Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Analítica Do Sentido0001 PDF
Analítica Do Sentido0001 PDF
ANALfTICA DO SENTIDO
Uma aproximao e interpretao
do real de orientao jenomenolgica
editora brasiliense
ISBN: 85-11-00091-7
Primeira edio, 1996
2" edio, 2006
Coordenao editorial e de produo: George Schlesinger
Produo editorial e grfica: Thiago Lima
Editorao: Patrcia Rocha
Capa: Luciano Rocha
Reviso: Ria Mendes
SUMRIO
Introduo
07
I. A Respeito da Fenomenologia
Angstia e Pensamento
ll
17
Bibliografia.
1. Fenomenologia
06-3407
I. Ttulo.
CDD - 142.7
Indices para catlogo sistemtico:
1. Fenomenologia : Filosofia 142.7
73
75
76
81
Do testemunho
84
Da veracizao
93
Da autenticao
99
A Realizao do Real, a Construo do Mundo e a Histria
.............................................
111
V. O movimento de objetivao e a objetividade ..... 115
A objetividade das coisas e a singularidade do humano .. 125
VI. O real e o sentido: os modos de ser
131
Concluso
:
Analtica do Sentido
O caminho e o panorama da Analtica do Sentido
O olhar que interroga
Onde o "visto" se conserva
143
143
146
148
150
Bibliografia
153
Sobre a autora
Publicaes
155
157
INTRODUO
Nas ocasies em que estive falando a respeito da fenomenologia, especialmente a pblicos formados por educadores,
cientistas e assistentes sociais, profissionais das reas de sade, psiclogos sociais e afins, sempre algum solicitava uma
bibliografia que configurasse sistematicamente um mtodo
fenomenolgico de pesquisa.
Frustrei muita gente, pois tal metodologia no se encontra
seno diluda nas obras dos fenomenlogos. Merleau-Ponty,
Ricoeur, Heidegger, o prprio Husserl, entre outros, fazem,
por assim dizer, fenomenologia. Pensam fenomenologicamente, mas nenhum deles escreve sobre como fazem isso.
preciso muita leitura das obras desses pensadores _para se
"pegar o jeito" do raciocnio fenomenolgico; algo parecido
-com aprender a andar de bicicleta.
A questo maior que a fenomenologia no nasceu como
um mtodo, tal como as cincias e tcnicas modernas o supem (como rigorosa prescrio de procedimentos e instrumentais), mas, grosso modo: como um questionamento da
dissoluo da filosofia no modo cientfico de pensar; da lgi-
ANALTICA
DO SENTIDO
inaugura para o saber humano e para nossa poca civilizacional, a discusso essencial sobre a questo de ser e, finalmente, o que me parece ser o perfilamento do modo fenomenolgico de ver, compreender e dizer, isto , seu caminho de
conhecimento.
O contraponto postura, tica, ao comportamento metafsico de nossa tradio ocidental de pensar e ser ser mantido desde o princpio at o fim do texto, com o especifico
objetivo de dar visibilidade diferena epistemolgica introduzida pela fenomenologia. Em nenhum momento tenho a
pretenso (e a insensatez) de estar propondo o banimento da
metafsica e das suas manifestaes modernas, entre elas, a
cincia e a tecnologia.
Por me embasar neste estudo especialmente no pensamento de Martin Heidegger e de Hannah Arendt, o mais correto seria referir-me Fenomenologia Existencial ou mesmo
Filosofia da Existncia (segundo a indicao da prpria
.Arendt) e no usar genericamente a expresso Fenomenologia, mais pertinente ao pensamento de Husserl. Mas a recorrncia ao simples termo Fenomenologia proposital, uma
vez que quero chamar a ateno do leitor, o tempo todo, para
esta determinao mais bsica desse pensamento, que a de
dirigir-se para o real identificando nele seu carter de fenmeno e no de objeto, como o faz o que aqui nomeamos por
metafsica.
Retirando inspirao e orientao do pensamento desses
dois mencionados filsofos, vou empreendendo minhas prprias reflexes e propostas. O texto que segue, inclusive, foi resultado de uma disciplina que ministrei no curso de Ps-Graduao em Filosofia na PUC-SP, no segundo semestre de 1993.
Seria eu, desta feita, leviana e irresponsvel se atribusse
a Heidegger e a Arendt a autoria do que exponho aqui, deste
recorte de suas obras e do caminho metodolgico que esboo
e sugiro. Mas seria desonesto no atribuir a eles a autoria de
todo esse repertrio que fundamentou e nutriu tudo o que trato aqui.
9
a
DULCE MRA CRlTELLI
Por esta razo, no vou nomear o caminho de conhecimento que delineio com a expresso Daseinsanalyse, retirando-a de Heidegger; nem mesmo vou ousar definir este estudo
como a nica articulao metodolgica possvel desde a fenomenologia. Chamo ao que aqui esboo de_Analtica do Sentido. Estas ressalvas permitem que os desacertos encontrados
.nesta proposta sejam atribudos a mim, exclusivamente.
A RESPEITO DA FENOMENOLOGIA
Uma discusso a respeito do mtodo de conhecimento reproduz, inevitavelmente, a discusso de duas questes filosficas primeiras e originrias: o ser e a verdade. A interrogao
bsica desta discusso o interesse em se saber e delimitar,
entre outros, o melhor caminho, o ngulo mais adequado, a
forma mais plausvel de se captar e expressar, verdadeiramente, o que so e como so as coisas.
Tratar, portanto, da questo de um mtodo fenomenolgico de conhecimento , necessariamente, reestabelecer tal discusso. Porm, desde uma maneira especfica, a saber, debatendo-se diretamente com (ou contra) o modo tradicional do
pensamento do Ocidente (que Heidegger identifica como
metafsica e cujas manifestaes modernas mais imediatamente reconhecveis so a cincia e a tecnologia) a respeito
de como se interpretam o ser das coisas, sua verdade e, tambm, os modos escolhidos para perscrutar, delimitar e expressar esse ser e essa verdade.
A abordagem desta problemtica pela fenomenologia sugere a colocao em cena, de forma ineludvel, de um ponto
10
ANALTICA
12
DO SENTIDO
ANALTICA
DO SENTIDO
um conhecimento vlido e fidedigno garantida pela construo de conceitos logicamente parametrados e de uma privao da intimidade entre os homens e seu mundo, isto ,
entre os homens e a experincia que tm de seu mundo. Ora,
um tal conhecimento to-somente a articulao de uma alternativa de aproximao do real, ainda que devidamente
planejada e estruturada. Mas nem por isso seria a nica afianvel. A insegurana ou a fluidez do aparecer dos entes e das
possibilidades de apreender e expressar seu ser no so, por
si ss, indicativas da falsidade de uma perspectiva, nem da
irrealidade de um ente qualquer. Tambm no indicam, como
queriam os sofistas, a inefabilidade do ser dos entes.
A fenomenologia no compreende essa insegurana ou essa
fluidez do aparecer dos entes e de sua interpretao como
sendo uma falha do mostrar-se dos entes, nem como un defeito
do pensar. Contrariamente interpretao metafsica, estes aspectos do ser so, para o olhar fenomenolgico, os modos constitutivos e originrios do mostrar-se dos entes e do pensar.
Assim, da mesma forma como o que institui a metafsica
seu empenho em superar a fluidez do mundo e do pensar
(conseqentemente tio existir) para possibilitar o conhecimento, a fenomenologia s compreende a possibilidade do
conhecimento atravs da aceitao desta mesma fluidez.
Para a metafsica, o conhecimento resultado de uma superao da insegurana do existir. Para a fenomenologia,
exatamente a aceitao dessa. insegurana que permite o conhecimento.
Com isto podemos afirmar, grosso modo e como veremos
adiante, que, enquanto a metafsica instaura a possibilidade
do conhecimento sobre a segurana da preciso metodolgica do conceito, a fenomenologia o instaura sobre a angstia.
Enquanto a metafsica reconhece a possibilidade do conhecimento fundada na relao entre o sujeito epistmico e seu
9bjeto, tomando-o como resultante de uma produo humana
- a representao -, a fenomenologia funda tal possibilidade
na prpria ontologia humana - ela uma das condies em
15
ANALTICA
DO SENTIDO
Angstia e Pensamento
Cu e terra pertencem-se mutuamente, e todos os elementos da natureza, medida que aparecem revelados e abrigados nessa pertena, tambm dela compartilham. No caso do
homem, esse modo de pertena em que se cria uma inexorvel integrao impossvel; a vida humana est em perptuo
deslocamento. Viver como homens jamais alcanar qualquer fixidez.
Do ponto de vista ontolgico, ou seja, das condies em
que a vida dada ao homem, isso quer dizer que habitamos
um mundo que nos jnspito. 9 mundo no consegue nos
abrigar e acolher da mesma maneira como faz com os elementos naturais. Mesmo o mundo artificial que criamos sobre o mundo natural para, assim, podermos morar nele no
nos oferece garantias de fixao. Ser-no-mundo como homens habitar esta e nesta inospitalidade.
Apesar dessa no-pertena ao mundo (natural ou artificial), no mais das vezes, ser compreendida por ns como a
experincia de um desabrigo e de um desamparo que se quer
17
ANALTICA
DO SENTIDO
Sobre a base da inospitalidade do mundo e de nossa ontolgica liberdade, podemos nos distanciar do que vivemos. Essa possibilidade de tomar distncia do mundo e do que quer
que seja revela que no pertencemos efetivamente ao mundo
-.U s coisas. Os preconceitos, por exemplo, quando os temos
como se fizessem parte de ns mesmos e/ou daquilo a que
se referem. No entanto, podemos ~ qualquer momento, at
por obra de nada, reconhec-Ios como meros pontos de vista
que podem ser mudados, anulados, portanto, como idias provisrias e relativas a respeito das coisas. Assim, eles perdem
sua face de verdade absoluta e a fora de domnio que exerciam sobre ns. Passam a ser percebidos como conceitos, como juzos que revestem as coisas mesmas, como pr-conceitos. E, muito embora tivessem nos constitudo por um largo
perodo de nossas vidas, no pertencemos a eles, e eles no
pertencem a ns.
. Assim, portanto, no pertecemos a nenhuma ideologia e a
COIsaalguma_de forma fixa. No pertencemos ao amado, ao
amante, ao pai, me, sequer ao nosso prprio corpo. Apesar
de, em nosso cotidiano, empenharmo-nos em formar estruturas a.que possamos pertencer, criando redes de relaes que
funcionam como redes de agrisionamentos, este aprisionamento que, em sua 'absolutidade, ilusri.
A plena determinao algo que no faz sentido para o
modo de ser humano. Nem mesmo h um modo determinstico de se ser homens a que pertenamos, diferena das
abelhas, por exemplo, que parecem pertencer a um insupervel e imperceptvel instinto de ser abelhas.
A vida humana no tem, em relao a coisa alguma, a
possibldad- de uma pertena confiada. E um viver sem perfeita ~ntrega ou confiana, por obra de uma condio na qual
ser fOI dado ao homem, e no por qualquer dvida casual ou
metodolgica. No podemos confiar em sossegado abando~o, porque de tudo irrompe a falha, a falta, a quebra de sentido e de significaes.
A experincia humana da vida , originariamente, a expe20
ANALTICA
DO SENTIDO
rincia da fluidez constante, da mutabilidade, da inospitalidade do mundo, da liberdade; a segurana no est em parte
alguma. E isto no uma defi~incia do existir como homens, mas sua condio, quase como sua natureza.
Na base da estrutura de nossa episteme ocidental, a apreenso desta fluidez prpria do ser, do exisitir, parece suscitar uma
intranquilidade ao mesmo tempo que um desafio: bloquear essa
fluidez, sust-Ia, interromp-Ia a fim de se conquistar uma estabilidade, de se sobrepor insegurana uma posio de domnio,
a garantia de um asseguramento.
Na Idade Moderna, Descartes, por exemplo, reconhece
esta insegurana de um saber e de se ser no mundo, tal como
a toma explcita nas Meditaes. Todavia, esta insegurana
ele no a reconhece como ontolgica, como modo de se ser
homens, mas, de forma dspar, como fruto das informaes
enganosas advindas dos seus prprios sentimentos e sensaes e dos saberes organizados, disponibilizados, e validados
pela Igreja.
I,.
Essas inseguranas, decorrentes de enganos gerados por
certas formas de conhecimento. Descartes as quer eliminar,
recon~tituindo os passos e os modos do conhecimento: assegurando 'uma metodologia adequada regulao do pensa~ento e, portanto,
superao de suas idias imprecisas e
obscuras.
A estratgia por ele formulada consistiu em encontrar um
ponto de apoio lgico para o pensamento, a partir do qual
fosse possvel a produo de "idias claras e distintas" sobre
o mundo. Idias em que o mundo e os saberes sobre ele conquistassem preciso, estabilidade e, por conseqncia, pudessem ser controlados. Um lugar onde o mundo e as idias
do mundo ficassem sob o domnio do homem e no ao contrrio. A insegurana do ser poderia ser transposta pela segurana do saber. As deturpaes decorrentes dos sentimentos
e das sensaes poderiam ser sobrepujadas pelos procedimentos depuradores do Cogito.
Por obra do Cogito o mundo pode vir a ser representado.
'
21
ANALTICA
Isto , reapresentado atravs de idias claras e distintas, portanto precisas e imutveis. Na representao do mundo, o
mundo renasce estvel e seguro, e assim que sua realidade
constituda e controlvel.
A instabilidade do ser parece desaparecer sob a segurana
lgica do Cogito. A inospitalidade prpria do mundo parece
ocultar-se sob a face da representao. Na representao,
produto do Cogito, a vida humana est salva da inospitalidade do mundo e de sua prpria liberdade.
A representao o substrato de uma metodologia do conhecimento capaz de segurar o mundo numa estabilidade
pensvel. Mas o que Descartes conquistou para o pensamento, a estrutura e a operacionalizao em que o ajustou, aparentemente, e s aparentemente, salvam o homem da mutao incessante do' ser, de seu constitutivo vir-a-ser,
A civilizao ocidental, sobretudo
modernamente , no in.
tento de livrar-se da inospitalidade do mundo, voltou-se para
a constr~o de uma forma especial de se saber o mundo e de'
se ser nele. Pela criao da representao, habitamos o mundo calculando-o e controlando-o. Controlamos o comportamento das massas, a opino pblica. No apenas controlamos fenmenos da natureza, mas criamos ferimenos que
no eram possveis sob as determinaes e leis da natureza,
como o deslocamento do homem da rbita da Terra.
