquele
momento, embora tivesse participado ativamente desde setembro de l84l da discusso do
projeto do dirio, Marx ainda no havia escrito nenhum artigo para o mesmo. Estava
comprometido com os Anais Alemes de Ruge, a quem havia prometido vrios textos.
Escreveu apenas trs: Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach; Observaes sobre as
Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura e o Manifesto Filosfico da
Escola Histrica do Direito, artigos que acabaram no sendo publicados nos Anais Alemes;
o ltimo foi editado pela Gazeta Renana em agosto de l842 e os dois primeiros chegaram ao
pblico em fevereiro de l843 na Anecdota de Ruge.

O Ministro Von Rochow , em l8/5/42, assim manifesta seu voto sobre a G.Renana: A Gazeta Renana tem, de
forma muito clara, o carter de um dirio de oposio.Tomou como tarefa propagar na Alemanha as idias
liberais francesas e levantar o estado constitucional como a nica forma de estado que responde s
necessidades dos tempos presentes. Trata de fazer prevalecer esta idia por meio de uma argumentao
terica, demonstrando que o estado constitucional a conseqncia necessria da filosofia alem e por meio
de ataques incessantes contra a constituio atual (...) a Gazeta Renana se apresenta como um rgo de
propaganda dos jovens hegelianos. Assim como defende, desde o ponto de vista poltico, as teorias
racionalistas francesas, adota, abertamente, desde o ponto de vista religioso, o atesmo dos Anais de Halle, e
sustenta que a filosofia atual deve substituir o cristianismo (Cornu:247).

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Marx substituiu Rutenberg, na direo da Gazeta Renana, em 15 de outubro de l842,
mas, de fato, j dirigia o dirio desde 07/42. Em carta a Ruge, de 9/7/42, diz: Rutenberg
pesa sobre minha conscincia. Fui eu quem o levou direo da Gazeta Renana, e no
serve para nada. Mais tarde, o mais brevemente, vamos nos desfazer dele (MARX, Carta a
Ruge, in Escritos de Juventud, 678). Em outra carta, de 30 de novembro, Marx reafirmou seu
juzo em relao a Rutenberg, mostrando que sob a sua direo os livres haviam se
acostumado, com seus artigos vazios, salpicados de idias sobre o comunismo e o atesmo,
-que nunca haviam estudado-, a fazer estremecer o mundo. Marx atribuiu estupidez de
nossa providncia estatal o fato de se ter considerado Rutenberg como homem perigoso,
ainda que na realidade s representasse um perigo para a Gazeta Renana e para ele
mesmo (MARX, Escritos de Juventud, 687).
Os princpios poltico-filosficos, com os quais Marx orientou a participao da
Gazeta Renana nos debates da imprensa cotidiana, no puderam seguir seu curso, dada a
intensificao da censura a partir de outubro de l842. Desde 24 de dezembro de l84l, quando
foram publicadas as Novas Instrues, nenhum peridico havia sido fechado na Alemanha.
Todavia Em 5 de outubro de l842, foi expulso K.Grn, redator da Gazeta da Tarde de
Manheim; no dia l5, foi destitudo o doutor Witt, professor no Liceu de Knigsberg e redator
da Gazeta de Knigsberg (BERMUDO, l975, 85). Em l7 de novembro, o ministro do interior
abre processo contra Marx por causa do artigo Sobre o Furto de Lenha. Em 27 de
dezembro, Herwegh foi expulso da Prssia; em 28, foi proibida a publicao na Prssia da
Gazeta Geral de Leipzig, dirigida por Gustav Julius. Em 3 de janeiro de l843, por presso de
Frederico Guilherme IV, o governo saxo impediu a publicao dos Anais Alemes
(BERMUDO, l975, 90).
Marx defrontou-se com nova situao: manter-se, fazendo concesses, ou continuar
a luta de forma enrgica. Optou pela segunda. A resposta do governo no demorou. A

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deciso para suprimir a Gazeta Renana foi tomada em 21 de janeiro de l842, pelo conselho
de ministros, dirigido pelo rei. A data da proibio foi fixada em l de abril de l843. O conselho
de ministros, em carta dirigida no mesmo dia ao prefeito de Colnia, assim resumiu as
crticas que motivaram o fechamento do dirio: A Gazeta Renana voltou a adotar, j h
algumas semanas, um tom que supera em insolncia o que esta at agora se havia
permitido. Tem adotado uma tendncia que se orienta abertamente a minar e destruir as
instituies do Estado e da Igreja, a provocar o descontentamento, a caluniar a
administrao, a burlar-se da censura e da regulamentao da imprensa na Prssia e na
Alemanha, e a ofender potncias amigas (CORNU, 1965, 30l).
Marx, em carta a Ruge de 25 de janeiro de l843, ao comunicar a supresso da
Gazeta Renana, salienta que a deciso da censura no o surpreendeu. Relembra a posio
crtica que havia assumido em relao ao Governo Prussiano desde as Novas Instrues
sobre a Censura e aponta as principais causas que motivaram a supresso do dirio: a
grande difuso do peridico, minha justificao da correspondncia de Mosella, na qual so
censuradas duramente vrias autoridades do Estado, a nossa obstinada negativa em dar os
nomes daqueles que nos facilitaram o texto da lei sobre o divrcio, a convocao das Dietas
regionais, sobre as quais poderamos fazer um grande trabalho de agitao e, por ltimo,
nossas crticas contra a proibio da Gazeta Geral de Leipzig e dos Anais Alemes (MARX,
Escritos de Juventud, 690).
Apesar da confessa decepo com a realidade poltica de seu pas, Marx, na mesma
carta a Ruge, declara que a prpria supresso do dirio que dirigia representou um momento
do avano da conscincia sobre a situao poltica na Alemanha; por outro lado, Marx
recebeu a notcia da proibio da Gazeta Renana, o fim da constante tutela da censura,
como a reconquista da liberdade: Tudo isto no me pegou de surpresa. Voc sabe o que eu
pensava desde o primeiro dia da Instruo sobre a censura. Para mim, os acontecimentos de

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agora no so mais que uma conseqncia lgica; vejo na proibio da Gazeta Renana um
avano da conscincia poltica, e isto o que move a minha demisso. Alm do mais, a
atmosfera j se me fez irrespirvel. mau ter que prestar servios de vassalo, mesmo a
favor da liberdade, e lutar com alfinetadas ao invs de descarregar golpes de martelo. Eu j
estava farto de tanta hipocrisia, de tanta tolice, de tanto autoritarismo brutal, de tanto
ajoelhar-se, adaptar-se e curvar-se, de tanto ter que cuidar da escolha de palavras. como
se o governo me houvesse devolvido a liberdade (MARX, Carta a Ruge, in Escritos de
Juventud, 69l).
A partir da, a Gazeta Renana sofreu a mais aguda censura, tornando impossvel
qualquer artigo mais crtico em relao ao governo. Em 2/2/43, um novo censor, Saint-Paul,
que havia freqentado o crculo dos livres, assumiu o cargo. Logo identificou em Marx o
Spiritus rector da Gazeta Renana, definindo-o como a fonte viva das idias do dirio, capaz
de sacrificar sua vida por suas idias. O novo censor praticamente paralisou o dirio.
Em 18 de maro, Marx deixou a Gazeta Renana, aproveitando o vacilo dos gerentes:
Agarrei-me s iluses dos gerentes da Gazeta Renana, que acreditavam que atravs de
uma atitude mais vacilante do jornal conseguiriam anular a condenao de morte que fora
decretada contra ele, para me retirar do cenrio pblico para o gabinete de estudos (MARX.
Para a Crtica da Economia Poltica, 129. Os Pensadores). No dia seguinte, o censor
escreveu ao conselheiro Bitter que a alma do dirio havia se demitido, entregando a
Oppenheim,- um homem moderado e insignificante,- a direo da Gazeta Renana. Informou
ainda que precisara dedicar apenas a quarta parte de seu tempo normal censura (CORNU,
1965, 303).

21

INTRODUO

Karl Marx foi certamente o filsofo cujo pensamento mais despertou polmicas no
ltimo sculo, causando profundos entusiasmos e despertando os mais diversos interesses
da sociedade. Essa capacidade de fazer filosofia do presente permitiu ao pensamento do
filsofo alemo interagir profundamente com a conscincia e, por extenso, com o prprio
percurso histrico contemporneo. A vasta insero poltico-social das idias de Marx no se
deve ao acaso, mas est diretamente ligada peculiaridade das mesmas, que traduzem
profunda sensibilidade e afinidade com a problemtica humano-societria de seu tempo. Em
outros termos, o pensamento de Marx caracteriza-se pela constante crtica do homem e da
sociedade modernos, expondo as contradies de sua realidade, mas sempre na perspectiva
da superao dessas problemticas e com a convico de que na modernidade surgiram
inmeras possibilidades que podem levar o homem a instaurar uma nova ordem societria,
liberta das contradies e das barreiras desumanizadoras.
Cremos que, aps tantos trabalhos realizados sobre o chamado pensamento
marxista, se justifica ainda a pesquisa que opta pela investigao do pensamento fundante
desse movimento. Esta pesquisa de Dissertao de Mestrado tem como objetivo participar
da investigao das idias do prprio Marx. O propsito trabalhar o autor a partir de seus
prprios escritos, tentando fazer uma leitura imanente dos mesmos. Para realizar essa
tarefa, escolhemos, como objeto de investigao, o conjunto de artigos escritos por Marx
durante o perodo em que participou das atividades da imprensa liberal alem e, mais
especificamente, quando participou do projeto editorial da velha Gazeta Renana. Vamos,

22
portanto, investigar escritos que se localizam no perodo inicial da vida intelectual de Marx;
perodo que se situa entre a Tese Doutoral de l841 e os Anais Franco-Alemes, ou seja, o
conjunto dos artigos de imprensa que ele escreveu durante o ano de l842 e nos trs
primeiros meses de l843, vspera da proibio da Gazeta Renana. Limitamos ao mximo o
objeto de nossa pesquisa, para que pudssemos dedicar maior ateno quela fase terica
que nos parece sui generis na obra de Marx. Propusemo-nos trabalhar o conjunto dos artigos
do perodo referido e desenvolver as questes principais, as categorias de maior relevncia
para o jovem filsofo. Queremos identificar suas maiores preocupaes no perodo em que
est diretamente envolvido no debate poltico da Alemanha da poca e, assim, estudar os
contornos filosficos que fundamentam suas discusses e sustentam as exigncias e
propsitos perspectivados pelo movimento cotidiano da imprensa no qual est inserido.
Nossa temtica, talvez, no parea a mais apropriada, visto que, comumente, o Marx
do perodo tratado a partir da Tese Doutoral e dos artigos dos Anais Franco-Alemes, de
maneira que os artigos da Gazeta Renana ficam relegados a segundo plano. Entendemos,
no entanto, que a escolha se justifica na medida em que esses artigos so fundamentais
para explicitar, sem prejuzos, o percurso formativo de Marx. A nosso ver revelam
caractersticas do movimento filosfico alemo no incio da dcada de 40 do sculo XIX e
mostram, acima de tudo, a sensibilidade e a sutileza do emergente esprito filosfico de
Marx.
Justificamos, ainda, a escolha dessa temtica pelo significado que tem no itinerrio
intelectual de Marx, na sua insero no pensamento filosfico alemo da poca e no contato
direto com a vida poltica e social de seu tempo. Entendemos que, por um lado, a insero
no cotidiano da imprensa e, conseqentemente, nos assuntos imediatos do esprito popular
contriburam para o amadurecimento e a formao do estatuto terico-filosfico com o qual
Marx exerceu toda a sua atividade intelectual. de fundamental importncia determinar com

23
preciso quais foram os princpios tericos de Marx naquele perodo em que, conforme ele
mesmo afirmou posteriormente, manteve seu primeiro contato com questes de ordem
econmica e social: Nos anos de 1842/34, como redator da Gazeta Renana, vi-me pela
primeira vez em apuros por ter de tomar parte na discusso sobre os chamados interesses
materiais. As deliberaes do Parlamento renano sobre o roubo de madeira e parcelamento
da propriedade fundiria, a polmica oficial que o Sr. Von Schaper, ento governador da
provncia renana, abriu com a Gazeta Renana sobre a situao dos camponeses do vale do
Mosella, e finalmente os debates sobre o livre comrcio e proteo aduaneira, deram-me os
primeiros motivos para ocupar-me de questes econmicas (MARX. Para a Crtica da
Economia Poltica , l28. So Paulo : Abril Cultural, 1978. Os Pensadores).
O roteiro para realizar o presente trabalho parte da considerao de que preciso
dispensar esforos para investigar o pensamento de Marx a partir de seus prprios escritos.
A pesquisa pretende expor com a maior fidelidade possvel o pensamento do autor e, com
base nas investigaes de comentadores e intrpretes, referir alguns aspectos da polmica
sobre esse peculiar perodo de sua vida intelectual. A meta investigar pelo interior os
escritos em questo e repor o traado determinativo das categorias bsicas ao modo como o
prprio autor as cunhou e expressou. Ou seja, pretende-se analisar os textos e deles extrair
a malha temtica e a estrutura de sua lgica interna, para dessa forma apreender e re-expor
o encadeamento das categorias fundamentais e identificar os passos marcantes que os
textos apresentam.
Pretendemos analisar os escritos da forma mais objetiva possvel, no sentido de
procurar ouvir neles o prprio autor, ou seja, apreender, sem intervir, o contedo de sua
reflexo, identificar os conceitos bsicos do texto, captar sua estrutura e examin-lo em sua
consistncia auto-significativa, a compreendida toda grade de vetores que o conformam,
tanto positivos como negativos: o conjunto de suas afirmaes, conexes e suficincias,

24
como tambm as eventuais lacunas e incongruncias que o perfaam (CHASIN, 1995, 336).
No se quer uma aproximao do texto munido de conceitos pr-estabelecidos;
pretende-se iniciar a formao e articulao conceitual com base nos mesmos, identificar
suas relaes reais dentro da perspectiva do autor e do mbito dentro do qual a malha
temtica tratada. Isto , se almeja reproduzir como concreto de pensamento o concreto
pensado (CHASIN, 1995, 536), re-expor sem duplicar, o que implica a traduo da malha
lgica do texto. Exercitar a crtica imanente, a analtica da reta prospeco do objeto
(CHASIN, 1995, 536).
Os vrios textos que Marx produz no perodo so discusses de ordem poltica e
social da Alemanha da poca; preciso identificar estas questes com base na trama do
texto, identificar a perspectiva com a qual o autor participa do debate, a forma como
problematiza os assuntos, o que diz sobre os mesmos, que posio assume, quais as idias
que defende e como constri e sustenta suas teses.
Para a pesquisa levaremos em considerao tanto a Tese Doutoral, que antecede a
Gazeta Renana, quanto os artigos posteriores, editados nos Anais Franco-Alemes, mas
simplesmente como balizamentos do antes e depois do nosso objeto de investigao.
Entendemos que a unidade de leitura, que nosso objeto, apresenta uma lgica prpria,
distinta da obra posterior, e que, uma vez escavada, permite iluminar o percurso para outras
inquiries.
Fica evidente, pois, que o nosso trabalho se volta obra juvenil de Marx. Partimos da
tese de que a mesma se diferencia, essencialmente, dos escritos posteriores, por
permanecer profundamente articulada com a filosofia alem. Entendemos que a obra juvenil
de Marx, qual pertencem os escritos da Gazeta Renana, revela princpios filosficos e
polticos completamente distintos dos escritos posteriores, j daqueles dos Anais FrancoAlemes. H, portanto, uma descontinuidade entre os escritos que vo at os artigos da

25
Gazeta Renana e os escritos posteriores. Neste sentido, destacamos a precisa determinao
de J. Chasin sobre a natureza do pensamento de Marx no perodo que inclui a Gazeta
Renana. o perodo que efetivamente deve ser designado como juvenil, perodo que Marx
partilha com os neo-hegelianos da filosofia da ao, ou do idealismo ativo. A obra juvenil no
revela razes do pensamento poltico-filosfico posterior de Marx: Numa identificao menos
genrica, o vnculo a ressaltar com o idealismo ativo, prprio dos neo-hegelianos, e aos
escritos dessa fase que cabe, exclusivamente, numa periodizao fundamentada, a
designao de obra juvenil (CHASIN, l995, 350).
fundamental notar a distncia terica que h entre o Marx da Gazeta Renana e da
Tese Doutoral, de um lado, e do perodo que se inicia com a Crtica de Kreuznach, Para a
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel - Introduo e Sobre a Questo Judaica, os dois
ltimos editados nos Anais Franco-Alemes. O que estamos afirmando que o Marx dos
Anais Franco-Alemes no o mesmo dos artigos da Gazeta Renana. Assim, a nosso
entendimento, os artigos da Gazeta Renana pertencem e encerram, efetivamente, o perodo
do jovem Marx e se distanciam radicalmente da fase posterior.
Ao tempo da Gazeta Renana, Marx no nenhum crtico radical da tradio filosfica
ocidental, mas, ao contrrio, se filia mesma, com o que, em boa medida, partilha do
pensamento filosfico em voga na Alemanha da poca. Em particular, est afinado com o
idealismo ativo, ou seja, com o movimento neo-hegeliano de esquerda, que est em sua
mxima atividade no tempo da Gazeta Renana. Neste sentido, queremos manifestar nossa
afluncia s precisas consideraes que J. Chasin, em alguns de seus textos, faz sobre o
Marx do perodo em questo. no perodo juvenil que Marx partilha com os neo-hegelianos
da filosofia da ao ou idealismo ativo. Chasin chama a ateno para no se fazer recair na
diferena de Marx com os jovens hegelianos o eixo de anlise dos artigos da Gazeta Renana
nem, tampouco, valorizar em demasia os elementos de continuidade entre o perodo

26
jornalstico de l842 e incio de l843 com a obra posterior, pois a obra juvenil no revela razes
do pensamento poltico-filosfico posterior de Marx. Segundo Chasin, preciso destacar a
relao de Marx com o idealismo ativo dos neo-hegelianos, de maneira que os escritos
dessa fase representam, efetivamente, a sua obra juvenil. Chasin refora a idia de que o
vnculo de Marx com os jovens hegelianos , ao mesmo tempo, um vnculo com as
estruturas tradicionais da filosofia poltica: Em suma, poca Marx estava vinculado s
estruturas tradicionais da filosofia poltica, ou seja, determinao onto-positiva da
politicidade, o que o atava a uma das inclinaes mais fortes e caractersticas do movimento
dos jovens hegelianos (CHASIN, l995, 354).
Assim, contrariamente perspectiva geral dos analistas de Marx, que procuram
mostrar evolues tericas no interior do perodo da Gazeta Renana e continuidades deste
perodo com o posterior desenvolvimento, Chasin d destaque, acima de tudo, ruptura
entre o perodo pr-marxiano - que compreende basicamente a Tese Doutoral e os artigos da
Gazeta Renana- e o perodo marxiano que, vale ressaltar, tem incio com o texto de transio
da Crtica de Kreuznach e os artigos dos Anais Franco-Alemes. Localizar a ruptura com o
estatuto terico do idealismo ativo, alm da Gazeta Renana, segundo Chasin, no significa
negar as diferenas ressaltadas pelos comentadores, mas preciso entend-las como
inquietaes tericas abstratas que revelam a fina sensibilidade humanitria de Marx: nos
textos redigidos para a Gazeta Renana, Marx um adepto exmio da vertente -clssica e de
origem to remota quanto a prpria filosofia-, que identifica na poltica e no estado a prpria
realizao do humano e de sua racionalidade. Vertente para a qual estado e liberdade ou
universalidade, civilizao ou hominizao se manifestam em determinaes recprocas, de
tal forma que a politicidade tomada como predicado intrnseco ao ser social e, nessa
condio- enquanto atributo eterno da sociabilidade-, reiterada sob modos diversos que, de
uma ou de outra maneira, a conduziram plenitude da estatizao verdadeira na

27
modernidade (CHASIN, l995, 354).
As concepes terico-polticas do Marx da Gazeta Renana revelam que, apesar das
vrias diferenas em relao aos jovens hegelianos e, em particular, com o grupo de Berlim,
elas mantm um conjunto de afinidades e preocupaes tericas tpicas do movimento jovem
hegeliano. A prpria escolha da temtica da Tese Doutoral, segundo Chasin, indica tal
afiliao. Tema inspirado pela problemtica da autoconscincia, ento hegemnica no
crculo freqentado por Marx (CHASIN, l995, 35l), o que o jovem autor assume em seu texto
precisamente como o resgate e o reconhecimento da autoconscincia humana como
divindade suprema, assegurando com toda a nfase que esta no tem rival (CHASIN, l995,
352).
O tema da autoconscincia no abandonado durante os artigos da Gazeta Renana,
mas o prprio fundamento da atividade crtica e da concepo poltica de Marx; h muito
mais elementos de continuidade do que de ruptura entre a Tese Doutoral e os artigos da
Gazeta Renana: A autoconscincia, como base e atmosfera, se estende pelos artigos da
Gazeta Renana, o conjunto dos quais expressa com abundncia e muita nitidez os traos
marcantes do pensamento poltico pr-marxiano de Marx (CHASIN, l995, 354).
Entender que a autoconscincia o eixo temtico bsico da reflexo polticofilosfica do Marx da poca no significa anular as diferenas dele com o movimento
filosfico ao qual estava articulado. O prprio afastamento dos Anais Alemes em abril de
1842 e o incio da participao na Gazeta Renana, -apesar da proximidade terica com seu
diretor Ruge-, j revela a tendncia de se envolver com a luta poltica. A participao na luta
poltica alem despertou um novo interesse em Marx, que j no se contentava com a pura
especulao filosfica. Marx j havia abandonado a perspectiva acadmica, na medida em
que o governo cada vez mais exclua os pensadores do jovem hegelianismo da universidade:
Com a elaborao da tese, Marx aspirava ao cargo de dozent na Universidade de Bonn,

28
pela intermediao de Bruno Bauer, ento seu amigo. A incompatilizao poltica deste com
aquela instituio, que veio a ocorrer neste nterim, cancela definitivamente para o jovem
Marx qualquer esperana de vir a se entregar atividade acadmica. Emerge da sua
deciso de ganhar a vida como escritor, como jornalista (CHASIN, l987, l4).
At aquele momento, a formao terica de Marx se moldara dentro do espao
acadmico e se centrara, acima de tudo, em questes de carter terico-filosfico. Marx, j
em sua carta de l0 dezembro de l837, enunciara ao pai suas maiores preocupaes e seus
novos interesses, que despertaram em meio ao estudo do direito e que o levara a diversas
leituras filosficas. Mas foi a Tese Doutoral, A Diferena entre a Filosofia da Natureza de
Demcrito e a de Epicuro, que, acima de tudo, manifestou a influncia de Hegel e dos
prprios hegelianos de esquerda sobre Marx. A presena de Hegel no significou filiao
absoluta de Marx ao mesmo. Bermudo chama a ateno sobre a diferena entre Marx e
Hegel no tocante filosofia de Epicuro. Se Hegel, em seu captulo da Histria da Filosofia,
mostra antipatia por Epicuro, Marx, em sua Tese Doutoral, mostra-se simptico a ele,
precisamente por se tratar de uma filosofia atia e defensora da liberdade. A liberdade e o
atesmo foram dois temas bsicos que os jovens-hegelianos discutiram (BERMUDO, l975,
93).
Ainda em relao Tese doutoral, possvel observar que Marx manifesta certas
peculiaridades que o diferenciam dos jovens-hegelianos, e que se revelam precisamente no
tratamento da relao entre filosofia e mundo. Marx entendia a filosofia crtica e a ao
prtica como duas formas de oposio realidade estabelecida. Porm, em certos
momentos, a filosofia, ao se opor ao mundo, no se esforava tanto por entend-lo, mas sim,
acima de tudo, por atuar praticamente sobre o mesmo. Mas para Marx essa atividade
prtica da filosofia tem ela mesma um carter terico (BERMUDO, l975, 42). Na mesma
direo vai o raciocnio de Cornu, para quem o resultado a que Marx chegou em sua Tese

29
Doutoral, e que permite diferenci-lo dos jovens-hegelianos, que a transformao do
mundo no pode ser o resultado de uma constante oposio do esprito a este, seno s da
interao entre esprito e mundo (CORNU, 1965, 240).
Segundo Bermudo, no ano de l841, em plena afirmao da crtica filosfica e da
autoconscincia, Marx j manifesta preocupaes com a ao transformadora da filosofia,
ainda que concebida como o resultado da atividade do esprito: frente aos jovens
hegelianos, que mantinham a separao fichtiana conscincia-mundo em constante
oposio, Marx recorre a Hegel e a sua dialtica interna, imanente ao mundo, isto ,
histria. Mas frente a Hegel, Marx entender o mundo como realidade em si, independente
do esprito (BERMUDO, l975, 43).
Apesar das vrias diferenas de concepo de Marx em relao aos jovenshegelianos, e, em particular, com o grupo de Berlim, seu pensamento revela um conjunto de
afinidades e preocupaes tericas que autorizam reconhec-lo como um jovem-hegeliano.
Chasin destaca principalmente as idias de Bauer, que se manifestam em seu pensamento
na forma da crtica e no relevo conferido autoconscincia. Considera Chasin que j a
escolha da temtica da Tese Doutoral, certamente, foi respaldada por Bauer; mas, o que
interessa, acima de tudo, apontar o desenvolvimento que Marx deu temtica, visto que
esta revela as caractersticas da filosofia da autoconscincia, ento hegemnica no crculo
freqentado por Marx (CHASIN, l995, 35l) e que a base do pensamento do prprio Bauer.
Vale dizer, a posio terico-poltica de Marx foi mais realista do que as posies do
grupo de Berlim. O envolvimento direto na atividade em geral da Gazeta Renana levou-o a
perceber a fora de resistncia do real na vida poltica, o que, certamente, contribuiu para um
maior realismo em relao atividade crtica, percepo que faltou ao grupo de Berlim:
Enquanto este luta pelo Estado racional e contra a religio, Marx combate contra as
manifestaes concretas do estado prussiano, religioso e estamental.(...) Sua luta se

30
diferencia do grupo berlins por seu realismo; um realismo determinado pela confiana de
Marx na burguesia liberal renana. Um realismo possibilitado pela influncia real da Gazeta,
que a convertia em arma poltica eficaz e um realismo que seria com razo tachado de
oportunismo pelo grupo berlins (BERMUDO, l975, 93 - 94).
A tranqilidade com que Bermudo aceita a tese do grupo de Berlim que qualifica a
posio poltica de Marx como oportunista, no compartilhada por Cornu, que destaca,
acima de tudo, uma questo de princpio, pautada na atitude contemporizadora de Marx, no
sentido de garantir espao ao movimento progressista: A atitude contemporizadora de Marx
frente ao governo no era oportunista; respondia a sua posio de princpio em matria de
ao poltica. Sua ttica (...) se fundava na convico de que era necessrio utilizar todas as
possibilidades de ao para desenvolver o movimento progressista e manter, contra o vento
e a mar, apesar das dificuldades impostas pelo governo e de todos as complicaes da
censura, a Gazeta Renana, desde que se pudesse garantir que ela conservasse o carter de
rgo de oposio (CORNU, 1965, 289).
Se, por um lado, a situao objetiva pode ser aduzida como fator que favoreceu o
maior realismo da luta poltica de Marx, por outro, tambm questes objetivas dificultaram a
luta do grupo de Berlim. Cornu destaca, precisamente, como uma das causas da tendncia
subjetivista e individualista dos jovens hegelianos de Berlim, o cenrio em que se
encontravam; Berlim era uma cidade dominada pela Corte e pela burocracia, onde no
encontraram, como Marx em Colnia, uma forte burguesia progressista que os apoiasse.
Como viviam cada vez mais margem do movimento poltico e da sociedade, davam ao
radicalismo, do qual faziam alarde, um carter cada vez mais verbal (CORNU, 1965, 27l).
Mas as divergncias de Marx com os livres j eram anteriores sua nomeao
efetiva para a direo da Gazeta Renana. Uma primeira divergncia surgiu quando estes
criticaram o liberalismo e o condenaram como expresso da poltica do justo termo mdio:

31
Marx no podia admitir, por questes de oportunidade poltica, sua crtica intransigente e
absoluta ao liberalismo; a experincia de Marx na Gazeta Renana, e as dificuldades em
mant-la diante da censura, o levaram a desprezar a fraseologia e a ao puramente verbal
dos liberados (CORNU, 1965, 272).
As diferenas no interior do pensamento da esquerda hegeliana e, em particular, de
Marx com o grupo de Berlim, no significa que o eixo terico comum, a autoconscincia, no
tenha sido o princpio fundante de suas reflexes terico-filosficas.
No pensamento do Marx da Gazeta Renana, a figura da autoconscincia se
manifesta como eixo fundamental, que articula e confere circularidade ou harmonia s
temticas discutidas pelo conjunto de seus artigos. Essa circularidade inicia com a
concepo de homem como esprito ou autoconscincia, que se desenvolve e amadurece na
atividade crtico-filosfica da livre imprensa e chega realizao nas vrias instituies
humanas e, em particular, nas instituies de ordem poltica. Esse movimento, perspectivado
pelo jovem filsofo, buscaremos explicitar nessa Dissertao.
Assim, nosso trabalho tem por estruturao trs centros temticos: A Concepo de
Homem, A Imprensa Livre e O Estado Racional. Esses trs eixos sero apresentados em
suas articulaes categoriais, visto que Marx parte da determinao do homem como
esprito, que se desenvolve pela livre atividade da imprensa e se realiza na medida em que
encarna sua natureza nas instituies do Estado.
No primeiro centro temtico, buscaremos traar os delineamentos da concepo de
homem do Marx da Gazeta Renana; mostraremos como entendido enquanto um ser de
essncia livre e racional, vale dizer, a liberdade a eterna aristocracia da natureza
humana, (MARX, LI, 35). Marx defende suas teses em oposio radical perspectiva dos
estamentos que para salvarem as liberdades particulares do privilgio, proscrevem a
liberdade universal da natureza humana (MARX, LI, 19). Tambm sero expostas as

32
conexes entre a categoria de Homem e as categorias de Esprito e Verdade, bem como de
Filosofia e Mundo, visto que o homem concebido na perspectiva do esprito que se objetiva
na existncia pblica e universal: Se para os outros no posso existir como esprito, assim
no posso existir como esprito para mim (MARX, LI, 44).
Nessa parte da investigao o propsito apontar e organizar as principais idias
sobre esse conjunto de tpicos, partindo das crticas que Marx elabora s teses estamentais,
manifestas na representao poltica alem. As idias positivas sobre a natureza humana s
podem ser expostas, dado o carter polmico dos escritos, por extrao do contexto crtico
s concepes que buscam tratar o homem na perspectiva adversa dos estamentos.
O segundo ncleo de questes estar voltado aos principais debates desenvolvidos
por Marx sobre a imprensa em geral e a imprensa alem em particular. Mostraremos a
importncia que Marx atribui imprensa, considerada o lugar mais livre no qual hoje o
esprito dos tempos aparece. Buscaremos expor e discutir os vastos artigos nos quais ele
examina a natureza, a funo e o poder da imprensa que a voz mais indelicada, a mais
franca figura do esprito de um povo (MARX, LI, 13). Ademais, tentaremos mostrar neste
captulo a fundamentao filosfica que Marx d imprensa livre que a essncia racional,
tica e forte da liberdade (MARX, LI, 26), bem como a desconstruo da argumentao dos
defensores da censura, que a crtica oficial. A essncia da censura a arrogante
confiana que num estado policial merecem os seus funcionrios (MARX, ONIAC, 168). A
questo de fundo passa, portanto, pela discusso sobre a liberdade de imprensa como
direito universal ou como privilgio particular. indagado se a liberdade de imprensa o
privilgio de poucos indivduos, ou se o privilgio do esprito humano. Nesse passo ser
mostrado, igualmente, como Marx estabelece uma relao direta entre o desenvolvimento
histrico de um pas e o papel exercido pela imprensa.
O terceiro centro temtico, por seu turno, ter por objeto fundamental as categorias de Estado

33
e Poltica, presentes nos artigos de Marx ao tempo da Gazeta Renana. Esse eixo compreender temas
afins, como o caso do Direito, da Propriedade Privada, da Lei e da Representao Poltica. As
discusses em torno do tema do Estado emergem em meio crtica que Marx dirige realidade poltica
alem, considerada historicamente ultrapassada, uma vez que na Alemanha a atividade poltica se
encontra prejudicada por trs foras bsicas: os interesses religiosos, a propriedade privada e a
burocracia. No que tange religio, pergunta, se os Estados europeus que se baseiam no cristianismo
expressam o conceito do estado. Enquanto propriedade privada interroga: a pura existncia de uma
situao o direito desta situao? (MARX, Editorial, 9). Ou ainda de forma mais ampla e incisiva,
quando argumenta: uma vez que a propriedade privada no possui os meios para se elevar ao ponto de
vista do estado, o estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo, aos meios da propriedade privada,
que so contrrios ao direito e razo? (MARX, FL, 21 - 22). E no que tange aos interesses da
burocracia governamental aponta para seu estreito horizonte no qual s a esfera de atividades oficiais
parece constituir o estado, que se contrape ao mundo externo a esta esfera de aes, que aparece como
um objeto estatal privado de todo sentimento e compreenso do estado (MARX, JCM, 358 - 359).
Contra os interesses particulares da religio, da propriedade e da burocracia, Marx busca um
estado fundado no direito e que esteja acima de qualquer contingncia: O estado pode e deve dizer:
garanto o direito contra toda casualidade. Para mim somente o direito imortal (...) O estado no pode
nada contra a natureza das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias condies do
finito, contra o acaso (MARX, FL, 42). De modo que o estado perspectivado na esfera da
racionalidade e da organicidade, figuras que realizam a liberdade jurdica, poltica e tica: Mas, se os
primeiros professores do direito pblico construram o estado a partir dos impulsos, da ambio, do
instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, a
concepo mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o construiu a partir da idia da
totalidade. Tal filosofia considera o estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica,
tica e poltica encontram a prpria realizao, e no qual os cidados singulares, obedecendo s leis do

34
estado, obedecem s s leis naturais de sua prpria razo, da razo humana (MARX, Editorial, 18).
Assim perspectivado, o estado a esfera em que efetivamente se encontra garantida a natureza
livre do homem. De sorte que a lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade,
e s depois de a ao prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei
se faz valer enquanto lei do Estado e o obriga a ser livre (MARX, LI, 30).
Em sntese, foi pela abordagem desses trs centros temticos e de suas articulaes
que procuramos realizar nossa Dissertao de Mestrado.
Em anexo Dissertao apresentamos a verso preliminar para o portugus de quatro artigos
de Marx, traduzidos dos originais alemes, publicados nas Obras Completas de Marx e Engels, pela
DIETZ VERLAG BERLIN, 1964. A traduo foi cotejada com a edio espanhola e italiana dos
mesmos, respectivamente: Carlos Marx, Federico Engels, Obras Fundamentales 1: Marx, Escritos de
Juventud. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987. E, Karl Marx, Friedrich Engels. Opere I: Karl
Marx l835-l843. Roma : Riuniti, l980.
Os Artigos so os seguintes:
1. Debates sobre a Liberdade de Imprensa e a Publicao das Discusses da Dieta;
2. O Editorial no N 179 da Gazeta de Colnia
3. O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito
4. Debates Acerca da Lei sobre o Furto de Lenha.
Com a traduo desses artigos, muito caractersticos da produo do Marx da Gazeta Renana,
pretendemos oferecer uma amostragem de seu trabalho, e dar incio verso do mesmo ao portugus,
pois inexiste at aqui qualquer iniciativa nesse sentido.

35
CAPTULO I

O HOMEM

No primeiro captulo deste trabalho, buscaremos sistematizar e desenvolver as

principais idias sobre o conceito de homem, presentes em alguns artigos de Marx no
perodo da Gazeta Renana. Tarefa necessria e complexa, medida em que a temtica,
presente em alguns artigos em particular, pressuposta de forma geral nos amplos debates
poltico-literrios do perodo em questo. Talvez pelas prprias caractersticas do trabalho da
imprensa, a temtica carea de delineamento mais especfico, de desenvolvimento mais
completo e, tambm, de afirmaes mais conclusivas. A partir principalmente de dois
artigos 3 , buscaremos configurar alguns traos referentes ao assunto e estabelecer certa
continuidade na tematizao. Consideramos fundamental e necessrio sistematizar essas
idias precisamente para estabelecer a base sobre a qual possvel entender os propsitos
poltico-filosficos do autor. Vale ressaltar que Marx ento estava imerso na atividade crticoliterria articulado, em boa medida, com o movimento dos neo-hegelianos e de seus ideais
poltico-liberais.
Numa viso mais geral, possvel afirmar que Marx perspectiva um homem livre
numa sociedade livre; isto , um homem que supere a dependncia e a menoridade ao nvel
do indivduo, e que supere igualmente as limitaes sociais do velho mundo feudal e do
antigo regime poltico. Esta perspectiva passa pelo desenvolvimento do esprito individual e
do esprito universal. Este parece ser o pano de fundo da concepo de homem do jovem
articulista de ento. A seguir, procuraremos expor os argumentos que sustentam a
3

Debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa e O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do
Direito.

36
concepo de que o homem, como ser de natureza livre, organiza sua liberdade na vida
poltica e no estado.
No artigo de Marx acerca do Debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de
Imprensa, visualizam-se idias que articulam sua concepo de homem com a perspectiva
do movimento do esprito, o que evidencia mltiplas ressonncias do idealismo alemo. A
partir das crticas que faz a certos setores da imprensa e ao seu comportamento dependente
e submisso ao governo, considerando-os infantis, trata da infantilidade humana e
estabelece alguns delineamentos da sua compreenso da mesma.
Marx considera que uma das principais caractersticas da infantilidade consiste no
fato de as crianas terem o hbito de, ao falarem de si mesmas, se chamarem pelo prprio
nome, como se estivessem falando de terceiros. Esse comportamento definido como a
manifestao do primeiro passo da autoconscincia humana e, portanto, como a primeira
condio da liberdade. A fase inicial do desenvolvimento do intelecto da criana e da sua
relao com o mundo caracteriza-se pelo predomnio da percepo sensvel, isto , trata-se
de uma fase onde imperam as grandezas tempo e espao. O mundo externo comea a
existir para a criana na medida em que os seus sentidos percebem as grandezas espao e
tempo. A fase inicial do desenvolvimento do intelecto o primeiro passo no caminho da
liberdade do esprito. O caminho da liberdade do intelecto humano principia, portanto, em
meio ao sensualismo e ao pensamento prtico, de maneira que so primeiramente as
expresses numricas e o espao fsico as grandezas que se impem criana e conferem
significado a seus sentidos: sabido que a primeira atividade terica do intelecto, que ainda
vacila entre o sensorial e o pensamento, o contar. O contar o primeiro ato terico livre do
intelecto da criana (MARX, LI, 2). E, logo em seguida: O espao o primeiro elemento
cuja grandeza se impe criana; a primeira grandeza do mundo que a criana percebe.
Em seguida ela toma por um grande homem um homem bem crescido (MARX, LI, 3).

37
O pensamento infantil , portanto, primeiramente quantitativo, isto , fundado nas
dimenses espao e tempo. J o seu juzo antes de tudo prtico e sensvel. Os rgos
dos sentidos so os primeiros meios pelos quais a criana se relaciona com o mundo. Ou
seja, no pelo esprito, mas sim pela sabedoria prtica, pelo juzo fundado nos sentidos
que a criana v e julga o mundo. Se o pensar terico da criana quantitativo, o seu juzo
, como seu pensamento prtico, primeiramente prtico-sensvel. As qualidades sensveis
so o primeiro vnculo que liga a criana ao mundo. Os sentidos prticos e, antes de todos,
nariz e boca, so os primeiros rgos com os quais a criana julga o mundo(MARX,LI,3-4).
Como a criana permanece presa percepo sensvel, ela v apenas o singular e
no percebe os laos invisveis que o ligam ao universal. A criana, presa particularidade
de seu mundo sensvel, inverte a relao que h entre a singularidade de seu mundo
sensvel e a universalidade do esprito. Os limites da percepo infantil do mundo so
ilustrados por Marx a partir de uma analogia com a concepo geocntrica do universo. A
criana cr que o sol gira em torno da terra, que o universal gira em torno do singular. Por
isso, a criana no cr no esprito, mas em espectros (MARX, LI, 4).
O significado da comparao que Marx faz aqui entre a criana e a imprensa infantil
deve-se ao fato da ltima manter uma relao patolgica com o objeto de sua defesa, ou
seja, com a censura. Assim como para a criana s existe o mundo com o qual sua
percepo sensvel est em contato, da mesma maneira para a imprensa infantil s tem
sentido aquilo que lhe toca sensivelmente. Aquele que parte da mera percepo sensvel no
pode perspectivar mudanas ao nvel de esprito; ao contrrio, se fixa no existente. O mundo
sensvel , portanto, desqualificado por Marx para servir de referncia, tanto para
compreender quanto para defender com plena energia a liberdade humana. Marx observa, a
partir do comportamento dos deputados da VI Dieta Renana em relao imprensa, que
aqueles que partem da percepo sensvel do mundo so os que ainda no chegaram a

38
sentir a necessidade de lutar pela liberdade do esprito. Eles se sentem humanamente
realizados sem que a liberdade de imprensa exista. Quando amo verdadeiramente, sinto a
existncia do que amo como uma necessidade, sem o que minha essncia no pode ter o
seu ser preenchido, satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa
parecem existir com o seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista (MARX, LI,
5).
A partir do acima apontado, fica claro que a liberdade do esprito o propsito
maior das discusses que o autor em questo perspectiva para a temtica do homem. De
modo que Marx combate no apenas a censura enquanto uma forma particular de limitao
da liberdade, mas, acima de tudo, as idias que negam a natureza humana enquanto
natureza essencialmente livre. Marx identifica na casta dos prncipes 4 e na sua concepo
de mundo, os fundamentos das posies que politicamente mais combatem a liberdade
humana, precisamente porque seus representantes polticos buscam converter a
antropologia em zoologia, transformando assim a natureza humana em natureza animal.
Essa concepo, afirma Marx, encontra-se plenamente expressa na literatura herldica. No
que se refere imprensa, a posio dos prncipes apenas uma decorrncia lgica de suas
convices gerais. O estamento dos prncipes, para defender a censura, apela s velhas leis
alems que a regulam; ou seja, para o seu representante, a acorrentada existncia da
imprensa um argumento a favor da manuteno da censura. Essa uma concepo da
poca em que na Alemanha se defendia a escravido como uma qualidade humana
essencial: Assim tambm em nossa Alemanha se tinha formado, por lei, a convico de que
o imprio deveria ser partilhado por prncipes singulares, de que a servido seria uma

Nos Debates da VI Dieta Renana cada estamento tem direito manifestao sobre os assuntos em questo,
no caso, a liberdade de imprensa. Marx, em seu artigo, submete crtica as vrias posies dos estamentos,
iniciando precisamente com o estamento dos prncipes, que parece ter sido o mais convicto defensor da
censura na Alemanha.

39
qualidade de certos corpos humanos, de que a verdade seria averiguada de forma mais
evidente por operaes cirrgicas -pensamos na tortura -, e de que ao herege as chamas do
inferno j poderiam ser mostradas pelas chamas da terra (MARX, LI, 7).
A convico aristocrtica, defensora da servido humana, criticada igualmente no
artigo de Marx sobre o trabalho legislativo da VI Dieta Renana,- publicado em 05 edies,
entre 25 de outubro e 05 de novembro de l842- dedicado Lei Sobre o Furto de Lenha.
Marx, a, j no discute o comportamento dos prncipes s em relao liberdade de
manifestao do esprito, mas sim em relao s questes de ordem econmica e social.
Primeiramente, o artigo de Marx condena a diviso social por estamentos e depois os
privilgios que os mesmos usufruem. Um mundo organizado com base nos privilgios de
estamento no o verdadeiro mundo humano, ou o reino natural do esprito, mas muito
mais o mundo animal. Esse um mundo no qual a humanidade se assemelha s diversas
raas animais, visto que, nele, o que impera no a igualdade mas a desigualdade fixada
por leis. Esse o mundo feudal. Um mundo que, ao invs de proporcionar a convivncia
igualitria dos homens e respeitar as suas diferenas, impe-lhes laos de desigualdade e de
hostilidade e os fixa de forma mecnica nos vrios estamentos. O mundo feudal , portanto,
um mundo que est aqum do verdadeiro mundo humano e se assemelha mais ao mundo
animal.
Com relao a isso, Marx expe uma idia bastante peculiar sobre as relaes
sociais estamentrias; atribui s mesmas a caracterstica de explorar hierarquicamente o
trabalho humano; cada estamento explora aquele que se situa abaixo, de forma que, por
fim, sobram aqueles que so absolutamente sugados em sua atividade, vivendo da mera
poeira. Nisso o mundo humano est abaixo do reino animal. Neste, a ociosidade vitimada
por quem trabalha, ao passo que no reino humano ou do esprito so os ociosos que matam
os que trabalham e pelo prprio trabalho: O feudalismo, em sentido lato, o reino espiritual

40
animal, o mundo da humanidade dividida em oposio ao mundo da humanidade
diferenciada, cuja desigualdade nada mais do que a difrao da igualdade.(...) A nica
igualdade que emerge da efetiva vida dos animais a igualdade do animal com os outros da
mesma espcie, a igualdade de determinada espcie consigo mesma, porm no a
igualdade do gnero animal. O gnero animal por si se manifesta apenas no comportamento
hostil das diversas espcies de animais, que fazem valer suas caractersticas prprias e
difereniais umas contra as outras. no estmago do animal feroz que a natureza tem
preparado o campo de batalha da unificao, a forja para a ntima fuso, o rgo de conexo
das divresas espcies animais. Do mesmo modo, no feudalismo cada raa se alimenta da
raa inferior, at aquela que, igual a um plipo crescido na leiva, possui apenas os muitos
braos para colher os frutos da terra para as raas superiores, enquanto ela mesma come
poeira. Enquanto no reino animal da natureza os zanges so mortos pelas abelhas
operrias, no reino do esprito animal as abelhas operrias so mortas pelos zanges e por
meio do prprio trabalho (MARX, FL, 8 - 9).
No seu artigo sobre o Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, Marx critica
a concepo de homem de seu fundador, Gustav Hugo, pelo fato deste negar que a natureza
humana coincida com a liberdade racional, e por defender o carter animal do homem. O
princpio da Escola Histrica uma fico, que considerava o estado de natureza como o
verdadeiro estado da natureza humana (MARX, MF, l). A Escola Histrica, ao invs de
desenvolver as idias sobre o homem com olhos humanos, as desenvolve com base num
homem natural. Esse equvoco excntrico, segundo Marx, parte do justo conceito de que as
condies primitivas so quadros ingnuos das condies reais (MARX, MF, l). Hugo
considera que o homem j no livre pelo fato de estar impossibilitado de deixar de agir
racionalmente, e como a escravido tambm possvel segundo a razo, a natureza
humana e a natureza animal tm algo em comum: ambas so escravas.

41
Contrariamente a Gustav Hugo, Marx articula a sua viso de homem e sociedade
com o moderno movimento da racionalidade. Pelo Manifesto Filosfico, patente que as
instituies do estado tm o seu valor humano precisamente na medida em que conseguem
erigir-se em bases racionais. Marx critica o carter irracional, mstico e romntico da Escola
Histrica. Considera que, como tendncia filosfica do sculo XVIII, a Escola Histrica do
Direito toma parte nos movimentos de dissoluo do velho mundo, s que na direo inversa
ao movimento da ilustrao. Nesse sentido, a filosofia racionalista, da qual Kant a
expresso mxima na Alemanha, dissolve o velho estado de coisas para que o esprito de
uma nova poca possa ser libertado e assim se desenvolva livremente; j para a Escola
Histrica, a dissoluo significa a supresso da razo, para que as condies existentes,
liberadas de qualquer nexo tico, apaream como runas podres e assim possam servir ao
jogo da positividade presente, ou seja, uma vez eliminada a razo do positivo, este pode ser
honrado sem a luz da razo. Marx critica a filosofia da Escola Histrica precisamente porque
esta nega o movimento das luzes. Ela representa o ceticismo do sculo XVIII, que no cr
nas idias e se devota s coisas existentes, mata o esprito do positivo para poder vener-lo
em sua condio animal. Hugo, ao invs de fundamentar o existente no racional, toma o
existente como fundamento e o venera como autoridade. Marx questiona: Hugo no tem
demonstrado que o homem pode libertar-se inclusive do ltimo nexo que obstaculiza a
liberdade, isto , o de ser um ente raciona? (MARX, MF, 7).
Ao eliminar a razo como o carter distintivo do homem, como princpio tico e
instaurador das vrias instituies humanas, Gustav Hugo necessariamente elimina tudo que
sagrado ao homem jurdico, poltico e moral e venera o homem em sua condio animal.
Partindo do princpio de que tanto o homem quanto o animal so escravos naturais,
Gustav Hugo no combate a escravido humana, mas a enaltece. Elabora todo um credo de
defesa da vida escrava: se um escravo pertence a um senhor rico, ele tem mais garantias de

42
vida do que um homem miservel; os maus tratos ou at as mutilaes so compensados
pelo fato de o escravo no precisar ir guerra; uma menina escrava normalmente mais
bonita do que uma menina mendicante. Por fim, para mostrar que a escravido mais
vantajosa do que a pobreza, Hugo afirma que o proprietrio de escravos normalmente
investe mais em seus servos talentosos do que nos pobres ou mendigos. Com base na
natureza animal do homem, a garantia da existncia maior para aquele que pertence a um
senhor rico do que a do pobre que explorado por seus concidados. Assim, da existncia
da situao real da escravido, Hugo deduz o direito escravido para o pobre, e o
considera igual a qualquer outra instituio de direito. Hugo no s nega a essncia livre do
homem, mas, igualmente, nega suas diferenas histricas e suas peculiaridades locais. Ele
no reconhece no homem um ser histrico e em decorrncia no compreende que os vrios
povos se diferenciam entre si. Hugo no compreende que cada sculo possui seu carter
particular e gera seus homens particulares, de maneira que os nivela no mesmo plano: O
siams, que considera como ordem natural e eterna que seu rei possa costurar a boca de um
charlato e rasgar at as orelhas a de um torpe orador, , para Hugo, to positivo quanto um
ingls, que considera uma anomalia poltica que seu rei ordene, arbitrariamente, o imposto
de um cntimo. O despudorado Conci, que circula nu e no mximo se cobre de lama, to
positivo quanto o francs, que no apenas se veste, mas se veste elegantemente. O alemo,
que educa sua filha como a relquia da famlia, no mais positivo que um rasbute, que a
mata para no ter que se preocupar com seu sustento (MARX, MF, 2 -3).
Todas as referncias que Marx faz natureza humana em seus vrios artigos no
tempo da Gazeta Renana, buscam mostrar como ela , por essncia, racional e livre. A
racionalidade e a liberdade do homem se afirmam no exerccio das suas diversas atividades.
Toda forma de limitar a liberdade de qualquer uma das vrias atividades humanas uma
forma de limitar a prpria natureza humana em seu livre desenvolvimento.

43
Quando o representante do estamento dos cavaleiros, na VI Dieta Renana, condena
a imprensa por no reconhecer a autoridade da igreja e por criticar o poder aristocrtico,
Marx afirma, de forma categrica, que a nica autoridade humana a razo e a lei, e que a
verdadeira aristocracia humana a liberdade: a eterna aristocracia da natureza humana, a
liberdade (MARX, LI, 35).
Na condenao da liberdade de imprensa, por parte dos estamentos da VI Dieta
Renana, Marx v expressada uma concepo de natureza humana completamente
distorcida, e que, em nome dos privilgios, forada a defender a menoridade humana.
Fazem das fraquezas pessoais fraquezas humanas; desconfiam da liberdade como direito
universal do homem, precisamente porque em suas mos ela se transforma em privilgio e
meio de subordinao. A concepo aristocrtica traa um quadro terrvel da natureza
humana - um ser imperfeito, limitado e mau- para assim poder exigir que se ajoelhe diante de
autoridades privilegiadas, consideradas seres humanos superiores. Para Marx, a grandeza
humana no reside no poder e na fora de certos indivduos iluminados, mas a prpria
comunidade que confere poder e fora ao homem: Estas pessoas desconfiam da
humanidade em geral e canonizam pessoas singulares. Elas esboam uma imagem horrvel
da natureza humana, e ao mesmo tempo exigem que caiamos de joelhos diante de imagens
sacras de certos privilegiados. Ns sabemos que o homem singular fraco mas, igualmente,
sabemos que o todo forte (MARX, LI, 36).
A defesa da censura eqivale defesa da menoridade humana. Os prncipes querem
a censura porque consideram o homem como um ser imperfeito, isto , querem corrigir a
imperfeio humana pela perfeio da censura, o que uma contradio. Se tudo o que
humano imperfeito e motivo para ser condenado, ento o prprio homem est sendo
condenado. No a manuteno da menoridade que supera os equvocos humanos; estes
sero superados apenas na medida em que o homem se mova. pelo livre movimento que o

44
homem se desenvolve e amadurece. Na concepo dos prncipes, manifesta por seu
representante nos debates da VI Dieta Renana, o homem precisa ser protegido da
maturidade. A verdadeira educao, para ele, consiste em manter o homem embalado no
bero a vida inteira, porque to logo ele aprende a caminhar, tambm aprende a cair, e
apenas caindo o homem aprende a andar. Mas se todos continuarmos crianas de fraldas,
quem h de nos embalar? Se todos estamos presos, quem ser o guarda dos presos?
(MARX, LI, 21).
Se, por um lado, a crtica de Marx atinge diretamente a concepo de homem do
estamento aristocrtico, por outro abrange tambm a concepo do estamento da cidade ou
do burgus. Este parte de seu egocentrismo para explicar sua posio contrria liberdade
de imprensa. Segundo Marx, o homem burgus treme diante de qualquer novidade por ter
preocupaes excessivas com a inquietude do mundo e com sua tranqilidade pessoal; vive
num mundo que j passou: Que belo tempo era aquele no qual a terra, como um honrado
burgus, se situava no centro do universo, descansadamente fumando o seu prprio
cachimbo, e nem precisava ligar a prpria luz, porque o sol, a lua e as estrelas, como tantas
lmpadas noturnas, devotas e coisas belas, danavam ao seu redor (MARX, LI, 37).
Os deputados do estamento das cidades consideram que a liberdade de imprensa
no atende aos interesses do povo, mas sim s ambies de certos setores da imprensa.
Essa concepo revela o esprito do homem burgus, que confunde a luta do homem por
seus interesses com a luta por interesses egostas, ou seja, transforma todo interesse
humano em interesse egosta, precisamente porque assim age. Fica evidente que Marx
entende o homem como um ser que busca aquilo que interessa sua existncia, mas, para o
homem, buscar seus interesses no significa opor-se ao outro, lutar contra o outro, ou seja, a
natureza do homem no egosta. No o homem em geral, mas o burgus em particular, a
figura egosta, que se situa no centro do universo e v tudo o mais girando a seu redor, ou

45
seja, apenas olha o mundo a partir de seus interesses particulares: conhecido que uma
certa psicologia explica o grande pelas pequenas causas, e, partindo da correta intuio de
que tudo pelo que o homem luta coisa de seu interesse, declina para a injusta opinio de
que s existem pequenos interesses, s os interesses de um estereotipado egosmo. Alm
disso, sabe-se que esse tipo de psicologia e antropologia se encontra principalmente nas
cidades, onde, alm de tudo, vale como sinal de astcia desmascarar o mundo e entrever
detrs de nuvens de idias e fatos, fantoches bem pequeninos, invejosos e intrigantes, que
tranqilamente assentados manobram a todos com seus fios (MARX, LI, 37).
A viso de mundo e de homem do estamento das cidades criticada por Marx
tambm pelo fato de partir de uma concepo medieval de liberdade. Envolvido em seu
misticismo religioso, esse estamento tambm prega a dependncia e a sujeio geral do
gnero humano e apenas faz a apologia da liberdade dos estamentos privilegiados,
atribuindo aos mesmos direitos sobrenaturais. Atravs de sua crtica, Marx define a razo
como um sol e qualifica a mesma como o fundamento da liberdade. A razo e sua
universalidade, razo enquanto atributo universal do homem, conferem liberdade natureza
humana: Estes senhores, porque no querem dever a liberdade, como ddiva natural, ao sol
universal da razo, mas como dom sobrenatural de uma constelao especialmente
favorvel s estrelas, porque consideram a liberdade como uma qualidade puramente
individual de certos estamentos ou pessoas, so levados, por conseqncia, a subsumir a
razo e a liberdade universais s ms intenes e s quimeras dos sistemas logicamente
ordenados. Para salvarem as liberdades particulares do privilgio, proscrevem a liberdade
universal da natureza humana (MARX, LI, 19).
Para alm das crticas aos representantes dos vrios estamentos e de suas
peculiares consideraes sobre a natureza humana, a crtica de Marx contempla, de forma
mais genrica, a viso de homem e de mundo do interesse privado, ou seja, a viso de

46
mundo fundada na lgica da propriedade privada. O pensamento daqueles que expressam a
lgica da propriedade privada absolutamente desumano; isto se deve ao prprio fato de
suprimirem o lugar do homem- o homem como meta ou fim de todos os interesses - em
benefcio de valores materiais. Um objeto material, situado no mundo exterior, sempre pode
ser danificado ou inclusive pode perder-se. O interesse privado v no outro no aquilo que
ele , mas aquilo que pode ser para seus fins interesseiros e suas preocupaes de ordem
prtico-utilitarista. Preso a seus interesses privados o proprietrio apenas persegue suas
vantagens particulares e faz destas o fim ltimo e a medida da sua relao com o outro. Essa
relao estabelecida segundo determina o interesse prtico e a vantagem particular, pela
qual o proprietrio se apresenta como o exigente conhecedor de homens cauteloso e
desconfiado, pe os prudentes culos escuros, os culos da prtica. Como um destro
tratador de cavalos, submete os homens a uma longa e acurada inspeo, e eles lhe
parecem to pequenos, to mesquinhos e sujos quanto o prprio egosmo (MARX, FL,
23).
A dupla medida de que o interesse privado se vale para lidar com o homem, no caso,
com o homem acusado de ferir a propriedade, est bem presente no debate da VI Dieta
Renana a respeito do furto de lenha. Num momento do debate sobre a respectiva lei penal,
os proprietrios exigem que o condenado seja recolhido a prises comuns; em outro, os
proprietrios consideram as prises comuns inadequadas para o infrator da lenha. O que
motiva a mudana de opinio no qualquer sentimento humanitrio, mas a perspectiva de
dispor do trabalho forado dos apenados em suas propriedades. Assim Marx se expressa:
Antes, quando de um inocente se fazia um criminoso, observa um deputado, referindo-se
aos recolhedores de lenha cada, quando na priso se os juntava aos ladres comuns, ento
as prises eram boas. Repentinamente, as instituies de correo se metamorfoseiam em
instituies de perverso, porque neste momento oportuno para o interesse do proprietrio

47
de bosques que as prises piorem (MARX, FL, 30).
O grande problema do homem do interesse privado que o mundo, embora seja
visto somente a partir do seu interesse, um mundo de muitos interesses: O mundo todo
para ele um espinho no olho, um mundo de perigos, precisamente porque no daquele
nico interesse, mas de muitos interesses. O interesse privado considera-se como o fim
ltimo do mundo (MARX, FL, 32).
Ao criticar as concepes de homem e de mundo dos vrios estamentos particulares
e da lgica do pensamento fundado no interesse da propriedade privada, Marx defende a
concepo de homem a partir do conceito da liberdade. A essncia do homem a liberdade,
a tal ponto que, inclusive seus crticos, quando a combatem, o fazem em nome da liberdade;
no da liberdade em geral mas da liberdade particular; dela querem apropriar-se como
qualidade particular. Os estamentos que defendem a censura a opem liberdade universal
e a defendem como um direito particular. Querem censurar o direito livre manifestao da
imprensa, mas o fazem em nome da liberdade do governo, dos censores e de certos
escritores afinados com o estado, os quais, portanto, dispem de plena liberdade no s
para se manifestarem, mas tambm para julgarem o direito s manifestaes dos outros. A
liberdade a tal ponto a essncia do homem que inclusive seus adversrios, medida em
que combatem sua realidade, a realizam; tratam de se apropriar,como da jia mais preciosa,
aquilo que desprezam como jia da natureza humana. Ningum combate a liberdade, no
mximo, combate a liberdade dos outros. Todas as formas de liberdade, portanto, tm
existido sempre, uma vez como privilgio particular, outra como direito universal (MARX, LI,
23).
A questo da liberdade de imprensa, enquanto uma forma de liberdade humana,
passa pela relao entre liberdade como direito geral e liberdade como privilgio
particular, ou seja, a liberdade geral de manifestao do homem contra a liberdade de

48
manifestao controlada pelos rgos de censura. A liberdade contra o esprito tem mais
direito existncia do que a liberdade do esprito? A vida da imprensa a vida do esprito e
a essncia genrica de toda existncia espiritual a liberdade. Portanto, a imprensa s
ser, segundo sua essncia, na medida em que puder atuar com plena liberdade. Para o
homem, a liberdade no estranha e nem representa um perigo, de maneira que no se
precisa proteg-lo da mesma; humanamente bom somente aquilo que pode realizar a
liberdade. O perigo maior de cada existncia consiste em perder-se a si mesma; assim, para
o ser humano, perder a liberdade significa perder sua existncia humana; como pelo
esprito da imprensa que o homem desenvolve sua existncia, pela censura que pode
perder sua humanidade.
Embora Marx identifique a natureza humana essencialmente pelo esprito, tambm
faz referncia natureza corporal do homem, ao menos para traar uma analogia entre as
doenas do corpo e as supostas doenas do esprito, afirmando a supremacia do ltimo. A
censura submete o esprito humano e o trata como se fosse um doente; nisto se assemelha
ao mdico, que trata as doenas do corpo humano. S que o corpo humano apenas precisa
de ajuda mdica quando a vida ferida em sua liberdade. A vida um fim e o trabalho
mdico um meio; quando a relao se inverte, a vida perde o sentido, sendo prefervel a
morte do que uma vida entregue tutela de um mdico: O corpo humano mortal por
natureza, por isso as doenas no podem faltar. Por que o homem submetido ao mdico
apenas quando est doente, e no quando est saudvel? Porque no s a doena, mas o
mdico em si j um mal. Sob a tutela de um mdico, a vida seria considerada um mal e o
corpo humano seria reconhecido como um objeto de exames para o instituto de medicina. A
morte no mais desejvel que uma vida que apenas uma medida preventiva contra a
morte? O livre movimento tambm no pertence vida? O que cada doena seno vida
freiada em sua liberdade? Um mdico perptuo seria uma doena da qual o homem no teria

49
a perspectiva de morrer, mas de viver com ela. A vida pode morrer, a morte no deve viver.
O esprito no tem mais direito do que o corpo? (MARX, LI, 30).
No que consiste propriamente a liberdade humana e como a mesma se constitui?
Marx afirma que a liberdade no consiste apenas em viver e realizar aquilo que livre, mas
igualmente em ter conscincia de estar agindo em liberdade. a autoconscincia da prpria
atividade que proporciona liberdade s atividades humanas. Nesse sentido, Marx at
compara um construtor com um castor, mostrando que a ausncia de conscincia da prpria
atividade faz do construtor um mero castor, diferenciado apenas pela pele: Da liberdade faz
parte no s aquilo que eu vivo, mas tambm como vivo, no s que eu exercito o que
livre, mas tambm que o faa livremente. De outro modo no haveria outra diferena entre
um construtor e um castor, seno o fato de o castor ser um construtor com pele e o
construtor um castor sem pele (MARX, LI, 34).
Durante o longo artigo de Marx sobre a liberdade de imprensa, a liberdade tratada
sempre como essncia a ser invocada e garantida na realizao da natureza humana. E o
significado da liberdade no pode ser reduzido a mero capricho terico, mas buscado nas
diversas atividades humanas. Marx critica os liberais alemes, que crem honrar a liberdade
ao p-la no firmamento da iluso, ao invs de p-la sobre o slido fundamento da realidade
(MARX, LI, 38). O slido firmamento real da liberdade parece encontrar eco na manifestao
do representante dos camponeses, o qual defende a idia de que o ofcio da liberdade de
imprensa no seja excludo da liberdade dos ofcios em geral (MARX, LI, 38). O que o
orador dos camponeses, na Dieta, faz comparar a desconhecida figura da liberdade de
imprensa com uma figura que lhe familiar. Marx confessa preferir esse ponto de vista real
s iluses gerais, porque apresenta uma verdade relativa. Esta no consiste em fazer da
imprensa um ofcio, mas em reconhecer que pela conscincia - Marx usa a palavra
cabea,- que o homem se torna humano. interessante observar como neste ponto Marx

50
articula corpo e conscincia: os membros servem conscincia e por meio desta adquirem
sentido humano: Quando se considera a imprensa apenas como um ofcio, pertence-lhe,
enquanto ofcio da cabea, uma liberdade maior do que ao ofcio do brao e da perna. A
emancipao do brao e da perna ganha significado humano s com a emancipao da
cabea, porque, como sabido, braos e pernas s se tornam braos e pernas humanas por
meio da cabea, qual servem (MARX, LI, 38).
Parece evidente, portanto, que no Marx do perodo em questo o dinamizador das
vrias formas de atividade humana o esprito. o pensamento que emancipa e d sentido
humano s atividades da industriosidade humana. Toda forma particular de liberdade tanto
mais legtima quanto mais nela se realizar a forma geral da liberdade humana. Mas as vrias
formas de liberdade, ainda que diferenciadas em suas esferas especficas, encontram-se
articuladas com a liberdade em geral, que a liberdade do esprito. O esprito a forma
superior de liberdade. A liberdade particular no a medida da liberdade em geral, assim
como o direito singular no a medida do direito em geral, mas o contrrio. A legitimidade da
liberdade e do direito residem na sua universalidade; se a particularidade j legtima, ainda
o mais sua forma universal: A forma inferior da liberdade resulta ilegal por si, se a superior
ilegtima. O direito do cidado individual uma tolice, se o direito do Estado no
reconhecido. Se a liberdade em geral legitimada, entende-se por si mesmo que uma forma
de liberdade tanto mais legtima quanto maior e mais desenvolvida existncia tem obtido
nela a liberdade. Se o plipo legitimado, porque nele palpita obscuramente a vida da
natureza, como no o seria o leo, no qual a vida tormenta e ruge (MARX, LI, 39).
Se o direito de uma figura mais elevada da liberdade comprovado pelo direito de
uma figura menor, isto no significa que a esfera menor da liberdade possa ser a medida da
esfera maior. As vrias formas particulares de liberdade, mesmo pertencendo ao gnero da
liberdade em geral, apresentam suas leis prprias, que se diferenciam entre si: A liberdade

51
de ofcio, liberdade de propriedade, de conscincia, de imprensa, dos tribunais, so todas
formas do mesmo gnero, a liberdade sem nomes prprios. Mas totalmente errneo
esquecer na unidade a diferena, e fazer de uma bem determinada forma a medida, a norma
da esfera das outras formas (MARX, LI, 40).
Marx faz uma analogia entre o movimento da liberdade das vrias atividades
humanas e o movimento do sistema solar. A liberdade humana se realiza de forma geral
apenas quando pode realizar-se em suas especificidades. Cada esfera particular da
atividade humana tem as suas leis prprias, as quais, embora especficas, no esto em
contradio com a liberdade em geral, mas a afirmam: Como no sistema universal cada
planeta s se move em torno do sol, enquanto se move em torno de si mesmo, assim no
sistema da liberdade cada um dos mundos que a formam circula em torno do sol central da
liberdade, na medida em que circula em torno de si mesmo.(...) Ento, no suprimo a
liberdade de um carter, se exijo que seja livre ao modo de outro? Tua liberdade no a
minha, grita a imprensa ao ofcio. Assim como tu queres obedecer lei da tua esfera, quero
eu obedecer lei da minha. Ser livre ao teu modo, para mim, idntico no-liberdade,
como o carpinteiro ficaria pouco contente se lhe dessem a liberdade equivalente ao filsofo,
enquanto ele pretende a liberdade para o seu ofcio (MARX, LI, 40).
Na defesa do direito liberdade do esprito, Marx mostra como as atividades
humanas esto articuladas com esse elemento comum, embora mantenham relaes
bastante distintas com o homem. O trabalho humano no meramente um produto do
pensamento, mas nele se manifestam tanto a atividade do pensamento quanto a atividade do
corpo. Os vrios produtos que resultam da atividade humana no mantm apenas uma forma
de comunicao com o homem, mas se relacionam com a diversidade dos sentidos do
prprio homem: Os ofcios s trabalham com pernas e mos, no tambm com a cabea? A
linguagem da palavra a nica linguagem do pensamento? O mecnico, por acaso, no fala

52
de modo bem perceptvel ao meu ouvido atravs da mquina a vapor? O fabricante de leitos
no fala bem claramente minha espinha, e o cozinheiro no fala de forma compreensvel
ao meu estmago? No uma contradio que sejam toleradas todas estas espcies de
liberdade de imprensa, e apenas no aquela que fala ao meu esprito por meio da tinta
impressa? (MARX, LI, 41)
A liberdade vista nos textos de Marx de ento como um todo orgnico. Toda vez
que se limitar uma forma particular de liberdade se fere a liberdade em geral, visto que as
diversas formas de liberdade se articulam da mesma maneira que um corpo e seus
membros. Uma forma particular de liberdade no apenas uma questo particular, mas
tambm uma questo universal; uma questo universal que se manifesta de forma particular:
Toda forma de liberdade pressupe a outra, como cada membro do corpo pressupe o
outro. Tantas vezes quantas posta em questo uma determinada liberdade, est posta em
questo a liberdade. Tantas vezes quantas rejeitada uma forma de liberdade, a liberdade
rejeitada (...). Nada ento mais errado que, quando se trata de uma existncia peculiar da
liberdade, achar que esta uma questo peculiar. a questo universal inerente a uma
esfera particular. Liberdade permanece liberdade, exprima-se esta na obra literria, em
terras, na conscincia ou numa assemblia poltica (MARX, LI, 47).
Marx, nos artigos da Gazeta Renana, medida que busca garantir o direito
liberdade humana, entendendo esta como essncia humana, d ateno especial liberdade
de imprensa, visto que considera a imprensa o lugar no qual o esprito da poca pode existir
em sua forma mais livre. A imprensa a forma mais universal de os indivduos se
comunicarem sobre sua existncia espiritual. precisamente a comunicao que possibilita
aos indivduos existirem como esprito e assim manterem relaes entre si. O indivduo s
em si na medida em que pode ser para os outros: Quereis atar burocraticamente a
peculiares marcas exteriores a capacidade espiritual de comunicao? O que no posso ser

53
para os outros, isto no sou e no posso ser para mim. Se para os outros no posso existir
como esprito, assim no posso existir como esprito para mim, e quereis dar a alguns
indivduos o privilgio de serem o esprito? (MARX, LI, 44).

1.1 Esprito e Verdade

Neste sub-captulo, enfocamos as principais articulaes que Marx estabelece entre

a categoria do esprito e sua efetiva constituio e manifestao. O esprito, entendido como
a verdadeira substncia da vida humana, , certamente, uma categoria matriz, em torno da
qual Marx articula o conjunto das problemticas que discute no perodo da Gazeta Renana.
Assim, apresentaremos alguns delineamentos bsicos da conexo do esprito com outros
grupos temticos, tais como a imprensa, a poltica e as instituies do Estado, a filosofia e o
mundo. Ou seja, o propsito mostrar como o desenvolvimento e o amadurecimento do
esprito se d pela sua manifestao livre e crtica nos vrios organismos e atividades
humanas. O parmetro geral da reflexo de Marx sobre o esprito e a complexidade de suas
relaes com o mundo , certamente, a liberdade, que o pano de fundo tanto da crtica
quanto da perspectiva apresentadas por Marx em sua atividade poltico-filosfica.
De forma geral, Marx considera a imprensa o lugar privilegiado da manifestao do
esprito na poca. A imprensa a maneira mais livre pelo qual hoje em dia o esprito se
manifesta (MARX, LI, l2). Todos os demais espaos do esprito esto aqum das exigncias
da poca. Isto no significa que o esprito esteja plenamente livre no espao da imprensa;
neste, a censura seu grande adversrio. Mesmo assim, Marx aposta no vigor da imprensa;
o poder da mesma parece estar acima dos prprios limites que lhe so impostos de fora,

54
convertendo-se assim no verdadeiro lugar para o debate e o amadurecimento do esprito na
histria.
Marx explicita e articula a categoria do esprito, num primeiro momento, no artigo em
que critica as Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura; nele o tema
central da imprensa est articulado com as categorias de esprito e verdade. O governo,
pelas Novas Instrues, chama a ateno dos censores para que cumpram a lei sobre a
censura de l8l9; a exortao do governo faz Marx observar que por mais de 20 anos as
autoridades do setor agiram ilegalmente. Ou seja, o mais alto interesse dos cidados, que
o esprito (MARX, ONIAC, l50), foi tratado contrariamente lei. Dentre todos os interesses
humanos, o destaque para o esprito, e justamente este est nas mos da ilegalidade.
Tratado segundo o carter dos censores, o esprito alemo est sendo submetido
arbitrariedade do governo.
Nesse artigo, Marx fala do esprito sob duas dimenses: o esprito dos indivduos e o
esprito pblico, ambos igualmente submetidos censura. O esprito individual do escritor
censurado, de modo que no pode expressar livremente seus pontos de vista na imprensa, e
o esprito desta tambm submetido, o que impede o amadurecimento do esprito pblico.
Para o jovem autor, as Novas Instrues so um retrocesso em relao ao tratamento legal
anterior dado ao esprito alemo; o Edito sobre a Censura de l8l9 buscava instituir uma lei de
imprensa, ao passo que o esprito das Novas Instrues antecipa uma lei de censura. Do
ponto de vista poltico, h, assim, um retrocesso no que se refere liberalizao da vida
pblica e ao reconhecimento legal do esprito.
Com as Novas Instrues, o governo assumiu a ofensiva contra o esprito da
imprensa crtica, quis limitar seu campo de atuao, impondo medidas externas esfera de
investigao. Para Marx, o compromisso da imprensa apenas com a verdade; pela
investigao da verdade o esprito se desenvolve. J na perspectiva do governo, a imprensa

55
deve referendar ou, ao menos, no criticar o ponto de vista oficial. Assim, ao invs de liberar
a imprensa para toda e qualquer investigao da verdade, o governo restringe seu campo de
ao com o propsito de controlar seus resultados. Na ofensiva, o governo exige que a
imprensa faa as suas investigaes cientficas de forma sria e modesta, introduzindo
assim, no contedo da investigao, elementos que derivam de circunstncias externas e
que, em absoluto, fazem parte da investigao racional. A investigao, forada pelos
critrios de seriedade e de modstia, desvia a ateno da questo principal, que a
verdade, para se ater a aspectos secundrios. O compromisso do esprito de imprensa ,
portanto, com a verdade, no com as restries exgenas da seriedade e modstia. Marx
questiona: Por acaso no perder de vista a verdade, uma investigao que dirige o olhar
constantemente a um terceiro a quem a lei dota de uma injusta irritabilidade? No dever
primordial do investigador da verdade lanar-se diretamente na busca desta, sem olhar
esquerda ou direita? No me esquecerei de dizer o que devo dizer quando sou obrigado a
no esquecer que devo diz-lo numa forma prescrita (MARX, ONIAC, l5l).
Marx serve-se de uma analogia entre a verdade e a luz; a luz tambm no se
caracteriza pela modstia. Impor modstia ao trabalho de investigao significa impor freios
ao avano da verdade, o que, certamente, s exigido por quem a teme. A modstia uma
espcie de temor que se impe verdade para que esta no chegue a nenhum resultado;
um mecanismo de preveno contra a verdade. A verdade de tal natureza que no um
bem que pertena ao indivduo particular, mas, ao contrrio, o indivduo que pertence
mesma. O indivduo imprime sua forma e seu estilo verdade, ou seja, no esprito dos
indivduos que a verdade se realiza em estilos particulares. Logo, se o estilo ou a forma
caracterizam a particularidade do esprito individual, diante da universalidade da verdade no
tem sentido o governo prescrever um estilo nico ao esprito investigador.

