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ISBN 85-99229-01-X

Alex Calazans, Alexandre Dittrich, César Augusto Battisti, Claudemir RoqueTossato, Claudiney José de Sousa, Eduardo Salles O. Barra, Emerson Vizzotto de Barros, Felipe Ribas, Fernando Tula Molina, Gelson Liston, Gustavo Piovezan, Irinéa de Lourdes Batista, Ivan Ferreira da Cunha, João Carlos M. Magalhães, José Borges Neto, José Carlos Cifuentes, Joyce Mayumi Shimura, Júlio C. R. Vasconcelos, Leônia Gabardo Negrelli, Marcelo Moschetti, Márcio Augusto Damin Custódio, Marisa C. de O. F. Donatelli, Marlene Perez, Maurício de Carvalho Ramos, Max Rogério Vicentini, Michel Paty, Osvaldo Pessoa Jr, Pablo Mariconda , Patricia Coradim Sita, Paulo Tadeu da Silva, Renato Rodrigues Kinouchi, Robinson Guitarrari, Rosana Figueiredo Salvi, Simone Luccas, Veronica Ferreira Bahr Calazans.

III ENCONTRO DA REDE PARANAENSE DE PESQUISA EM

HISTÓRIA E FILOSOFIA DA CIÊNCIA

Veronica Ferreira Bahr Calazans. III ENCONTRO DA REDE PARANAENSE DE PESQUISA EM HISTÓRIA E FILOSOFIA DA

Rede Paranaense de Pesquisa em História e Filosofia da Ciência (UEL, UEM, UNIOESTE e UFPR) Projeto Temático “Estudos de Filosofia e História da Ciência” (USP e UNICAMP) GT História da Filosofia da Natureza – ANPOF

ANAIS

DO III ENCONTRO DA REDE PARANAENSE DE PESQUISA EM

HISTÓRIA E FILOSOFIA DA CIÊNCIA

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ Curitiba, 16 a 18 de março de 2005

Eduardo S. O. Barra Alex Calazans Veronica F. B. Calazans

(organizadores)

Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes UFPR

2005

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ SISTEMA DE BIBLIOTECAS COORD.PROCESSOS TÉCNICOS Ficha catalográfica

E56

Encontro da Rede Paranaense de Pesquisa em História e Filosofia da Ciência (3.: 2005: Curitiba, PR).

Anais [do]/ III Encontro da

Rede

Paranaense

de

Pesquisa em História e Filosofia da Ciência, Curitiba,

16 a 18 de março, 2005.—Curitiba: UFPR, 2005.

424p.

Inclui biliografia

ISBN 859922901X

1.Ciência – Filosofia – História. 2. Ciência – História.

3. Ciência – Filosofia – Congressos. I. Universidade

Federal do Paraná. II. Universidade de São Paulo. III. Universidade Estadual de Campinas. IV. Universidade Estadual de Londrina. V. Universidade Estadual de Maringá. VI. Universidade Estadual do Oeste do Paraná. VII. Título.

Samira Elias Simões

CRB-9/755

CDD 20.ed.

501

CDU

50

Índice:

SESSÃO DE ABERTURA:

MESA-REDONDA “A CIÊNCIA COMO OBJETO”

AS QUESTÕES

6

 

Pablo Mariconda

Michel Paty

AS RESPOSTAS

14

 

Alexandre Dittrich Eduardo Salles O. Barra João Carlos M. Magalhães José Borges Neto

 

EIXO TEMÁTICO 1:

MATEMATIZAÇÃO DA NATUREZA; MECANICISMO; FILOSOFIA DA NATUREZA

A

NATUREZA DO MECANICISMO CARTESIANO

46

César Augusto Battisti

AS ORIGENS DA ÓPTICA DE KEPLER

66

 

Claudemir RoqueTossato

MATEMÁTICA E REALIDADE NO PENSAMENTO PÓS-MECANICISTA DO SÉC. XVIII

74

 

Eduardo Salles O. Barra

A

HISTÓRIA DA ARTE COMO HISTÓRIA DA CIÊNCIA: HOMENAGEM A PIERRE FRANCASTEL NO SEU

CENTENÁRIO

87

 

José Carlos Cifuentes Leônia Gabardo Negrelli Marlene Perez

OS MANUSCRITOS REDESCOBERTOS EM 1973 E O PROGRAMA EXPERIMENTAL DE GALILEO GALILEI

101

 

