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Hobbes Renato Janine
Hobbes Renato Janine
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/filopolmpt/03_ribeiro.pdf
www.clacso.org
H MUITAS MANEIRAS de iniciar um artigo sobre Hobbes. A mais bvia consistiria em comear pelo estado de natureza, que em nosso autor
o estado de guerra de todos contra todos, passando ento ao contrato
que institui a um s tempo a paz e um Estado forte, no qual os sditos
no tm direito a se opor ao soberano. Outra estratgia residiria em
resumir, sucessivamente, a fsica, a psicologia e a poltica hobbesianas.
Pois evitarei ambas, que uma leitura sem intermedirios do Leviat
ou do Do cidado supriria com facilidade. Principiarei evocando algo
que costuma ser desprezado, a religio do lsofo melhor dizendo, o
papel que recebe a religio em Hobbes1 (Janine Ribeiro, 1999; Hobbes,
1968; Hobbes, 1992).
* Professor titular de tica e Filosoa Poltica na Universidade de So Paulo, Brasil. Mestre pela Sorbonne, doutor e livre-docente em Filosoa pela USP. Autor de A Marca do
Leviat (So Paulo, tica, 1978), Ao leitor sem medo (Belo Horizonte, 2a edio, Editora
UFMG, 1999) e La ltima razn de los reyes (Buenos Aires, Colihue, 1998).
1 Minha principal obra sobre Thomas Hobbes Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo
contra o seu tempo, 1999. Como ser uma referncia constante neste artigo, no a citarei
todas as vezes em que a pressuponho.
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prpria opinio. Esta melhor se infere dos atos que pratica. por a que
a opinio adquire dois traos que mais tarde distinguiro o inconsciente freudiano: ela desconhecida de quem a tem e justamente por isso
governa-o em larga medida. Essa composio de autodesconhecimento
e de simtrico poder o que marca tanto a opinio hobbesiana quanto
o inconsciente freudiano.
*
Nosso parntese pelo papel da opinio na losoa hobbesiana explicase2: se ela no visvel, se nem eu sei em que acredito, torna-se necessrio um longo percurso por aquilo que produz as crenas. Fosse Hobbes
um autor do sculo XIX ou mesmo do XX, possivelmente falaria em
produo de ideologia. Fosse ele um pensador da segunda metade do
sculo XX, provavelmente falaria em mdia. A seu modo, realizou coisa
prxima, pois mostrou como se engendra o erro, mas um erro diferente, em seu alcance, daquele que seu contemporneo Descartes critica
em suas Meditaes Metafsicas (Descartes, 1968).
O erro cartesiano muito grave, porque afeta todo o nosso conhecimento do mundo a ponto de estarmos, quem sabe, lidando com
aparncias e no com as coisas como seriam; e disso chega Descartes
at mesmo a aventar a possibilidade de que esse gigantesco mundo falso nossa volta seja obra, no de Deus, mas de um gnio maligno. Mas
o erro visto por Hobbes ainda mais grave. Cuidadosamente, j na moral provisria, Descartes evita que o erro transborde para a ao. Quando decide proceder dvida hiperblica e sistemtica, que um dos
empreendimentos mais audazes que j ocorreu em losoa, resguarda
dela tudo o que se rera ao individual ou poltica, ou seja, o que
afete a tica das aes, o respeito ao trono e ao altar. J para Hobbes, o
problema est todo na desobedincia ao soberano e, quando fala em
erro, sempre pelos efeitos que esse possa causar nos atos humanos e
na ordem social. Por isso, o erro hobbesiano se alastra extraordinariamente: devastar todo o Estado, o mundo inteiro, no apenas enquanto
alvos de conhecimento, mas na sua prpria condio de existncia enquanto espaos de convvio humano.
Quando se fala em opinies que causam a dissidncia, a revolta,
essas so enunciadas como uma srie de concepes sobre onde legitimamente est o poder. Trata-se de uma seqncia de proposies sobre
o poder e sua alocao. primeira vista, teramos ento como causa
2 Aqui e em outros lugares me permito usar os termos como opinio, verdade no no
sentido que tm em Hobbes, mas naquele que corrente hoje. O leitor perceber quando
o conceito utilizado na acepo hobbesiana, e quando recebe um sentido mais permanente, ou mais atual.