Porm, no porque se criaram mtodos e processos que
nos 'permitem controlar fenmenos e criar outros, que se alterou a condioontolgica da inospitalidade do mundo e da liberdade humana. Talvei por isso mesmo a cincia moderna se
lance sobre o conhecimento e o/controle do mundo transformando-os em coisa objetiva, e tenha se afastado, cada vez
mais, de qualquer tentativa de compreenso do sentido da vida.
No entanto, apesar de todos os esforos por um conhecimento claro, preciso, previsvel e controlvel do mundo, em
que o saber a respeito do mundo no resvale para nenhum
ocultamento, a pergunta sobre o sentido de ser no abandona
o homem. O controle de fenmenos da natureza (na qual se
22
'
DO SENTIDO
incluem os homens) no suficiente para patencializar e paralisar a dinmica fenomnica do sentido de ser em seu incessante mostrar-se e ocultar-se.
O clculo e o controle dos significados e da utilidade das
coisas e da vida mesma no servem para o desvendamento
do sentido da existncia. Essa sabedoria no tematizada de
sua prpria condio de ser no mundo de forma inspita, o
homem a tem sempre. Se a liberdade no pertencesse ao homem, como condio humana, ele no experimentaria esta
incapacidade de se incrustar no mundo de ter no mundo um
. grande hospedeiro, um grande tero a abrig-lo de tudo, e
nem haveria nenhum perguntar pelo sentido de ser.
. '
O homem pergunta pelo sentido de ser porque este vai
embora. Independentemente de qualquer controle que se suponha 'sobre ele. O mximo controle sobre o comportamento
das massas, sobre a opinio pblica ... ,no seguro. H, assim, a constituio de 'um imenso equvoco, por maiores que
tenham sido o desejo e o esforo de super-los todos. Um
equvoco epistmico bsico, fundamental para o modo metafsico de pensar no Ocidente, invisvel para ele mesmo: a
investida contra a insegurana do ser esbarra na impossibilidade de se mudar a constituio ontolgica dos homens.
O sonho do homem moderno, a utopia de estabelecer-se
como centro e o senhor do universo atravs da representao do mundo, tem se mostrado uma tarefa impossvel. Q
mximo do controle sobre a natureza e sobre suas foras o
descontrole mximo sobre a nossa sobrevivncia no planeta.
O resultante moderno e contemporneo da necessidade
metafsica de se superar a insegurana do ser atravs do controle de sua representao est, como diz Heidegger ([1966]
1972), no modo tcnico pelo qual o homem ocidental moderno, unicamente, sabe habitar o mundo. O que implica uma
desvalorizao tica do homem em favor de uma ateno
concentrada sobre os equipamentos e modelos de controle do
mundo. "
Por mais que s tente arquitetar uma sociedade em que se
23
ANALTICA
DO SENTIDO
como uma escola filosfica entre outras, mas como um pensamento provocado pelo descompasso de uma civilizao,
pelo seu esgotamento, pelo esvaziamento, pela nadifica~o
do sentido em que ser nela se fazia possvel e solicitante. E o
sentido de se ser no mundo, como homens, cuidando concreta e expressamente de habitar o mundo e interagindo com/os
outros homens, o que provoca o pensar fenomenolgico. E o
sentido de ser o que preocupa a fenomenologia, porm, compreendendo de antemo que todo saber a se~ respeito nunca
seno relativo e provisrio.
'
Compreendido deste ngulo, pensar fenomenologicamente no o privilgio nem o estilo de alguns filsofos, mas
um modo essencial de pensar que est dado como condio
ontolgica a todo homem, indistintamente. Se a fenomenologia, enquanto postura epistemolgica, o pensamento atuando diante de um vazio de sentido civilizacional, o pensar do
homem cotidiano um pensar diante do vazio de sua prpria
condio de humanidade (pessoal e coletiva). Pensar fenomenologicamente sempre um pensar que se abre desde um
mudo saber-se estrangeiro, livre num mundo inspito, onde
coisa alguma experimenta qualquer parada.
Pensar uma condio na qual a vida foi dada ao homem,
elemento de sua estrutura ontolgica. Portanto, algo muito
diferente da capacidade de se articular raciocnios 'lgicos a
respeito do que quer que seja. Esta capacidade derivada da
condio ontolgica do pensar, como uma de suas articula,
25
SOBRE A INVESTIGAO
ANALTICA
interrogao a respeito de alguma coisa. Embora concordando com Heidegger, entendemos que a investigao em nossa
atualidade . fora da tradio metafsica de nossa civilizao, tenha sido circunscrit apenas ao mbito das instituies
e sob uma estrutur empresarial.
A investigao vista e tratada aqui desde um ngulo menos reduzido, como todo querer saber, querer compreender
que se lana interrogante em direo quilo que o apela, que
o afeta, que provoca sua ateno e interesse.
Quaisquer recursos instrumentais podem servir ao intuito
da interrogao ou impedir seu acontecimento. O instrumental s efetivamente um instrumento para a investigao se
serve aos .fins ou intuito da interrogao.
Costuma acontecer que o investigador, sob a compreenso e a institucionalizao moder~a da investig9o, subordina-se aos. seus instrumentos e' tcnicas operacionais, sob, a
falsa suposio de que eles lhe garantem o encontro daquilo'
que se busca 'saber. Isto serve, obviamente, rio mais das ve.zes, para as tentativas de se mensurar e decodificar os fenmenos naturais, fsicos, por exemplo. Mas, em absoluto .os
mesmos instrumentos-so adequados para as questes humanas. E so estas as questes que direta e unicamente, ao menos no momento, nos interessam.
O investigar que se proponha interrogar as aes humanas.
deve, por princpio, ser mais abrangente do que os instrumentos que selecionar; deve poder empreender-se na independncia deles, e orientado pelo homem mesmo em seu estar-sendo-no-mundo.
Para que se entenda o que uma investigao e uma anlise do real desenvolvidas pela Analtica do Sentido necessrio que se tenha presente, primeiro, que metodologicamente a ela importa a explicitao da natureza, digamos assim, e
do modo da interrogao que pe em andamento. Todo instrumento , para a Analtica do Sentido, um recurso provisrio,
secundrio, e que s vezes nem serve, repetidamente, para a
mesma questo.
28
DO SENTIDO
29
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA
festo. Ser o que faz com que um ente seja ele mesmo e no
um outro ente qualquer. Uma distino que, com clareza,
exposta pela primeira vez por Aristteles.
Para a metafsica, dado que considera a aparncia como
algo ilegtimo e enganoso, o ser de um ente nunca est exatamente no prprio ente, naquilo que se mostra, mas atrs
dele, por trs do aparente, do manifesto, naquilo que est
oculto, escondido.
Para a fenomenologia, por no haver uma dicotornia prvia entre ser e ente, o ser no est por trs das aparncias,
mas nelas mesmas. O ente carrega em si seu ser, seu aparecer
e desaparecer, seu estar luz e estar no escuro. O ser no est
na sombra do que est luz, mas est no ente. Portanto, est
naquilo que se mostra. Assim a aparncia, para a fenomenologia, legtima.
Para a fenomenologia, o lugar de acontecimento do ser
dos entes, desde a manifestao dos entes, o prprio mundo, o ser-no-mundo. J, para a metafsica, por princpio, tal
lugar de manifestao a zona escura, invisvel da manifestao do ente em sua tangibilidade e concretude.
Outra diferena entre a fenomenologia e a metafsica .
que, enquanto para a primeira h a aceitao da impermanncia daquilo que a respeito do ente se pe luz, a metafsica
recusa essa aceitao. A permanncia daquilo que se traz
luz sobre o ente o que podemos identificar sob a expresso
patncia. O que funda a patncia a permanncia.
i
DO SENTIDO
***
Destas breves indicaes j nos possvel, ainda que
superficialmente, formar uma primeira noo de que, embasando-se norteando-se por tais prvias compreenses, u~a
investigao, cuja orientao for fenomenolgica, chegar
num lugar muito diferente daquele onde chegar uma investigao que tiver por orientao a postura metafsica.
Aquilo que se quer saber de algo depende, portanto e
sempre, de ull,la prvia noo do que e como , ou seja, do
ser daquilo que se est buscando compreender e que se tem
por questo mais imediata. O que est sendo buscado frente, e de. que se tem um saber prvio que vem de trs, que
vai definir o prprio buscado. Assim, se pela orientao epistemolgica da metafsica iremos .atrs da substncia, pela fenomenologia iremos atrs desse movimento de vir-a-ser, do
existir. Esse um marco diferencial bsico entre metafsica e
fenomenologia. '
Nos 2400 anos de seu desdobramento, o saber no Ocidente realizou-se realizandouma coincidncia entre sere substncia e entre verdade e representao, acreditando que esta
coincidncia sua nica via possvel.
diferena da metafsica, a fenomenologia sabe da
relatividade em que se instaura, por compreender que esta
relatividade imposta pelo ser mesmo. Alis, a fenomenologia nasce como uma percepo crtica desse modo de pensar
met~fsico que esteve estruturando nossa civilizao.
E este modo de pensar, inclusive, aquilo que instaura a
33
civilizao ocidental como civilizao ocidental. A fenomenologia , assim, uma percepo do limite de um certo modo
de pensar e, portanto, de existir, cuja necessidade sentida e
qual responde a de uma superao deste mesmo limite.'
Assim, enquanto caminho epistemolgico, a fenomenologia
no nem mesmo uma oposio metafsica; ela apenas a
busca de tomar acessvel ao pensar aquilo que atravs da metafsica se manteve em ocultamento para o pensar, se manteve no esquecimento. Merleau-Ponty fala no pensar o impensado. Husserl chama o pensar para que se volte coisa
mesma. Heidegger indica a superao da representao, e
aponta para a apropriao do ser.
Com uma compreenso prvia do ser originada na percepo do limite da compreenso metafsica, a fenomenologia
uma nova via que se abre para os homens ocidentais desta poca histrica e civilizacional. Podemos falar numa postura fenomenolgica, isto , numa conscincia de ser que dispe o pensar e o prprio existir, ou ser-no-mundo, em sua historicidade.
Tentemos, agora, aclarar o que, em sntese, antecipamos
anteriormente, isto , o que a fenomenologia compreende por
ser, onde e como ele se manifesta, qual seu horizonte de genuna explicitao. Uma tarefa que comea pelo esboo de
como a fenomenologia compreende a postura e a compreenso que a metafsica tem desta mesma questo - que o ser.
Qual o limite reconhecido na postura metafsica pelo pensar
fenomenolgico e qual sua proposta?
'
Na realizao destes esclarecimentos estaremos demarcando os aspectos fundamentais para enunciao da Analtica do
Sentido.
ANALTICA
DO SENTIDO
bre ela, todo conhecimento e referncia ao mundo se realizam, seja pela elite pensante, seja pelo senso comum. Entre
as questes ontolgicas mais fundamentais que se desdobram sobre a compreenso do ser, esto as que tocam nas
concepes de tempo, mundo, espao, histria, linguagem,
homem, e sobre elas vo se 'formulando todos-os saberes,
desde a apicultura at os assuntos religiosos, desde a descoberta e a cura das doenas at as mais ~eculiares questes
polticas.
. , .
' ,.
O Ocidente estabeleceu-se sobre uma previa e metafsica
compreenso de ser enquanto substncia do ente. Em A
origem da obra de arte, Heidegger ([1957b] 1960} nos fal.a
que, na tradio metafsica, a res?osta pelo ser_do ente, der~vada de Aristteles, tece-se atraves da correlaao entre Materia e Forma (Essncia e Existncia, Substncia e Acidentes).
A Forma ou a Essncia, para Aristteles, aquilo que faz
com que uma coisa seja ela mesma e no outra, e corresponde s qualidades genricas e especficas (portanto, umversais) dos entes. A Matria, por sua vez, expressvel atravs
dos acidentes, corresponde ao peso, ao volume, cor, ao formato, entre outros caracteres do ente tangvel e individual. A
Forma, a Essncia, o perceptvel mediante o intelecto -'atravs de uma abstrao dos caracteres acidentais dos entes
-, o que no perceptvel e tangvel em sua materiali~ade,
o presente mais inaparente no ente (a exemplo do meto do
da induo e da deduo). A Essncia est na sombra do aparente, pois o que se ilumina frente da percepo apenas o
individual no universalizado, sem generalizao, na sua
concretude individual, o "no fivel".
De outro modo que Aristteles, mas mesmo antes dele,
Plato j havia denunciado o mundo sensvel e aparen~e como
um mundo enganoso, j que era mltiplo, diverso e, ainda por
cima, mutvel e corruptvel, quer dizer, degenerante. O ser
mesmo o conceito e no poderia estar sujeitado a estas leis do
mundo sensvel, a nenhuma degenerao e mutao. Ao contrrio, o ser s poderia estar para fora disto tudo. A aparncia dos
35
ANALTICA
DO SENTIDO
verdadeiro do mundo, ou seja, nu~ pr~cedimentcVque ~ontroIasse o pensamento para que ele cientificamente defiru~se 'Os
entes em seu "verdadeiro" ser, alm de pr prova os juzos
formulados. a primeira vez que, na histria do Ocidente,
por assim dizer, se fala do pensar co~o um pr~c~sso de ~roduo de idias, no qual os ~rocedImentos 10gICOS.s~r~aJ;n
seus sistemas de operao e os instrumentos, os maqumanos.
Este processo de conhecer no se desdobra sobre o nada,
mas sobre a pr-compreenso do ser como a substncia do ente.
Os procedimentos metodolgicos combinam com a nooprvia do ser e dela so derivados. E as noes resultantes deste
processo devem ter, por sua natureza, a permanncia, isto ,
elas mesmas no podem desaparecer, no podem voltar ao
reino do inaparente. Portanto, o cuidado para a postulao 'e
criao de procedimentos e instrumentais deve ser tomado em
alta conta. O processo toma-se a garantia dos produtos: a patncia (permanente) da substncia dos entes retirada do escuro ou do ocultamente onde estava e impedida de retomar a ele.
Esta postura a respeito do ser, que nos vem de Plato e
melhor elaborada por Aristteles sob a ordem da correlao
entre Matria e Forma, e que nos fala do ser do ente como o
manifesto que rene em si mesmo sua substncia (forma) e
seus acidentes (matria), de uma maneira muito tcita, tranqila e inquestionvel, passeia e se instala em nossa prpria
estrutura de linguagem. Em nossa lngua, essa mesma perspectiva se apresenta na figura de um sujeito com seus predicados. Falamos de algo identificando-o a um sujeito (substantivo) com seus predicados (adjetivao).