Júlio C. R. Vasconcelos

A

MATEMÁTICA E OS DADOS VISUAIS NA CARTA DE GALILEU SOBRE O CANDOR LUNAR

120

Marcelo Moschetti

CONTINUIDADE E MOVIMENTO EM BRADWARDINE

129

 

Márcio Augusto Damin Custódio

A INFLUÊNCIA DE DESCARTES NO PENSAMENTO MÉDICO HOLANDÊS: ALGUNS EXEMPLOS

142

 

Marisa C. de O. F. Donatelli

A TEORIA DA RELATIVIDADE DE EINSTEIN COMO EXEMPLO DE CRIAÇÃO CIENTÍFICA

157

 

Michel PATY

FISICALISMO REDUTIVO E SONDAS EPISTEMOLÓGICAS

179

 

Osvaldo Pessoa Jr

MATÉRIA E SUBSTÂNCIA SEGUNDO LEIBNIZ

191

 

Patricia Coradim Sita

MERSENNE E O DEBATE EM TORNO DO COPERNICANISMO

197

 

Paulo Tadeu da Silva

A CRÍTICA DE BERKELEY AO MÉTODO DAS FLUXÕES DE NEWTON

208

 

Alex Calazans

A RELAÇÃO ENTRE INFERÊNCIA E CONEXÃO NECESSÁRIA NO TRATADO DA NATUREZA HUMANA DE

 

DAVID HUME

222

 

Claudiney José de Sousa

DESCARTES E NEWTON: A QUESTÃO DE CONCILIAR A DESCONTINUIDADE DA MATÉRIA E A CONTINUIDADE DO

233

Veronica Ferreira Bahr Calazans

AS MANCHAS SOLARES DE GALILEU GALILEI

242

Felipe Ribas

EIXO TEMÁTICO 2:

TELEOLOGIA NA BIOLOGIA

ALGUNS PRESSUPOSTOS SUBJACENTES ÀS TEORIAS SOBRE A NATUREZA E ORIGEM DA VIDA

249

 

João Carlos M. Magalhães

TELEOLOGIA E CIÊNCIAS DA VIDA NA ÉPOCA DAS LUZES: O FINALISMO NA TEORIA DA GERAÇÃO DE MAUPERTUIS

262

 

Maurício de Carvalho Ramos

NOTAS SOBRE EVOLUÇÃO E TELEOLOGIA NO PENSAMENTO DE CHARLES S. PEIRCE

273

 

Max Rogério Vicentini

SOBRE A IMPORTÂNCIA DO OBJETO EM DESCARTES, O NÚMERO E A ORDEM DAS PAIXÕES NA II PARTE DAS PAIXÕES DA ALMA

283

 

Gustavo Piovezan

 

EIXO TEMÁTICO 3:

CIÊNCIA: CRITÉRIOS E VALORES; PÓS-MODERNISMO NA CIÊNCIA

COMPLEJO DE VALORES, CAMBIO SOCIAL Y ESTRATEGIA COGNITIVA: LA PROPUESTA DE HUGH LACEY REVISADA

296

 

Fernando Tula Molina

SENTENÇAS PROTOCOLARES E A CONSTRUÇÃO DE UM SISTEMA

303

 

Gelson Liston

RACIONALIDADE E INCOMENSURABILIDADE CIENTÍFICA: UMA REFLEXÃO SOBRE O RELATIVISMO COGNITIVO

305

 

Robinson Guitarrari

A

VISÃO KUHNIANA DE CIÊNCIA APLICADA A GEOGRAFIA FÍSICA, SUA HISTÓRIA E EPISTEMOLOGIA: DO

RENASCIMENTO À NOVA GEOGRAFIA

318

 

Emerson Vizzotto de Barros Rosana Figueiredo Salvi

 

EIXO TEMÁTICO 4:

ESTUDOS TEÓRICOS-METODOLÓGICOS EM HISTÓRIA E FILOSOFIA DA CIÊNCIA; EDUCAÇÃO CIENTÍFICA E MATEMÁTICA

 