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da revolta um discurso errado de losoa do direito, ou de losoa poltica. Contudo, uma leitura mais atenta do conjunto da obra demonstra que o descontentamento com o poder legtimo que no necessariamente o do rei, j que Hobbes tambm aceita a aristocracia e mesmo
a democracia, mas tem de ser um poder consistente, soberano, todo ele
investido nas mos de um s, de um grupo s, ou ainda do conjunto de
todos provm em ltima anlise de um manejo das conscincias por
um sujeito oculto e oposto ao Estado. Em outras palavras, a revolta no
surge apenas da ignorncia, ou de uma desobedincia generalizada; no
vem por acaso; ignorncia por parte dos sditos, desateno por parte
do governante somente pegam fogo quando a ignio posta por esse
sujeito escondido da poltica, um sujeito de agrante ilegitimidade, que
a casta sacerdotal. O erro cartesiano podia ser uma soma mal feita; o
erro hobbesiano um equvoco devastador, na destruio que opera da
sociedade, e causado por uma vontade subversiva, sistemtica, que a
do clero. Este ocupa, no pensamento de Hobbes, o lugar que seria o do
gnio maligno ou grande embusteiro, na losoa de Descartes.
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nas aparente: como ter valor o primeiro contrato de todos, aquele que
cria e funda o Estado, se por razes bvias quando ele rmado no
h ainda a espada do soberano para garanti-lo? Enquanto no existir o
Estado, nenhum pacto ter valor, porque ele no pode forar seu cumprimento; mas, como o Estado mesmo nasce de um pacto, logicamente
nunca ter como vir a existir. Seria preciso a espada do soberano antes
de se ter o Estado; mas, ento, como pensar a fundao do Estado?
A soluo para essa diculdade est em mostrar que ela s
aparente. Na verdade, h pactos que valem mesmo quando no h um
poder estatal. Em sntese, no valem os pactos em relao aos quais
razovel e racional supor que possam ser violados pela outra parte; e
valem aqueles para os quais tal desconana no tem base. Literalmente, diz Hobbes (Hobbes, 1968, cap. XV: 204) que tanto (either) quando
um dos lados j fez a sua parte, como (or) quando h um poder para
faze-lo cumpri-la... no contrrio razo manter a palavra dada6.
Somente merece descrdito, quando no h poder de Estado, o pacto no qual nenhuma das partes cumpriu ainda o que haveria de fazer.
Imaginemos os trs casos possveis. Um primeiro o contrato em que
as duas partes prontamente cumprem o que ho de fazer quando, por
exemplo, dou com uma mo uma ma e com a outra recebo uma pra.
Aqui, no cabe a desconana, simplesmente porque no h futuro.
O contrato no caso, a forma jurdica correspondente ao fato da troca consumou-se no presente.
Num segundo caso, dou outra pessoa, digamos, peles de couro,
contra sua promessa de amanh me trazer um casaco. Aqui, eu cumpro
de imediato minha parte, mas o outro s o far no futuro. Esse contrato se baseia na minha conana nele. Tudo indicaria que, no estado de
natureza, seria completamente descabido tal tipo de acordo. Veremos,
porm, que exatamente o contrrio.
O terceiro caso est em eu prometer ao outro trazer-lhe amanh
o couro, quando ele tambm me entregar o casaco. Aqui, os dois esto
igualados, como no primeiro caso, mas com a signicativa diferena
de que, enquanto ali s havia presente, aqui s h futuro. Enquanto ali
a conana era desnecessria, aqui ela imperativa.
Como Hobbes se coloca diante desses trs casos? O primeiro mal
merece sua ateno. Sua pronta execuo prtica dispensa-nos de qualquer problema jurdico. Mas o interessante que, ao contrrio do que
6 Insisto no either... or, que deixa claro como qualquer uma das duas condies torna
racional o cumprimento da palavra dada. Ver Janine Ribeiro, 1999:166 et seq. Note-se
que, na passagem citada, Hobbes est respondendo ao fool, ou nscio, que alega que
racional violar a palavra dada para levar vantagem sempre que no exista perigo de sermos
punidos. Na verdade, o fool me parece ser o nome que Hobbes d a Maquiavel, a quem
no menciona expressamente.