Com isto , mantemo-nos na noo de que .o ente carrega, inCOrporanele mesmo o seu ser, o que ele . O ser um atributo do ente, na mesma proporo em que um predicado convm
a um sujeito, e a ele pertence constituindo-o naquilo que ele .
O ente, ou' coisa, desta forma, em si mesmo. Enunciase, assim, a noo de uma coisa em si. E que, como tal, requer, para sua existncia, o contraponto de uma conscincia
que a reconhea. Mas, uma conscincia independente dela.
I
36
37
ANALTICA
DO SENTIDO
Portanto, sobre o descarte que Descartes realiza do ser como tarefa para o pensar, nossa civilizao ocidental conquis~ou
a chance de seu desenvolvimento tcnico, cientfico, industrial, I
comercial, ideolgico. Todo modo de produo material/econmica do mundo apia-se numa noo de ser e, portanto, de
todas as noes dela derivadas, como as questes do tempo, do
espao, do homem, do mu~do, da histria:
_
O que a fenomenologia faz, numa diferena em Telaao
ao pensamento moderno e contemporneo, d~s.dobr~doAsobre
o racionalismo cartesiano.: de fundo metafsico, e por em
questo aquilo mesmo que Descartes recusa, mas no questiona: o fato de se saber se a substncia dos entes, patencivel
na idia logicamente construda, verdadeira ou no.
No temos, portanto, escapatria: ou pensamos a questo
do ser, novamente, ou solidificamos aquilo mesmo que criticamos, o modo metafsico de se pensar e habitar o mundb.
Especialmente depois das indicaes de Des~artes, a r~a .
de saber que se encarrega por responder a questao do ser deI-'
xa de ser a Filosofia para ser a Fsica. A matematiza9o da
natureza, atravs da fsica moderna, aparece no cenrio do
pensamento como aquilo que vai tomar o lugar da filpsofia
diante desse tema. Melhor ainda, a prpria filosofia, segundo
os novos paradigmas que lhe so indicados por Descartes,
deixa de ser filosofia, enquanto reflexo, para ser ela mesma
fsica. A filosofia moderna gera a fsica moderna, que, portanto, se apresenta como a expresso ltima da filosofia
partir da modernidade (Heidegger [1966] 1972).
Como enuncia Heidegger, para a compreenso matemtica do mundo, para a fsica da natureza, a prpria substncia
no objetivvel. Assim, para a metafsica, o critrio que p.e
as coisas e os ternas corno adequados ou no para o conhecimento , e os identifica corno reais ou no, a sua capacidade
ou potncia de patncia. Desta feita, no seria mais problema
para o pensamento se o ser ou no a substncia dos entes,
mas, definitivamente, sua patenciabilidade.
Com Aristteles, a patncia necessria substncia das coi39
sas atravs do conceito, que a patncia dos entes, ainda acontece no mbito aberto do pensar, ainda revelao. A patncia
(permanncia) do conceito ainda tida como a possibilidade
que a substncia tem de se expressar. Na modernidade, esta
patncia mais delimitada. Ela deixa de ser lugar de revelao
da substncia dos entes para se tomar apenas objetivao.
S objetivo aquilo que est separado do homem, que
coisa em si e que pode ser mensurada, calculada, controlada
e, portanto, coisa a respeito da qual a razo se assegura.
Portanto, no mais importante a pergunta sobre a verdade dos entes em seu ser, mas a pergunta sobre a medida da
c.ertificao das coisas mesmas, a constituio de uma empina. Importa, portanto, no a verdade das coisas em seu ser,
mas o processo de preciso (certificao) das coisas serem
assim. E esta preciso que, em sua vulgarizao, passa a ser
conotada como verdade: a verdade de algo estaria na preciso de sua mensurao.
A fsica moderna faz um rearranjamento e at uma reduo dos fundamentos metaffsicos para o pensar e o ser, mas
no uma substituio e um questionamento desses fundamentos. O horizonte - a preciso metodolgica do conceito _
toma at mesmo o lugar do ente objetivado, ou do objeto emp~ico, em termos de importncia para a dedicao; para o
cuidado. A preciso metodolgica do conceito - a representao - muito mais controlvel do que o prprio objeto a que
ela 'se refere.
Com isto estamos dizendo que tambm o ente, tomado
objeto emprico, decai de si mesmo. Isto , no importa o
ente como tal, mas o que dele pode ser objetivado e tomado
apto para a medio e o controle. A face objtica do ente
que se delimita como o patencivel do ente.
A objetividade proposta pela metafsica, como analisa a
fenomenologia, no possvel no ente. Em verdade, ela est
na representao que se faz do ente. A objetividade , portant?, .um atr;buto d~ representao e no da coisa em si. A objetividade e concetual e no da coisa mesma.
40
ANALTICA
,l
DO SENTIDO
Se esta objetividade 'pretendida para as coisas s possvel no conceito, como possvel a existncia da coisa em si
ou do objeto emprico?
O objeto emprico no existe, pois, em si mesmo, mas apenas e na medida da sua reconstruo pelo pensamento logicamente parametrado sobre a base da certificao. Ele post~
por sua prpria representao. Q pensamento do ente no .
mais resultante de um encontro do Logos com o que se marufesta, mas um produto' da representao do Cogito. O objeto
emprico no existe como coisa em si, mas s p,?de se~ apree~dido como objeto por causa de uma representaao. Entao, aqui10 em que se pode depositar confiana no nem mesmo o
objeto emprico, mas a sua representa.o. Te~-se a seg~~a
do conceito, mas no da COIsa.ASSIm, as diversas CIenCIaS
criam a realidade como um facetamento deste ente, inclusive,
segundo o que deles interessa, a elas, tomar patencivel.
,
Um paradoxo: a postura metafsica, para fugir dos enganos propiciados pelas aparncias, funda o ser dos entes no que
deles inaparente - sua substncia. Mas, na modernidade, o
ponto ltimo desta fuga vai ser encontrado na prpria aparncia, o porto seguro contra sua enganosidade. Troca-se o
inaparente pela segurana da aparncia. Mas uma aparncia
retirada do seu prprio aparecer para ser aparncia que reaparece no conceito. O que pode ser mensurado, no 'fundo, o
acidente mesmo, que Aristteles nega como o elemento bsico para a definio do ser dos entes, de sua substncia. Este
o ponto cego da metafsica e das cincias em que se desdobra.
Para a metafsica, ento, o ser dos entes compreendido,
como as qualidades genricas e especficas de um ente, que
perfazem sua substncia, conferindo-lhe uma identidade, e
, que se tomam tangveis, patentes, permanentes no juzo lgico - conceitualmente construdo. Esta perspectiva traada
sobre uma prvia (e tambm tcita) compreenso de que ser
e ente so ambos realidades separadas e independentes.
,
Nesta medida, ente e ser acabam por se equiparar como
realidades ou instncias objetivas e empricas, equivalendo-se.
41
ANALTICA
o ser passa
de Ser
DO SENTIDO
faria sentido) se no existissem receptores de aparncias, criaturas vivas capazes de conhecer, reconhecer e reagir (em imaginao ou desejo, aprovao ou reprovao, culpa ou prazer) no
apenas ao que est a mas ao que' para elas aparece e que destinado sua percepo. Neste mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum e do qual desaparecemos em lugar
nenhum, Ser e Aparncia coincidem. A matria morta, natural e
artificial, mutvel e imultvel depende, em seu ser, isto , em sua
qualidade de aparecer, da presena de criaturas vivas. Nada e ningum existe neste mundo cujo prprio ser no pressuponha um
espectador. Em outras palavras, nada do que , medida em que
aparece, existe no singular. Tudo o que prprio para ser percebido por algum. No o homem mas os homens que habitam
este planeta. A pluralidade a lei{da Terra (Arendt, 1993).
43
poral em que alguma coisa permanece no pice de sua aparncia. Mas tal temporalidade s pode ser compreendida neste
aparecer das coisas porque ela a experincia mesma dos homens, o intervalo entre seu nascer e seu morrer.
A manifestao dos entes ~, pois, 'sua epifania (inclusive
porque temporal) no cenrio do mundo, em que esto presentes, como elementos constituintes, os espectadores. O jogo
do aparecer um movimento do ente parecer ser tal ou qual,
deste ou daquele modo para espectadores. E uma possibilidade que jamais aconteceria sem estes ltimos. O aparecer das
coisas est condicionado a que elas apaream Hara algum
(indivduo ou coletividade).
O que aparece no apenas mostra, mas oculta e/ou desfigura. Essa possibilidade de ocultar e desfigurar, que o ente
que se mostra tem, denota seu aspecto fenomnico. O mostrar-se do ente no apenas um exibir-se ou um pr em patncia aquilo que. se desejaria ter de uma forma tangvel. O
mostrar-se fenomnico porque ao mesmo tempo que algo
se mostra est, tambm, ocultando algo de si mesmo. Esta
ambigidade do manifestar no indica que algo do ente no
foi visto, mas que o ocultamento pertence ao mostrar-se da
prpria coisa (Heidegger [1957blI960).
44
ANALTICA
DO SENTIDO
Mas isto, que por um tal mostrar-se permanece no ocultamente, no , como quis a metafsica, seu ser. )u seja, assim
como pensava Kant e que Arendt nos faz recordar: "As aparncias (...) devem ter um fundamento que no seja ele prprio uma aparncia, porque este fu.ndamento ou ~ste fundo
deve ter um grau mais alto de realidade que aquilo mesmo
que aparece" (Arendt, 1993: 17).
Isto que Kant sugere como existindo por trs das aparncias, com um grau de realidade maior do que os entes, ,
ento, o que na estrutura do pensar metafsico se transforma
de physis, de origem, em causa. Assim, refaz-se a interpretao de que o lugar de manifestao do ser atrs do aparente,
do ente, como seu fundo.
Para Arendt (1993), a
J
***'
45
ANALTICA
DO SENTIDO
46
47
.-
/1
ANALTICA
DO SENTIDO
conhec-Io como objeto presente (aparente) no mundo vivido. Nenhum significado, atravs da sua nomeao, foi posto
simplesmente na coisa culos, ~as, com esse nome e a
aparncia do nomeado, emerge diante do homem (mesmo
que veladamente para a conscincia) toda a trama significativa desde a qual e somente atravs da qual essa coisa chamada culos pode ter sua presena, sua fabricao, sua aparncia neste mundo e, portanto, seu significado peculiar.
Assim, a coisa tem significado e seu ser originados de um
modo de se ser no mundo. Um modo de ser que fora a produo dos artefatos, que toma lugar no mundo atravs deles
e, ao mesmo tempo, para se manter a e garantir sua aparncia, toma palavra, som, combinao de sons e letras de uma
lngua; ganha fala.
I
Quando nos referimos tica da metafsica, falamos de
como a verdade do ser aparece para ela. A metafsica, quando recusa a aparncia do ente corno 1ugar de apresentao de
seu ser, est recusando apenas a mutabilidad, a diversidade e
a degenerescncia dos entes sensveis; isto , recusa os modos
pelos quais os entes aparecem no mundo. A metafsica tambm requer a aparncia dos entes, mas uma aparncia cuja
patncia seja a da permanncia, da estabilidade, da unicidade,
da incorruptibilidade. E este tipo de aparncia que ela constri e instaura no e pelo conceito, pela representao.
O que a metafsica pensa ser um defeito de exibio do
ser dos entes a fenomenologia considera como modo de ser
positivo dos entes. Modo co-determinado pelo modo mesmo
do homem ser-no- mundo-lidando-com -as-coisas- falandocom-os-outros, como Heidegger indica em Ser e Tempo. Em
outras palavras, para o pensamento fenomenolgico o problema do ser evadiu-se do mbito do conceito para genuinamente apresentar-se no mbito da existncia. Enquanto para ,
a metafsica o problema do ser um problema coriceitual, e
tratado como tal, para a fenomenologia, diversamente, o
problema do ser um problema de ser, isto , existencial.
E existncia que a significao pertence. Nunca s
49
ANALTICA
DO SENTIDO
e testemunhadas), en~o, as coisas chegam su~ plena aparncia, chegam propnamente a ser e a serem reais.
Para a fenomenologia, reiterando, o ser dos entes que ela
busca conhecer se mostra a~ra~s dos entes; n,o.est p~r trs
do que se manifesta, mas coincide com sua pr~pna manifestaa-o . O ser est no manifesto, nos
. entes, na totalidade dos. entes.
Mas estes entes so apreendidos como entes ou coisas no
mundo e no como coisas em si. S assim o ser se toma acessvel: no pertence coisa como seu prprio atributo, mas a
uma trama de relaes significativas que a precede e sustenta.
A metafsica desvia-se deste significado existencial da
coisa, indo. na direo de seu significado. substancial (conceita), tornando o conceito. do ser dos entes no ser' mesmo dos
entes. A fenomenologia, ao. contrrio, est tentando. encontrar
a ser na trama existencial da ser-no-mundo, na sua trama de
significaes que se tece no jogo ~o mUJ1?o.,
.
Desde tal perspectiva, a fenomenologia tambem nos dIZ,
par um lado, que os atributos genricos e especficos de um
ente, alocados na seu conceito, no so seu ser; por outro,
que estes atributos substanciais, no. so capazes de nos dar a
diferena essencial entre todos os entes.
.
A metafsica, por sua nao de ser (coma atnbutos s~bstanciais dos entes), iguala, na conceito, tudo. o que existe.
Para ela , todos os entes so entes medida que podem
. ser
decodificados, definidos em termas de suas qualidades
essenciais, substanciais, formais,
Para se explicitar a prvia compreenso fenomenolgica
de ser, apanhar as coisas na sua diferena ontolgica fundamental. nesta diferena ontolgica que se estabelece e
origina a interpretao existencial do ser. Sem esta diferenciao o ser permanece senda substncia representvel. .
A fenomenologia quer captar a ser dos entes a partir da
sua especificidade ontolgica: isto , compreender tudo o
que h em seu o que e como atravs das suas prpri.as.~os-.,
sibilidades de realizao de seu ser; atravs das possibilidades que as diferentes espcies de entes tm para manifestaSI
ANALTICA
DO SENTIDO
52
53
54
o MOVIMENTO
FENOMNICO
E O FENME~O
Toda interrogao ou investigao do real tem por fundamento, ainda que no explicitada tematiclmente, uma compreenso do que seja ser. Compreenso que embas.a o'pen~ar,
a maneira de captar, de entender o que quer qu~ se~ae, aSSIm,
d o fundamento ao que aqui nos interessa mais diretamente.
uma metodologia (fenomenolgica) de conhecime~to.