O

ENSINO DE TEORIAS FÍSICAS MEDIANTE UMA ESTRUTURA HISTÓRICO-FILOSÓFICA

337

Irinéa de Lourdes Batista

ABORDAGEM HISTÓRICO-FILOSÓFICA E EDUCAÇÃO MATEMÁTICA: UMA PROPOSTA DE INTERAÇÃO ENTRE DOMÍNIOS DE CONHECIMENTO

361

 

Irinéa de Lourdes Batista Simone Luccas

O

PRAGMATISMO E A FILOSOFIA DA CIÊNCIA

396

Renato Rodrigues Kinouchi

RUDOLF CARNAP: TEORIAS CIENTÍFICAS E PREDIÇÕES

411

 

Ivan Ferreira da Cunha

O

PROJETO CARTESIANO NAS REGRAS PARA A ORIENTAÇÃO DO ESPÍRITO

419

Joyce Mayumi Shimura

SESSÃO DE ABERTURA:

MESA-REDONDA “A CIÊNCIA COMO OBJETO”

As questões

Pablo Mariconda

Departamento de Filosofia/USP

Ao tomar a ciência como objeto de investigação é possível tomá-la sob uma perspectiva científica, como se fosse possível uma ciência da ciência? Ou tomá-la como objeto seria olhá-la necessariamente de uma perspectiva externa, alheia a sua própria natureza investigativa, num movimento de pensamento que não é o seu? Não seria necessariamente tomá-la como objeto de reflexão filosófica, mesmo quando esse olhar exterior fosse histórico ou sociológico?

A ciência como conhecimento em movimento

Michel Paty

Centre National de la Recherche Scienfique (CNRS); Equipe REHSEIS; Université Paris 7; Departamento de Filosofia/USP

1. A minha questão é a seguinte: Quando se considera uma ciência

através de um processo histórico, mesmo localizado, sempre constatam-se mudanças e até progresso: aponta este movimento para uma diferença entre conhecimento (relacionado à idéia de movimento e de procura) e saber (conjunto de conteúdos considerados estaticamente)? O que se chama ciência é este saber, ou é também este conhecimento em movimento? Deve-se

considerar a racionalidade somente nas proposições estabelecidas ao final, ou ela participa do próprio movimento que elabora a ciência? A ciência em elaboração é um campo de problemas filosóficos? Em que sentido?

2. Devo comentar um pouco sobre esta questão, seus porquês e

como. Trata-se, com a formulação aqui proposta, de especificar um aspecto da ciência considerada de maneira geral como objeto de investigação pelo pensamento. Tal aspecto é que a ciência se transforma, muda, nas suas formas e nos seus conteúdos de significação: ela varia e se modifica com o tempo, com a história dos homens no tempo; ela é histórica, porém contínua,

As questões

7

apesar das diferenças de formas e de conteúdos, assegurados e confirmados (até um certo ponto), pelos confrontos com a efetividade ou a realidade do mundo (com os fenômenos) e também pela sua expressão racionalizada, por sua organização racional. 3. Ela continua sendo a ciência, em particular porque ela nos é inteligível, por ser racional e capaz de ser assimilada e comunicada, e vamos admitir aqui que se ela nos é inteligível, é fundamentalmente por ser racional. É verdade que a idéia da ciência como algo racional não é aceita por todos: os empiristas consideram outras propriedades do conhecimento, além da razão, e notavelmente a “evidência empírica”, para justificar este conhecimento como legítimo e admitido. Na verdade, as palavras formadas para explicitar a razão e explicitar sua função, tais como “racional” (na forma de adjetivo ou de substantivo, “o racional”) e “racionalidade”, são muitas vezes ausentes das considerações dos filósofos do tempo presente. É verdade também que é difícil definir exatamente todos estes termos, que são tomados geralmente de maneira intuitiva, ao invés da lógica, pois só a lógica tem uma definição e operatividade exata, que pode ser reduzida a signos e sequências ordenadas de signos para expressar uma operação exata da mente sobre objetos exatamente definidos. A razão é mais complexa do que a lógica, pois ela opera de maneira não tão precisamente definida e sobre objetos que não são definidos de maneira exata e unívoca como os objetos de um raciocínio lógico. A razão é complexa, ela não se reduz à lógica, mas sabemos por experiência (a nossa experiência própria e a experiência dos cientistas ao longo da história) que sem ela não teríamos conhecimentos seguros e objetivos (capazes de libertar-se da subjetividade, do seu peso e das suas limitações, como crenças chamadas precisamente “irracionais”, imersas nos afetos e nos sentimentos, ou mitológicas) e nem poderíamos comunicar os nossos conhecimentos a outros. Pode-se atribuir várias formas de racionalidade aos vários domínios do conhecimento (Bachelard fala, neste sentido, de racionalidades “regionais”, segundo as disciplinas científicas) e aos vários gêneros, relacionados com os diversos campos da razão, abstrata, pura à maneira da matemática, científica, prática (orientada pela consideração de questões morais), técnica etc. Mas nessa diversidade dos tipos e das formas de razão em relação com seus