56
O esprito, segundo Marx, a maior riqueza do homem, e a forma essencial do
esprito no a modstia e a seriedade, mas, sim, a alegria e a luz. Ademais, a diversidade
de manifestaes do esprito mais rica do que a diversidade de manifestaes da natureza;
de sorte que da mesma forma que a natureza no pode expressar-se de uma forma nica,
tambm no o pode o esprito.
O fato de reconhecer na imprensa o lugar mais propcio ao desenvolvimento do
esprito da poca no , precisamente, um mrito da imprensa alem; muito mais uma
decorrncia da misria dos demais espaos de manifestao do mesmo. Estes ltimos,
segundo Marx, esto bloqueados por barreiras que prejudicam o seu movimento de
amadurecimento. o caso da burocracia intelectual oficial, da filosofia que deixou de ser a
lngua do pensamento, das instituies polticas que manifestam o esprito dos velhos
tempos, dos jornais atrelados ao governo e dos professores universitrios que, no seu
conjunto, criam mecanismos pelos quais impem barreiras entre o esprito e o povo, de
maneira que o esprito no pode expressar-se livremente em sua diversidade e riqueza
naturais.
Assim, permanece acesa a esperana de Marx na atividade cotidiana da imprensa.
Mas nesta trava-se uma luta entre a liberdade do esprito e a liberdade contra o esprito, isto
, entre a livre imprensa e a censura. Como o esprito vive na imprensa, a liberdade de
imprensa tambm a liberdade do esprito, ao passo que a censura a liberdade contra o
esprito. A crtica censura tem sua base na prpria natureza da imprensa. Como a
liberdade a essncia genrica de toda existncia espiritual (MARX, LI, 26), lgico que a
imprensa s pode estar em conformidade com a sua natureza na medida em que for livre. Se
nem os animais nascem com correntes, muito menos os seres espirituais.
Para Marx, o esprito tem mais direito liberdade do que o prprio corpo. Observa
que o corpo apenas submetido ao mdico quando est doente; j o esprito, num pas em

57
que censurado, tratado como se a doena fosse seu estado natural. Enquanto a censura
s deixa circular o esprito doentio, religioso sem corao, condenando o esprito livre, Marx
reafirma o direito do esprito sobre o corpo. Pergunta: O esprito no tem mais direito do que
o corpo? (MARX, LI, 30).
Pela censura, o governo procura impor ao esprito uma nica forma de manifestao,
o que contradiz sua prpria diversidade natural. Ao introduzir a oligarquia no esprito, a
censura mata a sua manifestao popular. Isso porque a natureza do esprito no
uniforme, mas tem sua riqueza precisamente na diversidade de manifestaes individuais. O
esprito comparado aqui com o sol. Ou seja, o esprito alegre e luminoso. Alegria e luz
que se espelham em infinitos objetos e sujeitos, em cuja riqueza e diversidade encontram a
sua plena expresso. O contedo do esprito a prpria verdade, e a verdade no
modesta. A verdade do esprito a razo e esta, por sua liberdade e universalidade, no
precisa de prescries externas, porque sabe como se comportar diante de qualquer
natureza: Admirais a encantadora variedade e a riqueza inesgotvel da natureza; no exigis
que a rosa tenha o mesmo perfume que a violeta, mas quereis que o mais rico de tudo, que
o esprito, s exista de um modo. Sou um irnico, porm a lei ordena que eu escreva de um
modo srio. Sou um ousado, mas a lei prescreve que meu estilo seja recatado. Gris sobre
gris: eis a a nica cor lcita da liberdade. Cada gota de relva, em que se reflete o sol, brilha
num jogo inesgotvel de cores e quereis que o sol do esprito, ao refratar-se em incontveis
indivduos e inumerveis objetos, se manifeste numa s cor, na cor oficial! A forma essencial
do esprito a alegria e a luz e quereis fazer da sombra seu modo adequado de expressarse, quereis que s ande vestido de negro, como se houvesse uma s flor negra. A essncia
do esprito a verdade sempre igual a si mesma, e em que tratais de converter sua
essncia? Na modstia. S o farrapo modesto, disse Goethe(...). A modstia geral do

58
esprito a razo, a liberdade universal que sabe comportar-se ante qualquer natureza em
conformidade com seu carter essencial (MARX, ONIAC, l52).
pela imprensa que o esprito de um povo consegue mostrar toda sua riqueza, visto
que na imprensa o olho do esprito popular permanece aberto sobre tudo. Quando a
imprensa livre, ela o prprio espelho do esprito de um povo, o lugar onde o povo v a si
mesmo, se contempla e esta auto-contemplao a primeira condio da sabedoria
(MARX, LI, 32). Desta maneira, pelo esprito manifesto na imprensa, o povo estabelece laos
gerais de ligao. O esprito particular s se torna livre na sua ligao com o todo. Pela
imprensa livre superada a tentativa de fixar o esprito nos diversos estamentos e mant-lo
separado e estagnado em sua condio de isolamento, ou em sua condio de animalidade.
Assim, a comunicao que faz o esprito individual alcanar carter universal e existir como
ser real. Apenas posso ser para mim o que posso ser para os outros. No poder existir como
esprito para os outros, por meio da imprensa, significa no poder existir como esprito para
si.
Na luta pela libertao do esprito, Marx encontra poucos ecos nos debates da VI
Dieta Renana. No debate desta sobre a liberdade de imprensa, a maior parte de seus
representantes defende a censura contra a liberdade de imprensa, o que significa que negam
a liberdade do esprito. Uma das crticas fundamentais do autor VI Dieta Renana a de
que nela prevalece, no uma articulao entre o esprito individual e o esprito universal, mas
a afirmao do esprito de estamento. Os vrios representantes na VI Dieta manifestam cada
um o esprito especfico de seu estamento, o que hostil ao esprito poltico, que, ao invs
de ser fortalecido pelo debate, acaba condenado estagnao, posto que o esprito no se
impe mecanicamente; ele apenas se desenvolve na medida em que possa seguir
livremente seu percurso vital. Quando o esprito tem seu curso bloqueado, perde sua fora e
vitalidade, tornando-se matria putrefata e suja.

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Da VI Dieta Renana Marx destaca apenas a manifestao de um representante dos
camponeses, o qual, com a sua posio digna, varonil e firme soube tratar a questo
altura das suas exigncias. Este, na sua manifestao, defende que o esprito humano tem
leis inatas pelas quais deve desenvolver-se e comunicar os seus resultados de forma livre.
As demais manifestaes dos estamentos afinam com a posio oficial, qualificada
como arbitrria, porque no crtica, mas defensora da censura, que se funda na fora. O
governo, em vez de incentivar a diversidade de manifestaes do esprito de imprensa, para
que este possa alcanar a verdade por meio do debate aberto, impe seu ponto de vista e o
toma como parmetro de verdade. As Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da
Censura exigem da imprensa uma verdade modesta e sria. Trata-se, segundo Marx, de
uma verdade abstrata e invertida, que transgride tanto o direito do objeto, quanto do sujeito.
A verdade do governo , por um lado, invertida, porque, ao invs de proceder da
investigao, a precede; e, por outro lado, uma verdade abstrata, porque perde o contato
com a realidade; isto , de uma parte, a verdade do governo no leva em conta que o
mesmo objeto influencia o esprito de diferentes indivduos e se reflete na diversidade de
aspectos e na diversidade de caracteres espirituais; de outra, no considera a influncia do
objeto sobre a investigao. Assim, a verdade e a investigao permanecem separadas:
Todos os temas da atividade do escritor resumem-se no conceito geral de verdade. Ora
bem, ainda que prescindindo do subjetivo, isto , do fato de que o mesmo objeto se reflete de
modo distinto nos diferentes indivduos e transfere seus diversos aspectos em outros tantos
caracteres espirituais diferentes, o carter do objeto no exerce nenhuma influncia,
absolutamente nenhuma, sobre a investigao? Da verdade no faz parte apenas o
resultado, mas tambm o caminho. A investigao da verdade tem que ser por si mesma
verdadeira, e a investigao verdadeira a verdade desenvolvida, cujos elementos dispersos
se agrupam e sintetizam no resultado (MARX, ONIAC, l53).

60
Cabe imprensa a tarefa de investigar a verdade e no a de confirmar o ponto de
vista oficial. Na busca da verdade o esprito no se deve deixar desviar por determinaes
externas ao prprio objeto em questo. a existncia das coisas a medida das idias
subjetivas. No levar em considerao as diferenas inerentes s coisas conduz a um juzo
unilateral e que deforma a realidade: Devemos, pois, encontrar a medida da essncia das
nossas idias interiores na existncia das coisas, e no nos deixar transviar pela instncia de
uma experincia unilateral e trivial, dado que, acolhendo esta, toda experincia tomba, todo
juzo revogado, todos os gatos so pardos (MARX, LI, 22). Ou a imprensa se conduz pelo
ponto de vista do governo e o afirma como uma verdade a priori do esprito ou, ento, ela se
conduz com base nos prprios objetos da polmica e, a partir destes, chega a uma verdade,
que inclusive pode negar a verdade oficial.
O eixo bsico da crtica de Marx ao procedimento autoritrio do governo prussiano
para com a imprensa est diretamente voltado problemtica poltica. O governo quer fazer
de seu prprio entendimento razo de estado. Apenas em circunstncias especiais faz
concesses a outros, mas estes, cientes de que no se trata de um direito, mas de um favor,
se manifestam no estilo prescrito. Assim, o gnero tedioso erigido como o gnero por
excelncia, o gnero da explicitao da verdade do Estado.
O entendimento governamental definido como tedioso porque se anima muito mais
pelo esprito religioso do que pelo esprito filosfico. O governo prussiano, ao procurar
converter seu esprito particular em razo do Estado, busca instituir um Estado religioso
particular. ainda mais problemtico o procedimento do governo, pois busca converter o
esprito geral do cristianismo em esprito especial do seu Estado, decidindo, assim, com sua
formao protestante, qual o esprito geral do cristianismo.
O carter religioso do esprito do governo prussiano recebe ateno especial por
parte de Marx em outro artigo da Gazeta Renana. Trata-se de O Editorial do N l79 da

61
Gazeta de Colnia no qual mostrado o conflito entre a razo teolgica e a razo filosfica,
no tratamento de assuntos polticos. Por seu procedimento, a razo religiosa no s
contradiz o esprito poltico, mas querendo se impor ao mesmo, acaba por negar a prpria
religio. Ao converter o esprito universal do cristianismo em esprito particular do Estado,
prescindindo das religies positivas, nega o cristianismo, visto que separa o esprito universal
do esprito particular. Seria o mesmo que querer instituir, no Estado, o esprito geral da lei
sem instituir leis positivas. Assim, para o Marx da poca o esprito universal s tem existncia
pela sua encarnao nas instituies positivas.
No seu Editorial do N 179, Marx trata do problema da investigao cientfica e da
forma como apresentada na imprensa. Marx polemiza com a Gazeta de Colnia sobre a
relao entre a investigao cientfica e a religio. O Editorial da Gazeta de Colnia parte de
uma razo oficial, isto , da razo do cristianismo, e quer imp-la investigao cientfica.
Novamente, agora no a propsito do governo, mas da religio, Marx denuncia criticamente
a postura que defende a verdade como um antecedente da pesquisa. E mais, o artigo da
Gazeta Geral, na medida em que defende a verdade do cristianismo, sustenta a tese de que
os resultados mximos da investigao cientfica apenas confirmam a verdade da religio.
A crtica que Marx dirige tese da verdade da religio agora sustentada a
propsito do prprio curso histrico. Os conflitos histricos travados entre filosofia e religio,
somados s manifestaes dos telogos mais ilustrados, que no concordam com a razo
porque a razo profana contradiz a razo divina, so duas evidncias de como a verdade da
f e a verdade da razo se contradizem. A nica forma de a razo cientfica concordar com a
religio seria por meio da obedincia, o que eqivale dizer, pela auto-anulao. Fica
evidente, portanto, que o jovem autor estabelece uma relao de excludncia entre o esprito
da cincia ou filosfico, que racional, e o esprito da religio, que conduzido pela f.

62
Foi precisamente no percurso do desenvolvimento histrico do Estado que, de forma
mais evidente, se manifestou a contradio entre o esprito da religio e o esprito da razo.
Assim, ao se aproximar o declnio do mundo antigo, a Escola de Alexandria procurava
demonstrar a verdade do mito, e o prprio imperador Juliano ainda seguia a mesma direo,
no percebendo assim o novo esprito da poca que irrompia (MARX, Editorial, 7).
O conflito entre a verdade da religio e a verdade da cincia, ou seja, entre f e
razo, no apenas mostra uma contradio de princpios, mas, igualmente, que a religio,
embora parea segura de sua vitria sobre a cincia, jamais pode abrir mo da fora para
manter sua autoridade. Recurso que entra em choque com a verdade, pois quem luta pela
verdade descobre o erro espontaneamente, sem necessidade de represses exteriores.
Aqui, Marx atribui ao Estado a tarefa de facilitar a luta pela verdade. Os defensores do erro
so tanto aqueles que procuram tornar universal a verdade de sua religio particular quanto
os que pretendem impor, pela censura, seu ponto de vista poltico particular. Marx defende a
idia de que a verdade de natureza universal, da mesma forma que a natureza humana
universal. Assim, as verdades da filosofia poltica no esto limitadas pela iluso de uma
concepo particular do mundo, no conhecem limites geogrficos, mas desenvolvem o
horizonte do prprio esprito humano: No existe uma natureza humana universal, como
existe uma natureza universal das plantas e das constelaes? A filosofia pesquisa a
verdade e no o que est em vigor; pesquisa o que verdadeiro para todos os homens e
no para alguns; as suas verdades metafsicas no conhecem os limites da geografia
poltica. Suas verdades polticas sabem muito bem onde comeam os limites, podendo
trocar o horizonte ilusrio de uma particular concepo de mundo e de povo pelo verdadeiro
horizonte do esprito humano (MARX, Editorial, 8).

63
1.2 Filosofia e Mundo

O trabalho de Marx ao tempo da Gazeta Renana, na medida que est articulado com
o movimento intelectual dos jovens hegelianos, tem, certamente, como uma de suas
preocupaes bsicas, o nvel de envolvimento das atividades terico-polticas com a
realidade alem. Um quadro carregado de contradies que, segundo ele, por longo tempo
existiu externamente, fora do mundo da atividade do esprito ou da cultura. Uma das crticas
mais radicais que faz cultura alem estar dissociada da realidade: o esprito do tempo
no pode ser procurado, na Alemanha, nos jornais nem nos livros. Na Alemanha, afirma
Marx, ainda se partilha da concepo de cultura tpica da idade mdia, para a qual o
tamanho dos tratados filosficos era ponto da maior relevncia. A filosofia alem apresenta,
como uma de suas caractersticas bsicas, permanecer distante do mundo de seu tempo,
ocupando-se, acima de tudo, da construo de sistemas ordenados de forma lgica, mas
no conciliados com a sua poca.
A propsito, Marx, em meados de l842, critica Moses Hess, no fragmento que
escreveu a respeito do artigo O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em relao
ao Suplemento de nmero l37 da Gazeta Renana, de l7 de Maio de l842, porque Hess
enfoca de forma abstrata a questo da relao entre o poder poltico particular e geral,
substituindo, assim, a realidade pela imaginao. Na crtica a Hess, Marx afirma que a
filosofia deve protestar quando confundida com a imaginao (MARX, PC, l84). Ao
contrrio, aproximar a filosofia da realidade permite mesma converter-se num espao
privilegiado para o desenvolvimento do esprito e para o exerccio da liberdade racional.
No Editorial do N l79 da Gazeta da Colnia, escrito em julho do mesmo ano, Marx
tece dura crtica religio e sua intromisso na vida poltica, conferindo filosofia a tarefa
de cuidar dos assuntos terrenos. No artigo clara a posio de Marx em relao oposio

64
entre esprito religioso e esprito filosfico. O artigo mostra, a partir de consideraes
histricas, de que maneira a filosofia alem desceu do mundo da contemplao para o
mundo da imprensa. Antes de ir aos jornais a filosofia se opunha imprensa; existia uma
oposio entre os isolados sistemas filosficos, distantes da realidade cotidiana, e a
atividade da imprensa, preocupada em reagir e comunicar imediatamente os fatos cotidianos.
A filosofia, na medida que vivia na contemplao e enquanto permanecia distante da prtica
cotidiana, se caracterizava como anti-popular; j a imprensa tem como caracterstica bsica
ser popular, porque vive na comunicao cotidiana da sociedade e faz desta seu mundo de
atividades: A filosofia, sobretudo a filosofia alem, tem uma inclinao pela solido, ao
isolar-se em sistemas, apaixonada auto-contemplao, de forma que desde o incio se
contrape estranhamente ao carter dos jornais, os quais reagem imediatamente aos ltimos
acontecimentos, e se satisfazem apenas na comunicao. A filosofia, entendida no seu
desenvolvimento sistemtico, anti-popular; o seu tecer secreto, no prprio ntimo, aparece
aos olhos profanos como um estrico esforo sem praticidade; ela se assemelha a um
professor das artes mgicas, cujos exorcismos parecem solenes porque no se os entende
(MARX, Editorial, 11).
Porm, o fato de a filosofia ter permanecido fora da atividade cotidiana da imprensa
no significa que tenha vivido fora do esprito do mundo. Segundo Marx, h um nico esprito
do mundo que anima tanto os sistemas filosficos quanto as diversas atividades da
industriosidade humana. Os filsofos no esto fora do mundo, ao contrrio, so frutos de
seu tempo; para seus crebros confluem as preciosidades e sutilezas espirituais de cada
poca. Os sistemas filosficos pertencem, portanto, ao mundo, fazem parte do esprito do
mundo. Marx no s considera as idias como parte do mundo, mas o prprio mundo como
complexo de idias: Conforme o seu carter, a filosofia nunca deu o primeiro passo para
trocar a sua asctica veste sacerdotal pela leve veste convencional dos jornais. Mas os

65
filsofos no crescem da terra como os fungos, so frutos de seu tempo e de seu povo, cuja
seiva mais sutil, invisvel e preciosa flui nas idias filosficas. O mesmo esprito que com as
mos da indstria constri as ferrovias, constri nos crebros dos filsofos os sistemas
filosficos. A filosofia no est fora do mundo, assim como o crebro no est fora do
homem por no se encontrar no estmago. Certamente, a filosofia encontra-se antes com o
crebro no mundo do que com os ps no cho, enquanto vrias outras esferas humanas
esto radicadas com os ps na terra e com as mos colhem os frutos do mundo, bem antes
de intuir que tambm a cabea pertence ao mundo ou que este mundo o mundo da
cabea (MARX, Editorial, 11-12).
Segundo o parecer de Mrio Rossi, neste artigo Marx parte do princpio de que a
filosofia pertence totalidade do mundo, do qual se encontrava afastada. , pois, o momento
em que Marx sustenta a origem mundana da filosofia (ROSSI, 1971, 97). Na mesma direo
vai a anlise de Cornu, entendendo que Marx exige a que a filosofia abandone a
especulao abstrata e tome contato com a realidade. A filosofia considerada por Marx a
mais elevada expresso de uma poca; nasce das tendncias e necessidades de seu tempo
e deve tambm atuar sobre seu tempo e dirigir seu desenvolvimento. A filosofia, pois, orienta
a marcha racional do mundo, de forma que sua tarefa discutir as questes terrenais
(CORNU, 1965, 243).
Assim, a filosofia, por natureza, por ser a essncia espiritual de um tempo, h de se
conciliar com o mundo. Deixar de ser um confronto de sistemas, para se tornar a filosofia de
seu tempo. A forma com que a filosofia introduzida no mundo, segundo Marx, a mesma
em todos os tempos. No ela que d os primeiros passos para descer ao mundo real, mas
pela gritaria de seus inimigos que a filosofia deixa sua postura sacra para se revelar
cidad do mundo. Torna-se cidad ao entrar em contato e em ao recproca com o mundo.
A relao recproca entre mundo e esprito filosfico faz com que o mundo se torne filosfico

66
e a filosofia se torne mundana. D-se, assim, a conciliao entre filosofia e mundo: Dado
que toda verdadeira filosofia a quintessncia espiritual de sua poca, deve vir o tempo em
que esta entra em contato e em intercmbio com o mundo real de seu tempo, no s
interiormente pelo seu contedo, mas tambm exteriormente, pelo modo de se manifestar. A
filosofia cessa ento de ser um sistema determinado, frente aos outros sistemas
determinados, para tornar-se a filosofia geral frente ao mundo, a filosofia do mundo
contemporneo. As formalidades que constatam que a filosofia alcana tal significado, que a
filosofia torna-se a alma viva da cultura, que a filosofia torna-se mundana e que o mundo
torna-se filosfico, foram as mesmas em todos os tempos. Pode-se consultar qualquer livro
histrico e se encontrar repetidos, com fidelidade estereotipada, todos os rituais mais
elementares que sinalizam, de maneira inconfundvel, a sua introduo nos sales e nas
salas paroquiais, nas redaes de jornais e nas antecmaras da corte, no dio e no amor
dos contemporneos. A filosofia introduzida no mundo pela gritaria de seus inimigos, que
delatam a infeco interna com selvagem invocao de ajuda contra o fogo aceso pela idia.
Essa gritaria de seus inimigos tem para a filosofia o mesmo significado que o primeiro grito
de uma criana ao ouvido inquieto e atento da me; o grito vital de suas idias que,
arrebentando o invlucro hieroglfico do sistema, se revelam cidados do mundo (MARX,
Editorial, 12).
O fato de Marx perspectivar uma filosofia dessa ordem revela, segundo Bermudo,
que Marx est se afastando de Hegel e se aproximando de setores mais progressistas e
pragmticos; afastamento que se evidencia precisamente por conceber que a razo universal
uma realizao da atividade racional dos indivduos e no o resultado do desenvolvimento
autnomo das idias (BERMUDO, 1975, 76).
Na Alemanha, foram os inimigos da filosofia que a introduziram no mundo; todos os
jornais ressoaram com as filosofias de Hegel, Schelling, Feuerbach e Bauer: Finalmente o

67
pblico ficou curioso para conhecer o Leviat em pessoa, e tanto mais curioso ficou quanto
mais uns artigos semi-oficiais, do alto da sua chancelaria, ameaavam voltar a prescrever
filosofia o seu esquema legtimo. Foi precisamente este o momento em que a filosofia entrou
nos jornais. A filosofia, por longo tempo, no respondeu efatuada superficialidade, que em
poucas ranosas frases jornalsticas se gabava de esfumar, como bolhas de sabo os
fastidiosos estudos dos gnios, os frutos fatigantes de uma solido plena de sacrifcio, os
resultados das invisveis, mas extenuadas lutas da contemplao. A filosofia havia, inclusive,
protestado contra os jornais, considerando-os um terreno inadequado por si, mas por fim
teve que romper o prprio silncio e tornar-se correspondente de jornal (MARX, Editorial,
13).
Depois de introduzida no mundo pelos gritos de seus inimigos, nele a filosofia se
tornou ativa, alcanando o esprito da imprensa, por intermdio do qual pde iluminar o
pblico; agora a imprensa conservadora considera que a filosofia no assunto adequado
para jornais. Ou seja, quando a prpria filosofia penetra nos jornais e comea a falar por si
mesma, a imprensa religiosa ou os capuchinhos anti-filosficos -como Marx os define- com
seus sermes, a querem excluir do espao da imprensa. Para Marx, a filosofia, por sua
prpria natureza, dispe de melhores condies do que a religio para falar sobre assuntos
filosficos e religiosos. O direito imprensa, por parte do discurso filosfico, se d pela
relao que este possui com o juzo e a tica do pblico, que busca a verdade e o
conhecimento como um valor em si: mas a filosofia fala diversamente sobre objetos
filosficos e religiosos do que vs tendes falado. Vs falais sem estudo, e ela fala com
estudo. Vs vos voltais paixo, e ela volta-se razo. Vs amaldioais, e ela ensina. Vs
exigis a f nos vossos resultados, ela no exige f nos seus, mas que se examine a dvida.
Vs assustais, e ela acalma. E, em verdade, a filosofia atilada o suficiente para saber que
os seus resultados no lisonjeiam nem a sensualidade nem o egosmo do mundo celeste ou

68
do mundo terreno; o pblico, porm, que ama a verdade e o conhecimento por si mesmos,
sabe indubitavelmente contrastar sua capacidade de julgamento e sua moral com o
discernimento e a tica de escribas a soldo, ignorantes, servis e inconseqentes (MARX,
Editorial, 13 -14).
H, certamente, para Marx, escritores venais e aqueles que interpretam mal ou
simplesmente no digerem a filosofia moderna. No entanto, a seu ver, o que provocou a ira
dos telogos protestantes foi muito mais o fato de alguns, como Feuerbach e Strauss, terem
tomado os dogmas catlicos por cristos, do que por no os terem explicado pela razo. De
todo modo, entende Marx, a imprensa deve discutir essas preocupaes, que se tornaram
importantes para a poca, que afetam o pblico, questes de religio e de filosofia que se
estenderam vida cotidiana.
Outro momento da crtica de Marx Gazeta de Colnia pe a questo se, num
estado cristo, a poltica pode ser discutida filosoficamente. Novamente, Marx toma a defesa
da filosofia enquanto sabedoria do mundo. A sabedoria do mundo, a filosofia, tem mais
direito de ocupar-se do reino deste mundo, do Estado, do que a sabedoria do outro mundo, a
religio. No se pergunta se sobre o Estado se deve filosofar, mas se se deve faz-lo bem ou
mal, filosfica ou anti-filosoficamente, com preconceitos ou sem preconceitos, consciente ou
inconscientemente, com ou sem coerncia, racional ou semi-racionalmente. Se fazeis da
religio a teoria do direito pblico, fazeis da prpria religio uma espcie de filosofia (MARX,
Editorial, 14 -15).
Podemos, novamente, concordar com Cornu quando este considera que a influncia
de Ruge e Hess repercute sobre o Marx da Gazeta Renana, precisamente no nvel da
relao entre filosofia e atividade poltica. A filosofia passa da teoria ao poltica,
estabelece relaes com a vida social, se vincula ao popular e pretende contribuir para o
progresso humano-social. Marx na poca define precisamente a filosofia como a ao da

69
livre razo. Para ele, a filosofia tem feito, em relao poltica, o que as vrias cincias
particulares fizeram no interior de suas esferas, isto , se emanciparam da religio. Desta
maneira, a filosofia poltica moderna, emancipada da religio, continuou um trabalho j
iniciado pelos filsofos gregos, ao menos Herclito e Aristteles, que comearam a olhar o
Estado com olhos humanos e a desenvolver suas leis naturais a partir da razo e da
experincia. As questes polticas so atribudas, portanto, ao pensamento filosfico. Idia
ainda manifestada por Marx numa carta dirigida a Ruge em 30/11/42, onde afirma que a
poltica a nica aliana pela qual a filosofia da poca pode tornar-se verdadeira (MARX,
Carta a Ruge, in Escritos de Juventud, 687). Ao negar que a religio possa converter-se em
assunto do Estado, Marx aponta que, na Revoluo Francesa, o apelo dos Huguenotes no
foi religio, mas aos direitos humanos, e que a filosofia a intrprete desses direitos,
exigindo que o Estado seja o estado da natureza humana. Segundo Cornu, Marx aqui j
alcanou uma melhor compreenso da relao entre o desenvolvimento poltico-social e o
pensamento. Compreenso mais clara que pode ser identificada justamente no paralelismo
que estabelece entre evoluo ideolgica e progresso econmico-social, ou seja, entre a
filosofia, a Revoluo Francesa e o Cdigo de Napoleo (CORNU, 1965, 245). Em suma, a
filosofia dispe de condies para desenvolver o estado da racionalidade nas relaes
humanas.
Contudo, se o papel da filosofia j ativo, o quadro terico de fundo no se altera,
mas ainda no est ligado com a prtica social: a atividade da filosofia , segundo seu ponto
de vista, uma manifestao necessria da atividade criadora da razo, qual se reduz
tambm a atividade material dos homens que transformam o mundo circundante
(BERMUDO, 1975, 74).
Numa palavra, o homem enquanto esprito livre e racional se afirma em toda a escala
da reflexo.

70
CAPTULO II

2 - A IMPRENSA LIVRE

Neste captulo faremos a exposio do pensamento do Marx da Gazeta Renana

referente ao complexo de questes que envolve a imprensa alem, uma vez que,
diretamente envolvido nas atividades cotidianas da imprensa liberal, debate constantemente
a realidade e a funo da imprensa da poca. A imprensa no apenas uma de suas
maiores preocupaes no perodo, mas considerada uma das maiores foras na luta pelo
desenvolvimento poltico da Alemanha, pois identifica nela o espao mais adequado para o
desenvolvimento do esprito de um povo: nos embates crticos cotidianos da imprensa, o
esprito amadurece, se fortalece e alcana a maioridade. Alm do mais, a imprensa dispe
de condies para elevar imediatamente a fatos pblicos os acontecimentos cotidianos,
sendo assim a responsvel direta pela formao da conscincia poltica de um povo. As
temticas que alimentam o debate da imprensa so convertidas em interesses gerais;
universalizao e democratizao do esprito passam pela imprensa. Nela o esprito pode
manifestar-se em toda a sua riqueza e diversidade. A imprensa o espao no qual os
homens superam as relaes hierrquicas e se manifestam em condies de igualdade;
confrontam pontos de vista, realizam sua capacidade de comunicao e, assim, se elevam
de sua situao isolada ou particular para o espao da universalidade.
Em 24 de dezembro de l84l, o governo prussiano promulga as Novas Instrues
acerca da censura. Com a medida, boa parte da imprensa alem, principalmente a mais
afinada com as perspectivas polticas do governo, opta pela rigorosa observncia das

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prescries oficiais, de sorte que esses rgos de imprensa, segundo Marx, perdem por
completo a autonomia e a liberdade. Carentes das condies necessrias livre atividade
crtica -a verdadeira funo da imprensa,- esses dirios procuram afirmar-se por meio de
qualidades que Marx considera irrelevantes, que, ao mesmo tempo, manifestam sua
infantilidade. o caso da Gazeta Geral do Estado Prussiano, definida por Marx como a
infantil imprensa semi-oficial, porque carece de autoconscincia e permanece apegada ao
mundo sensvel. um dirio que valoriza, em primeiro plano, a tiragem de suas edies e,
no entanto, no consegue traar seu prprio caminho terico; fica subordinado poltica do
governo, assumindo a posio de um rgo semi-oficial, para que nessa condio possa ser
objeto de leitura obrigatria em todas as reparties oficiais.
A caracterizao da imprensa como um rgo infantil, carente de autoconscincia,
tambm surge no incio do artigo no qual Marx examina a Discusso da VI Dieta Renana
sobre a Liberdade de Imprensa. Nem a imprensa oficial nem a conservadora conseguem
partir da essncia da imprensa -a liberdade,- para a partir dela examinar a imprensa real;
absolutizam a imprensa com cuja existncia mantm contato direto. Nisso consiste
precisamente sua infantilidade; fazer do objeto, assim como da forma em que ele se
manifesta para a percepo sensvel, a sua verdade.
Sendo a censura a forma pela qual a imprensa existe na Alemanha, seus defensores
levam a vantagem de trat-la com a superioridade da conexo real que mantm com a
mesma: Em todos os outros debates encontramos as diversas opinies dos deputados no
mesmo nvel. Nas questes da imprensa, ao contrrio, os adversrios da livre imprensa,
ganham algo de antemo. (...) encontramos nestes adversrios um afeto patolgico, uma
apaixonada presuno, que lhes confere uma posio real, no imaginria, referente
imprensa. J os defensores nesta dieta, no geral, no mantm nenhuma relao real com a
sua protegida. Eles nunca chegaram a conhecer a liberdade de imprensa como uma

72
necessidade. Esta , para eles, uma coisa da cabea, na qual o corao no toma parte;
para eles uma planta extica, com a qual esto em conexo atravs de uma simples afeio
(MARX, LI, 5).
interessante a observao sobre a substancialidade e a fora do argumento, com o
qual Marx se dirige ao debate da VI Dieta Renana sobre a imprensa, apoiado na teoria
esttica de Goethe, em especial na sua teoria sobre a pintura. Uma relao real com o objeto
do pensamento ou, no caso de Goethe, com o objeto da arte, confere maior fora
expresso do mesmo: Goethe disse, certa vez, que ao pintor s saem bem aquelas belezas
femininas cujo tipo ele ao menos amou em algum indivduo humano vivo. Tambm a
liberdade de imprensa uma beleza, -embora no feminina- que devemos ter amado para
que possamos defend-la. Quando amo verdadeiramente, sinto a existncia do que amo
como uma necessidade, sem o que minha essncia no pode ter o seu ser preenchido,
satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa parecem existir com o
seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista (MARX, LI, 5).
Marx analisa o debate da VI Dieta Renana sobre a liberdade de imprensa a partir da
postura dos representantes dos vrios estamentos. Examina primeiro as colocaes do
orador do estamento dos prncipes, que considera tanto a liberdade de imprensa quanto a
censura um mal, mas afirma preferir a censura do que os abusos da imprensa. Essa posio
apenas uma expresso da concepo geral de mundo da aristocracia. tpico do
estamento dos prncipes considerar a servido e no a liberdade a maior qualidade humana.
Em nome da servido humana em geral, o estamento dos prncipes se ope liberdade de
imprensa. O orador em questo nega o direito liberdade de imprensa, porque entende que
as correntes pelas quais a imprensa est presa testemunham que a mesma no
determinada por um movimento livre. Ou seja, ao invs de partir da natureza livre da
imprensa para com base na mesma avaliar a sua existncia real, parte da existncia da

73
mesma e dela extrai a essncia: Sua acorrentada existncia testemunha sua essncia. As
leis contra a liberdade de imprensa refutam a liberdade de imprensa (MARX, LI, 7).
Entende Marx que a imprensa essencialmente livre por ter existncia espiritual,
sendo a liberdade a essncia genrica de toda existncia espiritual. A presena da censura
uma manifestao fenomnica da imprensa e, inclusive, est em contradio com a
verdadeira natureza da mesma. A imprensa, apesar da sua existncia acorrentada, pode
produzir frutos eventuais, mas isto no significa que resultem da sua situao negativa. Marx,
nessa argumentao, lana mo de uma analogia: Mirabeu, o maior orador da Revoluo
Francesa, formou-se na priso; isso no significa que as prises sejam as escolas superiores
da eloqncia.
A defesa da liberdade de imprensa, feita por Marx ao tempo da Gazeta Renana, no
est desarticulada da defesa geral da livre manifestao e realizao das atividades
humanas. A liberdade de imprensa uma figura da liberdade em geral, ou, o que d no
mesmo, a idia da liberdade em geral encontra na idia da liberdade de imprensa em
particular uma de suas figuras. Portanto, a idia de liberdade a medida da liberdade real:
Do ponto de vista da idia, entende-se por si mesmo que a liberdade de imprensa tem bem
outra justificao do que a censura, sendo ela mesma uma figura da idia, da liberdade, um
bem positivo, enquanto a censura uma figura da no-liberdade, a polmica de uma
concepo da aparncia contra uma concepo da essncia, uma natureza apenas negativa
(MARX, LI, 22). Para Rossi, temos aqui uma aproximao da temtica da liberdade de
imprensa com a filosofia, s que de uma filosofia com vnculos muito genricos com a
esquerda hegeliana (ROSSI, 1971, 87).
Para Marx a imprensa , pois, uma realizao da liberdade humana. Onde h
imprensa, h liberdade de imprensa. A censura no elimina a liberdade de imprensa, apenas
elimina seu carter universal, ela evidencia que o esprito pode ser monopolizado, que o

74
esprito da imprensa pode ser convertido em privilgio particular, ao invs de ser garantido
como direito universal. Diante da censura, que um ato contra o esprito, pois transforma um
direito universal em privilgio particular, Marx toma a defesa do direito manifestao
democrtica e livre do esprito de todos os homens: S agora a questo adquiriu sentido
conseqente. No se pergunta se a liberdade de imprensa deve existir, pois existe sempre.
Pergunta-se se a liberdade de imprensa deve ser o privilgio de alguns ou o privilgio do
esprito humano. Pergunta-se se deve ser injustia para uns o que direito para outros.
Pergunta-se se a liberdade de esprito tem direito maior do que a liberdade contra o
esprito (MARX, LI, 23). Se a liberdade de imprensa recusada enquanto realizao da
liberdade universal, tambm a censura, enquanto realizao da liberdade particular, deve ser
recusada: Como pode a espcie ser boa se o gnero ruim? (MARX, LI, 23).
A liberdade de imprensa afirma de modo tico e racional a prpria liberdade em
geral, ao passo que a censura nega essas caractersticas: A essncia da imprensa livre a
essncia racional, tica e forte da liberdade. O carter da imprensa censurada a noessncia, a ausncia de carter, a dependncia; ela um monstro civilizado, uma criatura
disforme (MARX, LI, 26).
Um dos grandes propsitos dos vrios artigos em que Marx defende a liberdade de
imprensa , por um lado, combater a criao de uma lei de censura e, por outro, lutar pela
elaborao de uma lei de imprensa, ou seja, evitar a institucionalizao da censura em
benefcio da institucionalizao da liberdade de imprensa. A lei de imprensa seria o modo
mais racional de garantir a liberdade de imprensa, pois lhe conferiria positividade na esfera
do direito. Seria o reconhecimento da liberdade como o estado normal da imprensa, a partir
da qual as prprias excees seriam combatidas. Para Marx h oposio de princpio entre
lei de imprensa e lei de censura. Uma lei de imprensa pode at punir, mas apenas as aes
que contradizem a liberdade, ao passo que a censura pune toda e qualquer ao da

75
imprensa: Na lei de imprensa, a liberdade pune. Na lei de censura, a liberdade punida. A
lei de censura uma lei de suspeita contra a liberdade. A lei de imprensa um voto de
confiana que a liberdade confere a si mesma. A lei de imprensa pune o abuso da liberdade.
A lei de censura pune a liberdade como um abuso. (...) A lei da censura apenas tem a forma
de uma lei. A lei de imprensa uma lei efetiva. A lei de imprensa uma lei efetiva porque a
existncia positiva da liberdade. Considera a liberdade como estado normal da imprensa, e a
imprensa como uma existncia da liberdade, que s entra em conflito com os erros de
imprensa como uma excees que combate sua prpria regra e depois se elimina. A
liberdade de imprensa triunfa como lei de imprensa contra os atentados a si mesma, isto ,
contra os delitos da imprensa. A lei de imprensa declara a liberdade como a natureza do
delinqente. O que ele fez contra a liberdade fez contra si mesmo, e esta auto-leso lhe
aparece como um castigo, que para ele o reconhecimento da prpria liberdade (MARX, LI,
29).
A lei de imprensa no repressiva, antes um meio para impedir, a partir da
aplicao da pena, a repetio dos delitos de imprensa. Excluir a imprensa da legislao
significa excluir a liberdade de imprensa da esfera da liberdade legal, porque a liberdade
legalmente reconhecida existe no estado como lei (MARX, LI, 29). De modo que a lei de
imprensa o reconhecimento legal da liberdade de imprensa e deve existir mesmo se no
for aplicada, enquanto a lei de censura no pode adquirir carter legtimo ainda que exista
formalmente como lei, visto que carece de regras racionais. Regras racionais se orientam a
partir da natureza do objeto que regulam, e este, no caso da imprensa, a liberdade.
Marx, de fato, acredita no poder e no valor da liberdade de imprensa, que trata como
legtimo demiurgo da sociedade, como fora redentora do esprito de um povo. Cabe
observar que o Marx da Gazeta Renana concebe a imprensa livre como o mundo das idias
que surge do mundo real, ou seja, o mundo das lutas do esprito que idealiza o mundo

76
material. Mundo ideal e mundo material que no so independentes e autnomos, mas dois
momentos de uma unidade. Entre mundo material e mundo do esprito, a imprensa, h
interao: A livre imprensa o olho do esprito popular aberto a tudo, a confiana
personificada de um povo em si mesmo, o lao falante que liga o indivduo ao Estado e ao
mundo, a cultura incorporada que transforma as lutas materiais em lutas espirituais, e
idealiza sua tosca figura material. a brutal confisso de um povo diante de si mesmo, e,
reconhecidamente, a confisso tem fora redentora. Ela o espelho espiritual no qual um
povo v a si mesmo, e a auto-contemplao a primeira condio da sabedoria. Ela o
esprito do Estado, que se deixa divulgar em cada choupana, mais barato que o gs material.
Ela universal, onipresente e onisciente. Ela o mundo ideal que flui do mundo real;
esprito sempre mais rico que em seu retorno o reanima (MARX, LI, 32).
medida que Marx defende a criao de uma lei de imprensa pela VI Dieta Renana,
exigindo que a mesma reconhea a liberdade de imprensa na esfera da liberdade legal,
estabelece uma diferenciao fundamental entre esta e a lei de censura; no se trata apenas
de diferenas formais, mas de contrastes ticos e jurdicos. a diferena entre a voz do povo
e a voz do governo, ou seja, entre a razo universal e a razo particular. A diferena entre
imprensa e censura no se esgota na prpria lei; se expressa igualmente entre aqueles que
cuidam de tais leis, ou seja, entre um juiz e um censor. Se pela censura a natureza da
imprensa deformada, pelo censor a natureza do juiz distorcida. Assim como o juiz parte
da prpria liberdade de imprensa, o censor parte da prpria censura. A atividade do censor
no tem nenhuma possibilidade de alcanar legitimidade, visto que no consegue partir dos
princpios universais e racionais do direito: O censor no tem lei como seu superior. O juiz
no tem outro superior a no ser a lei. Mas o juiz tem o dever de interpretar a lei para a
aplicao ao caso singular, tal como a entende a partir de um exame consciencioso. O
censor tem o dever de entender a lei como ela lhe interpretada oficialmente, para cada

77
caso singular. O juiz independente no pertence a mim nem ao governo. Para o juiz, o que
no mximo o prejudica a pouca confiana de uma razo singular; para o censor, a pouca
confiana de um carter singular. Ao juiz submetido um determinado delito da imprensa; ao
censor subordinado o esprito da prpria imprensa. O juiz avalia minha atividade conforme
determinada lei; o censor no apenas castiga os delitos mas tambm os comete. Se sou
conduzido justia, porque me acusam da transgresso de uma lei existente, mas onde
uma lei foi violada ela deve ter existido. Onde no existe uma lei de imprensa, nenhuma lei
de imprensa pode ser violada. A censura no me acusa da violao de uma lei existente. Ela
condena a minha opinio, porque no a opinio do censor e de seus superiores. A minha
ao pblica, que quer abandonar-se ao mundo e ao seu juzo, ao Estado e s suas leis,
julgada por um poder oculto e s negativo, que no sabe constituir-se como lei, que espanta
a luz do dia, que no est ligado a nenhum princpio universal (MARX, LI, 33).
Se, em geral, Marx defende a liberdade de imprensa com base no conceito de
liberdade, no deixa, no entanto, de propor outra referncia queles que a hostilizam. Ou
seja, o fato de combater os defensores da censura com base na essncia ideal da imprensa,
no significa que Marx desconsidere a factuidade histrica da liberdade de imprensa: Mas
se quereis julgar a liberdade de imprensa, no segundo sua idia, mas segundo sua
existncia histrica, por que no a procurais l onde existe historicamente? (...) encontrais o
fenmeno natural da liberdade de imprensa na Amrica do Norte, em sua forma mais pura e
em sua medida mais natural (MARX, LI, 34).
Dos discursos pronunciados na VI Dieta Renana, Marx destaca e valoriza a
positividade de uma manifestao do orador do estamento dos camponeses, que considera
que a liberdade de imprensa no pode ser excluda da liberdade industrial em geral.
estranho, para Marx, que se considere a liberdade de imprensa a partir da liberdade
industrial, mas, mesmo assim, um avano, visto que o orador ilustra a liberdade de

78
imprensa com uma figura que lhe familiar. Considerar a imprensa na perspectiva do ofcio,
implica atribuir-lhe, enquanto ofcio do intelecto, uma liberdade maior do que aos ofcios dos
braos e das pernas. Marx destaca esse ponto de vista precisamente porque a liberdade
posta sobre o slido firmamento da realidade, no que se diferencia das posies comuns que
a situam no firmamento da iluso: Assim, no nenhum delito se o alemo toma para ele a
desconhecida deusa da liberdade de imprensa como uma das suas deusas familiares e
depois a chama de liberdade de ofcio, completa Marx (MARX, LI, 39).
Todavia, para realmente defender a liberdade de imprensa, preciso compreend-la
a partir de sua natureza. A imprensa no um ofcio igual ao conjunto de ocupaes
exercidas manualmente pelo homem. ofcio do intelecto e do esprito; o modo mais
universal de os indivduos se comunicarem sobre sua existncia espiritual. A imprensa um
meio universal de ligao, que permite aos espritos individuais expressarem seu estilo.
Fazer da imprensa um ofcio eqivale a degrad-la. Tambm a funo do escritor no uma
simples atividade profissional;

trata-se

muito mais de um compromisso com o

desenvolvimento do esprito de um povo. O escritor deve ganhar para viver, mas no deve
viver para ganhar. Converter a imprensa em negcio particular significa degradar a sua
natureza. O escritor no considera seus trabalhos como um meio, mas como um fim em si
mesmo. Para o Marx da Gazeta Renana, se fosse necessrio, o escritor sacrificaria sua
existncia existncia de seus trabalhos: A primeira liberdade de imprensa consiste em no
ser um ofcio. Ao escritor que a degrada a meio material, cabe como punio desta ausncia
de liberdade interior, a ausncia de liberdade exterior, isto , a censura; ou, melhor, sua
prpria existncia sua pena (MARX, LI, 41).
Para Rossi, no se deve interpretar a crtica de Marx ao ofcio da imprensa como um
desprezo pelo trabalho manual frente ao intelectual. Entende que se trata do confronto de
duas concepes de cultura: a concepo corporativista e estamentria, que visa a proteo

79
dos interesses particulares, e a concepo burguesa e revolucionria, que capta o aspecto
pblico e universal da cultura (ROSSI, 1971, 89). Entendimento que coincide plenamente
com os propsitos universalistas do pensamento de Marx no perodo em questo. Se a
imprensa existe como ofcio, ela o do tipgrafo ou do livreiro, no do escritor. Marx quer
assegurar que o escritor possa expressar livremente seus pontos de vista, sem que sejam
motivados por fatores externos ao esprito, como o ganho material ou a bajulao poltica.
Como a imprensa, para o Marx da poca, o modo de existncia do esprito de um
povo, fica assegurada s individualidades a comunicao entre si com base na inteligncia,
dispensando as limitaes ou normas externas ao esprito. Impedir um indivduo de se
comunicar com outro impedir algum de ser para outro e para si. Na ausncia da liberdade
de imprensa, todas as demais formas de liberdade se tornam uma iluso, porque, se o
esprito est acorrentado, as diversas atividades humanas, todas igualmente imbricadas
pela atividade do esprito, perdem seu livre carter humano.
De todo o debate da VI Dieta Renana sobre a Liberdade de Imprensa, Marx se vale
de algumas consideraes do prprio relator do debate e do representante dos camponeses.
O reconhecimento da posio do orador, considerada por Marx digna, varonil e firme, devese a uma afirmao, em que se evidencia o carter dinmico das leis, as quais so movidas
pelos interesses e necessidades humanas: Toda vez que o irresistvel progresso do tempo
desenvolve um novo e importante interesse ou procura uma nova carncia, para as quais a
legislao existente no contm normas adequadas, novas leis devem regular este novo
estado da sociedade. o caso que cabe perfeitamente aqui (MARX, LI, 46). A proposio
do relator contempla o verdadeiro esprito da questo, identificado precisamente razo da
histria que se desenvolve, motivada por interesses e carncias concretas, que exigem que a
esfera das leis acompanhe o progresso histrico, a verdadeira concepo histrica contra
todas aquelas fantasias que sufocam a racionalidade da histria, para depois tributar aos

80
ossos desta o culto das relquias da histria (MARX, LI, 46). A tendncia de Marx em se
aproximar das situaes concretas, o faz destacar e reconhecer as posturas isoladas na VI
Dieta Renana que tendem mesma direo. Para Cornu esse artigo de Marx revela uma
posio mais realista do mundo e da histria do que a posio da esquerda hegeliana em
geral, o que o leva ao gradual afastamento desse grupo (CORNU, 1965, 241).
Como j referido, no estamento campons Marx encontra compreenso para a
problemtica da imprensa. Assim, um campons, com seu mal humorado mas acertado
discurso, acompanhou o relator na defesa do desenvolvimento livre do esprito humano,
para que este possa se guiar por suas leis naturais e comunicar seus resultados: Faz-se
voltas em torno da presente questo como os gatos fazem voltas em torno da papa quente.
O esprito humano deve poder desenvolver-se livremente, segundo suas leis inatas, e
comunicar os resultados conquistados, para que no se forme, de um lmpido e vivificante
rio, uma pestilenta lama. Se um povo se presta liberdade de imprensa, este o tranqilo e
calmo povo alemo que, com mais necessidade, precisa um incitamento contra a sua fleuma
do que a camisa de fora da censura (MARX, LI, 46).
Situado no interior do pensamento idealista, no entanto, o pensamento de Marx
menos absoluto e nebuloso do que o dos jovens hegelianos. A razo da diferena, segundo
Cornu, deve-se ao fato de Marx, -contrariamente aos outros, que pensavam que o
desenvolvimento da conscincia universal determina a marcha da histria-, permanecer
apegado sua concepo da interao entre esprito e mundo (CORNU, 1965, 240), que
havia adotado em sua Tese Doutoral e que agora, em contato com a luta poltica, adquiria
carter mais concreto, e se manifesta claramente quando critica os tpicos aflorados pelo
orador dos prncipes sobre a relao entre imprensa e desenvolvimento histrico de um pas.
Esse orador considera que a Inglaterra no pode ser tomada como referncia sobre
a liberdade de imprensa, porque nesse pas, por vrios sculos, formaram-se relaes

81
especficas, inexistentes em qualquer outro. A Holanda tambm no seria um exemplo,
porque nela a liberdade de imprensa, alm de no ter evitado o endividamento nacional, teria
at levado revoluo e conseqente perda da metade do pas. A liberdade de imprensa
na Sua igualmente rejeitada por sua vulgaridade. Ao defender a censura, segundo Marx,
o orador no consegue evitar argumentos completamente contraditrias: Num caso, todos
os mritos da imprensa so atribudos aos fundamentos histricos, e, no outro, todos os
defeitos dos fundamentos histricos so atribudos imprensa (MARX, LI, l0).
Buscando desenvolver o tema, Marx sustenta que a imprensa, se por um lado no
pode ser excluda do desenvolvimento histrico de um pas, por outro tambm no pode ser
considerada a nica fora na construo da histria. A histria e a imprensa se entrelaam.
Da mesma forma que a imprensa faz parte da perfeio histrica de um pas, a histria faz
parte dos defeitos da imprensa. A tarefa da imprensa consiste em espelhar, transformar e
desenvolver os fundamentos histricos de um pas. A imprensa participa da histria do pas
porque discute as questes de atualidade. Ou seja, o objeto da imprensa a razo da
histria em sua atualidade. Nesse sentido, as questes que alimentam o debate da imprensa
se justificam em seu contedo quando so racionais. A imprensa participa da razo da
histria; esta se caracteriza por um processo em que novas questes constantemente
superam as velhas. Cada pas apresenta questes e problemas de seu tempo, que devem se
converter em vozes genunas e desinibidas da imprensa. No so os indivduos que
inventam as questes de seu tempo, eles apenas as elevam a fatos espirituais. Das vrias
respostas que os diferentes indivduos do s questes de seu tempo, preciso distinguir
claramente aquilo que pertence aos indivduos daquilo que pertence poca.
No cabe repreender a imprensa pela sua participao histrica, mas antes,
preciso compreend-la em sua verdadeira dimenso e fora: "a imprensa holandesa no
podia impedir que a marinha inglesa, sob Cromwell, saltasse ao primeiro plano na Europa;

82
ela no podia criar, por magia, um oceano que redimisse a Holanda do penoso papel de ser
o palco da potncia beligerante continental; ela no pde, tampouco quanto todas as
censuras da Alemanha, anular os decretos napolenicos (MARX, LI, 11).
De modo que a imprensa no dispe de poder para que um homem ou uma nao
se tornem perfeitos. A imprensa apenas um bem determinado e no o bem por inteiro. Se a
liberdade de imprensa fosse uma panacia universal, o prprio povo, bem como suas
diversas funes, se tornariam suprfluos. A imprensa holandesa no pode ser repreendida
por ter contribudo para a revoluo belga, visto que a separao entre Blgica e Holanda
era muito mais histrica do que a sua unio. Mas, afirma Marx, no foi qualquer tipo de
imprensa, seno a imprensa democrtica que revolucionou a Holanda; j na Frana a
imprensa revolucionria foi a imprensa absolutista: Ambas colaboraram com a derrota de
seu governo. Na Frana, no foi a liberdade de imprensa, mas a censura que revolucionou
(MARX, LI, 11).
De sorte que a participao da imprensa na revoluo de um pas no algo
estranho, ao contrrio, parte de sua funo; s que a maneira de participar sempre
conforme sua natureza, ou seja, uma participao espiritual: a Revoluo Belga
apareceu primeiro como revoluo espiritual, como revoluo da imprensa. No mais, a
afirmao de que a imprensa belga fez a revoluo no tem sentido. isso censurvel? A
revoluo deve se manifestar logo materialmente? O governo pode materializar uma
revoluo espiritual, mas uma revoluo material precisa primeiro espiritualizar o governo
(MARX, LI, 11).
A relao que o Marx da Gazeta Renana estabelece entre imprensa e histria a
mesma que estabelece entre esprito e mundo. Como a revoluo um produto do esprito, e
pela imprensa que o esprito se desenvolve livremente, ela tem participao efetiva na
revoluo: A Revoluo Belga um produto do esprito belga. Por conseguinte, tambm a

83
imprensa, a maneira mais livre pela qual hoje em dia o esprito se manifesta, tem sua parte
na Revoluo Belga. A imprensa belga no seria a imprensa belga se se tivesse mantido
distante da revoluo, mas do mesmo modo a Revoluo Belga no seria belga se no fosse
ao mesmo tempo a revoluo da imprensa. A revoluo de um povo total, isto , cada
esfera se revolta da sua maneira. Por que a imprensa ento tambm no se revoltaria
enquanto imprensa? (MARX, LI, 12).
A fora de que dispe a imprensa, para dinamizar e promover o desenvolvimento da
cultura e da educao de um povo, reside precisamente na capacidade de que disponha
para ir alm da realidade material, para atuar sobre a esfera espiritual do povo: O que,
imediatamente, faz da imprensa a mais potente alavanca da cultura e da educao espiritual
de um povo que ela transforma a luta material em luta espiritual, a luta da carne e do
sangue em luta espiritual, a luta da necessidade, da ambio, do emprico, em luta da teoria,
do intelecto e da forma (MARX, SGGAC, in: Opere 1, 298).
E o arremate caracterstico do jovem pensador da Gazeta Renana, quando afirma
que o pensamento conservador ataca e se ope livre imprensa, precisamente porque esta
se torna a imprensa peculiar do esprito de um povo. O carter popular tem, assim,
personalidade histrica, uma vez que no se submete aos pontos de vista oficiais, mas gira
em torno dos organismos espirituais do mundo, que so as naes. O povo expressa o seu
esprito em sua imprensa, de modo que os defeitos de um povo coincidem com os defeitos
de sua imprensa: esta a voz mais indelicada, a mais franca figura do esprito de um povo
(MARX, LI, 13).

2.1 - A Censura

84

A censura um dos espectros que mais atormentam a atividade jornalstica de

Marx durante o perodo da Gazeta Renana. So poucos os artigos nos quais esta no
objeto de crtica, e isso certamente tem relao com a prpria experincia de Marx enquanto
um ativista da imprensa. A intensa e constante crtica e o combate censura so aspectos
de sua luta poltica, visto que Marx estabelece uma relao direta entre a censura e o atraso
do processo poltico alemo. Se a imprensa dispe das condies para promover o
progresso e o amadurecimento do esprito poltico de um povo, a censura, por sua vez,
o mecanismo arbitrrio pelo qual os governos conservadores conseguem bloquear a livre
manifestao da conscincia popular. O controle desta, a supresso da sua atividade crtica,
resulta no atraso do esprito poltico. o caso do esprito poltico alemo. Na Alemanha, no
perodo em que mais imperava a censura, o esprito se expressara em palavras
incompreensveis e misteriosas, porque a linguagem inteligvel no pde ser expressa: Na
poca da mais estrita observncia da censura, entre l8l9 e l830, (...) a nossa literatura vivia a
era do jornal da noite(...) se poucos santos puderam resistir 40 dias sem comida, a
Alemanha inteira, que nem sequer chegou a ser santa, poderia viver mais de 20 anos sem
toda essa produo e consumo espiritual (MARX, LI, 8 - 9).
O primeiro momento da participao de Marx no debate sobre a imprensa revela,
precisamente, sua preocupao com o avano da censura na Alemanha. O governo
prussiano promulga as Novas Instrues sobre a censura na Alemanha em 24 de dezembro
de l841. Pelas mesmas exorta os censores a cumprir o Edito de l8l9, prorrogado pelo rei em
l84l, segundo o qual no so admitidas restries ao trabalho do escritor, nem tolerada
coao do censor 5 .

Rossi afirma que o Edito de l8l9 contempla as posies anti-liberais do ...clebre congresso de Karlsbad de
l8l8.

85
Em Observaes sobre as Novas Instrues do Governo Prussiano acerca da
Censura 6 , Marx evidencia que as mesmas, ao contrrio do que afirma o governo e boa parte
da imprensa, reforam a censura na Alemanha. O governo apenas tenta desviar a ateno
da censura para faz-la recair sobre os censores. Na aparncia, a imprensa encontraria mais
espao para se desenvolver, em verdade o governo estabelece um controle mais rgido. A
aparente liberalizao se evidencia na exortao do governo aos censores, os
responsabilizando pelo controle da imprensa. O reforo perceptvel pelo carter das
normas promulgadas, que carecem de clareza e objetividade e so apresentadas de forma
dbia e subjetiva. Ou seja, o governo atribui os defeitos objetivos de uma instituio a
pessoas, aos meios, o que s na aparncia resolve a questo. Dessa forma, setores da
imprensa aderem ao governo e passam a atacar certos censores, tratando-os como viles da
imprensa, sem tocar nas razes do problema.
Marx sustenta que a censura responsabilidade do prprio governo. Quem escolhe
os censores o governo. Se estes, por mais de 20 anos, no cumpriram o Edito de l8l9, a
responsabilidade tambm daquele que os escolheu, porque uma m escolha no
irresponsabiliza o governo. evidente para Marx que o problema da censura no pode ser
combatido na aparncia, isto , na oposio aos censores. A censura como instituio cria os
censores, no o inverso. A raiz da questo , de fato, a situao poltica do estado prussiano
e de suas instituies. A censura uma parte da burocracia do estado prussiano, como tal
afetada por seus graves defeitos.
A censura uma barreira imposta livre natureza da imprensa. Marx define a
censura como uma espcie de crtica; no uma crtica universal, mas particular. A crtica
procedimento natural da imprensa; o contrrio sua natureza o monoplio da crtica. A

O artigo foi escrito entre 15 de janeiro e 10 de fevereiro de l842, mas s publicado em fevereiro de l843, na
Sua, no primeiro volume da Anecdota sobre a Nova Filosofia e Publicstica Alems, de Ruge.

86
prpria censura, na medida em que age a partir de normas crticas, no pode, ela mesma,
subtrair-se crtica: A censura a crtica oficial; suas normas so normas crticas, portanto,
as menos indicadas para se subtrair crtica, que elas mesmas proclamam (MARX, ONIAC,
l49).
Concebendo a censura como crtica oficial, isto , governamental, Marx deriva desse
direito do governo o direito crtica por parte de toda a imprensa. Assim, afirma ele, criticar o
ponto de vista do governo no s um direito, mas tambm um dever da imprensa, para que
esta possa evitar que a concepo oficial se apresente como a nica concepo, ou como a
concepo universal da imprensa. Ou seja, Marx defende crtica de toda a imprensa,
precisamente porque esta parte de princpios universais, ao passo que o governo parte de
privilgios particulares.
Na crtica censura e na afirmao da necessidade da liberdade de imprensa, se
revelam as prprias convices polticas de Marx, articuladas aos ideais liberais ento em
ascenso na Alemanha. importante, no entanto, observar que a marca diferenciadora de
Marx parece ser o carter democrtico e universal com que afirma suas posies. Pela
posio democrtica e universal, Marx combate radicalmente todas as tentativas de manter
ou estabelecer privilgios. Assim, o Marx da Gazeta Renana combate, em nome da
universalidade do direito, a particularidade do privilgio; na defesa da liberdade de imprensa,
defende o direito liberdade de esprito; e na crtica censura, combate o direito liberdade
contra o esprito.
A posio de Marx, identificando um agravamento da censura na Alemanha,
reforada pela denncia do carter dbio e subjetivo das Novas Instrues, as quais, a
propsito da conduto do escritor, falam em modstia e seriedade e em tendncias bem
intencionadas. No lugar de leis objetivas, racionais e claras, que orientem a atividade da
imprensa, o governo cria regras de carter subjetivo e arbitrrio, de maneira que o escritor

87
fica submetido ao mais espantoso dos terrorismos, ao tribunal da suspeita (MARX, ONIAC,
l59).
Marx parece identificar todos os defeitos do governo prussiano nas Novas
Instrues; estas revelam dois comportamentos distintos do governo em relao ao estado.
Por um lado, confiana ilimitada no estado, a ponto de o governo conceder a seus censores
poderes quase absolutos e, por outro, ilimitada desconfiana do estado, que o faz tremer
diante do ponto de vista de um escritor particular. A confiana ilimitada do governo em seus
censores no um problema isolado dentro do estado, mas uma conseqncia da
cumplicidade geral entre governo e burocracia; o governo e seus funcionrios bloqueiam o
livre desenvolvimento da imprensa e a amarram s determinaes da burocracia oficial, que
sempre privilegia seus pontos de vista em detrimento da imprensa crtica. Essa caracterstica
se revela de forma clara quando o governo exige dos redatores chefes a qualidade da
capacidade cientfica, fazendo dessa exigncia um meio para manipular a imprensa
segundo seus interesses. No Edito de l8l9, o governo exigia dos empresrios da imprensa
uma fiana em dinheiro como garantia pela escolha dos diretores de jornais; agora, o
governo exige uma fiana ideal, que a capacidade cientfica, mas a articula com a
posio poltica de quem dirige os jornais. Ou seja, se em l8l9 o Edito sobre a Censura
limitava materialmente a imprensa, em l841 as Novas Instrues a limitam idealmente. Tratase, por certo, de um retrocesso, visto que a verdadeira fora da imprensa est no esprito,
nas idias. A exigncia feita imprensa, o governo no a faz a seus censores, apenas lhes
cobra capacidade em geral. Confia tanto nos mesmos que, inclusive, os considera
qualificados para avaliarem a capacidade cientfica dos escritores. Ou seja, a capacidade
cientfica da censura se restringe ao controle burocrtico. Marx questiona, com esprito
irnico, a casta de censores que o governo pe em ao: Se a Prssia conta com tal pliade
de gnios universais, conhecidos pelo governo -em cada cidade existe pelo menos um

88
censor- por que estas cabeas enciclopdicas no atuam como escritores? (MARX, ONIAC,
l64). Ao invs de censurar, o governo poderia dispor de seus censores, pujantes por seu
nmero e poderosos por sua cincia e gnio, para acabar com os extravios da imprensa.
Mas esses gnios universais no so conhecidos pelo mundo cientfico, apenas
pelo governo. Se os prprios censores j so cabeas enciclopdicas, mais geniais ainda
devem ser os funcionrios que os elegem. Assim, quanto mais remontarmos burocracia
intelectual, mais portentosas so as cabeas com as quais nos deparamos. Pois bem, valer
a pena que um estado, que disponha de tais baluartes de uma imprensa perfeita, converta
esses homens em guardies de uma imprensa defeituosa, convertendo o perfeito em
instrumento do imperfeito? (MARX, ONIAC, l65). evidente que a censura denunciada
no como uma parcela isolada do governo, mas como resultado direto do fechado esquema
burocrtico e todo o estado prussiano.
Nas Novas Instrues sobre a Censura h certa mistura de tendncias liberais e
pseudo-liberais, caracterstica do reinado de Frederico Guilherme IV; mescla poltica que
acaba constituindo uma posio conservadora em relao imprensa. O governo exige uma
imprensa que desenvolva a capacidade cientfica e que seja relevante para o mundo
intelectual, mas tambm faz exigncias esdrxulas: posio e carter do escritor, que so
simples mecanismos de controle: O requisito geral da conscincia cientfica, que liberal! O
requisito especial da posio, que pouco liberal! A capacidade cientfica e a posio juntas,
que pseudo-liberal! E como capacidade cientfica e carter so algo muito vago e a posio,
ao contrrio, algo muito preciso, como no chegar a concluso de que o vago, seguindo
uma lei lgica necessria, se acomodar ao especfico e deste tomar a base de seu
contedo? (MARX, ONIAC, l65).
O liberal, a capacidade cientfica, por ser muito vago se acomoda ao pseudo-liberal,
que a posio do escritor. A posio a forma externa pela qual aparece, diante do

89
mundo, a capacidade cientfica e o carter. Por que o governo exige, alm da capacidade
cientfica, carter e posio do escritor? Porque, ao censor, capacidade cientfica e carter,
sem posio, parecem algo muito genrico e vago; mas se o censor descobriu a posio
poltica do escritor, ento j dispe de referncia para seu trabalho de censor. Deste, o
governo apenas exige capacidade, sem nenhuma qualificao; no exige uma capacidade
qualificada, mas capacidade vaga e indeterminada. Desta forma, o censor pode atuar a partir
do seu tato; a nica garantia da imprensa o tato do censor. De modo que o estado
prussiano entrega a existncia da categoria inteira de escritores ao tato do censor. Isso
significa conferir natureza jurdica opinio do censor, convertendo esta em direito, o que
pura arbitrariedade.
Nesses termos a imprensa alem est inteiramente entregue personalidade do
censor; este sua nica referncia. O censor, definido por Marx como o encarregado da
administrao do esprito, est dotado de todos os poderes: acusa, opina e julga. Todos os
poderes se fundem numa mesma pessoa; no ele a manifestao de um defeito particular
ou isolado, mas o defeito fundamental de todas as instituies do estado prussiano: os
funcionrios incorporam e fundem todos os poderes em si e com seu arbtrio se colocam
acima das leis. Nisto est a radicalidade da crtica. A censura apenas um dos aspectos de
uma problemtica maior, a coero estatal: a essncia da censura descansa em geral sobre
a arrogante confiana que um estado policial confere a seus funcionrios. Ao entendimento e
boa vontade do pblico nada se concede; ao contrrio, tratando-se de funcionrios
pblicos, se admite at a possibilidade do impossvel (MARX, ONIAC, l68).
Em nenhum momento da sua reflexo Marx atribui aos censores a responsabilidade
pela censura, motivo pelo qual no os combate como viles da imprensa. Os censores so
apenas instrumentos de uma torpe instituio. O poder da censura est nela mesma e no

90
nos indivduos que a exercem. A censura uma instituio malfica e as instituies tm
fora maior que os indivduos.
Fica evidente que Marx combate a censura por compreend-la como uma coao
exercida contra o esprito popular, mas tambm percebe que existem outras formas de
censurar a imprensa. o caso da Frana. A imprensa francesa, na verdade, "no est
subordinada a uma censura espiritual, mas sim a uma censura material, s elevadas
caues em dinheiro. Por isso, propriamente, atua de modo material, porque atrada de sua
esfera verdadeira para a grande esfera da especulao comercial. Alm disso, as grandes
especulaes comerciais pertencem a grandes cidades. A imprensa francesa, por isso, se
concentra em poucos pontos, e se a fora material, concentrada em poucos pontos, age
demoniacamente, como no agiria a fora espiritual? (MARX, LI, 34).
Para alm de todas as arbitrariedades e contradies que a institucionalizao da
censura expressa, esta ainda encarna um limite que nenhum governo pode remediar e que a
leva a um resultado inverso ao dos propsitos do governo. A censura cai na nulidade na
medida em que no consegue alcanar os resultados que pretende, ou seja, medida em
que no consegue suprimir o interesse do povo pelos escritos considerados inadequados
sua curiosidade. Isso porque os escritos que conseguem escapar da mesma se tornam um
acontecimento de repercusso, uma espcie de mrtir, e todo mrtir tem seus devotos. O
interesse que o pblico manifesta por um artigo censurado deve-se ao valor atribudo
liberdade; se a liberdade um valor humano, o muito mais enquanto exceo em meio
geral ausncia de liberdade.

2.2 - A Imprensa Popular

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Em 28 de dezembro de l842, a censura da Saxnia probe a circulao da Gazeta
Geral de Leipzig, no estado prussiano. Este fato convence Marx, em definitivo, de que a
imprensa alem no pode ser otimista em relao ao futuro. O jornal proibido sob a
acusao de propagar falsos rumores, de no se ater aos fatos, mas investigar motivos, de
estabelecer juzos de forma categrica, infalvel e apaixonada, de ser indiscreto, imprudente
e mau.
Em artigo sobre o episdio, Marx aponta uma nova tendncia dos governos
conservadores da Alemanha; trata-se do ataque ao carter popular da imprensa. A Gazeta
Geral de Leipzig parte da imprensa popular e esta apenas est principiando a se
manifestar na Alemanha. Enquanto imprensa nascente, a imprensa popular tem seu prprio
carter e suas prprias dificuldades, que vai superando com o tempo. O que incomoda os
governos conservadores o esprito popular ter alcanado finalmente o espao pblico da
imprensa. Por sua imprensa, o povo manifesta sua vida e o faz sua maneira, que nem
sempre perfeita. Assim, a imprensa popular realmente o pensar e sentir dirio de um
povo que realmente pensa como povo (MARX, PGGL, 296 - 297). O povo se manifesta de
maneira franca, apaixonada, at exagerada e equivocadamente em suas expresses.
importante destacar que Marx j no fala da imprensa em geral, mas da imprensa
popular em particular e a identifica e defende como o verdadeiro motor do esprito popular. A
crtica censura encontra, portanto, um substrato concreto, que o pensamento popular,
normalmente excludo da considerao literria. A imprensa popular desce ao corao do
povo, e, da riqueza da sua existncia faz a riqueza da sua atividade e do seu percurso no
amadurecimento poltico. Este um fluxo constante, jamais acabado; vive no povo, percebe
e expressa seus temores e suas esperanas, seus amores e seus dios, suas alegrias e
dores. Ao proclamar em alta voz o que percebe, age de forma apaixonada, com nimo vivo e
emoes fortes. Mas a prpria imprensa se encarrega, com o passar do tempo, de corrigir os

92
eventuais equvocos que ela mesma comete. Condenar a imprensa popular pelos erros
presentes em sua forma de expresso eqivale a condenar o esprito popular no curso de
seu amadurecimento; no combate crtico e cotidiano da imprensa que o esprito do povo
alcana maturidade: Ali onde a imprensa jovem tem de ser jovem o esprito do povo e
evidente que o pensamento poltico dirio e franco, de um esprito de povo que acaba
apenas de despertar, tem que ser, necessariamente, mais informe e imaturo do que aquele
que se engrandeceu e se fez forte e seguro de si nas lutas polticas (MARX, PGGL, 297).
O que merece destaque exatamente a unidade que o jovem autor da Gazeta
Renana estabelece entre imprensa e esprito popular. O povo no se preocupa tanto com a
exatido de certos dados; quando seu sentido poltico apenas est despertando, o que mais
lhe interessa a alma moral que anima e se manifesta em seus rgos de comunicao. O
importante que pela imprensa o esprito popular encontre o espao natural de seu
desenvolvimento, a sua verdade; no h, portanto, relao estranha entre o esprito popular
e atividade de imprensa. O que confere significado imprensa popular a afinidade que h
entre ela e o esprito popular: O povo v isto, v sua prpria essncia refletida na essncia
da imprensa, e se no a visse, acreditaria estar diante de algo insignificante, no se
entusiasmaria diante desta, pois um povo no se deixa enganar facilmente (MARX, PGGL,
297).
A proibio da Gazeta Geral de Leipzig , portanto, um ataque imprensa popular;
no um ataque a seus erros de estilo, mas contra o teor de seu desenvolvimento poltico.
Porm, note-se que se o ataque do governo imprensa popular revela, por um lado, sua
disposio ilimitada de suprimir o espao pblico enquanto espao autntico do livre
desenvolvimento histrico do esprito do povo; por outro, evidencia o reconhecimento de sua
grandeza. No prprio ataque do governo imprensa popular, Marx identifica um aspecto
positivo: o governo toma conscincia, percebe que a imprensa popular existe, pois s uma

93
existncia real desperta a reao de outra fora real. Assim, ao combater a imprensa popular
o governo confessa que a reconhece enquanto existncia real do esprito popular, com fora
suficiente para merecer uma reao.
Ao lado desse argumento, a defesa de Marx da imprensa popular tambm se
sustenta em compreend-la como um fluxo heterogneo do esprito. Se a imprensa oficial se
caracteriza pela homogeneidade, visto que expressa o ponto de vista do governo, a imprensa
popular expressa a diversidade do esprito popular. Diversidade formada por fatos e
pensamentos polticos, que do tonalidade a cada rgo da imprensa do povo: E se em uns,
por exemplo, brilha a cincia poltica, em outros se pe de relevo a prtica poltica; se em
uns se afirma e prevalece o novo pensamento, em outros se abre lugar para os novos fatos
(MARX, PGGL, 299).
Apenas o pensamento livre e independente permite imprensa popular agrupar
todas as verdadeiras facetas do esprito do povo, presentificando em cada peridico o
verdadeiro esprito moral. Este s poder traar seu destino, florescer a partir de suas leis
internas, quando nenhum destino e nenhuma lei lhe for imposta arbitrariamente de fora. H
uma diferena fundamental entre a imprensa conservadora e a imprensa popular. A primeira
manipula os fatos, deforma o esprito pblico e mostra uma realidade criada pelo ponto de
vista oficial, no tendo qualquer compromisso com a verdade. J a segunda tem como
caracterstica expressar a realidade como ela em sua veracidade e no a realidade
desejada ou manipulada, representar e no deformar a opinio pblica; ou seja, esta no
falsifica a realidade mas, antes, a expressa em sua veracidade. Mantm sua ateno voltada
aos fatos de cada dia e, com ateno febril e dramtica, os converte em questes da ptria,
ou seja, os eleva ao esprito pblico, o que pode provocar a alterao dos nimos: No
importa que com isso provoquem o descontentamento e a inquietude, desde que sejam
descontentamento e inquietude alems (MARX, PGGL, 302).