'
Como vimos, para a metafsica ser compreendIdo co~o
a substncia dos entes, e o conceito mais geral e necessarl
do qual todos os demais entes participa;n. Aparece, "por tr~s"
das coisas (ou entes), patencivel atravs de um conceito
(idia ou juzo) metodologicamente construido, permanente.
A permanncia, luz da substncia dos entes,. faz parte do
conceito de potncia. Ora, isto significa tranrsformar o ser
num outro ente , escondendo-o como ser, uma vez .que encerrado naquilo que caracteriza a manifestao peculiar ao ente:
solidez, perenidade, permanncia de eX'po~i~o..
J para a fenomenologia h uma c01~cIdencia ~ntre "' e
aparncia. Assim, sua inteno aproxImar o mais possvel
este aparecer que cada ente realiza, a fim fie compreender sua
,
ANALTICA DO SENTIDO
manifestao/ser a partir de seu prprio poder de manifestao (apario/desapario/ser). H uma prvia compreenso
de que os entes tm diferentes poderes de manifestao, em
que reside sua diferena ontolgica.
Ser s pode ser compreendido se apreendido, percebido,
revelado, no horizonte e na ordem existencial. Na existncia,
atravs da existncia que as coisas so e chegam a ser o que
so e como so.
A fenomenologia no est, ento, procura de nenhum
ser previamente interpretado como substncia, como identidade substancial/conceitual dos entes. O ser, para ela, est no
como os entes aparecem, e esta aparncia nada tem a ver com
a face de fisicidade das coisas, com sua tangibilidade, o que
a assemelharia com o que Aristteles chama acidentes de um
ente. Buscado para fora ou para aqum e alm de seu conceito, o ser s pode ser apanhado no mbito da existncia. Tratase, pois, de buscar a existncia mesma e perscrutar nela a
compreenso do ser.
Ser e existncia, para a fenomenologia, coincidem. Ser
questo e tarefa para o homem, enquanto ele existe. Tudo o que
- aparece para o homem aparece-lhe atravs de sua prpria condio de ser-no-mundo. Portanto, jamais como mera presena.
No h, nesta ordem, nem o ser em si, nem o ente em si, ou
nenhuma conscincia em si, mas o 'Sertal qual ele se pe como
questo, como tarefa no existir humano. Ser aparece para o homem, digamos assim, na dimenso de uma expresso verbal e
no como um substantivo (o ser), que o prprio homem conjuga ,enquanto existe. O homem no percebe ser como algo fora
de si mesmo, mas atravs de si mesmo, porque ele que realiza
ser. Ser, para o homem, sua mais prpria e peculiar possibilidade, em acontecimento, desde sep nascer at seu morrer.
Como j indicamos no captulo anterior, percebendo ser
atravs da sua prpria possibilidade de ser o homem reconhece esta possibilidade em trs dimenses: como sua propriedade (ser lhe pertence, ele nomeado -leva seu nome - e est
sob sua custdia; no cuidar de ser deixar de ser como ho-
o Movimento
Circular do Aparecer
')
56
57
\.
Da segunda, como aquela que v ser nesse inesgotvel circuito de mostrar-se e esconder-se.
Nesta permanncia e nesta circularida{de da manifestao
do ser dos entes (ou dos entes em seu ser), temos o eixo para
a formulao dos procedimentos da investigao e anlise de
ambas as posturas epistemolgicas.
. A Analtica do Sentido deve poder apreender, distinguir,
expressar aquilo que busca compreender, para alm de sua
tradicional fce objtica, e compreend-lo em sua face feno.'
mmca. Deve poder interrogar o ente sem retir-lo de seu
movimento fenomnico.
importante, ento, comearmos pela .questo: Como as
coisas aparecem?
o aparecer
dos entes)
ANALTICA
DO SENTIDO
58
59
ANALTICA
DO SENTIDO
internos; assim como uma bandeira, que exibe a ptria e tambm a pro~ge de uma exposio).
I
A condio de ocultar, que tm as aparncias, foi tida pela
metafsica como algo que atrapalha, que impede o aparecimento pleno dos' entes. Portanto, foi considerada como sede
. do erro, do desvio, e que precisa ser eliminada para que a
coisa possa mostrar~se. Essa percepo de que toda aparncia
tem essa dupla funo de exibir e ocultar, e de ocultar escondendo e protegendo \ so dimenses que no tm lugar na
postura ou na tica metafsica, pois sua necessidade da patncia/permanncia da face manifesta do ente exige o afastamento do ocultamento, mesmo se ele fizer parte do mostrar.
se dos entes.
Como j dissemos anteriormente, esse ininterrupto movimento do mostrar-se e esconder-se dos entes s pode ter parada no conceito que o representa, na. sua representao. Mas,
a despeito desta tentativa representativa de paralisao do que
o ente mostra a seu respeito, o ente em seu ser continua sua
dinmica peculiar. E, sendo ele mesmo, pode manifestar-se a
si mesmo de diferentes maneiras, a diferentes olhares.
Uma ameixeira, por exemplo, jamais deixa de ser uma
ameixeira (sua identidade, seu ser do ponto de vista da metafsica), mas o que e como ela (do ponto de vista fenomenolgico) esto dependendo do jogo do mostrar-se para um
olhar-no-mundo. Um homem cansado descobre a ameixeira
na sua possibilidade de lugar de descanso; o madeireiro v nela a madeira, o material para seu trabalho; uma doceira v na
ameixeira uma fonte qui inesgotvel para seus doces e alimentao. Ora, a mesma ameixeira para cada um destes homens uma coisa diferente. Se se quiser fazer recair seu ser no
seu conceito essencial, dizendo que ela uma rvore, da famlia das..., que d um fruto "x" etc., estar-se-a lidando apenas
Com seu conceito mais formal, universal e genrico (a de um
sujeito/substantivo com seus predicados). Mas, se a ameixeira
nos mostrar seu ser no horizonte existencial, tendo o ser-nomundo como seu lugar originrio de manifestao, veremos
/
61
ANALTICA
DO SENTIDO
olhares culturais, sociais, psicolgicos, situacionais, circunstanciais, civilizacionais familiares, emocionais, entre outros,
fazem parte deste jogo iluminador, sendo a prpria luz na qual
as coisas aparecem, para a que se trazem. A postura metafsica
extirpa a coisa deste jogo, sob a interpretao de que tal .serno-mundo causa de sua desfigurao.
Mostrando-se p~ra um olhar, a coisa mostra-se como o
que e como o que no . A coisa ou o ente mostr-se como
o que quando, a seguir nosso exemplo, se expe como Uma
ameixeira. E mostra-se como o que no , quando se mostra
sob um ocultamento. Heidegger fala de trs possibilidades
deste mostrar-se segundo um ocultamento: o parecer ser, a
aparncia e a mera aparncia.
4 - Esse jogo pada tem a ver com a dialtica, pois no se est falando
de nenhum confronto antittico 'entre uma tese e sua anttese, ou como
se o que se mostra fosse uma tese e o ocultar-se fosse sua anttese. Nem
mesmo estamos falando de um olhar que funciona como mediador desse
confronto, atravs do qual se chega a uma terceira coisa, uma nova tese.
O mos~ar-se e esconder-se no algo que funciona como oposio, mas
como slmultaneidade de possibilidades de mostrar-se e ser das coisas na
existncia.
a) O parecer ser
Chamamos iluso de tica, por exemplo, aquele modo em
que a coisa parece ser de um jeito, mas a aproximao e/ou
a ateno revelam-na diferente. Exemplo, a sombra projetada
no asfalto, que parece ser um buraco. Olhando para a sombra, no se a v como sombra, mas como buraco. O parecer
ser, aqui, da sombra, como se fosse um buraco s se revela
depois de se ter visto a coisa de outro modo, quer dizer, o
buraco como sombra projetada sobre o asfalto. Antes de uma
reviso, digamos assim, a sombra no parecia ser uma sombra, mas era, realmente, um buraco.
O que realmente a coisa em seu parecer ser gera uma srie de aes e novas realidades; em relao a ela, age-se 'provocando uma reao em cadeia. O parecer ser de algo constitui a
face real das coisas. A prpria cincia progride em funo de se
descobrir que o que se sabia de algo era apenas o que esse algo
parecia ser, e s olhando-se de outro ngulo pode ser visto (revisto), ento, como o parecer ser de algo, como um engano.
A tica metafsica faz um 'enorme esforo para eliminar o
parecer ser das coisas, identificando-o como sua falsidade.
Isto s possvel no jogo isolante e excludente do conceito.
62
63
Sob
a expresso
aparncia renem-se o que conh~cmos
.
I
por signos, smtomas, cones, smbolos, fetiches. Entes que se
mostram a si mesmos, mas, atravs de si mesmos, mostram
outros entes que, por si mesmos, no podem se mostrar. Por
~xemplo: o beijo mostra o amor; a bandeira mostra a ptria; a
Imagem do santo, que no o prprio santo, o toma presente.
A bandeira, guisa de explicitao, algo, um ente ela
mesma. Para mostrar a ptria da precis~ mostrar. a si mesma,
mas, ao mesmo tempo, precisa esconder-se como bandeira.
Olhar a bandeira como bandeira perder de vista a ptria.
Ver a ptria na bandeira perder de vista a bandeira mesma.
Por que falamos nos signos, sintomas, smbolos ... como
aparncia? Porque eles aparecem, mas so o corpo e o modo
de aparncia de outros entes que no podem, por si mesmos,
1
aparecer. ,
A aparncia um outro modo do ente mostrar-se atravs
do ocultamento. Diferente do parecer ser, que 'mais se assemelha nossa noo corriqueira de equvoco, por exemplo, o
~mbol?, o cone, o sintoma no supem um nvel de equivoc- '/
Idade, ao menos imediata. A aparncia mostra e protege aqui10 que atravs dela se mostra. O fetiche, por exemplo, mostra
a divindade, toma-a presente, mas a resguarda, protege-a do
desgaste do toque, da destruio, do controle, da profanao,
da submisso a um poder menor que o seu, o' humano.
Tambm as emoes precisam da aparncia de outro ente
para se manifestarem, como os gestos, o brilho do olhar, o
tom de voz.
64
ANALTICA
DO SENTIDO
c) A mera aparncia
ANALTICA
DO SENTIDO
lidade, na sua inteireza, na sua patncia definitiva. Isto, tam, porque a coisa se mostra; sempre, para um certo olhar.
bem,
.,'
I
Todo olhar v somente aquilo que esta exposto a uz, e na?
E
ve,. aquilo que o ente apresenta de si sob o escuro,.,.ocultado.
,
. to que se refere a intencionalidade da conSClenCla.
aIS
d
'
Sem esse encontro do olhar e do mostrar-se o ente e
. possvel a prpria manifestao. Para a metafsica, que
1m
.
. d
tem como supostas a existncia de uma coisa em SIe e ~~a
scincia em si, h uma efetiva separao entre conscienco n
.
. d
cia e coisa. E sobre tal separao estabelece .0. clrcUIt~ o
onhecimento, a existncia e a relao entre sujeito e objeto.
c Nesta tica, o conhecimento metafsico supe que as
coisas tm, ou carregam em si ~esmas, caracterstica~ estveis que, ao pensar (Razo, COgito), c~be encontrar. Nao encontrar estas caractersticas nos levana a supor um erro do
prprio pensar. As coisas no teriam mistrio ne,?hum e o C~r
nhecimento seria o resultante de uma progressao na capacidade da prpria razo. N~o seno so~ e~t~ SUp?st? ~ue
Comte desenvolve a sua concepo da Histria, cuja ultima
fase seria a positiva ou cientfica, em que tudo? que h no
mais se apresentaria a ns sob nenhuma obscundade.
Para a fenomenologia, a rnisteriosidade do ente' e do
pensar dado cgnstitutivo do prprio conhecimento. ~l~ ,
do que, todo mostrar-se sempre um mostrar-se do propno
entrelaamento em que se amalgamam a coisa e o olhar. Para'
a fenomenologia o ser, assim, no est na coisa, mas na tra~a
de significados que vo se articulando er:tre.os h?me~s, articulando os homens entre si e com a propna cOlsa.,E neste
entrelaamento entre os homens, no seu falar ~ respeito do
mundo e no seu relacionar-se com todas as coisas, que um
ente ganha a possibilidade de ser aquilo que e como . E
ganha, tambm, a possibilidade de deixar de ser o que e
como embora o ente, a coisa mesma, no desaparea.
Em vista deste entrelaamento podemos falar do ininterrupto mostrar-se fenomnico das coisas que 'so. Os objetos
culturais, por exemplo, deixam de ser o que so e como so '
67
68
ANALTICA DO SENTIDO
ANALTICA
pois o quem um eu coexistente. Assim, no seu ser-no-mundo, a ao de cada homem, porque desdobrada sobre sua possi.bilidade originria de ser-com-os-outros, no jamais individual. A produo da vida e de seu eu uma produo
coletiva, digamos assim. Os outros com quem o eu convive
podem atuar tanto sobre quem o eu ser, que o eu mesmo
pode ser obra-dos outros e no de si mesmo (ser de modo imprprio). Em outras palavras, pode vir-a-ser a obra conjunta
de si mesmo e dos outros, mas tomando-se quem os outros
desejaram (mesmo que veladamente) que o eu fosse. I
Junto com os outros, o eu ter uma srie de modos da
existncia que no vai dar muita base para que se possa distinguir esse eu dos outros. O proceder do eu ser exatamente
igual ao proceder dos outros. Todos os meios de comunicao vo influir muito para que todos, de forma igual, vejam
e lidem com as coisas como se quer que elas paream ser e
como se quer que elas sejam manuseadas ou tratadas.'
Cotidianamente, o eu cuida da vida de modo absolutamente igual aos outros. Isto no algo desmoralizante, porque, inclusive por isto mesmo, o eu toma-se um homem do
seu tempo e lugar, da sua sociedade ... Mas esta forma de ser
que o dar conta da vida como se deve dar conta.da vida acaba por insuflar a construo do quem como imprprio ou
inautntico; impessoal.
,
A impropriedade da existncia no depreciativa do carter de se ser homem, nem uma regra moral que durante 'a
vida se deve tentar superar e eliminar decisivamente. Isto
uma impossibilidade, pois a condio da impropriedade to
ontolgica quanto o compreender, o coexistir: .. (embora as
formas atravs das quais, concreta e historicamente, esta impropriedade se realiza sejam, ao contrrio, nticas).
