Do governo dos vivos: uma genealogia da obedincia

Nildo Avelino
(Ncleo de Sociabilidade Libertria/PEPGCS/PUC-SP)
O curso indito intitulado Du gouvernement des vivants, proferido por Michel Foucault
no Collge de France no ano de 1980, constitui um momento importante no estudo da
governamentalidade. Segundo Pasquale Pasquino, foi a partir da segunda metade dos anos 1970,
que o discurso em termos de guerra e domino utilizado por Foucault para descrever as prticas
disciplinares tinha provocado um impasse que conduziu a uma crtica extremista do poder
visto segundo um modelo repressivo pela esquerda (...). Uma anlise fechada das disciplinas
oposta s teses marxistas da explorao econmica como princpio para compreender os
mecanismos do poder no era suficiente, e reclamou a investigao de problemas globais de
regulao e ordem da sociedade, bem como as modalidades para a conceitualizao desse
problema. Da a questo do governo termo que substituiu gradualmente a noo de poder,
considerada por Foucault como uma palavra muito ambgua.1 Em 1976, no curso intitulado Em
defesa da sociedade, Foucault introduziu na sua analtica do poder o que chamou hiptese
Nietzsche que consiste considerar a guerra, a luta e o enfrentamento como princpio e motor do
poder poltico em nossas sociedades. Pergunta se o poder, pura e simplesmente, uma guerra
continuada por meios que no as armas ou as batalhas? (...) Deve-se ou no entender que a
sociedade em sua estrutura poltica organizada de maneira que alguns possam se defender
contra os outros, ou defender sua dominao contra a revolta dos outros, ou simplesmente ainda,
defender sua vitria e pereniz-la na sujeio?2 Hesita, todavia, uma resposta afirmativa.
Prope, ao contrrio, um certo nmero de precaues de mtodo. Insiste, por exemplo, em no
tomar a dominao que o poder pretende perenizar como o fato macio de uma dominao
global de uns sobre os outros, ou de um grupo sobre o outro, mas tom-la como mltiplas
formas de dominao que podem se exercer no interior da sociedade. A dominao no deve
ser compreendida como o rei em sua posio central, mas os sditos em suas relaes
recprocas. A dominao no deve ser compreendida como a soberania em seu edifcio
nico, mas como as mltiplas sujeies que ocorreram e funcionam no interior do corpo
social3. Existe, portanto, um claro desnvel entre poder e dominao, entre poltica e guerra.
No mesmo ano, ao escrever o primeiro volume da sua Histria da Sexualidade,
Foucault pergunta se seria preciso inverter a frmula e dizer que a poltica a guerra
1

PASQUINO, P. Political theory of war and peace: Foucault and the history of modern political theory. Economy
and Society, Londres, vol. 22, n 1, fevereiro/1993, p. 79.
2
FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. Curso no Collge de France (1975-1976). Traduo de Maria
Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 26.
3
Ibid., p. 31-32.
Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

prolongada por outro meios?4. Diz que, ao contrrio, era necessrio distinguir guerra e poltica,
na medida em que esses dois termos constituem efetivamente dois tipos de estratgias,
diferentes uma da outra, para a codificao das relaes de fora. Assimilar guerra e poltica
arriscava simplificar os mecanismos complexos das relaes de poder, arriscava reduzir todas
essas correlaes de fora prprias das relaes de poder s peripcias de uma guerra. Pareceme simplesmente que a pura afirmao de uma luta no pode servir de explicao primeira e
ltima para a anlise das relaes de poder. Esse tema da luta no se torna operatrio a no ser
que se estabelea concretamente, e a propsito de cada caso, quem est em luta, a propsito do
que, como se desenrola a luta, em qual lugar, com quais instrumentos e segundo qual
racionalidade.5 Para responder essa necessidade da distino entre poltica e guerra, e tornar
operatrio o tema da batalha na poltica, Foucault introduziu, a partir de 1978, no curso Scurit,
territoire, population, a problemtica do governo. O tema da poltica como guerra implicava no
apenas pensar a lei em termos de uma sobrevivncia arcaica da soberania, como tambm as
instituies jurdico-polticas atravessadas pelo modelo da guerra e a disciplina como um tipo de
proeminncia longnqua da soberania na modernidade. Enquanto que o problema, muito mais
complexo, era a necessidade de repensar o lugar da lei e da dominao disciplinar no interior
das formas governamentais do presente. Foucault empenhou-se em considerar a maneira pela
qual a arte de governar transformou e reconstituiu os aparatos estatais jurdicos e
administrativos do sculo XX. (...) Nem a imagem da soberania, nem a linguagem da dominao
e da represso, podem dar conta da emergncia da autoridade governamental e do lugar da lei e
das instituies legais no seu interior.6
importante perceber o que est em jogo nessa recusa de pensar a poltica como
guerra. Pierre Lascoumes sugeriu situ-la no contexto dos anos 1970, no qual se demolia os
grandes mitos liberadores, sobretudo do comunismo, que sustentavam em relao ao Estado
uma critica globalizante. Tirano mascarado ou liberador potencial, a noo de Estado suscitou,
desde o sculo XVIII, muitas teorias unificadoras, frequentemente sob a forma de utopias
positivas (propondo a edificao de um modelo social) ou crticas (denunciando um modelo de
dominao).7 Mas seria preciso igualmente situar essa recusa no interior da prpria postura
intelectual de Foucault, postura que ele chamou de arqueolgica no final dos anos 1960, de
genealgica no comeo dos anos 1970, e, finalmente, de anarqueolgica no comeo dos anos
1980. Longe de supor a idia de sucesso, esses trs termos que, grosso modo, definem a
4

FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade. 11 ed., traduo de Maria T. da C. Albuquerque e J. A. Guilhon

Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1993, p. 89. v. 1: A vontade de saber.
5
FOUCAULT, M. Dits et crits. Paris: Gallimard, 2001b, p. 206. v. II: 1976-1988.
6
DEAN, M. Governmentality: power and rule in modern society. Londres: Sage Publ, 1999, p. 26.
7
LASCOUMES, P. La gouvernementalit: de la critique de ltat aux technologies du pouvoir. Le Portique,
Strasbourg, n 13/14, 1 e 2 semestres de 2004, p. 169.
Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

possibilidade de uma metodologia foucaultiana, complementam-se e implicam-se um ao

outro. Uma descrio arqueolgica recusa a anlise em termos de ideologia e prope uma
abordagem do saber a partir da materialidade do discurso, ou a partir do que Foucault chamou
de regularidades discursivas. A regularidade designa o conjunto das condies nas quais se
exerce a funo enunciativa que assegura e define sua existncia. A regularidade (...) especifica
um campo efetivo de aparecimento. Todo enunciado portador de uma certa regularidade e no
pode dela ser dissociado.8 Em outro termos, recusar a anlise histrica global, geral, de uma
poca, de uma cultura, de uma certa sociedade, de uma determinada conscincia coletiva etc., e
nesse sentido a arqueologia tornou possvel o empreendimento genealgico que permite a
constituio de um saber histrico das lutas. Pareceu a Foucault que para fazer a histria de
certos tipos de discursos, portadores de saber, era preciso levar em conta relaes de poder que
existem na sociedade onde esse discurso funciona.9 Assim, genealogia deveria restabelecer os
diversos sistemas de assujeitamento, o jogo fortuito das dominaes. No seu conhecido ensaio
sobre Nieztsche, a genealogia, a histria, Foucault dizia que se interpretar se apossar, pela
violncia ou astcia, de um sistema de regras que no possui em si nenhuma significao
essencial, impondo-lhe uma direo, dobrando-lhe a uma nova vontade, fazendo-lhe entrar em
um outro jogo e submetendo-lhe a outras regras, ento o devir da humanidade uma srie de
interpretaes. E a genealogia deve ser precisamente sua histria: histria das morais, dos ideais,
dos conceitos metafisicos, histria do conceito de liberdade ou da vida asctica, como
emergncias de interpretaes diferentes.10 A genealogia uma histria efetiva11 que faz
emergir o acontecimento compreendido como relaes de fora que incessantemente se
invertem e se revertem no acaso da luta. O mundo, diz Foucault, uma mirade de
acontecimentos intrincados. A partir dessa histria efetiva, no momento em que se define o
poder no como uma substncia, mas como um conjunto de mecanismos e de procedimentos
que tm por papel, funo e tema, mesmo sem xito, precisamente o de assegurar o poder.12,
uma teoria do poder que repousasse sobre a anlise global de uma sociedade, ou de suas
transformaes econmicas, seria certamente insuficiente. Na sua anlise do poder, Foucault
toma uma deciso terico-metodolgica que consiste em, ao invs de partir de noes tais como
soberania, povo, sditos, Estado, sociedade civil etc., sua anlise parte das prticas
governamentais tais como so dadas, e tais como so refletidas e racionalizadas, para
compreender como foram constitudas precisamente essas noes de soberania, povo, sditos,
8

FOUCAULT, M. A arqueologia do saber. 6 ed., traduo de Luiz Neves. Rio de Janeiro: Forense, 2002a, p. 165.
FOUCAULT, M. Dits et crits. Paris: Gallimard, 2001a, p. 1.277. v. I: 1954-1975.
10
Ibid., p. 1.015.
11
Ver RAGO, M. Foucault, Histria e Anarquismo. Rio de Janeiro: Achiam, 2004.
12
FOUCAULT, M. Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France (1977-1978). Paris:
Gallimard/Seuil, 2004a, p. 4.
9

Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

Estado etc., tidas como universais e aceitas como objeto primeiro pela anlise sociolgica.
Parto da deciso, terica e metodolgica, que consiste em dizer: suponhamos que os universais
no existam, nesse momento eu coloco essa questo histria e aos historiadores: como podem
escrever a histria sem admitir a priori a existncia de qualquer coisa como o Estado, a
sociedade, o soberano, os sditos? (...) No interrogar os universais utilizando-se como mtodo
crtico a histria, mas partir da deciso da inexistncia dos universais para perguntar qual
histria possvel.13 Assim, o que est em jogo no deslocamento operado por Foucault que
leva da linguagem da guerra para o governo, precisamente a operacionalizao da sua anlise
em termos de governamentalidade. Se o acontecimento que a genealogia faz emergir menos da
ordem da batalha do que das relaes de fora, a governamentalidade, a seu turno, designa um
campo estratgico de relaes de poder no que ele tem de mvel, de transformvel e de
reversvel. Uma anlise da governamentalidade designa, portanto, uma anlise do poder como
conjunto de relaes reversiveis14 e procura desinstitucionalizar as relaes de poder para
apreend-lo na sua formao, nas suas conexes, nos seus desenvolvimentos e nos modos como
ele se multiplica e se transforma mediante a ao de inmeros fatores. A governamentalidade ,
portanto, acontecimental,15 no sentido que toma a poltica menos na ordem da batalha do que na
ordem de uma estratgia. O poder, no fundo, menos da ordem do enfrentamento entre dois
adversrios, ou do engajamento de um em relao ao outro, do que da ordem do governo. (...)
Portanto, o modo de relao prpria ao poder no deve ser procurado nem do lado da violncia e
da luta, nem do lado do contrato e do lao voluntrio (que no so mais que seus intrumentos):
mas do lado desse modo de ao singular nem guerreiro nem jurdico que o governo.16
Nem o modelo rousseauniano, nem o modelo schmittiano, nem a teoria do contrato, nem a teoria
do partidrio servem para uma analtica do poder. Em um manuscrito indito, citado por
Senellart, Foucault define a governamentalidade como uma generalidade singular: ela no tem
outra realidade que a acontecimental e sua inteligibilidade no coloca em funcionamento nada
mais que uma lgica estratgica.17 Como notou Mitchell Dean, para Foucault as relaes de
poder se tornam polticas quando ultrapassam um limiar de intensidade, e quando a luta no
est apenas no corte e na perfurao da palavra, mas sobre os meios pelos quais a deciso para
lutar pode ser forosamente imposta e quando os riscos recaem sobre matrias de vida e de

13

FOUCAULT, M. Naissance de la biopolitique. Cours au Collge de France (1978-1979). Paris: Gallimard/Seuil,

2004b, p. 5.
14
FOUCAULT, M. La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France (1981-1982). 2 ed., traduo de
Horacio Pons. Mxico: FCE, 2002b, p. 247.
15
Sobre a noo de acontecimento ver BRANCO, G. C. Atitude-limite e relaes de poder: uma interpretao sobre
o estatuto da liberdade em Michel Foucault. Verve, So Paulo, n 13, Nu-Sol, maio/2008, p. 202-216.
16
FOUCAULT, M., op. cit., 2001b, p. 1.056.
17
SENELLART, M. Situation des cours. In: FOUCAULT, M., op. cit., 2004a, p. 408.
Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

morte.18 No tipo de sociedade como a nossa, uma procedncia dessa itensidade encontra-se na
ordem do governo: o governo, e a resistncia que ele provoca, que torna politizvel a
ubiquidade das relaes de poder.
Esse deslocamento que leva da linguagem da guerra para o governo marca, portanto,
a operacionalizao da anlise em termos de governamentalidade: nesse momento que
Foucault estuda a razo de Estado e o neo-liberalismo como tecnologias de governo, como
instncia da reflexo na prtica de governar e sobre a prtica de governar.19 Todavia, um novo
deslocamento introduzido a partir do curso de 1980. Nele, o estudo da governamentalidade
retomado agora no eixo verdade-subjetividade. Esse novo deslocamento leva do tema PoderSaber para o tema do governo dos homens pela verdade sob a forma da subjetividade e prope
uma genealogia das formas da obedincia moderna. O problema para Foucault, tal como
descrito no resumo do curso, o de saber como se fez para que, na cultura ocidental crist, o
governo dos homens exigisse da parte desses que so dirigidos, alm de atos de obedincia e
submisso, atos de verdade que tm a particularidade de que no somente o sujeito solicitado
a dizer a verdade, mas de dizer a verdade a propsito dele mesmo, de suas faltas, de seus
desejos, do estado de sua alma etc? Como formou-se um tipo de governo dos homens no qual
no se solicitado simplesmente a obedecer, mas a manifestar, enunciando-o, aquilo que se
?20 Para responder a essa questo, Foucault introduziu a noo de regime de verdade
procurando compreender a maneira pela qual a verdade est ligada circularmente a sistemas de
poder que a produzem e a sustentam, e a efeitos de poder que ela induz e que a reconduzem.21
Regimes de verdade no so jamais simplesmente ideolgicos nem superestruturais; em todo
caso, constituram uma das condies de formao do capitalismo tal como se conhece hoje. Por
regime de verdade preciso entender aquilo que constringe os indivduos a um certo nmero de
atos de verdade. Atos de verdade so tomados a partir da anlise do conceito de exomologese do
cristianismo primitivo, que designa um ato destinado a manifestar ao mesmo tempo uma
verdade e a adeso do sujeito a essa verdade; fazer a exomologese de sua crena no
simplesmente afirmar o que se cr, mas afirmar o fato dessa crena; fazer do ato de afirmao
um objeto de afirmao e, portanto, autentic-lo seja em si mesmo, seja diante dos outros. A
exomologese uma afirmao enftica cuja nfase se aplica antes de tudo sobre o fato de que o
prprio sujeito liga-se a essa afirmao, aceitando suas conseqncias.22 A exomologese foi
indispensvel ao cristianismo, pois atravs dela o cristo aceita as verdades que lhe so
18