94
A defesa da imprensa popular tem um significado muito especial para nosso autor.
Se o esprito popular estava afastado do estado, agora abriu um novo caminho para retornar
vida poltica. Ou seja, a imprensa popular dispe de condies para despertar o interesse
popular para os assuntos polticos, de maneira que consegue converter o estado, de um
tema formal, em questo do povo, prximo de seu lar e a seu corao. A imprensa popular
eleva o indivduo, de seu mundo isolado e de seus interesses privados, para a esfera das
atividades do estado. Nesse sentido, ela diretamente responsvel pela formao poltica do
povo.
Marx destaca duas dimenses bsicas do interesse popular, que constituem os
objetos predominantes que peculiarizam os rgos da imprensa popular: a Gazeta Geral de
Leipzig um rgo da imprensa popular que atende o interesse pelos fatos polticos, ao
passo que a Gazeta Renana satisfaz o interesse pelo pensamento poltico. Temos, aqui, uma
definio da Gazeta Renana: parte da imprensa popular, voltada ao pensamento poltico
que sua preocupao central. No se trata de separar fatos e pensamentos polticos,
seno de mostrar qual a tendncia que predomina em cada rgo da imprensa popular. A
Gazeta Geral de Leipzig tem satisfeito preferencialmente o interesse pelos fatos polticos,
enquanto que ns temos tratado preferencialmente de satisfazer o interesse pelo
pensamento poltico e, quase no necessrio dizer, que nem os fatos excluem o
pensamento, nem o pensamento descarta os fatos, mas aqui se trata do carter
predominante, da caracterstica diferenciadora (MARX, PGGL, 302).
No artigo denominado, Justificao do Correspondente de Mosella, Marx critica as
posies polticas que priorizam as qualidades formais da imprensa, e reitera a necessidade
dela seguir o seu compromisso tico e poltico com as necessidades populares. A imprensa
nem sempre pode se manifestar com preciso lingstica ou perfeio gramatical. Quem
escuta diretamente, e com freqncia, a voz indelicada da necessidade, perde facilmente o

95
tato esttico e busca, inclusive, como obrigao maior, tornar pblica a voz e a palavra do
povo. Ou seja, a grandeza da imprensa no reside na sua perfeio formal, mas na
capacidade que tenha para elevar esfera pblica a realidade popular em toda a sua
autenticidade.
Em meio discusso da realidade econmica e social da Regio da Mosella, Marx
confere um novo conceito imprensa popular e lhe atribui uma nova tarefa. Ela um
organismo universal que tem carateres poltico e social prprios. Faz a sntese ou concilia os
conflitos entre o interesse pblico e o interesse privado. A imprensa um organismo poltico,
no burocrtico; civil, mas no meramente privado; e tem como funo mediar a relao
entre administrao e administrados. A imprensa , portanto, o lugar necessrio para a
resoluo do conflito entre o governo e o povo: A administrao e os administrados carecem
igualmente de um terceiro elemento para resolver as dificuldades; este terceiro elemento
poltico mas no oficial, isto , no deriva das premissas burocrticas. Pertence igualmente
sociedade civil sem estar imediatamente envolvido nos interesses privados e suas
necessidades. Este elemento complementar, com cabea de cidado do estado e corao
burgus, a imprensa livre (MARX, JCM, 363 - 364).
A liberdade de imprensa defendida como um pressuposto da prpria liberdade
poltica. Se os rgos pblicos da Alemanha no esto altura para realizar a igualdade
poltica dos cidados, essa igualdade passa a ser buscada pela livre imprensa. A democracia
poltica ou a igualdade dos cidados passam pela liberdade de imprensa; por ela os
administrados e os administradores do estado podem criticar, em condies de igualdade,
seus fundamentos e suas reivindicaes. A imprensa o rgo pelo qual so eliminadas as
relaes polticas hierrquicas e estabelecidas relaes de igualdade entre os cidados do
estado. Assim, um atributo da imprensa livre instaurar relaes cidads entre o governo e o

96
povo; relaes que se estabelecem como foras intelectuais, sustentadas por fundamentos
racionais.
A imprensa popular livre porque participa, com inteligncia e sentimento, das
condies sociais do povo. A linguagem da imprensa popular tanto a sbia linguagem do
juzo quanto a apaixonada linguagem da situao. A livre imprensa carrega a penria do
povo na sua figura ntegra, sem mediao burocrtica, at aos degraus do poder, onde a
diferena e a hierarquia desaparecem, para serem estabelecidas relaes de cidados do
Estado, prximos e distantes ao mesmo tempo. Da relao de igualdade e liberdade entre
cidados do Estado, Marx deduz a necessidade da imprensa livre
A imprensa livre ou popular no apenas expressa a realidade do povo, ela tem
igualmente compromisso com a formao da opinio pblica. Essa funo tambm encontra
respaldo na realidade concreta da Regio da Mosella; cabe imprensa despertar a ateno
geral para os problemas que a regio enfrenta. Elevar a crise local ao conhecimento geral
no s uma exigncia da formao da conscincia, mas o prprio meio para sensibilizar
a opinio pblica e, assim, amenizar o sofrimento das pessoas diretamente afetadas pela
situao. A fora da livre imprensa reside na sua capacidade de criar a solidariedade
humana, medida que consegue elevar o indivduo de sua situao de penria particular
para objeto de preocupao geral: A livre imprensa, assim como produto da opinio
pblica, tambm a produz e sozinha transforma um interesse particular em interesse geral;
transforma, sozinha, a situao de penria da regio de Mosella em objeto de ateno e de
simpatia geral da ptria. Assim, j ameniza a situao de penria, pelo fato de repartir a
sensao de penria entre todos (MARX, JCM, 364).

2.3- A Gazeta Renana

97

No conjunto de artigos que Marx escreveu no perodo da Gazeta Renana,

encontram-se poucas idias diretamente referentes realidade do dirio ou que expressem a
peculiaridade de seu projeto editorial. Basicamente, a Gazeta Renana referida em dois
artigos, ambos diretamente voltados problemtica da censura. O primeiro, publicado em l7
de novembro de l842, -escrito Ao Presidente da Provncia Renana Von Schaper-, resposta
a uma notificao da censura, recebida pela Gazeta Renana em l2 de novembro, exigindo
que o jornal mudasse de tendncia e se afinasse mais com o governo. Nesse artigo, Marx se
prope, no mximo, a mudar a forma dos artigos publicados na Gazeta Renana, reafirmando
por inteiro o contedo dos mesmos. O segundo artigo, escrito em l2 de fevereiro de l843, Glosas Marginais Acusao do Rescrito Ministerial- uma resposta ao Rescrito Ministerial
de 2l de janeiro de l843, que decreta a supresso da Gazeta Renana a partir de l de abril do
mesmo ano. Marx procura, no essencial, desconstruir as acusaes da censura, mas em
nenhum momento faz uma autocrtica da Gazeta Renana; ao contrrio, mostra como esta
sempre procedeu dentro da mais absoluta liberdade e autonomia, tendo compromissos
apenas com a verdade.
Para alm desses dois artigos, Marx apenas refere, de forma mais especfica, a
Gazeta Renana em O Comunismo e a Gazeta Geral de Augsburgo, publicado em l6 de
outubro de l842, e quando discute A Proibio da Gazeta Geral de Leipzig, na primeira
metade de janeiro de l843. O artigo de Marx sobre o comunismo, o primeiro que escreve
como redator-chefe, uma resposta Gazeta de Augsburgo, que acusa a Gazeta Renana
de assumir tendncias comunistas. Acusao baseada no fato de Marx ter publicado um
comunicado sobre o congresso dos intelectuais em Estrasburgo. O comunicado afirmava que
a classe burguesa estava ocupando na poca a mesma posio que a nobreza ocupara em
l789; s que em l789 a burguesia havia reclamado e obtido os privilgios da nobreza, ao

98
passo que agora eram os despossudos que reivindicavam participao na riqueza da classe
burguesa. A diferena consistia apenas no fato de que na nova poca a classe burguesa se
achava mais preparada para evitar surpresas, o que certamente favoreceria sadas pacficas
para a questo.
Na resposta, Marx afirma que o comunismo j uma questo importante na Frana e
na Inglaterra e no seria pelo fato de estar excludo da imprensa alem em geral que deixaria
de ser um assunto relevante. At os escritores mais afeitos ao feudalismo reconhecem que
a profecia do abade Siys se tem cumprido e que o tiers tat j ou ser tudo. Que a classe
despossuda reclama participao na riqueza das classes mdias um fato que todo mundo
pode ver e tocar nas ruas de Manchester, Paris e Lyon, sem necessidade dos discursos de
Estrasburgo e, apesar do silncio augsburgus (MARX, OCGA, 245).
A questo do comunismo , portanto, vista por Marx como uma questo efetiva da
poca. O que no significa que a Gazeta Renana tenha uma receita pronta ou uma opinio
formada sobre o mesmo, visto que uma questo que envolve dois povos: Ns no
possumos a arte de dominar com uma frase problemas para cuja soluo trabalham dois
povos (MARX, OCGA, 245). Mesmo confessando que no pode resolver e nem reconhecer
como possvel o comunismo ao nvel terico, ou ento, desejar sua realidade prtica, Marx
todavia mostra que a Gazeta Renana no fica alheia nova questo; pelo contrrio, o artigo
revela a disposio de aprofundar o estudo do assunto: A Gazeta Renana, que nem pode
reconhecer ou reputar como possvel a realidade terica das idias comunistas em sua forma
atual, e menos ainda desejar sua realizao prtica, se prope submeter estas idias a uma
profunda crtica. (...) Obras como as de Leroux, Considerant e, sobretudo, o agudo livro de
Proudhon no se podem criticar com base nas ocorrncias superficiais da poca, seno aps
um amplo e profundo estudo. Uma razo a mais, para tomar a srio estes estudos tericos,

99
que ns no coincidimos com a tese da Augsburguesa para quem a realidade dos
pensamentos comunistas no deve ser buscada em Plato (MARX, OCGA, 246 - 247).
Marx considera o comunismo um perigo real; um perigo no devido s tentativas
prticas, mas sim devido s idias. Contra as idias comunistas no h armas de combate.
Confirma-se, assim, uma profunda convico no poder e na fora da conscincia; as idias
que forjam a conscincia so mais temveis que a fora material: Temos a firme convico
de que o verdadeiro perigo no est na tentativa prtica, mas sim no desenvolvimento terico
das idias comunistas; as tentativas prticas, ainda que sejam tentativas de massa, quando
se tornam perigosas, podem ser contestadas com os canhes, mas as idias que se
apropriam de nossa mente, que conquistam nossa convico e nas quais o intelecto forja
nossa conscincia, so cadeias das quais no possvel subtrair-se sem desgarrar nosso
corao. So demnios sobre os quais o homem s pode triunfar entregando-se a eles
(MARX, OCGA, 247).
Disposto, portanto, a converter o assunto do comunismo em questo de investigao
terica, Marx sustenta os princpios tericos que a Gazeta Renana assumiu na sua luta pelo
desenvolvimento poltico da Alemanha. Na correspondncia que Marx dirige ao Presidente
da Provncia Renana Von Schaper, 7 alm de reafirmar a disposio dos responsveis de
manter os princpios que orientam seu peridico, expe, de forma sinttica, algumas
caractersticas e motivaes do dirio. Assegura que a Gazeta Renana seguir marchando o
caminho do progresso e reconhece que esse caminho, na Alemanha, est sendo
encabeado pela Prssia. A ateno dispensada Prssia, decorre do fato de o jornal
consider-la o motor do desenvolvimento poltico da Alemanha. Alm de reconhecer a
importncia da Prssia para o desenvolvimento da Alemanha, a Gazeta Renana invoca

Escrito ao Presidente da Provncia Renana Von Schaper - publicada pela primeira vez em Cartas e Atas
Renanas sobre a Histria do Movimento Poltico, em l7/ll/42.

100
constantemente a superioridade da cincia do Norte da Alemanha em contraste com a
superficialidade do Sul e da prpria Frana. Assim, segundo Marx, a Gazeta Renana foi o
nico jornal que introduziu no Sul da Alemanha o esprito poltico do Norte, porque de sua
convico que nenhum nexo, pode unir mais intimamente as publicaes separadas do que
a unidade espiritual, que junta as almas e constitui a nica garantia de unidade poltica contra
todos os vendavais de fora (MARX, EVS, 287). Segundo Cornu, este artigo de Marx,
assinado pelo gerente Renard, uma crtica irnica e elevada: com ironia afirma que a
Gazeta Renana s poderia ser elogiada pela sua atividade terico-poltica a favor da Prssia,
quando na realidade sempre a criticou, e altiva porque reafirma sua disposio de princpios
e sua ttica poltica contemporizadora, mas no oportunista (CORNU, 1965, 289).
Defendendo-se da acusao da censura, Marx afirma que a Gazeta Renana no
propaga idias favorveis Frana, mas tem como meta atrair para a Alemanha o olhar que
muitos dirigem Frana, para fomentar, ao invs de um liberalismo francs, um liberalismo
alemo, que certamente no poderia ser mal visto pelo governo de Frederico Guilherme IV
(MARX, EVS, 286). Trata-se, pois, da afirmao de ideais liberais, supostamente tambm
pretendidas pelo governo. Idias que estariam permitindo Gazeta Renana uma existncia
livre e independente, com a qual acredita ter contribudo para o sucesso do rei, que est
ascendendo em sua carreira poltica.
A defesa das idias liberais tambm fica evidente numa carta dirigida ao co-gerente
Oppenheim, em 25 de Agosto de l842, na qual Marx critica Edgar Bauer pela exigncia de
que a Gazeta Renana assumisse uma crtica intransigente e absoluta ao liberalismo. Crtica
extensiva aos chamados livres. Na luta contra a reao conservadora do governo, Marx no
desejava provocar conflitos inteis com a burguesia, que combatia pelas idias liberais. Alm
do mais, Marx temia a acentuao da censura ou mesmo o fechamento do dirio. O mesmo
comportamento no manifestavam os chamados livres. Estes, segundo Cornu, viviam em
Berlim, cidade onde dominava a Corte e a burocracia, onde no existia uma burguesia forte e
progressista com a qual pudessem articular seus ideais tericos. Assim, viviam margem do
movimento poltico e da prpria sociedade, encontrando no radicalismo crtico e vazio de
idias a nica sada para a Alemanha. Surgem assim divergncias entre duas perspectivas
terico-polticas no interior da Gazeta Renana: a tendncia dos livres e a tendncia
encabeada por Marx, que acaba por prevalecer. Nesse sentido escreve ao co-gerente

101
Oppenheim: Considero indispensvel que a Gazeta Renana no seja dirigida por seus
colaboradores, mas os dirija. Artigos como estes, -O Justo Termo Mdio-, de Edgar Bauer
oferecem uma excelente ocasio para indicar aos colaboradores a linha de ao que
preciso seguir. Com efeito o escritor isolado no pode ter, como o dirio, uma viso de
conjunto da situao (MARX, in Escritos de Juventud, 686). A carta explicita as divergncias
tericas com o grupo de Edgar Bauer, a propsito do referido artigo, em face do qual Marx
afirma que preciso expor e desenvolver a verdadeira teoria em sua relao com os fatos
concretos e com o estado de coisas existentes.
A diferena entre a tendncia poltica seguida por Marx como diretor da Gazeta
Renana e a crtica do grupo de Berlim -considerada por ele vazia e intransigente- no pode,
segundo Cornu, ser definida como oportunista, mas como a expresso da capacidade de
Marx compreender e usar o espao da imprensa para fazer avanar o processo poltico
alemo: A conduta poltica que seguiu enquanto dirigiu o dirio um verdadeiro modelo de
ttica revolucionria. Aproveitava qualquer ocasio para atacar a reao, dando, ao mesmo
tempo, provas de habilidade extraordinria para iludir a censura, o que lhe permitia utilizar ao
mximo a pouca liberdade de ao de que dispunha a imprensa (CORNU, 1965, 290). E
Cornu sustenta que foi essa ttica, diametralmente oposta aos livres, que levou Marx a
romper definitivamente com eles.
Alm da diferena ttica, Cornu destaca que Marx publicou poucos artigos dos livres
precisamente por causa do jogo estril e intil de seus procedimentos, e tambm a
divergncia em relao importncia atribuda destituio de Bruno Bauer, em 29 de
maro de l842, da universidade; Marx protestou apenas em novembro de l842 e com um
pequeno artigo, esmaecendo, assim, o fato, ao passo que o grupo de Berlim o tomou como
smbolo da poltica prussiana. A partir de ento, o grupo delineou todos os problemas em
traos absolutos, se isolando do movimento poltico e criticando todas as tendncias e todos
os partidos que no assumissem uma oposio intransigente em relao ao governo. No
campo da oposio poltica radical, os jovens-hegelianos de Berlim delineavam cada vez
mais todos os problemas num plano absoluto, como intelectuais verdadeiramente isolados do
movimento poltico, e criticavam agora todas as tendncias e todos os partidos que no se
colocavam no plano de uma oposio intransigente (CORNU, 1965, 250 - 251).
Lellan considera que o rompimento de Marx com o grupo de Berlim se definiu em fins
de novembro, a partir de alguns contatos mais diretos com seus membros: Pelo final de
novembro o rompimento entre Marx e seus antigos colegas de Berlim estava completado. A
questo estourou com a visita de Ruge e do poeta Herwegh a Berlim, a propsito de convidar
os Freien para cooperar na fundao de uma nova universidade. Ruge e Herwegh ficaram
revoltados com a licenciosidade e as idias extravagantes dos Freien (LELLAN, 1971, 70).
Data de 30 de novembro de l842 a carta que Marx enviou a Ruge, onde reprovou os livres
pelos seus artigos apressados, superficiais, carentes de seriedade. Nela afirmou que, alm
da censura, ele mesmo se permite suprimir tantas coisas como o censor (MARX, Escritos
de Juventud, 687), de maneira que a situao se tornou aguda. Como reao, Eduard Meyen

102
escreveu a Marx, por um lado, exigindo a publicao de todos os artigos dos liberados e, por
outro, cobrou uma posio de defesa dos mesmos. Desta correspondncia resultou a
resposta definitiva da ruptura de Marx com o grupo de Berlim. Nas palavras de Marx: No
compreendo que para salvar um rgo poltico no se possa sacrificar alguns charlates
berlineses, que no pensam mais que em suas intrigas de faco (...). Como temos que
suportar da manh noite as incrveis molstias da censura, as ordens ministeriais, as
reprovaes do Presidente, as queixas da Dieta, os protestos dos acionistas etc., e eu
permaneo em meu posto s porque considero meu dever contra pontear, na medida do
possvel, a poltica do governo, voc pode compreender que estou um pouco excitado e que
tenho contestado a Meyen com bastante aspereza (MARX, Escritos de Juventud, 689).
Para alm das divergncias tericas, que levaram Marx a romper com os livres, fica
evidente que ele exercita a defesa da Gazeta Renana com ampla conscincia de seu projeto
editorial. No se tratava de um empreendimento empresarial movido por objetivos
econmicos e nem um rgo poltico voltado explorao eleitoral. No se tratava de um
rgo de imprensa qualquer, mas de um jornal nascido da indignao em face da imprensa
alem em geral, publicao que, sem medo e parcialidade e de forma livre, expressa a voz
do povo. Capacidade de interpretar os desejos populares o motivo direto do sucesso
alcanado. Assim, temos que grande nmero de homens, muito prestigiosos, de Colnia e
da Provncia Renana, legitimamente indignados ante as deplorveis condies da imprensa
alem, acreditou ajustar-se fielmente vontade de sua Majestade o Rei, ao levantar, com a
Gazeta Renana, um monumento nacional, dando luz a um peridico que emprega,
integralmente e sem medo, a linguagem prpria de homens livres e faz chegar ao Rei, por
muito raro que isso parea, a verdadeira voz do povo. A rpida e inacreditvel difuso que o
peridico alcanou demonstra que tem sabido interpretar realmente os desejos populares
(MARX, Escritos de Juventud, 287 - 288).

103
Crescimento de prestgio que Cornu atribui principalmente ao talento de Marx. Com
menos de 30 dias na direo, o dirio dobra seu nmero de exemplares, o que provoca a
imediata reao da censura: Sob a direo de Marx, a Gazeta Renana progredia
rapidamente. Em l5 de outubro, o presidente da provncia, Von Schaper, escrevia ao
ministrio do interior que o dirio no tinha mais que 885 subscritores, isto , 10 vezes
menos que a Gazeta de Colnia, e que fazia pouco eco na provncia. A partir de l0 de
novembro, informou que neste momento o dirio chegava a l820 e que a tendncia
aumentava cada vez mais (CORNU, 1965, 285).
A fundao da Gazeta Renana, no entanto, foi vista por Marx como mrito de seus
scios, que investiram sem medir esforos e, diante da ameaa da censura, lutaram para
defend-la como patrimnio do prprio esprito alemo. Mudar a tendncia do dirio ou ento
suprimi-lo seria muito mais uma punio a toda a provncia e a todo o esprito alemo, do
que um castigo imposto a seus acionistas e responsveis. Ou seja, na perspectiva do
desenvolvimento do esprito, o fechamento de um rgo de imprensa no prioritariamente
um problema material para os scios, mas, acima de tudo, um ferida aberta no esprito
poltico do pas.
Em 2l de Janeiro de l843, com base em vrias acusaes, um Rescrito Ministerial
decreta a supresso da Gazeta Renana a partir de l de abril do mesmo ano. Marx responde
ao decreto, rebatendo as mesmas medida que reafirma os princpios bsicos a partir dos
quais a Gazeta Renana tem orientado sua atividade. No procura reverter a deciso
ministerial, mas aproveita o momento para tecer profundas crticas ao estado prussiano e a
seus fundamentos.
Um dos termos do Rescrito Ministerial acusa a Gazeta Renana de atacar a
constituio prussiana pela base. H, segundo Marx, divergncias em relao constituio
prussiana, na medida em que o estado prussiano sofre profundas mudanas entre l830 e

104
l843. Mudanas no sentido da converso de um estado monrquico, sustentado por
instituies republicanas, num estado monrquico sustentado por instituies religiosas.
Dessa forma, muito difcil atacar a constituio do estado pela base, visto que h
divergncias em relao mesma: Alguns negam que na base - do estado - haja uma
constituio e outros negam que a constituio tenha uma base (MARX, GMARM, 377).
Aqui, Marx faz referncia direta e critica relao entre Hegel e sua filosofia do direito com o
estado prussiano: Hegel acreditava, em vida, ter lanado na sua filosofia do direito a base
da constituio prussiana, e com ele, acreditaram tambm o governo e o pblico alemes. O
governo o demonstrou, entre outras maneiras, difundindo oficialmente seus escritos; o
pblico, ao contrrio, reprovando-o por ser o filsofo do Estado Prussiano, como se pode ler
na velha Enciclopdia de Conversao de Leipzig (MARX, GMRM, 377).
Para a Gazeta Renana o conceito liberal de soberania no tem apenas um sentido,
mas pode conter pelo menos dois significados: que a liberdade seja um sentimento do rei,
portanto, apenas sua dimenso pessoal; ou que a liberdade seja o esprito da soberania,
logo, realizada em leis e instituies livres. No primeiro caso, trata-se do dspota esclarecido,
caso em que se ope a pessoa do prncipe totalidade do estado, que ento entendido
como matria sem esprito e sem liberdade. No segundo, trata-se da posio da Gazeta
Renana, na qual o prncipe no encerrado nos limites de sua pessoa, mas o estado todo
considerado seu corpo, cujas instituies so os rgos pelos quais ele vive e funciona e as
leis os olhos pelos quais ele v.
Ainda, em sua resposta a Von Schaper, Marx re-explicita claro as posies polticas
da Gazeta Renana, afirmando, inclusive, que no condena a monarquia de forma particular,
mas na perspectiva do princpio estatal em geral, o qual sempre defendeu para combater a
distino entre estamentos, a burocracia partidria e a censura. Marx reafirma, assim, a idia
de estado enquanto comunidade tica e racional, que est acima e deve reger as formas de

105
estado: Em geral a Gazeta Renana no tratou, com preferncia especial, nenhuma forma
particular de Estado. Em seu corao estava uma comunidade tica e racional; esta tem sido
a exigncia que considerou que deveria e poderia ser realizada em toda forma de estado.
Tem tratado, portanto, o princpio monrquico no como um princpio especial, mas sempre
como realizao do princpio estatal em geral. Se este foi um erro no foi um erro de
subvalorizao mas de supervalorizao (MARX, GMARM, 378).
Ademais, na resposta a Von Schaper, Marx traduz a convico de que os defeitos da
vida poltica alem no so exclusivos do governo, mas tambm a expresso da realidade do
prprio povo alemo. Reafirma, assim, a crtica implacvel ao egosmo, ao dio dos
estamentos e sua irracionalidade, de modo que o jornal jamais deixou de defender a razo
poltica dos cidados e o amor humanitrio. Em relao ao governo, especifica, a Gazeta
Renana sempre se preocupou em publicar medidas contrrias opinio pblica, mas sempre
na perspectiva de mostrar como o povo e o governo, juntos, so responsveis pela misria
do estado: Assim, no tem contraposto de forma absoluta governo e povo, mas antes tem
considerado defeitos do estado tanto os defeitos do governo quanto os do povo (MARX,
GMARM, 378).
De toda maneira, das acusaes contidas no Rescrito Ministerial, a nica que Marx
aceita e reafirma a de criticar as leis do estado e de criar o descontentamento popular em
relao s mesmas. Acusao que no muda a concepo de lei do jornal, para o qual
descontentamento em relao s mesmas o prprio motor de sua evoluo. Ou seja, no
concebe as leis como estticas ou fixas, mas passveis de mudanas em conformidade com
as exigncias do progresso, evoluo que no est isenta de conflitos com a ordem
estabelecida, porque uma evoluo do direito no possvel sem a evoluo da lei, porque
uma evoluo da lei no possvel sem uma crtica da lei; toda crtica da lei, portanto,
tambm pe a cabea e o corao do cidado em conflito com as leis existentes, porque o

106
conflito sentido como descontentamento; logo, uma leal participao da imprensa na
evoluo do estado impossvel se no lhe lcito suscitar o descontentamento contra a
ordem legal existente (MARX, GMARM, 379). Aps reafirmar os princpios polticos da
Gazeta Renana, Marx reafirma a especificidade desta, considerando que foi o nico jornal
que divergiu do conjunto dos rgos de imprensa alem, no se submetendo passivamente
ao existente e nem se beneficiando atravs de bajulaes.
A deciso para suprimir a Gazeta Renana, tomada em 21 de janeiro de l842 pelo
conselho de ministros, foi precedida pelo rei. O conselho de ministros, em carta dirigida no
mesmo dia ao prefeito de Colnia, assim resume suas crticas ao dirio: A Gazeta Renana
voltou a adotar, j h algumas semanas, um tom que supera a insolncia que at agora se
havia permitido. Tem adotado uma tendncia que se orienta, abertamente, a minar e destruir
as instituies do Estado e da Igreja, a provocar o descontentamento, a caluniar a
administrao, a burlar-se da censura e da regulamentao da imprensa na Prssia e na
Alemanha e a ofender potncias amigas (CORNU, 1965, 30l).
Marx, em carta a Ruge, de 25 de janeiro de l843, comunica a supresso da Gazeta
Renana, mostrando que o ato no o surpreendeu, visto que desde as Novas Instrues
estava preparado para isso, e avalia a supresso do dirio como um momento do avano da
conscincia poltica na Alemanha. As causas da supresso so assim enumeradas: a
grande difuso do peridico, minha Justificao do Correspondente da Mosella, na qual se
censura duramente a vrias autoridades do estado, a obstinada negao em dar os nomes
daqueles que nos forneceram o texto da lei sobre o divrcio, a convocao das Dietas
regionais, a partir das quais poderamos fazer um grande trabalho de agitao e, por ltimo,
nossas crticas proibio da Gazeta Geral de Leipzig e dos Anais Alemes (MARX,
Escritos de Juventud, 690).

107
O fim da Gazeta Renana vir a ser tambm, a curto prazo, o fim do perodo prmarxiano do pensamento de Marx, com sua retirada ao gabinete de estudos de Kreuznach,
cujos trabalhos ultrapassam os limites desta dissertao.
Aqui, trata-se de prosseguir e levar a cabo a exposio de sua reflexo poltica
anterior ao advento de seu pensamento original.

108
CAPTULO III

3 - O ESTADO RACIONAL

3.1 Estado e Religio

O exame do estado o centro das preocupaes de Marx durante o perodo da

Gazeta Renana. A partir dos artigos publicados no perodo, constata-se que pensa o estado
dentro de uma perspectiva tradicional e positiva, apontando-o como o verdadeiro lugar da
redeno e da libertao da humanidade. Pela atividade poltico-filosfica na imprensa
cotidiana, expe as contradies presentes no estado prussiano, ao mesmo tempo em que
estabelece delineamentos bsicos para a superao do mesmo. So artigos carregados de
argumentos crticos endereados forma hbrida do estado alemo e s suas instituies. A
crtica densa e bem articulada aponta para a necessidade da instaurao de um moderno
estado racional. O estado visto como habilitado para resolver as grandes dificuldades
humanas, precisamente porque concebido como a encarnao da razo e compelido ao
progresso pela crtica filosfica, ferramenta espiritual na eliminao das irracionalidades do
real pela determinao de cada existente pela essncia, de toda realidade particular pelo seu
conceito (CHASIN, l995, 355). O estado , assim, a mais elevada encarnao da moral; o
afastamento do ponto de vista do estado gera a desmoralizao tanto do governo quanto dos
homens da esfera privada. Naquele perodo, a luta de Marx , pois, contra o atrasado estado
alemo, no qual convivem tendncias filosficas, convices religiosas e interesses privados.
Assim, a explicitao do complexo categorial do estado, o conceito de estado, passa pela

109
crtica das concepes que procuram fundar o mesmo na religio, sobre os interesses dos
proprietrios

privados

e,

ainda,

sobre

os

interesses

particulares

da

burocracia

governamental.
no j citado Editorial do N l79 da Gazeta de Colnia que Marx realiza sua crtica
mais ampla concepo crist de estado. A Gazeta de Colnia, no seu editorial no n l79, 8
defendia a tese que a religio a premissa necessria de toda comunidade social e tambm
o verdadeiro fundamento do estado. O artigo sustentava essa tese, afirmando que, nas
naes mais desenvolvidas do mundo, havia coincidncia entre o florescimento da vida
popular e a mxima educao religiosa, assim como havia coincidncia entre a decadncia
de seu poder e grandeza com a decadncia da educao religiosa.
Atribuir religio a causa ou a misria dos antigos Estados significa, segundo Marx,
inverter a relao entre o estado e a religio, uma vez que se toma a conseqncia como a
causa e a causa como a conseqncia. No foi a decadncia religiosa que provocou a
decadncia dos Estados, mas, ao contrrio, foi a queda dos Estados que derrubou a velha
religio. Isto porque a religio antiga sempre teve na poltica o seu verdadeiro objeto; a
religio nada mais era do que o culto ao Estado e nacionalidade. Marx sustenta a sua
proposio sobre o Estado, tanto em sua negao crtica quanto na sua tese afirmativa,
referindo-se existncia histria dos Estados antigos. O culto nacionalidade e ao Estado
era muito mais filosfico do que religioso, visto que, na poca em que esses cultos chegaram
a seu auge, era a filosofia e no a religio que ocupava o primeiro plano da cultura dos povos
antigos: Grcia e Roma so, certamente, entre os povos da antigidade, os pases da mais
alta cultura histrica. O mais elevado florescimento interno da Grcia foi na poca de
8

A Gazeta de Colnia foi um dirio publicado em Colnia desde l802. O peridico abraou a defesa da Igreja
Catlica contra o Protestantismo, dominante na Prssia. Karl Heinrich Hermes, publicista contra o qual este
artigo de Marx polemiza, era um periodista a soldo do governo prussiano e seu agente secreto. Em l842, foi
nomeado redator poltico da Gazeta de Colnia, que por aqueles dias empreendeu uma acirrada luta contra a
Gazeta Renana dirigida por Marx.

110
Pricles, e seu mais elevado florescimento externo deu-se na poca de Alexandre. Na poca
de Pricles, os sofistas e Scrates -a quem se pode definir como filsofo encarnado-, a arte e
a retrica haviam suplantado a religio. A poca de Alexandre foi a poca de Aristteles, que
rechaou a eternidade do esprito individual e o deus das religies positivas. Imaginem
Roma, ento! Leiam Ccero! A filosofia epicuria, estica ou ctica era a religio dos
romanos cultos, quando Roma chegou ao topo de sua ascenso. Se com o declnio dos
Estados antigos desapareceram tambm as antigas religies, isso no carece de nenhuma
explicao a mais, porque a verdadeira religio dos antigos era o culto de sua
nacionalidade, de seu Estado. No foi a decadncia da velha religio que derrubou os
velhos Estados, mas foi a decadncia dos velhos Estados que derrubou a velha religio
(MARX, Editorial, 6).
Os velhos Estados declinaram porque um novo esprito, de uma nova poca,
irrompeu e necessitou libertar-se dos entraves que o bloqueavam. Assim aconteceu
efetivamente nas vsperas do declnio do velho mundo. A tentativa de conter o novo esprito
foi muito mais um resultado da incompreenso do mesmo do que uma possibilidade de
conter a sua fora: No exato momento em que se aproximava o declnio do mundo antigo,
surgiu a Escola Alexandrina, a qual com todo o poder esforou-se por demonstrar a eterna
verdade da mitologia grega, e da sua profunda concordncia com os resultados da
investigao cientfica. Tambm o imperador Juliano seguia essa tendncia, uma tendncia
que confiava em poder fazer desaparecer, simplesmente fechando os olhos para no
conseguir ver, o novo esprito da poca que irrompia (MARX, Editorial, 6 - 7).
Assim, nem os Estados antigos eram sustentados por princpios religiosos nem muito
menos o so os Estados modernos, os quais j foram pensados a partir de princpios
filosficos racionais e universais. Em absoluto, o Estado no pode ser confundido com uma
instituio sustentada por fundamentos religiosos ou mesmo com uma comunidade de

111
crentes. Aqui, Marx define o estado da perspectiva tica e comunitria; afirma que o estado
uma livre comunidade de homens ticos (MARX. Editorial, 8), que visa efetivar a liberdade
e no o dogma. O estado uma comunidade que age a partir de relaes ticas e que tem
como meta no a religio, mas a liberdade.
Rossi considera que nesse momento Marx j tem como meta criticar a Hegel por
este defender a monarquia hereditria, mas, ainda se mantm afiliado ao seu pensamento.
Rossi, no entanto, considera que isto irrelevante, pois Marx expe a teoria hegeliana do
estado de forma bastante geral, susceptvel de interpretao liberal, j que seu propsito
imediato o efetivo combate postura poltica reacionria e inculta, (ROSSI, 1971, 98).
J no entender de Bermudo, a concordncia de Marx com a concepo hegeliana de
estado no pode servir para desconsiderar diferenas efetivas que j comeam a aparecer,
mesmo que de forma embrionria. Marx entende o estado mais como uma construo, mais
como resultado da atividade racional dos indivduos do que pelo desenvolvimento da
idia.(...) Enquanto Hegel o situa no nvel metafsico, como resultado necessrio do
desenvolvimento da idia, Marx o concebe em nvel mais concreto (BERMUDO, l975, 75).
Na negao crtica da concepo religiosa de Estado e na afirmao positiva dos
seus fundamentos humanos, Marx tambm refere como base argumentativa a existncia real
de algumas instituies dos estados europeus. A constituio francesa e o prprio direito
nacional prussiano deixam claro que nem todos os estados europeus esto constitudos a
partir de fundamentos cristos, como afirma a Gazeta de Colnia. A preocupao desses
estados no com nenhuma religio, mas sim com a totalidade dos homens que vivem em
seus domnios e com os interesses e a segurana de seus cidados: Na carta 9 , artigo 3, no
est dito: todo cristo, ou apenas o cristo, mas tous les Franais son galement

Se trata da Carta Constitucional aprovada depois da revoluo burguesa de 1830, na Frana. Era a Constituio da
chamada Monarquia de Julho.

112
admissbles aux emplois civiles et militares. Tambm no Direito Nacional Prussiano, parte II,
ttulo XIII, etc., est dito: O dever primordial do chefe do Estado manter a tranqilidade e a
segurana interna e externa, e proteger cada um no desempenho dos seus interesses contra
violncias e perturbaes (MARX, Editorial, 8 - 9). Os fundamentos da constituio do
estado moderno no so de ordem divina ou de fundo bblico, mas fundamentos que derivam
de concepes filosficas e de acontecimentos polticos: o Cdigo Prussiano surgiu
propriamente da escola filosfica de esse lobo e que o Cdigo Francs de Napoleo no
nasceu do Velho Testamento, mas da escola de idias de Voltaire, Rousseau, Condorcet,
Mirabeu, Montesquieu e da Revoluo Francesa (MARX, Editorial, 18).
Aps ter se referido realidade dos Estados prussiano e francs e, com base nos
mesmos, ter negado que o estado seja fundado na religio, Marx explicita o fundamento ideal
do mesmo. A crtica concepo crist de estado feita a partir da idia de estado. A
verdade do estado est no conceito e no na mera existncia positiva do mesmo. Se
alguns estados europeus se fundamentam no cristianismo, no correspondem ao conceito de
estado, no so um estado por direito: Mas se, na realidade, alguns Estados europeus
baseiam-se no cristianismo, expressam estes Estados o seu conceito? j a pura
existncia de uma situao o direito desta situao? (MARX, Editorial, 9).
Outro ponto da polmica de Marx contra a concepo religiosa-crist de estado gira
em torno da funo deste no campo da educao. O Artigo de Fundo da Gazeta de Colnia
concebe o estado, para alm de uma comunidade legal, como uma verdadeira instituio
educacional, que transmite publicamente os valores do cristianismo a todos os cidados. Isso
para Marx uma deformao das funes do estado, que no educa pela religio, mas s
educa na medida em que existe como instituio racional. Por sua existncia racional, o
estado permite a realizao do homem como ser humano. Aqui Marx define o estado como
uma totalidade diante das particularidades da religio positiva e dos indivduos singulares. O

113
indivduo sai de uma situao em que impera a independncia natural e o impulso bruto para
uma esfera na qual se torna um membro de uma totalidade; uma totalidade onde as aes
dos indivduos so regidas eticamente, e a liberdade afirmada espiritualmente. O estado ,
portanto, o lugar em que se supera a oposio entre o indivduo e a totalidade e se realiza a
sua conciliao: A verdadeira educao pblica do Estado , antes de tudo, a sua
existncia racional e pblica. O Estado educa de fato os seus membros na medida em que
os torna membros do estado, transformando os fins singulares em fins gerais, o impulso
bruto em tendncia tica, a independncia natural em liberdade espiritual, enquanto o
indivduo goza sua vida na totalidade, e esta no sentimento do indivduo (MARX, Editorial,
10).
Enquanto os fundamentos do estado so filosficos e racionais, de sua parte os
fundamentos da igreja so religiosos. Assim sendo, Igreja e Estado so duas instituies
que, por terem fundamentos distintos, se excluem. O estado funda-se na razo e age
filosoficamente; a ao da livre razo, ou o filosofar, so qualificados aqui por Marx para
reinar no mundo humano, ou seja, para fundar o estado. J a igreja funda-se na religio e a
caracterstica de sua ao o comportamento dogmtico. Um estado cristo no um
verdadeiro Estado, mas sim uma igreja; uma igreja que divide e instaura a contradio no
corao dos seus fiis, de maneira que estes lutam entre os interesses do mundo e os
interesses da religio. Cotidianamente, o crente vive o conflito entre as prescries de sua
religio e as normas do estado: A maior parte dos vossos processos e leis civis no tratam
das questes da propriedade? Mas vos dito que vossos tesouros no so deste mundo. Ou
se vos reportais ao dito, dai a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus, ento
considereis no s o Mammon dourado 10 , mas, ao menos na mesma medida, a livre razo

10

Termo hebraico que significa dolo, dinheiro.

114
como o imperador deste mundo? ao da livre razo ns chamamos filosofar (MARX,
Editorial, 15).
Do ponto de vista histrico, quem primeiro separou a igreja do estado no foi a
filosofia, mas o prprio cristianismo. Marx faz referncia a Cidade de Deus de Santo
Agostinho, bem como aos padres da igreja e ao prprio esprito do cristianismo. E diante da
perspectiva da unidade terrena dos estados europeus, o cristianismo reiterou a idia da
unidade popular dentro da igreja: Quando na Santa Aliana se forjou uma confederao
quase religiosa de Estados, e a religio devia chegar a ser o emblema dos Estados
Europeus, ento o papa, com profundo sentido e com justssima conseqncia, recusou-se a
se somar a essa confederao sacra, afirmando que a unio crist de todos os povos a
igreja e no a diplomacia, no uma aliana mundana de Estados (MARX, Editorial, 15).
Assim o Estado religioso o Estado teocrtico; neste, o que impera no a livre
razo, mas sim a prpria religio. O estado est subordinado igreja. O governo um
representante da prpria divindade e sua palavra deve ser tomada como uma verdade
absoluta. Assim, os estados religiosos no s esto subordinados igreja, mas dela tomam
a sua verdade: O verdadeiro Estado religioso o Estado teocrtico. Neste o prncipe deve
ser, como no Estado hebraico o Deus da religio, o prprio Jeov, ou como no Tibet, o
representante de Deus, o Dalai Lama, ou enfim, como Grres, no seu ltimo escrito, exige
corretamente dos Estados cristos que estes devem submeter-se todos a uma Igreja, que
uma igreja infalvel, porque se, como no protestantismo, no existe um chefe superior na
igreja, ento o domnio da religio no outro do que a religio do domnio, o culto da
vontade do governo (MARX, Editorial, 15).
Novamente, para sustentar suas idias sobre o estado, Marx volta-se ao prprio
decurso da histria. A construo dos estados modernos foi feita por homens que no
lanaram mo da religio, mas reivindicaram os direitos humanos. Estabelece ento o

115
conceito de estado como o estado da natureza humana. Como a natureza humana se
caracteriza pela universalidade, esta confere universalidade ao estado, o qual se choca com
a particularidade de uma determinada confisso religiosa. Para Marx, quela poca, a
filosofia exige que os direitos humanos universais sejam instaurados num verdadeiro estado
poltico. De modo que aqui Marx j manifesta, de certa forma, a idia de que as questes
religiosas, com suas caractersticas particulares, devem ser tratadas como assuntos privados
e que podem ser admitidas por um estado que se emancipou politicamente da religio. Num
estado liberto da religio, o direito pode ser garantido em igualdade de condies para
indivduos de religies diferentes, o que uma impossibilidade num estado que adota
oficialmente uma religio particular. A universalidade do estado racional no entra em conflito
com a particularidade religiosa dos cidados: To logo um Estado admite em si confisses
diversas com direitos iguais, no mais pode ser um Estado religioso sem prejudicar as
confisses religiosas particulares, no mais pode ser uma igreja que condena, como
hertico, todo sequaz de uma outra confisso, que faz depender da f todo pedao de po,
que torna o dogma uma ligao entre o indivduo e a existncia civil do Estado. Perguntai
aos habitantes catlicos da msera verde Erin, perguntai aos Huguenotes de antes da
Revoluo Francesa: no apelaram religio, porque a sua no era a religio do Estado,
mas apelaram aos direitos humanos, e a filosofia interpreta os direitos da humanidade,
exige que o Estado seja o Estado da natureza humana (MARX, Editorial, 15 - 16).
A posio terica que sustenta fundamentos religiosos para o estado no chega a
ser racional, mas se caracteriza como semi-racional, ou, ento, como teologicamente
racional. Essa posio consegue assim defender a idia de converter o esprito universal do
cristianismo em esprito do estado, prescindindo das diferenas das confisses, ou seja, quer
separar o esprito religioso universal da religio positiva. A tentativa de separar a religio de
seus dogmas e das suas instituies eqivale idia de fazer reinar no estado o esprito

116
universal da lei, sem a determinao legal e as instituies positivas do direito. Mas, de
qualquer forma, a natureza da religio, como o caso do cristianismo, jamais pode
determinar a constituio de um estado, pelo simples fato de os cristos viverem em estados
com constituies diferentes. Alm do mais, o cristianismo est impossibilitado de avaliar a
justeza de uma constituio de estado, porque parte do princpio de que preciso sempre se
submeter autoridade porque toda autoridade vem de Deus.
Ao negar legitimidade concepo religiosa de estado, Marx estabelece mais um
aspecto de seu entendimento sobre o estado. Afirma que o fundamento do verdadeiro estado
a comunidade humana e no o esprito religioso em geral, ou uma determinada confisso
religiosa em particular. Assim, em lugar do teor cristo de uma constituio de estado, Marx
defende um fundamento terreno, a natureza da prpria sociedade. A justia de uma
constituio de estado no se avalia com base na autoridade ou na religio, mas sim com
base na natureza universal do homem, visto que esta a essncia do estado: Os cristos
vivem em Estados com constituies diversas: alguns vivem numa repblica, outros numa
monarquia absoluta, e outros numa monarquia constitucional. O cristianismo no decide
sobre a bondade das constituies, porque no conhece diferenas entre as mesmas. Ele
ensina como a religio deve ensinar: ficai submetidos autoridade porque toda autoridade
vem de Deus. No com base no cristianismo, mas a partir da prpria natureza, a partir da
essncia do Estado mesmo, deveis decidir sobre a justia da constituio de um Estado; no
a partir da natureza do cristianismo, mas a partir da natureza da sociedade humana (MARX,
Editorial, 16).
Marx considera os estados do antigo regime como os mais cristos, nos quais,
porm, imperava a vontade da corte: O Estado Bizantino era o Estado propriamente
religioso, porque nele os dogmas eram questes de Estado, mas o Estado Bizantino era o

117
pior Estado. Os Estados do ancien rgime eram os Estados mais cristos, mas mesmo assim
eram os Estados da vontade da corte (MARX, Editorial, 16).
Portanto, a negao do estado religioso feita com base na concepo do estado
poltico que realiza a liberdade racional; o estado desenvolve a racionalidade das relaes
humanas a partir da atividade filosfica. O tratamento racional e filosfico do estado no
uma inveno da filosofia mais recente, mas um procedimento normal do carter racional da
filosofia, que j na Grcia antiga dera seus primeiros passos. H, no entanto, um marco na
compreenso terrena do estado; marco que foi estabelecido com a descoberta de Coprnico
sobre o sistema solar. A partir de ento a filosofia racional mostrou que o desenvolvimento
do estado se d a partir das leis da razo e tambm considera a experincia, mas no a
teologia. Assim, Marx considera como fantasia histrica ignorar que foi a razo, ou afirmar
que foi a religio, o fundamento do verdadeiro estado. A partir da descoberta de Coprnico,
tambm a filosofia emancipou a poltica da teologia e mostrou que a lei da gravitao do
estado est no prprio estado e no na religio: A filosofia nada mais tem feito na poltica do
que a fsica, a matemtica, a medicina e qualquer outra cincia tem feito no interior de sua
esfera. Baco Von Verulam chamou a fsica teolgica de virgem estril, consagrada a Deus;
ele emancipou a fsica da teologia e a tornou frtil. Tampouco como perguntais ao mdico se
ele crente, tampouco tendes que pergunt-lo ao poltico. Quase contemporaneamente
poca da grande descoberta de Coprnico sobre o verdadeiro sistema solar, foi descoberta a
lei de gravitao do Estado; seu centro de gravidade foi encontrado nele mesmo. E, assim
como os diversos governos europeus buscaram, com a primeira superficialidade da prtica,
empregar esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro
Maquiavel, Campanela, depois Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at
Hegel, a considerar o Estado com olhos humanos e a desenvolver as suas leis naturais a
partir da razo e da experincia, e no a partir da teologia, assim como Coprnico no se

118
deixou deter pelo fato de que Josu teria ordenado que o sol se detivesse em Giden, e lua
que ficasse no Vale de Ajaln, a mais recente filosofia s tem continuado um trabalho j
iniciado por Herclito e Aristteles. Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da
mais nova filosofia, mas polemizais contra a sempre nova filosofia da razo (MARX,
Editorial, 17).
Do mesmo modo, a contestao da racionalidade quanto vida poltica tambm foi
sentida por Montesquieu, que foi acusado pelos doutores da Sorbone pelo simples fato de ter
afirmado que a virtude poltica e no a religiosa era a qualidade mais importante do Estado.
Temos como resultado, pois, que para o Marx da Gazeta Renana foi a razo
filosfica que engendrou o estado, e j ao tempo de Aristteles. Todavia, no deixa de
destacar a transformao que essa razo sofreu no decurso do desenvolvimento da filosofia
poltica, passando da filosofia grega, onde parte da razo do indivduo, para chegar, na
filosofia moderna, viso mais ideal e profunda da razo da totalidade. Desse modo
identifica a vida poltica ou a vida no estado verdadeira realizao da comunidade humana.
Assim, o estado definido como organismo onde se realiza a liberdade racional dos seres
humanos, enquanto seres que vivem em comunidade. A obedincia ao estado significa, para
o cidado, obedincia prpria razo, portanto, auto-obedincia e plena liberdade: Mas, se
os primeiros filsofos do direito pblico derivaram o Estado dos impulsos da ambio, do
instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do
indivduo, a viso mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o derivam da idia do
toto. Considera o Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e
poltica devem alcanar a prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s
leis do Estado, obedece somente s leis naturais da sua prpria razo, da razo humana
(MARX, Editorial, 18).

119

3.2 Estado e Propriedade Privada

medida que Marx, nos artigos da Gazeta Renana, define o estado como uma
totalidade social, que realiza tica e politicamente a liberdade humana universal e, que o faz
a partir de princpios filosfico-racionais, claro que o teor da ao de grupos particulares e
da defesa de interesses materiais so denunciadas e combatidas. Marx considera essas
dimenses no estado como mais uma expresso, ao lado da interferncia religiosa, da
anomalia do estado prussiano em particular, onde efetivamente os proprietrios privados
tomaram o controle e o converteram em instrumento para a realizao de seus interesses
peculiares. Da mesma forma que os fundamentos religiosos no constituem fundamentos do
estado, isto , sua natureza no se concilia com o carter e as exigncias do estado,
tambm aqueles que defendem os interesses da propriedade privada esto impossibilitados
de se elevar ao ponto de vista do estado.
A relao entre estado e propriedade privada discutida por Marx, de forma mais
precisa, num de seus artigos sobre os trabalhos da VI Dieta Renana, no qual analisa o
debate travado acerca da lei sobre o furto de lenha. Mostra que o comportamento do
proprietrio de bosques e o comportamento do estado se excluem. Longe de ser um
instrumento a servio de um estrato social, o estado apresentado sob a tese da liberdade
universal do ser humano. O estado regula o desenvolvimento poltico e social. Como questo
de fundo das duas perspectivas sobre o estado est o debate sobre a legislao penal na VI
Dieta Renana. O proprietrio de bosques age com base no interesse particular e, a partir
dessa perspectiva, procura instituir uma lei penal, enquanto o estado age com base na razo,
universal por sua prpria natureza. J no artigo sobre a Liberdade de Imprensa ficara
evidente que uma das fontes da ao irracional do estado dar curso aos interesses restritos

120
dos estratos sociais, ou seja, conduta que nega o esprito democrtico e universalista.
Estabelece-se com isso, um confronto entre o interesse particular, que nasce da defesa da
propriedade privada, e o interesse geral, que caracteriza o estado.
A crtica de Marx aos procedimentos orientados pelos interesses da propriedade
privada num rgo de representao poltica, suposto como rgo de representao dos
interesses universais, centra-se no teor da legislao penal, que efetivamente buscava
excluir do direito os interesses das pessoas que no dispunham de posses. O que Marx no
aceita que a defesa do direito propriedade exclua uma parcela da populao do direito ao
estado. Historicamente, a populao pobre tinha o costume de suprir as suas necessidades
de lenha apropriando-se da mesma nos bosques e nas florestas da regio em que residia,
procedimento que havia se convertido em direito consuetudinrio. Ao tempo da VI Dieta
Renana, emerge a tentativa de regular a situao do ponto de vista do direito, quando se
manifesta a contradio entre o ponto de vista estatal e o ponto de vista privado. Ao invs de
a Dieta, com a nova lei penal, elevar a populao pobre a uma esfera mais ampla de direitos,
ao direito estatal, a nova lei lhe corta o direito costumeiro e o transforma em ato ilegal. O
estado , para o Marx de ento, responsvel pela proteo dos direitos da populao pobre
diante da arbitrariedade do interesse privado, e lhe atribui funo humanitria. Cabe ao
estado proteger a prtica social da populao pobre; apanhar lenha para atender a
necessidades no crime, nem um procedimento anti-social. Quando um estado considera a
misria social um crime e a pune enquanto tal, est minando a sua prpria base. Cabe,
portanto, ao estado tomar a defesa dos direitos da populao pobre e impedir que seja
tratada ilegalmente: E se o estado, para isso, no bastante humano, rico e generoso, , ao
menos seu dever incondicional no transformar em crime aquilo que s as circunstncias
tornam uma transgresso. Deve proceder com maior, encarando como desordem social o

121
que s com maior injustia poderia castigar como delito anti-social, seno combater o
instinto social crendo combater a forma anti-social do mesmo (MARX, FL, 15).
H diferenas fundamentais nas relaes entre um homem e o interesse privado e
entre o Estado e um cidado. Marx atribui ao comportamento do homem dominado pelo
interesse privado todo tipo de limitao tica; este reduz sua relao com o outro aos limites
de sua estreita ganncia. Com sua alma egosta e dura, o proprietrio privado s percebe a
relao com o outro no ponto em que ferido em seus interesses, ou seja, trata o outro
apenas na perspectiva resultante de seu prprio interesse. O proprietrio privado pe a
relao com sua propriedade acima da relao com outro homem; no v na relao com o
outro uma relao social, mas sim uma relao de hostilidade.
J as relaes do estado com os seus cidados so mltiplas, so relaes
humanas vitais, de maneira que no o rompimento de uma dessas relaes que elimina o
cidado da vida do estado. Este no pode inverter a relao com seus cidados no sentido
de, a partir de um ato, condenar um homem por inteiro; cabe-lhe reconhecer, acima de tudo,
um homem naquele indivduo que comete um delito. A riqueza do estado constituda
precisamente pelo nmero de seus cidados e pelas diversas funes que estes podem
exercer. Isto evidencia a idia organicista de estado: um organismo vivo, cuja riqueza se
encontra precisamente na riqueza de seus membros, ou seja, de seus cidados: O interesse
privado transforma em esfera vital de um homem a esfera singular na qual colide com aquele
interesse.(...) Mas o Estado precisa ver no delinqente de lenha mais do que um delinqente,
mais do que um inimigo da lenha. Cada um dos cidados no est ligado com ele por mil
nervos vitais? E pode o Estado cortar todos esses nervos, s porque um cidado cortou, sem
autorizao, um nervo apenas? Tambm num infrator de de lenha o Estado precisa ver um
homem, um membro vivo, no qual corre o sangue de seu corao, um soldado que deve
defender a ptria, uma testemunha cuja voz deve valer diante do tribunal, um membro da

122
comunidade capacitado a ocupar cargos pblicos, um pai de famlia cuja existncia
sagrada, e, antes de tudo, um cidado do Estado. E o Estado no pode excluir facilmente um
de seus membros de todas essas determinaes, porque amputa a si mesmo toda vez que
faz de um cidado um delinqnte (MARX, FL, 15 - l6).
medida que os proprietrios conseguem impor seus interesses particulares atravs
da lei penal, fazendo com que o estado, pelos poderes legislativo e executivo, se converta
em assunto privado, fica alterada a prpria relao entre o estado e os demais cidados. Se
o estado um meio para as finalidades dos proprietrios, perde sua independncia e
autonomia. Se o interesse da propriedade impera na lei penal, esta elimina a possibilidade de
a mesma tratar o acusado como cidado, o qual, para alm dos deveres, tem direitos em
relao ao estado. A relao entre estado e acusado uma relao de direito, que racional
e universal, ao passo que a relao que o proprietrio procura estabelecer com o apenado
uma relao de interesse, e esta sempre particular. O delito no uma contradio entre
interesses privados, mas destes com a razo e o direito do estado. Pelo delito cria-se, assim,
uma oposio entre o delinqente e o estado, o que ativa um direito do estado; mas este
apenas dispe de direitos contra o acusado na medida em que se comporta maneira do
estado, cuja tarefa resolver a oposio entre direito e delito; a pena, portanto, a
reconciliao, pela mediao do direito, entre o delito e a lei: Pode ser alterada a relao
entre o Estado e o acusado pela mesquinha situao econmica de um particular, isto , do
proprietrio de bosques? O Estado tem um direito contra o acusado porque se ope a este
indivduo enquanto Estado. Imediatamente segue a obrigao para ele de comportar-se
como Estado e maneira do Estado em face do delinqente. O Estado no dispe apenas
dos meios para agir de modo adequado sua razo, universalidade e dignidade, como
tambm dos meios para garantir o direito vida e propriedade do cidado incriminado; tem
o dever incondicional de possuir e empregar esses meios. Do proprietrio de bosques, cujo

123
bosque no o Estado e cuja alma no a alma do Estado, ningum exigir isso. O que se
conclui? Uma vez que a propriedade privada no possui os meios para se elevar ao ponto de
vista do Estado, o Estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo, aos meios da
propriedade privada, que so contrrios ao direito e razo? (MARX, FL, 21 - 22).
Com esse argumento, Marx no apenas denuncia a atividade legislativa da VI Dieta
Renana por sua lgica privada, mas igualmente chama a ateno para a lio que os
defensores do verdadeiro estado, que aquele que corresponda ao conceito de estado,
precisam aprender com o comportamento do interesse privado. O interesse privado astuto
o suficiente para adequar no apenas uma parte do estado, mas todo ele a seus fins
particulares; sua caracterstica perseguir seus objetivos sem limites, mesmo que use de
todos os meios contrrios razo e ao direito, visto que para ele a defesa da propriedade o
fim ltimo. Este procedimento considerado por Marx da Gazeta Renana como
completamente estranho ao verdadeiro estado moderno, que no seria o lugar no qual se
afirmam os privilgios particulares, mas sim o lugar no qual se instituem direitos universais. A
defesa do estado moderno, que racional e universal, feita no lastro da crtica ao
procedimento legislativo daqueles que buscam introduzir na esfera do mesmo elementos que
carecem de racionalidade e de universalidade. Estado e interesse particular no se
conciliam: Essa arrogncia do interesse privado, cuja alma mesquinha nunca foi penetrada e
iluminada pela idia de Estado, constitui uma lio sria e fundamental para o Estado.
Quando o Estado, mesmo num s ponto, se rebaixa tanto que, ao invs de agir sua prpria
maneira, age maneira da propriedade privada, segue-se imediatamente que se deve
acomodar, na forma de seus meios, aos limites da propriedade privada! O interesse privado
astudo o bastante para potencializar essas conseqncias at o ponto de as configurar em
sua forma mais limitada e mesquinha como regras da ao estatal; disso segue vice-versa,
abstraindo a degradao completa do estado, que contra o acusado so postos em

124
movimento os meios mais contrrios razo e ao direito, porque o excessivo respeito pelo
interesse da restrita propriedade privada resulta, necessariamente, numa enorme ausncia
de respeito pelo interesse do acusado. Se pois aqui se evidencia, com clareza, que o
interesse privado degrada o Estado a instrumento do interesse privado, como no deveria se
seguir que uma representao dos interesses privados, dos estamentos, queira e deva
degradar o Estado aos fins do interesse privado? Todo Estado moderno, por pouco que
corresponda ao prprio conceito, primeira tentativa prtica de semelhante poder legislativo,
ser obrigado a exclamar: teus caminhos no so os meus caminhos e teus pensamentos
no so os meus pensamentos! (MARX, FL, 22).
Pelo exame dos debates da VI Dieta Renana, nota-se o grau de preocupao de
Marx com o padro da atividade legislativa na Alemanha e com a dimenso dos problemas e
limites que apresenta quando posta a tratar de questes materiais. Pela atividade legislativa
das dietas, o estado alemo se apresenta como mero instrumento do interesse privado; no
o estado que regula o interesse privado, mas, ao contrrio, o interesse privado que regula
o estado. A interferncia do interesse privado no estado ilimitada e sem escrpulos: Esta
lgica, que converte o dependente do proprietrio de bosque em autoridade estatal, converte
a autoridade estatal em dependente do proprietrio. A estrutura do Estado, a funo das
singulares autoridades administrativas, tudo deve ser subvertido para que tudo decaia a
instrumento do proprietrio de bosques e seu interesse resulte a alma determinante de todo
mecanismo. Todos os rgos do Estado se tornam ouvidos, olhos, braos e pernas com as
quais o interesse do proprietrio de bosques ouve, espreita, avalia, protege, apresa e
caminha (MARX, FL, 27).
Para Marx, ao tempo da Gazeta Renana, o substrato sobre o qual se fundamentam
os princpios e a ao do estado distinto do substrato sobre o qual se sustentam os
princpios que regem os interesses privados. O estado se funda no direito cuja caracterstica

125
no a casualidade, mas sim a perenidade. J os interesses privados se fundamentam
sobre a propriedade e esta, por sua prpria natureza, marcada pela incerteza, de forma
que no tem carter permanente. A ao do estado em relao propriedade s pode guiarse em conformidade com a natureza desta, isto , ele garante o direito propriedade, mas
no sua existncia material, que se caracteriza pela vulnerabilidade. A ao do estado ,
assim, dirigida segundo a natureza das coisas. Mas o estado s pode faz-lo na medida em
que parte do direito pblico e de sua eternidade para afirm-lo diante da natureza material e
sua casualidade: O Estado pode e deve dizer: garanto o direito contra toda casualidade.
Para mim somente o direito imortal e com isso demonstro a caducidade do delito,
precisamente com o fato de que o suprimo. Mas o Estado no pode e no deve dizer que um
interesse privado, uma determinada existncia da propriedade, uma reserva florestal, uma
rvore, uma lasca de madeira -e contra o Estado a maior das rvores no sequer uma
lasca - est garantido contra o acaso, imortal. O Estado no pode nada contra a natureza
das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias condies do finito, contra
o acaso (MARX, FL, 42).
Da mesma forma que o estado no pode dar garantias, a priori, de que a existncia
da propriedade privada no ser afetada, tambm no pode o delito transformar a natureza
incerta da propriedade em seu contrrio; isto , o delito no pode elevar a propriedade
privada a fundamento do direito, visto que a converteria em imortal, o que contradiz a prpria
natureza da mesma. Essa considerao de Marx est diretamente ligada a uma proposta do
projeto de lei sobre o furto de lenha, que garante ao proprietrio que foi lesado o direito de
usufruir da pena do acusado, ainda que seja necessrio cobr-la na forma de trabalhos
forados.
Porm, o fato de o estado no garantir a imortalidade da propriedade privada, no
significa que exclua a mesma da esfera do direito. A defesa do direito, que tarefa do

126
estado, est acima da defesa do interesse; a perda da propriedade no muda
substancialmente o mundo; a perda da propriedade no justifica o abandono da justia pelo
estado. A justia aqui entendida como a vitria do direito sobre os delitos que ferem o
direito: Por certo, o Estado garantir vosso interesse privado enquanto possa ser garantido
por meio de leis e de normas preventivos racionais. Mas o Estado no pode conceder
vossa pretenso privada contra o delinqente nenhum outro direito do que o das exigncias
privadas, a proteo da jusrisdio civil. Se, por esse meio, por causa da pobreza do
delinqente, no vos podeis assegurar algum ressarcimento, assim nada mais se segue do
que o encerro de todos os caminhos do direito para o alcanar. No por isso o mundo
submerge, nem o Estado abandona o caminho solar da justia.(...) Mas, se o Estado
convertesse o delinqente em vosso servo temporal, sacrificaria a imortalidade do direito a
vosso finito interesse privado. Isso demonstraria, pois, ao delinqente a caducidade do
direito, cuja imortalidade lhe deveria demonstrar atravs da pena (MARX, FL, 42 - 43).
Segundo Mrio Rossi, o artigo de Marx sobre o furto de lenha o mais importante
publicado na Gazeta Renana; seria o primeiro momento da crtica de Marx ao estado e
sociedade moderna. Contrariamente a Cornu, para quem Marx parte da concepo
hegeliana de estado, Rossi, entende que Marx , acima de tudo, jovem hegeliano e isso de
forma dupla: parte da concepo de estado dos jovens hegelianos e do prprio jovem Hegel.
Essa tese se sustentaria pela forma com que Marx tematiza a oposio entre o interesse
pblico -do estado- e o interesse particular (ROSSI, 1971, l05).
J Bermudo destaca no artigo em questo a descoberta de Marx em relao aos
interesses de classe e seu significado diante da idia hegeliana do estado racional. Mesmo
assim, entende que a perspectiva de Marx no se diferencia essencialmente da dos jovens
hegelianos: Efetivamente Marx est vendo que o estado serve os interesses de algumas
classes, o que entra em contradio com a idia hegeliana de um estado universal. Insiste

127
em que um estado baseado sobre classes no pode realizar-se racionalmente. Mas esta
contradio vivida terica e praticamente, pois Marx no encontra a negao. A uma
realidade, o estado de classe, Marx ope uma idia, o estado universal. E nesta alternativa,
no ultrapassa as posies jovens hegelianas de constante oposio entre conscincia e
mundo (BERMUDO, 1975, 81).
O terceiro momento privilegiado no tratamento da questo, por parte de Marx, surge
de uma reflexo mais especfica sobre a representao poltica estamentria adotada na
Prssia. O artigo de Marx, Os Suplementos aos nmeros 335 e 336 da Gazeta Geral de
Augusta sobre os Comits por Estamentos na Prssia tem como objeto crtico imediato a
posio do referido jornal sobre o assunto, mas certamente pretende atingir o prprio
governo. A posio poltica da Gazeta de Augusta favorvel representao poltica por
estamentos. Entende o jornal que os estamentos devem existir e formar a base da
representao poltica, para que o povo no exista no Estado como uma massa inorgnica e
bruta.
A crtica de Marx organizao da vida poltica a partir dos diferentes estamentos
manifesta desde o artigo inicial da Anecdota. Aqui, no entanto, ganha novo traado; no
feita apenas com base na forma e no contedo das manifestaes polticas dos vrios
estamentos, mas com apoio na prpria vida popular. O eixo crtico sustenta que h
contradio entre os organismos polticos, formados por representao estamentria, e a
verdadeira vida popular. A concepo poltica, que faz dos estamentos a verdadeira
diferenciao da vida popular, est presa percepo sensvel dos diferentes elementos e
no consegue chegar percepo racional da vida natural orgnica. preciso elevar-se da
percepo sensvel percepo racional, de modo a ver, em lugar de uma unidade catica,
o esprito de uma viva unidade. Segundo Marx, nem nos organismos da vida terrena e fsica
os diversos elementos existem separados uns dos outros, mas antes se articulam num

128
movimento vital de funes diversas, animadas por uma nica e mesma vida, que no
precedida por diferenas pr-fixadas, mas dela continuamente provm e nela se dissolvem e
anulam. Muito menos o estado, o reino natural do esprito, encontra sua verdade na
percepo sensvel: Assim como a natureza no fica presa aos elementos pr-existentes, ao
contrrio, j do grau nfimo da sua vida mostra que esta diferena um mero fenmeno
sensvel, privado de verdade espiritual, assim, no deve nem pode o estado, este reino
natural do esprito, buscar e encontrar sua prpria e verdadeira essncia num dado da
aparncia sensvel (MARX, SGGACP, 302).
Nesse sentido, entende Marx que o povo no existe como matria orgnica ou bruta,
que possa ser elevado esfera do estado de forma mecnica, abstrata e rgida, e assim
fixado politicamente na diversidade de estamentos. A representao estamental arbitrria
porque estabelece distines entre o povo, as quais no conferem com sua verdadeira
natureza. A defesa da manuteno da representao estamental feita pela Gazeta de
Augusta, porque ela no conhece nenhuma organicidade na vida estatal mesma, mas s um
ajuntamento de partes heterogneas, que o estado rene de modo superficial e mecnico
(MARX, SGGACP, 302).
Eliminar a representao poltica por estamentos no significa suprimir as diferenas
reais existentes na vida popular, mas eliminar as diferenas artificiais. A relao entre o
estado e os estamentos uma relao artificial, entre a parte e o todo. Mas o estado no
uma totalidade constituda de partes; sim um organismo vivo constitudo de membros. So
os diferentes membros sociais que pem em movimento a mais alta atividade humana que
a atividade do estado. O esprito do estado, o estado como uma totalidade, constantemente
resolve as diferenas existentes na vida social na qual est inserido. As verdadeiras
diferenas que Marx aponta na vida do estado, enquanto representao poltica popular, so
buscadas no na idia de estado, mas sim na realidade do estado prussiano. Mas, acima

129
de tudo, Marx rebate a tese que defende a diviso natural do povo em estamentos, por
considerar que os mesmos so parte da totalidade; defende a tese do estado como
organismo, cuja unidade resulta da diversidade de seus membros: Ns no pretendemos
que, para a representao popular, se faa abstrao das diferenas realmente existentes.
Ao contrrio, queremos que se tome a srio os movimentos das diferenas reais, produzidas
e condicionadas pela ntima estrutura do estado, e que no se decaia da vida estatal para
esferas imaginrias, que a vida, j de longo tempo, despiu de sua importncia. Agora, que se
lance um olhar realidade do estado prussiano, a todos aberto e claro. As esferas reais
atravs das quais funcionam o governo, os tribunais, a administrao, o fisco, o exrcito, a
escola, das quais procede o inteiro movimento estatal, so as circunvizinhanas, as comunas
rurais, as provncias, os distritos militares, e no as quatro categorias dos estamentos que,
nesta mais alta unidade, traspassam confusamente uma na outra e no so mais
distinguidas pela vida, mas s pelos atos pblicos e cartrios. As diferenas, que por sua
prpria natureza, se resolvem, a todo momento na unidade do todo, so criaes livres
graas ao esprito do estado prussiano, no so, em absoluto, matria imposta ao presente
por cega necessidade natural e pelo processo de dissoluo de uma poca passada. So
membros, no partes; movimentos, no estados; so distines da unidade, no a unidade
das distines (MARX, SGGACP, 302 - 303).
O Marx da Gazeta Renana refora sua defesa da representao popular no estado
prussiano afirmando temer a perda da vida poltica real que nele existe; fica evidente que,
para ele, a existncia da vida poltica de fato, a atividade do esprito do estado, tem na
representao poltica, ou seja, na atividade parlamentar seu momento supremo, que no
uma atividade artificial, operada convencionalmente no interior do estado; antes uma
atividade unitria que proporciona o florescimento consciente da vida poltica de um povo:
Ns s pretendemos que o estado prussiano no interrompa sua vida poltica real, numa

130
esfera que deve ser o florescimento consciente da vida poltica. Pretendemos uma coerente
e universal aplicao das instituies prussianas fundamentais. Pretendemos que no se
abandone improvisadamente a vida poltica real e orgnica, para recair numa esfera de vida
irreal, mecnica, inferior, no estatal. Pretendemos que o estado no se dissolva no ato que
deve constituir o ato mais elevado da sua unio interna (MARX, SGGACP, 303).
Numa organizao poltica popular no h necessidade da representao por
estamentos. Quando os intelectuais exigem representao poltica prpria, Marx aplica a
mesma reflexo sua pretenso. A inteligncia no um elemento particular, mas um
princpio da vida poltica, que permite explicar a estrutura orgnica da mesma. Assim, a
inteligncia a alma organizativa da representao poltica. Ou a representao inteligente
ou por estamentos; so duas teses que se excluem e que resultam em duas prticas
polticas opostas: Pergunta-se, o interesse particular que deve representar a inteligncia
poltica ou a inteligncia poltica que deve representar o interesse particular. A inteligncia
poltica regular, por exemplo, a propriedade fundiria segundo as mximas do estado, mas
no as mximas do estado segundo a propriedade fundiria. Estas faro valer a propriedade
fundiria no segundo o egosmo privado, mas segundo a natureza estatal do mesmo. Esta
no determina a natureza universal com base na natureza particular, mas a natureza
particular com base na natureza universal (MARX, SGGACP, 3l2).
Contra a arrogncia da casta dos intelectuais, Marx defende uma representao
popular universal e de participao ativa no estado. O nico sentido da representao
poltica da inteligncia consiste em institu-la como consciente representao da inteligncia
do povo, o qual no quer fazer valer necessidades singulares contra o estado, mas tem por
necessidade mxima fazer valer o estado mesmo e exatamente como ato do povo, como seu
prprio estado. Ser representado em geral algo de passivo; s aquilo que material,
privado de esprito, escravo, inseguro, precisa de representao. Mas nenhum dos

131
elementos que compem o estado deve ser material, privado de esprito, escravo ou
inseguro (MARX, SGGACP, 3l3).
A relao entre o povo e os rgos da representao no uma relao passiva ou
indiferente. A representao entendida unicamente como representao do povo, ou seja,
sua auto-representao, como uma atividade poltica que, longe de ser a nica e excepcional
atividade poltica do povo, se diferencia das outras manifestaes da sua vida estatal pela
universalidade do prprio contedo. A representao no pode ser entendida como uma
concesso aos dbeis ou indefesos mas precisa ser apreciada como a auto-consciente
vitalidade da fora mais elevada (MARX, SGGACP, 3l3).
Essa fora vital mais elevada a fora espiritual; as vrias foras materiais da
sociedade s encontram espao de representao no estado na medida em que renascem
politicamente: Num verdadeiro estado no a propriedade fundiria, nem a indstria, no
nenhum elemento material, em sua bruta elementaridade, que pode vir a se acomodar. No
estado esto apenas foras espirituais e, s ressurgindo nele, renascendo politicamente, as
foras materiais adquirem o direito ao voto (MARX, SGGACP, 3l3 - 3 l4).