A impropriedade, inclusive, um dado revelador da ontologia humana, quer dizer, ela nos mostra, inequivocamente,
que a coexistncia (Heidegger) ou a pluralidade (Arendt)
condio na qual a vida efetivamente dada ao homem - sua
facticidade, sua propriedade, sua projeo.
I
70
'
,I
DO SENTIDO
,
de) ~ cond~o originria, constituinte do compreender, da
mamfesta~o mesma dos entes em seu ser, daquilo que estamos enunciando como fenmeno e como movimento de fenomenizao.
.
A,indicao da coexistncia como estrutural manifesta?, .ao aparecer dos entes ef!1 seu ser, prepara, tambm, o
prximo tema deste estudo, que a construo do que chamamos de real, alm de vir a ser melhor explicitada no que
se segue.
.
\
o MOVIMENTO DE
REALIZAO E A REALIDADE
o aparecer
dos entes em seu ser um movimento fenomnico, que consiste nos entes mostrarem-se e ocultarem-se
para um olhar, segundo aquilo que eles so e segundo aquilo
que eles no so. Fenmeno o ente mesmo trazendo-se
luz de uma iluminao. Esta luz, ou iluminao em que, exclusivamente, o ente pode se expor constituda simultanea- '
mente pelo ente mesmo e pelo olhar que se institui como sua
clareira (ou seu lugar de aparecimento). O aparecer dos entes
depende dessa condio ontolgica dos homens perceberem
o ser e corres ponderem a ele.
de fundamental importncia que no se perca de vista que
o olhar humano, elemento estrutural do aparecer fenomnico
do ente, ele mesmo originariamente constitudo por condies de ser (ontolgicas) nas quais a vida dada ao homem.
Entre elas, no momento, importa-nos ressaltar a pluralidade.
Nenhum olhar meramente individual, ainda que seja
sempre o indivduo quem v. E isto, porque o indivduo no
jamais um ente "solipso", mas coexistente. A coexistncia
o fundamento de toda possibilidade humana de compreen72
ANALTICA
der e de todas as suas formas expressas de conhecer, de referir-se ao que , inclusive a si mesmo.
A coexistncia (OU a pluralidade) a condio ontolgica
do homem e no uma caracterstica sua ou atributo resultante
da relao do homem com outros homens. condio ontolgica fundante de toda possibilidade de ser, de toda a possibilidade da existncia.
Da mesma maneira que a coexistncia fundamento de
toda e qualquer possibilidade de conhecer, ela tambm
fundamento para o movimento do aparecer dos entes em seu
ser. O olhar do homem constitudo por sua coexistncia,
que, como tal, fundamento do movimento de fenomenizao dos entes e do fenmeno.
O ser-no-mundo-com-os-outros (coexistncia ou pluralidade), que d o fundamento para o movimento fenomnico
de mostrar-se/ocultar-se dos entes em seu ser, no por ns
enunciado como possibilidade, abstratamente, mas desde
sua expresso como um acontecimento. Pois desde o que
acontece que a possibilidade ontolgica pode ser compreendida como possibilidade e, portanto, como fundamento desse acontecimento.
Assim, o concreto, histrico e atual ser-no-mundo-com-os.outros (de homens, tambm eles concretos, situados, datados)
instaura-se em seu duplo carter: de ser o lugar, ou a clareira
onde o ente pode manifestar-se para um olhar e, ao mesmo
tempo, ser o olhar, ou a iluminao que prov esta mesma manifestao.
O aparecimento de algo s se torna plenamente efetivado
se o que aparece tiver como origem, iluminao, clareira um
certo ser-no-mundo, um certo coexistir, cuja funo permitir este aparecer, este mostrar-se fenomnico dos entes.
Em outras palavras, desde um certo e efetvo ser-nomundo-com-os-outros que o fenmeno recebe sua possibilidade de ser, ou seja, deste certo ser-no-mundo brota sua possibilidade de realidade. Isto est dito de modo mais imediato
e concreto no que Heidegger nos faz entender: que no ouvi74
DO SENTIDO
mos nunca, por exemplo, um puro rudo, mas uma porta ba- .
tendo, o vento uivando, uma torneira pingando, um lamento,
um estouro ... 1
Com isto estamos dizendo que, quando o ente aparece, ele
j, de algum modo, foi forjado como real: Ou seja,? aparecer
fenomnico dos entes em seu ser supe que aquilo que se
mostra j tenha garantida e promulgada a sua realidade.
As coisas no se mostram (fenomenicamente) primeiro
para s depois, ento, serem convertidas em reali~ade. A prpria percepo d~ algo depende desse algo ter SIdo o resultante de um movimento de realizao.
este movimento de' realizao que permite o aparecer
dos entes. Um movimento cujo fundamento e desdobramento so temporais, existenciais e no meramente metodolgicosoA grande diferena entre a fenomenologia e a metafsica
se concentra, podemos dizer, nesta compreenso a respeito
do aparecer do ente. E, conseqentemente, na sua interpretao do que seja o real. .
'
o
o Movimento
de Realizao
ANALTICA
- quando publicamente veracizado, algo , por fim, efetivado em sua consistncia atravs da vivncia afetiva e
singular dos indivduos - AUTENTICAO.
A ocorrncia destes elementos constitui o que aqui chamamos de movimento de realizao do real. A estruturao
deste movimento nas cinco etapas indicadas tem, neste estudo, apenas carter demonstrativo. Seu desdobramento no
linear, mas necessariamente simultneo, como poder ser
compreendido pelo que se segue.
Do desvelamento
Para que fossem expostos luz do mundo e a se desenvolvessem, foi preciso que algum se desse conta, por exemplo, da energia contida na fora da gua; da madeira contida
no tronco das rvores; do alimento contido nas frutas; do
amor contido no beijo; da generosidade contida num gesto;
da justia contida numa lei, ou num sistema poltico etc.
Enquanto no fossem "vistos" como tais, o tronco da rvore
permaneceria apenas sendo um tronco de rvore, e a queda
d'gua, apenas uma queda d'gua. Mas, depois que a madeira e a energia foram desveladas, podemos falar que elas esto
ali na rvore e na gua, mostrando-se a princpio no modo de
um velamento.
Tudo o que h, enquanto no desvelado, pertence ao reino do nada, do oculto. Esse reino do nada, ou do oculto,
apenas o modo ou a condio de ser de tudo o que h, mas
ainda no recebeu nenhuma iluminao, no se trouxe luz.
O que trazido luz no tem, por determinao, de permanecer desvelado para sempre, nem de uma mesma maneira. Por exemplo; as religies gregas falavam na presena dos
deuses entre os homens. Antropomorfizados, os deuses circulavam e dimensionavam foras vitais da existncia humana. Sempre estavam entre os homens, influenciando-os e in-
DO SENTIDO
76
77
Enquanto no-desveladas como arqutipo, deus ou razo, certamente essas foras vitais pertenciam ao reino do nada, no
eram nem deuses nem arqutipos, mas, suponho, estavam desde seu ocultamento, apelando, chamando os homens para serem desveladas, mostrando-se como elementos ocultos.
O reino do nada essa zona onde coisa alguma aparece se
no se trouxe luz. A zona para onde a coisa, digamos, tambm teima em ir, teima em voltar, mesmo depois que aparece.
Mas esta zona escura do nada, do velado, no ela mesma
uma entidade, seno um modo do desaparecer ou no-aparecer dos entes, ou seja, um modo do mostrar-se dos entes.
Este reinodo nada no , tambm, o que se convencionou
chamar niilismo. Ao contrrio, constitudo por vrios modos do mostrar-se ocultando-se dos entes.
Tudo o _que est na zona escur~ do nada ali penll-anece
enquanto nao receber, de alguma forma, autorizao para se
tornar real. E pode permanecer nessa zona escura, abandonado, esquecido, recusado.
O reino do nada no est por trs das coisas, mas entre elas
e nelas mesmas, constituindo-as. O que se quer saber das coisas
ou o que se sabe delas no est nesse escuro no-desvendado.
!u~o ? que h est a, em cena. Trazer algo luz no significa
mstItuIf"SUapresena concreta, cri-lo desde o no-ser, mas desvelar seu significado, o aspecto ou a perspectiva da coisa inscrita
como sua possibilidade e do nosso relacionamento com ela.
Est a, mas no foi apanhada, desvelada. Por isso, a fenomenologia no diz que a metafsica, quando busca o lado objtico das
coisas, instituiu, sua concretcidade, mas diz que a objetividade
das coisas est nas coisas mesmas como uma de suas possibilidades ento desvelada. O problema constitudo pela metafsica
foi ter interpretado esta faceobjtica como o nico ser das coisas, alm de sua nica face desvendvel, portanto, real.
As coisas esto nesse reino do nada tambm quando falamos nelas, tocamos nelas, as manuseamos sem delas nos darmos conta; isto , quando a elas nos referimos no modo de
uma conscincia velada.
78
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA DO SENTIDO
desvelamento significa a sada de algo de seu ocultamento - em uma das suas fac~tas (possi,b~lida~e~)e P?r un:a
/ oca. O desocultamentq no se refere a indefinida e indelep
. - a'I uz. I nc IUSIve,
.
vel patncia dos entes em sua exposiao
orque a coisa sai do ocultamento no no total de suas pos~ibilidades, mas, totalmente, em uma de suas possibilidades.
Este movimento, reafirmamos, existencial, temporal. .
Esse algo ou essa possibilidade de um ente ql}e Sai do
ocu1t~mento voltar velozmente para o ocultamento de onde
saiu s_eno puder, de algum modo, ser conservado, ter uma
durao. Se a coisa escapar muito rapidamente, se no tiver
nenhuma durao, no, poder chegar sua realizao. A
chance de conservao da faceta ou da possibilidade- dsvelada da coisa est dada peljllinguagem, a lingugem. ,.
O que foi desvelado dos entes no se expe apenas na e
pela~oisa mesma, mas, e ao mesmo tempo, na e pela palavrallinguagem em que for apresentado. No que se fala a seu
respeito.
Da revelao
O que aparece confirmado e conservado em sua manifestao mediante a fala. Merleau-Ponty diz-nos que "a palavra o duplo do ser", e Hedegger, que " a linguagem a,
casa do ser". A Bblia indica que, depois de ter criado o mundo. Deus chamou o homem e ordenou que ele desse s coisas
o seu verdadeiro nome. Coisa alguma chega realmente a ser
se no recriada atravs da Fala (sons, gestos, grafismos ...).
Para o homem, aquilo de que no se fala simplesmente no
existe. E o que existe s existe na medida exata de como
apresentado pela linguagem. Somente mediante ,a fla que ,
a existncia comea a ter alguma tangibilidade.
O homem nos apresentado por Heidegger como o pastor
do ser, seu guardio. Mas o que o homem guarda o sentido
de ser, vela por ele atravs das palavras. O homem pastoreia
81 .
80
ANALTICA Da SENTIDa
'-'UL\...C
lV1A~A
CKlTELLI
ANALTICA
DO SENTIDO
ele
elemento
constituinte
seu co.,
. .a posd
sibilidade desse algo se mostrar. A funo comurucatrva . a
f I exibe a condio em que algo e desocultado - a coexist::Cia. Quer dizer, desvelamos e revelamos juntos o q~ ~lgo
. A fala desvela a ontolgica pluralidade ~o ho~em.
u oa
algum
se
refere,
'com
que
se
depara,
inclusive
ele
que
.
O mesmo, depende fundamentalmente desta co~x~stencIa. s .outros, plural do eu, plurais no eu, so CO~s~I~umtesda rea~I~ade do real. Os outros constituem a possibilidade de a~anao,
de manifestao de qualquer coisa. Os outr?s ~O~st1~u~ma
identidade das coisas e a identidade do propno indivduo,
como su "clareira". 5
,'.
.
Sem testemunho, c.desvelado e o desvelamento, o revelado e a revelao esvanecem-se, dissolvem-se. ~ coI?o se ~unca tivessem aparecido. Sem o test~m~nho ~ao ha manifestao. Por isso, diz Arendt que o principal atnbuto d? mundo
o fato de ele ser percebido em comum por todos nos.
O homem plural. Os outros no so aqueles com quem
o indivduo convive, nem aqueles que o completam; o~ o~tros constituem-no. Sem o outro, o indivduo no . A idia
corriqueira e metafsica da coexistncia . de que esta uma
decorrncia de indivduos j existentes Juntat~m-se u~s aos
outros. Ela seria um resultado. Primeiro havena a manifesta- ,
o de indivduos, depois sua relao (social), ~omo dec~rrente de um encontro. No caso da fenomenologia, ~ coexis- tncia no um resultado, mas condio ontolgica, uma
A
;-:- Expresso freqentemen~e usada por Heidegger. A exemplo, consulte Heidegger ([1966] 1972).
84
85
'.
ANALTICA DO SENTIDO
ao homem no renascer com cada nova viso ou manifestao dos entes em seu ser. A manifestao ininterrupta. A
existncia erupo e transformao inesgotveis. Da se
falar em existncia como vir-a-ser: o que , ou o que est
sendo, est vindo-a-ser.
No momento do testemunho, contudo, o desvelado/revelado por algum pode ganhar outras compreenses. Nada garante
que aqueles que, juntos, testemunham algo se desvelem/revelem esse algo do mesmo modo, exatamente da mesma maneira.
Isto se deve ao fato de que, ontologicamente, alm de sermos plurais, sermos constitudos pelos outros em nosso prprio ser e iguais a eles, somos, tambm, constitudos por ns
mesmos. Nascemos como indivduos exclusivos em relao
aos outros, somos singulares. Todo e cada homem efetivamente incapaz de ser qualquer outro que no ele mesmo.
Uma impossibilidade ontolgica.
Esta singularidade no significa algo assim como uma
separao, uma ciso entre o eu e o outro, porque tambm os
outros o constituem. Pluralidadee singularidade so modalidades cooriginrias, atravs das quais a vida dada a cada
um de ns. Os outros so constitudos por cada um. Cada um
testemunha e um outro para algum. O eu e o outro so
cooriginrios. O olhar que v, desvela/revela o olhar de
algum (em quem os outros tambm so); o testemunho
sempre dado por algum (outro de um eu). O outro atesta ao
eu que ele viu, desvelou/revelou algo, e que tanto ele quanto
o desvelado/revelado so.
O testemunho dos outros garante contra a loucura, o
devaneio, o desvario, a insensatez. Os outros so a garantia
de que o descoberto pelo indivduo tem um lastro (independentemente de qualquer concordncia). E, ao mesmo tempo,
o testemunho dos outros d realidade a eles mesmos como
existentes. Se no fosse pelo testemunho dos outros, o indivduo s teria, por si, a dimenso da loucura, da irrealidade
das ~oisas, assim como da sua prpria.