DEAN, M. Governing Societies: Political perspectives on domestic and international rule. Londres: Open
University Press, 2007, p. 11.
19
FOUCAULT, M., op. cit., 2004b, p. 4.
20
FOUCAULT, M., op. cit., 2001b, p. 944.
21
Ibid., p. 114.
22
Ibid., p. 945.
Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

reveladas e ensinadas, e estabelece com elas uma relao de obrigao e de engajamento.

Obrigao de manter suas crenas, de aceitar a autoridade que as autentica, de fazer
eventualmente profisso pblica, de viver em conformidade com elas etc.23 Um regime de
verdade define-se por uma relao de obrigao e de engajamento entre sujeito e verdade, pela
juno entre a obrigao e o engajamento dos indivduos com os procedimentos de manifestao
do verdadeiro. Para Foucault, to plausvel falar em regime de verdade, quanto falar em
regime poltico, em regime penal etc. Assim, ele diz, fala-se em regime poltico para designar,
em suma, o conjunto dos procedimentos e das instituies pelos quais os indivduos encontramse engajados de uma maneira mais ou menos forada; pelos quais encontram-se constrangidos a
obedecer decises que emanam de uma autoridade coletiva, em todo caso, de uma unidade
territorial onde essa autoridade exerce um direito de soberania. Pode-se falar tambm de regime
penal, por exemplo, designando por isso um conjunto de procedimentos e instituies pelos
quais os indivduos esto engajados, determinados, constrangidos a se submeterem leis de
validade geral. Ento, nessas condies, porqu efetivamente no seria permitido falar de
regimes de verdade para designar o conjunto de procedimentos e instituies pelos quais os
indivduos so engajados e constrangidos a manifestar, em certas condies e com certos
efeitos, atos bem definidos de verdade? Porqu, enfim, no seria permitido falar de obrigaes
de verdade do mesmo modo que existem constrangimentos polticos ou obrigaes jurdicas?24
Ao transferir a noo de regime poltico para o problema da verdade, Foucault afirma a
existncia de obrigaes de verdade destinadas a impor atos de crena, de profisso de f, de
confisses, de convices, de convencimentos, de persuases e de engajamentos.
Foucault recusa a afirmao de Espinosa segundo a qual aquilo que obriga na verdade
o verdadeiro por ele mesmo; no fundo, diz, essa afirmao oculta e exclu da anlise uma
distino que muito importante. Assim, preciso no confundir duas coisas: de um lado, o
princpio que o verdadeiro um index sui, quer dizer, entendido na significao propriamente
espinosista de que somente a verdade pode mostrar legitimamente o verdadeiro ou, em todo
caso, que apenas o jogo do verdadeiro e do falso pode demonstrar o que a verdade. Mas, de
outro lado, que o verdadeiro seja index sui no quer dizer, portanto, que a verdade seja rex sui,
que a verdade seja lex sui, que a verdade seja judex sui. Ou seja, no a verdade que detentora
e criadora dos direitos que ela exerce sobre os homens, das obrigaes que esses tm a seu
respeito e dos efeitos que eles esperam dessas obrigaes. Em outras palavras, no a verdade,
de qualquer modo, que administra seu prprio imprio, que julga e sanciona aqueles que a

23

Id.
FOUCAULT, M. Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979/1980. Indito: Bibliothque
Gnrale du Collge de France, Fita Cassete n V, lado A, aula do dia 06/02/1980.

24

Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

obedecem e desobedecem. Enfim, no verdade que a verdade no constrinja a no ser pela

verdade.