3.3 Estado e Burocracia

Neste subcaptulo aponta-se para algumas questes de ordem econmica e social,

presentes em alguns dos escritos de Marx em exame ao tratamento poltico que confere s
mesmas. A perspectiva poltica para a resoluo de problemas desse tipo, encontrava-se
fortemente prejudicada pela realidade do estado prussiano, no qual a burocracia
representava poder contrrio aos interesses universais dos cidados e os impedia de

132
ascender esfera do Estado e nele encontrar solues para os problemas de ordem
material.
Queremos, tambm, tocar no debate que o autor desenvolve em torno da relao
entre poder poltico geral e local. E, ainda, evidenciar de que forma relacionava uma situao
social particular, afetada por uma crise econmica, com a estrutura poltica geral, ou seja,
com a administrao do estado.
Em fins de maio de l842, Marx projeta o artigo O Problema da Centralizao 11 , para
responder ao modo abstrato como Moses Hess tematiza a relao entre poder poltico geral
e regional. 12 Os fragmentos desse artigo, alm da crtica a Hess, apontam para uma nova
perspectiva poltica. Para Hess, preciso considerar a questo a partir do ponto de vista
superior da filosofia: se o homem est em harmonia com sua natureza, ento a liberdade
individual no se diferencia da liberdade universal. Ou, ainda, quando se pressupe um povo
de justos a questo deixa de existir. Mais a frente, em A Reforma Comunal e a Gazeta de
Colnia, escrito por Marx e publicado em nome da redao da Gazeta Renana em l3/l/1842,
a questo ganha tratamento mais preciso, motivado por um projeto de lei do governo,
visando reformar as vilas e cidades da Prssia. A questo, em resumo, saber se deve
haver autonomia poltica das cidades e vilas que visam se separar e at mesmo se
independentizar da provncia e da prpria regio?
A Gazeta de Colnia contrria autonomia poltica das localidades singulares, por
entender que estas s falam a partir de seus interesses especficos e que nenhuma delas
consegue ser o rgo poltico da provncia inteira. A posio de Marx direta e clara: se uma
localidade no o rgo da atividade poltica geral, ao menos parte desta, enquanto tal

11

O Problema da Centralizao visto em si mesmo e em Relao com o Suplemento do Nmero 137 da Gazeta
Renana de 17 de maio de 1842.
12
O artigo de Hess foi publicado na GR em l7/05/42, sob o ttulo: Alemanha e Frana considerados do o ponto
de vista da Centralizao.

133
de interesse geral. Se essa possibilidade no existe, a prpria vida poltica torna-se
impossvel: Se uma localidade singular no pode ser o rgo de uma regio inteira, pode um
cidado singular ser o rgo da cidade inteira? (MARX, RCGC, 273 - 274).
Se impossvel a um cidado particular reivindicar algo para a cidade inteira, mas
apenas para si, ento nada pode ser exigido pela cidade, visto que ela constituda apenas
por cidados. O raciocnio que separa desse modo o particular do universal conduz a uma
lgica que torna impossvel tanto a vida poltica na cidade, quanto na provncia e no prprio
estado. uma concepo poltica que acaba por suprimir a vida poltica e social para atribuir
ao desejo e vontade do rei todos os poderes polticos: To logo se quer fazer valer o
particular em contraposio hostil ao universal, deve-se concluir que se quer fazer
desaparecer todas as formaes polticas e sociais diante da ltima indivisvel
particularidade, diante do indivduo singular com sua vontade fsica e seus desejos (MARX,
RCGC, 274).
Os princpios polticos da relao entre poder local e poder geral, ou seja, a relao
entre poder poltico regional e poder de estado, Marx desenvolve efetivamente no artigo
Justificao do Correspondente da Mosella. Neste, no qual as questes de ordem econmica
e social merecem ateno especial, h importantes consideraes sobre a relao entre os
poderes polticos gerais do estado burocrtico da Prssia e a regio da Mosella.
Vale acompanhar os principais pontos da argumentao de Marx, para mostrar como
examina, na poca, do ponto de vista poltico, uma situao econmico-social efetiva. Marx
afirma, desde logo, que, no exame de uma situao econmica e social em crise, as pessoas
so facilmente tentadas a no levar em conta a natureza objetiva da situao, o que as leva
a buscar explicaes na mera vontade, mas que esta no a ltima palavra das situaes
objetivas, as quais podem se impor e determinar a ao humana tanto no plano privado,
quanto no plano poltico: do-se situaes que determinam a ao, tanto das pessoas

134
privadas quanto das autoridades singulares, e so to independentes delas quanto o
sistema respiratrio (MARX, JCM, 349).
Marx define a crise da regio de Mosella como uma complexa realidade composta de
duas dimenses bsicas: a pblica e a privada. Da mesma forma que a regio da Mosella
no est fora do estado, assim tambm sua penria no se encontra fora da administrao
do estado: S a relao recproca destes dois lados constitui a situao real da regio de
Mosella (MARX, JCM, 350).
Sobre a regio da Mosella h duas verses: a do governo e a da associao dos
viticultores. O que suscita a crtica de Marx precisamente a contradio entre o relatrio
governamental e o relatrio da entidade privada. Examina, ento, os relatrios a partir da
prpria situao, qual se refere articulando a realidade regional com a totalidade poltica
prussiana.
A contradio entre os relatrios no se manifesta no reconhecimento da crise, mas
na compreenso de suas causas. O diagnstico oficial reconhece que a crise tem levado
runa e misria muitos produtores de vinho e a razo da crise estaria nos proprietrios de
vinhas. Relata o funcionrio do governo que a Mosella, por longo tempo, foi favorecida pelo
monoplio da produo de vinho e, tambm, por uma poltica muito favorvel ao cultivo da
uva, o que teria resultado em enormes lucros. Com ganhos fceis e elevados, a populao
local teria adquirido um modo de vida muito luxuoso, bem como realizado negcios
audaciosos com a aquisio de novas vinhas. Em decorrncia de um perodo menos
favorvel, o relator oficial v o cultivo da uva retornar s mos dos proprietrios mais ricos e
com melhores condies de enfrentar a crise e concorrer com as novas regies produtoras
de vinho. Os proprietrios pobres, nascidos dos anos mais favorveis, ou seja, de uma
situao anormal, estariam passando pela crise por efeito do retorno da situao
normalidade. Assim, a crise seria muito mais um fenmeno de carter parcial, restrita aos

135
novos proprietrios. O relator, com base nessa concluso, acusa os proprietrios ricos, os
antigos proprietrios, de estarem usando a misria dos pobres para obterem favores do
estado para seus prprios negcios. Como proposta, sugere que o estado facilite a vida dos
proprietrios durante a fase transitria de retorno normalidade.
Pela avaliao da associao dos viticultores a situao diferente. A crise na regio
da Mosella seria geral, afetando tanto o proprietrio pobre quanto o rico, de maneira que a
responsabilidade seria muito mais da situao do que da populao. A associao atribui o
perodo de prosperidade de sua regio ao trabalho e industriosidade dos produtores, e no
aceita a tese de que essa prosperidade tenha sido a manifestao de uma casual
anormalidade. Dessa maneira, exige que o estado crie as condies que favoream a
produo at que a situao objetiva volte a ser favorvel e a regio possa continuar sendo,
para o estado, o que era no tempo da prosperidade.
De posse das duas verses sobre a realidade da Mosella, Marx se prope a
examinar as mesmas a partir das duas foras em ao e, assim, elev-las a uma forma
geral, de maneira que possam ser traduzidas em seus pensamentos bsicos. O primeiro
aspecto de sua anlise refere-se figura do funcionrio nomeado pelo governo tanto para
analisar os memoriais quanto a prpria situao da regio. O problema j comea na
nomeao do funcionrio. Cargo de confiana que o governo atribuiu a um funcionrio
versado na matria, por ter participado da discusso das regras para normatizar o comrcio
do vinho na regio, de maneira que este se reconhece no relatrio oficial. Responsvel pelo
estudo da situao em crise, o funcionrio confia e defende mais seu ponto de vista do que o
do requerente, de forma que, antes de avali-lo, procura refut-lo. Ou seja, o funcionrio
examina de forma burocrtica e viciada a real situao da Mosella.
Por parte da associao dos viticultores se d a incmoda situao de o pobre no
dispor de condies culturais, nem de tempo para descrever sua situao, de maneira que

136
no pode se manifestar; j o proprietrio rico tem como falar, mas no o pode fazer porque
no pobre. Pergunta Marx: quem pode ento se opor inteligncia oficial?
Marx toma a defesa dos moradores da Mosella, mostrando como sua verdade
corresponde mais realidade do que verdade poltica da burocracia oficial. Os proprietrios
de vinhas vem que a misria est se estendendo a toda a regio. Esto conscientes
tambm de que seus interesses so igualmente os interesses do estado. Por outro lado,
sentem que, pelo relatrio oficial, sua realidade deformada e apresentada de forma
unilateral e arbitrria. Desta maneira, os proprietrios de vinhas destacam a contradio que
existe entre a real configurao da situao e o perfil dos relatrios oficiais; concluem, assim,
que os relatrios ignoram propositadamente a situao real, para fazer triunfar a inteligncia
poltica oficial diante da inteligncia poltica privada.
O funcionrio nomeado pelo governo critica os proprietrios privados e os acusa de
quererem elevar seus assuntos e interesses particulares ao nvel do estado; os proprietrios
privados criticam o funcionrio e o acusam de querer rebaixar o interesse do estado ao seu
nvel prprio e exclusivo, excluindo, assim, da vida poltica todos os outros cidados.
Marx afirma que existe a oposio entre a realidade econmico-social e a realidade
poltico-estatal. A realidade mais evidente da regio de Mosella aparece como iluso diante
do quadro apresentado pelos relatrios oficiais, ou seja, diante do estado: s a esfera de
atividades oficiais parece constituir o estado; o que se contrape ao mundo externo e suas
atividades, que aparece a ele como um objeto estatal privado de todo sentimento e
compreenso (MARX, JCM, 358 - 359).
O funcionrio atribui toda a responsabilidade pela misria da Mosella aos
proprietrios de vinhas e jamais questiona a excelncia da administrao e das instituies
do estado. O proprietrio privado tem conscincia de seu trabalho e exige do funcionrio,

137
enquanto autoridade do poder do estado, que providencie o fim de sua misria, uma vez que
afirma tudo fazer de forma perfeita.
Assim, Marx constata que do exame da crise da Mosella resultou a oposio entre o
ponto de vista privado e o ponto de vista oficial: ao mesmo tempo ficou estabelecida uma
contraposio hierrquica entre a sabedoria oficial e a privada. O governo confia mais no
relatrio oficial do que no relatrio dos proprietrios privados. Marx levanta um problema que
parece ser um dos grandes responsveis pela misria poltica alem. A mesma hierarquia
estabelecida entre funcionrio pblico e produtor de vinho se reproduz no interior da prpria
burocracia oficial.
Os burocratas do governo buscam se isentar de suas responsabilidades, falsificando
o diagnstico sobre a regio que administram. O funcionrio mais prximo do proprietrio de
vinhas descreve a situao melhor do que ela , visto que jamais admite que administra mal
a regio. Ele tambm se isenta da tarefa de discutir as mximas administrativas, mas apenas
busca cumpri-las. Os cuidados com as regras administrativas e com as instituies so
atribuies exclusivas da casta mais elitizada dos funcionrios, considerados os mais
preparados e com conscincia e viso universais das atividades do estado. O funcionrio
mais prximo aos vinhateiros em crise, por no questionar a administrao do estado,
mesmo quando percebe a misria de sua regio, nunca busca a causa na administrao.
Ele, normalmente, entende a crise como conseqncia das pessoas diretamente envolvidas,
ou, ento, as atribui aos fenmenos naturais ou at ao acaso.
As autoridades administrativas superiores normalmente confiam mais no ponto de
vista dos funcionrios do que nos relatos dos administrados. O estado, alm do mais, avalia
a situao de uma de suas regies no a partir do que ela , mas sim a partir dos arquivos e
documentos histricos. Isto significa, segundo Marx, que do lado da verdadeira realidade, o
estado dispe de uma realidade burocrtica e fictcia. Ao invs de ir da realidade para os

138
arquivos, o governo busca nos arquivos a verdadeira realidade. A questo de fundo que
Marx critica a oposio que se estabeleceu entre os interesses dos burocratas oficiais e da
populao em geral. Apenas a casta dos burocratas, com seus interesses particulares,
tomam conta das atividades administrativas. Ou seja, as questes do estado no so
assunto de toda a populao mas sim de parte dela; logo, o direito cidadania tambm
restritivo. Cidados ativos so apenas os funcionrios do governo; a grande maioria da
populao est aqum das condies mnimas da cidadania. O estado chega ao ponto de ter
leis de uma hierarquia oficial e o princpio de uma dupla cidadania; aquela cidadania ativa e
instruda dos administradores e a cidadania passiva e ignorante dos administrados (MARX,
JCM, 360).
O governo, por um lado, tem conscincia de que no estado existem leis que
precisam valer apesar de todos os interesses privados e, por outro lado, sabe que cabe
autoridade administrativa aplicar e no criar leis. Assim, o governo no pode mudar a
administrao, mas apenas o seu objeto. No pode adequar a lei do estado regio de
Mosella, mas apenas pode administr-la no interior das prprias leis. No governo, as
autoridades administrativas superiores garantem o rigor das normas gerais e confiam na
capacidade e na fidelidade dos funcionrios subordinados; estes, por sua vez, confiam na
capacidade dos seus superiores e garantem a aplicao das normas aos casos singulares.
Desta forma, o governo pde chegar resposta que deu aos vinhateiros da Mosella: de s
poder ajud-los a resolver a crise econmica e social com meios apropriados durante a fase
transitria de retorno normalidade. Meios como a iseno de impostos nos anos de
pssima produo, o conselho de passar a outras culturas e de limitar o parcelamento da
propriedade fundiria. A iseno de impostos no resolve, mas apenas alivia a situao;
alm do mais, no custa nada ao estado, porque este apenas faz exceo prpria regra.

139
As outras duas sadas propostas pelo governo no so medidas de sua esfera de
atividade; quer ensinar ao habitante da Mosella como este pode ajudar a si mesmo ou,
ento, lhe prope a renncia atividade escolhida. Assim, segundo Marx, o governo oferece
aos habitantes de Mosella o conselho de regular a prpria situao de modo a se conformar,
toleravelmente, com o poder e as instituies administrativas vigentes (MARX, JCM, 36l).
A posio que Marx assume em relao ao conflito no neutra, mas de defesa do
direitos dos produtores; prope que o governo disponha dos recursos administrativos para
ajudar na recuperao da prosperidade da viticultura. No solucionar a misria material pelo
estado significa somar pobreza fsica do vinhateiro a pobreza do direito. O vinhateiro tem
conscincia de que a administrao existe por causa do pas e no o pas por causa da
administrao. Mas ele percebe que a relao est invertida e que o pas deve mudar seus
costumes, seu direito e at sua forma de trabalho para ajustar-se administrao. Em
relao ao governo prussiano, Marx j no poupa palavras para atac-lo: Jamais Marx havia
alcanado tal maestria na maneira de tratar os problemas polticos. Jamais ele havia atacado
to direta e asperamente o regime prussiano (CORNU, 1965, 299).
O que faz com que a administrao do estado considere a crise da regio de Mosella
como uma crise externa e no como sua prpria crise a sua essncia burocrtica. A
burocracia, tanto no interior do corpo administrativo quanto em suas relaes com o corpo
administrado, impede o governo, mesmo com a melhor das boas vontades, com a mais
aguda inteligncia e a mais zelosa humanidade, de resolver a situao de misria da
Mosella. No artigo, vigora a idia de que a burocracia de estado que limita a vontade
poltica do governo e bloqueia a fora criadora das normas administrativas.
Rossi considera fundamental o artigo sobre a regio de Mosella, porque revela a
descoberta de um novo ponto de vista para tratar da contradio entre interesse pblico e
interesse particular. Tambm aquilo que parece ser a defesa do interesse pblico no passa

140
de interesse privado que se ope populao em geral (ROSSI, 1971, l37). Rossi destaca
ainda a anlise que Marx faz sobre a burocracia de estado prussiano e de suas contradies
com o estado tico: Como podemos ver, a anlise da burocracia assume no
desenvolvimento das idias polticas de Marx uma importncia muito superior ao que parece
primeira vista, posto que serve para pr como objeto de juzo a concepo, alm de todo
otimismo, do estado tico como organismo imediatamente coincidente com o interesse
pblico (ROSSI, 1971, 136). Assim como os interesses privados dos proprietrios, ou os
fundamentos religiosos de um credo particular podem apropriar-se do estado, tambm o
corpo administrativo, o poder burocratizado pode constituir-se em fora poltica particular,
capaz de apropriar-se da razo universal do estado.
Mesmo defendendo, de forma geral, a associao dos viticultores da regio da
Mosella diante da burocracia do estado, Marx, todavia, no deixa de apontar certas
limitaes no ponto de vista dos viticultores. Estes no podem se esquecer que seu parecer
pode estar ofuscado pelo interesse privado. Marx ressalta que se do muitos sofrimentos no
estado, cuja soluo no pode exigir o abandono das mximas administrativas. Alm do
mais, verdade que da relao do estado com suas vrias partes, a viso mais profunda
sempre do todo, isto , da administrao: Chega-se ao ponto em que o singular e mesmo
muitos singulares, no podem emitir a prpria voz como a voz do povo; a sua exposio
conservar sempre muito mais o carter de uma reclamao privada (MARX, JCM, 363).
Apesar de exercitar o debate sobre questes econmicas e sociais, a resoluo que
Marx aponta para as mesmas completamente abstrata. Marx prope como remdio para o
conflito entre administrao e administrados a necessidade da liberdade de imprensa.
Apenas uma imprensa livre, considera ele, ser capaz de resolver o impasse entre governo e
administrados, bem como solucionar a situao de penria da populao de Mosella. Ou

141
como afirma Cornu, os problemas econmicos e sociais so resolvidos de forma abstrata.
Liberdade de imprensa a melhor sada para os problemas, porque a soluo racional.
Rossi atribui a sada que Marx confere ao problema de Mosella tanto mentalidade
idealista, da qual ainda no se libertou, quanto s necessidades do momento, motivadas pelo
ardor da luta que estava travando na atividade da imprensa (ROSSI, 1971, l38).

3.4 O Direito

3.4.1 Direito Racional e Natural

O Estado, como exposto na primeira parte deste captulo, pensado por Marx ao
tempo da Gazeta Renana, como instaurao racional da liberdade humana. Agora, h que
tratar da concepo de direito que o autor desenvolve no perodo e das funes que confere
ao mesmo no interior da vida estatal. Suporte e meio da racionalidade do estado, no
manifestao natural ou material do homem, mas fora espiritual que opera na construo
racional da convivncia. Como tal, constitui poder legtimo para solucionar, na perspectiva do
estado, os conflitos e as contradies materiais que afloram a partir e no interior das relaes

142
de ordem econmica e social, ou seja, no confronto dos interesses particulares, que so
mediados e superados pelo direito na esfera do estado, onde vigoram as relaes de
igualdade, baseadas na figura do cidado. Enquanto instaurador da liberdade e da igualdade
humanas, o direito s pode ser entendido como atributo do homem racional, que organiza
racionalmente as instituies do estado e lhes confere poder na regulao das aes dos
indivduos em igualdade de condies.
Nessa concepo, o direito um poder objetivo e racional, qualidades que lhe
conferem condio para superar tanto a arbitrariedade, a mera vontade do governo, quanto a
dos estamentos que procuram impor seus interesses especficos na esfera da legislao. Ao
tempo de seus escritos na Gazeta Renana, Marx resolve a problemtica humano-social pela
perspectiva jurdica, atribuindo a causa dos males sociais da Alemanha na poca
insuficincia e ao atraso da sua legislao.
O direito tematizado por Marx basicamente em dois artigos: primeiro, no Manifesto
Filosfico da Escola Histrica do Direito e, depois, nos Debates acerca da Lei sobre o Furto
de Lenha. No primeiro, a temtica discutida em relao vertente filosfica do direito
natural, ou seja, da Escola Histrica. Trata-se de um artigo crtico concepo de direito
desta Escola e uma refutao de seus princpios e pressupostos tericos. Marx nega a idia
do homem em estado de natureza e, portanto, tambm a perspectiva de fundar o direito
sobre o mesmo. Contra o direito natural, definido por Marx como direito animal, reivindica o
direito correspondente natureza racional do homem e que seja a expresso jurdica das
dimenses ticas. Marx articula, pois, o direito com as instituies do estado; tomadas como
portadoras da razo.
No segundo artigo, o direito discutido em relao direta com a atividade legislativa
da VI Dieta Renana, no seu debate em torna da Lei sobre o Furto de Lenha. O autor, agora,
em contato com problemas de ordem social e econmica, faz uma denncia e uma
desconstruo do direito fundado na lgica da propriedade privada e de seus alicerces.

143
Contra a interferncia do interesse privado na esfera do direito, Marx, alm de defender
fundamentos racionais, defende o carter universal do direito moderno.
Vale acompanhar os artigos de Marx em seus pontos nodais, tanto enquanto crtica
como enquanto afirmao positiva dos pressupostos do direito.
O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito, publicado a 09 de agosto de
l842, embora tenha como alvo central Gustavo Hugo (l764-l844), provavelmente foi escrito
em resposta nomeao de Savigny 13 -o mais famoso jurista da escola historicista- para
ministro dos assuntos da legislao no gabinete de Frederico Guilherme IV (ROSSI, 1971,
l0l). Marx critica a prpria fonte -o Tratado para um Curso de Direito Civil, de Gustav Hugoda Escola Histrica, justamente por consider-la superior ao seu posterior desenvolvimento,
afetado, segundo ele, pelo misticismo e pelo romantismo.
A questo de fundo e que motiva a crtica de Marx centra-se no prprio esprito do
sculo XVIII. Se a opinio vulgar considera que a Escola Histrica uma reao contra o
esprito frvolo do sculo XVIII, para Marx o nico esprito frvolo do sculo XVIII a
prpria Escola Histrica, cuja fonte Gustav Hugo com seu tratado de direito, uma espcie
de velho testamento da Escola Histrica. Segundo Cornu, Hugo considera intil estabelecer
um direito terico universalmente vlido, como pretendiam faz-lo os partidrios do direito
natural e que, portanto, era preciso ater-se ao direito positivo, ao direito que existia nos
fatos, sem tratar de dar-lhe um carter racional (CORNU, 1965, 246).
A crtica de Marx s concepes do direito natural de Hugo remete diretamente a
Kant. Como Hugo se faz passar por um discpulo de Kant e define seu Direito Natural como
um rebento da filosofia kantiana, Marx mostra o quanto as duas correntes filosficas se
opem. A posio filosfica de Marx se filia Kant, justamente quando mostra a

1313

Friedrich Karl Von Savigny escreve, em comemorao aos 50 anos de doutoramento de Hugo, o tratado: O
l0 de Maio de l788. Contribuio para a Histria da Cincia do Direito.

144
superioridade desse pensador e considera a sua filosofia como o verdadeiro esprito do
sculo XVIII.
A filosofia de Hugo de carter conservador, irracional e cptica, caractersticas
negadas pelo verdadeiro esprito do sculo XVIII. Quando Hugo parte das limitaes
kantianas possibilidade do conhecimento, vai at o extremo de afirmar a validade do falso.
Hugo, por um lado, mostra-se um cptico em relao essncia necessria das coisas e,
por outro, mostra-se um convicto admirador das manifestaes acidentais das mesmas.
Motivado por essas convices, no procura demonstrar que o racional positivo, mas,
antes, que o positivo racional. Ele busca, de todas as formas, razes para pr em
evidncia que nenhuma necessidade racional anima as instituies positivas, como a
propriedade, a constituio do Estado, o matrimnio, etc., que elas inclusive contradizem a
razo e que no mximo permitem tagarelar a favor ou contra elas (MARX, MF, 2).
O direito natural de Hugo nega que o positivo existe por meio da razo, justamente
para poder afirm-lo como no-racional. evidente o confronto entre dois princpios que
partem de lugares opostos na sustentao do estado. Hugo parte do positivado e, quando
percebe que este pouco racional, deduz que o carter essencial das instituies no a
razo, mas a prpria existncia histrica. Se, por um lado, segundo Marx, Hugo presta
homenagem histria existente, por outro, difama tudo que sagrado para o homem
jurdico, moral e poltico, os quais agem segundo normas racionais. Ou seja, ao invs dos
olhos da razo Hugo opta pelos olhos da histria.
Marx parte da razo e faz desta a norma do positivo, isto , uma instituio do
Estado encontra na razo e em sua atividade crtica as normas de referncia para a sua
validade. O sculo XVIII foi um sculo de dissoluo; mas a dissoluo tem ao menos dois
significados distintos: o sentido daqueles que se apiam na razo e enfrentam a positividade
do que existe e o sentido daqueles que se apiam no que existe e se contrapem prpria
racionalidade. Assim, Hugo se devota ao existente e, insolente diante das idias, mata o

145
esprito do positivo para venerar o puro positivo em sua condio animal. O que significa,
segundo Marx, que Hugo impugna a tica e a razo das instituies e sustenta a certeza do
carter animal das mesmas: Hugo , portanto, um ctico perfeito. O ceticismo do sculo
XVIII, nos embates da racionalidade em face do que existe, aparece nele como o ceticismo
contra a existncia da racionalidade. Ele adota o iluminismo, e no v mais nada de racional
no positivo, apenas para no poder ver mais nada de positivo no racional. Pensa que a luz
da razo foi apagada do positivo, para reconhecer o positivo sem a luz da razo (MARX,
MF, 3).
Marx encadeia a filosofia de Hugo e a filosofia iluminista com os fatos polticos do
sculo XVIII, para mostrar o quanto as duas tendncias filosficas divergem na sua relao
com o mundo. H uma diferena essencial na relao entre as duas correntes filosficas com
a posio que a Corte do Regente ocupava, no tempo da dissoluo do Estado francs, na
Assemblia Nacional. De ambas as partes houve dissoluo. Mas para a dissoluta Corte do
Regente as runas podres das instituies dissolvidas, com sua ausncia de idias e liberada
de laos ticos, serviu para fazer seu jogo poltico. o apodrecimento do mundo de ento,
que se compraz consigo mesmo, diz Marx (MARX, MF, 3).
No entanto, para a Assemblia Nacional, a dissoluo aparece como a liberao do
novo esprito das velhas formas sem dignidade e incapaz de cont-lo: o prprio
sentimento da nova vida, que destri o destrudo e condena o que est condenado (MARX,
MF, 3). Assim, as diferenas entre as duas posturas filosficas do sc. XVIII ficam bem
demarcadas: Se a filosofia kantiana pode ser considerada, com razo, a teoria alem da
revoluo rrancesa, o direito natural de Hugo deve ser considerado a teoria alem do ancien
rgime francs (MARX, MF, 3).
Segundo o parecer de Cornu, a crtica de Marx Escola Histrica , igualmente, a
crtica ao estado prussiano; mantendo-se no plano idealista, Marx contrape ao estado
reacionrio o estado racional: Mantendo-se todavia no plano idealista, Marx opunha ao

146
estado reacionrio prussiano, que a Escola Histrica do Direito justificava, a concepo de
um estado racional, tomado, no dos enciclopedistas do sculo XVIII, partidrios do direito
natural, em cujo nome assumiam a defesa do indivduo contra o despotismo, mas de Hegel,
que idealizava o estado fazendo dele a encarnao da razo (CORNU, 1965, 247).
J no parecer de Mrio Rossi, h diferena entre Marx e Hegel no tocante s
rupturas do sculo XVIII: Marx supera Hegel na medida em que j no considera os dois
fenmenos na mesma linha, isto , no considera a Revoluo Francesa como um novo e
mais dramtico episdio da dissoluo do esprito histrico, antes contrape o ceticismo da
Assemblia Nacional, portadora do novo sentimento que a vida tem de si mesma(...), ao
substancial conservadorismo que se esconde por trs da frvola hipercrtica (ROSSI, 1971,
100).
Na crtica ao pensamento de Hugo, manifesta-se de forma clara a preocupao de
Marx em denunciar a atividade legislativa que se fundamenta nos princpios filosficos do
direito natural e em mostrar que ela incapaz de realizar uma legislao moderna. Na crtica,
Marx toma o partido da viso filosfica que entende o direito, no a partir do fictcio estado de
natureza, mas a partir da razo e da tica. Expe alguns extratos do Manifesto da Escola
Histrica sobre questes relevantes para o debate legislativo com o objetivo de evidenciar
aos leitores da Gazeta Renana, a falta de condies dos adeptos desta corrente, para o
exerccio das atividades legislativas. A viso de Hugo, que dessacraliza tudo que sagrado
para o homem jurdico, moral e poltico (MARX, MF,2), exposta a partir dos itens sobre a
liberdade, o matrimnio, a educao e o direito pblico. Marx se limita muito mais a expor as
idias de Hugo do que a coment-las. clara a sua posio em defesa do poder legislativo e
judicirio, orientada a partir de uma concepo racional e tica das instituies do estado e
contra da postura histrica e positivista.
Nesse artigo, Marx breve na apresentao crtica da concepo tica. No que se
refere ao matrimnio, em particular, Marx observa que sua verdadeira essncia a relao

147
tica, a unio espiritual que idealiza a relao bruta. Assim, a dissoluo do matrimnio no
pode ser decidida pelos meros caprichos dos indivduos envolvidos. Apenas a essncia da
coisa pode decidir quando uma existncia real, o matrimnio como fato, deixou de existir ou
morreu. Para conhecer com segurana as condies em virtude das quais a existncia das
coisas deixou de corresponder sua essncia, alm de passar pela cincia e pela razo, o
legislador precisa estar ciente de que a lei realmente representa a expresso consciente da
vontade do povo e nela e por ela criada.
O legislador determina quando lcito dissolver o matrimnio na medida em que
percebe que este j est dissolvido em sua essncia: A dissoluo judicial do matrimnio se
limita a protocolizar sua dissoluo interior. O ponto de vista do legislador o ponto de vista
da necessidade (MARX, PLD, 29l). O legislador honra o matrimnio e o reconhece em sua
essncia moral quando o considera poderoso o suficiente para vencer as colises, sem
enfraquecer. Aqui Marx afirma que as leis apenas se corrompem quando no forem ditadas
por respeito ao homem; quando as leis no respeitam o homem, os costumes humanos se
corrompem e, ao invs de uma submisso consciente ao poder da moral e da natureza, o
homem obedece autoridade colocada acima delas.
No que se refere ao direito pblico, Marx apenas salienta que para Hugo uma
obrigao sagrada a obedincia autoridade, ou seja, que garante o direito do poder
arbitrrio; este o nico ponto em que todos os seguidores de Hugo comungam com ele.
Toda a fico de Gustav de Hugo resulta do fato de considerar a animalidade o carter
jurdico distintivo do homem e, assim, afirmar o direito como direito animal.

3.4.2 Direito e Propriedade Privada

148
Nesse decurso chegamos questo da relao entre direito e propriedade privada.
Marx, assim como nega que os princpios do direito natural da Escola Histrica possam se
constituir em princpios do direito moderno, nega igualmente que os interesses privados se
possam tornar a base do mesmo. H diferenas essenciais entre o direito fundado na razo
e na tica e o direito fundado na propriedade privada. No artigo Debates acerca da Lei sobre
o Furto de Lenha, Marx submete crtica a lgica legislativa da VI Dieta Renana que, por
todos os meios possveis, procura fundar o direito de acordo com os interesses dos
proprietrios privados, em especial dos proprietrios de bosques.
Neste seu primeiro artigo sobre questes materiais, Marx evidencia como entram em
contradio duas posturas distintas em relao ao direito; aquela que parte do direito da
propriedade e de seus interesses e aquela que parte do direito dos homens e de suas
necessidades. Ou seja, o que funda o direito: a propriedade privada ou as necessidades
humanas? Segundo a perspectiva do Marx da Gazeta Renana, as necessidades humanas;
por seu carter universal, no entram em conflito com o direito racional, ou seja, com o
direito humano. J as necessidades nascidas do interesse da propriedade privada, por seu
carter particular, contradizem o direito racional. Para o Marx de ento, o que confere direitos
a algum a sua condio universal de homem e no a sua condio particular de
proprietrio privado. A base do direito no a coisa externa, a propriedade, mas sim o
homem e suas necessidades.
Se os legisladores no podem ser adeptos da Escola Histrica do Direito, tambm
no podem ser defensores dos interesses privados. Ambos carecem das condies para
instaurar o direito racional moderno. Contra as tentativas da VI Dieta Renana, que est
diretamente comprometida com a defesa da propriedade, Marx assume uma posio popular
e democrtica em relao ao direito. Popular, porque defende o interesse da populao
pobre em relao propriedade; democrtica porque, em lugar do direito fundado na posse,
aponta para o direito fundado nas necessidades humanas, cujo carter universal. Quando

149
a VI Dieta Renana vota a lei penal, incluindo na categoria de roubo todas as formas
costumeiras de apropriao de lenha, Marx observa que o interesse no tem limites e se
impe de forma absoluta e arbitrria, negando as diferenas entre os fatos, com o nico
propsito de garantir seus fins. Diante do direito da propriedade, o direito dos homens
sucumbe; em nome da proteo das rvores, a dieta condena as necessidades humanas do
ponto de vista jurdico, o que rende a seguinte observao de Marx: impossvel rebaixar o
direito dos homens perante o direito das jovens rvores de modo mais elegante e ao mesmo
tempo mais simples. De um lado, a aceitao do pargrafo leva necessariamente a que uma
massa de homens, sem intenes criminosas, seja cortada da verde rvore da moralidade e
jogada, como lenha cada, no inferno do crime, da infmia e da misria. De outro lado (...)
existe a possibilidade de que se danifiquem algumas rvores novas; mal carece dizer que os
dolos da lenha triunfam e as vtimas humanas tombam (MARX, FL, 3).
Diante da concepo de direito da VI Dieta Renana, Marx remete ao cdigo penal do
sculo XVI, por consider-lo mais humano do que a lei penal em debate na dieta. A
arbitrariedade da dieta j se manifesta na votao do prprio ttulo da lei penal que
desconsidera as diferenas entre os fatos; para Marx, fatos que diferem na essncia no
podem ser iguais segundo a lei. No o elemento comum, a mera apropriao de lenha, o
fundamento da lei penal. H vrias formas de apropriao de lenha por parte da populao
pobre. Assim, no caso, h uma diferena fundamental entre a lenha verde, que separada
do complexo orgnico do qual faz parte, e a lenha cada naturalmente. Apropriar-se de lenha
verde pressupe atentar contra uma rvore e, conseqentemente, contra seu dono. Quem
rouba lenha verde emite um juzo contra a propriedade; quem recolhe lenha cada, apenas
executa um juzo que a prpria natureza da propriedade emitiu. H, assim, por um lado, um
roubo de lenha quando um juzo humano arbitrrio emitido contra a propriedade e, por
outro lado, uma mera apropriao de lenha quando esta o resultado de um juzo no
emitido pelo homem, mas sim pela natureza. Assim, Marx situa a questo: A recolha de

150
lenha cada e o roubo de lenha so, portanto, coisas essencialmente diversas; o objeto
diferente, e o ato concernente ao objeto no menos diferente. Portanto, tambm a inteno
deve ser diferente. Com que medida objetiva deveramos pois julgar a inteno, seno com o
contedo e a forma da ao? No obstante esta diferena substancial, vs citais e punis a
ambos como roubo de lenha. Assim, vs punis a recolha de lenha cada com maior rigor do
que o roubo de lenha; j o punis pelo fato de declar-lo roubo de lenha, uma pena que
evidentemente no imposta, por vs, ao prprio roubo de lenha (MARX, FL, 5).
Diante da ofensiva dos proprietrios de bosques, Marx assume a defesa do interesse
do prprio direito e a necessidade de este orientar a conscincia popular. A lgica legislativa
da VI Dieta Renana consegue dissolver as prprias fronteiras do direito para proteger as
fronteiras da propriedade. Esta cria leis que consideram crime aquilo que apenas um ato
movido pela necessidade, como o caso da mera apropriao de lenha seca e cada, o que
significa converter o prprio crime num ato legal. Tratar o direito sem o devido rigor leva
ainda, como conseqncia, dissoluo dos parmetros do direito para a concepo
popular: O povo v a punio, mas no v o crime, e porque v a punio onde no h
crime, logo no mais ver crime onde h punio. Ao empregar a categoria roubo ali onde
ela no pode ser empregada, tambm a tendes atenuado ali onde ela deve ser empregada
(MARX, FL, 5).
Marx entende ainda que o ponto de vista bruto, fundado nos interesses da
propriedade privada, predominante na VI Dieta Renana, na medida em que abstrai as
diferenas e apenas retm o elemento comum, distorce a prpria natureza do direito. O
direito s pode ser eficaz quando tratado com o devido rigor; delitos diferentes ferem o
direito de forma diferente. Negar essa diferena significa negar o direito, visto que delito e
direito no podem ser separados: Se negais a diferena entre os tipos essencialmente
diversos do mesmo delito, ento negais o delito como uma diferena do direito; desta forma
superais o prprio direito, uma vez que todo delito tem um lado em comum com o direito. ,

151
portanto, um fato tanto histrico quanto racional que o rigor, aplicado sem as gradaes,
anula todo efeito da pena, porque anula a pena como efeito do direito (MARX, FL, 6).
Percebe-se, pois, que Marx estabelecia ao tempo da Gazeta Renana uma relao
direta entre delito e direito. O delito fere acima de tudo o direito, logo a pena uma prestao
de contas ao mesmo. A determinao da pena est, por um lado, ligada prpria ao
delituosa, por outro, a um princpio jurdico: O delito real limitado. A pena j deve ser
limitada por ser concreta e deve, alm do mais, ser limitada com base num princpio jurdico
para ser justa (MARX, FL, 7). A pena no uma imposio externa mas j faz parte da ao
delituosa, de maneira que esta deve aparecer ao apenado como o resultado necessrio de
seu prprio ato. A pena no um mero castigo, mas, acima de tudo, um ato de liberdade que
leva o indivduo a reconciliar-se com a esfera do direito, visto que esta reconhece no
acusado ou apenado um homem livre que atentou contra a liberdade legalmente
reconhecida, e que pela pena se reconcilia com a esfera legal. Fica evidente, portanto, que a
lei penal deve orientar-se pela ao delituosa do acusado e por princpios jurdicos e no
pelo objeto material afetado.
O raciocnio material e interesseiro dos proprietrios de bosques liga a lei penal
idia de utilidade. Pela lei penal da VI Dieta Renana, os proprietrios de terras conseguem
impor o seu esprito utilitarista e, por vrias determinaes especficas, conseguem fazer da
lei um negcio privado: O prtico proprietrio de bosques raciocina assim: esta
determinao legal boa na medida em que me til, j que o bem minha utilidade. A
determinao da lei suprflua, danosa, pouco prtica, quando tambm deve ser aplicada
em favor do acusado, com base no mero capricho terico do direito. E como o acusado me
danoso, se entende por si mesmo que me danoso tudo o que no lhe cause o maior dano
(MARX, FL, 8).
Entende Cornu que o artigo de Marx evidencia que ele j descobriu a uma relao
entre a lei e o interesse, mas a entende como um caso particular e no geral. Se Marx

152
descobriu, num caso particular, que a lei era a expresso dos interesses privados que tinha
por misso defender, Marx no pensava ainda estender essa constatao e essa crtica ao
conjunto das leis. Compenetrado ainda pela doutrina hegeliana, pensava que o estado tinha
por dever garantir o direito em si e no os interesses privados e, ao caso particular da lei
sobre o roubo de lenha, opunha a lei em geral, que ante seus olhos seguia sendo a
expresso da justia e da razo. Considerava essa iniqidade legislativa como um atropelo
do materialismo ao esprito do prprio Estado (CORNU, 1965, 283 - 284).
Diante da ofensiva dos proprietrios privados, que no relutam em subordinar a lei
penal a seus interesses particulares, e, assim, fazendo dos delitos negcios privados, Marx
toma a defesa dos interesses da massa pobre, poltica e socialmente desafortunada,
(MARX, FL, 8). Em nome da populao pobre, defende o direito consuetudinrio e considera
que este s pode ser um direito dos pobres. Expresso que, segundo ele, os sbios e
eruditos servidores da chamada histria tem encontrado como a verdadeira pedra filosofal,
que transforma toda impura pretenso em puro ouro do direito (MARX, FL, 8). Contudo, o
direito consuetudinrio dos pobres no nenhum direito particular ou local, mas, sim,
universal, isto , um direito dos pobres em todos os pases: Ns reivindicamos pobreza o
direito consuetudinrio, e no apenas o direito consuetudinrio local, mas um direito
consuetudinrio que em todos os pases um direito consuetudinrio da pobreza. Vamos
ainda alm, e afirmamos que o direito consuetudinrio, por sua natureza, s pode ser o
direito dessa massa nfima, despossuda e primordial (MARX, FL, 8).
Se, por um lado, o direito consuetudinrio dos pobres no entra em choque com o
direito racional, por outro, o direito consuetudinrio dos ricos, na medida em que reconhece
privilgios, fere o direito racional. Os costumeiros privilgios dos ricos contradizem a
natureza do direito, porque datam do perodo em que a histria da humanidade era apenas
uma parte da histria natural, que apresenta as mesmas caractersticas do reino animal, isto

153
, aparece como despedaada em determinadas raas animais, cuja relao no era a
igualdade mas a desigualdade, uma desigualdade fixada por leis (MARX, FL, 8).
Nesse contexto, Marx articula o direito com a liberdade humana. Fala de um mundo
livre que possibilita um direito livre. Este no o mundo feudal, uma vez que se assemelha
muito mais ao mundo animal, a oposio entre direito e liberdade o resultado da situao
do mundo da poca. Um mundo no livre est impossibilitado de elevar o direito humano
liberdade, permanecendo o direito semelhante ao direito animal. Isto porque o mundo da
no-liberdade corporta direitos da no-liberdade. Enquanto o direito humano a existncia
da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade (MARX, FL, 8).
Assim, quando os privilegiados apelam ao direito consuetudinrio, no reivindicam o
contedo humano, mas o contedo animal do direito. Contedo que se manifesta quando, no
lugar da igualdade, se instaura a desigualdade que, tal qual no reino animal, caracterizada
pelo comportamento hostil entre os homens.
O prprio contedo do direito consuetudinrio dos nobres se ope forma da lei
geral; esta forma a universalidade e a necessidade, caractersticas ausentes no direito dos
nobres. Marx aponta inclusive para a necessidade de eventualmente se punir o direito
consuetudinrio dos nobres, visto que ningum deixa de agir ilegalmente porque esta forma
de agir seu costume.
A relao que Marx, poca da Gazeta Renana, estabelece entre o direito
consuetudinrio e direito racional a relao entre costume e legalidade. Com a instaurao
de leis universais, o prprio direito legal torna-se um costume. Se possvel converter o
costume da populao pobre em direito, igualmente possvel converter o direito legal em
costume popular, que, dessa forma, perde seu carter casual para adquirir carter racional:
O direito consuetudinrio racional, no tempo das leis universais, nada mais do que o
costume do direito legal, ao passo que o direito no deixa de ser costume porque se
constituiu em lei, mas deixou de ser apenas costume. Torna-se costume do direito, e a quem

154
o viola, o direito ser imposto, mesmo que no for seu costume. O direito no depende mais
do acaso de o costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito
legal, porque o prprio costume tornou-se costume do Estado (MARX, FL, 10).
O direito consuetudinrio dos pobres, quando em conformidade com a razo, pode
existir como um campo parte do direito legal; um direito que existe externamente e ao
lado da lei, ou seja, um costume que antecipa um direito legal. J os direitos
consuetudinrios dos nobres, enquanto privilgios, no alcanam a forma do direito racional
e, quando so costumes racionais, no precisam ser antepostos s leis, visto que antecipam
todas as conseqncias possveis.
H uma diferena fundamental entre o direito consuetudinrio dos pobres e dos
nobres; ambos se opem ao direito, mas no do mesmo modo. Os costumes que garantem
privilgios se opem ao conceito racional do direito e forma da lei; j os costumes dos
pobres se opem ao direito positivo pela ausncia de forma legal. Os direitos
consuetudinrios dos nobres se opem, pelo contedo forma da lei, sua universalidade e
necessidade; so costumes contra o conceito de direito racional. J os direitos
consuetudinrios dos pobres s se opem ao direito positivo, seu contedo no oferece
resistncia forma legal, se ope muito mais prpria ausncia de forma. Esse contedo
no uma contraposio forma da lei, apenas no a alcanou ainda.
A linha de raciocnio desenvolvida procura mostrar que no decurso da histria
ocorreram mudanas na esfera do direito; uma delas foi precisamente a transformao do
direito consuetudinrio tradicional no moderno direito racional. O modo pelo qual as
legislaes mais liberais trataram o direito consuetudinrio dos pobres, cujas fontes
principais eram os diversos direitos germnicos, fez com que praticamente fosse excludo do
mundo do direito. E, no que se refere a direitos particulares, as legislaes liberais apenas
deram forma aos direitos existentes e os elevaram universalidade. No criaram nenhum
novo direito. As legislaes liberais tambm aboliram os costumes particulares; mas, ao faz-

155
lo, aboliram no apenas os costumes arbitrrios dos estamentos privilegiados, os costumes
carentes de universalidade e racionalidade, mas tambm as concesses fortuitas queles
que no pertenciam a estamentos. Considera Marx que o procedimento das legislaes
liberais era correto contra aqueles que tinham costumes fora do direito, mas era incorreto
contra aqueles que tinham costumes sem o direito (MARX, FL, 11).
De modo que todos os direitos dos estamentos privilegiados em relao
propriedade, por mnimo que fosse seu contedo racional, foram transformados em direitos
legais; j as concesses fortuitas aos pobres, a seus costumes em relao propriedade,
foram simplesmente suprimidas. Como exemplo servem os monastrios: Os monastrios
foram suprimidos e a propriedade secularizada, de maneira que se agiu corretamente. Mas o
amparo fortuito que os pobres encontravam nos monastrios, no foi por nenhuma via
transformado em outras fontes positivas de sustentao. Enquanto se transformava a
propriedade dos monastrios em propriedade privada e, de alguma maneira, se indenizava
os monastrios, no se indenizou os pobres que viviam dos mesmos. Assim, se lhes cortou
um velho direito, e se imps um novo limite. Isto aconteceu com todas as transformaes dos
privilgios em direitos (MARX, FL, 11 - 12).
A unilateralidade das legislaes liberais decorreu necessariamente, do fato de os
direitos consuetudinrios dos pobres provirem do carter dbio da propriedade medieval, que
oscilava entre a condio pblica e a privada, derivando disto uma mistura de direito pblico
e privado. As ambguas figuras da propriedade foram submetidas ao direito racional, que
aboliu suas configuraes hbridas, aplicando-lhes o abstrato esquema do direito privado
romano. Ao suprimir a oscilante propriedade medieval, o direito racional suprimiu o duplo
direito que existia em relao mesma: o direito privado do proprietrio e do noproprietrio. Porm, nenhuma legislao aboliu os privilgios do direito de propriedade, mas
apenas os despiu de seu carter aventureiro para lhes conferir carter burgus. Como toda
forma medieval do direito era de essncia hbrida e dualista, a razo fez valer o seu princpio

156
de unidade contra essas determinaes contraditrias, mas no percebeu que h objetos
que, por sua prpria natureza, jamais podem ter o carter de propriedade privada. Esses
objetos, por sua prpria essncia elementar e sua existncia fortuita, se convertem em direito
daquela classe que excluda dos demais direitos de propriedade, objetos que na
sociedade burguesa ocupa o mesmo posto que aqueles objetos do mundo natural (MARX,
FL, 13).
Marx confere aos pobres o instinto de tomar a propriedade privada em seu carter
dbio; um instinto no apenas baseado na necessidade natural, mas, igualmente, num
impulso jurdico. Como exemplo, temos a lenha dos bosques. A diferena entre madeira
verde, enraizada e rica em seiva, e a lenha seca e cada ao solo, a representao natural
do contraste entre pobreza e riqueza: A pobreza humana percebe esta afinidade e deriva
deste sentimento de afinidade o seu direito de propriedade; e por isso, enquanto reconhece a
riqueza fsico-orgnica do legtimo proprietrio, reivindica a pobreza fsica como necessidade
casualidade vinculadas a si (MARX, FL, l3).
Segundo o Marx da Gazeta Renana, os pobres reconhecem na atividade elementar
da natureza um poder amigo, que mais humano do que os poderes humanos. Em lugar do
arbtrio casual dos privilegiados se manifesta aqui a casualidade dos elementos naturais, que
arrancam da propriedade privada o que esta no d voluntariamente. Mas a prpria atividade
dos pobres j representa um direito. Ao coletarem frutas, recolherem lenha ou exercerem
outras formas de atividade, em relao s esmolas da natureza, os pobres organizam os
produtos elementares da natureza. Aquelas ddivas casuais e elementares da natureza no
constituem objeto de atividade para o verdadeiro proprietrio. Os costumes da classe pobre
so, portanto, qualificados do ponto de vista jurdico, esto enraizados na legitimidade e no
so estranhos natureza humana. O que estranho ao direito o fato de ainda existir uma
classe pobre; mas a existncia desta concebida por Marx como uma espcie de costume
que pode ser resolvido pelo estado. Resoluo da situao social de pobreza que passa pela

157
elevao da classe pobre efetiva participao no estado. Ou seja, a resoluo da
problemtica da pobreza humana na esfera do direito eqivaleria resoluo real desse
problema: Vive, portanto, nestes costumes da classe pobre, um instintivo sentido de direito.
A sua raiz positiva e legtima, e a forma do direito consuetudinrio aqui tanto mais
conforme natureza quanto a existncia mesma da classe pobre constitui, at hoje, um mero
costume da sociedade burguesa, que ainda no encontrou para ela um lugar adequado no
mbito da articulao consciente do Estado (MARX, FL, l4).
Longe da viso de Marx, portanto, situa-se a perspectiva do debate na VI Dieta
Renana. Esta converte os direitos costumeiros da classe pobre em monoplio dos ricos.
Quando a propriedade privada descobre que um objeto pode ser monopolizado, seus
representantes logo atendem a vontade moderna de alguns vidos mercadores, vorazes por
dinheiro (MARX, FL, l4) e assim convertem os elementos fortuitos da natureza em objeto de
comrcio e em motivo de crime para os pobres.
A VI Dieta Renana confere poderes jurdicos ao prprio vigilante florestal, o
encarregado que denuncia o furto de lenha e determina o valor do que foi roubado. Assim, a
figura do vigilante incorpora em si tambm a funo de juiz, deformando-a completamente,
visto que s julga com base no patrimnio e no com base no direito pblico. Logo, ao invs
de alcanar o direito pblico a Rennia chega ao direito patrimonial: Encontramos
consagrada a jurisdio patrimonial. 14 O vigilante da propriedade patrimonial ao mesmo
tempo juiz e parte. A determinao do valor constitui uma parte da sentena. A sentena ,
portanto, antecipada parcialmente no protocolo da denncia. O vigilante que faz a denncia
toma assento no colgio dos juzes, o expert a cuja sentena o tribunal est vinculado;
exerce uma funo da qual exclui os demais juzes (MARX, FL, 17 - 18).
Nessa linha de raciocnio, o proprietrio de bosques est impossibilitado de tratar o
direito como assunto independente. Todos os direitos que no resultam de seus interesses
14

Direito feudal dos donos da terra para administrar justia a seus camponeses, impondo-lhes as penas.

158
so por ele considerados como danosos. O interesse no consegue pensar, mas apenas
calcular o direito. O prprio mundo lhe espinhoso, cheio de perigos, precisamente porque
no o mundo de um, mas de muitos interesses. Como o interesse privado se considera o
fim ltimo do mundo, exige que o direito atenda a suas finalidades. , portanto, normal que
prevalea a lgica egosta dos proprietrios de bosques na VI Dieta Renana. Para o
proprietrio, o furto de lenha no visto como um atentado ao direito, mas apenas lenha.
Assim, ele considera que a pena no uma prestao de contas do acusado ao direito, mas,
sim, propriedade. Dessa forma, cria uma lei penal que lhe assegura a restituio do valor
da lenha furtada, mais uma multa e ainda uma indenizao especial, de maneira que o furto
se converte para ele num negcio privado: O proprietrio de bosques poderia assegurar
melhor sua lenha do que feito aqui, onde o crime transformado em renda? Hbil
comandante, transforma o ataque desferido contra ele numa infalvel oportunidade de ganho
vitorioso, onde inclusive o mais-valor da lenha, extravagncia econmica, se transforma, por
meio do roubo, em substncia concreta. Ao proprietrio de bosques h que garantir no
apenas sua lenha, mas tambm os bons negcios da lenha, enquanto a cmoda
homenagem que ele tributa a seu administrador, ao estado, consiste no fato de lhe pagar
nada. um artifcio exemplar que a punio do delito se transforme, de uma vitria do direito
contra os atentados ao direito, numa vitria do egosmo contra os atentados ao egosmo
(MARX, FL, 35)
Pela restaurao do direito patrimonial, a VI Dieta Renana restaura leis brbaras; os
povos brbaros exigiam que a lei penal prestasse contas pessoa prejudicada,
precisamente porque entendiam a pena no como restaurao do direito, mas sim como
restaurao da propriedade privada. Mas o conceito de pena pblica, que parte do princpio
de que o prprio direito ferido pelo delito, superou a concepo brbara de pena. J na VI
Dieta Renana deu-se a fuso do direito dos senhores e do direito pblico; criou-se assim o
direito duplicado: alm do direito privado, o proprietrio de bosques toma o direito pblico

159
contra o acusado: Da poca do direito pblico chegamos poca do direito patrimonial
duplicado e potencializado. Os proprietrios patrimoniais se valem do progresso do tempo,
que a refutao de suas exigncias, para usurpar ao mesmo tempo a pena privada da
concepo de mundo brbara e a pena pblica da moderna concepo do mundo (MARX,
FL, 36).
Em outros termos, para o Marx da Gazeta Renana, o direito racional moderno
entende que a ligao com o estado o verdadeiro vnculo humano, de maneira que pelo
estado que se devem reconciliar os conflitos com o direito. A essncia do delito no est no
ferimento do objeto material, mas no ataque ao vnculo estatal; a inteno anti-jurdica a
verdade do delito. Quando o objeto do delito e a fora da pena no so mediados pelo
estado, ento as partes envolvidas ficam isoladas em sua existncia privada: Com o
reembolso do valor e, alm disso, ainda com uma indenizao especial, no existe mais
nenhuma relao entre o ladro de lenha e o proprietrio de bosques, pois a transgresso
florestal completamente anulada. Ambos, ladro e proprietrio, so repostos na integridade
de seu estado anterior. O proprietrio de bosques lesado pelo furto de lenha s enquanto
danificado o bosque, no enquanto o direito lesado. S o lado sensvel do delito o toca,
mas a essncia criminosa da ao no o ataque lenha material, mas sim artria estatal
da mesma, ao direito de propriedade como tal, na execuo da inteno anti-jurdica
(MARX, FL, 36).
Em suma, a pena aplicada ao infrator tem carter estatal, quando vista na
perspectiva do direito racional. No se trata de um direito de mo nica, ou seja, do estado
contra o acusado; trata-se tambm de um direito estatal do acusado. O condenado, pela
pena, realiza a reconciliao com o estado; a aplicao da pena reafirma a relao de direito
entre o estado e o apenado: A pena pblica o nivelamento do crime com a razo do
estado e, portanto, um direito do estad, mas um direito que este no pode ceder s pessoas
privadas, do mesmo modo que um indivduo no pode ceder a outro sua conscincia. Todo

160
direito do estado contra o criminoso ao mesmo tempo um direito estatal do delinqente.
Sua relao com o Estado no pode ser convertida, por nenhum intromisso de termos
mdios, em uma relao com particulares. Mesmo quando se admitisse ao estado a
faculdade de renunciar a seus direitos, isto , se suicidar, a renncia ao prprio dever seria
sempre no apenas uma negligncia, mas um crime (MARX, FL, 37).
Enquanto a VI Dieta Renana transforma em crime o costumeiro direito dos pobres,
Marx define como crime o comportamento do proprietrio de bosques, pois, quando este
transforma a ao criminosa de um terceiro numa fonte de recursos pessoais, torna-se
cmplice do crime: Ou sou menos seu cmplice porque a ele toca a pena e a mim o
benefco do crime? A culpa no se atenua porque um particular abusa da sua condio de
legislador para arrogar-se direitos estatais graas ao crime de um terceiro. a malversao de
dinheiro pblico um crime contra o Estado. E os proventos das multas no dinheiro que
pertence coisa pblica? (MARX, FL, 37)
Marx se empenha em destacar de forma clara a diferena entre o procedimento do
estado e o procedimento do interesse privado em relao ao direito, e mostra como as duas
formas se excluem. So procedimentos que partem de princpios e de fundamentos
diferentes; o fundamento da ao do estado o direito que, por sua natureza imortal, est
acima de qualquer contingncia. O interesse privado quer criar um direito que torna imortal a
propriedade privada, o que contradiz a prpria natureza contingente da mesma. No cabe,
portanto, ao estado garantir a propriedade privada e sua contingncias, mas sim o direito e
sua perenidade.
Ao condenado, o estado demonstra que o direito deve viver, e que o interesse
privado no da mesma natureza que o direito e a este deve estar subordinado. A pena,
portanto, no o sacrifcio do direito diante do interesse privado, mas a demonstrao da
imortalidade do direito. O interesse do direito est acima do direito do interesse e deve se
pronunciar sempre, inclusive quando colide com os interesses dos proprietrios. Quando a VI

161
Dieta Renana faz da lei penal um acerto de contas entre homens privados e possibilita
converter a sentena de um condenado em prestao de servios ao proprietrio acusador,
ela sacrifica o prprio direito ao interesse.
medida que o prprio direito se torna viciado, ao refletir interesses particulares, a
prpria funo do juiz e do julgamento tornam-se suprfluas. Se a lei parcial, uma iluso
crer que o juiz possa ser imparcial. Nesse caso, o juiz s pode dar uma forma puritana ao
egosmo da lei e aplic-la de maneira brutal. O contedo da lei j est antecipado, de
maneira que o processo nada mais do que uma forma segura de conduzir o acusado
priso.
Marx destaca aqui a importncia da articulao entre o contedo do direito e o
processo de efetivao de suas determinaes legais. Na histria jurdica, cada forma de
direito dispe de seus prprios mecanismos de realizao. Para o direito moderno, o
processo de natureza pblica e o seu contedo a liberdade. O processo e a lei no
podem ser separados, visto que esto animados pelo mesmo esprito; a lei vive durante o
processo: como ao direito chins necessrio o basto, como ao contedo da justia penal
medieval pertence necessariamente a tortura como forma processual, assim ao livre
processo pblico pertence um contedo que pela sua natureza pblico, ditado pela
liberdade e no pelo interesse privado. O processo e o direito so to pouco indiferentes um
em relao ao outro como as formas das plantas e dos animais so indiferentes em relao
carne e ao sangue dos prprios animais. Um nico esprito deve animar o processo e as leis,
pois o processo no outra coisa do que o modo de vida da lei, donde, a manifestao de
sua vida interior (MARX, FL, 47).
H, pois, profunda preocupao da parte de Marx em garantir uma legislao
racional e universal, bem como denunciar a arbitrariedade do trabalho legislativo na Rennia.
Marx, ao tempo da Gazeta Renana, chama a ateno dos renanos para o dever de se
manterem atentos com vistas a que o direito no se converta numa mscara vazia, e j

162
denuncia a contrafao da VI Dieta Renana, isto , a coliso entre os princpios da
propriedade privada e o direito pblico, racional e universal. A prpria constituio estamental
da Dieta, onde cada estamento defendia seus interesses materiais e particulares, impedia a
realizao da atividade poltica e jurdica universais na articulao das questes econmicas
e sociais com a razo e a tica do estado: A dieta foi chamada a decidir se os princpios do
direito devem ser sacrificados ao interesse da proteo florestal ou se os interesses da
proteo florestal devem ser sacrificados aos princpios do direito; o interesse venceu o
direito (MARX, FL, 48).

3.5 AS LEIS

A problemtica da legislao discutida por Marx em relao direta com a panorama

geral das instituies polticas do estado prussiano, que as considera imprprias para a
realizao de um autntico cdigo de leis. Impossibilidade que est diretamente ligada ao
atraso do processo poltico alemo como um todo. Na Alemanha, ainda no se havia
chegado separao e autonomia dos poderes, nem instaurao de um verdadeiro
organismo de representao poltica. No lugar deste, imperavam instncias da representao
estamental que careciam de autonomia e estavam diretamente subordinadas vontade da
coroa. O governo e a burocracia oficial monopolizavam praticamente todos os poderes,
levando pura arbitrariedade, de modo que, longe de se conduzir por uma constituio clara
e objetiva, a sociedade era tangida pela coroa. A atividade crtico-literria de Marx
denunciava esse quadro e apontava para a necessidade do estabelecimento de um cdigo
de leis claras e objetivas, produto da razo e da tica, ambas de carter universal.
O primeiro artigo em que Marx se volta legislao alem, diz respeito s Novas
Instrues do Governo Prussiano acerca da Censura. Como j foi visto, denuncia a

163
arbitrariedade do governo em relao atividade jornalstica. Num dos pargrafos das Novas
Instrues, o Governo orientava os censores a tolerarem os artigos de escritores que, com
tendncias bem intencionadas, tratam de questes poltico-administrativas.
A crtica de Marx aponta que a expresso tendncias bem intencionadas dbia e
subjetiva, de sorte que pode ser amoldada s circunstncias. So normas sem regras
objetivas, ou seja, no so ditadas pela razo; dessa maneira, o governo pode submeter o
escritor ao tribunal da suspeita ou ao terror. So normas que no regulam os atos, mas as
intenes do escritor. Tendenciosas, so leis terroristas como as produzidas sob
Robespierre ou que a corrupo do estado produziu no tempo dos imperadores romanos.
Leis que tomam por critrio fundamental, no os atos enquanto tais mas a inteno de quem
os realiza so simplesmente a sano positiva da arbitrariedade (MARX, ONIAC, l59),
donde a minha existncia cai sob suspeita, minha natureza mais ntima, minha
personalidade considerada m e sou castigado por minha opinio (MARX, ONIAC, l59).
Cada linha do Marx da Gazeta Renana propugna pela instaurao de um autntico
cdigo de leis, uma verdadeira expresso da razo voltada aos atos humanos que supere o
arbtrio, tal como afirma Cornu, para quem, nesse artigo, a concepo de Marx mantm
relao com o pensamento de Hegel: Na lei via igualmente a expresso da razo, a forma
em que se realiza a liberdade objetiva que supera a vontade dos indivduos e que por esse
motivo no podia ter carter arbitrrio (CORNU, 1965, 239 - 240).
Pela exposio de Marx, as leis tendenciosas no so leis do estado para a
universalidade dos cidados, mas leis de um partido contra outro partido; dessa forma, so
leis que suprimem a igualdade dos cidados diante da lei. Por no promoverem a igualdade,
mas a desigualdade dos cidados, Marx as define como leis reacionrias, isto , que
garantem privilgios, leis que permitem a uns o que negam a outros, no porque estes
caream de certas condies objetivas, como, por exemplo, da idade necessria para

164
celebrar contratos, mas porque se suspeita de suas opinies e no se quer conviver com as
mesmas.
As leis tendenciosas so, portanto, arbitrariedades que os governos reacionrios
criam para monopolizar as atividades do estado e barrar todos os pontos de vista crticos ou
de oposio. Dessa forma, essas leis geram uma oposio entre os pontos de vista dos
cidados e os do estado, visto que, neste, um rgo, o governo, instaura um poder arbitrrio.
S numa sociedade em que um de seus rgos, o governo, se considera depositrio
nico da razo e da moral do estado - mesmo quando em oposio de princpio com o povo
e animado pela m conscincia de uma faco - possvel criar leis de vingana. Leis que
castigam intenes so leis imorais, so um grito indiscreto da m conscincia (MARX,
ONIAC, l60).
Assim as leis tendenciosas, com as quais o governo trata a imprensa so
condenveis, e tambm os meios pelos quais o governo as aplica. Como so leis que no
regulam as aes dos indivduos, mas suas intenes, o governo precisa espionar para
conhecer as intenes dos escritores. Assim, os censores espionam e censuram. Forma de
procedimento condenada pelo jovem crtico, justamente porque expressa a instaurao da
desigualdade legal: o governo torna legtimo para uns o que condena como ilegtimo para
outros. Em suma, s admite a livre atividade daqueles escritores cujas concepes literrias
coincidem com seu ponto de vista. Assim, as normas do Governo Prussiano sobre a censura,
na medida em que carecem de universalidade e igualdade, so leis por si contrrias s leis,
jamais podem ser reconhecidas como leis do estado. As Novas Instrues caem na
contradio de exigir do cidado respeito e cumprimento lei, mas colocam o homem
margem da lei. Em outras palavras, criar leis racionais e objetivas significa instaurar a
liberdade legal de forma universal, e toda vez que a lei reconhece um privilgio se converte
em arbitrariedade.

165
Outro momento em que Marx trabalha a problemtica da lei, tambm diz respeito
imprensa. Quando analisa o debate da VI Dieta Renana sobre a liberdade de imprensa se
contrape firmemente proposta de elaborao de uma lei de censura, considerando que
apenas uma lei de imprensa pode responder necessidade da liberdade de imprensa. Nesse
oportunidade no se encontra apenas a negao crtica da legislao prussiana, mas
tambm a sustentao positiva da esfera legal. O cerne da crtica recai sobre a natureza da
censura, que est aqum das condies que possibilitam a configurao de uma lei. J a
sustentao positiva est na exigncia de uma lei que reconhea a liberdade de imprensa,
tendo em vista que esta sua natureza. Marx defende uma lei de imprensa, justamente, para
que a mesma no seja excluda da esfera da liberdade legal, universo que existe no estado
como lei.
muito significativo o vnculo que Marx estabelece entre legalidade e liberdade: a lei
no tem carter repressivo, ao contrrio, a afirmao da liberdade; e quando esta
infringida a lei entra em ao: As leis no so medidas repressivas contra a liberdade, como
tampouco a lei da gravitao uma medida repressiva contra o movimento, s porque,
enquanto lei gravitacional, impele o eterno movimento dos corpos do mundo, mas, enquanto
lei da queda, me derruba no momento em que a infrinjo, querendo danar no ar. As leis so
muito mais as normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade adquire existncia
impessoal, terica e independente do arbtrio individual. Um cdigo de leis a bblia da
liberdade de um povo (MARX, LI, 29).
numa polmica travada com um representante dos cavaleiros na VI Dieta Renana
em torno da lei de imprensa, que podemos apreender um dos principais significados que
Marx atribui esfera da legislao, ao defender a lei de imprensa como expresso natural da
liberdade de imprensa, como direito de ser reconhecida na esfera legal, o que uma
afirmao positiva da liberdade. Sustentao que se ope argumentao do oponente, que

166
defende a criao de uma lei de censura como preveno da atividade livre da imprensa. No
entender de Marx, impossvel instituir leis preventivas, porque as leis no so externas s
aes, mas fazem parte delas. A lei real s na medida em que existe como liberdade
humana. A lei positiva ou estatal a expresso consciente da existncia inconsciente da lei
natural da liberdade, ou seja, a autoconscincia da liberdade humana. Nesse sentido, a lei
afirmao e guardi da liberdade humana. Quando uma ao no mais conduzida a partir
da liberdade natural da vida humana, ento, enquanto lei do estado, entra em ao e obriga
o homem a ser livre: No existem leis preventivas atuais. A lei s previne enquanto
mandamento. Ela se torna lei ativa apenas quando transgredida, porque uma lei
verdadeira s quando nela a inconsciente lei natural da liberdade tornou-se lei consciente do
Estado. L onde a lei real, ou seja, a existncia da liberdade, ela a verdadeira
existncia da liberdade humana. As leis no podem prevenir as aes do homem, porque
elas mesmas so leis vitais inerentes ao seu agir, s projees conscientes de sua vida. A
lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade, e s depois de a ao
prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei se faz
valer enquanto lei do Estado e o obriga a ser livre (MARX, LI, 30).
Do que consistiria propriamente a suposta lei preventiva? O que quer evitar deve ser
da dimenso do que pretende prevenir; quando se trata da liberdade de imprensa, a
preveno deve ser ilimitada, visto que esta ilimitada. Assim, uma lei que quer prevenir a
liberdade de imprensa nada mais do que uma lei que quer limitar arbitrariamente a
natureza ilimitada da liberdade de imprensa. Uma lei preventiva, na medida em que no pode
conduzir-se pela natureza da coisa, no pode chegar a regrar racionalmente sobre a mesma,
o que, portanto, a impede de ser lei: A lei preventiva, por isso, no tem medida e nenhuma
regra racional em si, porque uma regra racional s pode ser tomada em conformidade com a
natureza da coisa que aqui a liberdade. Ela ilimitada, porque, se a preveno da

167
liberdade quer fazer-se valer, deve ser to grande quanto seu objeto, isto , sem limites. A lei
preventiva , portanto, a contradio da limitao ilimitada, e l onde termina ela no
encontra fronteiras por necessidade, mas por causa do arbtrio, como a censura
cotidianamente, demonstra ad oculos (MARX, LI, 30).
Ainda dos debates da VI Dieta Renana, agora relativamente ao problema do furto de
lenha, podemos extrair algumas determinaes que compem o iderio de Marx a respeito
da lei, ao tempo de sua vinculao aos neo-hegelianos. O fato de a VI Dieta Renana, ao criar
uma lei penal para punir a apropriao de lenha por parte da populao despossuda, no
diferenciar entre as vrias formas de apropriao e considerar todas como roubo fere a
prpria natureza jurdica das coisas. Os vrios objetos, isto , a lenha em suas vrias formas
de existncia e de atos praticados na apropriao da mesma, no so iguais. A lei que
desconsidera a diferena entre os fatos mentirosa e arbitrria porque condena com a
mesma pena aes que diferem por natureza.
Cornu observa a esse respeito que a dita lei assinala uma das fases da luta
desenvolvida pelo capitalismo contra os ltimos vestgios da propriedade comunal do solo. O
roubo de lenha, os delitos de caa e de pastagem cometidos nos antigos domnios comunais,
convertidos em propriedade privada, eram cada vez mais freqentes devido crescente
misria dos camponeses; constituam a causa de 75% das demandas judiciais na Prssia em
l836 e foram castigados com severidade cada vez maior (CORNU, 1965, 28l).
J no incio da discusso da VI Dieta surgira a polmica sobre o que se pode
entender por furto de lenha. Toda e qualquer apropriao de lenha, ou apenas aquela em
que se obtm a lenha pelo corte de rvores verdes, ou seja, lenha no cada
espontaneamente das rvores? O roubo de lenha sempre havia sido considerado delito
simples pela justia; com a nova lei penal convertido em roubo qualificado, sujeito ao
cumprimento de pena na forma de trabalhos forados (CORNU, 1965, 282). Marx no

168
analisa as bases econmicas e sociais da lei, mas seu teor jurdico, poltico e moral. Assim,
denuncia um tipo particular de lei que serve aos interesses privados, apontando
categoricamente que a misso do estado vai alm desse interesse, tendo no direito sua meta
final (CORNU, 1965, 283).
lei interesseira e particular, o Marx da Gazeta Renana ope a lei universal; defende
a justia e a razo da lei universal contra a injustia e irracionalidade da lei particular. A lei
interesseira expressa, ento, a intromisso do materialismo no estado. O que Marx, na
poca, no percebe, assinala Cornu, que a lei sobre o furto de lenha a expresso jurdica
da luta entre as antigas relaes sociais feudais e as novas relaes sociais, surgidas do
desenvolvimento do capitalismo (CORNU, 1965, 284).
O objetivo da lei refletir idealmente a realidade e, assim, ser a autoconscincia da
realidade; essa a idia que Marx defende na nota redacional -A Oposio Liberal em
Hannover, sobre a igualdade de direitos polticos entre campo e cidade. Defende a igualdade
legal para regies de uma mesma unidade territorial: a lei s pode ser o reflexo ideal,
autoconsciente da realidade, a expresso terica, tornada autnoma, das foras vitais
prticas. Na Rennia, a cidade e o campo no esto realmente separados. Por isso a lei no
pode decretar esta separao, sem decretar, ao mesmo tempo, sua prpria nulidade
(MARX, RCGC, 279).
Em sntese, o legislador no um criador ou inventor de leis, apenas as formula.
Expressa em leis positivas e conscientes as leis inerentes s relaes reais, ou seja, a lei
reflete idealmente a prpria essncia das coisas. Enquanto tal, a lei a autoconscincia da
realidade, expresso da verdade. Marx sustenta que a lei tem compromisso com a verdade,
porque a voz universal e autntica sobre a natureza jurdica das coisas. Cabe lei
direcionar-se pela natureza jurdica das coisas e no se impor mesma: A lei no est
isenta do dever universal de dizer a verdade. Ela tem esse dever duplamente, porque a voz

169
universal e autntica da natureza jurdica das coisas. No , pois, a natureza jurdica das
coisas, que se atm lei, mas a lei natureza jurdica das coisas (MARX, FL, 5). Concepo
essa que inteiramente coerente com o seu quadro terico de fundo, em particular com suas
reflexes atinentes s relaes entre filosofia e mundo e entre esprito e verdade.