E atravs do desvelado/revelado/testemunhado que os ho88
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA
DO SENTIDO
90
91
ANALTICA
DO SENTIDO
Da veracizao
o que, ento, advm ao mundo tem, no trajeto de sua realizao, que alcanar ser verdadeiro.
Coisa alguma: verdadeira em si mesma, mas veracizada
mediante uma referncia, um critrio, algo que venha de fora
dela mesma e a autorize a ser o que e como .
Por exemplo, para que chegue a ser verdadeiro que' a
composio da gua H20, preciso mais do que o desocultamento desses' elementos na gua, preciso um critrio
comum (a toda uma sociedade e/ou civilizao) que considere, no caso, a repetio' e aconstncia dessa mesma composio em vrias partes de gua observadas, como elementos
adequados para servir de base a uma definio.
As sensaes e emoes esto sujeitas mesma regra.
Aquilo que um indivduo sente s chega a ser sentimento e a
ser um sentimento de medo, vergonha; felicidade, amor, raiva, quando' confirmado como tal pelo testemunho de outros
(nossa sociedade referenda o tremor, o suor nas mos, a boca
seca, os olhos embaados, um amolecimento muscular diante
de uma ameaa de morte, por ~xemplo, como o sentimento
de pnico).
Mais que isso, o indivduo s capaz de reconhecer sua
experincia de tais sensaes e sentimentos quando, para a
esfera da vida pblica, essas mesmas emoes e sentimentos
foram demarcados em sua relevncia, isto , em sua dignidade. Uma emoo considerada indigna, vergonhosa, desonrosa
- como a inveja, por exemplo - dificilmente reconhecida
pelo indivduo como um sentimento seu, que ele vivencia>
O mesmo se d com tudo a que no se concede grandeza
e honra. Assim,' cria-se uma verdade para essas situaes Como a identificao da patologia, da anormalidade, da criminalidade"":"que permita a todos, sem culpa, banir tais acontecimentos ou fenmenos para fora da esfera da vida pblica,
relegando-os ao domnio do privado. o que as sociedades
fazem com a homossexualidade, com a loucura, com a poJ
93
ANALTICA
DO SENTIDO
111 critrio
ANALTlCA
DO SENTIDO
ANALTICA
o movimento
DO SE:t:<TlDO
COIUO
o rumo, o norte, o alvo e o princpio, ao mesmo, te,mpo,
relao aos quais se deve dar conta de ser, de existir.
eIU
. d
. - d
Desnecessrio notar como os meIOS e comumcaao e
massa auxiliam, acentuam e do velocidade a esse movimento.
Da autenticao
Deuses e entidades sobrenaturais s deixam de ser uma
fico atravs da f; o perigo s real atravs do medo; o
grito assusta porque foi ouvido; fulano. espec~al entre ,todos
porque estou apaixo.nada por ele; ciclano e um despota
porque algum se ~ntimid: c?m el~. . ,
.
Esta a grande mportancia dos indivduos. Por SImesmos
eles no conseguem jamais criar uma realidade absolutamente particular (nem mesmo os loucos, o fazem), como nos
fazem supor os discursos sobre a subjetividade. Mas atravs
de cada homem que o que aparece tem sua mais plena alternativa de se tornar real. E de se tornar real para outros.
Este factum exibe o equvoco em que historicamente estamos ranados quando se estabelece a oposio entre ?
indivduo e o coletivo (a coletividade), como se fosse POSSIvel qualquer aparteamento.
.'
. .
A realidade uma trama comum, produzida e solidificada
ao longo do tempo pelo esforo de todos em conjunto e de
cada um em sua singularidade. Mas, a consistncia dessa
realidade jamais urdida fora decada indivduo, porque .. se
todos podem ter a mesma idia, a autenticao da s~a v~rdade uma convico sentida na solido da alma, aSSImcomo
o mel e o sal so gostos saboreados na solido da Ingua.
Sem esta autenticao final, o que foi desvelado, revelado, testemunhado veracizado no chega sua plena
realizao. .
,
.
.
Ao contrrio do testemnho e da veracizo, a autenticao no se d pela presenados outros homens. A.a~te~t~cao obra do indivduo. S o indivduo, e no o publI~o .
99
ANALTICA
I
~
DO SENTlDO
Os estados de nimo
A autenticao, que d consistncia s coisas e as faz se- ,
101
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA
104
DO SENTIDO
105
ANALTICA
carter de estorvo. O m-au humor abre o outro como um culpado da felicidade que no se tem etc.
. Porm, se j dissemos que todo indivduo plural, coexistente, em que medida estas emoes so plurais, coexis.
tenciais, se as, esboamos to individuais, singulares ...? Na
medida em que os estados de nimo ocorrentes j foram
abertos pelos outros como tal ou qual estado de nimo.
. Embora a consistncia de algo (perigoso, alegrvel...)
seja levada a cabo pela experincia individual (no necessa.
~amente concreta,' mas, tambm, por aquela forjada na.
Imaginao, na fantasia), o reconhecimento, 'por exemplo, do
medo como medo, do amor como amor, tem origem na Vida
Pblica, onde, inclusive, recebe uma codificao quanto s
maneiras de se proceder diante dele, isto , uma prescrio
de comportamento'.,
'
A autenticao no uma mera .confirmao de um
sentido de ser aberto pelo mundo pblico, mas pode ser sua
negao. O mundo pblico abre-nos as emoes atravs de
seus pr-conceitos, mas, em sua prpria existncia, o eu as
singulariza, porque as experimenta a seu modo.
Este um embate que, na cotidianidade de sua existncia
o eu pode travar com os outros. O embate entre o m~do corno
o eu e o modo como os outros experimentam o mesmo estado'
de nimo. O embate entre o que so: as coisas', o mundo, os
outros e o eu mesmo, tal como o mundo pblico os veracizou
e tal como o eu as autenticou. O embate entre a veracizao e
a autenticao.
,
DO SENTIDO
Atravs das emoes, ento, tudo o que ganha sua consistncia,_ uma vez que elas revelam como as coisas nos
afetam, como somos tocados por elas. Mas no so apenas os
estados de nimo que estruturam a autenticao. H um
segundo elemento - nossas escolhas, que emergem de nossas
106
107
I.
As escolhas
108
?~
110
ANALTICA
DO SENTIDO
...
sentimentos, sensaes, idias que, ao se tomarem reais, firmam sua presena no mundo vivido. Atravs de tal realizao, um sentido de ser que se toma aparente, porque nele e
por ele essas coisas, sentimentos, sensaes e idias apresentam-se como o que so. O fundo sobre o qual, este movimento de realizao acontece o sentido de ser. O movimento de
realizao, por esta mesma razo, tem uma temporal idade
sempre epocal, realizando esse sentido.
O real, portanto, no o meramente concreto ou objetivo,
mas o produto de um movimento de realizao. Assim, quando dizemos que o homem habita o mundo, no falamos de
um mundo meramente concreto como pura terra, puro planeta, mas de um mundo realizado. Habitaro mundo habitar o
real. A realidade no concretude nem objetidade, mas o
produto deste movimento de realizao. Assim, o homem no-mundo realizando o mundo, as coisas do mundo, os
outros e a si mesmo. Realizar mais do que empreender,
desvelar; revelar, testemunhar, veracizar; autenticar.
O real o produto deste movimento e, ao mesmo tempo, seu
fundamento. Falamos, assini, de uma circularidade. O modo de
o homem habitar o mundo realizando o mundo, os outros, a si
mesmo. Atravs desta realizao ele cuida de ser, d conta de
ser. Cuidando de ser, ele realiza a si mesmo e ao mundo.
Ao se tomar real, algo no se patencia estvel e inexoravelmente, mas esse algo mesmo est continuamente em
movimento de realizao. Inclusive, como Arendt (1981; capo
V e 1993b) explicita, ontolgico do homem ser um iniciador. Cada gesto humano sempre um fazer nascer algo novo
ou de novo e, assim, iniciar uma trama que vai se complementando pelos outros, que, por sua vez, tambm por seu gesto, vo iniciando algo novo ou 'de novo. Forma-se, assim, uma
rede significativa de relaes, a que Heidegger chama de mundo. Portanto, cada homem, por seu gesto sempre iniciador,
principia sempre um movimento de realizao. Mas, exatamente porque homem algum um indivduo encapsulado,
solipso, e sim, ontologicamente, ,coexistente (plural), o movi112
'
.-
ANALTICA
DO SENTIDO
humanidade, como sua peculiar possibilidade. No engendramento do destino individual revela-se o gesto possvel de
todos os homens. Por isso, gestos destrutivos so recriminados e gestos construtivos so tomados como exemplares na
moralidade cotidiana. Por. isso reconhecemos lderes, heris
e mrtires na Histria, que at mesmo dizemos' que redimem
a humanidade e restabelecem seu mais genuno destinar-se.
O heri s faz o gesto que seu. Ele no empreende ges.tos de outros, no substitui ningum, no responsvel seno
p?~ si mesmo. Mas, em cada gesto seu, apresenta-se a possibilidade aberta a toda humanidade, e que ele realiza.
O mesmo se d conosco, que no somos nem lderes,
mrtires, ou ,heris. Em cada momento, cada um de ns responde e d conta da sua existncia, mas em cada um de
nossos gestos, empreendemos a possibilidade da humanidade como um todo. Assim como nogesto dos outros est em- Z
preendida nossa peculiar possibilidade.
O nosso mundo ntico, em sua organizao, na solidez e
durabilidade de suas coisas, objetos e artefatos, conserva, segura e comunica nossos gestos e' seus significados e, neles,
tambm o sentido de nossas existncias singulares e de nossa
existncia comum. Ele o documento vivo e dinmico em
que a Histria vai forjando seus lastros e se preparando para
o resguardo de nossa memria.
'.
Na disposio das ruas e casas,. comrcio e indstria de
uma. cidade, tanto quanto na disposio dos cmodos e mveis
de uma cas, esto regis~rados os sentidos e as noes de beleza, locomoo, praticidade, utilidade, sacralidade, liberdade,
coexistencialidade ... que quem as usa herdou, construiu, tem.
A est gravado o sentido da existncia, acoplado com o
que se diz (ou se cala) desse registro no trato cotidiano: o registro daquilo de que se cuida; de como se cuida (administrando, quebrando, destruindo, provendo ...); e de como se cuida
dess~ cuidar de algo (prpria ou impropriamente).Os captulos
segumtes tratam desta ltima questo.
.
114
o MOVIMENTO
DE
OBJETIVAO E A OBJETIVIDADE
.tangvel e imutvel. Tudo o que se mostra est sob a contingncia efetiva doencobrimento. A realizao de algo no depende apenas da presena da coisa (seja sentimento, pessoa,
idia, fantasia, elemento da natureza; artefato ...), mas do
olhar, do lugar iluminado e iluminante em que a coisa ganha
a possibilidade de mostrar-se.
Este, olhar por sua prpria condio no ininterrupto,
ou seja, um olhar que nunca pra de ver. H um acontecimento em que a coisa e o olhar se entretecem e, ento, manifestam-se mutuamente 1 O olhar toma-se olhar desde a possibilidade de manifestao da coisa, assim como a coisa
toma-se presente pela possibilidade do olhar que a v. O
olhar s olhar quando v alguma coisa e a coisa s uma
coisa quando vista por um olhar. Ambos ganham existncia em seu mtuo acontecer. Cada um se manifesta segundo
o que e como pela manifestao conjunta do outro. Estamos falando do que Husserl chamou de intencionalidade da
conscincia.
Portanto, e novamente, no podemos jamais falar na existncia de um olhar/conscincia em si nem da coisa em si.
, Neste movimento fenomnico de apario, tem lugar, indescartavelmente e junto com o aparecer, o ocultar-se do que
aparece, do que .
Tambm, lembremos, este olhar, a que nos referimos, no
pode ser compreendido como um olhar meramente individual, mesmo que se trate do ver de um certo indivduo. O que
compe 'O olhar individual j , ontologicamente, a coexistncia; ou seja, a pluralidade. Os outros fazem sempre parte
de um olhar particular.
O movimento fenomnico de manifestao efetiva-se,
portanto, como um acontecimento coexistencial.
O real, desta feita, no mera coisa, mas fenmeno em
realizao. O que implica uma durao do qlfe se realizou para que esse algo no se desrealize. O elemento temporal integra a constituio do real: Esta durao do real implica uma
objetivao.
116
ANALTICA DO SENTIDO
ANALTICA DO SENTIDO
DULCE MRA CRITELLI
o, ou cOJ;lceitual,a que se refere a metfsica. U~a objetividade fundada na presena do que aparece e nao no seu
nceito. A origem da' objetividade, tal como a pensa a feno:enol~gia, a presena do que ; enquanto, para a metafsica, a origem. da objetividade o mt~do. /'
,
A objetividade de que' falamos nao esta pnm~rdl~~me?-te
idia do mundo, mas, no mundo mesmo (rede significativa
na l
if
/
de relaes, trama de significaes), e presentI ica-se atraves
dos bens de consumo; dos objetos de uso; das obras-de-arte;
dos discursos (Arendt, 1981)'.
Os bens de consumo so todos aqueles entes que tem por
finalidade garantir a preservao da ~id~ biolgica e .a
satisfa~o das necessida~~s vitais. ~ssa fnalidade ~o ~~efetiva quando tais objetos so consumldos. Sua duraao e de .um
prazo muito curto. Consumidos, eles garantem a ~etabohzao de nossos organismos. Se no so consumidos por tal
consumo eles se consomem pela deteriorao. Eles esto,
em nossa experincia temporal, no circuito .do imediato; sequer tm a durao da vida de. u~ .indiv~uo, no perduram
para outras geraes. Sua o?~etIvldade ~. determmada por
uma solidez e por uma durablhdade precanas, ~atad.as.
Estes bens de consumo s existem porque sao feitos para
atender a uma das condies (humap.as, ontolgicas) na qual
a vida nos foi dada - a da vida biolgica. A atividade que os
realiza , como a define Arendt. o Labor. NG esqueamos
que a vida nos dada como uma possibilidade de que precisamos cuidar para mant-Ia e desenvolv-Ia, tornando-se, en-,
to acontecimento humano.
.
.