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have-not os ataquem, e por isso mesmo legitimam seu ataque preventivo contra estes ltimos.
Num primeiro momento, pois, a guerra se desenrolaria movida
pelo desejo dos que no tm contra os que tm. Vamos chamar esse
desejante que ataca de A. Num segundo momento, a guerra se amplia,
movida pela razo dos que tm contra os que no tm. Chamaremos de
B aquele que descona. A guerra vista, inicialmente, do ngulo, digamos, popular, dos desprovidos: de baixo para cima. Nesse plano, ela
desejo. No seu desdobramento, contudo, a guerra passa a ser considerada racionalmente: razovel quem possui atacar seu possvel ladro ou
assassino. Claramente, Hobbes faz seu o olhar mais da segunda causa
que da primeira. Ao tratar daquela, era apenas descritivo; aqui, conclui:
esse aumento do domnio sobre os homens [pelo qual quem tem ataca quem no tem, a m de antecipar a possvel agresso deste], sendo
necessrio para a conservao de cada um, deve ser por todos admitido
(itlico meu) (Hobbes, 1968, cap. XIII: 185).
Chegamos ao seguinte ponto. Se Hobbes pautasse a guerra pela
primeira causa, estaria dizendo que todos desejamos tudo, e que essa
a razo de o ser humano movido por uma psique egosta, gananciosa e agressiva atacar os outros. Sua tese seria de que temos, ou
somos, uma natureza, e de que esta belicosa. Contudo, se ele considera sobretudo a segunda causa, e a primeira s funciona como ponte
para se chegar a ela, qualquer armao sobre uma belicosa natureza
humana desnecessria e errada. Basta, e tem mais fora, armar
que dispomos de razes mais que sucientes para desconar uns dos
outros. isso, alis, o que ele pergunta a seu leitor: no se ele deseja
tudo o que os demais possuem; mas sim, se ele no descona de todos
os outros, at dos criados e familiares (o erro de Macpherson consistiu
em dar toda a fora primeira causa aquisitiva, possessiva e com
isso desconsiderar a segunda que pensa a sociedade como relaes
de desconana, espontneas, ou de conana, construdas). Ora, se
deslocamos o eixo da primeira causa para a segunda, isso signica que
o conito pelo menos em seu mago est ligado a eu ter razes para
desconar que o outro me ataque. Se houver uma situao, mesmo
no havendo Estado, na qual eu no tenha elementos razoveis para
suspeitar do outro, no haver razo para eu o agredir (Macpherson,
1970, cap. II)
E essa situao existe: a do segundo caso, de que acima tratei
quando, na negociao entre duas partes, a primeira faz o que deve de
imediato, ao rmar o pacto, enquanto a segunda, e s ela, tem o tempo
futuro para cumprir o que prometeu. Assim, a primeira no tem por
que desconar, porque j fez tudo o que devia, enquanto a segunda no
tem razes para suspeitar, exatamente porque trata com algum que
nela conou. por isso que, mesmo no havendo Estado, por essa for30
espada (mais uma vez, a compreenso supercial da frase sobre os Covenants induz em erro quanto ao principal problema hobbesiano, o da
guerra civil suscitada pelo clero). Vamos, ento, maior das realizaes
de que o clero foi capaz: a guerra civil inglesa. Dela, Hobbes tratar
numa obra posterior Restaurao, o Behemoth.