170

CONCLUSO

A investigao que realizamos sobre o conjunto dos artigos de Marx, escritos no

perodo da Gazeta Renana, nos possibilita tecer algumas consideraes finais sobre as
caractersticas de seu pensamento na poca. Concluses aproximadas, considerada a
complexidade de sua insero poltico-intelectual na filosofia alem da poca.
Marx entende o homem essencialmente como esprito, este que tipifica o homem.
Ou seja, o homem expressa a sua verdadeira essncia medida que desenvolve livremente
seu esprito nas diversas atividades que exerce e, ao mesmo tempo, toma conscincia das
mesmas. A autoconscincia a conquista que confere plenitude ao ser e ao agir do homem.
Cada indivduo humano realiza a sua essncia medida que alcana a maturidade do
esprito, agindo segundo a razo e a liberdade.
Ao nvel da sociedade, a realizao da liberdade humana coincide com a instaurao
de instituies polticas, regidas pela razo e fundadas na objetividade e na universalidade. A
superao da fragmentao e da ciso, -do velho mundo dos privilgios e dos procedimentos
arbitrrios- passa pela conquista do Estado poltico moderno, erigido sobre leis racionais e
fundado no direito universal. pela construo do Estado poltico moderno que o homem se
realiza como membro de uma totalidade; um indivduo que se articula com a totalidade dos
homens, realizando, assim, a comunidade tica de seres livres e racionais.
De modo que as atividades humanas so entendidas por excelncia como atividades
do esprito, essncia humana que se desenvolve, no de forma automtica, mas na dinmica
interior ao espao pblico. no debate e no confronto crtico e racional que o esprito
amadurece e supera equvocos e limitaes. Neste sentido, a imprensa desempenha um

171
papel fundamental. o espao privilegiado no qual o esprito de um povo se desenrola e
chega verdade. Todos os mecanismos que bloqueiam o livre desenvolvimento da imprensa
bloqueiam a livre expanso do esprito humano; so, portanto, obstculos arbitrrios e
nocivos s verdadeiras possibilidades deste ltimo. A liberdade a essncia genrica de
toda a existncia espiritual (MARX, LI, 26). Marx estabelece uma relao intrnseca entre a
liberdade humana em particular e a liberdade humana em geral. No se trata de liberdades
diversas ou de naturezas distintas. a mesma liberdade que se realiza na vida do indivduo
e da totalidade. Se o indivduo livre em sua atividade, realiza igualmente a liberdade em
geral. a mesma relao que existe no sistema solar. Cada momento da liberdade
enriquece a liberdade como um todo. O homem entendido como esprito compreendido
tambm como esprito social ou coletivo. Trata-se de um esprito tico, no egosta, que se
realiza com o outro e no contra o outro. A universalidade a marca da grandeza humana.
Os vrios artigos de Marx sobre a imprensa tm por centro a problemtica de sua
liberdade, precisamente porque a imprensa entendida como uma figura da liberdade em
geral; ou, ao inverso, a liberdade em geral encontra na liberdade da imprensa em particular
uma de suas figuras. De modo que a defesa da liberdade de imprensa feita em nome da
liberdade em geral ou, ainda, com base na idia de imprensa. Portanto, a idia de liberdade
a medida de aferio da atividade jornalstica.
A imprensa o espao no qual os homens, superando as relaes hierrquicas, se
manifestam em condies de igualdade, confrontam seus pontos de vista, realizam sua
capacidade de comunicao e, assim, se elevam de sua situao isolada ou particular para a
esfera da universalidade. Desse modo, segundo Marx, ao tempo da Gazeta Renana,
medida que existe imprensa existe liberdade de imprensa. A questo a saber se a
liberdade de imprensa existe como privilgio de homens singulares ou se existe como
privilgio do esprito humano livre e universal. Na ausncia da liberdade de imprensa, todas

172
as formas de liberdade so uma iluso, porque as diversas atividades humanas, todas
igualmente imbricadas pela atividade do esprito, perdem o seu livre carter humano. A
imprensa , pois, o modo mais universal de os indivduos se intercomunicarem enquanto
existncias espirituais.
Marx estabelece uma relao direta entre a imprensa e a histria dos pases. Assim
como no pode ser excluda do desenvolvimento histrico de um pas, a imprensa tambm
no pode ser considerada a nica fora na construo da histria. Histria racional e
imprensa se confundem: da mesma forma como a imprensa faz parte da perfeio histrica
de um pas, a histria faz parte dos defeitos da imprensa. A tarefa da imprensa consiste em
espelhar, criticar e desenvolver os traos histricos de um pas. A imprensa participa da sua
histria porque eleva discusso as questes da atualidade, ou seja, tem por finalidade a
racionalizao da entificao histrica. A relao que Marx estabelece entre imprensa e
histria a mesma que traa entre esprito e histria. Em seu pice, como a revoluo um
produto do esprito, e pela imprensa que o esprito se desenvolve livremente, a imprensa
tem participao efetiva na revoluo. A fora que a imprensa dispe para dinamizar e
promover o desenvolvimento da cultura e da educao de um povo reside, precisamente, na
capacidade que dispe para ir alm da realidade material, para atuar sobre a esfera espiritual
do povo: O que imediatamente faz da imprensa a mais potente alavanca da cultura e da
educao espiritual de um povo que esta transforma a luta material em luta espiritual, a luta
da carne e do sangue em luta espiritual, a luta da necessidade, da ambio, do emprico, em
luta da teoria, do intelecto e da forma (MARX, SGGACP, 298).
Com a mesma fora que Marx defende a liberdade e a lei de imprensa, critica a
censura e a lei de censura. Censura que definida como uma espcie de crtica particular,
destituda de universalidade. A crtica um procedimento natural da imprensa, o que
contraria sua natureza ser monopolizada. A prpria censura, medida que age a partir de

173
normas crticas, no pode, ela mesma, subtrair-se crtica. A censura a crtica oficial; suas
normas so normas crticas que precisam, igualmente, ser criticadas.
A crtica de Marx censura radical, porm, como no se trata de um defeito isolado
no estado prussiano, a crtica censura no pode ser isolada ou particular, mas deve
abranger o conjunto das instituies, pois apenas um dos aspectos da coero em geral do
estado prussiano. A essncia da censura reside na arrogante confiana que um estado
policial confere a seus funcionrios. Marx entende que a questo reside precisamente na
burocracia oficial e na mistura de tendncias polticas do governo prussiano, que oscila entre
concepes semi-liberais e religioso-patriarcais.
Por outro lado, a defesa da liberdade de imprensa est diretamente articulada com a
defesa da imprensa popular, que tem significado especial para Marx. O esprito popular, na
poca, estava afastado do estado, mas a imprensa abrira um novo caminho para sua
ascenso vida poltica. Ou seja, a imprensa popular dispe de condies para despertar o
interesse popular para os assuntos polticos, de maneira que consegue converter as
questes de estado em assunto do povo, prximo a seu lar e ao seu corao. A imprensa
popular eleva o indivduo, de seu mundo isolado e de seus interesses privados, esfera de
atividades do Estado. Neste sentido, diretamente responsvel pela formao poltica do
povo.
Ademais a imprensa um organismo universal que tem carter poltico e social
prprios. Faz a sntese ou concilia os conflitos entre o interesse pblico e o interesse privado.
um organismo poltico, mas no burocrtico, civil, mas no meramente privado, tem
como funo mediar a relao entre administrao e administrados. , portanto, o lugar
necessrio para a resoluo dos conflitos entre o governo e o povo: A administrao e os
administrados carecem, igualmente, de um terceiro elemento para resolver dificuldades; esse
terceiro elemento poltico, mas no oficial, isto , no emerge de premissas burocrticas.

174
Pertence igualmente sociedade civil, sem estar imediatamente envolvido nos interesses
privados e suas necessidades. Esse elemento complementar, com cabea de cidado do
Estado e corao burgus a imprensa livre (MARX, JCM, 363 - 364).
Na medida em que a imprensa diretamente responsvel pela formao do esprito
poltico de um povo, este, enquanto amadurece e se torna racional e universal, precisa
encontrar o espao da sua realizao humana, que precisamente a esfera das instituies
polticas, o Estado. Assim, Marx recusa todas as tendncias que buscam conceber o Estado
a partir de bases religiosas ou do interesse privado. Argumenta com fundamentos filosficos,
a sabedoria terrena que tem como tarefa cultivar a razo terrena. Contra a particularidade
dos diversos credos e de seus dogmas, que buscam se encarnar no Estado, Marx sustenta a
universalidade da razo e do esprito, que conduzem ao Estado enquanto instituio racional
e universal.
O Estado no uma comunidade de crentes, mas de homens ticos, que articulam
os fins particulares aos fins gerais. O verdadeiro estado o estado da natureza humana, pois
a natureza universal do homem confere universalidade ao Estado, que, assim, conflita com
as particularidades de qualquer confisso religiosa. Para Marx, ao tempo da Gazeta Renana,
a filosofia exige que no verdadeiro Estado poltico sejam instaurados os direitos humanos
universais.
Pela sua existncia racional, o Estado realiza o homem como ser humano, permite a
realizao humana do indivduo. Nesse sentido, define o Estado como uma totalidade diante
das particularidades da religio positiva e dos indivduos singulares. O indivduo deixa a
situao em que impera a independncia natural e o impulso bruto para habitar a esfera na
qual se torna membro de uma totalidade, na qual os atos dos indivduos so regidos
eticamente e a liberdade afirmada espiritualmente. O Estado , assim, o lugar em que se

175
supera a oposio entre o indivduo e a totalidade, onde se realiza o esprito livre e racional
do homem.
Concepo de Estado que confronta diretamente com a realidade do Estado
prussiano, que, segundo Marx, incorpora o esprito religioso e os interesses particulares,
negando, assim, a universalidade dos interesses e direitos humanos. Na Prssia, h
oposio entre os interesses do Estado e os interesses da populao em geral. No artigo em
que discute a relao do Estado com a regio de Mosella, Marx afirma que a sua populao
est consciente de que seus interesses so igualmente interesses do Estado, mas observa
que a burocracia oficial deforma e apresenta de modo unilateral e arbitrria essa realidade.
Sustenta que existe oposio entre a realidade econmico-social e a realidade polticoestatal. O quadro mais evidente da regio da Mosella aparece como mera iluso diante da
descrio apresentada pelos relatrios oficiais, ou seja: s a esfera das atividades oficiais
parece constituir o Estado, que se contrape ao mundo externo a essa esfera de atividades,
e que aparece como um objeto estatal privado de todo sentimento e compreenso do
Estado (MARX, JCM, 358 - 359). A carncia de verdadeiros fundamentos no Estado
prussiano impede o reconhecimento e a realizao do direito universal de ser cidado. Na
Prssia, cria-se uma dupla e pseudo cidadania, que resulta da excluso de parcela da
populao da participao ativa dos assuntos do Estado, chegando ao ponto de ter leis de
hierarquia oficial e o princpio de uma dupla cidadania; a cidadania ativa e instruda dos
administradores e a cidadania passiva e ignorante dos administrados (MARX, JCM, 360).
Marx parte de arrimos filosficos universais para fundamentar o Estado moderno.
Nem os fundamentos religiosos nem os fundamentos materiais, defendidos pelos
proprietrios privados, tem espao na esfera do Estado. No Estado apenas se articulam
elementos espirituais; esse o reino natural do esprito. As foras materiais precisam elevarse acima de seus interesses especficos e alcanar o ponto de vista do Estado. O Estado

176
um fim em si mesmo e jamais um meio a servio de certos estamentos. Longe de ser um
instrumento a servio de uma classe social, o Estado apresentado na perspectiva da
liberdade universal do ser humano. O Estado regula e consagra o desenvolvimento poltico e
social.
Sob tal perspectiva, a riqueza do Estado constituda precisamente pelo nmero de
seus cidados e pelas diversas funes que os mesmos exercem. evidente, aqui, a
concepo organicista de Estado, que definido como um organismo vivo, cuja riqueza se
encontra precisamente na riqueza de seus membros, ou seja, de seus cidados. O
compromisso do Estado com o direito e a eternidade do mesmo. A propriedade finita e
circunstancial, enquanto o direito eterno, donde a relao direta entre a justia e o direito.
O Estado justo quando guia suas aes com base no direito e na sua racionalidade.
O carter social do Estado reconhecido. Sociabilidade que provm do indivduo na
filosofia antiga, e da sociabilidade da totalidade na filosofia moderna. Ou seja, Marx na poca
da Gazeta Renana, concebe a vida poltica ou a vida no Estado como a verdadeira
realizao da sociabilidade humana. Assim, o Estado definido como um organismo no qual
se realiza a liberdade racional dos seres humanos enquanto seres sociais; a razo reina livre
no Estado. A obedincia ao Estado significa, para o cidado, obedincia prpria razo,
portanto, auto-obedincia.
O Estado, como organismo vivo, no qual se exerce a mais elevada atividade
humana, no uma totalidade vazia ou dependente da vontade, tendo em vista que se funda
em instituies de carter racional e objetivo, como o direito e as leis. O direito s pode ser
entendido como um atributo do homem racional, que organiza racionalmente as instituies
do Estado e confere s mesmas poder para regular as aes dos indivduos em igualdade de
condies. O direito definido por Marx como um poder objetivo e racional, necessrio tanto
para superar a arbitrariedade e a vontade do governo, quanto de certos grupos, no caso os

177
estamentos, que procuram instituir seus interesses especficos na esfera da legislao.
devido afirmar que o Marx da Gazeta Renana resolve a problemtica humano-social atravs
da perspectiva jurdica, atribuindo a causa dos males sociais insuficincia e ao atraso da
legislao.
Ao criticar a Escola Histrica do Direito e, mais especificamente, ao pensamento de
Gustav Hugo, Marx denuncia precisamente a atividade legislativa que aceita como
fundamento os princpios filosficos do direito natural, que incapaz, segundo o autor, de
realizar uma legislao moderna. O que est em jogo precisamente a racionalidade. Na
crtica, Marx toma partido da viso filosfica que entende o direito, no a partir do fictcio
estado de natureza, mas a partir da razo e da tica, com j foi evidenciado.
O direito est profundamente articulado com a liberdade humana. Um mundo livre
um universo do direito. No o configurante do mundo feudal, uma vez que o mesmo se
assemelha muito mais ao mundo animal. A oposio entre direito e liberdade no mesmo
resultado de uma dada poca, que engendra um mundo no-livre. Um mundo no-livre est
impossibilitado de elevar o direito humano liberdade, que permanece semelhante ao direito
animal, pois o mundo da no-liberdade comporta direitos da no-liberdade. Enquanto o
direito humano a existncia da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade
(MARX, FL, 8).
Marx estabelece tambm uma relao entre o direito consuetudinrio e o direito
racional; a relao entre o costume e a legalidade. Com a instaurao de leis universais, o
prprio direito legal se torna um costume. Se possvel converter os costumes da populao
pobre em direito, igualmente possvel converter o direito legal em costumes populares, que,
dessa forma, perdero seu carter casual para adquirir carter racional: O direito
consuetudinrio racional, no tempo das leis universais, nada mais do que o costume do
direito legal, ao passo que o direito no deixa de ser costume porque se constitui em lei, mas

178
deixou de ser apenas costume. Torna-se costume do direito, e a quem o viola, o direito ser
imposto, mesmo que no for seu costume. O direito no depende mais do acaso de o
costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito legal, porque o
prprio costume se tornou costume do Estado (MARX, FL, 10).
A defesa dos costumes dos pobres, qualificados do ponto de vista jurdico, no
significa a defesa de direitos particulares, pois esto enraizados na universalidade da
natureza humana. Estranho ao direito o fato de existir ainda uma classe pobre; mas a
existncia desta concebida como um certo costume a ser ser resolvido pelo Estado. A
resoluo da situao social de pobreza compreende, portanto, a elevao da classe pobre
efetiva participao do Estado. Ou seja, a resoluo da problemtica da pobreza pela esfera
do direito equivale, segundo tal concepo, resoluo real do problemtica.
O direito racional moderno entende, assim, a ligao com o Estado como o
verdadeiro vnculo humano, de maneira que pelo Estado que devem ser reconciliados os
atritos com o direito. O delito fere, acima de tudo, o prprio direito. A essncia do delito no
o ferimento do objeto material do direito, mas sim o ataque ao vnculo estatal do mesmo; a
inteno anti-jurdica a verdade do delito. Quando o objeto do delito e a fora da pena no
so mediados pelo Estado, as partes envolvidas permanecem isoladas em sua existncia
privada.
A base do direito racional moderno a prpria legislao. As leis positivadas no
Estado garantem a igualdade e a liberdade espirituais do homem. Diante da lei todos so
iguais. Criar leis racionais e objetivas significa instaurar a liberdade legal de forma universal.
Marx, lembre-se, defende uma lei de imprensa, justamente, para que a imprensa no seja
excluda da esfera da liberdade legal, j que a liberdade legal existe no Estado como lei.
interessante sublinhar a relao que Marx estabelece entre a esfera da legalidade e a
liberdade humana; a lei no tem carter repressivo, mas afirmao da liberdade humana;

179
quando a ltima infringida, a lei entra em ao. A liberdade, assim, alcana existncia
impessoal e autnoma, ou seja, no fica submetida ao arbtrio singular, medida que
positivada em leis universais. Para um povo livre, a constituio algo sagrado.
A lei positiva ou estatal a expresso consciente da existncia inconsciente da lei
natural da liberdade, ou seja, a autoconscincia da liberdade humana. Nesse sentido a lei
reconhece e salvaguarda a liberdade humana; quando uma ao no mais conduzida a
partir da liberdade espontnea da vida humana, ento a lei, enquanto lei do Estado, entra em
ao e obriga o homem a ser livre.
Concebendo a lei e o direito da perspectiva racional e tica, o Marx da poca
defende a instaurao de organismos de representao poltica que efetivamente
contemplem os interesses populares. Concebe uma inteligncia poltica liberal que saiba
lutar pelo direito, no obstante seus interesses. A racionalidade no simples princpio da
vida poltica, que permite explicar a estrutura orgnica da mesma, a alma organizativa da
representao poltica. Ou a representao racional ou por estamentos, que so
configuraes excludentes.
Sumariamos, assim, o que nos parece ser o fundamental da plataforma terica de
Marx nos artigos da velha Gazeta Renana. Trata-se de um perfil efetivamente inscrito no
movimento neo-hegeliano de esquerda, e que assume a perspectiva da formao da
conscincia popular pela discusso cotidiana na imprensa. A filosofia se enlaa com a
conscincia popular e, dessa forma, contribui para a formao do que suposto que seja
uma autntica conscincia poltica moderna, habilitada a fundamentar a base das instituies
do estado alemo.
Sobre a relao entre Marx e os jovens hegelianos de esquerda, achamos
significativa a tese de Bermudo, segundo a qual a diferena reside principalmente na adeso
filosofia da ao. Uma filosofia no apenas crtico-terica, como na Tese Doutoral, mas

180
crtico-prtica, em que o objeto vai, deixando de ser abstrato e especulativo para se tornar
concreto e real (BERMUDO, l975, 3l). Marx no desempenha na Gazeta Renana uma
atividade apenas terico-especulativa, mas poltico-prtica. Est afinado com os jovenshegelianos no que tange arma da crtica, que no puramente especulativa, metafsica ou
literria, mas poltica, o que o aproxima da filosofia da ao, da filosofia a servio da prtica
(BERMUDO, l975, 60).
Na mesma direo vai o raciocnio de Cornu, segundo o qual Marx, desde os
primeiros trabalhos periodsticos, embora estivesse ligado diretamente aos jovenshegelianos, j se diferenciava dos mesmos. Enquanto os jovens-hegelianos se contentavam
com a crtica terica s instituies alems de seu tempo, Marx buscava sua abolio efetiva.
Alm do mais, Marx nunca foi simplesmente liberal, como os jovens-hegelianos em geral,
mas desde o incio foi democrata; assim, buscava, ao invs de defender os interesses
especficos da burguesia, defender os interesses gerais do povo, o que foi o motivo bsico
de suas divergncias com os jovens hegelianos (CORNU, 1965, 225). Bermudo, inclusive, j
identifica na crtica ao Manifesto Filosfico uma diferena entre a posio poltica de Marx e o
movimento dos jovens-hegelianos: Marx j no , simplesmente, liberal radical, seno
democrata, isto , no defende subjetivamente os interesses da burguesia, mas de todo o
povo (BERMUDO, l975, 5l).
Destacamos principalmente as precisas consideraes de J. Chasin sobre o
significado geral do estatuto intelectual de Marx no perodo da Gazeta Renana. Assim, no
que se refere concepo poltica, a mesma definida por Chasin como onto-positiva. A
concepo onto-positiva da politicidade, sustentada durante todos os artigos da Gazeta
Renana, apenas foi superada por Marx posteriormente, nos artigos dos Anais FrancoAlemes. Na Questo Judaica, na medida em que, segundo Chasin, Marx realiza o
tratamento ontolgico da poltica e chega determinao negativa da politicidade, se

181
torna possvel reconhecer a importncia da poltica em sua efetiva especificidade e limites
(CHASIN, Ensaio l7/l8, 33). Chasin destaca o reconhecimento, por parte de Marx, do
progresso que significou a emancipao poltica, mas igualmente destaca a clara
diferenciao desta com a emancipao humana. A concepo onto-positiva da politicidade
no vai alm do mundo do capital, mas expressa a plenitude da liberdade alcanada em seu
interior, isto , a liberdade limitada de base limitada. Liberdade tpica do mundo do capital,
a liberdade poltica a liberdade parcial e unilateral do homem, e por isso mesmo a plena
liberdade do capital(CHASIN, Ensaio 17/18, 36). Em outros termos, trata-se da articulao
entre a sociedade civil e o Estado poltico. Ou seja, no circuito institucional do capital, o
poder poltico desempenha um papel fundamental para a reproduo ampliada do mesmo
(CHASIN, Ensaio l5/l6, 226).
J a concepo onto-negativa da poltica, e a exigncia da emancipao humana,
rompe precisamente com o circuito institucional do capital. O especfico da concepo
onto-negativa da poltica incide precisamente sobre a ruptura deste anel de ferro. Isto ,
antes de mais nada h que romper o crculo perverso da prpria poltica (CHASIN, Ensaio
l4/l5, 226).
A ruptura com a concepo tradicional e onto-positiva da poltica, efetivamente, no
est presente nos artigos da Gazeta Renana, o que reduz essencialmente as diferenas,
embora manifestas, entre a concepo poltica de Marx e a dos jovens hegelianos: Sejam
quais forem as inflexes que a crtica pr-marxiana sofreu, no decurso dos escritos da
Gazeta Renana, jamais afetaram a natureza do pensamento com o qual Marx esgrimia
quele tempo os desafios da esfera poltica. Desde o primeiro trabalho como publicista (...)
at o ltimo estampado na Gazeta Renana, Marx exercitou com grande desenvoltura uma
franca concepo onto-positiva da politicidade (CHASIN, l995, 356).

182
Se a caracterstica bsica do pensamento poltico de Marx no perodo da Gazeta
Renana a afirmao positiva das instituies do estado, buscando encontrar nas mesmas a
resoluo dos problemas humanos, h, efetivamente, fatos econmicos e sociais que fazem
com que ele j perceba os limites da perspectiva que at ento sustentava, o que no
significa que a tenha superado: Desde que tivera de examinar problemas sociais concretos,
faceou os limites e viu questionada a validade de sua base terica primitiva. Tentou resolver
questes relativas aos chamados interesses materiais, recorrendo ao aparato conceitual do
estado racional,(...) porm, no se deu por satisfeito com os resultados. Pelo testemunho,
evidente que seu professado idealismo ativo, centrado numa filosofia da autoconscincia,
sara abalado da vivncia jornalstica, mas chegou ao gabinete de estudos sem ter
vislumbrado ainda os contornos de uma nova posio terica (CHASIN, l995, 358).
Uma carta a Ruge, em maio de l843 - dois meses aps ter sado da Gazeta Renana ,mostra que Marx ainda reafirma suas convices anteriores: Ser humano deveria significar
ser racional; homem livre deveria significar republicano. Em primeiro lugar, a autoconscincia
do ser humano, a liberdade, tinha de ser acesa outra vez nos coraes (...) S este
sentimento, desaparecido do mundo com os gregos e evaporado pelo cristianismo no azul do
cu, pode transformar a sociedade outra vez numa comunidade de seres humanos unidos
pelo mais alto dos seus fins, o estado democrtico (MARX, Escritos de Juventud, 445 - 446).
Da mesma carta, Chasin destaca tambm a radicalidade poltica alcanada por Marx
no perodo do idealismo ativo, em que transita entre a democracia radical e a democracia
revolucionria, resultado com o qual Marx desemboca numa revoluo de sofridos e
pensantes ainda no interior dos parmetros tericos do movimento neo-hegeliano (CHASIN,
l995, 359). Mesmo identificando um novo agente para a resoluo poltica dos problemas
sociais, Marx continua estacionado no plano tradicional da determinao onto-positiva da
politicidade (CHASIN, l995, 360).

183
Assim, Marx, ao deixar a imprensa cotidiana, mais precisamente a imprensa liberal e
popular, para se dedicar s investigaes tericas, ainda no havia abandonado seus
princpios filosficos enraizados no idealismo alemo. Para concluir, valendo-nos mais uma
vez do texto de Chasin: Se vale dizer que na Gazeta Renana tentara executar o programa
implcito tese doutoral, ou seja, unir a filosofia ao liberalismo na consecuo do moderno
Estado racional, enquanto equao de ponta para os dilemas do quadro alemo em busca
de contemporaneidade, tambm correto afirmar que no havia mudado ainda de propsito
ao se recolher ao gabinete, mas apenas dotado o projeto de um novo agente, vislumbrado na
humanidade sofredora que pensa (CHASIN, l995, 360). Mas o arcabouo terico
permanecia o mesmo que o sustentara durante todo o perodo da Gazeta Renana e que o
inscrevia, at ento, no universo do pensamento poltico tradicional. A ruptura com essa
posio terica vir subseqentemente com a Crtica de 43 e os artigos dos Anais FrancoAlemes, mas isto se situa para alm dos limites da presente Dissertao.

184
AS DISCUSSES DA VI DIETA RENANA
Por um renano Primeiro Artigo 1
Os Debates sobre a Liberdade de Imprensa e aPublicao das Discusses da Dieta. 2
[Gazeta Renana, nmero l25 de 05/05/l842].
Para assombro de todos os escritores e leitores alemes, a Gazeta do Estado Prussiano 3 (GEP)
publicou, numa bela manh primaveril de Berlim, as suas autoconfisses. No entanto, ela escolheu uma
forma de confisso distinta, diplomtica, no propriamente divertida. Ela passou a impresso de querer
apresentar s suas irms o espelho do conhecimento. Assim, misteriosamente ela falou apenas dos
outros jornais prussianos, enquanto, na realidade, se referia ao jornal prussiano por excelncia, falava
de si mesma.
Este fato admite vrias explicaes: Csar falou de si como se falasse de uma terceira pessoa.
Por que a Gazeta do Estado Prussiano no deveria poder falar de si como se fosse outra pessoa?
Crianas, quando falam sobre si mesmas, costumam tratar-se no por "eu", mas por "Jorge" etc. Por
que a "GEP" no poderia chamar o seu "eu" de "Vossische", "Spernersche" a ou qualquer outro nome
santificado?

Havia sido publicada a nova instruo sobre a censura. Os nossos jornais acreditavam

dever adotar a aparncia e a forma convencional da liberdade. Tambm a "GEP" estava na obrigao
de acordar e ter alguma idia liberal ou, pelo menos, independente.

primeira

condio

necessria liberdade , porm, a autoconscincia, e esta uma impossibilidade sem a autoconfisso.

Podemos concluir: a "GEP" escreveu as suas autoconfisses. Nunca esqueamos de que aqui avistamos
o primeiro despertar autoconscincia da infantil imprensa semi-oficial, e todos os enigmas iro
resolver-se. Iremos convencer-nos de que a "GEP" "expressa serenamente algumas grandes palavras", e
s fica indecisa entre admirar mais a serenidade da grandeza ou a grandeza da serenidade.
A instruo sobre a censura mal havia aparecido, e a "Gazeta do Estado" mal se havia erguido
desse golpe, quando arremessa a pergunta: "Jornais prussianos, de que vos tem servido a maior
liberdade da censura?" Evidentemente, ela quer dizer: de que me tem servido estes longos anos de
rigorosa observao da censura? O que vim a ser, no obstante a mais cuidadosa e universal vigilncia
e tutela? E o que ser de mim agora? No aprendi a andar, e mesmo assim um pblico curioso espera
que os paralticos saltem. Assim tambm ir vos acontecer, minhas irms! Deixai-nos confessar ao
povo prussiano as nossas fraquezas, mas permiti que o faamos de forma diplomtica. Ns lhe diremos
a

"Vossische Zeitung", cujo subttulo era: "Gazeta de Berlim para assuntos do Estado e da Cultura, com Privilgios Rgios".
Foi fundado em l75l, em Berlim, e era propriedade de Christian Friedrich Voss."Spernersche Zeitung" com o subttulo:
"Notcias berlinesas sobre o Estado e a Cultura". Foi publicado em Berlim de l740 a l874. No incio da dcada de 40 do
sculo XIX era um rgo semi-oficial do governo

185
que, se os jornais prussianos so pouco interessantes para o povo prussiano, o Estado prussiano pouco
interessante para os jornais.
A ousada questo da Gazeta do Estado, e a ainda mais ousada resposta, so meros preldios do
seu despertar, so indcios, em forma de sonho, do texto que ir levar a termo. Desperta conscincia e
expressa seu esprito. Escutai o Epimnides!

sabido que a primeira atividade terica do

intelecto, que ainda vacila entre o sensorial e o pensamento, o contar. O contar o primeiro ato
terico livre do intelecto da criana. Deixai-nos contar, grita a "GEP" a seus irmos. A estatstica a
primeira cincia poltica! Eu conheo a cabea de um homem quando sei quantos cabelos ela produz.
Faz aos outros o que queres que te faam! E de que outra maneira se poderia apreciar melhor a
ns, e at mesmo a mim, a "GEP", a no ser com estatsticas? A estatstica ir demonstrar, no apenas
que eu apareo tantas vezes como qualquer outro jornal francs ou ingls, mas que eu sou menos lida
que qualquer jornal do mundo civilizado. Descontai os funcionrios que por mim devem interessar-se,
mesmo sem simpatia; descontai os lugares pblicos, onde um rgo semi-oficial no pode faltar; quem
me l, eu pergunto, quem? Calculai quanto custo, calculai quanto rendo, e ireis reconhecer que no
um ofcio rendoso expressar serenamente grandes palavras. Olhai como a estatstica convincente, e
como o contar torna suprfluas as mais extensas operaes espirituais! Contai, pois! Tabelas
comparativas instruem o pblico, sem excitar a sua paixo.
E a "GEP", com sua importncia estatstica, no apenas se pe ao lado dos Chineses 4 e do
estatstico universal Pitgoras 5 , mas ela mostra que, ultimamente, est sendo influenciada pelo grande
filsofo naturalista b , que outrora queria representar as diferenas entre os animais, etc., em linhas
numricas. Desta forma a "GEP" no deixa de ter fundamentos filosficos modernos, apesar de sua
aparncia absolutamente positiva.
A Gazeta do Estado multilateral. Ela no se limita ao nmero, grandeza temporal. Ela leva
adiante o seu reconhecimento do princpio quantitativo, e tambm expressa o direito da grandeza
espacial. O espao o primeiro elemento cuja grandeza se impe criana; a primeira grandeza do
mundo que a criana percebe. Em seguida ela toma por um grande homem um homem bem crescido. A
infantil Gazeta do Estado conta-nos que os livros grossos so incomparavelmente melhores do que os
livros finos e, portanto, muito melhores do que aquelas folhas singulares, os jornais, que oferecem
apenas uma pgina impressa por dia.
Vs alemes, infelizmente, s vos podeis expressar de modo prolixo. Escrevei, de preferncia,
livros bastante extensos sobre instituies pblicas, livros eruditos, que alm do senhor autor e do

Lorenz Oken

186
senhor crtico ningum l. Mas refleti: vossos jornais no so livros! Refleti sobre o nmero de pginas
que saem de uma obra fundamental de trs volumes! Procurai, pois, o esprito do dia e do tempo, no
nos jornais que vos querem fornecer tabelas estatsticas, mas procurai-o nos livros, cuja grandeza
espacial j uma garantia de sua profundidade.
Considerai, caros escolares, que aqui se trata de coisas doutas. Ide escola dos livros grossos,
e assim ireis afeioar-vos aos nossos jornais, pelo nosso arejado formato, pela nossa mundana leveza,
que depois dos grossos livros o verdadeiro refrigrio.
De fato! De fato! Nossa poca

no tem mais aquele real sentido para a grandeza que

admiramos na Idade Mdia. Olhai nossos diminutos tratados pietistas, olhai os nossos sistemas
filosficos em pequeno oitavo e, agora voltai vosso olhar sobre os vinte gigantes flios de Duns Scoto.
Vs no precisais ler estes livros. J a aventurosa aparncia deles mexe vosso corao, golpeia vossos
sentidos, como um edifcio gtico. Estas obras, naturalmente gigantescas, agem materialmente sobre o
esprito. O esprito se acha esmagado pela massa dos livros, e a sensao de opresso o incio da
venerao. Vs no tendes os livros, mas eles tm a vs. Vs sois mero acidente para eles, e assim a
"GEP" acha que o povo deve ser um acidente da sua literatura poltica.
Dessa forma, a "Gazeta do Estado" no est privada de fundamentos histricos, os quais
pertencem poca da Idade Mdia, ainda que discurse de forma bem moderna.
Se o pensar terico da criana quantitativo, o seu juzo , como seu pensamento prtico,
primeiramente prtico-sensvel. As qualidades sensveis so o primeiro vnculo que liga a criana ao
mundo. Os sentidos prticos e, antes de todos, nariz e boca, so os primeiros rgos com os quais a
criana julga o mundo. A infantil "GEP" julga o valor dos jornais, como seu prprio valor, pelo nariz.
Assim como um pensador grego tomava as almas secas pelas melhores almas, assim a Gazeta do
Estado toma os jornais aromticos pelos bons jornais. Desta forma ela no sabe como exaltar o
bastante o perfume literrio da Gazeta Geral de Augsburgo 6 e do Journal des Dbats 7 . Rara e elogivel
ingenuidade! Grande, grandessssimo Pompeu!
Depois de a Gazeta do Estado ter-nos permitido, com algumas afirmaes louvveis e isoladas,
penetrar a fundo o seu estado de nimo, assume, enfim, a sua concepo de Estado numa ampla
reflexo, cuja graa a grande descoberta de "que na Prssia a administrao pblica e todo o
organismo do Estado esto separados do esprito poltico e, portanto, no poderiam ter interesse nem
para o povo e nem para os jornais".
Segundo a opinio da "GEP", a administrao pblica da Prssia no tem esprito poltico, ou o
esprito poltico no tem a administrao pblica. uma indelicadeza, de parte da Gazeta do Estado,

187
afirmar o que o mais maligno adversrio no poderia afirmar de forma pior; afirmar que a vida real do
Estado est sem esprito poltico, e que o esprito poltico no vive no Estado real!
Ns, porm, no devemos esquecer o infanto-sensvel ponto de vista da "GEP". Ela nos conta
que em ferrovias s se deve pensar em ferro e nos trilhos; nos tratados comerciais apenas se deve
pensar no acar e no caf, e nas fbricas de couro apenas se deve pensar no couro. No entanto, a
criana permanece presa percepo sensvel. V s o singular, e para ela no existem os fios nervosos
que ligam o singular ao universal, que, como em toda parte, tambm no Estado fazem das partes
materiais, membros animados do todo espiritual. A criana cr que o sol gira em torno da terra, que o
universal gira em torno do singular. Por isso, a criana no cr no esprito, mas em espectros.
A "GEP" toma o esprito poltico como o espectro francs e pensa exorcizar o espectro quando
lhe atira cabea couro, acar, baionetas e nmeros. Mas o nosso leitor ir advertir-nos de que
prometemos debater as "Discusses da Dieta Renana" e, em vez disso, apresentamos o "anjo inocente",
a servil imprensa infantil, a "GEP", que repete as precoces canes de ninar, com as quais ela busca
embalar a si mesma e aos seus irmos, sempre de novo, com hibernaes recuperadoras.
Mas, diz bem Schiller: "O que o intelecto dos sbios no v, sente, em sua simplicidade, a alma
infantil" 8 .
A "GEP", com "toda simplicidade", nos tem lembrado que na Prssia, assim como na
Inglaterra, temos dietas provinciais, cujas discusses a imprensa cotidiana tem permisso para debater,
desde que saiba faz-lo. Ento, a Gazeta do Estado, em elevada autoconscincia clssica, julga que aos
jornais prussianos no falta a permisso, mas a capacidade. Este ltimo ponto lhe reconhecemos como
um privilgio sobre os outros jornais, ao mesmo tempo que, sem maiores explicaes sobre a sua
capacidade, tomamos a liberdade de realizar a idia que ela concebeu em toda sua inocncia.
A publicao das discusses da dieta se tornar uma verdade apenas quando estas discusses
forem tratadas como "fatos pblicos", isto , quando se tornarem objeto da imprensa. A ltima Dieta
Renana a que mais nos interessa.
Iniciaremos pelos seus "debates sobre a liberdade de imprensa", em relao aos quais
precisamos observar, provisoriamente, que, enquanto nesta questo a nossa opinio positiva e pessoal
s vezes participa como parceira da cena, nos artigos posteriores acompanharemos e representaremos o
curso das discusses mais como observadores histricos.
A natureza das discusses requer esta exposio diferenciada. Em todos os outros debates
encontramos as diversas opinies dos deputados no mesmo nvel. Nas questes da imprensa, ao
contrrio, os adversrios da livre imprensa, ganham algo de antemo. Abstraindo dos tpicos e lugares
comuns que circulam no ambiente, encontramos nestes adversrios um afeto patolgico, uma

188
apaixonada presuno, que lhes confere uma posio real, no imaginria, referente imprensa. J os
defensores nesta dieta, no geral, no mantm nenhuma relao real com a sua protegida. Eles nunca
chegaram a conhecer a liberdade de imprensa como uma necessidade. Esta , para eles, uma coisa da
cabea, na qual o corao no toma parte; para eles uma planta extica, com a qual esto em conexo
atravs de uma simples 'afeio'. Acontece assim que s "boas" razes dos adversrios se opem, quase
sempre, raciocnios vagos e genricos e a mais mesquinha idia tomada como significativa, na
medida que no seja negada sua existncia.
Goethe disse, certa vez, que ao pintor s saem bem aquelas belezas femininas cujo tipo ele ao
menos amou em algum indivduo humano vivo 9 . Tambm a liberdade de imprensa uma beleza, embora no feminina- que devemos ter amado para que possamos defend-la. Quando amo
verdadeiramente, sinto a existncia do que amo como uma necessidade, sem o que minha essncia no
pode ter o seu ser preenchido, satisfeito e completo. Aqueles defensores da liberdade de imprensa
parecem existir com o seu ser completo, sem que a liberdade de imprensa exista.

[Gazeta Renana, nmero l28 de 08 de maio de l842.]

A oposio liberal nos d o nvel de uma assemblia poltica, assim como a oposio em geral
nos d o nvel da sociedade. Uma poca na qual audcia filosfica desconfiar dos espectros, na qual
um paradoxo rebelar-se contra as inquisies, uma poca tal a legtima poca dos espectros e das
inquisies. Um pas no qual, como a velha Atenas, se trata os bajuladores, os parasitas, os
lisonjeadores como exceo da razo popular, como loucos populares, o pas da independncia e da
autonomia. Um povo que, como todos os povos da melhor poca, reivindica aos bobos o direito de
pensar e expressar a verdade s pode ser um povo com independncia e abnegao. Uma assemblia de
estamentos, na qual a oposio assegura que a liberdade de vontade pertence essncia do homem, ao
menos no a assemblia por estamentos da livre vontade. A exceo mostra-nos a regra. A oposio
liberal nos mostra o que a posio liberal, at que ponto a liberdade se realizou.
Se ns observamos, portanto, que os defensores da liberdade de imprensa da dieta provincial de
maneira nenhuma se movem altura de seu objeto, isso vale ainda mais para a dieta como um todo.
Todavia, retomamos neste ponto a exposio das discusses da dieta, no s por causa do
interesse peculiar pela liberdade de imprensa, mas igualmente por causa do interesse geral pela dieta.
Ns, certamente, no encontramos expresso, de forma mais clara, mais resoluta e plena, o esprito
estamental especfico do que no debate sobre a liberdade de imprensa. Esta observao vale

189
especificamente para a oposio liberdade de imprensa, e de forma geral para a oposio contra a
liberdade universal. O esprito de uma esfera determinada, o interesse individual de estamento
particular, a unilateralidade natural do carter, se manifestam da maneira mais spera e impiedosa, ou,
como se diria, mostram os seus dentes.
Os debates nos trazem uma polmica do estamento dos prncipes, dos cavaleiros e das cidades
contra a liberdade de imprensa, de forma que no o indivduo mas o estamento que polemiza. Que
espelho poderia refletir mais fielmente o ntimo carter da dieta do que o debate da imprensa?
Iniciaremos com os opositores da livre imprensa, isto , como justo, com um orador do
estamento dos prncipes.
No entraremos no contedo da primeira parte de sua retrica exposio, precisamente: "que a
liberdade de imprensa e a censura so ambas ms...etc.", porque este tema tratado com mais
profundidade por um outro orador. S no devemos passar por cima da argumentao do prprio
orador: "A censura" seria "um mal menor do que o abuso da imprensa". "Esta convico firmou-se aos
poucos de tal forma em nossa Alemanha " ( de se perguntar que parte da Alemanha esta) "que
tambm por parte da Unio foram editadas leis que a Prssia co-editou e s quais se submeteu, junto
com todos outros estados." 10
A dieta discute sobre a libertao da imprensa de suas travas. Estas, exclama o orador, as
correntes nas quais a imprensa se encontra, demonstram que ela no determinada por um movimento
livre. Sua acorrentada existncia testemunha a sua essncia. As leis contra a liberdade de imprensa
refutam a liberdade de imprensa.
Um argumento diplomtico contra toda reforma, que expressa de forma bem resoluta a clssica
teoria de um certo partido 11 . Cada limite liberdade uma prova efetiva e irrefutvel de que entre os
detentores do poder certa vez existia a convico de que dever-se-ia limitar a liberdade de imprensa, e
esta convico serve ento como regulamento para posteriores convices.
Certa vez foi ordenado que a terra no se movimentasse em torno do sol. Galileu foi refutado?
Assim tambm em nossa Alemanha se tinha formado, por lei, a convico de que o imprio deveria ser
partilhado por prncipes singulares, de que a servido seria uma qualidade de certos corpos humanos,
de que a verdade seria averiguada de forma mais evidente por operaes cirrgicas -pensamos na
tortura-, e de que ao herege as chamas do inferno j poderiam ser mostradas pelas chamas da terra.
A servido legal no era uma prova efetiva contra os caprichos racionais, para os quais o corpo
humano no devia ser objeto de manuseio e de posse? Acaso o tormento natural no refuta a oca teoria
segundo a qual por sangrias no se faz jorrar a verdade, ou ento de que a tenso nas costas, estiradas
pelo pau-de-arara, no nos torna inescrupulosos, ou ainda, de que cibras no so confisses?

190
Assim, considera o orador, a existncia da censura refuta a liberdade de imprensa, sua
correo factual, o que uma verdade real e efetiva, tanto que a topografia pode medir o mbito de sua
validade, enquanto ela, diante de certas barreiras, cessa de ser factual e verdadeira: "Nem nos discursos
nem nos escritos", continuamos a aprender, "nem em nossa provncia Renana nem em toda a
Alemanha, o verdadeiro e nobre desenvolvimento espiritual parece encadeado".
Assim, o nobre esmalte da verdade de nossa imprensa seria um dom da censura.
Primeiramente, vamos opor argumentao anterior do nosso orador a ele mesmo. Ao invs de
um fundamento racional, demo-lhe uma ordem. Na ltima instruo de censura imprensa prussiana,
propagava-se oficialmente a idia de que a imprensa at ento estaria subordinada a barreiras
excessivas, e que ela precisaria conquistar primeiro um verdadeiro contedo racional. O orador v que
as convices, em nossa Alemanha, so variveis.
Mas que paradoxo ilgico o de considerar a censura o fundamento de nossa melhor imprensa!
O maior orador da Revoluo Francesa, cuja voix toujours tonnante c ressoa ainda em nossa
poca, o leo, cujo rugir se tinha de escutar para gritar a ele com o povo, "bem rugido, leo"! 12 ,
Mirabeau, formou-se na priso. So, por isso, as prises as escolas superiores da eloqncia?
um verdadeiro preconceito principesco se, no obstante todas as barreiras alfandegrias
espirituais, o esprito alemo tornou-se um atacadista, achar ento que as barreiras e cadeias o haviam
tornado um grande negociante. O desenvolvimento intelectual da Alemanha no avanou por meio mas
apesar da censura. Se a imprensa murcha e empobrece dentro da censura, no faz sentido voltar o
argumento contra a livre imprensa, pois vale apenas contra a imprensa no livre. Se a imprensa, apesar
da censura, comprovou a sua essncia de estar munida de carter forte, este atribudo censura,
mesmo quando este apenas um argumento a favor do esprito e no a favor da priso.
De resto, este "verdadeiro e mais nobre" desenvolvimento um caso especial.
Na poca da mais estrita observncia da censura, entre l8l9 e l830 (mais tarde a censura, se no
na "nossa Alemanha" ao menos numa grande parte desta, se exerceu pelas circunstncias do tempo e
pelas estranhas convices que se haviam formado), a nossa literatura vivia a "era do jornal da noite",
que podemos chamar de "verdadeira e nobre, espirituosa e rica em desenvolvimento", com o mesmo
direito que o redator da "Abendzeitung" 13 , um nascido "Winkler" se denominava, comicamente, de
"Hell" d apesar de que ns no poderamos elogiar-lhe nem mesmo a clareza dos pntanos meia-noite.

Cuja voz ainda ecoa em nossa ptria.

Jogo de palavras entre o significado do cognome do jornalsta Winkler (obscuro) e o pseudnimo Hell (claro) por ele
usado

191
Este "Krhwinkler" e com a assinatura "Hell", o prottipo da literatura de ento; aquela quaresma
convencer a posteridade de que, se poucos santos puderam resistir 40 dias sem comida, a Alemanha
inteira, que nem sequer chegou a ser santa, poderia viver mais de 20 anos sem toda esta produo e
consumo espiritual. A imprensa havia se tornado infame, e apenas oscilava entre a questo de se a falta
de inteligncia superava a falta de carter, ou ento se a falta de forma superava a falta de contedo ou
vice-versa. Para a Alemanha, a crtica chegaria meta mais elevada se conseguisse mostrar que aquele
perodo nunca havia existido. O nico campo literrio no qual at ento ainda pulsava esprito vital, o
campo da filosofia, deixou de falar em alemo porque a lngua alem deixou de ser a lngua do
pensamento. O esprito se expressava em palavras incompreensveis e misteriosas, porque as palavras
inteligveis no podiam mais ser compreendidas.
No que se refere ao exemplo da literatura renana e, sem dvida, este exemplo encontra-se
bastante prximo dieta Renana poderia-se percorrer com a lanterna de Digenes todos os cinco
distritos provinciais sem, em nenhum lugar, cruzar com "este ser humano". No tomamos isso como
defeito da provncia Renana, mas, muito mais, como prova de seu sentido prtico-poltico. A provncia
Renana pode criar uma "imprensa livre", mas para uma imprensa "no-livre" faltam-lhe habilidade e
iluses.
O perodo literrio aqui em questo, que podemos definir como "perodo literrio da estrita
censura" , pois, a prova evidente e histrica de que a censura, em todos os casos, tem prejudicado, de
forma desesperada e irresponsvel, o desenvolvimento do esprito alemo, e que ela, de nenhuma
maneira, est destinada a cumprir as funes de magister bonarum artium f , como acreditava o orador.
Ou talvez teria-se entendido por "nobre e verdadeira imprensa" uma imprensa que carrega suas
correntes com dignidade?

Se o orador se "autoriza a recorrer ao conhecido provrbio do dedo

mindinho e da mo inteira", ns nos arrogamos a contra-autorizao de perguntar se no seria mais

conveniente, para a dignidade de um governo, dar ao esprito de seu povo no apenas uma mo inteira,
mas ambas as mos? Como temos visto, o nosso orador tem eliminado as questes sobre a relao entre
a censura e o desenvolvimento intelectual com uma negligente elegncia, com diplomtica
neutralidade. Mais decididamente ainda, ele representa o lado negativo de seu estamento no ataque
contra a configurao histrica da liberdade de imprensa.
No que se refere liberdade de imprensa para outros povos diz: a "Inglaterra no poderia ser
um critrio porque l, j por sculos, historicamente, formaram-se relaes que em nenhum outro pas

Continua o jogo de palavras: Krhwinkler, mais precisamente cidado de Krhwinkler, nome familiar usado na
Alemanha para denominar os habitantes de um pequeno pas que teriam a caracterstica de ter uma mente curta.
f
Mestre das belas artes.

192
poderiam ser geradas com base na aplicao de teorias, mas que teriam encontrado o seu fundamento
na situao particular da Inglaterra". "Na Holanda, a liberdade de imprensa no pde evitar a
esmagadora dvida nacional que tem contribudo, em boa parte, para provocar a revoluo, que teve
como conseqncia a perda da metade do pas".
Passemos pela Frana, para a ela retornar mais tarde.
"Na Sua, enfim, seria possvel encontrar um Eldorado tornado feliz pela liberdade de
imprensa? No se pode pensar sem nojo nas brutas desavenas partidrias tratadas nos jornais daquela
nao, onde os partidos, na percepo precisa de sua escassa dignidade humana, para distinguirem-se
tm usado nomes segundo as partes dos corpos de animais, chamando-se de homens de cornos,
homens de cascos, e com banais injrias se tornaram desprezveis a todos os seus vizinhos!"
A imprensa inglesa no testemunha a favor da liberdade de imprensa em geral, porque repousa
sobre fundamentos histricos. A imprensa na Inglaterra s tem mritos porque histrica, e no
enquanto imprensa em geral, porque para isso deveria ter-se constitudo sem fundamentos histricos.
Aqui o mrito da histria, e no da imprensa. Como se a imprensa no pertencesse histria. Como
se a imprensa inglesa, sob Henrique VIII, Maria a Catlica, Elizabetr e Jac, no tivesse sustentado
lutas duras, muitas vezes brbaras, para conquistar para o povo ingls seus fundamentos histricos. E,
ao contrrio, seria um argumento a favor da liberdade de imprensa o fato de que a imprensa inglesa, na
maior independncia, no tenha efeitos negativos sobre os fundamentos histricos? S o orador no
conseqente.
A imprensa inglesa no testemunha a favor da imprensa em geral porque inglesa. A imprensa
holandesa contradiz a imprensa em geral, mesmo que seja apenas holandesa. Num caso, todos os
mritos da imprensa so atribudos aos fundamentos histricos, e, no outro, todos os defeitos dos
fundamentos histricos so atribudos imprensa. Num caso, a imprensa no deve ter tido qualquer
participao no aperfeioamento da histria, no outro, a histria no deve ter participao dos defeitos
da imprensa. Assim como a imprensa na Inglaterra se confunde com a histria e a sua situao peculiar,
assim acontece na Holanda e na Sua.
A imprensa deve espelhar, abolir ou desenvolver os fundamentos histricos? Qualquer uma
dessas funes o orador reprova. Ele repreende a imprensa holandesa porque histrica. Ela deveria
ter obstacularizado a histria, deveria ter resguardado a Holandesa da deprimente dvida nacional.
Que exigncia anti-histrica! A imprensa holandesa no podia impedir que surgisse a poca de Lus
XIV; a imprensa holandesa no podia impedir que a marinha inglesa, sob Cromwell, saltasse ao
primeiro plano na Europa; ela no podia criar, por magia, um oceano que redimisse a Holanda do

193
penoso papel de ser o palco da potncia beligerante continental; ela no pde, tampouco quanto todas
as censuras da Alemanha, anular os decretos napolenicas.
A imprensa livre alguma vez elevou em algum lugar a dvida nacional? Quando, sob o regente
de rleans, a Frana inteira se perdeu em loucuras financeiras protagonizadas por Law, quem se ops a
este fantstico perodo "Sturm und Drang" da especulao financeira, se no alguns satricos, os quais,
verdade seja dita, no receberam bilhetes de bancos, mas ingressos para a Bastilha 14 ? A exigncia de
que a imprensa deve preservar o pas da dvida nacional poderia ser posteriormente estendida de modo
que a imprensa pagasse tambm a dvida dos cidados privados, o que relembra aquele literato que
sempre teve raiva de seu mdico porque este curava as doenas de seu corpo, mas no corrigia os erros
de imprensa de seus escritos. A liberdade de imprensa, tampouco quanto um mdico, garante tornar um
homem ou um povo perfeitos, porque nem ela uma perfeio. uma forma mesquinha injuriar o que
bom, dizendo que um bem determinado e no o bem por inteiro; apenas este bem e no um outro
bem. De fato, se a liberdade de imprensa fosse uma panacia universal, se tornariam suprfluas todas as
outras funes de um povo, e o prprio povo.
O orador repreende a imprensa holandesa pela Revoluo Belga. Nenhum homem dotado de um
certo senso histrico poder negar que a separao de Blgica e Holanda foi incomparavelmente mais
histrica que sua unio. A imprensa na Holanda teria realizado a Revoluo Belga. Que imprensa? A
reformadora ou a reacionria? uma questo que tambm podemos levantar em relao Frana: se o
orador repreende a imprensa clerical belga, que era democrtica, assim igualmente deveria repreender a
imprensa clerical francesa, que era absolutista. Ambas colaboraram com a derrota de seu governo. Na
Frana no foi a liberdade de imprensa, mas a censura, que revolucionou.
Mas, fora isso, a Revoluo Belga apareceu primeiro como revoluo espiritual, como
revoluo da imprensa. No mais, a afirmao de que a imprensa belga fez a revoluo no tem sentido.
isso censurvel? A revoluo deve se manifestar logo materialmente? O governo pode materializar
uma revoluo espiritual, mas uma revoluo material precisa primeiro espiritualizar o governo.
A Revoluo Belga um produto do esprito belga. Por conseguinte, tambm a imprensa, a
maneira mais livre pelo qual hoje em dia o esprito se manifesta, tem sua parte na Revoluo Belga. A
imprensa belga no seria a imprensa belga se se tivesse mantido distante da revoluo, mas do mesmo
modo a Revoluo Belga no seria belga se no fosse ao mesmo tempo a revoluo da imprensa. A
revoluo de um povo total, isto , cada esfera se revolta da sua maneira. Por que a imprensa ento
tambm no se revoltaria enquanto imprensa?
O orador, portanto, repreende na imprensa belga no a imprensa, ele repreende a Blgica. E
aqui encontramos o seu ponto de vista principal sobre a liberdade de imprensa. O carter popular da

194
livre imprensa e, obviamente, nem o artista pode pintar grandes painis histricos a aquarela - a
individualidade histrica da livre imprensa, que a torna imprensa peculiar do prprio esprito peculiar
de um povo, contrariam o orador do estamento dos prncipes, ele exige antes das imprensas das vrias
naes que sejam as imprensas de sua opinio, as imprensas haute vole; e que, ao invs de circularem
em torno dos organismos espirituais do mundo, as naes, circulem em torno de indivduos especficos.
Esta exigncia aparece de forma evidente no seu juzo sobre a imprensa sua.

Permitimo-nos

uma

questo: por que o orador no refletiu sobre o fato de a imprensa sua, com Albrecht von Haller, ter-se
oposto ao iluminismo voltairiano? Por que ele no lembra que, se a Sua no exatamente um
Eldorado, tem gerado, todavia, o profeta do futuro Eldorado dos prncipes, igualmente um senhor Von
Haller, que na sua "Restaurao das Cincias do Estado" ps o fundamento sobre a mais "nobre e
verdadeira" imprensa, o Semanrio Poltico Berlins 15 ? Pelos seus frutos ireis conhec-los g E que
outra terra do mundo teria uma fruta com esta suculenta legitimidade para contrapor Sua?
O orador leva a mal a imprensa sua porque assumiu os "nomes partidrios animalescos" dos
"homens de cornos e cascos", em suma, porque ela fala suo aos suos, os quais vivem numa certa
harmonia patriarcal com bois e vacas. A imprensa deste pas a imprensa deste pas. No preciso
dizer mais nada. Mas, ao mesmo tempo, a livre imprensa conduz alm das limitaes das
particularidades locais, como mostra a imprensa Sua.
Observemos, especialmente sobre os "nomes partidrios animalescos", que a prpria religio
dignifica o animal como smbolo do esprito. Nosso orador, em todo caso, ir condenar a imprensa
indiana que, em meio ao entusiasmo religioso, festejou a vaca Sabala e o macaco Hanuman. Ele ir
repreender na imprensa indiana a religio indiana como na imprensa sua o carter suo. Mas existe
uma imprensa que ele dificilmente ir submeter censura; nos referimos imprensa sacra, Bblia. E
esta no divide toda a humanidade em grandes partidos de bodes e ovelhas? Deus mesmo no
caracterizou sua relao com as casas de Jud e de Israel da seguinte maneira: "Eu sou para a casa de
Jud uma traa e para a casa de Israel um caruncho? Ou, o que fica mais prximo a ns profanos: no
existe uma literatura principesca que transforma toda antropologia em zoologia? Nos referimos
literatura herldica. Esta traz ainda outras curiosidades, alm dos homens de cornos e de cascos.
O que, de fato, o orador reprovou na liberdade de imprensa? Que os defeitos de um povo so
imediatamente os defeitos de sua imprensa, que esta a voz mais indelicada, a mais franca figura do
esprito de um povo. Ele demonstrou que o esprito popular alemo est excludo deste grande
privilgio natural? Ele mostrou que cada povo expressa seu esprito em sua imprensa. Ou o esprito

Mateus, VII, 16.

195
alemo, filosoficamente formado, no comparte essa qualidade que se encontra, segundo o orador
mesmo nos assegurou, nos suos, vinculado aos elementos animais?
O orador no considera, por fim, que os defeitos nacionais da livre imprensa so igualmente os
defeitos nacionais dos censores? Os censores so eximidos da totalidade histrica, esto imunes ao
esprito de seu tempo? Por desgraa este pode ser o caso; mas que homem so no prefere perdoar
antes imprensa os pecados da nao e da poca, do que censura os pecados contra a nao e a
poca?
No incio, havamos observado que, pelos diversos oradores, seu peculiar estamento
polemizava contra a liberdade de imprensa. O orador dos prncipes props, primeiramente,
fundamentos diplomticos. Demonstrou a ilegitimidade da liberdade de imprensa a partir de convices
principescas, que se manifestam com bastante clareza nas leis da censura. Afirmava que o
desenvolvimento mais nobre e verdadeiro do esprito alemo tinha se dado pelos entraves postos pelo
alto. Enfim, ele polemizou contra os povos, repelindo, com aristocrtica timidez, a liberdade de
imprensa como a indelicada e indiscreta linguagem do povo voltada para si mesma.

[Gazeta Renana, nmero l30 de l0 de maio de l842.]

O orador do estamento dos cavaleiros, ao qual agora chegamos, no polemiza contra os povos,
mas contra os homens. Ele combate, na liberdade de imprensa, a liberdade humana, e na lei de
imprensa a lei. Antes de entrar na questo da liberdade de imprensa, toma a si a questo das
publicaes cotidianas e integrais dos debates da dieta. Ns o seguiremos passo a passo: "Seja
satisfeita a primeira das propostas sobre a publicao das nossas discusses". "Est nas mos da dieta
fazer sbio uso do acordo permitido".
Justamente este o punctum questionis. A provncia acredita que a dieta estar em suas mos
apenas quando a publicao dos debates no mais ficar abandonada ao arbtrio da sabedoria da dieta,
mas quando se tornar uma necessidade legal. A nova concesso deveria ser chamada de um novo
retrocesso, se a publicao dos debates fosse entregue ao arbtrio das dietas.

Os

privilgios

das

dietas no so direitos da provncia. Muito antes os direitos da provncia cessam precisamente ali onde
se tornam privilgios das dietas. Assim, os estamentos da Idade Mdia tinham absorvido em si todos os
direitos do pas e os empregavam como privilgios contra o pas.
O cidado no quer saber do direito como um privilgio. Pode ele considerar um direito agregar
novos privilegiados aos j existentes? Os direitos da dieta, por este motivo, no mais so direitos da

196
provncia, mas direitos contra a provncia, e a prpria dieta a mais ilegal oposio provncia, com o
mstico significado de ser a mxima expresso de seus direitos.
A que nvel o orador do estamento dos cavaleiros est entregue a essa concepo medieval da
dieta, quo inescrupulosamente ele defende o privilgio da dieta contra o direito do pas, o que
mostrar a seqncia do seu discurso: "A extenso desta autorizao" ( da publicao dos debates) s
poderia resultar de uma convico interna e no de influncias externas".
Uma virada surpreendente! A influncia da provncia sobre sua dieta considerada como algo
externo, o qual se contrape convico da dieta como delicada interioridade, cuja natureza supersensvel grita provncia: "Noli me tangere"! Esta elegaca flor de retrica da "persuaso interior",
contraposta ao rude, exterior e injustificado vento nrdico da "convico pblica", tanto mais
memorvel quanto mais a proposta tenta imediatamente tornar exterior a convico interior da dieta.
No entanto, tambm aqui encontramos inconseqncia. Onde ao orador parece mais oportuno, nas
controvrsias eclesisticas, ele provoca a provncia.
"Ns", prossegue o orador, "a permitiremos (a publicao) onde a estimarmos como oportuna, e
a limitaremos onde a extenso nos parea sem objetivo ou mesmo prejudicial". Ns fazemos o que
quisermos. Sic volo, sic iubeo, stat pro ratione voluntas h . em tudo a linguagem do dominador, que,
porm, na boca de um moderno senhorio estamental, tem um sabor comovente. Quem so esse "ns"?
As dietas. A publicao dos debates para a provncia e no para a dieta, mas o orador nos ensina que
no bem assim. Tambm a publicao das discusses um privilgio da dieta, que tem o direito, se
achar adequado, de dar sua sapincia o eco multiplicado da imprensa. O orador s conhece a
provncia das dietas, e no as dietas da provncia. As dietas tm uma provncia atravs da qual o
privilgio de sua atividade se estende, mas a provncia no tem dietas atravs das quais ela mesma
possa tornar-se ativa. Verdade que a provncia tem o direito, mediante condies prescritas, de se
fazer estes deuses, mas logo aps a criao ela deve, como adoradora do feitio, esquecer que os deuses
so obra de suas mos.
Assim colocada a questo, no se pode entender, entre outras coisas, por qu uma monarquia
sem dieta no vale mais do que uma monarquia com dieta. Se a dieta no representa a vontade da
provncia, ento confiaremos mais na inteligncia pblica do governo do que na inteligncia privada
que brota das terras.
Temos aqui o espetculo extraordinrio, talvez fundado sobre a essncia das dietas, que a
provncia tem que combater, no tanto atravs, mas contra seus representantes. Conforme o orador, a

Eu quero, eu comando. Ao invs da razo basta a vontade.

197
dieta no considera os direitos gerais da provncia como seus nicos privilgios, porque neste caso, a
publicao ntegra e diria das discusses da dieta seria um novo direito da dieta, por ser um direito do
pas, mas muito mais o pas deve considerar os privilgios das dietas como seus nicos direitos. Por
que, ento, tambm no os privilgios de qualquer outra classe de funcionrios pblicos, de nobres ou
de padres?
Sim, o nosso orador expressa claramente que os privilgios das dietas diminuem na medida em
que os direitos da provncia aumentam. "Igualmente lhe parece desejvel que aqui na assemblia a
liberdade de discusso encontre lugar e que uma medrosa pesagem das palavras seja eliminada, assim
como lhe parece necessrio, para a manuteno desta liberdade de expresso e desta desenvoltura do
discurso, que nossas palavras, no momento atual, s sejam mais apreciadas por aqueles aos quais
esto destinadas".
Precisamente porque a liberdade de discusso desejvel em nossa assemblia, conclui o
orador - e que liberdades no seriam desejveis quando se trata de ns? - precisamente por isso a
liberdade de discusso no desejvel na provncia. Porque desejvel que ns falemos
despreocupadamente, ainda mais desejvel manter a provncia na priso do segredo. Nossas palavras
no esto destinadas provncia.
preciso reconhecer a delicadeza pela qual o orador tem sentido que a dieta, pela publicao
integral de seus debates, converteria um dos seus privilgios em direito da provncia. Que esta, tornada
objeto imediato do esprito pblico, deveria decidir-se a ser uma objetivao do esprito pblico. Que
esta, posta luz da conscincia geral, deveria renunciar sua essncia particular a favor da essncia
pblica.
Mas se o orador cavalheiro apresenta privilgios individuais e pessoais, liberdades contrapostas
ao povo e ao governo, como direitos gerais, e com isso expressa acertadamente o esprito exclusivo de
seu estamento, ao contrrio interpreta da forma mais equivocada o esprito da provncia quando,
igualmente, transforma suas exigncias gerais em desejos pessoais.
Assim, o orador parece atribuir provncia uma curiosidade pessoal vida por nossas palavras
(quer dizer, das personalidades da Dietas).
Ns lhe asseguramos que a provncia no tem a menor curiosidade pelas "palavras" das Dietas
enquanto pessoas singulares, e apenas "tais" palavras podem ser chamadas, com razo, "suas" palavras.
A provncia exige, muito mais, que as palavras das dietas se convertam em vozes pblicas, perceptveis
pelo pas.
A questo se a provncia deve ou no ter conscincia da ao de seus representantes. Ao
mistrio do governo deve juntar-se o novo mistrio da representao? Tambm no governo o povo

198
representado. A nova representao do povo por estamentos estaria absolutamente privada de sentido,
se seu carter especfico consistir que no atua pela provncia mas por si mesma; ou ento, que a
provncia no aqui representada mas que a representao representa a si mesma. Uma representao
subtrada conscincia de seus comitentes no mais representao. O que no sei, no me afeta. a
contradio absurda em que a funo do Estado, que, preferencialmente deveria representar a autoatividade das provncias singulares, seja, por fim, subtrada da sua cooperao formal, do seu
conhecimento; a contradio absurda pela qual minha auto-atividade, subtrada ao meu
conhecimento, seja atribuda a outro.
Uma publicao das discusses da dieta, que seja deixada ao arbtrio da vontade das dietas,
pior ainda que publicao alguma, pois se a dieta me mostra, no o que ela , mas o que a mim quer
parecer, a tomarei por aquilo que quer aparecer. mal que uma aparncia tenha existncia legal.
A prpria publicao cotidiana e integral, por meio da imprensa, pode ser chamada, por direito,
de integral e pblica? J no significa modificar quando os escritos substituem as palavras, os
esquemas as pessoas e as aes sobre o papel as aes reais? Ou a publicidade consiste apenas em
referir a coisa real ao pblico e no, muito mais, referir a coisa ao pblico real, isto , no ao leitor
imaginrio, mas ao pblico vivo, ativo e presente?
Nada mais contraditrio do que tornar secreta a mxima atividade pblica, ou que as portas da
justia da provncia estejam abertas aos processos privados e que ela, em seus prprios processos, deva
permanecer diante da porta. Por isso, a publicao integral das discusses da dieta, no seu verdadeiro e
conseqente sentido, nada de diverso pode ser do que a plena publicidade da dieta.
Nosso orador, ao contrrio, continua a tratar a dieta como uma espcie de clube: "tambm a
familiaridade de longos anos , para a maioria de ns, o fundamento para um bom acordo pessoal, no
qual ns, apesar dos diversos pontos de vista sobre um assunto, nos encontramos numa relao que
tambm se transmite aos novos integrantes". "Precisamente por isso somos capazes de avaliar o valor
das nossas palavras e isto acontece to mais livremente quanto menos toleramos influncias de aes
externas, que s eventualmente podem ser proveitosas, quando se aproximam de ns na forma de
conselhos bem intencionados, mas no quando, na forma de um juzo depreciativo, um elogio ou uma
repreenso, procuram agir sobre nossas personalidades atravs da publicao".
O orador fala ao sentimento.
Estamos to familiarmente juntos, temos conversaes abertas, ponderamos to exatamente o
valor das nossas respectivas palavras, ser que deveramos permitir a alterao de nossa cmoda,
patriarcal e nobre posio pelo juzo da provncia, que talvez atribua nossa palavra um valor inferior?

199
Que Deus nos guarde. A dieta no suporta a luz do dia. Na noite da vida privada, nos sentimos
mais a gosto. Se a provncia inteira confiou seus direitos a indivduos singulares, se entende por si que
estes aceitem condescendentemente a confiana da provncia, mas seria verdadeira loucura exigir que
retribussem na mesma moeda e assim confiadamente entregassem a si mesmos, suas obras, suas
personalidades ao juzo da provncia, que primeiro lhes deu prova de confiana. Em todos os casos,
mais importante que a personalidade da dieta no corra perigos pela provncia, do que a provncia seja
exposta a perigos pelas personalidades das dietas.
Queremos ser justos e tambm clementes. verdade que ns, e somos uma espcie de governo,
no permitimos um juzo negativo, nenhum elogio, nenhuma repreenso e nenhuma influncia do
pblico na nossa sacrossanta persona. Mas admitimos um conselho bem intencionado; no no sentido
abstrato de que sejam boas intenes acerca do pas, mas no sentido mais pleno, de que tenha uma
apaixonada delicadeza nos confrontos com o membros da representao, uma considerao particular
da sua excelncia.
Na verdade poderamos dizer que, se a opinio pblica prejudicial nossa harmonia, nossa
harmonia pode ser prejudicial opinio pblica. Mas esta sofstica esquece que a dieta a atividade
dos deputados provinciais, no da provncia. E quem iria rebater o mais irresistvel dos argumentos? Se
a provncia nomeia constitucionalmente estamentos para representar a sua inteligncia geral, com isso
abandona completamente todo juzo e entendimento prprios, que so incorporados unicamente por
seus eleitos. Como narram as lendas, os grandes inventores so mortos ou, o que j no uma lenda,
so sepultados vivos numa fortaleza to logo tenham confiado ao poderoso o seu segredo; assim, a
razo poltica da provncia, to logo feita a grande inveno das dietas, se precipita toda vez sobre a
prpria espada, para, no entanto, ressurgir como a fnix nas prximas eleies.
Depois das descries sentimentais e insistentes dos perigos que ameaam do exterior, isto , da
provncia, as personalidades das delegaes provinciais, atravs da publicao dos debates, o orador
fecha sua diatribe com a idia central que seguimos at aqui. "A liberdade parlamentar", uma palavra
que soa muito bem, "encontra-se em seu primeiro perodo de desenvolvimento. Protegida e sob
cuidados, deve ganhar aquela autonomia e fora interna que so absolutamente necessrias para que
possa se expor sem danos s tempestades externas".
De novo a velha e fatal oposio entre a dieta como o interior e a provncia como o exterior.
Ns, h longo tempo, j somos da opinio de que a liberdade parlamentar encontra-se apenas no incio
de seu incio, e mesmo o presente discurso novamente demonstra que os primitiae studiorum in

200
politicis i ainda no foram assimilados. No por isso pensamos -e o discurso em questo confirma mais
uma vez nossa opinio- que seja necessrio dar ainda mais tempo dieta para ossificar-se
autonomamente contra a provncia. Talvez o orador entenda por liberdade parlamentar a liberdade dos
antigos parlamentos franceses. Conforme sua prpria confisso, entre os estamentos da provncia reina
uma familiaridade de longos anos; seu esprito se transmite, como uma herana epidmica, aos
homines novi j , e ainda no tempo de publicidade? A XII dieta pode dar a mesma resposta da VI, s
com a diferena decisiva de que ela demasiado autnoma para deixar que lhe arrebatem os nobres
privilgios do procedimento secreto. O desenvolvimento da liberdade parlamentar no velho sentido
francs, a autonomia contra a opinio pblica, a estagnao do esprito de estamento, desenvolve-se
sobretudo pelo isolamento, mas deve-se alertar exatamente contra esse desenvolvimento a tempo. Uma
assemblia verdadeiramente poltica s prospera sob a grande gide do esprito pblico, assim como a
vida s se desenvolve ao ar livre. S as plantas "exticas", transplantadas a um clima estranho,
carecem da proteo e dos cuidados da estufa. O orador considera a dieta como uma planta "extica"
no clima livre e sereno da provncia renana?
Se o nosso cavalheiro orador, com seriedade quase cmica, com dignidade quase melanclica e
com pathos quase religioso, tem desenvolvido o postulado da elevada sabedoria das dietas provinciais,
ou mesmo da sua independncia e liberdade medievais, o inexperto se admirar, nas questes da
liberdade de imprensa, de v-lo precipitar-se da elevada sabedoria da dieta geral insipincia do
gnero humano e, da encomendada autonomia e liberdade dos estamentos privilegiados, mencionadas
atrs, fundamental sujeio e dependncia que por princpio caracteriza a natureza humana. Mas no
estranhamos encontrar uma das personificaes, hoje numerosas, do princpio cristmente aristocrtico,
modernamente feudal, numa palavra, romntico.
Estes senhores, porque no querem dever a liberdade, como ddiva natural, ao sol universal da
razo, mas como dom sobrenatural de uma constelao especialmente favorvel das estrelas, porque
consideram a liberdade como uma qualidade puramente individual de certos estamentos ou pessoas, so
levados, por conseqncia, a subsumir a razo e a liberdade universais s ms intenes e s quimeras
dos "sistemas logicamente ordenados". Para salvarem as liberdades particulares do privilgio,
proscrevem a liberdade universal da natureza humana. Mas, porque a maligna gerao do sculo XIX e
a conscincia dos cavaleiros modernos, contagiada por este sculo, no podem chegar a compreender o
que em si incompreensvel, porque privado de conceito (como certas determinaes internas,
essncias e universais, atravs de particularidades externas, acidentais, contingentes, deveriam ser
i
j

Rudimentos dos estudos polticos.

Novos homens. Refere-se s pessoas das famlias novas, sem tradio, que conseguiam entrar para o senado.

201
vinculadas a determinados indivduos humanos, sem relao alguma com a natureza humana e com a
razo em geral, portanto, sem serem qualidades comuns a todos os indivduos),agora necessariamente
encontram espao no miraculoso e no mstico. Porque, alm do mais, a posio real desses senhores no
estado moderno no corresponde minimamente ao conceito que eles tm da prpria posio, porque
vivem num mundo situado alm do mundo real, j que a fora da imaginao que ocupa o lugar de
seus coraes e das suas mentes, insatisfeitos com a prtica, se agarram necessariamente teoria, mas
teoria do mais alm, religio, que, todavia, em suas mos, ganha uma amargura polmica,
emprenhada por tendncias polticas e, mais ou menos conscientemente, torna-se o manto sagrado que
oculta desejos mundanos mas ao mesmo tempo muito fantsticos.
Assim vemos como nosso orador contrape s exigncias prticas uma teoria mstico-religiosa
da imaginao. s teorias reais ele ope uma habilidade emprica, mesquinha e astuta, pragmtica e
manhosa, atenta praxis mais superficial. racionalidade humana ele contrape uma santidade sobrehumana, e ao santurio real das idias o arbtrio e a incredulidade dos pontos de vista mesquinhos. Da
linguagem mais nobre, mais despreocupada e por isso mais sbria, do orador dos prncipes, passamos a
uma afetao pattica, a uma uno fantstica e transbordante, que antes era mais dominada pelo
pathos do privilgio: "Quanto menos se pode negar que a imprensa hoje em dia um poder poltico,
tanto mais errnea parece a opinio difundida de que da luta entre a boa e a m imprensa nasam a
verdade e a luz, e que dessa se possa esperar uma maior e mais eficiente expanso dos mesmos. O
homem, seja no singular, seja na massa, o mesmo. Ele , por sua natureza, imperfeito e imaturo, e
carece de educao tanto tempo quanto durar seu desenvolvimento, que s termina com a morte. Mas a
arte da educao no consiste em punir aes ilcitas, e sim da exigncia de imprimir boas aes e
afastar as ms. Mas inseparvel da imperfeio humana que o canto de sirena do mal aja
potentemente sobre as massas e se oponha voz simples e prosaica da verdade como um obstculo,
seno de forma absoluta, ao menos dificilmente supervel. Enquanto a m imprensa s fala s paixes
humanas, enquanto nenhum meio lhe parece muito baixo para suscitar paixes, com o objetivo de
realizar os prprios fins, que neste caso so a maior difuso possvel dos princpios maus, e o mais
intenso incitamento possvel intenes malvadas, enquanto para ela cooperam todas as vantagens da
mais perigosa de todas as ofensivas, para a qual objetivamente no existem limites da lei e
subjetivamente no existem limites nem mesmo na honra exterior, a boa imprensa, ao contrrio,
reduzida sempre apenas defensiva. Suas aes, em grande parte, s podem defender-se, reter-se e
consolidar-se, sem poderem enaltecer-se por darem passos significativos em territrio inimigo. E j
sorte o bastante se incmodos externos no criam dificuldades".