'Os objetos de uso tm po~ finalidad~ c.on~truir,o mundo
da habitao do homem. No so perecvets, ISto e, se.u desgaste dado pelo uso que se faz deles. No se detenoram,
mas se desgastam. Edificam sobre o mundo n~tur.a~o mundo
artificial de nossa habitao e servem para vlabIllZar nossa
forma de nabtar o mundo, impondo-a sobre o ritmo da natureza. O seu desgaste pelo uso que determina sua ~ura9o, e
o intuito primeiro que eles perdurem por geraoes, inforA
119
118
mando, inclusive, aos que nos sucederem, sobre o como habitvamos nosso mundo. O desgaste num objeto que chega
s mos' de geraes futuras que conserva e revela, neste
desgaste, os modos como foram usados e sua serventia. Por
exemplo, o relgio de algum que viveu uns cinqenta anos
atrs revela, pelo estado em .que se encontra, .se seu usurio
era cuidadoso, se estimava a pea, se o usava freqntemente
ou prescindia dele, o reservava.;
'
Os objetos de uso, por perfazerem esse mundo em que habitamos, constituem-se como coisas que intermedeiam nossas
relaes, nosso ser-com-os-outros. Lembrando Arendt, o principal atributo do mundo o fato de ele ser comum a todos ns
O fato contemporneo de os objetos de uso estarem cad~
vez mais submetidos ao tempo e reposio pertencentes aos '
bens de consumo interfere nas relaes que mantemos uns
com os. outros" na memria e na reteno de nossa histria
pessoal e coletiva. Com o descarte dos objetos de uso, descartamos juntamente a lembrana de nossas vivncias com
os outros, o que equivale a dizer que descartamos essas vivncias mesmas, isto , as desrealizamos.
Um outro exemplo: por volta dos anos 40, mais ou menos, na cidade de So Paulo, as donas de casa no iam at a
padaria ou supermercado, como fazemos hoje, a qualquer
hora para comprar leite. Todosos dias, a uma hora determinada, circulavam pelas ruas uma carrocinha e a figura do leiteiro. Cada um saa das suas casas, mesma hora, com suas
prprias vasilhas para que fossem enchidas com leite. As
donas de casa organizavam seu dia, outras tarefas ..., inclusive pela vinda do leiteiro e de seu horrio peculiar. Era um
momento propcio, inclusive, para que as pessoas se vissem,
conversassem, se encontrassem. A compra do leite tomavase um acontecimento coletivo. E era. um advento. '
Hoje, ao contrrio, a ida ao supermercado ou s padarias,
nos horrios que nos forem convenientes, performa entre ns
um outro modo de relao, de organizao e administrao de
nossas tarefas no dia. O leite no vem a ns" como trazido
120
ANALTICA
'\
DO SENTIDO
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA
da objetividade da coisa se esta no for tomada um objeto emprico que, por sua vez, tambm uma representao do que
a coisa sob a possibilidade de um conhecimento que dela se
certifica e a calcula. A metafsica, ento, trata da objetividade
do conceito, da representao, da lgica, do mtodo.
Para a fenomenologia, como dissemos, a qualidade de
objetividade do real no depende da objetividade' da representao, mas a pura presena das coisas a origem, o dado
primordial em que sua possibilidade se funda.
'
, Para a fenomenologia, a qualidade de objetividade do real
se constitui ela mesma por alguns elementos estruturais: uma
tangibilidade (um corpo); uma estabilidade/durao, formada pela solidez e durabilidade (variveis, por exemplo, de um
gro de trigo ao ao; de um bem de consumo ao objeto de uso
e obra-de-arte).
Quanto durao dos bens de consumo, j a "enunciamos
como um prazo determinado por sua perecibilidade. J' os
objetos de uso tm durabilidade determinada no por sua
consumao, mas pelo seu desgaste ocasionado pelo uso.
Como tal, trazem em si as marcas de seu uso, de quem os
us~u e como. Esse desgaste no uma falta de pedaos do
objeto de uso, mas sua marca, um registro que o bem de consumo no pode receber nem preservar. Aos objetos de uso,
justapem-se as obras-de-arte, que no tm durao, mas
permanncia, porque no sujeitas ao manuseio, mas ao
do prprio tempo. Mesmo porque no se destinam a nenhuma utilidade e sim contemplao.
Do mesmo modo como o carter de ser bem, de consumo
da coisa no est na coisa, mas na sua consumao, o carter
de ser objeto de uso no est tambm na coisa , mas no seu
uso, e o carter de ser obra-de-arte no est na coisa, mas na
sua contemplao.
'
Atravs do manuseio e da lida com os bens de consumo ,
objetos de uso e obras-de-arte, os homens tomam a forma do
seu mundo, do mundo de onde emergiram e do qual fazem
parte, alimentando, ento, o modo de ser desse mundo e sen,
124
DO SENTIDO
ANALTICA
DO SENTIDO
126
127
ANALTICA
DO SENTIDO
129
o REAL
E O SENTIDO: OS MODOS-DE-SER
se mantm. Cada signo contm em si o registro, a conservao e a sinalizao de um certo modo de se habitar o mundo.
Como signos, os produtos das atividades humanas guardam
o modo de ser dessas atividades. Cada coisa, como signo, rene
em si o que ela mesma e como , alm da utilidade que lhe
conferida, das formas pelas quais coletiva e individualmente os
homens se mantm na lida com ela e dos modos dos homens se
relacionarem entre si, consigo mesmos, com o mundo, com a
existncia. Assim, todo e cada signo (realobjetivado) mais do
que mera coisa, o registro de um modo de se habitar o mundo,
portanto, de se cuidar da existncia.
Habitar o mundo sempre habitar um modo de se habitar
o mundo. Os modos de habitar o mundo com-os-outros esto
inscritos nos signos e so estes modos que perfazem o que
podemos chamar de significao (o mesmo que trama significativa ou, como Heidegger melhor expressaria, o mesmo
que mundo).
As coisas no so simples coisas, mas a objetivao de
modos de ser.
.
. Simultneo significao de tudo o que h, constitui-se e
desenvolve-se o sentido de ser. O sentido de ser - o rumo do
ser - expressa-se como um modo de cuidar dos modos de se
cuidar da vida.
Vejamos: habitar o mundo e contrui-lo, preservar a vida
biolgica e atender s suas necessidades, tratar de ser si mesmo em sua singularidade e pluralidade o que ontologicamente podemos chamar, com Heidegger, como j enunciamos
em outros momentos, de Cuidados, O. homem existe , cuidando de seu existir, cuidando de existir. Este seu ser, seu modo de ser fundamental, prioritrio entre todos os outros, a base
da diferena ontolgica entre os homens e os demais entes.
. Cuidando de existir, os homens, ento, tomam para seu
CUIdadotudo o que pertence existncia: ,o mundo, as coisas
1 - Cf. Captulo fi deste trabalho e Heidegger
capo VI.
132
ANALTICA DO SENTIDO
133
o tercei~o aspecto, o elemento da escolha, o que mais direta e propnamente nos remete ao mbito do sentido: 6 modo
de cuidar do modo de cuidar do que se tomou sob cuidados.
Cui~a-se, por exemplo, planificadamente (modo de cuidar)
do dia-a-dia, Mas como? Entusiasticamente, tristemente distraidamente, com mau humor, como vtima, despoticam~nte,
devotadamente ...
atravs dos estados de nimo nos quais 'se cuida de existir que o sentido originariamente se manifesta. Atravs deles
que ser faz sentido para ns.
Os estados de nimo so modos de se cuidar de existir, em
qu~ ~e s~naliza s~ existimos tomando nas mos nossa prpria
~xlst~ncla, ou deixando que os outro~ se encarreguem disso,
Isto e, em que sentido existimos: prpria ou impropriamente
(modosontolgicos do cuidar) (Heidegger ([1927] 1974).
Lanados num mundo desde nosso nascimento, somos
chamados, convocados e pressionados para sermos um qualquer dos outros; convocados a ser o que e como os outros so.
Convocados a aprender a ser impessoais. Somos chamados
para sermos como se no mundo, como se de praxe, segundo
o padro. No mximo, o que admitido como modo prprio de
se CUIdarde ser um estilo pessoal, mas jamais um rompimento .do padro. Esta impessoalidade no uma entidade,
uma pessoa ou uma coletividade, uma coisa, mas um modo de
se cuidar da vida inautenticamente (ou impropriamente).
O que compe a impessoalidade, ou seja, seus assuntos e
se~s elementos, tudo de que se cuida e os modos de que se
CUIda (em todas as alternativas disponibilizadas histricoculturalmente); isto , os dois primeiros elementos da escolha que mencionamos acima.
Mesmo vivendo ou desenvolvendo esses modelos da
impessoalidade, sempre, de alguma forma, o fazemos a nosso peculiar m~do. No nascemos apenas plurais e para ser~os lmpesso~ls, mas sentimos um apelo muito peculiar de
VIvermos a VIda segundo quem ns mesmos somos, como
quem nascemos.
134
ANALTICA
DO SENTIDO
Durante toda nossa vida, inclusive, vivemos a impessoalidade, segundo quem ns. mesmos somos. Vivemos quere~do ser o mais igual possvel aos outros para podermos ser nos
mesmos (identidade impessoal/plural) e, ao mesmo tempo,
querendo ser o mais diferencia?os p.ossvel. dos outros, para,
tambm, sermos ns mesmos (identidade smgular).
A identidade absoluta com qualquer outro insuportvel.
Quando ela aparece como alternativa e at mesmo desejo, desenvolve-se como doena, como um modo de ser deficiente.
Cada um de ns passa toda a vida tratando de ser quem
somos, como quem nascemos: encarregados inexoravelmente de sermos ns mesmos e impossibilitados de o sermos pe-los outros, como' os outros esto ontolgica e onticamente
impossibilitados de serem por ns ou ~ ns mesmos..
.
Esse ser quem somos, prprio, precisa ser aprendido, Isto
, precisamos aprender . deixar de ser quem somos, impropriamente, para aprendermos a ser quem, propriamente, podemos ser. Aprender a ser quem ns mesmos, propriamente,
podemos ser: apesar, independentemente, ou mesmo por
causa dos outros. O encontro ou a aprendizagem de ser quem
propriamente ns somos um acontecimento que se abre
como uma compreenso, como um dar-se conta de que fomos o que outros (quaisquer, definidos, vrios, inclusive em
situaes peculiares, personais ou institucionais) quiseram,
determinaram que fssemos, influenciaram-nos. .
Tal dar conta de ser impropriamente sempre o que se percebe como um ter sido imprprio, algo que pertence, de alguma forma, um passado, mas que j no nos absorve mais to
tenaz e insuspeitadamente como at ento. J, dar conta de s~r
propriamente abre-se diante de ns mesmos como uma POSSIbilidade nossa, peculiar, que s a cada uni de ns pertence, a
adiante e que ningum, ningum mais pode realizar.
Nesse momento, quem propriamente ns podemos vir-aser ns ainda no somos, embora tambm no sejamos mais
aquele quem imprprio como quem n?s re~~nhec~m?s ..Um
momento que s tem lugar quando a VIdavIvl~a cal, dIgan:os
135
assim, num vazio. O vazio revela, pela sua ausncia, o sentido que a vida vivida tinha, revela o em nome de que viver e
ser como se era acontecia. Pois, absorvida nas significaes,
a vida toda compreensvel em seus pormenores e detalhes,
nunca vazia de sentido, mas, ao contrrio, plena dele.
Quando o vazio comparece diante de ns, somos' capazes,
ento, por exemplo, de perceber o quanto nos custava fazer
tal coisa, como tal outra fazia falta ..., isto , perceber o existir
na sua mais genuna compreenso: de como o quem/eu estava envolvido, dominado, absorvido numa srie de circunstncias, de necessidades, de ocasies, de acasos, de malentendidos, de equvocos ... Ento, o eu mesmo no vtima
dos outros; ele se v ou pode se ver como agente ou co-agente de seus desvios, equvocos etc.
Desde ento, a necessidade sentida a de se recuperar um
sentido (novo) para ser. A necessidade de reconstruir ligaes
com o mundo e com os outros. Na experincia do vazio, todos
os laos 'que mantnhamos com as coisas, com o mundo, com
nossas atividades, com os outros se desfazem. Podem at manter-se terica e tematicamente, mas no pela vivncia.
Por essa ocasio, freqente a tentativa de se buscar o
apoio ou a ajuda dos outros. Mas, seja o que for que o outro
diga ou faa, essa nossa ligao perdida com o mundo, com
as coisas, com os outros no se restabelece de pronto. E
justamente esta ligao com a vida que nos faz falta.
Esta experincia do vazio, esta compreenso da falta de sentido que o mundo faz o que Heidegger chama de angstia.
No tristeza, nem ansiedade, nem medo (embora possamos
responder, angstia com a tristeza, com a ansiedade , com o
medo). E apenas uma compreenso: a de que nos falta mundo
(rede de relaes significativas), nos falta nosso prprio ser.
A experincia da angstia sempre nos revela ss', entregues a ns mesmos, por nossa prpria conta para dar conta
de ser. E a, cada um de ns tem que achar a prpria sada. A
j perdemos, positivamente, a iluso de que o outro quem
nos pode dizer e dirigir para ser quem somos, ou como deve136
ANALTICA
DO SENTIDO
ANALTICA
DO SENTIDO
Todavia, quem propriamente o eu pode ser uma possibilidade que se abre diante dele projetada sempre para diante, por isso dizemos de uma possibilidade e no de uma alternativa, de uma probabilidade ou de uma potencialidade.
Quem, propriamente, o eu ser imodelvel .desde o
presente. Sua mais tangvel configurao est apenas em que
no se quer mais ser como se estava sendo: como se estava
escolhendo cuidar das coisas, do mundo, e como se estava
escolhendo cuidar desse cuidar.
De que, ento, o eu se apropria para ser quem propriamente pode ser? No de si mesmo, mas de sua deciso de
projetar-se em direo a dar conta de ser, segundo suas prprias possibilidades. Esta sua liberdade.
Tomar-se quem propriamente o eu , apenas a deciso
por um poder. Um poder que no indica qualquer posse. Ser
propriamente empunhar esse poder, apenas o poder de
querer ser SI mesmo.
Quem propriamente o eu pode ser sempre uma projeo
pouco definida, mas decisiva, que est sua frente. Somente
com seu ntico morrer, o eu ter realizado sua' ltima possibilidade. A, quem ele ter sido, os outros o vo poder dizer
(ver Arendt). Nosso grande problema que sempre estamos
querendo nos ver como uma coisa acabada, que pode ser
contabilizada, desenvolvida e tambem enfeixada numa persona. Temos grande dificuldade de rios percebermos apenas
como realizadores de possibilidades, em modos diferentes
(modos de cuidar e modos de cuidar do modo de cuidar estados de nimo e apropriao).