*
Por que um lsofo como Hobbes, que passou boa parte da vida criticando as metforas, guras e imagens, e mais que isso, responsabilizando-as pela subverso e pela guerra civil, d a duas de suas obras
ttulos que evocam monstros? primeira vista, haveria maior sentido
em ele utilizar ttulos puramente denotativos, dos quais a aluso, o gurado, a imagem estivessem ausentes. Isso, alis, ele zera com total
xito no Do cidado, em 1642. E a coisa ainda mais curiosa porque
os comentadores no acham fcil decifrar o que ele quis dizer da poltica com os dois monstros. Do Leviat, verdade que se chegou a um
razovel consenso: Hobbes escolheu o monstro citado no Livro de J
porque ele reina sobre os lhos do orgulho e ns, humanos, somos antes de mais nada movidos por nossa vaidade, pela noo v que temos
de nosso valor: esta, por sinal, a terceira causa da guerra generalizada
entre os homens, da guerra de todos contra todos7. Contudo, por que
enquanto um monstro bblico designa o poder possvel e necessrio sobre os homens vos, outro aponta a desagregao de todo o poder, em
mos do clero?
No clara a razo de se escolher o Behemoth bblico8, contra o
igualmente vetero-testamentrio Leviat. Mas podemos sugerir ao menos um esboo de resposta. Primeiro, Hobbes insinuaria que vivemos
entre duas condies monstruosas, a da paz sob o governo absoluto (ou
melhor, o governo de um soberano) e a da guerra generalizada, isto , o
conito intestino, que lana irmo contra irmo. A guerra de todos contra todos na verdade a guerra civil, pior do que qualquer outra, porque
7 Sobre a terceira causa de guerra, ver, no Leviat, o cap. XIII. Ver tambm a capa da
edio original de 1651, sistematicamente reproduzida provavelmente a imagem mais
conhecida da losoa poltica, e que aparece em inmeros livros de cincia poltica-, na
qual, sobre o rei que empunha espada e bculo, aparece a referncia ao livro de J , que
celebra o Leviat como um poder ao qual nenhum se compara, neste mundo (cap. 41, versculo 25). A respeito da honra ou glria como causa de guerra, e de sua importncia, ver
Thomas, 1965, e Janine Ribeiro, 1999, cap. III e VII.
8 Enquanto o Leviat um drago ou serpente, o Behemoth na Bblia um hipoptamo.
Ver J, cap. 40, vv. 15-24. importante notar que o texto bblico no fornece elementos
sucientes para valorar positivamente um dos monstros (no caso, o Leviat hobbesiano,
que o poder de Estado, pacicador) e negativamente o outro (o Behemoth de Hobbes,
que a guerra civil).
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na guerra externa pode haver uma produtividade, uma positividade: anal, Hobbes mercantilista, e para essa escola econmica a guerra estrangeira pode servir de excelente meio para se acumular um supervit
em metais preciosos, to bem ou mesmo melhor que o prprio comrcio externo (a guerra a continuao do comrcio por outros meios, j
se disse a propsito do mercantilismo). J no conito domstico, no
h produtividade, s destruio. Ele a potncia do negativo.
Contudo, se a destituio de todo referencial constante, a universalizao da desconana compem uma condio monstruosa, a superao desta passa igualmente por uma monstruosidade, que o poder
pleno conferido a uma pessoa9, o soberano. H monstro no poder de Estado, antes de mais nada em sentido literal, por ser ele algo que salta aos
olhos, prodgio ou coisa incrvel, que se mostra a m de nos impressionar; e tambm porque sobre sua ao paira um elemento incondicionado, imprevisto e imprevisvel, de temor que pode converter-se em terror.
Hobbes fala em fear e em awe, que no designam um medo desmedido,
mas um respeito, uma reverncia, um temor que tm sua razo de ser;
seu soberano no um dspota, um sulto que governa pelo pavor; mas
o fato de ter escolhido, para representar esse poder, um monstro ajudou
a fortuna crtica a pensar o poder pela desmedida, pela plenitude de mando transbordando por vezes a ponto mesmo de incutir o medo irrestrito.
Segundo, e mais precisamente no Behemoth: a guerra de todos
contra todos no apenas, como arma Hobbes no Leviat, uma condio em que no temos certeza de que o outro cumpra os pactos que
rmou, e em que atac-lo , portanto, a melhor linha de ao a se seguir.