202
Reproduzimos por inteiro essa passagem para no diminuir a impresso pattica que possa ter
sobre o leitor. O orador tem se posto hauter des princips. Para combater a liberdade de imprensa,
preciso defender a permanente menoridade do gnero humano. bem uma tautologia dizer que, se a
dependncia a essncia do homem, a liberdade contradiz a sua essncia. Cticos malignos poderiam
ter a impudncia de no crer nas palavras do orador.
Se a menoridade do gnero humano o fundamento mstico contra a liberdade de imprensa, a
censura por certo o meio mais sensato contra a menoridade do gnero humano.
O que se desenvolve imperfeito. O desenvolvimento s termina com a morte. Portanto, a
verdadeira conseqncia disto seria matar o homem para redimi-lo desse estado de imperfeio. Assim
ao menos conclui o orador para massacrar a liberdade de imprensa. A verdadeira educao, para ele,
consiste em manter o homem embalado no bero a vida inteira, porque to logo ele aprende a
caminhar, tambm aprende a cair, e apenas caindo o homem aprende a andar. Mas se todos
continuarmos crianas de fraldas, quem h de nos embalar? Se todos estamos presos, quem ser o
guarda dos presos?
O homem imperfeito por natureza, tanto no singular como em massa. De principiis non est
disputandum k . Admitamos, portanto! O que segue disso? Os raciocnios do nosso orador so
imperfeitos, os governos so imperfeitos, as dietas so imperfeitas, a liberdade de imprensa
imperfeita, toda a esfera da existncia humana imperfeita. Se, portanto, uma destas esferas no deve
existir, por causa da sua imperfeio, assim nenhuma tem o direito de existir, assim o homem em geral
no tem o direito de existir.
Contando com o princpio da imperfeio do homem, sabemos, a priori, que todas as
instituies humanas so imperfeitas. No o caso de continuarmos mexendo nisso. No depe a favor
nem contra ela, no seu carter especfico, no o seu signo distintivo. Por que precisamente a
liberdade de imprensa, em meio a todas estas imperfeies, deve ser perfeita? Por que uma dieta
imperfeita exige uma imprensa perfeita?
O que imperfeito necessita de educao. A educao no humana, e, por isso, imperfeita? A
educao no requer tambm ser educada?
Se, portanto, tudo que humano por sua existncia imperfeito, devemos por isso misturar
tudo, estimar tudo do mesmo modo, o bem e o mal, a verdade e a mentira? A verdadeira conseqncia
s acontece se, ao observar um quadro, eu abandono os pontos de vista que me do manchas de cor,
mas no cores, que me d linhas que se entrelaam desordenadamente, mas no desenhos, que apenas

No cabe discutir sobre os princpios.

203
me mostram o mundo e as relaes humanas na aparncia exterior, incapazes de conhecer e julgar o
valor da prpria coisa. De fato, como poderia chegar-se ao nvel de julgar a partir de um ponto de vista
que se refere ao inteiro universo, pela idia banal de que toda coisa na sua existncia imperfeita? Tal
ponto de vista mesmo a imperfeio entre as imperfeies que ela v em torno de si. Devemos, pois,
encontrar a medida da essncia das nossas idias interiores na existncia das coisas, e no nos deixar
transviar pela instncia de uma experincia unilateral e trivial, dado que, acolhendo esta, toda
experincia tomba, todo juzo revogado, todos os gatos so pardos.

[Gazeta Renana, nmero l32 de l2 de maio de l842]

Do ponto de vista da idia, entende-se por si mesmo que a liberdade de imprensa tem bem outra
justificao do que a censura, sendo ela mesma uma figura da idia, da liberdade, um bem positivo,
enquanto a censura uma figura da no-liberdade, a polmica de uma concepo da aparncia contra
uma concepo da essncia, uma natureza apenas negativa.
No! No! No, interrompe o nosso orador. Eu no censuro a aparncia, mas a essncia. A
liberdade o perverso na liberdade de imprensa. A liberdade torna possvel o mal. Portanto, a liberdade
maligna. Funesta liberdade!

"Ele a apunhalou no escuro bosque

E jogou o cadver no profundo Reno" 16

Mas: "Desta vez preciso te falar,

Senhor e mestre, escuta-me em paz!" 17

No pas da censura no existe a liberdade de imprensa? A imprensa , acima de tudo, uma

realizao da liberdade humana. Onde existe imprensa existe liberdade de imprensa.
No pas da censura, verdade, o Estado no tem liberdade de imprensa, mas um segmento a
tem, o governo. Prescindindo do fato de que os escritores oficiais do governo tem completa liberdade
de imprensa, o censor no ensaia todo dia uma incondicionada liberdade de imprensa, se no direta, ao
menos indiretamente? As linhas transversais do censor so para a imprensa o mesmo que as linhas retas
dos chineses -os Kuas 18 - so para o pensamento. Os kuas do censor so as categorias da literatura e
sabido que as categorias so as formas tpicas do resto do contedo.

204
A liberdade a tal ponto a essncia do homem que inclusive seus adversrios, na medida em
que combatem sua realidade, a realizam; tratam de se apropriar, como da jia mais preciosa, daquilo
que desprezaram como jia da natureza humana.
Ningum combate a liberdade, no mximo, combate a liberdade dos outros. Todas as formas de
liberdade, portanto, tem existido sempre, uma vez como privilgio particular, outra como direito
universal.
S agora a questo adquiriu sentido conseqente. No se pergunta se a liberdade de imprensa
deve existir, pois existe sempre. Pergunta-se se a liberdade de imprensa deve ser o privilgio de alguns
ou o privilgio do esprito humano. Pergunta-se se deve ser injustia para uns o que direito para
outros. Pergunta-se se a "liberdade de esprito" tem direito maior do que a "liberdade contra o
esprito".
Mas, se a "livre imprensa" e a "liberdade de imprensa" devem ser recusadas enquanto
realizaes da "liberdade universal", a censura e a imprensa censurada, enquanto realizaes de uma
liberdade particular, devem ser recusadas ainda mais. Como pode a espcie ser boa se o gnero
ruim? Se o orador fosse conseqente deveria combater, no a imprensa livre, mas a imprensa em geral.
Segundo ele, ela s seria boa se no fosse produto da liberdade, isto , um produto humano. De modo
que a imprensa em geral s seria legtima se produzida por animais ou deuses.
Ou devemos talvez - o orador no ousa express-lo - atribuir inspirao divina ao governo e a
ele mesmo? Se um indivduo privado louva-se de inspirao divina, em nossa sociedade s existe um
orador que o possa refutar oficialmente, o alienista.
A histria inglesa tem provado suficientemente como a afirmao da inspirao divina por
parte dos de cima gera a contra-afirmao da inspirao divina dos de baixo, que levou Carlos I ao
cadafalso.
Nosso orador do estamento dos cavaleiros chega certamente, como ouviremos mais tarde, a
descrever a censura e a liberdade de imprensa, imprensa censurada e imprensa livre, como dois males;
mas no chega a reconhecer a imprensa em geral como um mal. Ao contrrio, divide a imprensa inteira
em "boa" e "m".
Da m imprensa nos diz o inacreditvel, que a maldade e a mxima expanso da maldade so os
seus fins. Ignoramos o fato de que o orador confia demais em nossa credulidade, quando nos pede que
acreditemos, por sua palavra, em uma maldade de profisso. S relembramos do axioma de que todo o
homem imperfeito. No ser a imprensa imperfeitamente m, ou seja, boa, e a imprensa boa,
imperfeitamente boa, isto , m?

205
Mas o orador nos mostra o reverso da medalha. Afirma que a imprensa m melhor que a boa
porque a m encontra-se na ofensiva e a boa na defensiva. Mas ele mesmo nos tem dito que o
desenvolvimento do homem apenas termina com a morte. Em todo caso, no disse muito com isso,
apenas que a vida termina com a morte. Mas se a vida de um homem desenvolvimento e a boa
imprensa est sempre na defensiva, se visa s "defender, reter e consolidar", ela no se ope com isso
continuamente ao desenvolvimento, isto , vida? Portanto, ou a imprensa boa e defensiva m, ou o
desenvolvimento mau. Assim, tambm a afirmao precedente do orador, de que o fim da imprensa
m a "maior difuso possvel dos princpios maus e o incitamento mais intenso possvel a intenes
maldosas", perde sua mstica inverosimilhana na interpretao racional. A maior difuso possvel dos
princpios, e o incitamento mais intenso a intenes maldosas, o mau da m imprensa.
A relao entre a boa e a m imprensa torna-se ainda mais estranha quando nosso orador
assegura que a boa imprensa impotente e a m imprensa onipotente, porque a primeira no tem
efeitos sobre o povo, enquanto a ltima age irresistivelmente. Para o orador, imprensa boa e imprensa
impotente so idnticas. Quer ele afirmar que o bem impotente, ou que a impotncia boa?
Ele contrape ao canto de sereia da m imprensa a voz prosaica da boa imprensa. Mas bvio
que com voz serena pode-se cantar melhor e com mais efeito. O orador parece s ter conhecido o calor
sensual da paixo, mas no a calorosa paixo da verdade, no o irresistvel entusiasmo da razo, no o
irresistvel pathos da fora moral.
Entre os sentimentos da m imprensa, ele subsome "a soberba que no reconhece a autoridade
da igreja e do Estado", a "inveja" que predica a supresso da aristocracia e outras coisas sobre as quais
nos ocuparemos mais tarde. Por enquanto, contentamo-nos em perguntar como o orador identifica
nesses elementos isolados o bem. Se as foras gerais da vida so ms, e j ouvimos que o mal
onipotente e tem efeitos sobre a massa, que ou quem pode se arrogar o direito de se fazer passar por
bom? Eis a presunosa afirmao: minha individualidade o bem, as poucas existncias que
concordam com ela so o bem, e a imprensa m e nociva no o quer reconhecer. Que imprensa
perversa!
Se logo no incio o orador transformou o ataque liberdade de imprensa em ataque liberdade,
aqui o transforma num ataque ao bem. Seu medo do mal se prova como medo do bem. Ele fundamenta
a censura no reconhecimento do mau e no desconhecimento do bom. Por acaso no desprezo um
homem ao qual, antes da luta, digo que seu inimigo o vencer, porque, mesmo sendo um companheiro
sensato e um bom vizinho, um pssimo heri, porque, empregando armas consagradas, no as sabe
manejar, porque ambos, eu e ele, estamos perfeitamente persuadidos da sua perfeio, mas o mundo
jamais compartilhar desta certeza, porque ele, excelente em idias, miservel em energias?

206
Assim como a distino que o orador faz entre boa e m imprensa tornou suprflua toda
refutao, porque afundou-se em suas prprias contradies, assim no devemos deixar passar sem
ateno o problema principal, o de que o orador levantou a questo de forma falsa, tomou por
fundamento o que deveria fundamentar.
Quando se pretende falar de duas espcies de imprensa, essa diferena deve emanar da essncia
da prpria imprensa, e no de consideraes exteriores a ela. Imprensa censurada ou imprensa livre,
uma das duas deve ser a boa imprensa e a outra a m. A questo que se debate se a imprensa
censurada ou a imprensa livre boa ou m, isto , se corresponde essncia da imprensa ter um
existncia livre ou no. Fazer da imprensa m a refutao da imprensa livre significa afirmar que a
imprensa livre m e a censura boa, o que teria de ser demonstrado.
Sentimentos baixos, mesquinharias pessoais, infmia so compartidos entre a imprensa
censurada e a imprensa livre. Isso, portanto, no reflete sua diferena de gnero, ou seja que gerem
produtos isolados desta ou daquela maneira, tambm no pntano nascem flores. Aqui, trata-se da
essncia, do carter intrnseco, que divide a imprensa censurada da imprensa livre.
A imprensa livre, que m, no corresponde ao carter da sua essncia. a imprensa
censurada, com a hipocrisia, sua falta de carter, a sua linguagem eunuca, com o canino abanar de rabo
que, realiza as premissas ntimas de sua essncia.
A imprensa censurada permanece m tambm quando d produtos bons, porque estes produtos
apenas so bons na medida em que representam a imprensa livre dentro da censurada, na medida em
que no de seu carter serem produtos da imprensa censurada. A imprensa livre permanece boa
tambm quando d produtos maus, porque estes produtos so apostasias da natureza da livre imprensa.
Um castrado permanece um homem amputado, mesmo tendo boa voz. A natureza permanece boa,
mesmo se produz abortos.
A essncia da imprensa livre a essncia racional, tica e forte da liberdade. O carter da
imprensa censurada a no-essncia, a ausncia de carter, a dependncia; ela um monstro civilizado,
uma criatura disforme. Ou ainda carece de demonstrao que a liberdade de imprensa corresponde
essncia da imprensa, e de que a censura a contradiz? No se entende por si mesmo que as barreiras
externas de uma vida espiritual no pertencem ao carter interno desta vida, que ela nega esta vida e
no a afirma?
Para justificar realmente a censura, o orador deveria ter demonstrado que a censura pertence
essncia da liberdade de imprensa; ao invs disso, ele demonstrou que a liberdade no pertence
natureza do homem. Ele rejeitou todo o gnero para manter boa a espcie, porque a liberdade a
essncia genrica de toda a existncia espiritual, portanto, tambm da imprensa. Para superar a

207
possibilidade do mal, ele supera a possibilidade do bem e efetiva o mal, porque humanamente bom s
pode ser o que uma realizao da liberdade. Ns iremos tomar a imprensa censurada como a m
imprensa at que nos seja demonstrado que a prpria censura procede da essncia da liberdade de
imprensa.
Mas mesmo se admitirmos que a censura nasceu conjuntamente com a natureza da imprensa, se
bem que nenhum animal, muito menos um ser espiritual, nasa com correntes, o que se segue? Que
tambm a liberdade de imprensa, tal como existe oficialmente, que tambm a censura necessita de
censura. E quem deveria censurar a imprensa oficial, se no a imprensa do povo?
Um outro orador considera que o mal da censura ser superado pela triplicao, colocando a
censura local sob a censura provincial e esta sob a censura de Berlim. Com isso se tornar a liberdade
de imprensa unilateral e a censura multilateral. Quantas complicaes para viver! Quem deve censurar
a censura de Berlim? Portanto, voltemos ao nosso orador.
Logo no incio ele nos havia ensinado que da luta entre a boa e a m imprensa no nasceria
nenhuma luz, mas agora podemos perguntar: no quer ele tornar permanente a luta intil? Segundo ele
mesmo, a luta entre a censura e a imprensa no um luta entre a boa e a m imprensa?
A censura no supera a luta, mas a torna unilateral. De um luta aberta ela faz uma luta
embuada. De uma luta de princpios ela faz uma luta do princpio inerme, contra o poder sem
princpios.
A verdadeira censura, fundada na essncia da prpria liberdade de imprensa, a crtica. Esta o
tribunal que se gera por si mesmo. A censura a crtica enquanto monoplio do governo. Mas a crtica
no perde, talvez, toda a sua fora racional se no pblica, mas secreta, se no terica mas prtica,
se no est acima dos partidos mas um partido, se no age com a faca afiada do intelecto mas com a
embotada tesoura do arbtrio, se apenas quer criticar e no ser criticada, se ela se renega enquanto se
d? Se, finalmente, a crtica to acrtica a ponto de trocar um indivduo pela sabedoria universal,
expresses de poder por expresses racionais, manchas de tinta por manchas de sol, as linhas
transversas da censura por construes matemticas e os bastes por argumentos irrefutveis?
No curso da exposio temos mostrado como o fantstico, untuoso e meigo misticismo do
orador se transforma em insensibilidade de uma pragmtica intelectual, mesquinha e astuta, e na
estupidez de um clculo privado de idias e baseado no empirismo. No seu raciocnio sobre a relao
entre lei sobre a censura e lei sobre a imprensa, medidas preventivas e medidas repressivas, ele nos
dispensa do esforo, enquanto procede a uma consciente aplicao de seu misticismo: "Medidas
preventivas ou repressivas, censura ou lei sobre a imprensa, s disso que se trata, apesar de que no
seria suprfluo manter um pouco mais perto dos olhos os perigos que de um e de outro lado devem ser

208
eliminados. Enquanto a censura quer prevenir o mal, a lei sobre a imprensa quer, por meio da pena,
evitar a sua repetio. Ambas permanecem imperfeitas, como toda organizao humana; o problema
saber qual a menos imperfeita. Como se trata de uma coisa puramente espiritual, uma tarefa,
certamente a mais importante de todas, que nenhuma das duas sadas resolver. Nos referimos misso
de encontrar uma forma que expresse to clara e determinantemente a opinio do legislador, que a
justia e a injustia apaream, enfim, claramente separadas, e que cada arbtrio seja eliminado. Mas o
que o arbtrio, seno negociar segundo concepes individuais? E como se deve eliminar os efeitos
de concepes individuais, ali onde se trata de coisas puramente espirituais? Encontrar uma norma to
apuradamente definida que carregue em si a necessidade de que, em cada caso singular, esta deva ser
aplicada conforme o intelecto do legislador, equivale a querer encontrar a pedra filosofal, que at agora
ningum encontrou, e dificilmente poderia ter encontrado. O arbtrio, se por este se entende negociar
segundo concepes individuais, inseparvel, tanto da censura quando da lei de imprensa. Devemos,
portanto, considerar ambas em sua necessria imperfeio e posteriores conseqncias. Se a censura
impedir algumas coisas boas, a lei de imprensa, por sua vez, no capaz de impedir muitos males.
Mas a verdade no se deixa oprimir duradouramente. Quanto mais obstculos lhe forem postos no
caminho, tanto mais ousadamente perseguir sua meta e tanto mais galantemente alcanar a mesma.
Mas a palavra m similar ao fogo grego que, uma vez lanado, irresistvel e incalculvel nos seus
efeitos, porque nada lhe sacro e indelvel, visto que encontra tanto nas bocas como nos coraes dos
homens alimento e reproduo".
O orador no feliz na sua comparao. Uma exaltao potica o tomou to logo ilustrou a
onipotncia do mal. J tivemos a ocasio de ouvir a voz do bem ressoar impotente, porque sbria,
diante do canto de sirena do mal. Mas o mal se torna um fogo grego enquanto o orador no encontra
uma comparao com a verdade. Se fizermos uma comparao com suas "sbrias" palavras, a verdade
no mximo seria um slex que, quanto mais batido, mais claras fascas solta. Um belo argumento para
os negociantes de escravos que pelo aoite fazem brotar a humanidade do negro. uma mxima
certeira aquela que d leis repressivas contra a verdade, para que persiga com mais ardor seu alvo. O
orador mostra ter respeito pela verdade s quando esta se torna natural e se mostra palpvel. Quanto
mais barreiras contrapordes verdade, tanto mais tereis uma verdade diligente. Sempre com barreiras!
Mas deixemos as sereias cantar!
A mstica "teoria da imperfeio" do orador finalmente deu seus frutos terrenos. Ele nos tem
atirado cabea suas pedras lunares; examinemos as suas pedras lunares!
Tudo imperfeito. A censura imperfeita, a lei sobre a imprensa imperfeita. Com isso a sua
essncia conhecida. Sobre o direito da sua idia nada mais se pode dizer. No nos resta outra coisa

209
do que estabelecer, na base do empirismo mais mesquinho, um clculo de probabilidade, para ver em
que parte esto os maiores perigos. uma pura distino temporal, se as medidas previnem o mal pela
censura ou previnem a repetio do mal por meio da lei de imprensa.
V-se como o orador, pela oca frase da "imperfeio humana" sabe evitar a diferena,
caracterstica essencial e inerente censura e lei de imprensa, e transformar a controvrsia de uma
questo de princpios numa questo de feira: se da censura ou da lei de imprensa que resultam mais
narizes torcidos?
Mas se a lei sobre a imprensa e a censura so contrapostas, no se trata primeiramente das suas
conseqncias mas de suas causas; no da sua aplicao individual, mas de seu direito geral.
Montesquieu j ensinava que a aplicao do despotismo mais cmoda do que a legalidade, e
Maquiavel afirma que para os prncipes o mal de melhores conseqncias do que o bem. Se no
quisermos afirmar a velha frasezinha jesutica de que o bom fim - e mesmo da benignidade do fim ns
desconfiamos - santifica meios ruins, temos que consultar, antes de tudo, se a censura, conforme sua
essncia, um bom meio.
O orador tem razo quando define a lei de censura como uma medida preventiva. uma medida
de precauo da polcia contra a liberdade; mas no tem razo quando define a lei sobre a imprensa
como medida repressiva. Ela a regra da prpria liberdade, que se faz medida de suas excees. A
medida da censura no a lei. A lei sobre a imprensa no uma medida.
Na lei de imprensa, a liberdade pune. Na lei de censura, a liberdade punida. A lei de censura
uma lei de suspeita contra a liberdade. A lei de imprensa um voto de confiana que a liberdade
confere a si mesma. A lei de imprensa pune o abuso da liberdade. A lei de censura pune a liberdade
como um abuso. Ela trata a liberdade como um delinqente. Ou no vale como desonra, em qualquer
esfera social, estar sob a vigilncia da polcia? A lei da censura apenas tem a forma de uma lei. A lei de
imprensa uma lei efetiva.
A lei de imprensa uma lei efetiva porque a existncia positiva da liberdade. Considera a
liberdade como estado normal da imprensa, e a imprensa como uma existncia da liberdade, que s
entra em conflito com os erros de imprensa como uma exceo que combate sua prpria regra e depois
se elimina. A liberdade de imprensa triunfa como lei de imprensa contra os atentados a si mesma, isto
, contra os delitos da imprensa. A lei de imprensa declara a liberdade como a natureza do delinqente.
O que ele fez contra a liberdade fez contra si mesmo, e esta auto-leso lhe aparece como um castigo,
que para ele o reconhecimento da prpria liberdade.
Bem longe, portanto, de ser a lei de imprensa uma medida repressiva contra a liberdade de
imprensa, esta um puro meio para impedir a repetio do delito atravs da pena. J a ausncia de uma

210
legislao sobre a imprensa deveria ser considerada uma excluso da liberdade de imprensa da esfera
da liberdade legal, porque a liberdade legalmente reconhecida existe no Estado como lei. As leis no
so medidas repressivas contra a liberdade, como tampouco a lei da gravitao uma medida
repressiva contra o movimento, s porque, enquanto lei gravitacional, impele o eterno movimento dos
corpos do mundo, mas, enquanto lei da queda, me derruba no momento em que a infrinjo, querendo
danar no ar. As leis so muito mais as normas positivas, claras e universais, nas quais a liberdade
adquiri existncia impessoal, terica e independente do arbtrio individual. Um cdigo de leis a Bblia
da liberdade de um povo.
A lei de imprensa , portanto, o reconhecimento legal da liberdade de imprensa. um direito
porque a existncia positiva da liberdade. Deve, portanto, existir, mesmo que no venha a ser
aplicada, como na Amrica do Norte, enquanto a censura, tampouco como a escravido, no pode
jamais tornar-se legal, ainda que exista mil vezes como lei.
No existem leis preventivas atuais. A lei s previne enquanto mandamento. Ela se torna lei
ativa apenas quando transgredida, porque uma lei verdadeira s quando nela a inconsciente lei
natural da liberdade tornou-se lei consciente do Estado. L onde a lei real, ou seja, a existncia da
liberdade, ela a verdadeira existncia da liberdade humana. As leis no podem prevenir as aes do
homem, porque elas mesmas so as leis vitais inerentes ao seu agir, as projees conscientes de sua
vida. A lei, portanto, fica atrs da vida do homem, enquanto vida da liberdade, e s depois de a ao
prtica ter demonstrado que ele no mais obedece lei natural da liberdade, a lei se faz valer enquanto
lei do Estado e o obriga a ser livre, assim como as leis da fsica apenas aparecem como algo estranho
quando minha vida deixou de ser a vida destas leis, quando est doente. Uma lei preventiva , portanto,
uma contradio sem sentido.
A lei preventiva, por isso, no tem medida e nenhuma regra racional em si, porque uma regra
racional s pode ser tomada em conformidade com a natureza da coisa que aqui a liberdade. Ela
ilimitada, porque se a preveno da liberdade quer fazer-se valer, deve ser to grande quanto seu
objeto, isto , sem limites. A lei preventiva , portanto, a contradio da limitao ilimitada, e l onde
termina ela no encontra fronteiras por necessidade, mas por causa do arbtrio, como a censura
cotidianamente demonstra ad oculos.
O corpo humano mortal por natureza, por isso as doenas no podem faltar. Por que o homem
submetido ao mdico apenas quando est doente, e no quando est saudvel? Porque no s a
doena, mas o mdico em si j um mal. Sob a tutela de um mdico, a vida seria considerada um mal,
e o corpo humano seria reconhecido como um objeto de exames para o instituto de medicina. A morte
no mais desejvel do que uma vida que apenas uma medida preventiva contra a morte? O livre

211
movimento tambm no pertence vida? O que cada doena, seno vida freada em sua liberdade?
Um mdico perptuo seria uma doena da qual o homem no teria a perspectiva de morrer, mas de
viver com ela. A vida pode morrer, a morte no deve viver. O esprito no tem mais direito do que o
corpo? verdade que muitas vezes se interpretou que aos espritos que se movem livremente, inclusive
o movimento fsico, prejudicial, e por isso cabe elimin-lo. A censura comea por tratar a doena
como um estado normal e o estado normal, a liberdade, como uma doena. Ela assegura imprensa,
continuamente, que est doente e esta, mesmo dando as melhores provas de sua saudvel constituio
fsica, deve deixar-se tratar. Mas a censura no um mdico letrado que aproveita os diversos meios
internos, conforme a doena. Ela um cirurgio do interior, que para tudo conhece apenas um
instrumento mecnico e universal, que a tesoura. um cirurgio esttico, que toma como suprfluo
tudo que no lhe agrada no meu corpo e elimina o que o enoja. um curandeiro, que faz a erupo
recolher-se para no v-la, sem se preocupar se ela no afetar agora as nobres partes internas.
Tomais como injusto prender pssaros. A gaiola no uma medida preventiva contra os
gavies, as balas e a tempestade? Tomais como brbaro ofuscar rouxinis, mas no vos parece barbrie
furar os olhos da imprensa com as pontudas penas da censura? Tomais como despotismo cortar os
cabelos de um homem livre contra a sua vontade, e a censura corta diariamente a carne dos indivduos
espirituosos, e s deixa passar como saudveis corpos sem corao, corpos sem reao, corpos devotos!

[Gazeta Renana, nmero l35 de l5 de maio de l842]

Temos mostrado como a lei de imprensa um direito, e a lei de censura uma injustia. Mas a
prpria censura admite que no tem um fim em si mesmo, que no boa em si e por si, que, portanto,
pousa sobre o princpio: "o fim justifica os meios". Mas um fim que precisa dispor de meios no santos
no um fim santo, e no poderia igualmente a imprensa adotar o princpio e reclamar: "o fim justifica
os meios"?
A lei da censura no uma lei, mas uma medida policial; no entanto, uma pssima medida
policial, porque no realiza o que pretende, e no pretende o que realiza.
Se a lei de censura quer prevenir contra a liberdade como algo reprovvel, ela consegue
exatamente o resultado oposto. No pas da censura, todo escrito proibido, isto , impresso sem censura,
um acontecimento. Ele vale como um mrtir, e no existe mrtir sem brilho de santo e sem crentes.
Ele vale como uma exceo, e se a liberdade nunca pde deixar de ser um valor para os homens, tanto
menos o pode como exceo da no-liberdade em geral. Todo mistrio tenta. Onde a opinio pblica

212
um mistrio para si mesma, ela tentada, a priori, por meio de cada escrito que quebra formalmente os
limites msticos. A censura faz de todo escrito proibido, seja bom ou ruim, um escrito extraordinrio,
enquanto a liberdade de imprensa tolhe a todo escrito a imponncia material.
Se a censura tem intenes honestas, trata de evitar o arbtrio, mas o converte em lei. No pode
prevenir um perigo maior do que ela mesma. O perigo vital para cada existncia consiste em perder-se
a si mesmo. A falta de liberdade o prprio perigo mortal para o homem. Abstraindo, por enquanto, as
conseqncias morais, preciso refletir se possvel usufruir das vantagens da livre imprensa sem
tolerar seus desconfortos. No podeis colher as rosas sem seus espinhos. E o que perdeis com a livre
imprensa?
A livre imprensa o olho do esprito popular aberto a tudo, a confiana personificada de um
povo em si mesmo, o lao falante que liga o indivduo ao Estado e ao mundo, a cultura incorporada que
transforma as lutas materiais em lutas espirituais, e idealiza sua tosca figura material. a brutal
confisso de um povo diante de si mesmo, e, reconhecidamente, a confisso tem fora redentora. Ela
o espelho espiritual no qual um povo v a si mesmo, e a auto-contemplao a primeira condio da
sabedoria. Ela o esprito do Estado, que se deixa divulgar em cada choupana, mais barato que o gs
material. Ela universal, onipresente e onisciente. Ela o mundo ideal que flui do mundo real;
esprito sempre mais rico que em seu retorno o reanima.
O desenvolvimento da exposio tem demonstrado que a censura e a lei de imprensa se
diferenciam como o arbtrio e a liberdade, como a lei formal e a lei real. Mas o que vale para a
essncia, vale tambm para a aparncia. O que vale para o direito de ambos vale para a sua aplicao.
A mesma diferena que existe entre a lei de imprensa e a lei da censura existe entre a posio do juiz e
do censor em relao imprensa.
Mas o nosso orador, que tem seus olhos voltados para o cu, v abaixo de si a terra como uma
desprezvel colina de poeira, e tambm aqui ele s v duas medidas, que no seu uso so igualmente
arbitrrias, porque o arbtrio significa agir segundo a concepo individual. A concepo individual
no separvel das coisas espirituais, etc, etc. Se a concepo das coisas espirituais individual, por
que um ponto de vista individual tem mais direito do que um outro, ou a opinio do censor tem mais
direito do que a opinio do escritor? Mas entendamos o orador. Ele faz memorvel rodeio para tratar a
censura e a lei de imprensa, ambos em sua aplicao, como injustas, para assim poder demonstrar o
direito da censura. Tendo o mundo todo como imperfeito, s lhe resta uma questo: se o arbtrio deve
situar-se do lado do povo ou do lado do governo.
O seu misticismo converte-se na libertinagem de pr sobre o mesmo plano lei e arbtrio, e s
ver diferenas formais ali onde se trata de contradies ticas e jurdicas, uma vez que ele no polemiza

213
contra a lei de imprensa, mas sim contra a lei. Ou existe uma lei que traga em si a necessidade de, em
cada caso singular, ser aplicada segundo o sentido do legislador, e que assim exclui em absoluto cada
arbtrio? preciso ter uma inacreditvel ousadia para tomar como pedra filosofal uma tarefa to sem
sentido que s a mais extrema ignorncia pode propor. A lei universal. O caso, que deve ser
determinado conforme a lei, singular. Subsumir o singular ao universal pertence a um juzo. O juzo
problemtico. Tambm o legislador pertence lei. Se as leis se aplicassem por si mesmas, ento os
julgamentos seriam suprfluos.
Mas tudo que humano imperfeito! Portanto: edite, bibite! l Por que exigir juzes, se os juzes
so humanos? Por que exigir leis, se as leis s podem ser executadas por homens, e toda ao humana
imperfeita? Entregai-vos, pois, boa vontade dos superiores! A justia renana to imperfeita quanto a
turca. Portanto, edite, bibite! Que diferena entre um juiz e um censor! O censor no tem lei como seu
superior. O juiz no tem outro superior a no ser a lei. Mas o juiz tem o dever de interpretar a lei para a
aplicao ao caso singular, tal como a entende a partir de um exame consciencioso. O censor tem o
dever de entender a lei como ela lhe interpretada oficialmente, para cada caso singular. O juiz
independente no pertence a mim nem ao governo. Para o juiz, o que no mximo o prejudica a pouca
confiana de uma razo singular; para o censor, a pouca confiana de um carter singular. Ao juiz
submetido um determinado delito da imprensa, ao censor subordinado o esprito da prpria imprensa.
O juiz avalia minha atividade conforme determinada lei; o censor no apenas castiga os delitos mas
tambm os comete. Se sou conduzido justia, porque me acusam da transgresso de uma lei
existente, mas onde uma lei foi violada ela deve ter existido. Onde no existe uma lei de imprensa,
nenhuma lei de imprensa pode ser violada. A censura no me acusa da violao de uma lei existente.
Ela condena a minha opinio, porque no a opinio do censor e de seus superiores. A minha ao
pblica, que quer abandonar-se ao mundo e ao seu juzo, ao Estado e s suas leis, julgada por um
poder oculto e s negativo, que no sabe constituir-se como lei, que espanta a luz do dia, que no est
ligada a nenhum princpio universal.
Uma lei de censura uma impossibilidade porque no quer punir delitos, mas opinies, porque
nada mais pode ser do que o censor posto numa frmula, porque nenhum Estado tem a coragem de
expressar atravs de leis universais o que ele pode factualmente exercer atravs do rgo do censor. Por
isso tambm a aplicao da censura delegada polcia e no justia.
Mesmo se a censura, factualmente, fosse o mesmo que a justia, isto primeiro permaneceria um
fato sem ser uma necessidade. Da liberdade faz parte no s aquilo que eu vivo, mas tambm como

Comei e bebei.

214
vivo, no s que eu exercito o que livre, mas tambm que o faa livremente. De outro modo no
haveria outra diferena entre um construtor e um castor, seno o fato de o castor ser um construtor com
pele e o construtor um castor sem pele.
O nosso orador, desnecessariamente, retorna outra vez aos efeitos da liberdade de imprensa nos
pases onde ela realmente existe. Mas como j tratamos bastante do tema, aqui nos referiremos apenas
imprensa francesa. Prescindindo do fato de que os defeitos da imprensa francesa so os defeitos da
nao francesa, no encontramos o mal onde o orador o procura. A imprensa francesa no livre em
demasia, mas no livre o suficiente. Na verdade, ela no est subordinada a uma censura espiritual,
mas sim a uma censura material, s elevadas caues em dinheiro. Por isso, propriamente, atua de
modo material, porque atrada de sua esfera verdadeira para a grande esfera da especulao
comercial. Alm disso, as grandes especulaes comerciais pertencem a grandes cidades. A imprensa
francesa, por isso, se concentra em poucos pontos, e se a fora material, concentrada em poucos pontos,
age demoniacamente, como no agiria a fora espiritual?
Mas se quereis julgar a liberdade de imprensa, no segundo sua idia, mas segundo sua
existncia histrica, porque no a procurais l onde existe historicamente? Os cientistas naturais
procuram reproduzir um fenmeno natural em sua condio mais pura. Vs no careceis de
experimentos, j que encontrais o fenmeno natural da liberdade de imprensa na Amrica do Norte, em
sua forma mais pura e em sua medida mais natural. Mas se a Amrica do Norte tem grandes
fundamentos histricos para a liberdade de imprensa, a Alemanha tem ainda maiores. A literatura de
um povo, e a cultura de todo um povo nela intrnseca, no so apenas os fundamentos histricos diretos
da imprensa, mas sua prpria histria. E qual o povo do mundo que pode vangloriar-se destes
imediatos fundamentos histricos da liberdade de imprensa como o pode o povo alemo?
Mas, intervm novamente o nosso orador, ai da moralidade da Alemanha se sua imprensa se
tornar livre, porque a liberdade de imprensa causa "uma desmoralizao interna, que procura evitar a
crena numa determinao mais elevada do homem, e, com isso, nos fundamentos da verdadeira
civilizao".
De forma desmoralizante atua a imprensa censurada. O vcio potencial e a hipocrisia so
inseparveis, e deste seu vcio fundamental derivam todos os seus outros defeitos, que carecem ainda
da disposio para a virtude, seus repugnantes defeitos de passividade, inclusive considerados
esteticamente. O governo s escuta sua prpria voz, ele sabe que escuta sua prpria voz, e se fixa na
iluso de escutar a voz do povo, exigindo igualmente do povo que este se fixe na iluso. O povo, por
sua vez, perde-se em parte numa superstio poltica e, em parte, na descrena poltica; assim, separado
completamente da vida do Estado, torna-se plebe privada.

215
Sendo que a imprensa elogia, cotidianamente, as criaes da vontade do governo, com as
palavras que Deus s disse no sexto dia da sua criao: "E eis que era tudo bom", sendo que essas
palavras, dia aps dia, so negadas pela realidade, a imprensa mente o tempo todo, e inclusive
obrigada a renegar a conscincia da mentira e afastar a vergonha de si.
Sendo que o povo deve considerar os escritos livres como ilegais, se acostuma a considerar a
ilegalidade como livre, ilegal a liberdade, e a legalidade como no-liberdade. Assim, a censura mata o
esprito do Estado.
Mas o nosso orador teme a liberdade de imprensa para os "privados". Ele no se d conta que a
censura um contnuo atentado aos direitos das pessoas privadas, e ainda mais s idias. Ele foi
tomado pelo pathos acerca de personalidades ameaadas, e ns no deveramos ser tomados pelo
pathos acerca do universal ameaado?
No podemos separar mais agudamente o nosso ponto de vista do dele, do que contrapondo a
sua definio de "intenes malvadas" nossa. Inteno malvada o "orgulho que no reconhece
nenhuma autoridade na Igreja e no Estado". E ns no deveramos tomar como um sentimento malvado
o no reconhecer a autoridade da razo e da lei? " a inveja que predica a supresso de tudo aquilo que
a plebe chama de aristocracia". E ns dizemos: a inveja que quer suprimir a eterna aristocracia da
natureza humana, a liberdade, a aristocracia da qual nem mesmo a plebe pode duvidar.
" a maliciosa satisfao que se deleita com personalidades, seja verdade ou mentira, e exige a
publicao a qualquer preo, para que nenhum escndalo da vida privada permanea velado". a
maliciosa satisfao que arranca as bisbilhotices e personalidades da grande vida dos povos, que
despreza a razo da histria e s predica escndalos da histria ao pblico, que absolutamente incapaz
de julgar a essncia de uma coisa porque est aferrada a singulares lados do fenmeno, a
personalidades, e exige absolutamente o mistrio para que toda a mcula da vida privada permanea
velada: " a malcia do corao e da fantasia que excitada por imagens obscenas e lascivas". a
malcia do corao e da fantasia que excitada por imagens obscenas sobre a onipotncia do mal e a
impotncia do bem, a fantasia cujo orgulho o pecado, o corao impuro que esconde sua soberba
mundana em imagens msticas: " o desespero da prpria salvao que quer fazer calar a voz da
conscincia pela negao de Deus". o desespero da prpria salvao que das fraquezas pessoais faz
fraquezas humanas, para tratar delas na prpria conscincia. o desespero da salvao da humanidade
que a impede de seguir leis naturais, inatas, e predica como necessidade a menoridade. a hipocrisia
que toma por pretexto um Deus sem crer na realidade, na onipotncia do bem, o egosmo para quem a
sua salvao privada superior salvao do todo.

216
Estas pessoas desconfiam da humanidade em geral e canonizam pessoas singulares. Eles
esboam uma imagem horrvel da natureza humana, e ao mesmo tempo exigem que caiamos de joelhos
diante de imagens sacras de certos privilegiados. Ns sabemos que o homem singular fraco mas,
igualmente, sabemos que o todo forte.
O orador, enfim, relembra as palavras que ressoavam dos ramos da rvore do conhecimento,
sobre o prazer, cujos frutos ns discutimos hoje como ontem: "De modo nenhum ireis morrer! Se
comeis destes frutos, vossos olhos sero abertos, e vereis igual aos deuses e reconhecereis o bem e o
mal". Ainda que duvidemos que o orador comeu da rvore do conhecimento, que ns ( a dieta Renana)
aquela vez tenhamos negociado com o Diabo, sobre o que o Gnesis, ao menos, nada conta, assim nos
juntamos opinio do orador, e apenas lhe lembramos que o diabo aquela vez no mentiu para ns.
Deus mesmo diz: "Ado semelhante a ns, ao conhecer o bem e o mal".
Como eplogo desse discurso, deixemos falar as palavras do prprio orador: "escrever e falar
so habilidades mecnicas". E ainda que nosso leitor j deva estar cansado de tais "habilidades
mecnicas", por causa da integridade, devemos permitir que, depois do estamento dos prncipes e dos
cavaleiros, tambm o estamento das cidades desabafe contra a liberdade de imprensa. Temos ante ns
a oposio do bourgeois e no do citoyen. O orador do estamento das cidades cr seguir a Sieys
com a seguinte observao burguesa: "a liberdade de imprensa uma bela coisa enquanto pessoas
malvadas no se metem". "Contra isso, at o momento, nenhum meio foi encontrado" etc. etc.
O ponto de vista que considera a liberdade de imprensa uma coisa deve ser louvado por causa
da sua ingenuidade. Podemos repreender tudo neste orador, menos a ausncia de sobriedade ou o
excesso de fantasia.
Portanto, a liberdade de imprensa uma coisa bela, algo assim que embeleza o doce hbito da
existncia, uma coisa agradvel, comportada? Mas tambm existem pessoas ms, que abusam da fala
para mentir, da cabea para intrigar, da mo para roubar e dos ps para deserdar. Belas coisas so falar
e pensar, mos e ps, boas falas, agradveis pensamentos, hbeis mos, ps utilssimos, mas s se no
existissem homens ruins que os tornam abusivos. Ainda no se descobriu nenhuma panacia contra
isso: "As simpatias pela constituio e pela liberdade de imprensa necessariamente seriam diminudas,
quando se visse como naquele pas" ( isto , na Frana) "esto ligados a isso situaes eternamente
variveis e uma inquietante incerteza diante do futuro".
Quando, pela primeira vez, foi feita a descoberta de que a terra um mobile perpetuum, sem
dvida mais de um descansado alemo tomou a sua touca e suspirou sobre a situao eternamente
oscilante de sua terra natal, e uma inquietante incerteza acerca do futuro estragou-lhe uma casa que vira
de pernas para o ar a todo instante.

217
[Gazeta Renana, nmero l39 de l9 de maio de l842]
A liberdade tampouco provoca as "situaes variveis", quanto a luneta do astrnomo provoca
o movimento incessante do sistema csmico. Malvada astronomia! Que belo tempo era aquele no qual
a terra, como um honrado burgus, se situava no centro do universo, descansadamente fumando o seu
prprio cachimbo, e nem precisava ligar a prpria luz, porque o sol, a lua e as estrelas, como tantas
lmpadas noturnas, devotas e "coisas belas", danavam ao seu redor: "Quem nunca destri o que
constri, est esttico sobre este mundo terrestre, que no est esttico", disse Hariri, que no nasceu
francs mas rabe. 19
O orador expressa de forma bem clara o que seu estamento sente, quando se manifesta como
segue: "O verdadeiro e honrado patriota no pode reprimir o sentimento em si de que a constituio e a
liberdade de imprensa no so para o bem do povo, seno para a satisfao da ambio de alguns, e
para o despotismo dos partidos".
conhecido que uma certa psicologia explica o grande pelas pequenas causas, e, partindo da
correta intuio de que tudo pelo que o homem luta coisa do seu interesse, declina para a injusta
opinio de que s existem "pequenos" interesses, s os interesses de um estereotipado egosmo. Alm
disso, sabe-se que esse tipo de psicologia e antropologia se encontra principalmente nas cidades, onde,
alm de tudo, vale como sinal de astcia desmascarar o mundo e entrever detrs de nuvens de idias e
fatos, fantoches bem pequeninos, invejosos e intrigantes, que tranqilamente assentados manobram a
todos com seus fios. Mas, igualmente sabido que, olhando no espelho demasiado de perto, se acaba
batendo a prpria cabea, que por fim a antropologia e o conhecimento do mundo desses astutos,
antes de tudo, um soco mistificado na prpria testa.
O estamento do orador tambm se caracteriza pela mediocridade e a indeciso: "Seu sentido de
independncia fala a favor da liberdade de imprensa" (entendido no sentido do orador) "mas ele deve
dar ouvidos razo e experincia".
Se, por fim, o orador tivesse dito que, na verdade, sua razo fala a favor da liberdade de
imprensa, mas desfavorvel a ela seu sentido de dependncia, o seu discurso teria dado um quadro
perfeito da reao das cidades:
"Quem tem uma lngua e no fala,
quem tem uma espada e no combate,
o que h de ser, seno um verme?" 20
Chegamos aos defensores da liberdade de imprensa e iniciamos com a proposta fundamental.
Passamos por alto os argumentos mais gerais, bem e acertadamente expressos nas palavras iniciais da
proposta, para logo acentuar o ponto de vista caracterstico e peculiar desta proposio.

218
O proponente quer que o ofcio da liberdade de imprensa no seja excludo da liberdade dos
ofcios em geral, como ainda o caso, deixando a contradio interna aparecer como inconseqncia
clssica: "Os trabalhos dos braos e das pernas so livres, aqueles da cabea esto sob tutela. De
cabeas maiores, talvez? Deus nos proteja, isto no importa no caso dos censores. A quem Deus d um
ofcio, d tambm entendimento".
O que primeiro causa perplexidade ver a liberdade de imprensa subsumida liberdade de
ofcio. S que ns no podemos rejeitar a opinio do orador inteiramente. Rembrandt pintou a Nossa
Senhora como uma camponesa dos pases baixos; por que o nosso orador no poderia pintar a liberdade
sob uma figura que lhe familiar e corriqueira?
Tambm no podemos negar uma relativa verdade no raciocnio do orador. Quando se
considera a imprensa apenas como um ofcio, pertence-lhe, enquanto ofcio da cabea, uma liberdade
maior do que ao ofcio do brao e da perna. A emancipao do brao e da perna ganha significado
humano s com a emancipao da cabea, porque, como sabido, braos e pernas s se tornam braos
e pernas humanas por meio da cabea, qual servem.
Portanto, por mais que primeira vista a concepo do orador possa parecer original,
confessamos, todavia, preferi-la de longe ao racionamento desordenado, nebuloso e instvel dos
liberais alemes, que crem honrar a liberdade ao p-la no firmamento da iluso, ao invs de p-la
sobre o slido fundamento da realidade. A estes raciocnios da iluso, a estes entusiastas sentimentais,
que temem como profanao cada contato de seu ideal com a realidade comum, ns alemes devemos,
em parte, que a liberdade, at agora, tenha permanecido uma fantasia e um sonho.
Os alemes, em geral, propendem aos sentimentos e aos entusiasmos, e tm ternura pela msica
etrea. , portanto, uma alegria, quando a grande questo da idia demonstrada de um ponto de vista
terreno, real, derivado do ambiente mais prximo. Por natureza, os alemes so, entre todos os homens,
os mais devotos, os mais submissos e respeitosos. De tanto respeito s idias, eles no as efetivam. A
elas dedicam um culto de venerao, mas no as cultivam. O caminho do orador parece, pois,
apropriado para familiarizar os alemes com as suas idias, e para lhes mostrar que aqui no se trata de
algo inacessvel, mas de seus mais prximos interesses, traduzir a linguagem dos Deuses para a
linguagem dos homens.
sabido que os Gregos acreditavam reconhecer nos deuses egpcios, ldios, at mesmo nos
deuses citas, o seu Apolo, sua Atena e seu Zeus, desconsiderando a particularidade desses cultos
estrangeiros como coisa secundria. Assim, no nenhum delito se o alemo toma para ele a
desconhecida deusa da liberdade de imprensa como uma das suas deusas familiares e depois a chama
de liberdade de ofcio.

219
Mas, precisamente por isso, porque reconhecemos e valorizamos o ponto de vista do orador, o
submetemos a uma crtica mais severa.
"Facilmente se poderia imaginar a continuao do regime corporativo ao lado da liberdade de
imprensa, porque o ofcio da cabea poderia se elevar a um potencial mais elevado, igualando-se s
antigas sete artes livres. Mas a falta de liberdade de imprensa, ao lado da liberdade de ofcio seria um
pecado contra o esprito santo".
Certamente! A forma inferior da liberdade resulta ilegal por si, se a superior ilegtima. O
direito do cidado individual uma tolice, se o direito do Estado no reconhecido. Se a liberdade em
geral legitimada, entende-se por si mesmo que uma forma de liberdade tanto mais legtima quanto
maior e mais desenvolvida existncia tem obtido nela a liberdade. Se o plipo legitimado, porque nele
palpita obscuramente a vida da natureza, como no o seria o leo, no qual a vida tormenta e ruge?
Por mais fundada que seja a concluso de considerar que uma figura mais elevada do direito
comprovada pelo direito de uma figura menor, falso fazer da esfera menor a medida da maior, e
retorcer at ao cmico as leis, que so racionais dentro da sua prpria restrio, conferindo a estas
pretenses de no mais serem leis da prpria esfera, mas de outra superior. o mesmo que querer
constranger um gigante a morar na casa de um pigmeu.
A liberdade de ofcio, liberdade de propriedade, de conscincia, de imprensa, dos tribunais, so
todas formas do mesmo gnero, a liberdade sem nomes prprios. Mas totalmente errneo esquecer na
unidade a diferena, e fazer de uma bem determinada forma a medida, a norma da esfera das outras
formas. a intolerncia de uma forma de liberdade, que s quer subordinar as outras se elas renegam a
si mesmas e do-se como subordinadas e como vassalas.
A liberdade de ofcio precisamente a liberdade de ofcio e nenhuma outra, porque nela a
natureza do ofcio se plasma tranqilamente conforme a sua regra interna de vida. A liberdade jurdica
liberdade jurdica se os tribunais seguem as leis prprias e inatas do direito e no as leis de uma outra
esfera, por exemplo da religio. Toda esfera determinada da liberdade a liberdade de uma esfera
determinada, como toda determinada forma de vida uma forma de vida de uma determinada natureza.
No seria errada a exigncia de o leo organizar-se conforme as leis vitais do prprio plipo? No
compreenderia falsamente a conexo e a unidade do organismo corporal se eu conclusse: porque
braos e pernas agem conforme a sua prpria forma, os olhos e os ouvidos, estes rgos que arrancam o
homem de sua individualidade, e dele fazem o espelho e eco do universo, devem ter direito ainda maior
atividade, portanto, uma atividade potencializada dos braos e das pernas?
Como no sistema universal cada planeta s se move em torno do sol, enquanto se move em
torno de si mesmo, assim no sistema da liberdade cada um dos mundos que a formam circula em torno

220
do sol central da liberdade, na medida em que circula em torno de si mesmo. Fazer da liberdade de
imprensa uma classe de liberdade de ofcio, equivale a mat-la antes de defend-la. Ento, no suprimo
a liberdade de um carter, se exijo que seja livre ao modo de outro? Tua liberdade no a minha, grita
a imprensa ao ofcio. Assim como tu queres obedecer lei da tua esfera, quero eu obedecer lei da
minha. Ser livre ao teu modo, para mim, idntico no-liberdade, como o carpinteiro ficaria pouco
contente se lhe dessem a liberdade equivalente ao filsofo, enquanto ele pretende a liberdade para o seu
ofcio.
Queremos expressar na sua rudeza o pensamento do orador: O que liberdade? Resposta: a
liberdade de ofcio, como um estudante responderia sobre a mesma questo, a liberdade a noite livre.
Com o mesmo direito com que se subsome a liberdade de imprensa liberdade de ofcio, a ela
poderia subsumir-se toda a espcie de liberdade. O juiz exercita o ofcio do direito, o pregador o ofcio
da religio, o pai de famlia o ofcio da educao dos filhos. Mas desta forma tenho expressado a
essncia da liberdade do direito, da religio, da liberdade tica?
Tambm poder-se-ia inverter a coisa, tomando a liberdade de ofcio como uma espcie de
liberdade de imprensa. Os ofcios s trabalham com pernas e mos, no tambm com a cabea? A
linguagem da palavra a nica linguagem do pensamento? O mecnico, por acaso, no fala de modo
bem perceptvel ao meu ouvido atravs da mquina a vapor? O fabricante de leitos no fala bem
claramente minha espinha, e o cozinheiro no fala de forma compreensvel ao meu estmago? No
uma contradio que sejam toleradas todas estas espcies de liberdade de imprensa, e apenas no
aquela uma que fala ao meu esprito por meio da tinta impressa?
Para defender a liberdade de uma esfera e tambm para compreend-la, eu devo capt-la em seu
carter essencial, e no em relaes exteriores. Mas a imprensa fiel ao seu carter, age conforme a
medida da sua nobre natureza, imprensa livre, se ela se degrada a um ofcio? O escritor, sem dvida,
deve ganhar para poder existir e escrever, mas de modo algum deve existir e escrever para ganhar.
Quando Branger canta: "Je ne vis que pour faire des chansons, si vous m'tez ma place
Monseigneur, je ferai des chanson pour vivre". m
Assim encontra-se, nesta ameaa, a irnica confisso de que o poeta decai da sua esfera, to
logo a poesia se torne para ele um meio. O escritor, de maneira nenhuma, considera seus trabalhos
como um meio. Esses so fins em si mesmos; so to pouco meios para ele mesmo e para os outros que,
se fosse necessrio, sacrificaria sua existncia existncia deles, e o faria de modo diferente do
pregador que o faz com base no princpio da religio: "obedecei mais a Deus do que aos homens", em

Eu s vivo para fazer canes. Se vs tomais o meu lugar, farei canes para viver.

221
cujos homens ele mesmo est includo com suas carncias e aspiraes. Pelo contrrio, nenhum
alfaiate, ao qual encomendei uma casaca parisiense, se me apresentaria com uma toga romana, porque
mais conforme a eterna lei da beleza.
A primeira liberdade de imprensa consiste em no ser um ofcio. Ao escritor que a degrada a
meio material, cabe como punio desta ausncia de liberdade interior, a ausncia de liberdade exterior,
isto , a censura; ou, melhor, sua prpria existncia sua pena.
verdade que a imprensa tambm existe como ofcio, mas ento ela no assunto dos
escritores, seno dos tipgrafos e dos livreiros. Mas aqui no se trata da liberdade de ofcio dos
tipgrafos e livreiros, porm da liberdade de imprensa.
Nosso orador, porm, no se limita a considerar comprovado o direito liberdade de imprensa
atravs da liberdade de ofcio, pretende que a liberdade de imprensa, ao invs de submeter-se s suas
prprias leis, se submeta s leis da liberdade de ofcio. Ele, inclusive, polemiza contra o relator da
comisso, que sustenta um ponto de vista mais elevado da liberdade de imprensa, e assim declina para
reivindicaes que s podem ter efeito humorstico. O humor que imediato se as leis de uma esfera
inferior so aplicadas a uma esfera superior, assim como tem efeito cmico quando uma criana se
expressa em termos patticos: "Falo de autores competentes e incompetentes. E entendo isso no sentido
de considerar o exerccio de um direito conferido pela liberdade de ofcio enquanto sujeito a alguma
condio mais fcil ou mais difcil de cumprir, dependendo da atividade. Os carpinteiros, os
construtores, os mestres de obras tm de satisfazer condies das quais a maioria dos outros ofcios
esto livres". "Minha proposta se refere a um direito particular e no geral".
Em primeiro lugar, quem deve decidir sobre a competncia? Kant no teria reconhecido a
competncia de filsofo a Fichte, nem Ptolomeu a Coprnico a competncia de astrnomo e nem
Bernhard von Clairvaux teria reconhecido competncia de telogo a Lutero. Todo sbio inclui seu
prprio crtico entre os "autores no competentes". Acaso os leigos devem decidir quem o autor
competente? Evidentemente, deveramos deixar o julgamento aos autores incompetentes, porque os
competentes no podem ser juzes em suas prprias questes. Ou o reconhecimento da competncia
deve partir de um estamento? O sapateiro Jakob Bhme era um grande filsofo; muitos filsofos
famosos so apenas grandes sapateiros.
Falando sobre autores competentes e incompetentes, para ser conseqente no se pode
descansar sem distinguir as pessoas. preciso, novamente, dividir o ofcio da imprensa em distintos
ofcios. Tambm se deve conferir s diversas esferas das atividades literrias diversas patentes de
ofcios. Ou o escritor competente deve saber escrever sobre tudo? O sapateiro, a priori, mais
competente para escrever sobre o couro do que o jurista. O jornaleiro to competente quanto o

222
telogo para escrever se no feriado se deve trabalhar ou no. Se, portanto, ligamos a competncia a
peculiares condies objetivas, todo cidado ser, ao mesmo tempo, escritor competente e
incompetente; competente nos assuntos de sua profisso, e no autorizado nos demais assuntos.
Deixando de lado o fato de que desse modo o mundo da imprensa, ao invs de ser a ligao
geral do povo, se tornaria o verdadeiro meio de separao, de que a diferena entre os estamentos seria
assim espiritualmente fixada, e de que a histria da literatura decairia histria natural das diversas
raas animais do esprito; abstraindo os conflitos de fronteira e das colises, que no se evitam e nem
se resolvem, e do fato de que a ausncia de esprito e pouca inteligncia se tornariam leis para a
imprensa, porque eu s considero espiritual e livre o particular em sua ligao com o todo, portanto,
no dele separado; abstraindo tudo isso, que o ler to importante quanto o escrever, tambm deveriam
existir leitores competentes e incompetentes; uma conseqncia que foi percebida pelos egpcios, onde
os sacerdotes, os autores competentes, eram simultaneamente os nicos leitores competentes. E uma
medida bem til, que apenas aos autores competentes seja dada a competncia de comprar e ler seus
prprios escritos.
Que inconseqncia! Ali onde reinam os privilgios, o governo tem pleno direito de afirmar que
o nico autor competente de seus prprios atos. Porque, se vs vos considereis fora de vosso
estamento peculiar, competentes como cidados para escrever sobre o mais geral, que o Estado, como
os outros mortais, que vs quereis excluir, no se considerariam competentes para julgar sobre algo
muito particular, sobre a vossa competncia como escritores?
Assim, surgiria a cmica contradio de que o autor competente poderia escrever sem censura
sobre o Estado, mas o autor incompetente s poderia escrever sobre o autor competente com censura.
A liberdade de imprensa certamente no ser conquistada pelo fato de que vs recrutais o bando
dos escritores oficiais de vossas fileiras. Os autores competentes seriam os autores oficiais, a luta entre
a censura e a liberdade de imprensa se transformaria em luta entre escritores competentes e
incompetentes.
Com razo, um representante do quarto estamento props: "se ainda subsistir qualquer restrio
sobre a imprensa, que esta seja igual para todos os partidos, isto , que a esse respeito a nenhuma classe
de cidados se conceda direitos maiores que outra".
A censura nos submete a todos, assim como no despotismo todos so iguais, se no em valor,
em desvalor. Esse tipo de liberdade de imprensa trata de introduzir a oligarquia no esprito. A censura
qualifica um escritor, em suma, como incmodo, como imprprio dentro dos limites de seu reino. Essa
liberdade de imprensa chega at presuno de antecipar a histria universal, de antecipar-se voz do
povo, a nica at aqui que se encarregou de dizer qual o escritor competente e qual o

223
incompetente. Enquanto Slon s se atrevia a julgar um homem no fim de sua vida, tal ponto de vista
atreve-se a julgar um escritor antes de seu nascimento.
A imprensa o modo mais universal de os indivduos participarem de sua existncia espiritual.
Ela no conhece consideraes pessoais, mas apenas consideraes da inteligncia. Quereis atar
burocraticamente a peculiares marcas exteriores a capacidade espiritual de comunicao? O que no
posso ser para os outros, isto no sou e no posso ser para mim. Se para os outros no posso existir
como esprito, assim no posso existir como esprito para mim, e quereis dar a alguns indivduos o
privilgio de serem o esprito? To bem quanto cada um aprende a ler e escrever, deve poder escrever e
ler.
E para quem estabelecida a diviso dos escritores em "competentes" e "incompetentes"?
Certamente no para os verdadeiramente competentes, porque estes se fazem valer de todo modo.
Portanto, para os que se querem proteger e impor atravs de um privilgio externo.
Nem mesmo este paliativo torna a lei de imprensa suprflua, como observa um orador dos
camponeses: "Um privilgio no pode igualmente exceder a sua competncia, e como tal ser punido?
Assim, em todos os casos, seria necessria uma lei de imprensa, chocando-se com as mesmas
dificuldades, como no caso de uma lei geral de imprensa".
Se o alemo olha retrospectivamente para a sua histria, encontra uma razo bsica de seu lento
desenvolvimento poltico, como a miservel literatura, anterior a Lessing, presente nos "escritores
competentes". Os sbios por profisso, corporao ou por privilgio, os doutores e outros especialistas,
os escritores universitrios, sem carter, do sculo XVII e XVIII, com suas tranas duras, o seu
elegante pedantismo e as suas minsculas dissertaes microlgicas, se puseram entre o povo e o
esprito, entre a vida e a cincia e entre a liberdade e o homem. Os escritores incompetentes fizeram a
nossa literatura. Gottsched e Lessing, escolhei entre um autor "competente" e um "incompetente"!
Em geral, no amamos a "liberdade" que s tem valor no plural. A Inglaterra uma
demonstrao, de grandeza histrica, de quanto perigoso o horizonte restrito das "liberdades" para " a
liberdade".
"Ce mot des liberts" disse Voltaire, "des privilges, suppose l'assujettissement. Des liberts
sont des exemptions de la servitude gnrale". n

Nosso orador quer, alm do mais, excluir da

liberdade de imprensa os escritores annimos e pseudnimos, e submet-los censura; ns observamos

que na imprensa o nome no faz a coisa, e ali onde rege uma lei de imprensa, o editor, e atravs dele

Voltaire disse: Estas palavras sobre a liberdade, pressupem a sujeio. Liberdades so excees em meio a escravido
geral.

224
tambm o escritor annimo e pseudnimo, esto submetidos aos tribunais. Alm do mais, Ado,
quando deu um nome a todos os animais do paraso, esqueceu de dar um nome aos correspondentes de
jornais alemes, e estes ficaram sem nome in saeculum saeculorum.

Enquanto o proponente tem

procurado limitar as pessoas, os sujeitos da imprensa, outros deputados provinciais, ao contrrio,

querer limitar a matria que objeto da imprensa, o mbito da sua ao e da sua existncia, e disso
resulta um mesquinho regateio de quanta liberdade a liberdade de imprensa deve ter.
Uma das dietas quer limitar a imprensa s discusses dos negcios materiais, espirituais e
religiosos da provncia Renana. Uma outra dieta quer "jornais comunitrios", cujo nome j exprime o
limitado contedo. Uma terceira dieta, inclusive, quer que cada provncia possa se expressar livremente
apenas num nico jornal!!!
Todas estas tentativas lembram aquele professor de ginstica, que props, como melhor mtodo
para o ensino do salto, levar o aluno a uma grande caixa de areia e lhe marcar, com diversas linhas, a
que distncia ele poderia saltar sobre a caixa de areia. Entenda-se que o aluno deveria treinar o
primeiro salto, e no tinha permisso de saltar sobre a caixa de areia inteira no primeiro dia, mas,
medida em que ia treinando, o marco iria sendo recuado. Na primeira lio, infelizmente, o aluno caiu
na caixa de areia, onde permanece deitado at hoje. O professor era um alemo, e o aluno chamou-se
"liberdade".
Conforme os tipos normais e correntes, os defensores da liberdade de imprensa da VI Dieta
Renana no se diferenciam dos seus adversrios pelo seu contedo, mas pelos seus alvos. Uns lutam
contra as restries ao estamento especial da imprensa, e os outros as defendem. Uns querem o
privilgio s do lado do governo; outros querem dividi-lo entre mais indivduos. Uns querem a censura
inteira, outros s meia; uns querem trs oitavas de liberdade de imprensa, outros, nenhuma. Deus me
proteja dos amigos!
Bem divergente do esprito geral da dieta so os discursos do relator e de alguns membros do
estamento dos camponeses.
O relator, entre outros coisas, observa: "Acontecem na vida dos povos, assim como na vida dos
indivduos, casos nos quais os vnculos de uma tutela muito prolongada tornam-se insuportveis,
quando ento se aspira autonomia e se tenta fazer com que cada um queira responder por suas
prprias aes. Em tal caso, a censura esgotou sua vida. Ali onde ela ainda subsiste, considerada uma
odiosa limitao que probe de escrever o que se diz publicamente".
Escreve como falas e fala como escreves, j nos ensinam os professores elementares. Mais tarde
se afirma o contrrio: fala o que te prescrito e escreve o que falas: "Toda vez que o irresistvel
progresso do tempo desenvolve um novo e importante interesse ou procura uma nova carncia, para as

225
quais a legislao existente no contm normas adequadas, novas leis devem regular este novo estado
da sociedade. este o caso que cabe perfeitamente aqui".
Esta a verdadeira concepo histrica contra todas aquelas fantasias que sufocam a
racionalidade da histria, para depois tributar aos ossos desta o culto das relquias da histria: "Esta
tarefa (redigir um cdigo de imprensa), porm, no fcil. A primeira tentativa que ser feita, talvez
ficar muito incompleta. Mas ao legislador que primeiro disso se ocupar, todos os estados devem
gratido. E talvez sob um rei como o nosso, seja reservado ao governo prussiano a honra de preceder
aos outros pases neste caminho, o nico que pode conduzir meta".
Toda a nossa exposio tem monstrado quo isolada se acha na dieta esta concepo viril, digna
e firme; tambm o presidente fez a observao ao relator e, enfim, o exprimiu um membro do
estamento dos camponeses, em seu mal-humorado, mas acertado discurso: "Faz-se voltas em torno da
presente questo como os gatos fazem voltas em torno da papa quente. O esprito humano deve poder
desenvolver-se livremente, segundo suas leis inatas, e comunicar os resultados conquistados, para que
no se forme, de um lmpido e vivificante rio, uma pestilenta lama. Se um povo se presta liberdade
de imprensa, este o tranqilo e calmo povo alemo que, com mais necessidade, precisa um
incitamento contra a sua fleuma do que a camisa de fora da censura. Esta impossibilidade de
comunicar livremente aos concidados os prprios pensamentos e sentimentos tem muita semelhana
com o sistema norte-americano, que isola os detidos; sistema que, se aplicado com total rigidez, conduz
freqentemente loucura. O elogio daqueles que no se pode repreender tambm no tem valor
porque, no que diz respeito sua falta de expresso, similar a um quadro chins, ao qual falta a
sombra. Gostaramos de no nos encontrar no mesmo plano daquele povo aptico e inerte"!
Se agora dermos uma olhada retrospectiva ao debate da imprensa como um todo, no podemos
escapar da deserta e incmoda impresso que produz uma assemblia de representantes da provncia
Renana, cujos representantes oscilam entre a intencional obstinao do privilgio e a impotncia
natural de um semi-liberalismo. Devemos reprovar, sobretudo, uma ausncia geral de pontos de vista
amplos e universais, e tambm aquela superficial negligncia com que se discute e elimina a questo da
liberdade de imprensa. Assim, ns nos perguntamos mais uma vez se a imprensa estava distante demais
das dietas e assim teve contatos insuficientes com a mesma, para que esta pudesse defender a liberdade
de imprensa com o fundamental e srio interesse ditado pela necessidade?
A liberdade de imprensa apresentou a sua splica aos deputados com a mais delicada captatio
benevolentiae o .

Tentativa de benevolncia.

226
Logo no comeo das atividades da dieta, surgiu um debate no qual o presidente observou que a
publicao das discusses da dieta, tal qual dos demais escritos, seria submetida censura, mas aqui
ele estaria substituindo o cargo do censor. Neste nico ponto, a questo da liberdade de imprensa no
coincidiu com a liberdade da dieta? Esta contradio ainda mais interessante porque, a partir da
pessoa da prpria dieta, foi estabelecida a prova de como, com a ausncia da liberdade de imprensa,
todas as outras liberdades tornam-se iluso. Toda forma de liberdade pressupe a outra, como cada
membro do corpo pressupe o outro. Tantas vezes quantas posta em questo uma determinada
liberdade, est posta em questo a liberdade. Tantas vezes quantas rejeitada uma forma de liberdade,
a liberdade rejeitada e, o que pior, s pode conduzir uma vida de aparncia, tornando-se assim
puramente casual a escolha do objeto sobre o qual a ausncia da liberdade exercita o seu poder
dominante. A no-liberdade a regra e a liberdade uma exceo do acaso e do arbtrio. Nada ento
mais errado que, quando se trata de uma existncia peculiar da liberdade, achar que esta uma questo
peculiar. a questo universal inerente a uma esfera particular. Liberdade permanece liberdade,
exprima-se esta na obra literria, em terras, na conscincia ou numa assemblia poltica. Mas o amigo
leal da liberdade, cujo sentimento de honra j ficaria ferido se tivesse que votar entre ser ou no ser da
liberdade, este amigo ficaria perplexo frente aos debates sobre a matria especfica na qual a liberdade
aparece; ou seja, quando na espcie no se reconhece o gnero; por causa da imprensa se esquece a
liberdade, e se cr julgar um ser estranho quando de fato se condena o seu prprio ser. Assim, a dieta
Renana se condenou, enquanto levou a julgamento a liberdade de imprensa.
Os muito sbios burocratas da prxis, que em silncio e sem razo pensam de si o que Pricles
dizia de si com voz alta e com razo: "Eu sou um homem que pode misturar-se com qualquer um, tanto
no conhecimento das necessidades do Estado como na arte de satisfaz-las", estes feudatrios da
inteligncia poltica, alaro os ombros e nos diro, com delicadeza premonitria, que os defensores da
liberdade de imprensa malham joio vazio, porque uma censura suave melhor do que uma spera
liberdade de imprensa. Ns lhes replicamos com o que os espartanos Sperthias e Bulis responderam ao
strapa persa Hydarnes: "Hydarnes, teu conselho para ns no tem peso igual em ambos os pratos,
porque das coisas sobre as quais aconselhas conheces uma e ignoras outra! Sabes o que se chama ser
escravo; mas nunca provaste se a liberdade doce ou no. Porque se tu a tivesses provado, nos
aconselharias combater por ela no s com a lana, mas tambm com o machado".

227
1

As dietas provinciais foram institudas na Prssia em l823. Eram formadas por representantes dos
prncipes, dos cavaleiros, das cidades e das comunas rurais. Como a participao nas eleies para a
dieta dependia da propriedade fundiria, a massa da populao ficava excluda. O mecanismo eleitoral
assegurava o predomnio da nobreza. As dietas eram convocadas pelo rei, e a sua competncia era
limitada a questes administrativas locais. No campo poltico, apenas desempenhava uma funo
consultiva sobre projetos apresentados pelo governo. A VI Dieta Renana, em particular, era composta
por 4 representantes dos prncipes, 25 dos cavaleiros, 25 da burguesia e 25 cidados. A maioria
requerida era de dois teros, de maneira que a nobreza, dispondo da maioria, fazia o que queria. A
Dieta se reuniu em Dsseldorf de 23 de maio a 25 de julho de l84l.
2

Com este artigo Marx comeou sua colaborao na Gazeta Renana, para a Poltica, o Comrcio e a Indstria, dirio que se
publicou em Colnia de l de janeiro de l842 at 31 de maro de l843. Representava os interesses da burguesia Renana
contra o absolutismo prussiano. Nele colaboraram vrios hegelianos de esquerda. Marx iniciou sua colaborao em abril de
l842 e em fins de outubro do mesmo ano assumiu a direo do dirio. Sob a direo de Marx a Gazeta Renana seguiu uma
tendncia cada vez mais democrtica e popular, o que aumentou sua popularidade e despertou a ira da censura. Em l9 de
janeiro de l843 o governo decretou a suspeno do jornal a partir de l de abril do mesmo ano. Em l7 de maro de l843, Marx
apresentou a sua denncia como chefe redator e colaborador da Gazeta Renana.

Peridico fundado em Berlim em l8l9; na dcada de 40 converteu-se em rgo semi-oficial do governo prussiano.

Provvel aluso a Confcio, a quem no sculo XIX se considerava como autor do primeiro comentrio aos livros sagrados
de Yih-King, o monumento mais antigo da literatura chinesa, no qual esto contidos os fundamentos de uma filosofia da
natureza, cuja idia central a mutabilidade do que existe.

Marx chama Pitgoras de "estatista universal" porque este desenvolveu a idia de que o nmero a
essncia de todas as coisas.

Gazeta Geral, dirio fundado em l796. Entre l8l0 e l882 foi publicada em Augsburgo.

"Jornal de Debates Polticos e Literrios", foi fundado em Paris em l789. Durante a Monarquia de
Julho, foi um rgo do governo e porta-voz da monarquia orleansta.
8

Citao de uma poesia de Schelling; "As palavras e a f".

Goethe: "Algumas opinies sobre a Arte", cap.II. A frase de Goethe a que Marx alude diz: "O artista no deve e nem pode
pintar o que no tem amado e nem ama".
10

Neste lugar e no que segue, Marx cita as Atas das sesses da VI Dieta Provincial Renana, Coblenza 1841

11

Referncia Escola histrica do Direito, fundada por Hugo e Savigny; uma tendncia que se imps
na Alemanha no final do sculo XVIII e chegou a ter grande espao na cincia jurdica e histrica.
12

Shakespeare: "Sonho de uma noite de vero", ato V, Cena I.

13

Peridico literrio que desde 1805 era publicado em Dresden, e que de 1817 at 1843 foi dirigido por Karl Gottfried
Theodor Winkler, sob o pseudnimo Theodor Hell.
14

So as ordem de priso para aquela fortaleza. Marx alude ao economista John Law e colossal
falncia de seu "sistema" monetrio na Frana, em l720, sob a regncia de Felipe II de Orleans.
15

O semanrio foi publicado entre 1830 e 184l. Nele colaboraram Karl Ludwig von Haller, Heinrich
Leo e Friedrich von Raumer. Foi apoiado pelo prncipe hereditrio e depois de l840 pelo Rei da

228
Prssia, Frederico Guilherme IV, para cuja poltica reacionria o jornal fornecia as justificaes
tericas.
16

Estrofe parafraseada do poema de Uhland: A Vingana

17

Versos parafraseadas do poema de Goethe: O Aprendiz de Feiticeiro

18

Kuas so signos formados por vrias combinaes de trs linhas retas e quebradas, que simbolizam, segundoesta
concepo as coisas e fenmenos do mundo.
19

Estes versos de Hariri, escritor rabe da Idade Mdia, Marx cita com base no livro de Friedrich Rckert: A
Transformao de Abu Seid de Serug, ou as Makamas de Hariri.
20

Tambm esta uma citao de Hariri, citada com base no livro de Rcker.

[Karl Marx]
O Editorial do N l79 da Gazeta de Colnia

["Gazeta Renana", nmero l9l de l0 de julho de l842].