Por exemplo, quando algum e.xperimenta o vazio de sentido em que seu dar-se conta de ser se abriu diante dele, compreende-se, digamos, como tendo sido egosta (por modelo
familiar, por medo, por sua segurana pessoaL.) e se projeta a
si mesmo como pode vir a ser uma pessoa mais disponvel para os outros, mais generosa; assim est fazendo uma projeo.
Quem ele pode propriamente ser uma projeo. Em cada
situao em que essa pessoa agir generosamente, ela apenas
138
139
ANALTICA
DO SENTIDO
subjetividade,2 mas j est claro que subjetividade e singularidade so fenmenos distintos entre si. A singularidade
elemento distintivo em que o homem no apenas um sujeito epistmico, mas existencial, se pudermos dizer assim, um
realizador de cuidados. O homem em sua singularidade tem
que entender o modo como cada um cuida de ser si mesmo,
sendo plural.
O sentido de ser se aloja nas tramas cotidianas de se viver
'no mundo, mas s se evidencia, genuinamente, pelos estados
de nimo atravs dos quais, nesse mundo, cada homem o experimenta. A trama uma objetivao que funciona apenas como
uma referncia e, portanto, como solicitante para o impessoal,
mas, ela mesma, nas suas tangveis normas e instituies, no
a realizao do sentido, porque a trama apenas a relao
entre os homens, mediados pelas coisas intramundanas (o real
objetivado).
Tal trama, digamos, desvela, revela, testemunha, veraciza
os modos de se cuidar de ser, na qual (trama) o eu autentica
(ou no) o que ela mesma lhe libera como possibilidade plausvel de ser (impessoal).
A trama do mundo (significao) uma tessitura dos modos de se cuidar, singular e pluralmente, prpria e impropriamente de se ser.
CONCLUSO:
ANALTICA DO SENTIDO
Em vista desta constatao, seria uma imprudncia imaginar que a fenomenologia teria de seu apenas uma viabilizao
de procedimentos de investigao. A fenomenologia ter, .certamente, vrias maneiras de permitir, concreta e operacionalmente, a aproximao e a interpretao do real. Sero diversas e
diferenciadas articulaes metodolgicas, sempre desenvolvidas num acordo com a questo e o fenmeno que provocarem
o querer saber a seu respeito.
De qualquer forma, as articulaes metodolgicas emergentes da fenomenologia tero em comum 'a interpretao de.
que o ser no a identidade lgico-conceitual do que quer que
seja, mas uma condio ontolgica do ente homem: uma condio na qual a vida lhe foi dada e da qual ele tem que dar conta at seu morrer (como indivduo e como espcie). Uma interpretao desde a qual no h referncia ao ser, como, uma
expresso gramaticalmente substantiva, mas fala-se _de ser,
gramaticalmente, como uma expresso verbal, que, atravs de
cada homem que (nasce), recebe sua peculiar conjugao.
Ser , ento, o poder de manifestao peculiar ao homem,
em diversos modos. Ser no a idia, a representao da universalidade das qualidades genricas e espcficas dos entes,
nas quais estes tm sua possibilidade de ser garantida pela
abstrao, inclusive, de sua singularidade.
Estas delimitaes, rapidamente esboadas, apontam para
uma outra compreenso que se inaugura a partir da crtica fenomenolgica metafsica. A saber, de que a metafsica
constituiria uma reduo do ontolgico poder humano de
compreender numa arte-faco desse compreender em uma
certa modalidade. Tratar-se-ia, pois, de uma modalizao que
constrange o homem em suas primordiais possibilidades de
conhecer/ser, artificializando-as, e que se imps, equivocadamente, como aquele modo de conhecer que lhe seria
originrio.
Mas, como j mencionamos, o que garante esta modalizao do ser e do saber, de fundo metafsico, apenas o fato da
metafsica ter logrado, atravs da, conceituao ou represen144
ANALTICA
DO SENTIDO
o Caminho
o movimento
assim indicado:
1) A Analtica do Sentido deve permitir a busca e a manifestao do sentido que ser faz/tem para os homens (individual e coletivamente) em seu ntico, concreto e histrico serno- mundo-lidando-com-as-coisas-e- falando-com -os-outros.
2) Este sentido de ser no um sinnimo de significado;
embora precise ser expresso atravs da linguagem para poder
aparecer. Ele mais um rumo que apela, uma solicitao que
se faz ouvir, um apelo obstinado que se insinua e persegue.
Um fundo silencioso que abre a possibilidade da realizao
de nosso ser. Ou, em outras palavras, uma destinao em que
se abre a possibilidade de se cuidar de ser, dando-se conta de
ser numa certa direo e no em outra, por exemplo.
3) Cuidando de ser, os homens vo realizando e objetivando o(s) sentido(s) de existir/ser; vo interagindo uns com
os outros e, com isso, vo tecendo a trama do mundo mesmo
atravs do qual so quem eles so (plural e singularmente). A
partir desta trama, tudo o que pode efetivamente aparecer,
porque ela (e cada homem em sua singularidade) que permite que se desvele, revele, testemunhe, veracize e autentique ISSO mesmo que aparece.
,
4) A trama do mundo tem uma tripla e inseparvel tessitura:
- a arquitetura e o artefato da terra, do planeta e de todos
os seus objetos, aparentes atravs e na forma de/dos ambientes;
- os feitos, gestos e discursos Idos indivduos singulares
em seus tratos do mundo mesmo e dos negcios que, nesse
mundo, tratam em comum;
.
- a assuntagem do mundo mesmo e do seu prprio fazer,
146
ANALTICA
DO SENTIDO
de seus objetos, ambientes e ambientao, de seus habitantes, produtores e construtores. Observao: a assuntagem do
existir, OUQ falar dele, pela importncia primordial que a linguagem tem no aparecer dos entes, elemento de especial
prioridade para o olhar da Analtica do Sentido.
5) O que, ento, aparece na trama e como trama do mundo
9 real objetivado pelo cuidar' de ser que se efetiva atravs do
Labor, do Trabalho e da Ao. Alm disso, o real objetivado
conserva e comunica o sentido de ser, sendo ele mesmo signo
desse sentido.
6) O movimento de realizao do real, atravs do cuidar
de ser, engendra-se numa inesgotvel circularidade em que
tudo, necessria e simultaneamente, desrealiza-se.
7) Nessa circularidade de realizao e desrealizao vai
se construindo a Histria humana, em que vo permanecendo, registrados, os sentidos que ser vai fazendo. Vo permanecendo, mesmo que como meras referncias de sentidos j
sidos os projetados possveis.
8) A Histria construda (imprevisvel e ilimitada), sobre
a base da produo do mundo ambiental, forja-se atravs do
.que Arendt chama de teia das relaes humanas. Um lugar
privilegiado para a conservao do sentido de ser, porque ela
manifesta a interao dos indivduos que, uns com os outros,
uns contra os outros, uns apesar dos outros, uns independentemente dos outros ... vo, coexistencialmente, dando conta
de ser os homens plurais e singulares que so.
9) A Analtica do Sentido, na tentativa de tornar visvel o,
sentido que ser faz atravs do ntico, expresso e histrico'
_ser-no-mundo dos homens, cuidando' de ser (individual e coTetivamente), volta sua ateno prioritariamente para:
- aquilo de que se cuida (o que se aproxima e distancia
para os cuidados);
- o modo em que se cuida dele (hbitos, formas culturais, .
sociais, peculiares, individuais, operacionais etc.);
- o modo como se cuida desse cuidar.
10) Aquilo de que se cuida (ou no se cuida) e os modos
147
f\NALTlCA
DO SENTIDO
gador mesmo, aquele que vai, por inteno, lanar-se no conhecimento de algo.
Este cuidar de ser, ou este dar conta de ser, que o fenmeno de fundamento para o qual a Analtica do Sentido deve voltar sua ,preocupao, no algo que levado adiante
apenas pelos outros para quem o interrogador dirige seu
olhar. Nem mesmo as coisas que quer compreender em sua
significao existencial esto diante dele como coisas l, em
si mesmas.
O interrogador faz .parte do que ele quer saber e do que
ele pode ver. Ele elemento constituinte desse olhar em que
tudo o que tem sua chance de aparecer, mesmo que como
mera testemunha.
O interrogador do real deve dispor a si mesmo como
algum a quem tambm deve voltar sua interrogao. Esse
mesmo real que ele quer conhecer s chega a ser, inclusive,
pelo seu olhar.
Este olhar do interrogador ou interrogador, por sua vez,
jamais um olhar dele mesmo, isolado, mas um olhar plural
do qual fazem parte todos aqueles com quem ele mesmo
no-mundo, Mas tambm um olhar exclusivo, no qual se
expe toda sua singularidade. Esse olhar do interrogador
tambm deve ser interrogado fenomenologicamente, elll busca de seu sentido.
Aquilo mesmo pelo que a Analtica do Sentido deve perguntar ao real, que quer compreender (as escolhas, os modos
de cuidar do escolhido e os modos de cuidar dos modos de
cuidar envolvidos, em acontecimento), tambm permanece,
durante todo o tempo da investigao, sendo a interrogao ,
bsica. que o interrogador deve fazer a si mesmo no cuidar' de
sua investigao.
O que se manifesta atravs do investigador acaba sendo
aquilo mesmo em busca de que ele se pe a caminho. Atravs
de si mesmo, o que ele vem a saber ,se autentica.
Ao se pr em busca do sentido de ser, atravs do que quer
que seja que se qu~ira compreender, a Analtica do Sentido
148
149
o Olhar
que Interroga
'O
"visto" se conserva
ANALTICA
.,t
DO SENTIDO
registro nao consegue, nem conseguira jamais conter, e a eXIbio do prprio sentido de ser. Atporque, em todo o movimento de interrogar pelo sentido, o olhar encontra o sentido
exatamente onde ele no se mostra nele mesmo.
Isto quer dizer:
- em primeiro lugar, que as montagens do mundo e as
falas nas quais o sentido de ser.se faz ver nunca so o sentido
mesmo, mas corpos de aparncia desse sentido. Em sua arti- '
culao no mundo em que se exibem que tais corpos de
aparncia liberam o(s) sentido(s) de" ser. O sentido no aparece porsi mesmo, no tem esse poder, mas precisa deJ:!luitas e muitas aparncias para poder manifestar-se.
.As montagens do mundo so apenas as montagens do
mundo, e as falas so apenas falas que, como tudo o que ,
.-l
151
152
BIBLIOGRAFIA CITADA
ARENDT, H. (1981). A condio humana. Trad. Roberto Ra, poso; intr. Celso Lafer. So Paulo, Salamandra-Edusp; Rio de
Janeiro, Forense. Capo IV.
__
(1993). A vida do esprito. Trad. Antonio Abranches e
outros, Rio de Janeiro, Relume Dumar.
_'_ (1993~) Compreenso e poltica, in A dignidade da poltica, trad. Antonio Abranches e outros, Rio de Janeiro, Relume Dumar.
__ ' (1993b). O que filosofia da Existenzl ln Op. cito
CRITELLl, D. M. (1984). Ontologia do cotidiano ou resgate
do ser: potica heideggeriana. In: DlCHTCHKENIAN, M. F.
S. F. B. e MARTINS, J. (orgs.). Temas fundamentais de fenomenologia. So Paulo; Moraes.
__
(1992). Seduo. ln: BElRO, M. F. S. F. e CASTRO,
E. O. de (orgs.). Vida, morte e destino. So Paulo, Comp.
Ilimitada, Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo. '
DESCARTES, R. (1973). Meditaes. Trad. J. Ginsburg e
Bento-Prado Jr. So Paulo, DifeI.
FOUCAULT, M. (1975). Doena mental:e psicologia. Trad .:
Lilian Rose Shalders. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro.
SOBRE A AUTORA
Nasceu em 1951, na cidade de So Paulo, capital do estado, onde ~ora. Formou-se em Filosofia na PUC-SP. Na mesma Instituio titulou-se mestre em Filosofia da Educao e
doutora em Psicologia da Educao. tambm na PUC-SP
que' leciona desde 1978, hoje como professora titular do
Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia.
Sua aproximao com o pensamento heideggeriano deuse em 1975, quando entrou em contato com a atual Associao Brasileira de Daseinsanalyse. E foi pelo modo como ali
Heidegger era interpretado que recebeu a influncia bsica
de sua formao.
Em 1980, juntamente com Maria Fernanda Beiro e outros professores, fundou o Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo.
Dulce Mra v a filosofia no como um fim em si mesma,'
mas como uma habilidade mpar, como uma ferramenta que lhe
permite compreender aquilo que de fato mais a intriga: a existncia, sua enigrnaticidade e suas ilimitadas questes.
Isso explica por que a maioria de seus textos tem como
PUBLICAES
"Da Esttica como Filosofia", in Um passado revisitado 80 anos do curso de Filosofia da PUC-SP, Educ, So Paulo,
1992. Salma T. Muchail (org.).
"Seduo", in Vida, morte e destino, Comp. Ilimitada,
So Paulo, 1992. Centro de Estudos Fenomenolgicos de'
So Paulo, Maria Femanda S. F. Beiro (org.).
"Hannah Arendt: a vida ativa e a ao. Ontologia da poltica", in Teorias da ao em debate, CortezlFapesp, So Paulo, 1993. Maria do Carmo Brant de Carvalho (org.).
"A Contempornea Inospitalidade do Humano", in O uno e
o mltiplo nas relaes entre as reas do sabe". CortezlEduc,
So Paulo, 1995. Maria Lcia Rodrigues (org.) ~ outras.
"O Falar da Linguagem", in O falar da linguagem, Lovise, So Paulo, 1996, srie Linguagem, Srgio Lopes Oliveira (org.) e outros.
"Fenomenologia e Educao" in Actas do I Congresso
Luso-Brasileiro de Filosofia, Braga, Port., 1982.
"ndices para um reconhecimento do Mtodo Fenomenolgico" in O Ensino da Filosofia no 2 Grau, SEAFlEd.
Sofia, SP, 1986, org. Henrique Nielsen Neto.
"A Divina Cilada" in Almanaque Zeto, USP-NEPAIDS,
SP, 1997, Org. Belkis Trench.
'
"Da Solidariedade: uma abordagem filosfico-existencial" in Revista Kairs (Gerontologia), ano 3 - n 3, Educ,
SP,2000.
"Martin Heidegger e a essncia da tcnica" in Revista
Margem, PUC/SP, So Paulo, n.16, 2002.
158