25

No por que a verdade o indce de si, verum index sui, no pelo fato da

verdade atestar por si mesma e, com esse ato, revelar, derrotar, suprimir o que lhe oposto, que
ela seja tambm, e extensivamente, soberano de si, legislador de si, juiz de si. Seja qual for o
raciocnio, seja qual for a evidncia que o recubra, seja qual for sua intensidade demonstrativa e
a constncia da sua proposio, existe sempre e preciso sempre supor uma certa afirmao
que no da ordem lgica da constatao ou da deduo; uma afirmao que no da ordem do
verdadeiro e do falso, mas que muito mais uma espcie de engajamento, de profisso que
consiste em dizer: verdade, logo, eu me inclino26. Esse logo [donc], segundo Foucault, no
pertence lgica e no repousa sobre nenhuma evidncia, nem tampouco unvoco.
verdade, logo, eu me inclino uma proposio um tanto enigmtica e um fenmeno de tipo
histrico muito mais do que uma conseqncia inerente lgica. Nesse logo que liga o
verdade e o eu me inclino, e que confere o direito verdade de dizer: voc forado a me
aceitar porque eu sou a verdade. Nesse logo, nesse voc forado, voc constrangido, voc
deve se inclinar; nesse voc deve da verdade existe qualquer coisa que no pertence verdade
ela mesma. O voc deve em termos de verdade, imanente a manifestao da verdade, um
problema que a cincia por si mesma no pode justificar e dar conta. Esse voc deve um
problema histrico-cultural, creio, fundamental.27 Imaginemos, diz Foucault, dois lgicos
discutindo e o modo pelo qual o raciocnio conduzir uma determinada proposio a um ponto
em que todos os dois a reconhecero como verdadeira, mesmo que um deles, no inicio da
discusso, tenha negado essa proposio. Esse lgico que negou a proposio no incio da
discusso, e que ao final a reconhecer, dir, de maneira explcita ou implcita: verdade, logo,
eu me inclino. O que ocorre? Segundo Foucault, duas coisas bem distintas. Primeiro, o que faz
um dos lgicos dizer verdade, simplesmente o fato de que a proposio lgica ou porque
a lgica foi escolhida de um tal modo, com suas regras, seus axiomas, sua gramtica etc., que a
proposio aparece como verdadeira. Ou seja, para que uma proposio seja verdadeira, basta,
suficiente e necessrio que exista a lgica com suas regras de construo e de sintaxes, seus
smbolos, sua gramtica etc. Portanto, uma das proposies reconhecida como sendo
verdadeira no porque os dois debatedores so lgicos, mas porque a proposio est em maior
conformidade com a lgica previamente adotada: a lgica, definida na sua estrutura
particular, que vai assegurar o fato de que a proposio seja verdadeira.28 Porm, algo distinto
se d quando se diz verdade, logo, eu me inclino. Nesse caso, no a verdade da proposio
25

Id.
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Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

que o constringe efetivamente, mas pelo fato dele ser lgico, ou melhor, na medida em que
ele faz lgica. Quer dizer, porque ele se constituiu a si mesmo, ou porque ele foi convidado a
se constituir a si mesmo como operador em um certo nmero de prticas, ou como parceiro em
um certo numero de jogos e, encontrando-se desse modo no jogo da lgica, o verdadeiro ser
considerado como vinculativo, por ele mesmo e sem outra considerao, como valor
constringente.29
A tradio filosfica do Ocidente tomou a conjuno cartesiana do logo colocada
entre o eu penso e o eu sou como uma coisa teoricamente inatacvel. Sem perceber,
entretanto, que o logo cartesiano oculta um outro, um segundo logo implcito; e que
precisamente aquele que diz verdade, logo, eu me inclino. Esse logo implcito o do regime
de verdade que no redutvel ao carter intrnseco do verdadeiro, mas que , ao contrrio,
produto da aceitao do regime de verdade ele mesmo. Existe uma condio, no obstante,
para que a mquina funcione e que o logo do eu penso, logo, existo seja um valor provvel:
preciso que esteja vinculado a um sujeito que possa dizer: quando isso for verdadeiro, e
evidentemente verdadeiro, eu me inclinarei. necessrio um sujeito que possa dizer:
evidente, logo, eu me inclino. preciso um sujeito que no seja louco. Da a excluso da
loucura como fato fundamental para a organizao dos regimes de verdade no Ocidente. Se no
existe soberania em geometria e se para a prtica da geometria no til nem necessrio que
exista uma viso principesca e soberana, tampouco preciso haver vises da loucura na
filosofia ou em qualquer outro sistema racional. No preciso existir loucos, quer dizer, no
preciso existirem pessoas que no aceitem o regime de verdade.30
Nesse momento, a postura anarqueolgica implica outro deslocamento: ao invs de
tomar, como fazem os historiadores das cincias, a histria da cincia para mostrar como o
regime de saberes que lhe prprio tem por funo certamente de constranger os homens, mas
reduzindo pouco a pouco suas presunes, desfazendo seus sonhos e fantasias, celebrando seus
desejos ou desenraizando suas representaes. Pelo contrrio, uma histria anarqueolgica
consiste em negar, de sada, o direito de obrigao e de constrangimento que o verdadeiro
pretende sobre os homens. E para tanto, desloca-se a ao do verdadeiro para a fora que ele
implica. Uma historia desse tipo no seria consagrada ao verdadeiro na sua funo, digamos,
de desenraizamento do falso e de rompimento com todos os laos que o encerra, mas seria uma
histria consagrada fora do verdadeiro e ligao pela qual os homens se encerram, pouco a
pouco, eles mesmos na e para manifestao do verdadeiro.31 No momento em que a fora de