O captulo XIII do Leviat descreve uma situao de guerra, como, antes
dele, os caps. I do De Corpore Politico e de Do cidado, e aponta suas
causas. Mas curiosamente o Behemoth, livro de menor pretenso
terica, que mostra com preciso como e por que se produz a condio
de guerra: o clero seu causador. A guerra de todos no uma simples
hiptese a servir de contraponto ou libi paz instaurada pelo poder
soberano. Ela produzida, antes de mais nada, pela desmedida da palavra que nge deter as chaves de acesso vida eterna. Se o poder do governante forte, ele , porm, um poder apenas laico, somente racional,
se no for alm do temporal e no controlar, tambm, o espiritual. Os
diversos cleros, ao pretenderem um acesso prprio s coisas espirituais,
impem decisivo limite autoridade do soberano. Por isso, este no
pode ser laicizado, nos termos em que hoje conceberamos. Ele precisa
ser um poder temporal e espiritual, como se l no ttulo completo do Le9 Pessoa um conceito jurdico, que no se refere necessariamente a um indivduo. No
caso de Hobbes, pode ser uma assemblia e nesse caso o Estado ser democrtico ou aristocrtico, no monrquico. Lembremos que as pessoas so com freqncia ctae, ctcias.
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viat, que Leviat, ou a matria, forma e poder de uma Repblica Eclesistica e Civil (repblica, claro, num sentido que mais o de Estado em
geral, que o da forma eletiva de seus governantes; mas o que eu queria
frisar era o papel religioso, tanto quanto temporal, desse Poder).
Ao contrrio do que o leitor de nosso tempo possa imaginar, o poder mais forte no necessariamente o da espada visvel, o do gldio da
justia e da guerra, que o soberano (leigo) empunha mas o de uma espada invisvel, a da f e da religio. Se o governante que julga de maneira visvel e aos olhos de todos pode inigir a morte fsica, o clero brande
a ameaa da morte eterna, ao mesmo tempo em que nos faz antever
uma eternidade no paraso. Esse misto de promessa e amedrontamento
pode ser mais ecaz que o instrumental desencantado com o qual o
poder leigo tenta controlar as condutas. A frase sobre o carter vo dos
pactos sem a espada no deve fazer esquecer que a palavra (no mais
o covenant, poltico ou comercial, mas a prdica religiosa), conforme
seja utilizada, pode deter uma fora bem maior que a da prpria espada.
essa palavra descontrolada sobre o Alm, ou melhor, essa palavra controlada pelo clero, o grande perigo contra o qual Hobbes escreve, conforme argumentei em Ao leitor sem medo; e da decorre a importncia
do Behemoth: aqui se percebe que a condio de guerra generalizada, o
conito domstico, resulta acima de tudo das maquinaes do clero.
Vimos que a desconana hobbesiana vale contra qualquer clero.
Hobbes concentra seus ataques nos presbiterianos, mas no poupa os
catlicos romanos, embora estes fossem is ao rei Carlos, coincidindo
com o lsofo na simpatia pela monarquia Stuart. Pior: responsabilizaos por constiturem a matriz do poder alternativo, do poder subversivo
a que ele chama, na Parte IV do Leviat, o reino das trevas. A prpria
Igreja Anglicana, que em Carlos I ter seu primeiro e quem sabe nico, pelo menos em territrio ingls mrtir, jamais recebe de sua parte
palavras ternas. Todo clero, isto , toda categoria de pessoas que se
especializa nas coisas espirituais, tende a reivindicar um acesso direto
ao divino. Melhor seria que os prprios governantes ditos leigos exercessem igualmente, e em suas pessoas, um ministrio religioso: caria
claro que todo o poder est unido. Evitar-se-ia a diviso do poder, que
engendra uma contradio interna, altamente perigosa.
Pretendi rmar um ponto, para o qual o Behemoth decididamente
contribui: a guerra de todos contra todos no simples desordem, no
mera carncia de ordem. Ela produzida pela existncia, no interior do
Estado, de um partido. O conito intestino no resulta da falncia do
Estado. No efeito de uma falha ou falta. Ele conseqncia da ao
de um contrapoder, que se move nas sombras, e que o de um clero
desobediente (mas todo clero tende a ser desobediente).