At aqui temos respeitado na Gazeta de Colnia, se no o jornal da inteligncia renana, ao

menos um jornal renano inteligente. Consideramos, sobretudo, seus editoriais polticos como um
meio sbio e refinado para aborrecer o leitor de poltica para que este, com tanto maior paixo, se volte
ao reino vivaz, industrioso e mesmo esteticamente picante dos anncios econmicos, de maneira que
tambm aqui se possa dizer: per aspera ad astraa pela poltica s ostras. Mas o belo equilbrio que a
Gazeta de Colnia at agora soube manter entre a poltica e os anncios econmicos foi perturbado,
nos ltimos tempos, por um gnero de publicao que se poderia definir como anncios da indstria
poltica. Na primeira incerteza, quanto ao lugar de destino deste novo gnero de publicao, aconteceu
que um anncio se transformou em editorial, e o editorial em anncio e precisamente naquilo que, se
for pago, chama-se simplesmente de anncio.
No Norte, costuma-se oferecer aos hspedes licores exticos antes das magras refeies.
Seguiremos, com nosso hspede nrdico esse costume, servindo bebida espirituosa antes da refeio,
tanto mais porque na refeio mesma, isto , no msero editorial do nmero l79 da Gazeta de Colnia
de fato no encontramos esprito. Por isso, serviremos primeiro uma cena do Dilogo dos deuses, de

229
Luciano, que reproduziremos seguindo uma traduo acessvel a todos, porque entre os nossos
leitores se encontrar ao menos um que no grego.

Luciano, Dilogo dos deuses

XXIV. Lamentos de Hermes

Hermes - Maya

Hermes: Existe, por acaso, querida me, em todo o cu um deus mais atormentado do que eu?
Maya: No diga isso, meu filho!
Hermes: Por que no deveria diz-lo? Eu, que devo ocupar-me de uma srie de coisas, sempre e
apenas trabalhar. Eu, que devo deixar-me levar a tantos servios de escravo? Devo levantar de
madrugada e varrer a sala de jantar, arrumar as almofadas na sala do conselho, e quando tudo est em
ordem e a postos, devo aguardar por Jpiter e o dia todo andar com as suas mensagens como correio de
c para l. Apenas retornado, ainda coberto de p, devo servir a ambrosia. E, o que pior ainda, sou o
nico ao qual noite no se deixa repousar, porque devo conduzir a Pluto as almas dos mortos e
prestar servios de guarda no tribunal dos mortos. Pois no bastam os servios de dia, como os
exerccios de ginstica, ser o arauto nas assemblias, ajudar aos oradores populares no preparo de suas
palestras, no! Eu, despedaado por tantas ocupaes, tambm devo cuidar do reino todo dos mortais!

Depois de sua expulso do Olimpo, Hermes cuida, por antigo costume, das fainas de escravo e
do reino todo dos mortos.
O leitor que decida se foi mesmo Hermes ou seu filho, o deus fauno Pan, que escreveu o
editorial do N l79, depois de recordarmos que o grego Hermes era o deus da eloqncia e da lgica:
Parece-nos igualmente inadmissvel difundir ou combater, por meio de jornais, opinies
filosficas ou religiosas.
Enquanto o velho assim deblaterava, compreendi bem que devia esperar por longa letargia de
orculos, mas, reprimindo minha impacincia, no deveria dar crdito ao eminente homem to
desembaraado em exprimir a sua opinio, com tanta franqueza, em sua prpria casa? E segui lendo.
Mas, oh! milagre, este artigo, ao qual no se pode repreender de sustentar uma s opinio filosfica,
mostra ao menos a tendncia de combater opinies filosficas e difundir opinies religiosas.

230
Para que serve um artigo que contesta o direito de sua prpria existncia, que se faz preceder de
uma declarao de incompetncia? O loquaz orador responde. Esclarece como devem ser lidos os
prolixos artigos. Limita-se a dar fragmentos, deixando sagacidade do leitor a sua coordenao e
ligao, que o mtodo mais oportuno para aquela qualidade de anncios que pretende realizar. Ns
queremos coordenar e ligar, e no nossa culpa se do rosrio no se debulha uma coroa de prolas
ou de rosas.
O autor d esta explicao: Um partido que se sirva de tais meios (isto , difundir e combater
opinies filosficas e religiosas no jornal) mostra por este meio, conforme nossa opinio, que no tem
intenes honestas, e que est menos empenhado na educao e na iluminao do povo do que na
realizao de fins exteriores".
Com essa sua opinio o artigo nada mais pode propor do que a realizao de fins exteriores.
Esses fins exteriores no iro ocultar-se.
O Estado, dito, no s tem o direito, mas tambm o dever de tapar a boca dos tagarelas noautorizados. O autor fala dos adversrios de seu ponto de vista, dado que de h muito entrou em
acordo consigo mesmo de que um tagarela autorizado.
Trata-se, portanto, de um novo agravamento da censura em questes religiosas, e de uma nova
medida policial contra a imprensa que mal comea a respirar: Conforme nossa opinio, ao Estado se
pode repreender, no por severidade excessiva, mas por indulgncia levada muito longe.
Mas o artigo de fundo lembra: perigoso repreender o Estado; por isso, dirige-se s
autoridades, e transforma as suas acusaes contra a liberdade de imprensa em acusaes contra os
censores, incriminando-os de fazerem uso de muito pouca censura: Tambm nisso, at hoje
demonstrou-se, no por parte do estado, mas por parte de 'certas autoridades uma repreensvel
indulgncia, permitindo mais nova escola filosfica dirigir ao cristianismo os mais indignos ataques,
seja em jornais pblicos, seja em outras publicaes destinadas a um crculo no apenas cientfico de
leitores.
Novamente o autor pra, e novamente reflete: em menos de oito dias havia encontrado na
liberdade de censura muito pouca liberdade de imprensa; hoje, na coao dos censores, encontra muito
pouca coao da censura.
Isso precisa ser arrumado novamente.
Enquanto ainda existe uma censura, seu mais estrito dever extirpar excessos de uma
arrogncia infantil to monstruosa como aquela que nos ltimos dias, reiteradamente, tem ofendido
nossos olhos.

231
Que olhos delicados! Que olhos delicados! E o olho mais delicado ser ofendido por uma
expresso que pode ser calculada apenas pela capacidade intelectiva da grande massa.
Se a censura abrandada j deixa passar excessos monstruosos, o que no acontecer com a
liberdade de imprensa? Se nossos olhos so fracos demais para suportar a coragem insolente da
imprensa censurada, como seriam fortes o suficiente para suportar a coragem da imprensa livre?
Enquanto a censura existe, seu mais estrito dever.... E quando no mais existe? A frase deve ser
assim interpretada: o mais estrito dever da censura existir tanto tempo quanto possa.
Porm, novamente, o autor se volta para si mesmo: No nosso ofcio apresentar-nos como
acusador pblico, por isso abandonamos aqui toda indicao mais precisa.
Existe uma bondade celestial neste homem! Ele deixa toda indicao precisa, mas s com
sinais bem precisos, bem claros, poderia mostrar e provar o que sua opinio exige. Ele apenas usa
palavras vagas, incompletas e ambguas; no seu ofcio ser acusador pblico, mas seu ofcio ser
acusador secreto.
Pela ltima vez, o desventurado homem lembra-se que seu ofcio escrever editoriais de carter
liberal, e que deveria se apresentar como um amigo leal da liberdade de imprensa. Ele se lana,
portanto, posio extrema: No podemos deixar de protestar contra um procedimento que, se no o
efeito de um desleixo fortuito, no pode ter outro objetivo do que o de comprometer diante da opinio
pblica maior liberdade de movimento imprensa, para dar a partida vencida aos adversrios, que
temem perder, pelo reto caminho, seu objetivo.
A censura, como ensina esse defensor to audaz quanto sagaz da liberdade de imprensa, se no
o leopardo ingls com a inscrio: I sleep, wake me not!b tem introduzido este desastroso
procedimento para comprometer, diante da opinio pblica, a maior liberdade do movimento da
imprensa.
Mas precisa ainda ser comprometido o movimento de uma imprensa que chama a ateno da
censura para fortuitos desleixos, e que espera sua reputao na opinio pblica da pena do censor?
Livre pode ser chamado esse movimento enquanto tambm a licena do despudor as vezes
chamada de livre. E no tambm despudor da estupidez e da hipocrisia, passar por defensor da
liberdade de movimento da imprensa, enquanto se ensina ao mesmo tempo que a imprensa cairia no
lodo no mesmo instante em que dois gendarmes no a sustentassem pelo brao?
E por qu carecemos da censura, para qu esses artigos de fundo, se a prpria imprensa
filosfica se compromete diante da opinio pblica? Na verdade, o autor, de modo nenhum, quer

232
limitar a liberdade de investigao cientfica: Em nossos dias, investigao cientfica, com razo,
concedido o campo mais amplo e ilimitado.
Deixemos que transparea, atravs da seguinte declarao, o conceito de investigao cientfica
que o nosso homem tem: Deve-se distinguir nitidamente o que a liberdade de investigao cientfica
exige, com o que o cristianismo s tem a ganhar, do que vai alm dos limites da investigao
cientfica.
Quem deveria decidir sobre os limites da investigao cientfica, seno a prpria investigao
cientfica? Segundo o editorial, os limites devem ser prescritos investigao cientfica. Reconhece,
pois, uma razo oficial, que no aprende com a investigao cientfica mas ensina a ela, e como
providncia pedante mede a espessura de cada cabelo que poderia transformar uma barba cientfica em
barba universal. O editorial cr na inspirao cientfica da censura.
Antes de continuarmos seguindo as ncias explicaes do editorial sobre a investigao
cientfica, saboreamos, por um instante, a filosofia religiosa do senhor Hermes, a sua prpria
cincia!
A religio o fundamento do estado, como a mais necessria premissa de toda comunidade
social que no esteja orientada apenas para alcanar qualquer fim exterior.
Demonstrao: na sua forma mais rude, como fetichismo primitivo, eleva o homem a um
plano razovel acima dos desejos sensoriais, os quais, se ele se deixasse dominar completamente por
eles, o degradariam animalidade, tornando-o incapaz de alcanar qualquer fim mais elevado.
O artigo de fundo define o fetichismo como a forma mais tosca de religio. Admite, pois, o
que tambm sem o seu consentimento incontestvel para todos os homens da investigao
cientfica, isto , que o culto dos animais uma forma religiosa superior ao fetichismo. E o culto
dos animais no pe os homens abaixo dos animais, e no faz do animal o deus dos homens?
E, ento, o fetichismo! Uma erudio verdadeiramente barata! O fetichismo, longe de elevar o
homem sobre os apetites, muito mais a religio dos apetites sensveis. A fantasia dos apetites faz
crer ao fetichista que uma coisa inanimada perder o prprio carter especfico por consentir na
satisfao de seus apetites. O rude desejo do fetichista destri o fetiche to logo este cessa de ser seu
servo submisso.
Nas naes que alcanaram uma mais elevada importncia histrica, a florescncia da sua vida
popular coincide com a mxima educao do seu sentido religioso, assim como a decadncia da sua
grandeza e do seu poder coincidem com a decadncia da educao religiosa.

233
Concebendo literalmente a assero do autor, se obtm a verdade: ele pe a histria de cabea
para baixo. Grcia e Roma so, certamente, entre os povos da antigidade, os pases da mais alta
cultura histrica. O mais elevado florescimento interno da Grcia foi na poca de Pricles, e seu mais
elevado florescimento externo deu-se na poca de Alexandre. Na poca de Pricles, os sofistas e
Scrates - a quem se pode definir como filsofo encarnado -, a arte e a retrica haviam suplantado a
religio. A poca de Alexandre foi a poca de Aristteles, que rechaou a eternidade do esprito
individual e o deus das religies positivas. Imaginem Roma, ento! Leiam Ccero! A filosofia
epicuria, estica ou ctica era a religio dos romanos cultos, quando Roma chegou ao topo de sua
ascenso. Se com o declnio dos Estados antigos desapareceram tambm as antigas religies, isso no
carece de nenhuma explicao a mais, porque a verdadeira religio dos antigos era o culto de sua
nacionalidade, de seu Estado. No foi a decadncia da velha religio que derrubou os velhos
Estados, mas foi a decadncia dos velhos Estados que derrubou a velha religio. E uma ignorncia tal,
como a do editorial, proclama-se legisladora da investigao cientfica e prescreve decretos
filosofia!
Todo mundo antigo devia desabar, porque aos progressos da educao cientfica que os povos
fizeram necessariamente esteve ligada a descoberta dos erros sobre os quais repousavam as suas
opinies religiosas.
Conforme o editorial, todo o mundo antigo desapareceu porque a investigao cientfica
descobriu os erros da velha religio. O mundo antigo no teria desabado se a investigao tivesse
silenciado os erros da religio, se os escritos de Luciano e Lucrcio tivessem sido entregues, pelo autor
do presente artigo de fundo, autoridade romana para que os censurasse?
Falando nisso, nos permitiremos aumentar com uma nota a erudio do senhor H[ermes].

[Gazeta Renana, nmero 193 de l2 de julho de l842.]

No exato momento em que se aproximava o declnio do mundo antigo, surgiu a Escola

Alexandrina, a qual com todo o poder esforou-se por demonstrar a eterna verdade da mitologia
grega, e da sua profunda concordncia com os resultados da investigao cientfica. Tambm o
imperador Juliano seguia essa tendncia, uma tendncia que confiava em poder fazer desaparecer,
simplesmente fechando os olhos para no conseguir ver, o novo esprito da poca que irrompia. Mas
permanece o resultado de Hermes! Nas religies antigas a dbil intuio da divindade era coberta pela

234
mais espessa noite do erro e, portanto, no podia resistir s investigaes cientficas. O cristianismo
comporta-se contrariamente, e vai julgar toda a mquina pensante. Apesar de tudo, Hermes diz: os
mximos resultados da investigao cientfica at hoje apenas tm servido para confirmar a verdade da
religio crist.
Prescindindo do fato de que todas as filosofias do passado, sem exceo, at mesmo aquela do
piedoso Malebranche e do inspirado Jakob Bhme, foram acusadas pelos telogos como causa da
decadncia da religio crist, e tambm o fato de que Leibnitz foi acusado de Lwenix (descrente)
pelos camponeses de Braunschweig, e como ateu pelo ingls Clarke e de outros aclitos de Newton;
prescidindo tambm do fato de que o cristianismo, como afirma a parte mais hbil e conseqente dos
telogos protestantes, no pode concordar com a razo, porque a razo mundana e a espiritual se
contradizem, o que Tertuliano expressa classicamente assim: Verum est, quia absurdum estc,
prescindindo disso tudo, como se poderia demonstrar a concordncia da investigao cientfica com a
religio, seno obrigando a pesquisa cientfica a dissolver-se na religio, fazendo com que abandone
seu prprio caminho? Um outro constrangimento, ao menos, no uma demonstrao.
Certamente, se desde o princpio s reconheceis como investigao cientfica a vossa opinio,
podeis profetizar com facilidade; mas que vantagem tem a vossa afirmao sobre aquela do brmane
indiano, que demonstra a santidade do Veda2 ,enquanto reserva apenas a si o direito de l-lo?
Sim, disse Hermes, investigao cientfica. Mas toda investigao que contradiz ao
cristianismo permanece a meio caminho ou entra por um caminho errado. possvel encontrar
uma argumentao mais cmoda?
A investigao cientfica, no momento em que conseguir esclarecer para si mesma o
contedo daquilo que havia descoberto nunca contradir a verdade do cristianismo, mas, ao mesmo
tempo, o estado deve garantir para que este esclarecimento seja impossvel, porque a investigao
cientfica nunca pde dirigir-se fora compreensiva da grande massa, isto , no pde tornar-se a si
mesma clara e popular. Deve manter uma atitude modesta e guardar silncio, ainda que se veja atacada
em todos os peridicos da monarquia por investigadores que nada tem a ver com a cincia.
O cristianismo exclui a possibilidade de todo novo declnio mas a polcia deve vigiar, com a
mxima severidade, para que os que escrevem sobre filosofia nos jornais no levem o cristianismo ao
declnio. Na luta contra a verdade, o erro ser reconhecido automaticamente, sem necessidade de ser
reprimido por uma fora externa. Mas o estado deve facilitar a verdade na sua luta, tirando aos
defensores do erro no a liberdade interna, o que no pode tomar-lhes, mas ao menos a possibilidade
de tal liberdade, a possibilidade de existirem.

235
O cristianismo est seguro da sua vitria, mas, conforme Hermes, no est to seguro para
desprezar a ajuda da polcia.
Se, desde o comeo, tudo o que contradiz a vossa f um erro, e como tal deve ser tratado, o
que diferencia vossa pretenso daquela dos maometanos, ou da pretenso de qualquer outra religio? A
filosofia talvez deva, segundo o provrbio interiorano, moralista, assumir fundamentos diversos em
cada pas, para no contradizer os fundamentos do dogma? Talvez ela deva crer que num pas 3x1
igual 1, que num outro as mulheres no tm alma, e num terceiro que no cu se toma cerveja? No
existe uma natureza humana universal, como existe uma natureza universal das plantas e das
constelaes? A filosofia pesquisa a verdade e no o que est em vigor, pesquisa o que verdadeiro
para todos os homens e no para alguns; as suas verdades metafsicas no conhecem os limites da
geografia poltica. Suas verdades polticas sabem muito bem onde comeam os limites, podendo
trocar o horizonte ilusrio de uma particular concepo de mundo e de povo pelo verdadeiro horizonte
do esprito humano. Hermes , entre todos os defensores do cristianismo, o mais fraco.
A longa existncia do cristianismo a nica prova que ele tem a favor do cristianismo. A
filosofia tambm no existe desde o tempo de Tales at nossos dias, e, conforme Hermes, justamente
agora com maiores exigncias e maiores opinies acerca de sua importncia do que outrora?
Como Hermes, enfim, demonstra que o Estado o Estado cristo, que este, antes de ser uma
livre comunidade de homens ticos, uma comunidade de crentes, que ao invs de visar a efetivao
da liberdade visa a efetivao do dogma: Os nossos estados europeus tm todos por fundamento o
cristianismo.
Tambm o francs? Na Carta3 , artigo 3, no est dito: todo cristo, ou apenas o cristo,
mas tous les franais son galement admissibles aux emplois civiles et militaires.
Tambm no Direito Nacional Prussiano, Parte II, ttulo XIII, etc., est dito: O dever primordial
do chefe do Estado manter a tranqilidade e a segurana interna e externa, e proteger cada um no
desempenho dos seus interesses contra violncias e perturbaes".
Conforme o pargrafo primeiro, o chefe do Estado rene em si todos os deveres e direitos do
Estado. No dito que o dever primordial do Estado reprimir os erros herticos e velar pela
beatitude no outro mundo.
Mas se, na realidade, alguns Estados europeus baseiam-se no cristianismo, expressam estes
Estados o seu conceito? j a pura existncia de uma situao o direito desta situao?

236
Segundo o parecer de nosso Hermes, sem dvida assim, porque, e ele relembra os partidrios
do jovem hegelianismo, segundo as leis vigentes na maior parte do Estado, um matrimnio sem
consagrao religiosa considerado um concubinato, e como tal punido pela polcia.
Portanto, se o matrimnio no consagrado pela igreja, celebrado s margens do Reno segundo
o Cdigo Napolenico, considerado um matrimnio e, s margens do Spree, segundo o direito geral
prussiano, considerado um concubinato, a punio policial deve ser um argumento para filsofos,
pelo fato de que aqui um direito o que l no , de que no no Cdigo Francs, mas no Direito Geral
Prussiano que se encontra o conceito cientfico e tico, o conceito racional do matrimnio. Esta
filosofia das punies policiais pode persuadir em qualquer lugar, mas no na Prssia. De resto, quo
pouco o Direito Geral Prussiano tem a tendncia ao matrimnio sacro o diz o pargrafo l2, parte II,
ttulo I: Mas um matrimnio autorizado pela lei do Estado no perde nada da sua validade civil, ainda
que a dispensa da autoridade religiosa no seja solicitada ou concedida.
Tambm aqui o matrimnio emancipado em parte da autoridade religiosa, e sua validade
civil distinta da eclesistica.
Que o nosso grande filsofo cristo do Estado no tenha uma elevada opinio do Estado,
entende-se por si mesmo.
Porque os nossos Estados no so apenas comunidades legais, mas imediatamente verdadeiras
instituies de educao, que estendem os seus cuidados a um crculo mais amplo do que aquele das
instituies destinadas educao dos jovens, etc., toda a educao pblica baseada sobre os
fundamentos do cristianismo.
A educao dos jovens das nossas escolas baseia-se tanto nos clssicos antigos e sobre as
cincias em geral, quanto no catecismo. Segundo Hermes, o Estado distingue-se de um jardim de
infncia, no pelo contedo, mas pelo tamanho, porque estende os seus cuidados a uma camada mais
ampla. A verdadeira educao pblica do Estado , antes de tudo, a sua existncia racional e pblica.
O Estado educa de fato os seus membros na medida em que os torna membros do estado,
transformando os fins singulares em fins gerais, o impulso bruto em tendncia tica, a independncia
natural em liberdade espiritual, enquanto o indivduo goza sua vida na totalidade, e esta no sentimento
do indivduo.
O artigo de fundo, ao contrrio, no concebe o Estado como uma associao de homens livres,
que se educam reciprocamente, mas como um tropel de adultos destinados a ser educados de cima, e a
passar de uma sala de aula estreita a uma sala de aula mais ampla.

237
Essa teoria da educao e da tutela aqui exposta por um amigo da liberdade de imprensa, o
qual, por amor a essa bela dama, percebe o desleixo da censura, que sabe descrever para a autoridade
competente a capacidade de compreenso da grande massa talvez agora a capacidade de
compreenso da grande massa parea to precria Gazeta de Colnia porque a massa desaprendeu a
captar as pregaes do jornal anti-filosfico, que recomenda aos eruditos que mantenham uma
opinio no palco e outra nos bastidores.
Assim como o artigo de fundo documenta sua tosca concepo de Estado, pode documentar
sua baixa concepo do cristianismo. Todos os artigos de jornal do mundo no persuadiro uma
populao que, em geral, se sinta tranqila e feliz, de encontrar-se em condio infeliz.
Mas como! O sentimento material do bem estar e da felicidade vale mais contra os artigos de
jornal do que a beatificante e triunfante confiana da f! Hermes no canta: "Nosso Deus cidadela
forte. O nimo verdadeiramente religioso da grande massa, mais do que a refinada cultura mundana
da pequena multido, deveria estar sujeito s manchas enferrujadas da dvida! Mesmo os
incitamentos revolta so menos temidos por Hermes num Estado bem ordenado que numa igreja
bem ordenada, que alm do mais conduzida na verdade do esprito divino. Um belo crente!
Vejamos a razo: os artigos polticos so acessveis massa, enquanto os artigos filosficos lhe so
incompreensveis!
Enfim, se tomamos os indicativos do editorial em conjunto: as meias medidas tomadas nos
ltimos tempos contra o jovem hegelianismo, tiveram o sempre efeito costumeiro das meias medidas,
com o ntegro desejo de que os ltimos empreendimentos do hegelianismo possam acabar sem efeitos
muito nocivos para estes, compreende-se ento as palavras de Cornwall no "Lear":

Ignora a lisonja, este um homem honrado

e franco: deve dizer a verdade.
Quando a acolhe de bom gosto, est bem;
quando a rechaa, no deixar de ser veraz.
Conheo perfeitamente esta classe de farsantes,
que debaixo de sua retido ocultam maiores astcias
e maiores fraudes que vinte cortesos juntos,
consumados na arte da adulao e do servilismo.4

238
Cremos que ofenderamos os leitores da Gazeta Renana se os estimssemos satisfeitos com o
espetculo, mais cmico que srio, de ver um ci-devantd liberal, um homem jovem de outrora5,
reduzido aos limites que a ele convm. Queremos dizer poucas palavras sobre a coisa mesma.
Enquanto estvamos ocupados em polemizar com o msero artigo, no teria sido justo interromp-lo na
sua operao de auto-destruio.

[Gazeta Renana, nmero l95, de l4 de julho de l842].

Antes de tudo, posta a seguinte questo: A filosofia deve discutir as questes religiosas
tambm em artigos de jornal?
Esta questo s pode ser respondida na medida em que se a critica.
A filosofia, sobretudo a filosofia alem, tem uma inclinao pela solido, ao isolar-se em
sistemas, apaixonada auto-contemplao, de forma que desde o incio se contrape estranhamente ao
carter dos jornais, os quais reagem imediatamente aos ltimos acontecimentos, e se satisfazem apenas
na comunicao. A filosofia, entendida no seu desenvolvimento sistemtico, anti-popular; o seu tecer
secreto, no prprio ntimo, aparece aos olhos profanos como um histrico esforo sem praticidade; ela
se assemelha a um professor das artes mgicas, cujos exorcismos parecem solenes porque no se os
entende.
Conforme o seu carter, a filosofia nunca deu o primeiro passo para trocar a sua asctica veste
sacerdotal pela leve veste convencional dos jornais. Mas os filsofos no crescem da terra como
fungos, so frutos de seu tempo e de seu povo, cuja seiva mais sutil, invisvel e preciosa flui nas idias
filosficas. O mesmo esprito que com as mos da indstria constri as ferrovias, constri nos crebros
dos filsofos os sistemas filosficos. A filosofia no est fora do mundo, assim como o crebro no
est fora do homem por no se encontrar no estmago. Certamente, a filosofia encontra-se antes com o
crebro no mundo do que com os ps no cho, enquanto vrias outras esferas humanas esto radicadas
com os ps na terra e com as mos colhem os frutos do mundo, bem antes de intuir que tambm a
cabea pertence ao mundo ou que este mundo o mundo da cabea.
Dado que toda verdadeira filosofia a quintessncia espiritual de sua poca, deve vir o tempo
em que esta entra em contato e em intercmbio com o mundo real de seu tempo, no s interiormente
pelo seu contedo, mas tambm exteriormente, pelo modo de se manifestar. A filosofia cessa ento de
ser um sistema determinado, frente aos outros sistemas determinados, para tornar-se a filosofia geral

239
frente ao mundo, a filosofia do mundo contemporneo. As formalidades que constatam que a filosofia
alcana tal significado, que a filosofia torna-se a alma viva da cultura, que a filosofia torna-se mundana
e que o mundo torna-se filosfico, foram as mesmas em todos os tempos. Pode-se consultar qualquer
livro histrico e se encontrar repetidos, com fidelidade estereotipada, todos os rituais mais elementares
que sinalizam, de maneira inconfundvel, a sua introduo nos sales e nas salas paroquiais, nas
redaes de jornais e nas antecmaras da corte, no dio e no amor dos contemporneos. A filosofia
introduzida no mundo pela gritaria de seus inimigos, que delatam a infeco interna pela selvagem
invocao de ajuda contra o fogo aceso pela idia. Essa gritaria de seus inimigos tem para a filosofia o
mesmo significado que o primeiro grito de uma criana ao ouvido inquieto e atento da me; o grito
vital de suas idias que, arrebentando o invlucro hieroglfico do sistema, se revelam cidados do
mundo. Os Coribantos e Cabrios6, os quais, com grande estrpito de tambores, anunciam ao mundo o
nascimento do pequeno Zeus, voltam-se primeiramente contra a parte religiosa dos filsofos, seja
porque o instinto inquisitrio sabe apoiar-se com mais segurana na parte sentimental do pblico, seja
porque o pblico, ao qual pertencem tambm os adversrios da filosofia, pode tocar a esfera ideal da
filosofia s com as suas antenas ideais, o nico crculo de idias em cujo valor o pblico cr, quase
tanto quanto nos sistemas das necessidades materiais, aquele das idias religiosas. Finalmente, a
religio no polemiza contra um determinado sistema filosfico, mas contra a filosofia em geral, que se
manifesta em determinados sistemas.
A verdadeira filosofia do presente no se diferencia, por este destino, da verdadeira filosofia do
passado. Tal destino muito mais uma prova que a histria deve sua verdade.
H seis anos os jornais alemes tm rufado, difamado, deturpado e estropiado a parte religiosa
da filosofia7. A Gazeta de Augsburgo cantou rias de bravura, quase cada abertura tocou o tema de que
a filosofia no merece ser discutida por aquela sbia dama, que a filosofia um sonho de juventude, um
artigo da moda de grupos decadentes, mas, apesar de tudo isso, dela no conseguiu se libertar, e contra
a mesma sempre de novo rufou, dado que a augsburguesa tocou apenas um instrumento em seu
desafinado concerto anti-filosfico: o montono timbale. Todos os jornais alemes, do Semanrio
Poltico de Berlim e do Correspondente de Hamburgo8 , at obscuros jornalecos, a Gazeta de
Colnia, os Anais Alemes, etc., ecoavam Hegel e Schelling, Feuerbach e Bauer. Finalmente o pblico
ficou curioso para conhecer o Leviat em pessoa, e tanto mais curioso ficou quanto mais uns artigos
semi-oficiais, do alto da sua chancelaria, ameaavam voltar a prescrever filosofia o seu esquema
legtimo. Foi precisamente este o momento em que a filosofia entrou nos jornais. A filosofia, por longo
tempo, no respondeu enfatuada superficialidade, que em poucas ranosas frases jornalsticas se

240
gabava de esfumar, como bolhas de sabo os fastidiosos estudos dos gnios, os frutos fatigantes de uma
solido plena de sacrifcio, os resultados das invisveis, mas extenuantes lutas da contemplao. A
filosofia havia, inclusive, protestado contra os jornais, considerando-os um terreno inadequado por si,
mas por fim teve que romper o prprio silncio e tornar-se correspondente de jornal. E, de repente, inaudita diverso!- vem mente dos loquazes provedores de jornais, que a filosofia no rao para o
seu pblico, e ento se sentiram obrigados a chamar a ateno dos governos sobre o fato de que no
honesto que problemas filosficos e religiosos sejam introduzidos no domnio dos jornais, no
propriamente para iluminar o pblico, mas certamente para atingir fins exteriores.
O que a filosofia poderia dizer de pior, sobre a religio e sobre si mesma, do que o vosso clamor
jornalstico j no lhe tenha imputado da forma mais penosa e frvola? Esta s precisa repetir o que vs,
capuchinhos jejunos de filosofia, lhe haveis predicado em milhares e milhares de sermes, e com isso
ter dito o pior.
Mas a filosofia fala diversamente sobre objetos filosficos e religiosos do que vs tendes falado.
Vs falais sem estudo, e ela fala com estudo. Vs vos voltais paixo, e ela volta-se razo. Vs
amaldioais, e ela ensina. Vs exigis a f nos vossos resultados, ela no exige f nos seus, mas que se
examine a dvida. Vs assustais, e ela acalma. E, em verdade, a filosofia atilada o suficiente para
saber que os seus resultados no lisonjeiam nem a sensualidade nem o egosmo do mundo celeste ou do
mundo terreno; o pblico, porm, que ama a verdade e o conhecimento por si mesmos, sabe
indubitavelmente contrastar sua capacidade de julgamento e sua moral com o discernimento e a tica
de escribas a soldo, ignorantes, servis e inconseqentes.
De fato, este ou aquele, pela misria de seu entendimento ou de sentimento, pode interpretar
mal a filosofia, mas vs protestantes no credes, por acaso, que os catlicos interpretaram mal o
cristianismo, no jogais cara da religio crist os tempos obscuros do sculo XVIII e XIX, a noite de
So Bartolomeu ou a inquisio? Que em boa parte o dio da teologia protestante contra os filsofos
deriva da tolerncia da filosofia em face de uma confisso particular enquanto tal, o mostram provas
evidentes: se tem repreendido mais a Feuerbach e Strauss por tomarem os dogmas catlicos por
cristos, do que por no terem admitido os dogmas cristos por dogmas da razo.
Mas, se alguns indivduos no digerem a filosofia moderna e morrem de indigesto filosfica,
isto evidentemente no testemunha mais contra a filosofia do que testemunha contra a mecnica o fato
de que de quando em quando uma caldeira faz soltar aos ares alguns passageiros.
A questo, se preocupaes filosficas e religiosas possam ser discutidas nos jornais, se
dissolve na sua prpria falta de idias. Quando essas questes j interessam ao pblico como questes

241
jornalsticas, j se tornaram questes da poca, portanto, j no se pergunta se devam ser discutidas,
mas onde e como devem ser discutidas; se no interior das famlias e dos hotis, das escolas e das
igrejas, mas no pela imprensa; se pelos adversrios da filosofia, mas no pelos filsofos; se na
linguagem obscura da opinio privada, mas no pela clara lngua da opinio pblica. Ento se
questiona se pertence ao domnio da imprensa isso que se vive na realidade; ento, no se trata mais de
um contedo especfico da imprensa, mas se trata da questo universal de se a imprensa deve ser
imprensa real, isto , imprensa livre.
Separemos a segunda questo da primeira: admissvel que, num assim chamado Estado
cristo, a poltica venha a ser tratada filosoficamente pelos jornais? Se a religio torna-se uma
qualidade poltica, um assunto da poltica, quase no necessrio recordar que os jornais no s
podem, mas devem discutir assuntos polticos. Desde logo, parece que a sabedoria do mundo, a
filosofia, tem mais direito de ocupar-se do reino deste mundo, do Estado, do que a sabedoria do outro
mundo, a religio. No se pergunta se sobre o Estado se deve filosofar, mas se se deve faz-lo bem ou
mal, filosofica ou anti-filosoficamente, com preconceitos ou sem preconceitos, consciente ou
inconscientemente, com ou sem coerncia, racional ou semi-racionalmente. Se fazeis da religio a
teoria do direito pblico, fazeis da prpria religio uma espcie de filosofia.
No foi, por acaso, o cristianismo o primeiro a separar o Estado da Igreja?
Lede De Civitate Dei de Santo Agostinho, estudai os padres da Igreja e o esprito do
cristianismo, e ento vinde novamente e dizei-nos se o Estado ou a Igreja o Estado Cristo. Ou, por
acaso, no a todo instante que vossa vida prtica condena a vossa teoria? Tomais como injusto
recorrer aos tribunais quando prejudicados? Mas o apstolo escreve que injusto. Ofereceis vossa face
esquerda quando se bate na vossa face direita, ou no abris antes um processo contra a injria? Mas o
evangelho o probe. No exigis um direito racional nesta terra, no resmungais sobre o mnimo
aumento de uma taxa, no vos indignais e vos enfureceis por causa da mnima afronta vossa liberdade
pessoal? Mas vos dito que os sofrimentos desta terra no esto altura do esplendor futuro, que a
passividade no sofrimento e a beatitude na esperana so as virtudes cardiais.
A maior parte dos vossos processos e leis civis no tratam das questes da propriedade? Mas
vos dito que vossos tesouros no so deste mundo. Ou se vos reportais ao dito dai a Csar o que de
Csar, e a Deus o que de Deus, ento considereis no s o Mammon douradoe , mas, ao menos, na
mesma medida, a livre razo como o imperador deste mundo? ao da livre razo ns chamamos
filosofar.

242
Quando na Santa Aliana se forjou uma confederao quase religiosa de Estados, e a religio
devia chegar a ser o emblema dos Estados Europeus, ento o papa, com profundo sentido e com
justssima conseqncia, recusou-se a se somar a essa confederao sacra, afirmando que a unio crist
de todos os povos a igreja e no a diplomacia, no uma aliana mundana de Estados.
O verdadeiro Estado religioso o Estado Teocrtico. Neste o prncipe deve ser, como no Estado
hebraico o deus da religio, o prprio Jeov, ou como no Tibet o representante de Deus, o Dalai Lama,
ou enfim, como Grres, no seu ltimo escrito, exige corretamente dos Estados cristos que estes devem
submeter-se todos a uma igreja, que uma igreja infalvel, porque se, como no protestantismo, no
existe um chefe superior na igreja, ento o domnio da religio no outro do que a religio do
domnio, o culto da vontade do governo.
To logo um Estado admite em si confisses diversas com direitos iguais, no mais pode ser um
Estado religioso sem prejudicar as confisses religiosas particulares, no mais pode ser uma igreja que
condena, como hertico, todo sequaz de uma outra confisso, que faz depender da f todo pedao de
po, que torna o dogma uma ligao entre o indivduo e a existncia civil do Estado. Perguntai aos
habitantes catlicos da msera verde Erinf , perguntai aos Huguenotes de antes da Revoluo
Francesa: no apelavam religio, porque a sua no era a religio Estado, mas apelavam aos direitos
humanos, e a filosofia interpreta os direitos da humanidade, exige que o Estado seja o Estado da
natureza humana.
Mas, diz o meio racionalismo, o limitado e um tanto incrdulo quanto teolgico racionalismo, o
esprito universal cristo deve ser o esprito do Estado, prescindindo das diferenas de confisso! a
maior irreligiosidade, a arrogncia do intelecto mundano, querer separar o esprito universal da
religio da religio positiva. Esta separao da religio de seus dogmas e das suas instituies eqivale
afirmao de que no Estado deve reinar o esprito universal da lei, prescindindo da lei determinada e
das instituies positivas do direito!
Se vos vangloriais de situar-vos acima da religio, de estardes no direito de separar o esprito
universal das determinaes positivas, o que mais tendes a repreender aos filsofos, se eles executam
essa separao inteiramente e no pela metade, se chamam ao esprito universal da religio, no de
cristo, mas de esprito humano?
Os cristos vivem em Estados com constituies diversas: alguns vivem numa repblica, outros
numa monarquia absoluta, e outros numa monarquia constitucional. O cristianismo no decide sobre a
bondade das constituies, porque no conhece diferenas entre as mesmas. Ele ensina como a religio
deve ensinar: ficai submetidos autoridade porque toda autoridade vem de Deus. No com base no

243
cristianismo, mas a partir da prpria natureza, a partir da essncia do Estado mesmo, deveis decidir
sobre a justia da constituio de um Estado; no a partir da natureza do cristianismo, mas a partir da
natureza da sociedade humana.
O Estado Bizantino era o Estado propriamente religioso, porque nele os dogmas eram questes
de Estado, mas o Estado Bizantino era o pior Estado. Os Estados do ancien rgime eram os Estados
mais cristos, mas mesmo assim eram os Estados da vontade da corte.
Existe um dilema diante do qual o so intelecto humano no pode se opor.
Ou o Estado cristo corresponde ao conceito de Estado, e uma realizao da liberdade
racional, de maneira que, para ser cristo, basta que um Estado seja racional, de forma que suficiente
desenvolver o Estado das racionalidades humanas, uma obra que a filosofia realiza; ou ento o Estado
da liberdade racional no se deixa desenvolver pelo cristianismo, ento vs mesmos ireis confessar que
este desenvolvimento no implcito tendncia do cristianismo, porque este no deseja, um Estado
imperfeito, e um Estado que no a realizao da liberdade racional um Estado imperfeito.
Podeis tentar resolver o dilema da forma que quiserdes, mas tereis de confessar que o Estado
no deve ser construdo a partir da religio, mas a partir da razo da liberdade. S a mais crassa
ignorncia pode afirmar que esta teoria, a autonomia do conceito de Estado, seja uma descoberta
efmera dos novos filsofos.
A filosofia nada mais tem feito na poltica do que a fsica, a matemtica, a medicina e qualquer
outra cincia tm feito no interior de sua esfera. Baco Von Verulam chamou a fsica teolgica de
virgem estril, consagrada a Deus; ele emancipou a fsica da teologia e a tornou frtil. Tampouco como
perguntais ao mdico se ele crente, tampouco tendes que pergunt-lo ao poltico. Quase
contemporaneamente poca da grande descoberta de Coprnico sobre o verdadeiro sistema solar, foi
descoberta a lei de gravitao do Estado; seu centro de gravidade foi encontrado nele mesmo. E, assim
como os diversos governos europeus buscaram, com a primeira superficialidade da prtica, empregar
esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro Maquiavel,
Campanella, depois Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at Hegel, a considerar o
Estado com olhos humanos e a desenvolver suas leis naturais a partir da razo e da experincia, e no a
partir da teologia, assim como Coprnico no se deixou deter pelo fato de que Josu teria ordenado que
o sol se detivesse em Giden, e lua no vale de Ajaln, a mais recente filosofia s tem continuado um
trabalho j iniciado por Herclito e Aristteles. Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da
mais nova filosofia, mas polemizais contra a sempre nova filosofia da razo. Sem dvida, a ignorncia,
que descobriu talvez ontem ou anteontem, na Gazeta Renana ou na Gazeta de Knigsberg9 , pela

244
primeira vez, as antiqussimas idias de Estado, considera as idias da histria fantasias noturnas de
indivduos singulares, porque chegaram a elas de repente como se fossem novas. No se d conta que
ela mesma assume o velho papel daquele doutor da Sorbone que toma como seu dever acusar
publicamente a Montesquieu, porque este cometera a frivolidade de declarar que a virtude poltica, e
no a da igreja, era a qualidade suprema do Estado. No se d conta que assume o papel de Joachim
Lange, que denunciou Wolff porque sua doutrina da pr-destinao levaria desero dos soldados,
com isso ao relaxamento da disciplina militar e, por ltimo, dissoluo do Estado. No se d conta,
enfim, que o cdigo prussiano surgiu propriamente da escola filosfica de esse lobog e que o cdigo
francs de Napoleo no nasceu do Velho Testamento, mas da escola de idias de Voltaire, Rousseau,
Condorcet, Mirabeu, Montesquieu e da Revoluo Francesa. A ignorncia um demnio; tememos que
ainda possa engendrar algumas tragdias. Com razo, os maiores poetas gregos a representaram como o
destino trgico nas tremendas tragdias das dinastias reais de Micena e Tebas.
Mas, se os primeiros filsofos do direito pblico derivaram o Estado dos impulsos da ambio,
do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, a
viso mais ideal e mais profunda da mais recente filosofia o derivam da idia do todo. Considera o
Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica devem alcanar a
prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s leis do Estado, obedece somente s leis
naturais da sua prpria razo, da razo humana. Sapienti sath .
Para concluir, dirigimos ainda uma palavra filosfica de despedida Gazeta de Colnia. Foi
acertado de sua parte adotar um liberal de outro tempo. Pode-se ser, ao mesmo tempo, liberal e
reacionrio do mais cmodo dos modos, basta ter habilidade para se dirigir aos liberais do passado
mais prximo, que no conhecem outro dilema do que o de Vidocq: prisioneiro ou carcereiro. E
ainda mais acertado que o liberal do recentssimo passado combatesse os liberais do presente. Sem
partidos, no h desenvolvimento, sem diviso, nenhum avano. E esperemos que com o editorial de
N l79, tenha se iniciado para a Gazeta de Colnia uma nova era, a era do carter.

Escrito entre 29 de junho e 04 de julho de l842.

245

[Karl Marx]
O Manifesto Filosfico da Escola Histrica do Direito

["Gazeta Renana", nmero 22l, de 09/08/l842]

A opinio vulgar considera a Escola Histrica como uma reao ao esprito frvolo do sculo
XVIII. A difuso desta opinio est na relao inversa sua verdade. Pelo contrrio, o sculo XVIII
criou um s produto cujo carter essencial a frivolidade, e seu nico produto frvolo a Escola
Histrica.
A Escola Histrica tem feito do estudo das fontes o seu schiboletha, tem levado sua paixo pelas
fontes at o extremo de pretender que o navegante conduza seu barco no pela corrente, mas pela
nascente. justo, portanto, que ns retornemos s suas fontes, ao direito natural de Hugo. Sua filosofia
precede seu desenvolvimento; por isso em vo se buscar filosofia em seu desenvolvimento.
Uma fico em voga no sculo XVIII considerava o estado de natureza como o verdadeiro
estado da natureza humana. Tinha-se vontade de contemplar com olhos corpreos o conceito de
homem, e se criaram homens naturais, papagaios, cuja ingenuidade se estende at sua pele emplumada.
Nas ltimas dcadas do sculo XVIII, andava-se farejando sabedoria originria nos povos primitivos, e
por todas as partes se ouvia trapaceiros que imitavam as melodias dos iroqueses, dos indianos e assim
por diante, acreditando poder, com estes artifcios, atrair pssaros s armadilhas. Toda essa
excentricidade tinha por fundamento o justo conceito de que as condies primitivas so quadros
ingnuos das condies reais.
O homem natural da Escola Histrica, que ainda no foi tocado pela cultura romntica, Hugo.
O seu tratado de direito natural1 o Velho Testamento da Escola Histrica. A opinio de Herder, de
que os homens naturais so poetas e que os livros sacros dos povos naturais so poticos, no dificulta
o nosso caminho, ainda que Hugo se exprima na prosa mais trivial e rida, pois como cada sculo tem
sua natureza particular, gera tambm seus homens naturais particulares. Se, portanto, Hugo no compe
em versos, sabe criar fices, e a fico a poesia da prosa que corresponde natureza prosaica do
sculo XVIII.

246
Mas, ao apontar o senhor Hugo como o velho pai e criador da Escola Histrica, nos atemos
idia da mesma, como demonstra o programa de celebrao, redigido pelo mais famoso jurista
histrico por ocasio do jubileu de Hugo2 . Ao considerar o senhor Hugo um filho do sculo XVIII, nos
atemos, inclusive ao seu prprio esprito, como ele mesmo atesta, dizendo-se discpulo de Kant e
definindo seu direito natural como filiado filosofia kantiana. neste ponto que empreendemos o
exame de seu manifesto.
Hugo interpreta mal a seu mestre Kant, quando sustenta que ns, no podendo conhecer o
verdadeiro, por conseqncia, admitimos como plenamente vlido o no-verdadeiro, desde que este
exista. Hugo um ctico a respeito da essncia necessria das coisas, por ser, ao contrrio, um
Hoffmannb em relao s suas manifestaes acidentais. Da no tratar, de modo nenhum, de
demonstrar que o positivo racional, procurando, ao contrrio, provar que o positivo no racional.
Com industriosa satisfao procura razes de todas as partes, para pr em evidncia que nenhuma
necessidade racional anima as instituies positivas, como a propriedade, a constituio do estado, o
matrimnio etc., que elas inclusive contradizem a razo e que no mximo permitem tagarelar a favor ou
contra elas. No se deve, de nenhum modo, atribuir este mtodo individualidade contingente do autor;
este muito mais o mtodo de seu princpio, o mtodo aberto, ingnuo e tosco da Escola Histrica. Se
o positivo deve valer porque positivo, assim devo demonstrar que o positivo no vale porque
racional. E como poderia faz-lo de modo mais evidente que pela demonstrao de que o irracional
positivo e de que o positivo no racional? De que o positivo no existe por meio mas apesar da razo?
Se a razo fosse a norma do positivo, assim o positivo no seria a norma da razo. Se isso loucura,
tem, no entanto, mtodo3 . Hugo dessacraliza tudo que sagrado para o homem jurdico, moral e
poltico, mas destri essas coisas sagradas apenas para as poder cultuar como relquias histricas; as
profana aos olhos da razo para logo as cultuar aos olhos da histria e, ao mesmo tempo, cultuar os
olhos histricos.
Assim como seu princpio, tambm a argumentao de Hugo positiva, isto , acrtica. Ele no
conhece diferenas. Toda existncia vale para ele como uma autoridade e cada autoridade como um
fundamento. Assim so citados, num mesmo pargrafo, Moiss e Voltaire, Richardson e Homero,
Montaigne e Amnon, o Contract Social de Rousseau e a De Civitate Dei de Agostinho. Procede do
mesmo modo nivelador com todos os povos. O Siams, que considera como ordem natural e eterna que
seu rei possa costurar a boca de um charlato e rasgar at as orelhas a de um torpe orador, , para
Hugo, to positivo quanto um ingls, que considera uma anomalia poltica que seu rei ordene,
arbitrariamente, o imposto de um cntimo. O despudorado conci, que circula nu e no mximo se cobre

247
de lama, to positivo quanto o francs, que no apenas se veste, mas se veste elegantemente. O
alemo, que educa sua filha como a relquia da famlia, no mais positivo que um rasbute, que a mata
para no ter que se preocupar com seu sustento4. Numa palavra: as erupes da pele so to positivas
quanto a prpria pele. Num lugar o positivo isto, noutro aquilo, mas isto to irracional quanto
aquilo. Submete-te quilo que positivo em tua casa.
Hugo , portanto, um ctico perfeito. O ceticismo do sculo XVIII, nos embates da
racionalidade em face do que existe, aparece nele como o ceticismo contra a existncia da
racionalidade. Ele adota o iluminismo, e no v mais nada de racional no positivo, apenas para no
poder ver mais nada de positivo no racional. Pensa que a luz da razo foi apagada do positivo, para
reconhecer o positivo sem a luz da razo. Acha que as falsas flores foram arrancadas dos grilhes s
para carregar verdadeiros grilhes sem flores. Em relao aos demais iluministas do sculo XVIII,
Hugo est na mesma situao em que se encontrava a dissoluo do Estado Francs, no tempo da
dissoluta corte do regentec , em relao dissoluo do Estado Francs na Assemblia Nacional.
Dissoluo de ambas as partes! Ali aparece como a devassa frivolidade que compreende e escarnece da
oca falta de idias das condies existentes, mas s para, desembaraada de qualquer vnculo racional e
moral, possa fazer o seu jogo com as runas apodrecidas, e ser arrastada e dissolvida por esse mesmo
jogo. o apodrecimento do mundo de ento, que se compraz consigo mesmo. Na Assemblia Nacional,
ao contrrio, a dissoluo aparece como liberao das velhas formas, realizada pelo novo esprito,
pois no eram mais dignas e aptas para cont-lo. o prprio sentimento da nova vida, que destri o
destrudo e condena o que est condenado. Se a filosofia kantiana pode ser considerada, com razo, a
teoria alem da revoluo francesa, o direito natural de Hugo deve ser considerado a teoria alem do
ancien rgime francs. Nele se reproduz toda a frivolidade daqueles rousd, o ceticismo vulgar, o qual,
insolente diante das idias, devotadssimo em face das coisas imediatamente tangveis, sente a prpria
sabedoria s quando se desembaraou do esprito do positivo para possuir o puro positivo como
resduo e ficar a gosto, nessa condio animal. Mesmo quando Hugo pondera o peso dos fundamentos,
detecta com instinto infalivelmente seguro, que o racional e o tico nas instituies so duvidosos para
a razo. Apenas o que h de animal aparece sua razo como indubitvel. Mas escutamos o nosso
iluminista do ancien regime. Deve-se escutar as opinies de Hugo a partir dele mesmo. A todas as suas
combinaes h que acrescentar um ats qne .

INTRODUO

248

A nica caracterstica jurdica distintiva do homem sua natureza animal.

O Captulo sobre a Liberdade

Uma limitao da liberdade(isto , do ente racional) j est no prprio fato de que no se

pode reprimir a vontade de ser um ente racional, isto , um ente que pode e deve agir racionalmente.
A falta de liberdade nada muda na natureza animal e racional daqueles que no so livres e dos outros
homens. As obrigaes de conscincia, permanecem todas. A escravido no apenas possvel
fisicamente, mas tambm segundo a razo, e toda investigao que nos ensina o contrrio deve ter
incorrido em algum erro. Certamente ela no peremptoriamente jurdica, isto , no deriva da
natureza animal, nem da racional ou da civil. Mas que a escravido possa ser um direito provisrio,
tanto quanto qualquer outra instituio admitida pelos adversrios, resulta da comparao com o
direito privado e o direito pblico. Demonstrao: No que diz respeito natureza animal,
evidentemente est mais protegido da penria aquele que pertence a um rico, e com isso perde algo, do
que o pobre, do qual se servem seus concidados, enquanto nele h algo a ser aproveitado, etc.
O direito de maltratar e mutilar os escravos no essencial, e mesmo quando o verificamos,
no muito pior daquilo que suportam os pobres. Assim, no que se refere ao corpo, no to doloroso
como a guerra, da qual os escravos, enquanto tal, esto livres em toda parte. Numa escrava circassiana,
inclusive, encontramos a beleza mais facilmente do que numa menina mendicante. (Escutai o velho!).
Quanto natureza racional, a servitusf tem, em relao pobreza, a vantagem de que o dono
estar mais disposto a instruir um servusg que demostre talento, at mesmo por um claro senso de
economia, do que no caso de um jovem mendigo. Num ordenamento jurdico prprio, o servus
eximido de muitas espcies de opresso. O escravo mais infeliz do que o prisioneiro de guerra, a cuja
escolta este s importa durante o tempo em que responsvel por ele? mais infeliz que um forado,
sobre o qual o governo ps um guarda? Se a escravido em si vantajosa ou desvantajosa para a
reproduo, uma questo ainda em discusso.

O Captulo sobre o Matrimnio

Na concepo filosfica do direito positivo, o matrimnio tem sido considerado muito mais
essencial e muito mais conforme razo do que aparece em um exame totalmente despreconceituoso.

249
Sem dvida, a satisfao dos instintos sexuais, no matrimnio, parece conveniente ao senhor Hugo.
Extrai, inclusive, desse fato uma saudvel moral: Daqui, como de inumerveis outras situaes, se
deveria ter compreendido, que nem sempre imoral tratar o corpo humano como um meio para um
fim, no sentido em que esta expresso costumeiramente mal-entendida e foi mal-entendida mesmo
por Kant.
Mas a santificao do instinto sexual atravs da exclusividade, a moderao do instinto atravs
das leis, a beleza tica que idealiza o mandato natural convertendo-o em momento de unio espiritual a essncia espiritual do matrimnio- tudo isto constitui para o senhor Hugo a parte dbia do
matrimnio. Mas, antes de seguir sua frvola impudncia, escutemos, por um momento, contra o
histrico alemo, o filsofo francs: renunciando, por um nico homem a esta misteriosa reserva,
cuja lei divina est impressa em seu corao, que a mulher se devota a este homem, para o qual
suspende, em momentneo abandono este pudor que no a deixa jamais. unicamente para ele que
afasta os vus, que so alis, seu abrigo e seu ornato. Da a confiana ntima de seu esposo, resultado
de uma relao exclusiva, que s pode existir entre ela e ele, sem a qual ela se sente imediatamente
desonrada. Da, no esposo, o reconhecimento pelo sacrifcio e essa mescla de desejo e respeito, por um
ser que, mesmo partilhando seus prazeres, s parece ceder a ele; disso emana tudo que h de
harmonioso em nossa ordem social.
Eis a o filsofo liberal francs Benjamin Constant. Agora escutemos o servil alemo histrico:
Muito mais duvidoso j o segundo aspecto, o de que fora do casamento no permitida a satisfao
desse instinto! A natureza animal contrria a esta limitao. E mais ainda a natureza racional,
porque ...tentem adivinhar!...um homem deveria ser quase onisciente para antever que xito ter.
Significa tentar a Deus, comprometer-se a satisfazer um dos instintos naturais mais fortes apenas
quando isso possa ser feito com uma determinada pessoa! O sentimento do belo, livre por sua
natureza, tem de ser posto em cadeias enquanto que tudo que dele depende deve ser completamente
isento de cadeias.
Vede que escola nossos jovens alemes tm freqentado5 !
Esta instituio atenta contra a natureza civil do homem, tanto que, por fim (...), a polcia
assume uma funo que dificilmente pode ser realizada.
Torpe filosofia, que no trata a polcia como merece!
Tudo que derivar em seguida acerca das caractersticas mais precisas do direito conjugal nos
ensina que o matrimnio continua sendo uma instituio muito imperfeita, quaisquer que sejam os
fundamentos que se aceitem. Esta limitao do impulso sexual ao matrimnio tem tambm as suas

250
importantes vantagens, uma vez que por esse meio so evitadas doenas contagiosas. Ao governo, o
matrimnio evita muitas dificuldades. Finalmente, h que acrescentar a considerao, sempre muito
importante, de que a esse respeito o direito privado , de longe, o nico direito consuetudinrio. Fichte
disse que a pessoa no casada s um homem pela metade. A mim (isto , a Hugo) bastante penoso
ter que afirmar que uma expresso to bela, com que me poria acima de Cristo, Fnelon, Kant e Hume ,
um enorme exagero.
Quanto, pois, monogamia e poligamia, dependem, evidentemente, da natureza animal do
homem!

O Captulo sobre a Educao

Logo de incio aprendemos: que a arte de educar (educao na famlia) no deve objetar com
menos fora as relaes jurdicas do que arte de amar objeta o matrimnio .
A dificuldade, pela qual s em tais condies permitido educar, no to dbia como o a
da satisfao dos instintos sexuais, uma vez que, sob formas de contrato, lcito ceder a educao a
terceiros. Portanto, quem sentisse para tanto grande impulso, facilmente poderia satisfaz-lo, se bem
que no precisamente com a pessoa que desejasse. Contudo, j por si contrrio razo o fato de que
um indivduo, ao qual certamente nunca seria confiada uma criana, possa, por fora desta relao,
educar ou excluir outros de tal encargo. Enfim, tambm aqui se manifesta uma constrio, seja
porque no direito positivo muitas vezes no permitido ao educador renunciar prtica dessa relao,
seja porque o educando constrangido a deixar-se educar precisamente por aquela pessoa. A
realidade desta relao depende, no mais, da pura casualidade do nascimento, que pelo matrimnio
deve ser atribudo ao pai. Esta gnese evidentemente no muito racional, visto que aqui de hbito
intervm a predileo, que j por si impede uma boa educao; de resto que esta de modo nenhum seja
absolutamente necessria se v pelo fato de que tambm so educadas crianas cujos pais j
faleceram.

O Captulo sobre o Direito Privado

O pargrafo l07 nos ensina que a necessidade do direito privado geralmente uma
necessidade presumida.

251

O Captulo sobre o Direito Pblico

uma sagrada obrigao de conscincia obedecer autoridade que tem o poder na mo.
No que se refere diviso do poder governamental, certamente nenhuma constituio
peremptoriamente jurdica, mas cada uma jurdica provisoriamente, qualquer que seja a forma da
diviso do poder governamental.
Hugo no tem demonstrado que o homem pode libertar-se inclusive do ltimo nexo que
obstaculiza a liberdade, isto , o de ser um ente racional?
Estes poucos extratos do Manifesto Filosfico da Escola Histrica so suficientes, cremos, para
estabelecer sobre a mesma um juzo histrico no lugar de fantasias anti-histricas, de sonhos
sentimentais indeterminados e de simulaes intencionais. Esses extratos so suficientes para decidir se
os seguidores de Hugo tm vocao para ser os legisladores de nosso tempo6.
verdade que, no curso do tempo e da cultura, essa tosca rvore genealgica da escola
histrica esteve oculta no incenso do misticismo, entalhada por desenhos fantsticos do romantismo e
foi um pouco inoculada pela especulao, e muitos frutos doutos foram arrancados da rvore, secos e
orgulhosamente armazenados na grande despensa da erudio alem. Porm, no preciso muita
crtica para reconhecer detrs de todas essas aromticas frases modernas, as velhas e sujas idias do
nosso iluminista do ancien rgime, e detrs de toda aquela exagerada uno a sua licensiosa
trivialidade.
Se Hugo diz: A animalidade o carter jurdico distintivo do homem, e com isto afirmou que
o direito direito animal, os mais refinados modernos substituem o rude e franco termo animal por
algo assim como direito orgnico; de fato quem pensaria, ouvindo a palavra organismo, em
organismo animal? Se Hugo diz que no matrimnio e nas outras instituies tico-jurdicas no existe
racionalidade alguma, os senhores modernos dizem que estas instituies certamente no so produtos
de razo humana, mas cpias de uma elevada razo positiva e assim por diante em todos os outros
passos. Apenas um resultado todos anunciam de modo igualmente rude: o direito da fora arbitrrio.
As teorias jurdicas e histricas de Haller, Stahl, Leo e congneres, devem ser consideradas
apenas como cdices rescriptih do direito natural de Hugo, os quais, depois de algumas operaes de
qumica crtica, permitem ao velho texto originrio reemergir de modo legvel, como a seu tempo
demonstraremos.

252
Tanto mais inteis so todas as artes de embelezamento, enquanto ainda possumos o velho
manifesto que, se por acaso no inteligente, desde sempre muito inteligvel.

Discusses da 6 Dieta Renana

Por um Renano

Terceiro Artigo

Debates Acerca da Lei Sobre o Furto de Lenha

["Gazeta Renana" - Nmero 298 de 25/l0/l842]

At aqui, examinamos duas importantes questes pblicas discutidas na Dieta: seus distrbios
em relao liberdade de imprensa, e sua falta de liberdade em relao aos distrbios. Agora nos
moveremos ao rs do cho. Mas antes de passarmos questo propriamente terrena, em sua dimenso
vital -a questo do parcelamento da propriedade da terra- ofereceremos aos leitores alguns quadros do
gnero que refletem de diversos pontos de vista o esprito da Dieta, e, podemos dizer, ainda melhor a
sua ndole fsica.

253
Com efeito, a lei sobre o roubo de lenha, como a lei sobre os delitos de caa, florestais e
campestres, mereceriam ser discutidas no apenas em relao dieta, mas em relao a si mesmas. Mas
ainda no dispomos do projeto de lei. Nosso material se limita a algumas emendas, apenas aventadas
pela dieta e pela sua comisso, relativas a leis que s figuram como nmeros de pargrafos. Os debates
da dieta so dados a conhecer de modo to insatisfatrio, desconexo e infiel, que a informao eqivale
a uma mistificao. Se podemos julgar pelo material disposio, a dieta quis, com seu silncio
passivo, prestar um ato de cortesia nossa provncia.
Um fato caracterstico dos debates em questo salta de imediato aos olhos: a dieta caminha,
como legisladora complementar, ao lado do estado como legislador. do mais alto interesse ilustrar,
com um exemplo, a qualidade legislativa da dieta. Por isso o leitor nos perdoar se pedimos pacincia e
perseverana, duas virtudes que o tratamento de nosso assunto estril tem exigido continuamente. No
interior dos debates da dieta sobre a lei contra o roubo, expomos, imediatamente, os debates da dieta
sobre sua misso legisladora.
Logo no incio do debate, um deputado das cidades se ops ao ttulo da lei, pelo qual a
qualificao roubo se estende simples recolha de lenha.
Um deputado do estamento dos cavaleiros rebate: Precisamente porque no se considera roubo
a subtrao de lenha que ela acontece to freqentemente.
Seguindo essa analogia, o mesmo legislador deveria concluir que, por no se tomar um bofeto
por homicdio, que os bofetes so to freqentes. Decrete-se, pois, que um bofeto um homicdio.
Um outro deputado dos cavaleiros considera que ainda mais criticvel no empregar a
palavra roubo, na medida em que as pessoas que viessem a conhecer o debate sobre este termo,
poderiam ser induzidas a crer, facilmente, que tambm a dieta no tomaria por roubo a subtrao de
lenha.
A dieta tem de decidir se julga como roubo os delitos da lenha; mas, se a dieta no qualificar
como roubo os delitos da lenha, as pessoas poderiam crer que a dieta realmente no toma como roubo
essas infraes. , portanto, melhor abandonar uma controvrsia to melindrosa. O proprietrio de
bosques no deixa que o legislador se manifeste porque as paredes tm ouvidos.
O mesmo deputado vai mais alm: considera todo esse exame da expresso roubo como uma
perigosa ocupao da sesso plenria a respeito de aperfeioamentos redacionais.
Depois dessas luminosas reflexes, a dieta votou o ttulo da lei. Conforme o ponto de vista
preconizado, que considera a transformao de um cidado em ladro como mera negligncia da
redao, e repele toda oposio como purismo gramatical, bem se entende como tambm a subtrao

254
de lenha cada ou a recolha de lenha seca sejam subsumidas categoria de roubo e, portanto,
igualmente punidas como se fossem subtrao de madeira verde em caule.
O acima mencionado deputado das cidades realmente observa: na medida em que a punio
pode chegar at a uma longa deteno, um rigor desse tipo poderia levar ao caminho do delito pessoas
que, de outro modo, seguiriam por bons caminhos, ainda mais pelo fato de nas prises serem juntados a
ladres habituais. Defende, por isso, que a recolha ou a subtrao de lenha seca e cada seja resolvida
com uma simples punio policial.
Mas um outro deputado das cidades o refuta com a profunda observao: de que nas florestas
de sua regio muitas rvores novas so primeiro apenas talhadas e, depois, quando mortas, so tratadas
como lenha cada.
impossvel rebaixar o direito dos homens perante o direito das jovens rvores de modo mais
elegante e ao mesmo tempo mais simples. De um lado, a aceitao do pargrafo leva necessariamente a
que uma massa de homens, sem intenes criminosas, seja cortada da verde rvore da moralidade e
jogada, como lenha cada, no inferno do crime, da infmia e da misria. De outro lado, na rejeio do
pargrafo, existe a possibilidade de que se danifiquem algumas rvores novas; mal carece dizer que os
dolos da lenha triunfam e as vtimas humanas tombam.
O Cdigo Penal tradicionali, sob o ttulo roubo de lenha, apenas compreendia o furto de lenha
cortada e o corte furtivo de lenha. Mas a nossa dieta no acreditar: se algum durante o dia recolhe
frutas comestveis e, ao lev-las embora, no produz danos maiores pelo caminho, deve ser punido
civilmente, isto , no por via penal, tendo em conta a qualidade das pessoas e das coisas.
O cdigo penal do sculo XVI exige ser defendido em relao dieta do sculo XIX, que o
acusa de excessiva humanidade; ns acolhemos essa exigncia.
Juntar a recolha de lenha cada ao mais qualificado roubo de lenha! Uma determinao
comum a ambos: a apropriao de lenha alheia. Em ambos os casos se trata de roubo. A isto se resume
a aguda lgica que por ora emite leis.
Por isso, primeiro, chamamos a ateno para a diferena, e se preciso admitir que os fatos
diferem na essncia, ningum pode afirmar que sejam iguais segundo a lei.
Para apropriar-se de lenha verde preciso separ-la, fora, do complexo orgnico do qual faz
parte; como este um atentado aberto rvore, tambm um atentado aberto ao proprietrio da rvore.
Se, porm, a lenha cortada roubada de um terceiro, essa lenha um produto do proprietrio. A lenha
cortada j lenha formada. A conexo natural com a propriedade da rvore converte-se em conexo
artificial. Quem, portanto, subtrai lenha cortada, subtrai propriedade.

255
No caso da lenha cada, pelo contrrio, nada destacado da propriedade. Destaca-se da
propriedade o j destacado desta. O ladro de lenha emite um juzo arbitrrio contra a propriedade.
Aquele que rene lenha cada apenas executa um juzo arbitrrio que a natureza da propriedade mesma
emitiu, pois a esta pertence apenas a rvore, mas a rvore no mais possui aqueles rebentos.
A recolha de lenha cada e o roubo de lenha so, portanto, coisas essencialmente diversas; o
objeto diferente, e o ato concernente ao objeto no menos diferente. Portanto, tambm a inteno
deve ser diferente. Com que medida objetiva deveramos pois julgar a inteno, seno com o contedo
e a forma da ao? No obstante esta diferena substancial, vs citais e punis a ambos como roubo de
lenha. Assim, vs punis a recolha de lenha cada com maior rigor do que o roubo de lenha; j o punis
pelo fato de declar-lo roubo de lenha, uma pena que evidentemente no imposta, por vs, ao prprio
roubo de lenha. Devereis, de fato, t-lo definido como lenhicdio e o punido como homicdio.
A lei no est isenta do dever universal de dizer a verdade. Ela tem esse dever duplamente,
porque a voz universal e autntica da natureza jurdica das coisas. No , pois, a natureza jurdica das
coisas, que se atm lei, mas a lei natureza jurdica das coisas. Quando, porm, a lei denomina roubo
de lenha uma ao que apenas um delito de lenha, ento a lei mente, e o pobre sacrificado a uma
mentira legal.
Montesquieu diz: Existem dois gneros de corrupo: um, quando o povo no mais observa as
leis, o outro, quando pelas leis o povo corrompido; este mal incurvel, porque est no prprio
remdioi
Fazer crer que existe um crime onde no h crime vos dar to pouco xito quanto xito vos
dar transformar o prprio crime em ato legal! Tendes dissolvido as fronteiras, mas errais ao crer que
esto dissolvidas apenas para o vosso interesse. O povo v a punio, mas no v o crime, e porque v
a punio onde no h crime, logo no mais ver crime onde h punio. Ao empregar a categoria
roubo ali onde ela no pode ser empregada, tambm a tendes atenuado ali onde deve ser empregada.
E no se nega por si mesmo este brutal ponto de vista que, em atos diversos, retm apenas uma
determinao comum e abstrai as diferenas? Se toda violao da propriedade, sem distino e sem
determinao mais precisa, roubo, no toda propriedade privada um roubo? No excluo, por meio
da minha propriedade privada, a todo terceiro desta? No violo pois, o seu direito de propriedade? Se
negais a diferena entre os tipos essencialmente diversos do mesmo delito, ento negais o delito como
uma diferena do direito; desta forma superais o prprio direito, uma vez que todo delito tem um lado
em comum com o direito. , portanto, um fato tanto histrico quanto racional que o rigor, aplicado sem
as gradaes, anula todo efeito da pena, porque anula a pena como efeito do direito.

256
Sobre o qu, afinal, discutimos?
Na verdade, a dieta rejeita a diferena entre a recolha de lenha cada, o simples delito de lenha e
o roubo de lenha. Ela suprime a diferena dos atos como determinante da ao, quando se trata do
interesse do transgressor florestal, mas as reconhece quando se trata do interesse do proprietrio
florestal.
A comisso prope como suplemento: considerar como circunstncias agravantes os casos em
que, por meio de instrumentos de corte, se abate ou corta lenha verde e, mais ainda, quando no lugar do
machado se usa a serra.
A dieta aprova esta diferenciao. A mesma sagacidade to conscienciosa em distinguir, para
seu prprio interesse, entre machado e serra, e to inescrupulosa em no distinguir, para os interesses
alheios, entre lenha cada e lenha verde. A diferena significativa enquanto circunstncia agravante,
mas perde todo significado como circunstncia atenuante, mesmo se aquela se torna impossvel to
logo esta no seja possvel. A mesma lgica retomada mais vezes no decurso do debate.
A propsito do pargrafo 65, um deputado das cidades observa que, ao determinar a pena, se
poderia adotar, como critrio, tambm o valor da lenha subtrada, o que rejeitado pelo relator como
pouco prtico. O mesmo deputado das cidades observa, em relao ao pargrafo 66: em geral falta a
toda lei a determinao de um valor com base no qual a pena possa ser aumentada ou diminuda.
A importncia do valor, para a determinao da pena, nos casos da violao da propriedade, dse por si mesma.
Se o conceito do delito exige uma pena dessas, a realidade do delito requer uma medida para a
pena. O delito real limitado. A pena j deve ser limitada por ser concreta e deve, alm do mais, ser
limitada com base num princpio jurdico para ser justa. A tarefa consiste em tornar a pena
conseqncia real do delito. Logo, a pena deve aparecer ao delinqente como o efeito necessrio de sua
prpria ao, por isso, como seu prprio ato. Portanto, o limite da sua pena deve ser o limite da sua
ao. O distinto contedo que violado o limite do distinto crime. A medida desse contedo ,
portanto, a medida do delito. A medida da propriedade seu valor. Enquanto a personalidade, em
qualquer limite, sempre total, a propriedade existe sempre apenas em certos limites, no s
determinveis mas tambm determinados, no s mensurveis mas tambm medidos. O valor a
existncia burguesa da propriedade, a palavra lgica pela qual esta apenas atinge inteligibilidade e
comunicabilidade social. Compreende-se bem que essa determinao objetiva, dada pela natureza do
prprio objeto, deve constituir, do mesmo modo, uma determinao objetiva e essencial da pena. Se,
aqui onde se trata de nmeros, a legislao pode proceder apenas superficialmente, para no diluir-se

257
numa infinidade de determinaes, esta deve pelo menos regular. No importa que as diferenas se
esgotem, mas importa que estas sejam feitas. Mas a dieta jamais se importou em consagrar suas
preciosas observaes a estes detalhes.
Acreditais poder concluir que, ao determinar a pena, a dieta tenha excludo completamente o
valor? Imprudente e pouco prtica concluso! O proprietrio de bosques - mais tarde examinaremos
isso mais de perto - no apenas se deixa ressarcir pelo ladro do simples valor geral; atribui ao valor
tambm um carter individual, e sob esta potica individualidade funda a exigncia de uma indenizao
especial pelo prejuzo. Compreendemos agora o que o relator entende por prtico. O prtico
proprietrio de bosques raciocina assim: esta determinao legal boa na medida em que me til, j
que o bem minha utilidade. A determinao da lei suprflua, danosa, pouco prtica, quando tambm
deve ser aplicada em favor do acusado, com base no mero capricho terico do direito. E como o
acusado me danoso, se entende por si mesmo que me danoso tudo o que no lhe cause o maior
dano. Isto sabedoria prtica.
Mas ns homens pouco prticos, em defesa da massa pobre, poltica e socialmente
desafortunada, recorremos ao que os sbios e eruditos servidores da chamada histria tem encontrado
como a verdadeira pedra filosofal, que transforma toda impura pretenso em puro ouro do direito. Ns
reivindicamos pobreza o direito consuetudinrio, e no apenas o direito consuetudinrio local, mas
um direito consuetudinrio que em todos os pases o direito consuetudinrio da pobreza. Vamos ainda
alm, e afirmamos que o direito consuetudinrio, por sua natureza, s pode ser o direito desta massa
nfima, despossuda e primordial.
Pelos chamados costumes dos privilegiados entende-se os costumes contra o direito. Seu
nascimento data do perodo no qual a histria da humanidade fazia parte da histria natural, e, como
atestam as lendas egpcias, todos os deuses se escondiam sob aspecto animal. A humanidade aparecia
despedaada em determinadas raas animais, cuja relao no era a igualdade mas a desigualdade, uma
desigualdade fixada por leis. O mundo da no-liberdade comporta direitos da no-liberdade. Enquanto
o direito humano a existncia da liberdade, o direito animal a existncia da no-liberdade. O
feudalismo, em sentido lato, o reino espiritual animal, o mundo da humanidade dividida em oposio
ao mundo da humanidade diferenciada, cuja desigualdade nada mais do que a difrao da igualdade.
Nos pases do feudalismo ingnuo, nos pases em que rege a diviso em castas, onde, no verdadeiro
sentido da palavra a humanidade compartimentada, e os membros nobres, livremente orgnicos do
grande santo, do santo Humano, so serrados, despedaados e violentamente dilacerados, encontramos
tambm a adorao do animal, a religio animal em sua forma originria, uma vez que o homem

258
considera sempre, como sua suprema essncia, o que sua essncia verdadeira. A nica igualdade que
emerge da efetiva vida dos animais a igualdade do animal com os outros da mesma espcie, a
igualdade de determinada espcie consigo mesma, porm no a igualdade do gnero animal. O gnero
animal por si se manifesta apenas no comportamento hostil das diversas espcies animais, que fazem
valer suas caractersticas prprias e diferenciais umas contra as outras. no estmago do animal feroz
que a natureza tem preparado o campo de batalha da unificao, a forja para a ntima fuso, o rgo de
conexo das diversas espcies animais. Do mesmo modo, no feudalismo cada raa se alimenta da raa
inferior, at aquela que, igual a um plipo crescido na leiva, possui apenas os muitos braos para colher
os frutos da terra para as raas superiores, enquanto ela mesma come poeira. Enquanto no reino animal
da natureza os zanges so mortos pelas abelhas operrias, no reino do esprito animal as abelhas
operrias so mortas pelos zanges e por meio do prprio trabalho. Quando os privilegiados pelo
direito legal apelam ao prprio direito consuetudinrio, querem impor, em vez do contedo humano, a
forma bestial do direito, que agora degradado mera mscara animalesca.