29

Id.
Id.
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Id.
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Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

uma verdade no est no seu grau de racionalidade, trate-se ou no de atos de f na exomologese

crist ou da certeza no cogito cartesiano, uma analtica dos regimes de saberes ou, aquilo que
Foucault chamou uma anarqueologia dos saberes, consiste no em estudar de modo global as
relaes do poder poltico e dos saberes e dos conhecimentos cientficos , mas estudar os
regimes de verdade, quer dizer, o tipo de relao que vincula entre si as manifestaes de
verdade e seus procedimentos, e os sujeitos que so neles os operadores, as testemunhas e,
eventualmente, os objetos.32 O neologismo anarqueologia33 foi introduzido por Foucault para
ensaiar em que medida a anarquia e o anarquismo podem sustentar e fazerem funcionar um
discurso crtico contra o poder. Essa perspectiva anarqueolgica integra um conjunto mais
amplo de pesquisas sobre a noo do governo dos homens pela verdade iniciada por Foucault
no curso indito Du gouvernement des vivants34, de 1980. A anarquelogia tornou mais
operatrio o tema saber-poder ao levar em considerao a multiplicidade dos regimes de
verdade, ao afirmar que todos esses regimes comportam modos especficos de vincular de
maneira constringente a manifestao do verdadeiro e os sujeitos que nela operam. Assim, no
a histria do verdadeiro, mas uma histria da fora do verdadeiro, uma histria do poder da
verdade, uma histria da vontade de saber no Ocidente. Como os homens, no Ocidente, foram
ligados ou conduzidos a se ligarem a manifestaes bem particulares de verdade, precisamente
nas quais so eles mesmos que devem ser manifestados em verdade? Como o homem ocidental
foi ligado obrigao de manifestar em verdade isso que ele ? Como foi ligado, de qualquer
modo, a dois nveis e de dois modos: de um lado obrigao de verdade, e de outro, ao estatuto
de objeto no interior dessa manifestao de verdade? Como foram eles ligados obrigao de se
ligarem eles mesmos como objetos de saber?35 Foi essa espcie de double bind que o mtodo
anarqueolgico procura analisar tornando explcita a maneira pela qual os regimes de verdade
esto, por sua vez, sempre ligados a outros regimes: regimes polticos, regimes jurdicos,
regimes penais etc. Explicitar a no separao, mas, ao contrrio, as conexes sempre existentes
entre o poltico e o epistemolgico permite compreender como um regime penal tambm um
regime de verdades sobre o criminoso, como um regime da loucura implica um regime de
verdades sobre o louco, e finalmente, como um regime de governo implica ao mesmo tempo e
necessariamente um regime de verdades sobre os sditos, sobre os cidados, sobre os sujeitos do
32

Id.
LANDRY, J.-M. Gnalogie politique de la psychologie. Une lecture du cours de Michel Foucault Du
gouvernement des vivants (Collge de France, 1980). Raisons Politiques, Paris, n. 25, fevereiro/2007, p. 31-45,
escreveu seu artigo apoiando-se na transcrio integral do curso de Foucault, entretanto no fez meno nenhuma
ao termo. SZAKOLCZAI, A. Max Weber and Michel Foucault. Parallel life-works. Londres: Routledge, 1998, p.
247, no entanto, cita-o como anarcheology of power.
34
Para excertos do curso, ver: FOUCAULT, M. Do governo dos vivos. Transcrio, traduo e notas de Nildo
Avelino. Verve, So Paulo, Nu-Sol, n. 12, outubro/2007, p. 270-298.
35
FOUCAULT, M., op. cit., 1980.
33

Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

governo, seus direitos e obrigaes. Enfim, compreender como o sujeito no se encontra apenas
preso nas relaes de produo, mas tambm nos procedimentos de manifestao do verdadeiro,
articulados numa relao de poder em regimes de verdade que, por sua vez, articulam-se
com vrios outros regimes penais, jurdicos, governamentais etc. A partir disso o governo dos
vivos exigiu, alm de atos de obedincia e de submisso, atos de subjetivao da verdade
manifestada nos procedimentos de veridio atravs nos quais subjetividade e verdade foram
indexados.
Durante milnios, na nossa sociedade, os indivduos foram constrangidos em seus
discursos e em suas prticas a declararem para o poder, pelo poder e com o poder, no
simplesmente: sim, eu obedeo!. Mas foram igualmente constrangidos acrescentarem a esse
ato de consentimento frgil um outro ato de convico que refora e consolida o primeiro: eu
que obedeo: eis aquilo que sou!, eis aquilo que quero!, eis aquilo que fao!, eis aquilo que
penso!36 Foucault fornece uma procedncia dessa forma de obedincia que vincula verdadesubjetividade na experincia crist da carne, ao retomar a descrio realizada por Joo Cassiano,
padre do sc. IV, dos procedimentos no qual o monge admitido no monastrio e as finalidades
de tais procedimentos. Segundo Cassiano, quando se quer entrar nas comunidades cenobitas
preciso passar por trs momentos sucessivos. Primeiramente, durante dez dias o novio deve
permanecer na porta do monastrio onde ele ser sistematicamente rejeitado e desprezado por
todos, ele ser coberto de injrias e de reprovaes pelos outros monges. Depois desses dez dias
de estgio na humilhao, na rejeio e na abjeo, se o novio provou que pode resistir, ele
aceito. Comea a segunda fase da sua preparao. Durante um ano ele vai permanecer, no no
monastrio, mas na entrada do monastrio, nos cmodos reservados ao acolhimento dos
estrangeiros e visitantes. colocado l sob a direo de um mais velho encarregado dos
servios. Somente no fim de um ano ele ser admitido no monastrio, mas novamente
confiado a um mais velho encarregado de dez jovens novios sobre os quais deve instituir e
governar, ou seja, deve assegurar a educao, a formao e o governo. Nessas trs fases: dez
dias na porta do monastrio, um ano na entrada do monastrio e, enfim, o perodo de tempo
indeterminado durante o qual ele far parte de um grupo de dez novios governados, nessas trs
fases de preparao, diz Foucault, existe uma convergncia de objetivo. Na porta do monastrio,
ao seu pedido de ingresso, lhe oposto a bufaria, a humilhao, a recusa, a rejeio, prticas
prximas da penitencia que tm por funo constituir provas. O novio deve mostrar sua
capacidade de suportar e deve mostrar sua vontade de entrar no monastrio. provada sua
pacincia de receber as injurias e a sua capacidade de aceitar tudo que se pde lhe impor,