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ngua; apenas ela tem sua ordem devido desordem. E por isso Hobbes
precisa, no podendo laicizar de vez o poder o que seria anacrnico, reconheo, mas sobretudo inecaz, submeter-lhe o espiritual. Seu soberano ser, a um tempo, temporal e espiritual: veja-se a capa do Leviat,
com o rei segurando numa mo a espada e, na outra, o bculo. Atacar o
clero, desmontar-lhe as pretenses essencial se queremos a paz.
*
J me referi ao Behemoth, obra tardia Hobbes tem oitenta anos quando o publica que proporciona ao estudioso a possibilidade de confrontar a teoria mais hard, dos tempos da Guerra Civil, que se insinua no De
Corpore Poltico e oresce em Do cidado e no Leviat, com um grande
estudo de caso, o exame do processo poltico e social da Guerra Civil
que, justamente, ocasionou a teoria. Porque lembremos: Hobbes, at
seus quarenta anos de idade, ou seja, at 1628, era um humanista mais
ou menos padro. Sua principal obra at ento fora uma traduo inglesa da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides, da qual pretendia extrair uma lio prtica sobre os perigos da desobedincia ao
legtimo soberano e as desvantagens da democracia em face da monarquia. A prpria idia de consultar a histria passada a m de chegar a
uma lio prtica responde a um humanismo pr-cientco, aquele que
o sculo XVII, com o mtodo e a geometria, vai desmontar. E por isso as
coisas comeam a mudar quando nosso humanista, vendo na biblioteca
de um amigo os Elementos de geometria de Euclides abertos na pgina
do teorema de Pitgoras, solta um palavro (By God! e acrescenta
seu bigrafo, John Aubrey, a quem devemos essa memria: ele de vez
em quando praguejava, para dar nfase ao que dizia) e exclama: isso
impossvel!. Mas, vendo que existe uma demonstrao, vai remontando at o comeo. L, portanto, de trs para a frente os Elementos, de tal
modo que anal ele se sentiu convencido, pela demonstrao, daquela
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nalidade neste mundo trazer-nos a paz e no sua suposta e legitimista meta no outro mundo: proporcionar-nos a salvao eterna. Somente
um Estado novo parece menos apto a trazer a paz do que aquele que j
tem a opinio de todos em favor de seus direitos e costumes. Isso leva a
reativar, implicitamente ao menos, o episdio de Media e do rei Pelas,
que, com distintos matizes, ele contava nas trs verses de sua losoa
poltica: a feiticeira convencia as lhas do decrpito monarca a rejuvenescerem-no, o que exigiria cort-lo em pedaos e p-lo a ferver em
enorme caldeiro. Evidentemente, disso no saa um belo e guapo rei,
mas apenas um cozido. A lio que essa alegoria nos d que mudar um
regime, apesar dos defeitos que possua, implica correr riscos que melhor evitar. No anseio de tornar jovem o que est velho, passamos demasiado perto da morte. A revoluo inglesa, que Hobbes jamais aprovou
ou apoiou, poderia resultar, porm, numa nova ordem assim esperava
em 1651 nosso autor, amante da paz quase a qualquer custo; contudo, o
que se provou que tal exceo ao modelo do rei Pelas no funcionava:
prevalece a idia de que no se mexe no regime existente. Insisto: a opo aberta no cap. XXI e na concluso do Leviat, na edio inglesa de
1651, jamais signicaria reconhecer alguma legitimidade ou legalidade
que fosse desobedincia revolucionria. Apenas, uma brecha existia,
decorrncia inevitvel da recusa contratualista do direito divino, pela
qual um poder vale pelos seus efeitos produzir a ordem e a paz mais
que pela sua suposta origem na vontade de Deus ou na transmisso pelo
sangue dos direitos ao trono. O contrato hobbesiano, apesar de derivar
o poder de uma fundao remetida a uma data no datvel, a uma data
inexistente e impossvel, em momento algum signica que o poder se
legitime pelo passado ou pela origem.