[Gazeta Renana, nmero 300 - 27/l0/l842]

Os direitos consuetudinrios dos nobres se opem por seu contedo forma da lei geral. No
podem assumir forma de lei, porque so produtos da falta de lei. Esses direitos consuetudinrios,
enquanto pelo prprio contedo contrastam com a forma da lei, com a universalidade e a necessidade,
demonstram precisamente que se trata de ilegalidades consuetudinrias e que no podem valer em
oposio lei, seno que as deve abolir e tambm, eventualmente, punir como contrrias lei.
Ningum deixa de agir ilegalmente pelo fato de que esse seu modo de agir se converteu em costume,
assim como ao filho bandoleiro de um ladro no se desculpa pela motivao de uma idiossincrasia
familiar. Se uma pessoa age intencionalmente contra o direito, deve-se punir sua inteno; se age por
costume, deve-se punir seu costume como um pssimo costume. O direito consuetudinrio racional, no
tempo das leis universais, nada mais do que o costume do direito legal, ao passo que o direito no
deixa de ser costume porque se constituiu em lei, mas deixou de ser apenas costume. Torna-se costume
do direito, e a quem o viola, o direito ser imposto, mesmo que no for seu costume.. O direito no
depende mais do acaso de o costume ser racional, mas sim, o costume se torna racional porque o direito
legal, porque o prprio costume se tornou costume do estado.

259
O direito consuetudinrio como um domnio parte e ao lado do direito legal , por isso,
racional apenas ali onde o direito existe externamente e ao lado da lei, onde o costume a antecipao
de um direito legal. No se pode, portanto, falar de direitos consuetudinrios do estamento dos
privilegiados. Eles encontravam na lei no apenas o reconhecimento de seu direito racional, mas at o
reconhecimento de suas presunes irracionais. Eles no tm nenhum direito para antecipar lei,
porque a lei antecipou todas as conseqncias possveis do seu direito. Os seus direitos so depois
exigidos apenas como domnio para o menu plaisirs, a fim de que o contedo mesmo, que na lei
tratado segundo seus limites racionais, encontre no costume um campo para os caprichos e as
prepotncias contra seus limites racionais.
Enquanto os direitos consuetudinrios dos nobres so costumes contra o conceito de direito
racional, os direitos consuetudinrios da pobreza so direitos contra o costume do direito positivo. Seu
contedo no se ope forma legal, resiste muito mais contra a prpria ausncia de forma. A forma da
lei no se ope aos mesmos, mas eles ainda no a alcanaram. Basta refletir um pouco para
compreender com que parcialidade as legislaes iluministas trataram e tiveram que tratar o direito
consuetudinrio da pobreza, cuja fonte mais rica podem ser considerados os diversos direitos
germnicosi
No que se refere aos direitos privados, as legislaes mais liberais se limitaram a formular os
direitos existentes e a elev-los ao universal; onde no encontravam direitos tambm no os criavam.
Os costumes particulares foram abolidos, mas com isso esqueceram que, quando o no-direito dos
estamentos assume a forma de arrogncia arbitrria, o direito dos sem-estamento assume a forma de
concesses fortuitas. O modo de proceder destas legislaes era correto contra aqueles que tinham
costumes fora do direito, mas era incorreto contra aqueles que tinham costumes sem o direito. Assim
como transformaram em direitos legais as arrogncias arbitrrias, contanto que encontrassem nelas um
contedo de direito racional, assim tambm deveriam ter transformado em obrigaes as concesses
fortuitas. Podemos esclarecer com um exemplo: os monastrios. Os monastrios foram suprimidos e a
propriedade secularizada, de maneira que se agiu corretamente. Mas o amparo fortuito que os pobres
encontravam nos monastrios, no foi por nenhuma via transformado em outras fontes positivas de
sustentao. Enquanto se transformava a propriedade dos monastrios em propriedade privada e, de
alguma maneira, se indenizava os monastrios, no se indenizou os pobres que viviam dos mesmos.
Assim, se lhes cortou um velho direito, e se imps um novo limite. Isto aconteceu com todas as
transformaes dos privilgios em direitos. Um aspecto positivo desses abusos, aspecto que tambm

260
era um abuso, porque reduzia o direito de uma das partes ao acaso, no foi abolido no sentido de elevar
o acaso obrigatoriedade, mas sim no sentido de abstra-lo.
A unilateralidade destas legislaes era inevitvel, na medida em que todos os direitos
consuetudinrios dos pobres se baseavam no fato de que uma dada propriedade apresentava um carter
equvoco, que no a definia decididamente como propriedade privada, e tambm no como propriedade
comunitria; era uma mescla de direito pblico e privado, como se encontra em todas as instituies
medievais. O rgo com o qual as legislaes concebiam estas ambguas figuras era o intelecto, e este
no s unilateral, mas seu trabalho essencial fazer o mundo unilateral; um trabalho grande e
admirvel, visto que s a unilateralidade forma e extrai o particular da nebulosa inorgnica do todo. O
carter das coisas um produto do intelecto. Cada coisa, para ser algo, deve isolar-se e ser isolada.
Precisamente enquanto fixa cada contedo do mundo numa slida determinao e, por assim dizer,
petrifica o ser mutante, o intelecto produz a multiplicidade do mundo, porque o mundo no seria
multilateral sem as muitas unilateralidades.
O intelecto suprimiu as hbridas e equvocas formaes da propriedade, aplicando as categorias
existentes do abstrato direito privado, cujo esquema encontrou no direito romano. E o intelecto
legislador acreditou tanto mais estar autorizado a suprimir os deveres desta oscilante propriedade para
com as classes pobres porquanto suprimiu tambm seus prprios privilgios estatais. Todavia esqueceu
que a respeito do direito privado existia aqui um duplo direito; um direito privado do proprietrio e um
do no-proprietrio, ainda que prescindindo de que nenhuma legislao abolia os privilgios do direito
pblico da propriedade, mas s os despojava de seu carter aventureiro para lhes conferir um carter
burgus. Se, porm, toda forma medieval do direito, portanto, tambm da propriedade, era, sob todos os
lados, de essncia hbrida, dualista e discordante, e o intelecto fazia valer, com toda a razo, justamente
o seu princpio de unidade contra esta contraditria determinao, no viu, porm, que h objetos de
propriedade que jamais podem, por sua natureza, adquirir o carter de propriedade privada de antemo;
objetos que, por sua essncia elementar e existncia fortuita, caem sob o direito de ocupao da classe
que pelo mesmo direito de ocupao excluda de todos os direitos de propriedade; a classe que na
sociedade burguesa ocupa o mesmo posto que aqueles objetos do mundo natural.
Notar-se- que os costumes de toda a classe pobre, sabem captar com seguro instinto a
propriedade pelo prprio lado dbio. No s que esta classe sente o impulso, a necessidade natural,
mas igualmente que sente a necessidade de satisfazer um impulso jurdico. A lenha cada serve-nos de
exemplo. Ela est to pouco em relao orgnica com a rvore verde quanto a pele desprendida est em
relao com a serpente. A natureza mesma representa, nos ramos e nos rebentos secos e quebrados,

261
separados da vida orgnica, em contraposio s rvores e troncos bem enraizados, ricos em seiva, que
assimilam ar, luz, gua e terra, transformando-os na prpria forma e vida individual, o contraste entre a
pobreza e a riqueza. uma representao fsica da pobreza e da riqueza. A pobreza humana percebe
esta afinidade e deriva deste sentimento de afinidade o seu direito de propriedade; e por isso, enquanto
reconhece a riqueza fsico-orgnica do legtimo proprietrio, reivindica a pobreza fsica como
necessidade e casualidade vinculadas a si. Nesta atividade das foras elementares reconhece um poder
amigo mais humano do que o dos homens. No lugar do arbtrio fortuito dos privilegiados, atua aqui a
casualidade dos elementos que se encarregam de arrancar da propriedade privada o que esta no
concede voluntariamente. As esmolas da natureza, tal como as esmolas jogadas rua, no pertencem
aos ricos. J na sua atividade a pobreza encontra o prprio direito. Na coleta, a classe elementar da
sociedade humana cumpre funo ordenadora em face dos produtos da potncia elementar da natureza.
O mesmo ocorre com os produtos silvestres, que representam um acrscimo completamente casual da
propriedade, por cujo escasso valor no constituem objeto de atividade para o verdadeiro proprietrio;
o mesmo se d com a recolha, o respigar e com direitos consuetudinrios semelhantes.
Vive, portanto, nestes costumes da classe pobre, um instintivo sentido de direito. A sua raiz
positiva e legtima, e a forma do direito consuetudinrio aqui tanto mais conforme natureza quanto
a existncia mesma da classe pobre constitui, at hoje, um mero costume da sociedade burguesa, que
ainda no encontrou para ela um lugar adequado no mbito da articulao consciente do estado.
O presente debate oferece um exemplo imediato de como so tratados estes direitos
consuetudinrios, exemplo no qual se expressa at a raiz, o mtodo e o esprito de todo o procedimento.
Um deputado das cidades se ope disposio pela qual tambm o recolhimento de frutas do
mato e murtinhas so tratadas como roubo. Fala, em particular, pelos filhos dos pobres que colhem tais
frutas e com isso ganham uma bagatela para seus pais, o que desde tempos imemorveis permitido
pelos proprietrios, o que se tornou um direito consuetudinrio das crianas. Fato que refutado pela
alegao de outro deputado, pois, em sua regio essas frutas j so artigos de comrcio e em barris so
mandadas Holanda.
A um lugar, efetivamente, j se chegou, a ponto de fazer de um direito consuetudinrio dos
pobres um monoplio dos ricos. Temos a mais completa prova de que se pode monopolizar um bem
coletivo; disso segue, por si mesmo, a necessidade da monopolizao. A natureza do objeto exige o
monoplio, porque o interesse da propriedade privada o descobriu. A vontade moderna de alguns
vidos mercadores, vorazes por dinheiro, se torna irreprimvel to logo se organizam para comerciar
com as migalhas desprendidas do interesse proto-teutnico da propriedade da terra.

262
O legislador sbio previnir o delito para no precisar puni-lo, mas no o previnir
entorpecendo a esfera do direito, mas eliminando a essncia negativa de todo impulso jurdico, abrindo
com isso, uma esfera positiva de atividades. No se limitar a remover a impossibilidade dos
componentes de uma classe integrarem uma esfera de direitos mais amplos, mas elevar a prpria
classe possibilidade real de ter direitos. E se o estado, para isso, no bastante humano, rico e
generoso, , ao menos seu dever incondicional no transformar em crime aquilo que s as
circunstncias tornam uma transgresso. Deve proceder com maior moderao, encarando como
desordem social o que s com maior injustia poderia castigar como delito anti-social, seno combater
o instinto social crendo combater a forma anti-social do mesmo. Numa palavra, quando se reprime
direitos consuetudinrios do povo, o exerccio destes s podem ser tratados como simples
contraveno policial, e nunca punidos como crime. A pena policial o caminho contra atos que as
circunstncias convertem em desordem externa, sem que impliquem uma violao da ordem eterna do
direito. A punio no deve infundir mais horror do que a transgresso; a infmia do delito no deve
transformar-se na infmia da lei. A base do estado est minada quando a desgraa se torna delito ou o
delito uma desgraa. Bem distante desse ponto de vista, a dieta no observa nem mesmo as primeiras
regras da legislao.
A alma mesquinha, dura, inspida e egosta do interesse s v um ponto, aquele no qual ferida,
como o homem rude que toma um transeunte pela mais infame das criaturas da terra porque este lhe
pisou nos calos. Faz dos calos os olhos com que v e julga ; faz desse ponto, que o transeunte tocou, o
nico com o qual a essncia deste homem toca o mundo. Porm, algum pode pisar-me, sem por isso
deixar de ser um homem honesto e at mesmo insigne. Assim como no julgais os outros com vossos
calos, tambm no os deveis julgar com os olhos de vossos interesses privados. O interesse privado
transforma em esfera vital de um homem a esfera singular na qual colide com aquele interesse. Faz da
lei um caador de ratos que quer exterminar os animais nocivos e, por no ser um naturalista, v nos
ratos apenas animais nocivos. Mas o estado precisa ver no delinqente de lenha mais do que um
delinqente, mais do que um inimigo da lenha. Cada um de seus cidados no est ligado com ele por
mil nervos vitais? E pode o estado cortar todos esses nervos, s porque um cidado cortou, sem
autorizao, um nervo apenas? Tambm num infrator de lenha o estado precisa ver um homem, um
membro vivo, no qual corre o sangue de seu corao, um soldado que deve defender a ptria, uma
testemunha cuja voz deve valer diante do tribunal, um membro da comunidade capacitado a ocupar
cargos pblicos, um pai de famlia cuja existncia sagrada, e, antes de tudo, um cidado do estado. E
o estado no pode excluir facilmente um de seus membros de todas essas determinaes, porque

263
amputa a si mesmo toda vez que faz de um cidado um delinqente. Mas, sobretudo, o legislador tico
considerar como a mais sria, dolorosa e delicada das operaes incluir na esfera da atividade
delituosas uma ao que at agora era irrepreensvel.
Mas o interesse prtico, e nada mais prtico no mundo do que abater o prprio inimigo:
Quem odeia alguma coisa, no a destruiria voluntariamente?, j ensina Shylocki. O verdadeiro
legislador no deve temer nada alm da injustia, mas o interesse legisferante conhece apenas o medo
das conseqncias do direito, o medo dos celerados contra os quais legisla. A crueldade o carter das
leis ditadas pela covardia, porque a covardia s chega a ser enrgica quando cruel.
Mas o interesse privado sempre covarde, seu corao, sua alma so postas num objeto
externo, que sempre pode ser danificado e destrudo; e quem no treme diante do perigo de perder o
corao e a alma? Como poderia ser humano o legislador interesseiro, se o desumano, um ser material
e estranho, sua mais elevada essncia? Quand il a peur, il est terrible, diz o National de Quizot. O
mesmo se pode escrever diante de todas as legislaes do egosmo e, portanto, da vileza.
Quando os samoiedos matam um animal, antes de lhe arrancar a pele juram ao mesmo, com
grande seriedade, que s os russos lhe causam este mal, que s uma faca russa o retalha e que,
portanto, apenas sobre os russos deve recair a vingana. Pode-se transformar a lei numa faca russa,
mesmo sem ter a pretenso de ser um samoiedo. Vejamos como.
No pargrafo 4, a comisso prope: Quando a distncia superior a duas milhas, o vigilante
que faz a denuncia determina o valor conforme o preo local.
Contra isso protesta um deputado das cidades: A proposta de atribuir ao guarda florestal,
responsvel pela denncia, a tarefa de tambm fixar o valor da taxa, muito perigosa. Por certo, as
denncias deste guarda so dignas de f. Mas apenas em relao ao fato, de modo nenhum em relao
ao valor. Este deveria ser determinado por uma tarifa proposta pelas autoridades locais, a ser
estabelecida pelo presidente do distrito. Prope-se, verdade, a no aprovao do pargrafo l4, pelo
qual o valor da multa caberia ao caixa do proprietrio de bosques etc. Quando se pretende conservar
o pargrafo l4, o preceito exposto duplamente perigoso. O guarda florestal, a servio do proprietrio
de bosques e por ele remunerado, estabeleceria o preo da lenha extrada ao nvel mais alto possvel,
como natural, dada sua relao com o proprietrio
A dieta aprovou a proposta da comisso.
Encontramos consagrada a jurisdio patrimoniali. O vigilante da propriedade patrimonial ao
mesmo tempo juiz e parte. A determinao do valor constitui uma parte da sentena. A sentena ,
portanto, antecipada parcialmente no protocolo da denncia. O vigilante que faz a denncia toma

264
assento no colgio dos juizes, o expert a cuja sentena o tribunal est vinculado; exerce uma funo
da qual exclui os demais juizes. loucura opinar contra o procedimento inquisitrio, se existem
inclusive gendarmes patrimoniais e denunciantes que so ao mesmo tempo juizes.
Abstraindo essa violao fundamental de nossas instituies, evidente, se considerarmos as
qualidades do vigilante que faz a denncia, a pouca capacidade objetiva de que dispe para ser
igualmente o taxador da lenha subtrada.
Como vigilante a personificao do gnio tutelar do bosque. A proteo, sobretudo se pessoal,
a guarda pessoal, exige uma efetiva e enrgica relao de amor do guarda com seu protegido, relao
na qual, por assim dizer, cresce em unio com a lenha. Para ele a lenha deve ser tudo, deve constituir o
valor absoluto. O taxador, pelo contrrio, se comporta com ctica desconfiana em relao lenha
subtrada, a mede com agudos olhos prosaicos, segundo um critrio profano e a diz at o ltimo tosto
quanto vale. Um protetor e um avaliador so coisas to diversas quanto um minerallogo e um
comerciante de minerais. O vigilante no pode taxar o valor da lenha subtrada, porque no protocolo
onde fixa o valor do roubado taxa seu prprio valor, que o valor de sua prpria atividade; e vs
credes que ele no protege o valor de seu objeto quanto a sua prpria substncia?
As atividades que se confiam a um homem, que tem por misso de cargo ser brutal, se
contradizem no apenas em relao ao objeto da proteo, mas se contradizem igualmente em relao
s pessoas. Como vigilante da lenha, o guarda de bosques deve proteger o interesse do proprietrio
privado, mas como perito deve igualmente proteger o interesse do delinqente contra as excessivas
exigncias do proprietrio privado. Enquanto, talvez com os punhos, opera na defesa do bosque, logo
em seguida sua cabea deve operar em funo do interesse do inimigo do bosque. Como corporificao
do interesse do proprietrio de bosques, ele deve representar uma garantia contra o interesse do mesmo
proprietrio.
Alm do mais, o vigilante o denunciante. O protocolo uma denncia; o valor do objeto se
torna o objeto da denncia. Ele perde o prprio decoro jurdico e a funo do juiz profundamente
aviltada, quando no se diferencia mais da funo do denunciante.
Finalmente, esse vigilante-denunciante, que no qualificado nem como vigilante nem como
denunciante, para ser perito, encontra-se a soldo e a servio do proprietrio de bosques. Com o mesmo
direito se poderia encarregar, sob juramento, o prprio proprietrio pela taxao, j que, de fato, no seu
vigilante ele assume apenas a figura de uma terceira pessoa.
Mas, em vez de a dieta considerar a posio do vigilante-denunciante como duvidosa, ao
contrrio, acha duvidosa a nica determinao que ainda constitui a ltima aparncia do estado no

265
crculo dos privilgios florestais, ou seja, o encargo vitalcio do vigilante. Contra esse ponto, levanta-se
a mais violenta oposio e a tempestade s parece se acalmar pelo esclarecimento do relator: dietas
anteriores j haviam recomendado a renncia ao encargo vitalcio, mas que o governo havia se oposto,
porque via no mesmo uma proteo aos sditos.
Portanto, j antes a dieta havia regateado com o governo em torno da renncia proteo de
seus sditos, e insiste em tal regateio. Examinaremos as razes generosas e irrefutveis que so
aduzidas contra o encargo vitalcio.
Um representante das comunas rurais acha muito prejudicial para os pequenos proprietrios de
bosques o emprego vitalcio como condio de confiabilidade; um outro insiste tambm sobre o fato de
que a proteo deve ser igualmente eficiente para os pequenos como para os grandes proprietrios de
bosques.
Um membro do estamento dos prncipes observa: que o emprego vitalcio junto a particulares
muito desaconselhado, e que na Frana isso completamente desnecessrio para dar confiabilidade
ao protocolo do vigilante, mas que necessrio fazer algo para reprimir a multiplicao das tropelias.
E um deputado das cidades: se deve dar crdito a todas as denncias dos funcionrios
regularmente nomeados e vinculados por juramento. O emprego vitalcio , por assim dizer, impossvel
para muitas comunidades e, em particular, para os pequenos proprietrios. Com a disposio, segundo a
qual resultam atendidos s os guardas florestais com emprego vitalcio, os pequenos proprietrios se
veriam privados de toda proteo florestal. Em grande parte da provncia, as comunidades e os
proprietrios privados tm entregue, e tiveram que entregar, aos guardas campestres tambm a guarda
dos bosques, porque a sua propriedade florestal no era bastante grande para contratar vigilantes
especiais. Seria bem curioso que os guardas campestres, que so tambm jurados como guardabosques, no tivessem crdito indiscutvel quando constatassem uma subtrao de lenha, enquanto se
lhes d f no momento em que denunciam a descoberta de uma simples transgresso florestal.

[Gazeta Renana, nmero 303 de 30/10/l842]

Tm falado, pois, a cidade, o campo e os prncipes. Em vez de aplainar as diferenas entre os

direitos do contraventor e as pretenses dos proprietrios de bosques, no se as considerou
suficientemente grandes. No se busca proteger o proprietrio do bosque e o contraventor, mas se
procurou levar ao mesmo nvel o amparo ao grande e ao pequeno proprietrio. Nisto, a mais minuciosa

266
igualdade deve ser lei, enquanto naquilo desigualdade axioma. Por que o pequeno proprietrio de
bosques exige a mesma proteo do grande? Porque ambos so proprietrios de bosques. No so
ambas as partes, o proprietrio do bosque e o contraventor, cidados do Estado? Se o pequeno e um
grande proprietrio de bosques tm direito proteo do Estado, esse mesmo direito no o tm, ainda
mais, o pequeno e o grande cidado?
Quando o membro do estamento dos prncipes se refere Frana -o interesse no conhece
antipatia poltica- esquece apenas de acrescentar que na Frana o vigilante denuncia o fato, mas no o
valor. Assim, o honrado orador das cidades esquece que aqui o testemunho da guarda campestre
inadmissvel, porque no se trata s de constatar a subtrao de lenha, mas igualmente de avaliar o
valor da mesma.
A que se reduz o ncleo de todos os raciocnios que acabamos de ouvir? O pequeno proprietrio
de bosques no tem meios para manter um funcionrio vitalcio. O que segue deste raciocnio? Que o
pequeno proprietrio de bosques no tem competncia para tanto. O que ele conclui? Que est
autorizado a encarregar um vigilante-taxador demissvel. A sua falta de meios vale para ele como ttulo
de um privilgio.
O pequeno proprietrio tambm no tem meios para manter um colgio de juizes independente.
Portanto, estado e acusado renunciam a um colgio de juizes independentes e deixam ao servo da
pequena propriedade, ou se no h servo serva ou se no h serva a si mesmo o papel de juiz. O
acusado no tem o mesmo direito no que tange ao poder executivo, enquanto rgo do estado, quanto
ao que tange ao poder judicirio? Por que ento no adaptar o tribunal aos meios do pequeno
proprietrio de bosques?
Pode ser alterada a relao entre o estado e o acusado pela mesquinha situao econmica de
um particular, isto , do proprietrio de bosques? O estado tem um direito contra o acusado porque se
ope a este indivduo enquanto estado. Imediatamente segue a obrigao para ele de comportar-se
como estado e maneira do estado em face do delinqente. O estado no dispe apenas dos meios para
agir de modo adequado sua razo, universalidade e dignidade, como tambm dos meios para garantir
o direito vida e propriedade do cidado incriminado; tem o dever incondicional de possuir e
empregar esses meios. Do proprietrio de bosques, cujo bosque no o estado e cuja alma no a alma
do estado, ningum exigir isso. O que se conclui? Uma vez que a propriedade privada no possui os
meios para se elevar ao ponto de vista do estado, o estado deve se rebaixar, contra o direito e a razo,
aos meios da propriedade privada, que so contrrios ao direito e razo.

267
Essa arrogncia do interesse privado, cuja alma mesquinha nunca foi penetrada e iluminada pela
idia de estado, constitui uma lio sria e fundamental para o estado. Quando o estado, mesmo num s
ponto, se rebaixa tanto que, ao invs de agir sua prpria maneira, age maneira da propriedade
privada, segue-se imediatamente que se deve acomodar, na forma de seus meios, aos limites da
propriedade privada! O interesse privado astuto o bastante para potencializar essas conseqncias at
o ponto de as configurar em sua forma mais limitada e mesquinha como regras da ao estatal; disso
segue vice-versa, abstraindo a degradao completa do estado, que contra o acusado so postos em
movimento os meios mais contrrios razo e ao direito, porque o excessivo respeito pelo interesse da
restrita propriedade privada resulta, necessariamente, numa enorme ausncia de respeito pelo interesse
do acusado. Se pois aqui se evidencia, com clareza, que o interesse privado degrada o estado a
instrumento do interesse privado, como no deveria se seguir que uma representao dos interesses
privados, dos estamentos, queira e deva degradar o estado aos fins do interesse privado? Todo estado
moderno, por pouco que corresponda ao prprio conceito, primeira tentativa prtica de semelhante
poder legislativo, ser obrigado a exclamar: teus caminhos no so os meus caminhos e teus
pensamentos no so os meus pensamentos!
Para demonstrar como insustentvel valer-se de vigilante autorizado a fazer denncias, no o
podemos demonstrar, de modo mais evidente do que por uma razo empregada contra o encargo
vitalcio; e no podemos dizer que se trata de um engano, visto que foi lido em pblico. Um
representante do estamento das cidades teceu de fato a seguinte observao: os guardas de bosques
vitalcios, encarregados pelas comunas, no esto nem podem estar sob rgido controle, como os
funcionrios do rei. Todo incentivo a um fiel cumprimento do prprio dever paralisado pela condio
de encargo vitalcio. Se o guarda de bosques cumpre pelo menos a metade do seu dever e evita que se
lhe possa atribuir uma falta efetiva, ele encontrar sempre tantas intercesses, que a proposta de
licenciamento, com base no pargrafo 56, ser v. Nessas circunstncias os envolvidos no ousaro
nem mesmo formular a demanda.
Recordemos como ao vigilante encarregado da denncia, se atribui a mais plena confiana,
quando se trata de encarreg-lo tambm pela taxao. Recordamos que o pargrafo 4 era um voto de
confiana no funcionrio.
Pela primeira vez nos inteiramos que o vigilante denunciante precisa de controle e de controle
rgido. Pela primeira vez aparece no apenas como um homem, mas como um cavalo, porquanto a
espora e o po so os nicos incitamentos para a sua conscincia, e seus msculos do dever no apenas
se afrouxam pelo encargo vitalcio, mas so completamente paralisados. v-se que o egosmo possui

268
dois pesos e duas medidas diferentes, com os quais mede e pesa os homens, duas diferentes vises de
mundo, dois culos diferentes, um obscurece tudo , o outro deixa tudo luminoso. Quando se trata de
converter outros homens em seus instrumentos e embelezar meios ambguos, o egosmo usa os culos
luminosos, que mostram seus instrumentos e meios num nimbo de glria, ento ilude a si mesmo e aos
outros com uma etrea e gentil fantasia de uma alma delicada e confiante. Cada ruga de seu rosto
exprime uma sorridente bonomia. Aperta a mo de seu adversrio at a ferir, mas a fere como prova de
confiana. Mas, de repente, se deixa ouvir sua prpria vantagem, nos bastidores, onde desaparece a
iluso do proscnio, ao examinar com prudncia a utilidade dos instrumentos e dos meios. O exigente
conhecedor de homens cauteloso e desconfiado, pe os prudentes culos escuros, os culos da prtica.
Como um destro tratador de cavalos, submete os homens a uma longa e acurada inspeo, e eles lhe
parecem to pequenos, to mesquinhos e sujos quanto o o prprio egosmo.
No queremos discutir com a concepo de mundo do egosmo, mas a queremos obrigar a ser
conseqente. No queremos que reserve apenas para si a sabedoria do mundo, e aos outros deixe as
fantasias. Tratemos por um momento, de fazer que o esprito sofisticado do interesse privado se atenha
s prprias conseqncias.
Se o vigilante-denunciante o homem por vs descrito, um homem a quem o encargo vitalcio
est longe de incutir o sentimento de independncia, segurana e dignidade no cumprimento do dever,
seno muito mais lhe rouba qualquer estmulo, o que podemos esperar para o acusado da
imparcialidade desse homem que o servo incondicionado do vosso arbtrio? Se apenas as esporas
conduzem esse homem ao dever, e se sois vs os donos das esporas, o que podemos prever para o
acusado, que no tem esporas? Se nem mesmo vs podeis adequadamente controlar esse homem, como
ento o poderiam fazer o estado ou a parte acusada? No caso de um encargo revogvel no vale muito
mais o que afirmais de um emprego vitalcio: Se o vigilante funcionrio cumpre s pela metade o
prprio dever, encontrar sempre tantas intercesses que a proposta de demisso, com base no
pargrafo 56, se tornar v? No sereis vs todos os intercessores dele, desde que cumpra a metade de
seu dever, que a defesa de vossos interesses?
A transformao da ingnua e trasbordante confiana no guarda-florestal, em avarenta e
cavilosa desconfiana, revela vossas propsitos. No tendes conferido ao guarda florestal, mas a vs
mesmos, essa gigantesca confiana, na qual o estado e o acusado devem crer como num dogma.
Nem o encargo oficial, nem o juramento e nem a conscincia do guarda-florestal, devem ser as
garantias do acusado contra vs; mas vosso senso jurdico, vossa humanidade, vosso desinteresse,
vossa moderao, devem ser a garantia do acusado contra o guarda-florestal. Vosso controle sua

269
ltima e nica garantia. Na nebulosa representao de vossa excelncia pessoal, numa potica
exaltao, ofereceis ao interessado a vossa individualidade como meio de defesa contra as vossas leis.
Eu confesso que no compartilho desta romanesca representao dos proprietrios de bosques. Acima
de tudo, no creio que as pessoas sejam garantia contra a lei, creio muito mais que a lei deva ser a
garantia contra as pessoas. E como poder a mais desabrida fantasia imaginar que se tornam filsofos,
em face do concreto perigo, os mesmos homens que no elevado trabalho da legislao, no conseguem
se elevar, nem mesmo por um momento, do estado de nimo deprimido e baixamente prtico do
egosmo, altura terica de um ponto de vista geral e objetivo, aqueles mesmos homens que j tremem
ao pensar no dano futuro e recorrem a todos os meios para mascarar seus prprios interesses? Mas a
ningum, nem mesmo ao mais excelente legislador, lcito pr sua pessoa acima das leis. Ningum
est autorizado a decretar a si mesmo votos de confiana que comportam conseqncias para terceiros.
Se vos lcito exigir que se vos conceda alguma confiana especial, os seguintes fatos podero mostrar.
Um deputado das cidades declara: que deve opor-se ao pargrafo 87, cujos preceitos
conduziriam a extensas e infrutferas indagaes, lesivas liberdade pessoal e do comrcio. No se
deve julgar antecipadamente que algum seja um delinqente e presumir uma ao maldosa, at que
tenhamos uma prova de que tal ao foi cometida
Um outro deputado das cidades diz que o pargrafo deve ser suprimido, pois vexatria a
afirmao de que cada homem deve demonstrar de onde provm sua lenha fazendo recair sobre todos
a suspeita de roubo ou receptao; uma rude e ofensiva intromisso na vida civil. O pargrafo foi
aprovado.
Em verdade, acentuais demais a inconseqncia humana se quereis que esta proclame como
regra a desconfiana em seu prprio prejuzo e a confiana a vosso proveito, se a confiana e a
desconfiana devem ser vistas pelos olhos e sentidas pelo corao de vosso interesse privado.
Contra o encargo vitalcio se soma mais uma razo, da qual nem ao menos saberamos dizer se
mais ridcula ou desprezvel: No se deve limitar deste modo a livre vontade dos particulares, por
isso, se deve admitir apenas as nomeaes revogveis.
Com certeza, grata e inesperada a nova de que o homem tem uma vontade livre que no se
deve limitar de qualquer maneira. Os orculos que at aqui ouvimos se assemelhavam ao orculo de
Dodonai. O lenho os difunde. livre vontade no inerente qualquer qualidade de estamento. Como
compreender esta rebelde e repentina apario da ideologia, quando, diante de ns, em face das idias,
no temos a no ser sequazes de Napoleo?

270
A vontade do proprietrio de bosques reclama para si a liberdade de poder tratar o transgressor
florestal sua comodidade, e do modo mais conveniente e barato. Essa vontade quer que o estado lhe
entregue o ru com discrio. Ele pede plein pouvoir. No combate a restrio da livre vontade, mas o
modo dessa restrio, que se estende tanto que no golpeia apenas o transgressor de lenha, mas,
tambm o proprietrio da lenha. Esta livre vontade no se arroga muitas liberdades? No ser uma
vontade muito livre, livre por excelncia? E no inaudito que no sculo XIX se ouse limitar tanto e
de tal modo a livre vontade daqueles cidados privados que promulgam as leis pblicas? inaudito!
Tambm o obstinado reformador, a livre vontade, deve se ajustar ao squito das boas razes,
guiada pela sofstica do interesse. Essa livre vontade deve ter modos civis, deve ser uma livre vontade
cautelosa e leal, que saiba se comportar de tal modo que sua esfera coincida com a esfera do arbtrio
dos privilgios privados. S uma vez invocada a vontade livre, e nesta nica vez se apresenta na
figura de uma tosca pessoa privada, que lana blocos de lenha ao esprito da vontade racional. E de que
valeria esse esprito onde a vontade est atada como um forado ao banco dos mais pequenos e
mesquinhos interesses?
O ponto culminante de todo este raciocnio se resume na seguinte observao, que inverte a
relao em questo: mesmo se os funcionrios florestais e de caa rgios fossem empregados
vitalcios, isso suscitaria grandes dvidas junto aos particulares e s comunidades.
Como se a nica dvida e perigo no consistisse no fato de que aqui, ao invs de empregados
pblicos, agem empregados privados! Como se o emprego vitalcio no fosse dirigido diretamente
contra a dbia figura da pessoa privada! Rien nest plus terrible que la logique dans l' absurdit, isto ,
nada mais temvel do que a lgica do egosmo.
Esta lgica, que converte o dependente do proprietrio de bosque em autoridade estatal,
converte a autoridade estatal num dependente do proprietrio. A estrutura do estado, a funo das
singulares autoridades administrativas, tudo deve ser subvertido para que tudo decaia instrumento do
proprietrio de bosques e seu interesse resulte a alma determinante de todo mecanismo. Todos os
rgos do estado se tornam ouvidos, olhos, braos e pernas com as quais o interesse do proprietrio de
bosques ouve, espreita, avalia, protege, apresa e caminha.
Ao pargrafo 62 a comisso prope, como concluso, a exigncia de um certificado de
insolvncia, expedido pelo agente de impostos, pelo prefeito e por dois conselheiros da comuna do
domiclio do transgressor. Um deputado das comunas rurais julga a interveno do agente de impostos
em contradio com a legislao vigente. evidente que essa contradio no levada em conta.

271
A propsito do pargrafo 20 a comisso havia proposto: na provncia do Reno se deve
conceder ao proprietrio legal o direito de encaminhar os reclusos autoridade local para executarem
trabalhos forados de tal modo que as suas jornadas de trabalho sejam contadas em deduo daquilo
que o proprietrio obrigado a fornecer para a manuteno das estradas comunais.
Contra isso foi objetado: que os prefeitos no podiam ser empregados como executores a
servio de membros individuais da comuna, e que os trabalhos dos punidos no deviam ser empregados
como compensao por servios que caberiam a diaristas ou outros prestadores de servios.
O relator observa: Ainda que seja um peso para os senhores prefeitos manter no trabalho
presos exaltados e indispostos. faz parte, porm, das obrigaes desses funcionrios reconduzir ao
dever os administrados desobedientes e de m vontade. No seria uma bela ao reconduzir um
delinqente ao bom caminho? Quem nas comunas tem mais meios a disposio para tanto do que os
senhores prefeitos?
E a raposa tem se comportado com pureza to inquieta e pesarosa,
que levou comoo muitos homens bondosos.
A lebre, especialmente, estava muito aflitai.
A dieta aceitou a proposta.

[Gazeta Renana, nmero 305 de 0l/ll/l842]

O bom senhor prefeito deve assumir um novo encargo e realizar uma bela ao, para que os
proprietrios de bosques possam cumprir suas obrigaes para com a comuna sem arcar com novas
despesas. Com o mesmo direito o proprietrio de bosques poderia recorrer ao prefeito para o fazer
superintendente de cozinha ou camareiro. No seria uma boa ao o prefeito manter em bom estado as
adegas e cozinhas de seus administrados? O delinqente condenado no um administrado do prefeito,
um administrado do superintendente da priso. O prefeito no perde justamente os meios e a
dignidade da sua posio, se de chefe da comuna dele se faz um executivo a servio de membros
individuais da comuna ou se de um prefeito que era se faz dele um vigilante da disciplina? No seriam
lesados os outros membros livres da comuna, se seu honrado trabalho a servio da comunidade
decasse a trabalho forado em proveito de indivduos particulares?

272
Mas tempo perdido esclarecer tais sofismas. O senhor relator deveria ter a bondade de dizernos como as pessoas prticas do mundo julgam as tagarelices humanas. Ele faz desse modo o
proprietrio de bosques polemizar contra o humanitrio proprietrio de terras: se de um proprietrio
rural fossem roubadas algumas espigas, o ladro diria: eu no tenho po, por isso tomo algumas
espigas do grande monte que ele possui, assim como o ladro de lenha diria: no tenho lenha para
queimar, por isso a roubo. O proprietrio rural protegido pelo artigo 444 do cdigo penal, que
prescreve penas de 2 a 5 anos de recluso contra o corte abusivo de espigas; o proprietrio de bosques
no goza de proteo to eficaz.
Nesta ltima exclamao de oblqua inveja do proprietrio de bosques est contida toda uma
profisso de f. Proprietrio de terras por que jamais te mostras to generoso quando se trata de meu
interesse? Porque os teus j esto garantidos. Portanto, nada de iluses! A generosidade, ou nada custa
ou aporta algo. Portanto, proprietrio de terras, no engane o proprietrio de bosques! Portanto,
proprietrio de bosques, no busque enganar o prefeito!
Este nico intermesso bastaria para mostrar quo pouco sentido tm, no nosso debate, as belas
aes, se todo o debate no demonstrasse que aqui os motivos humanitrios e morais s encontram
acolhida como palavrrio. Mas o interesse avaro mesmo com palavras. S recorre a elas quando as
necessita e lhe trazem vantagens. Ento se torna eloqente, o sangue circula mais rpido nas suas veias,
fala inclusive de belas aes que a ele rendem e aos outros custam, chega a palavras aduladoras, a
delicadezas insinuantes e tudo isso usado apenas para fazer do transgressor florestal mais uma moeda
vantajosa para o proprietrio de bosques, para fazer dele um delinqente rendoso, para empregar o
capital mais comodamente, porque o ladro se tornou um capital para o proprietrio de bosques. No se
trata de abusar do prefeito em proveito do delinqente de lenha, mas se trata de abusar dele para o
melhor proveito do proprietrio de bosques. Que sorte maravilhosa, que fato extraordinrio; nos raros
momentos em que apenas se acena a um bem problemtico para o contraventor, se assegura um bem
apodctico para o senhor proprietrio de bosques.
Um exemplo mais destes momentos incidentais de humanidade! O Relator: A legislao
francesa no reconhece a transformao da pena de recluso em trabalho florestal, mas eu a retenho
como uma sbia e oportuna disposio, porque a deteno carcerria nem sempre leva correo, mas
muito freqentemente piora do indivduo.
Antes, quando de um inocente se fazia um criminoso, observava um deputado, referindo-se aos
recolhedores de lenha cada, quando na priso se os juntava aos ladres comuns, ento as prises eram
boas. Repentinamente, as instituies de correo se metamorfoseiam em instituies de perverso,

273
porque neste momento oportuno para o interesse do proprietrio de bosques que as prises piorem os
indivduos. Por correo dos delinqentes se entende um aumento de utilidade que estes tem o dever
magnnimo de subministrar ao proprietrio de bosques.
O interesse no tem memria, porque s pensa em si mesmo. A nica coisa que se importa consigo mesmo - desta no se esquece. No lhe importam as contradies, porque no est jamais em
contradio consigo mesmo. um constante improvisador, porque no tem um sistema, mas tem
expedientes.
Enquanto as razes humanitrias e jurdicas no fazem outra coisa do que
Ce qu' au bal nous autres sots humains,
nous appelons faire tapisseriei,
os expedientes so os agentes mais ativos do mecanismo do raciocnio utilitrio. Nesses expedientes
reconhecemos dois, que se repetem com insistncia neste debate, e constituem as categorias
fundamentais: os bons motivos e as conseqncias danosas. Vemos que ora o relator da comisso,
ora um outro membro da dieta, encobrem toda disposio equvoca das brechas da contradio, sob o
escudo de experientes, sbios e bons motivos. Vemos que toda concluso exigida pelo ponto de vista
do direito eliminada pela invocao de conseqncias danosas ou perigosas. Detenhamo-nos, por um
momento, sobre esses cmodos expedientes, sobre esses expedientes por excelncia, bons para todo
uso.
O interesse sabe muito bem, recorrendo perspectiva das suas conseqncias danosas, pelos
seus efeitos no mundo externo, denegrir o direito; e sabe, alm disso como encobrir de candura a
injustia por meio de bons motivos, ou seja, retornando a intimidade de seu mundo ideal. O direito tem
conseqncias ms no meio de homens maus no mundo exterior. A injustia encontra bons motivos no
corao do homem honesto que a decreta; mas ambos, os bons motivos e as ms conseqncias, tm
em comum a particularidade de no considerar a coisa em relao a si mesma, de no tratar o direito
como um objeto independente, mas de projetar o direito para o mundo exterior ou para a prpria
cabea, de tal modo que podem manobrar pelas costas do direito.
O que so as conseqncias danosas? Toda a nossa exposio demonstrou que por essa
expresso no se deve entender alguma conseqncia danosa para o estado, para a legislao ou para o
imputado. Que, alm disso, entre as conseqncias danosas no esteja compreendida alguma
conseqncia danosa para a segurana civil, coisa que queremos tornar evidente em poucas palavras.
L ouvimos mesmo de membros da dieta, que o dispositivo que obriga todos a demonstrar a
procedncia de suas lenha um atentado grosseiro e ofensivo vida civil e expe cada cidado a

274
mortificaes vexatrias. Um outro preceito da lei define como ladro todos aqueles em cuja custdia
se encontra lenha roubada, embora um deputado declare: isso poderia tornar-se perigoso para alguns
homens justos. Poderia acontecer de jogar-se lenha roubada no ptio de algum e assim um inocente
ser levado ao castigo.
O pargrafo 66 condena todo cidado que compra uma vassoura que no proceda de monoplio
a uma pena de priso de quatro semanas a dois anos, ao que um deputado das cidades observa: este
pargrafo condena a uma pena de priso correcional a todos os habitantes dos distritos de Elberfeld,
Lennep e Solingen.
Enfim, da vigilncia e da atividade da polcia de caa e florestal se tem feito um direito e um
dever militar, mesmo se o artigo 9 do procedimento criminal s reconhea como funcionrios os que
dependem do procurador do estado, o que no o caso dos militares. Com isso se ameaa tanto a
independncia dos tribunais como a liberdade e a segurana dos cidados.
Bem longe, pois, de mencionar conseqncias danosas segurana civil, essa mesma segurana
civil tratada como uma circunstncia prenhe de conseqncias danosas.
No que consistem, pois, as conseqncias danosas? Danoso aquilo que danoso para o
interesse do proprietrio de bosques. Portanto, quando as conseqncias do direito no resultam em
vantagens para seu interesse, so conseqncias danosas. E aqui o interesse sagaz. H pouco no via
o que visvel a olho nu, agora v inclusive o que s o microscpio descobre. O mundo todo para ele
um espinho no olho, um mundo de perigos, precisamente porque no daquele nico interesse, mas de
muitos interesses. O interesse privado considera-se como o fim ltimo do mundo. Portanto, quando o
direito no realiza esse fim ltimo, um direito contra producente. Um direito danoso para o interesse
privado , portanto, um direito pleno de conseqncias danosas.
Talvez os bons motivos devessem ser melhores do que as conseqncias danosas? O interesse
no pensa, calcula. Os motivos so os seus nmeros. O motivo uma razo para suprimir os
fundamentos do direito. E quem duvida que para fazer isso o interesse privado ter muitos motivos? A
boa ndole do motivo consiste na elasticidade oportunista com a qual escamoteia os fatos objetivos, e a
si mesmo e aos outros sabe embalar na iluso de que no se deve pensar as coisas boas, seno que basta
um bom pensamento enquanto se faz uma coisa ruim.
Retomando o fio condutor do discurso, vejamos antes de tudo um aspecto colateral das belas
aes ao senhor prefeito. O pargrafo 34 foi apresentado pelo comisso nesta forma diversa: se o
acusado que pede a presena do vigilante florestal que lavrou a ocorrncia o mesmo tem que pagar as
custas correspondentes com antecedncia no tribunal florestal.

275
O Estado e os tribunais no devem fazer nada gratuitamente pelo interesse do acusado. Devem
se fazer pagar com antecedncia, com o que, evidentemente, j antecipadamente o confronto entre o
vigilante denunciante e o acusado se torna mais difcil.
Uma bela ao! Uma nica bela ao! Um reino para uma bela ao! Mas a nica bela ao
proposta o senhor prefeito deve executar em proveito do senhor proprietrio de bosques. O prefeito o
representante das belas aes, a expresso personificada delas, e com o peso do doloroso sacrifcio
que foi imposto ao senhor prefeito para sempre se esgota e conclui a srie das belas aes.
Se o senhor prefeito deve fazer algo mais do que o prprio dever em benefcio do estado e pela
recuperao moral do criminoso, no deveriam talvez os senhores proprietrios de bosques, em visto do
mesmo bem, exigir menos do que o seu interesse reclama?
Poderia-se pensar que a resposta a essa pergunta j esteja compreendida na parte do debate at
aqui tratada, mas nos enganaramos.
Passemos determinao das penas. Um deputado dos cavaleiros considera que os
proprietrios de bosques poderiam se considerar suficientemente indenizados, se no tocasse a eles a
multa (alm do reembolso do simples valor), muitas vezes incobrvel.
Um deputado das cidades observa: o estabelecido neste pargrafo ( 15) poderia levar s mais
perigosas conseqncias. O proprietrio de bosques obteria, dessa forma, uma indenizao trplice, isto
, o valor, uma multa de quatro, seis ou oito vezes o valor e ainda uma indenizao especial, que
determinada muitas vezes por meios totalmente arbitrrios, que ser muito mais o resultado de uma
fico do que da realidade. Em todos os casos, no parecer do deputado, se deveria ordenar que a
indenizao especial em questo fosse exigida ao mesmo tempo no tribunal florestal e sancionada na
sentena. Que a prova do dano deva ser oferecida a parte e no possa ser meramente baseada no
protocolo, reside na prpria natureza da coisa.
Em resposta a isso, o relator e um outro membro esclarecem como o mais-valor aqui citado
pode dar-se em diversos casos por eles caracterizados. O pargrafo foi aprovado.
O crime torna-se uma loteria, da qual o proprietrio de bosques, se a sorte ajudar, pode tirar
lucro. Pode haver um acrscimo de valor, mas pode tambm acontecer que o proprietrio, que, alm de
receber o valor lquido, faa um negcio com a multa qudrupla, sxtupla ou ctupla. Se pode receber
mais do que o valor lquido, uma indenizao especial de quatro, seis ou oito vezes o valor da pena,
isso , em todos os casos puro ganho. Se um membro do estamento dos cavaleiros cr que as multas
fixadas no so uma garantia suficiente porque muitas vezes so incobrveis, no se tornam mais

276
cobrveis quando acrescidas do valor e da indenizao. Veremos, alm do mais, como se trata de sair
dessa dificuldade.
O proprietrio de bosques poderia assegurar melhor sua lenha do que feito aqui, onde o crime
transformado em renda? Hbil comandante, transforma o ataque desferido contra ele numa infalvel
oportunidade de ganho vitorioso, onde inclusive o mais-valor da lenha, extravagncia econmica, se
transforma, por meio do roubo, em substncia concreta. Ao proprietrio de bosques h que garantir no
apenas sua lenha, mas tambm os bons negcios da lenha, enquanto a cmoda homenagem que ele
tributa a seu administrador, ao estado, consiste no fato de lhe pagar nada. um artifcio exemplar que a
punio do delito se transforme, de uma vitria do direito contra os atentados ao direito, numa vitria
do egosmo contra os atentados ao egosmo.
Chamamos a ateno dos nossos leitores em especial sobre a disposio do pargrafo l4, pela
qual se deve renunciar ao costume de considerar as leges barbarum como leis de brbara. Ou seja, a
pena como tal, enquanto restaurao do direito, deve ser distinguida do valor e da indenizao
enquanto restaurao da propriedade privada, porque essa pena se transforma de pena pblica numa
composio privada; a multa no aflui aos cofres pblicos, mas aos cofres privados do proprietrio de
bosques.
Um deputado da cidade alega que isto contradiz a dignidade do estado e os princpios de uma
boa justia penal; mas um deputado da nobreza apela ao senso do direito e eqidade da assemblia
em defesa do interesse do proprietrio de bosques, portanto, a um sentido partidrio de direito e
eqidade.
Os povos brbaros ordenavam que por um determinado crime fosse pago parte lesada
determinada soma de dinheiro a ttulo de conciliao. O conceito de pena pblica surgiu somente em
contraste com essa concepo, que v no crime apenas uma ofensa ao indivduo; mas o povo e a teoria
que tenham a complacncia de reivindicar para o indivduo a pena pblica e a privada ainda precisam
ser descobertos.
Um completo quiproqu deve ter seduzido as dietas. O proprietrio de bosques convertido em
legislador confunde por um momento as pessoas; a si mesmo como legislador e como proprietrio. Da
primeira vez se faz pagar a lenha como proprietrio e da segunda como legislador, a mentalidade
delituosa do ladro, com o que, propriamente por acaso ocorre que o proprietrio de bosques pago
duas vezes. No estamos, pois, ante o simples droit des seigneurs. Da poca do direito pblico
chegamos poca do direito patrimonial duplicado e potencializado. Os proprietrios patrimoniais se

277
valem do progresso do tempo, que a refutao de suas exigncias, para usurpar ao mesmo tempo a
pena privada da concepo de mundo brbara e a pena pblica da moderna concepo do mundo.
Com o reembolso do valor e, alm disso, ainda com uma indenizao especial, no existe mais
nenhuma relao entre o ladro de lenha e o proprietrio de bosques, pois a transgresso florestal
completamente anulada. Ambos, ladro e proprietrio, so repostos na integridade de seu estado
anterior. O proprietrio de bosques lesado pelo furto de lenha s enquanto danificado o bosque, no
enquanto o direito lesado. S o lado sensvel do delito o toca, mas a essncia criminosa da ao no
o ataque lenha material, mas sim artria estatal da mesma, ao direito de propriedade como tal, na
execuo da inteno anti-jurdica. Por acaso o proprietrio florestal tem direitos privados sobre a
inteno jurdica do ladro? Que outra coisa poderia significar a multiplicao da pena em caso de
reincidncia, seno a punio da inteno delituosa? Ou o proprietrio de bosques pode ter exigncias
privadas onde no h direitos privados? O proprietrio de bosques, antes do roubo de lenha, por acaso,
era o Estado? No, mas torna-se depois do roubo. A lenha possui a extraordinria propriedade de
proporcionar, to logo seja roubada, qualidades estatais a seu proprietrio, que antes no possua. O
proprietrio de bosques pode, pois, reaver apenas o que lhe foi tomado. Se em substituio lhe dado o
estado, o que alcana efetivamente quando obtm contra o ladro, alm do direito privado, tambm o
direito pblico, necessita que tenha sido derrubado do estado, necessita que o estado tenha sido sua
propriedade privada. O ladro de lenha, como um segundo So Cristvo, carregava, pois, em suas
costas o prprio estado dentro dos blocos de lenha roubados.
A pena pblica o nivelamento do crime com a razo do estado e, portanto, um direito do
estado, mas um direito que este no pode ceder s pessoas privadas, do mesmo modo que um indivduo
no pode ceder a outro sua conscincia. Todo direito do estado contra o criminoso ao mesmo tempo
um direito estatal do prprio delinqente. Sua relao com o Estado no pode ser convertida, por
nenhuma intromisso de termos mdios, em uma relao com particulares. Mesmo quando se admitisse
ao estado a faculdade de renunciar a seus direitos, isto , se suicidar, a renncia ao prprio dever seria
sempre no apenas uma negligncia, mas um crime.
O proprietrio de bosques, portanto, no pode obter por via do estado um direito privado sobre a
pena pblica, porquanto no possui por si nenhum direito imaginvel a respeito. Mas, se da ao
criminosa de um terceiro fao, na ausncia de qualquer ttulo jurdico, uma fonte prpria de recursos,
no me torno assim cmplice do delito? Ou sou menos seu cmplice porque a ele toca a pena e a mim o
benefcio do crime? A culpa no se atenua porque um particular abusa da sua condio de legislador

278
para arrogar-se direitos estatais graas ao crime de um terceiro. A malversao de dinheiro pblico
um crime contra o Estado. E os proventos das multas no dinheiro que pertence coisa pblica?
O ladro subtraiu lenha ao proprietrio de bosques, mas este utilizou o ladro para se apropriar
do prprio estado. Que isso seja literalmente verdade o demonstra o pargrafo l9, que no se limita a
reivindicar o dinheiro da multa mas igualmente a vida e o corpo do acusado. Com base no pargrafo l9,
o transgressor florestal inteiramente posto nas mos do proprietrio florestal para executar trabalhos
florestais para ele, o que, conforme um deputado das cidades, poderia levar a graves inconvenientes.
Ele queria apenas chamar a ateno sobre o perigo que comportaria a aplicao deste artigo no caso de
pessoas de outro sexo.
Um deputado da cavalaria d a rplica eternamente memorvel: na discusso de um projeto de
lei certamente to necessrio quanto oportuno discutir e fixar antes de tudo os princpios; a estes,
porm, uma vez fixados, no se pode retornar quando da discusso de cada pargrafo singular. Em
vista disso o pargrafo acolhido sem oposio.
Desde que sejais hbeis em partir de princpios maus, obtereis um ttulo jurdico infalvel para
checar s ms conseqncias. Podereis crer, na verdade, que a nulidade do princpio se manifesta na
enormidade de suas conseqncias, mas se tendes experincia do mundo, podereis vos dar conta que o
homem astuto desfruta at s ltimas conseqncias o que uma vez estabeleceu. Nos admira apenas que
o proprietrio de bosques no faa arder em sua estufa os ladres de lenha. Porque a questo no se
refere ao direito seno aos princpios, dos quais a dieta gosta de partir e a uma conseqncia
semelhante no se oporia a mnima dificuldade.
Em contradio direta com o dogma acima formulado, uma breve mirada retrospectiva nos
ensina quanto seria necessrio discutir os princpios de cada pargrafo. Discutir como ao se votar
pargrafos aparentemente sem nexo e mantendo-os convenientemente distncia um do outro, se tem
includo de contrabando uma disposio aps a outra; e como, includos os primeiros, se deixa passar
nos sucessivos tambm a aparncia das condies sem as quais os primeiros eram inaceitveis.

Gazeta Renana, nmero 307 de 03/ll/l842

Quando no pargrafo 4 se tratou de deixar ao vigia encarregado da denncia tambm a taxao

do valor, um deputado das cidades observou: Se no for aceita a proposta de que a multa se destine
caixa estatal, a presente disposio duplamente perigosa.

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claro que o guarda florestal no tem o mesmo estmulo para exagerar o valor quando a taxa
para o estado do que quando se destina para o prprio patro. Apressaram-se tanto em no pr este
ponto em discusso, que deixam-no crer que o pargrafo l4, que o que destina o dinheiro das multas
ao proprietrio de bosques, seria rechaado. O pargrafo 4 foi aprovado.
Depois da votao de l0 pargrafos, chega-se finalmente ao pargrafo l4, pelo qual o pargrafo
4 toma um sentido diverso e perigoso. Esta conexo nem tocada; o pargrafo l4 aceito, e o dinheiro
da multa destinado caixa privada dos proprietrios de bosques. O fundamento principal, o nico
fundamento aduzido o interesse do proprietrio de bosques, segundo o qual o reembolso do mero
valor no lhe proporciona cobertura suficiente. Mas, no pargrafo l5, se esquece novamente que se
votou conceder o dinheiro das multas ao proprietrio de bosques e se decreta a seu favor, alm do valor
lquido subtrado, uma indenizao especial, pois era de se considerar um mais valor, como se pelo
reembolso da multa j no tivesse recebido um a mais. At se afirma que as multas nem sempre so
recebveis. Se finge, pois, querer substituir o Estado s em relao s questes de dinheiro, mas no
pargrafo l9 joga-se fora a mscara e se exige no s o dinheiro, mas o prprio delinqente, no s a
bolsa do homem, mas o prprio homem.
Aqui, o mtodo sub-reptcio se apresenta de forma direta e aberta, j francamente com clara
autoconscincia, porque no hesita mais em se proclamar como princpio. O simples valor e a
indenizao conferiam ao proprietrio de bosques, evidentemente, apenas uma pretenso privada
contra o transgressor florestal, para cuja realizao lhe eram abertos os tribunais civis. Mas, se o
delinqente no pode pagar, o proprietrio de bosques se encontra na situao de qualquer particular,
que tem um devedor insolvente, o que no lhe d, como sabido, qualquer direito a trabalhos forados,
a prestao de servios, numa palavra, a uma temporria posse corporal do devedor. Que base tem,
pois, o proprietrio de bosques a essa pretenso? A multa. Enquanto o proprietrio de bosques
reivindicou para si a multa, ele reivindicou, como vimos, para alm de seu direito privado um direito
pblico sobre o transgressor, pondo a si mesmo no lugar do estado. Mas enquanto o proprietrio de
bosques se adjudicou as multas, dissimulou, de forma sbia, que se adjudicou tambm a pena. Antes,
apontava para o dinheiro da multa como se fosse simples dinheiro, agora aponta para a multa como
pena, de maneira que reconhece triunfante que por meio da multa transformou o direito pblico em sua
propriedade privada. Ao invs de retroceder tremendo perante essa conseqncia, igualmente criminosa
e escandalosa, a aceita precisamente porque uma conseqncia. E se o bom senso afirma que
contrrio a nosso direito e a todo direito em geral entregar um cidado a outro em posse corporal
temporria, replica sacudindo os ombros que os princpios foram discutidos, embora no tenha havido

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nem princpios nem discusso. deste modo o proprietrio de bosques, atravs da multa, se apodera da
pessoa culpada. O pargrafo l9 no faz mais do que manifestar o duplo sentido do pargrafo l4.
Assim se v que o pargrafo 4 deveria ter sido impossvel em virtude do pargrafo l4; esse em
virtude do pargrafo l5 e esse em virtude do pargrafo l9; e este deveria ter sido impossvel em
absoluto e tornado impossvel todo o critrio punitivo, porque nele se patenteia toda a monstruosidade
desse critrio.
O divide et impera no poderia ser aplicado de forma mais hbil. No pargrafo antecedente, no
se pensa no pargrafo posterior, e neste se esquece o anterior. Um j foi discutido e o outro ainda no o
foi, de modo que os dois ficam, por motivos contrrios, acima de qualquer discusso. Mas o princpio
reconhecido : o senso do direito e da eqidade, em defesa do interesse do proprietrio de bosques, o
que se contrape diretamente ao senso do direito e da eqidade em defesa do interesse da propriedade
da vida, da liberdade, da humanidade, do estado, isto , da propriedade daquele que nada tem a no ser
a si mesmo.
Donde, estamos neste ponto: o proprietrio de bosques recebe, em lugar de um cepo de lenha, o
que foi um homem.

Shylock:

Sapientssimo juiz! -A sentena foi pronunciada.

Preparai-vos!

Prcia:

Espera um momento, ainda h algo a observar.

O documento no te concede uma s gota de sangue!
As palavras so categricas: uma libra de carne.
Fique, pois, com o documento,
e com ele uma libra de carne.
Mas, ao cort-la, se derramares
Uma s gota de sangue cristo,
Todos teus bens,
segundo as leis de Veneza, caem
sob a posse do estado de Veneza.

Graciano:

Oh sbio juiz! - Ateno, judeu! Deveras, um sbio juiz!

Shylock:

A lei essa?

281

Prcia::

Veja tu mesmo o texto.i

E tambm vs deveis examinar as atas!

Sobre o que fundais a vossa exigncia servido do ladro de lenha? Sobre o dinheiro das
multas. Ns temos demonstrado que no tendes direito ao dinheiro das multas. Mas, prescindamos
disso. Qual vosso princpio fundamental? Que o interesse do proprietrio de bosques seja garantido,
ainda que sucumba o mundo do direito e da liberdade. Estais muito seguros de que o vosso prejuzo
florestal deva ser compensado de qualquer maneira pelo transgressor. Essa rgida sustentao de
madeira de vosso raciocnio to podre que um nico sopro da s razo a espalha em mil pedaos.
O Estado pode e deve dizer: garanto o direito contra toda casualidade. Para mim somente o
direito imortal e com isso demonstro a caducidade do delito, precisamente com o fato de que o
suprimo. Mas o estado no pode e no deve dizer que um interesse privado, uma determinada
existncia da propriedade, uma reserva florestal, uma rvore, uma lasca de madeira, - e contra o estado
a maior das rvores no sequer uma lasca - est garantido contra o acaso, imortal. O estado no
pode nada contra a natureza das coisas, no pode tornar invulnervel o finito contra as prprias
condies do finito, contra o acaso.
Assim como vossa propriedade no podia ser garantida pelo estado contra todo o acidente antes
do delito, assim o delito no pode converter no contrrio a incerta natureza da vossa propriedade. Por
certo, o estado garantir vosso interesse privado enquanto possa ser garantido por meio de leis e de
normas preventivas racionais. Mas o estado no pode conceder vossa pretenso privada contra o
delinqente nenhum outro direito do que o das exigncias privadas, a proteo da jurisdio civil. Se,
por esse meio, por causa da pobreza do delinqente, no vos podeis assegurar algum ressarcimento,
assim nada mais se segue do que o encerro de todos os caminhos do direito para o alcanar. No por
isso o mundo submerge, nem o estado abandona o caminho solar da justia, e tereis experimentado a
caducidade de todas as coisas terrenas, experincia que para vossa slida religiosidade no parecer
uma novidade emocionante, nem mais assombrosa do que uma tempestade, um incndio ou uma febre.
Mas, se o estado convertesse o delinqente em vosso servo temporal, sacrificaria a imortalidade do
direito a vosso finito interesse privado. Isso demonstraria, pois, ao delinqente a caducidade do direito,
cuja imortalidade lhe deveria demonstrar atravs da pena.
Quando a Anturpia, nos tempos do rei Felipe, poderia ter facilmente rechaado os espanhis
inundando seu territrio, a corporao dos aougueiros no o consentiu porque tinha seus bois gordos

282
nas pradariasi. Vs exigis que o estado renuncie a seu territrio espiritual, para que vossos pedaos de
lenha sejam vingados.
Falta ainda referir algumas disposies secundrias do pargrafo l6. Um deputado das cidades
observa: Segundo a legislao vigente, oito dias de crcere eqivalem a uma multa de cinco tleres.
No h motivo plausvel para se afastar disso, (estabelecendo, em vez de oito, l4 dias).
Ao mesmo pargrafo, a comisso havia proposto o seguinte acrscimo: Que em nenhum caso a
priso seja menor do que 24 horas. Quando se observou que este mnimo era muito elevado, um
membro do estamento dos cavaleiros contra-argumentou: que a legislao florestal francesa no
contm nenhuma medida penal inferior a trs dias. A mesma voz que contra a disposio da lei
francesa equipara cinco tleres, ao invs de oito, com catorze dias de priso, resiste, por devoo, lei
francesa, a converter trs dias em 24 horas.
O acima citado deputado das cidades observa, alm do mais, que Em caso de subtrao de
lenha, que nem sempre pode ser considerado um crime merecedor de severa punio, pelo menos seria
muito duro converter uma multa de cinco tleres por catorze dias de recluso. Isso levaria
conseqncia de que pessoas que tivessem recursos poderiam redimir-se com dinheiro e seriam punidas
apenas uma vez, enquanto o pobre seria punido duplamente.
Um deputado dos cavaleiros relata que nos arredores de Cleve muita gente comete delitos de
lenha s para ser recolhido priso e receber a refeio carcerria. Esse deputado dos cavaleiros no
demonstra justamente o que quer refutar, isto , que a mera necessidade de defender-se da fome e falta
de teto faz com que as pessoas se tornem transgressores florestais? esta misria terrvel uma
circunstncia agravante?
O deputado das cidades acima mencionado afirma que preciso considerar a j criticada
reduo da rao carcerria como uma pena dura demais, e em particular inaplicvel nos casos de
trabalhos forados.
Vrias vozes denunciam que reduzir a rao po e gua muito grave. Um deputado das
comunas rurais observa que na jurisdio de Treves a reduo da rao j era aplicada e se mostrou
muito eficaz.
Por que o nobre orador busca a causa do bom resultado em Treves logo no po e na gua e no
no reforo do esprito religioso, do qual a dieta tem sabido falar tanto e de modo to comovente? Quem
outrora teria imaginado que gua e po fossem os verdadeiros meios da graa! Em certos debates se
podia estar vendo a reproduo do parlamento dos santos inglesesi. E agora? Ao invs de oraes, f e
cnticos, gua e po, priso e trabalho forado nos bosques! Com que generosas palavras buscam uma

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cadeira no cu aos renanos! E quanto se continua generoso em palavras para fustigar uma classe inteira
de renanos com po e gua em trabalhos forados nos bosques! Um achado que um proprietrio de
plantaes holands, apenas se permitiria em relao a seus negros. O que tudo isso demonstra? Que
muito fcil ser santo quando no se quer ser humano. Assim se compreende o ponto seguinte:
Um membro da dieta achou desumana a determinao do pargrafo 23, nem por isso deixou de
ser aprovado.
Alm da desumanidade, nada se refere deste pargrafo.
Toda a nossa exposio tem mostrado como a dieta degradou o poder executivo, as autoridades
administrativas, a existncia do acusado, a idia de estado, o prprio crime e a pena a instrumento
material do interesse privado. Achar-se- conseqente que tambm a sentena do tribunal seja tratada
como simples meio, e a sua validade jurdica definitiva como uma formalidade suprflua:
No pargrafo 6, a comisso prope cancelar a expresso definitivamente vlida porque, se
adotada os ladres de lenha teriam a possibilidade de us-la como meio para subtrair-se ao
agravamento da penas em casos de reincidncia. Muitos deputados protestam, e observam que preciso
opor-se excluso da frase sentena definitivamente vlida, proposta pela comisso. Essa
qualificao da sentena certamente no fora includa neste ponto e no pargrafo sem ponderaes
jurdicas. Sem dvida, a inteno da pena mais severa ao reincidente seria aplicada com mais
freqncia e facilidade, se bastasse uma sentena da primeira instncia para acarretar a aplicao da
pena mais severa. de se considerar se desse modo no se intenta sacrificar um princpio essencial do
direito ao interesse da proteo florestal, que foi acentuada pelo relator. No se poderia, de fato,
consentir que pela violao de um princpio indiscutvel do processo jurdico fosse atribuda tal eficcia
a uma sentena que no possui ainda qualquer consistncia jurdica. Outro deputado das cidades
sugere, igualmente, a rejeio da emenda proposta pela comisso, porque atenta contra as normas do
direito penal que dispem que nenhuma pena pode ser agravada se a primeira pena no est
estabelecida por uma sentena definitivamente valida. O relator responde que se trata no conjunto de
uma lei excepcional, donde tambm uma disposio excepcional como a proposta admissvel. A
proposta da comisso pelo cancelamento de definitivamente vlida aprovada.
A sentena existe apenas para constatar a reincidncia. As formas legais aparecem cobiosa
inquietao do interesse privado como penosos e suprfluos obstculos de uma pedante etiqueta
jurdica. O processo apenas o salvo-conduto seguro que leva o inimigo recluso, uma mera
preparao da execuo; e se pretende ser mais do que isso levado ao silncio. O angustiado egosmo
espia, calcula, considera minuciosamente como o adversrio poderia explorar o terreno do direito, que

284
como um mal necessrio se deve percorrer para golpear, buscando se antecipar com as mais prudentes
contra-manobras. E nele se tropea como um obstculo na imposio desenfreada do prprio interesse
privado, ento se o trata como tal. Com ele se negocia, se regateia, aqui e ali se lhe arranca uma
concesso de renncia a um princpio, se o aplaca fazendo os mais suplicantes apelos ao direito do
interesse, se lhe d tapinhas nas costas, sussurra-se aos seus ouvidos que tudo isso so excees e que
no existem regras sem exceo. Procura-se indenizar o direito com terrorismo e com a mincia que se
lhe consente em face do inimigo, em troca da obscena frouxido de conscincia com que tratado
enquanto garantia do acusado e objeto em si. O interesse do direito pode falar enquanto o direito do
interesse, mas deve calar-se to logo colida com este santo princpio.
O proprietrio de bosque que estabeleceu a pena bastante conseqente para se arrogar tambm
a funo de dar a sentena e o faz, evidentemente, quando declara definitivamente vlida uma sentena
que no o . No verdadeiramente uma tola e ingnua iluso aquela do juiz imparcial, quando o
legislador j parcial? O que pode uma sentena desinteressada, quando a lei j interesseira? O juiz
s pode dar uma formulao puritana ao egosmo da lei, aplic-la de forma isenta. A neutralidade
ento a forma, no o contedo da sentena. O contedo antecipado pela lei. Se o processo no mais
do que uma forma sem contedo, uma tal ninharia formal no tem valor algum em si. Segundo esse
modo de ver, o direito chins se tornaria francs, porque se revestiria do procedimento francs. Mas o
direito material tem sua necessria e inata forma processual, como no direito chins necessrio o
basto, como ao contedo da justia penal medieval pertence necessariamente a tortura como forma
processual, assim ao livre processo pblico pertence um contedo que pela sua natureza pblico,
ditado pela liberdade e no pelo interesse privado. O processo e o direito so to pouco indiferentes um
em relao ao outro como as formas das plantas e dos animais so indiferentes em relao carne e ao
sangue dos prprios animais. Um nico esprito deve animar o processo e as leis, pois o processo no
outra coisa do que o modo de vida da lei, donde, a manifestao de sua vida interior.
Os piratas do Tidongi, para se assegurar que os prisioneiros no escapariam, quebravam seus
braos e pernas. Para assegurar-se que os transgressores florestais no escapem, a dieta no apenas
quebrou os braos e as pernas do direito, mas, inclusive, lhe traspassou o corao. Reconhecemos o
mrito de ter restabelecido que em nossos processos algumas categorias, so uma verdadeira nulidade;
bem como, em sentido contrrio, reconhecer a franqueza e a conseqncia com que, a um contedo no
livre confere uma forma no livre. Se em nosso direito se introduz materialmente o interesse privado,
que no tolera a luz da publicidade, h que dar tambm sua forma adequada, o procedimento secreto,
para que ao menos no seja despertada ou nutrida alguma perigosa ou vaidosa iluso. Consideramos

285
como um dever de todos os renanos, em especial dos juristas, consagrar neste momento, toda sua
ateno ao contedo do direito, para que, no final, no nos reste entre as mos apenas a mscara vazia.
A forma no tem nenhum valor, se no a forma do contedo.
A proposta da comisso, acima referida, e o voto de aprovao da dieta constituem o ncleo de
todo o debate, pois aqui penetra na prpria conscincia da dieta a coliso entre os interesses da
proteo florestal e os princpios do direito, sancionados pela nossa prpria legislao. A dieta foi
chamada a decidir se os princpios do direito devem ser sacrificados ao interesse da proteo florestal
ou se os interesses da proteo florestal devem ser sacrificados aos princpios do direito; o interesse
venceu o direito. Reconheceu-se por fim que toda lei uma exceo lei, e disso se concluiu que nela
admissvel todo o preceito excepcional. Limitou-se a extrair conseqncias que o legislador ignorou.
Em toda parte onde o legislador esqueceu que se trata de uma exceo da lei e no de uma lei, na qual
faz valer o ponto de vista jurdico, ali intervm logo a nossa dieta para corrigir e completar com tato
seguro, fazendo o interesse privado ditar leis ao direito, l onde o direito ditava leis ao interesse
privado.
A dieta, portanto, tem cumprido plenamente sua prpria misso. Ela tem feito exatamente
aquilo para o qual foi chamada, tem representado um determinado interesse particular e feito dele o
fim supremo. Se com isso pisoteou o direito, uma simples conseqncia de seu encargo porque o
interesse por sua natureza cego, desmedido, unilateral, numa palavra, instinto natural sem lei. E
poderia dar leis aquilo que sem leis? por isso que o interesse privado no adquire capacidade para
legislar ao sentar-se no trono do legislador; como um mudo em cujas mos se pe um megafone de
enorme alcance no se habilita a falar.
S acompanhamos com repugnncia este debate maante e inspido, mas consideramos como
nosso dever mostrar com um exemplo o que se poderia esperar de uma assemblia por estamentos dos
interesse particulares se fosse realmente chamada a legislar.
Reiteramos mais uma vez, nossas dietas cumpriram seu dever como dietas, mas estamos bem
longe de com isso querer justific-las. Nelas o renano deveria ter triunfado sobre os estamentos e o
homem sobre os proprietrios de bosques. A elas confiada, legalmente, no apenas a representao do
interesse particular, mas tambm a representao da provncia; e por mais contraditrios que sejam
ambos os encargos, em caso de conflito, no se deveria hesitar nem por um instante em sacrificar a
representao do interesse particular representao da provncia. O senso do direito das leis o
provincialismo mais caracterstico dos renanos. Mas entende-se por si que o interesse particular no
conhece ptria nem provncia, como no conhece o esprito universal, nem o esprito local. Em

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contradio direta com a afirmao dos escritores imaginativos, que numa representao de interesses
particulares querem encontrar um romantismo ideal, profundidade de nimo insondvel e a fonte mais
rica das formas individuais e caractersticas de eticidade, uma similar representao suprime, ao
contrrio, todas as distines naturais e espirituais, enquanto pe no trono, no lugar delas, abstraes
imorais, absurdas e sem corao de uma determinada matria e de uma determinada conscincia sujeita
a ela como escrava.
A lenha lenha, na Sibria como na Frana; o proprietrio de bosques proprietrio de
bosques, no Kamtschatka como na provncia do Reno. Quando, portanto, a lenha e o proprietrio de
lenha enquanto tais ditam leis, estas leis em nada se diferenciam para alm da posio geogrfica e da
lngua em que so formuladas. Este abjeto materialismo, esse pecado contra o esprito santo dos povos
e da humanidade, uma conseqncia direta da doutrina que a Preussische Staats-Zeitung predicou
ao legislador. Isto , no caso da lei sobre a lenha, pensar apenas na lenha e na floresta, sem tratar de
resolver esse problema material especfico politicamente, isto , em conexo com toda a razo e moral
do Estado.
Os selvagens de Cuba consideravam o ouro como o fetiche dos Espanhis. Celebravam festas e
cantavam ao seu redor, depois o jogavam ao mar. Os selvagens de Cuba, se tivessem assistido a uma
sesso dos deputados da provncia renana, no teriam tratado a lenha como o fetiche dos renanos? Mas
numa sesso posterior se lhes teria ensinado que o fetichismo est ligado ao culto dos animais, e os
selvagens de Cuba teriam jogado as lebres ao mar para salvarem os homensi.