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Id.

Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP USP. 08 a 12 de setembro de 2008. Cd-Rom.

provada sua submisso. Enfim, durante o perodo indefinido sob a direo de um mestre, sua
formao recai essencialmente sobre dois pontos: o novio dever aprender a vencer sua
vontade e para isso seu mestre dever lhe dar ordens, muitas ordens, e ordens que sero tanto
quanto possvel contrrias as suas inclinaes. O mestre dever ir na contra-corrente das
inclinaes do novio para que ele obedea e para que, nessa obedincia, sua vontade seja
vencida. Deve-se, portanto, ensinar-lhe obedincia. Mas uma obedincia exaustiva e perfeita,
que seja capaz de fazer o novio percorrer pelo discurso todos os segredos de sua alma, de fazer
com que os segredos da sua alma venham a luz e que, nesse emergir luz dos segredos da sua
alma, a obedincia ao outro seja total, exaustiva e perfeita. Obedecer tudo e nada esconder.
Tudo dizer de si mesmo, nada esconder; nada querer por si mesmo, obedecer em tudo: a
juno desses dois princpios que, segundo Foucault, est no corao no somente da instituio
monstica, mas de toda uma srie de prticas e de dispositivos que iro informar o que
constituiu a subjetividade ocidental. A tcnica para o estabelecimento dessa obedincia
exaustiva, total e perfeita, era a de dar ordens opostas as inclinaes do novio, ou seja, era a
obedincia nela mesma. Cassiano insiste no fato de que o mestre frequentemente um monge
inculto, sem erudio, um rstico; que a direo no monastrio no implica uma qualificao
precisa do mestre. Ao contrrio, o monge pode aparecer perfeitamente mau, injusto, dando
ordens as mais detestveis. Por que o simples fato de obedecer conferir a quem obedece o
mrito e ter um efeito positivo. No a qualidade da ordem, no igualmente a qualidade de
quem ordena que dar valor a relao de obedincia: simplesmente o fato de obedecer
qualquer que seja a ordem. Cassiano cita uma srie de ordens absurdas como exemplos
reveladores de obedincia. Havia um caso famoso de um novio que tinha recebido de seu
mestre a ordem de ir todos os dias, duas vezes por dia, irrigar em pleno deserto um basto seco
que seu mestre havia plantado. E deveria faz-lo at que esse basto florescesse. Ento, durante
um ano o jovem novio irrigou o basto e depois de um ano o mestre diz: mas o que? o basto
no floresceu, voc no o irrigou suficientemente. O jovem dirigido recomeou a irrigar37.
a obedincia nela mesma que produzir a obedincia total e exaustiva. Como notou
Foucault, no se trata de uma obedincia que se obedece por um objetivo colocado no exterior
da relao de obedincia. Obedece-se para poder se tornar obediente, para produzir um estado
de obedincia permanente e definitivo que seja capaz de durar mesmo quando no h ningum a
quem se deva obedecer ou mesmo antes que algum formule uma ordem. Estado de obedincia
significa, portanto, que a obedincia no uma maneira de reagir a uma ordem, que a
obedincia no somente uma resposta a um outro, mas que a obedincia e deve ser uma

37

Ver esse mesmo exemplo citado em FOUCAULT, M., op. cit., 2004a, p. 179-180.