Assim, nem Maquiavel nem o direito divino. Na releitura da
guerra civil realizada no Behemoth, nosso autor parece dar uma resposta a Maquiavel, cujo Prncipe, em ltima anlise, trata sobretudo disso: como pode um prncipe novo, que tenha conseguido o poder pelas
armas alheias e, portanto, no conta em seu favor nem com exrcitos
prprios nem com a opinio reiterada ao longo das geraes, conseguir criar uma tal opinio, uma tal obedincia? O que Hobbes poderia responder que tal resultado muito difcil e mesmo quando o
novo governante, no caso de Cromwell, conta com um timo exrcito.
A opinio no muda to facilmente. Ou, por outra: relativamente fcil
subverter um governo, os presbiterianos que o digam. Mas substitu-lo
por um novo muito difcil: que o digam Cromwell ou os mesmos
presbiterianos.
E isso no signica reatar com o direito divino: pode nosso lsofo ter bastante simpatia pela alta aristocracia, tendo quase toda a vida
servido aos Cavendish, e pelos reis, tendo lecionado aritmtica ao jovem
prncipe de Gales, no exlio francs, e freqentado sua corte, quando se
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viu restaurado com o nome de Carlos II; mas isso no implica que aceitasse a base da pretenso monrquica coroa. Jaime I, av de Carlos
II, fora muito claro ao sustentar que provm de Deus o ttulo dos reis, o
que signica que um modo de acesso ao trono entre outros o da hereditariedade se via constitudo como o nico certo. Adicionalmente, a
tese de Jaime signicava que toda intromisso dos sditos em assuntos
de governo constitua um sacrilgio: o rei verberou as curiosities, a
quem os homens de seu tempo estavam muito dados, pelas quais se
metiam a devassar os mistrios da realeza. Ora, Hobbes aprecia muito
a curiosidade motor principal da investigao cientca e o que faz,
pelo menos enquanto dura a guerra civil, estudar os fundamentos do
poder e da obedincia. No haveria muito em comum entre ele e os monarquistas. O que, para concluir, mostra um paradoxo decisivo na obra
de nosso autor. No foi querido nem pelos realistas, de cuja prtica se
sentia prximo, nem pelos republicanos, de cuja teoria estava mais perto (j que o contratualismo, vendo a poltica ex parte populi e no ex parte principi, funda no povo e no em Deus as coisas do poder). Ningum
o perseguiu de perto, mas fugiu da Inglaterra to logo viu que as coisas
caminhavam para a rebelio (foi o primeiro de todos os que fugiram,
curiosamente se gabar na autobiograa de sua velhice), teve a publicao do Behemoth proibida por seu ex-aluno Carlos II (e precisou assim
edit-la na Holanda, ou pelo menos ngir que viera a lume naquele pas
o que curiosssimo, tratando-se de pensador que defendia o respeito
censura estatal das doutrinas e nalmente, dois anos depois de sua
morte, a Universidade de Oxford mandou queimar em praa pblica os
seus livros, como subversivos. Disso, quem sabe extraiamos duas lies.
A primeira, e que em larga medida responde pergunta implcita de
tantos nossos concidados, que estranham por que losofar? de que
serve losofar?, que losofar no apenas dar uma justicativa ou
fundamento mais apurado para uma idia ou ideal previamente existente. Hobbes era monarquista antes de ler Euclides, e depois disso jamais
voltou a condenar a democracia de forma absoluta ou a sustentar o
direito divino dos reis. Ora, como o conito poltico passava justamente
por esse elo ntimo entre o rei e a divindade, de quem ele seria lugartenente na Terra, essas mudanas nas idias de Hobbes foram decisivas.
Dar um novo fundamento mexe, fundo, na construo: o edifcio no
passa inclume pelo trabalho da escavao losca.
A segunda lio diz respeito ao lugar excntrico de Hobbes no
pensamento poltico. De outros pensadores, como seu pstero Locke,
pode-se ver que expressaram bastante bem uma posio social, poltica
e partidria. Sua voz decorre de um solo claramente identicvel. Essa
idia do pensador como porta-voz de interesses foi bastante explorada,
e com razo, por vrias vertentes de estudiosos, sobretudo, mas no
s, os marxistas. Ora, Hobbes como em certa medida Maquiavel, pelo
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