Michel Paty

8

objetos de aplicação, existe uma unidade de função de todas elas, que nós chamaremos de função de racionalidade, que permite considerar uma

coerência (possível) no ser pensante entre seus vários campos de pensamento e de ação.

4. Admitindo estas considerações (que poderiam e deveriam ser

investigadas em mais detalhes ainda), retomemos os elementos de questionamento sobre o objeto “ciência” considerado como evolutivo e histórico. Em geral, a filosofia, quando considerava a ciência como seu objeto de reflexão, a tomava no seu estado supostamente atual, na forma de suas

proposições estáticas. A atitude, exemplar a este respeito, de Kant, era de se perguntar como a ciência é possível, como ela é um conhecimento inteligível e seguro, e ele foi assim levado a formular o seu edifício da teoria crítica da razão pura. Ele tomava de início a ciência tal como ela acabava de ser transformada e edificada na modernidade, como já adquirida de maneira essencialmente bem delineada nas suas grandes estruturas, e parecendo bastante segura, com o papel notável da ciência newtoniana, da matemática e da física matematizada. Esta ciência nova mostrava um grau bastante alto de verdade, pois combinava o caráter inteligível com a adequação à natureza, dando conta de uma grande quantidade de fenômenos naturais. A potência da teoria física da época (a mecânica ou dinâmica) lhe vinha da forma matemática da sua expressão, que todos os avanços do século xviii tinham confirmado e ampliado, em particular nas áreas da mecânica dos corpos e da astronomia matemática. A análise (infinitesimal, ou diferencial e integral), fundada por Newton e Leibniz na última parte do século precedente, tinha sido desenvolvida consideravelmente, em primeiro lugar, pelos discípulos de Leibniz (na escola dos Bernoulli, e nas academias parisiense e berlinense), e, ao tempo de Kant, mesmo pela obra notável e celebrada dos “Geômetras” (matemáticos e físicos- matemáticos tais como Euler, Clairaut, d’Alembert, Lagrange…). Os avanços deste ramo da matemática e sua utilização nos fenômenos mecânicos e astronômicos e até no próprio pensamento a seu respeito, parecia dar uma grande segurança a respeito das possibilidade da razão humana no conhecimento do mundo. Claro que existiam muitos ramos do conhecimento que não pertenciam ao domínio da mecânica e cuja aproximação não se fazia,

As questões

9

nem se podia fazer, da mesma forma, como este uso particular da matemática no pensamento da mecânica. Mas a matemática dava uma grande lição até para os outros conhecimentos, sendo ela, segundo Kant, um exemplo nítido da “razão pura”. Era assim possível, baseando-se nos resultados mais seguros da

ciência do seu tempo, delinear uma teoria crítica da razão pura, que permita entender como é que a ciência (na variedade dos seus ramos) é possível.

5. Encontramos aqui uma lição do programa kantiano de justificação

racionalista do conhecimento, que é este de tomar o conhecimento, na forma e nos modos que ele tem, como um fato, e sendo este um fato, como os demais fatos, é legítimo tentar entendê-lo (como ele é, e, sobretudo, como ele é possível). Ao contrário do empirismo, a perspectiva kantiana é de entender o conhecimento racionalmente, e por isto, de estabelecer racionalmente a sua possibilidade. Tal é um aspecto importante, talvez o mais importante, da questão “a ciência como objeto”. Temos que entender como é que a ciência é possível, a ciência considerada como sendo um conhecimento seguro (pelo menos bastante seguro) e inteligível, isto é, captado pela estruturação racional do pensamento do sujeito humano transcendental. Esta estruturação racional era concebida por Kant (das “formas puras da sensibilidade”, que enquadram e