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maneira de ser, uma maneira de ser anterior a qualquer ordem e que mais fundamental que
qualquer situao de comando. Consequentemente, o estado de obedincia antecipa de alguma
maneira as relaes com o outro, e antes mesmo que esse outro esteja presente, e que ordene, j
se estar em estado de obedincia. Na direo entre novio e mestre, a obedincia no uma
passagem na vida. No existe uma parte da vida durante a qual se obedece e depois uma outra
parte durante a qual no mais se obedece: a obedincia no uma passagem, mas um estado no
qual se deve permanecer at o fim da vida e sob o olhar de no importa quem. Por essa razo
Cassiano caracterizou o que ele chamou de submisso como o fato de ser sujeito. O mundo do
monge deve ser uma trama na qual cada um dos seus feitos e dos seus gestos devem ser inscritos
como respostas a uma ordem ou como respostas a uma permisso.
O problema da obedincia, ou a problemtica do governo de si e do governo dos outros
no eixo da subjetividade-verdade, torna-se ainda mais explcito ao se perceber o papel que a
sexualidade nele desempenhou. Foi sobretudo em relao ao sexo que governo e verdade foram
indexados, na medida em que no foi possvel controlar o sexo pela fora ou pela violncia, mas
foi necessrio govern-lo, domin-lo ou limit-lo atravs de uma relao com a verdade. No
curso Subjectivit et Vrit38, de 1981, Foucault mostrou como, a propsito da loucura, da
doena e do crime, os tipos de prticas implicando a existncia e o desenvolvimento de
discursos verdadeiros sobre a razo alienada, sobre o corpo doente e sobre o carter criminoso,
estabeleciam uma relao fundamentalmente negativa e de rejeio a partir da qual foram
colocadas a questo da verdade da loucura, da doena e do crime. Com a sexualidade o
problema diferente. Qualquer que tenha sido o sistema de regulao, o sistema de
desqualificao, o sistema de represso ou de rejeio no qual a sexualidade foi exposta, ela no
jamais o objeto de rejeio sistemtica, fundamental e constante. Mas, ela objeto de um jogo
sempre complexo de recusa e de aceitao, de valorizao e de desvalorizao. Alm disso, nos
domnios da loucura, da doena, do crime, o essencial do discurso verdadeiro tido como vindo
do exterior sobre o sujeito por um outro: na medida em que no se louco, que o mdico no
doente, e que quem fala do crime no criminoso, desse modo que um discurso verdadeiro
pde ser mantido sobre a loucura, sobre a doena e sobre o crime. J o discurso verdadeiro sobre
a sexualidade foi institucionalizado, na maior parte, como discurso obrigatrio do sujeito sobre
ele mesmo: foi sobretudo a partir de prticas de confisso que o discurso verdadeiro sobre a
sexualidade se organizou. Para Foucault, o problema o de saber, nos domnios citados da
loucura, da doena, e do crime, qual experincia pode-se fazer de ns mesmos e dos outros no
momento em que existe algum que tem o direito e o poder de dizer: ele louco, vocs so
38

FOUCAULT, M. Subjectivit et vrit. Cours au Collge de France, 1980/1981. Indito: Bibliothque Gnrale
du Collge de France, Fita Cassete n I, lado B, aula do dia 07/01/1981.

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doentes, aquele criminoso. Com relao a sexualidade, o problema que se coloca : qual
experincia ns podemos fazer de ns mesmos, qual o tipo de subjetividade que est ligada ao
fato de que ns estamos sempre na possibilidade e no direito de dizer: sim, verdade: eu
desejo!39
No momento em que o indivduo foi chamado a manifestar e a se reconhecer no seu
prprio discurso como sendo ele mesmo um sujeito de desejo colocou-se, pela primeira vez na
histria do Ocidente, a necessidade de uma relao de obedincia total, perfeita e exaustiva.
Segundo Foucault, quaisquer que tenham sido as formas que puderam tomar, a obrigao de
dizer a verdade sobre si mesmo e de se reconhecer nessa verdade jamais cessou nas sociedades
ocidentais: somos obrigados a falar de ns mesmos para dizer a verdade. Nessa obrigao de
falar de si, o discurso de verdade constituiu uma das grandes linhas de fora na organizao da
subjetividade. Ele solicitado e incitado por todo um sistema institucional, cultural, religioso,
social. Na tragdia de Sfocles, diz Foucault, para conhecer a verdade sobre si mesmo, dipo
teve que extorqui-la, do alto do seu poder e da boca de um escravo. Na nossa atualidade, para
sermos obrigados a dizer a verdade sobre ns mesmos, no temos necessidade de ser rei nem de
interrogar qualquer escravo: basta simplesmente nos interrogar no interior de uma estrutura de
obedincia sob o olhar de um outro. Essa verdade que trazemos no fundo de ns mesmos e que
foi acoplada profundamente no segredo de ns mesmos, ns somos indefinidamente
constrangidos a mostr-la a um outro. E se isso ocorre, conclui Foucault, por que essa fixao
em discurso da nossa prpria verdade no constituiu simplesmente uma obrigao essencial,
mas foi tambm uma das formas primeiras, e continua sendo uma das formas fundamentais, da
nossa prpria obedincia40.

39
40

Id.
FOUCAULT, M., op. cit., 1979/1980, Fita Cassete XII, lado B, aula do dia 26/03/1980.

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