condicionam a percepção, até as categorias do entendimento que permitem a apreensão analítica e sintética, incluindo o “sintético a priori”, nó da elaboração kantiana) como intangível, adquirida uma vez por todas 1 . Se não fosse o caso, estimava ele, recairíamos nas perspectivas do empirismo, sem possibilidade de entender porque se entende a ciência: ela seria simplesmente dada, e deixaria de ser a ciência, se ela não fosse enquadrada pela razão (pura). Em princípio, o conhecimento segundo Kant pode se modificar e crescer. Mas, basicamente, ele teria que ficar dentro dos moldes da razão pura, os quais, por abrangentes que estejam, estavam, como nós sabemos hoje, marcados pelos limites da ciência mais segura do tempo, elaborada em tôrno da mecânica clássica.

6. Ora, a ciência muda, sem entretanto deixar por isso de ser

ciência. A ciência mudou desde o tempo do iluminismo e da filosofia kantiana, sem deixar de ser ciência, e na continuação daquela precedente, mas sem

1 Kant [1781-1787].

Michel Paty

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mais se deixar adequar aos requisitos da filosofia kantiana que devia, pelo menos, sofrer alterações e ser adaptada. Tais tentativas foram feitas pelos neo- kantianos: por exemplo por Ernst Cassirer, que propôs superar os limites da concepção kantiana do espaço e do tempo, inadequada para dar conta da teoria da relatividade, substituindo estas formas da intuição pura por uma “função de espacialidade” permitindo a construção de conceitos de espaço e de tempo mais físicos e adequados às exigências da física contemporânea 2 . Mas este tipo de adaptação sofre de uma falta de generalidade, quando se necessita repensar as grandes linhas da filosofia racionalista. Em particular, era necessário reconsiderar o sintético a priori, que Kant colocava no centro do seu edifício. Os empiristas e positivistas lógicos, propunham uma pura e simples “dissolução do sintético a priori”, mas esta seria também a dissolução da

racionalidade. Pois, com a rejeição do sintético a priori, rejeita-se a sua função, que é a da organização racional dos elementos de conhecimento.

7. Se nós compartilhamos da perspectiva racionalista, no sentido

kantiano da superação do empirismo, nós temos que manter a idéia de uma função de racionalidade, que teria de ser concebida diferentemente do sintético a priori kantiano no sentido estrito, isto é, no seu caráter intangível, inerente, na sua forma proposta, ao pensamento humano 3 . Da nossa perspectiva racionalista, pretendemos, como Kant, tomar a ciência como um dado, sem com isso nos satisfazer com a sua simples aceitação à maneira dos empiristas, mas tentando entendê-la com a razão. Só que nós sabemos agora que este objeto da nossa investigação, o conhecimento científico, transforma-se historicamente de tal maneira a colocar em jogo até as noções que nos pareciam as mais bem estabelecidas e fundadas (espaço, tempo, uma certa acepção da causalidade etc.). Tomando como objeto de investigação a ciência tal como é dada, temos que levar em conta esta lição dos fatos do conhecimento: a ciência muda, nossas formas de conhecimento mudam também. A nossa concepção das condições de possibilidade também vão ter que mudar, se mantemos o programa de uma inteligibilidade racional do objeto

2 Cassirer [1922]; veja Paty [1993], cap . 7. 3 Veja, a este respeito: Paty [1992]

As questões

11

científico mesmo. Há indícios de que tal programa não só é legítimo, mas também é conformado aos fatos (a ciência e sua história). É possível pensar

que a razão seja capaz de dar conta destas mudanças, pois ela fornece de fato conhecimentos teóricos, que estão bem longe de todo empirismo, e que são pelos menos tão adequados quanto na época de Kant (em verdade, eles são mais adequados, e mais diversificados). São conhecimentos inteligíveis que por sua firmeza parecem bem fundados na razão. Tais índices sugerem o rumo

a tomar para nossa investigação: temos que empreender novamente, como

Kant o fez no seu tempo, o estudo das estruturas da razão, mas numa

perspectiva transformada pelo fato de mudanças radicais do conhecimento e da estruturação do conhecimento terem ocorrido e, portanto, serem possíveis. O guia a seguir será considerar a racionalidade não como uma forma fixa e fechada, mas como sendo definida essencialmente por sua função: como a função do pensamento que integra os conhecimentos de tal modo que nos tornam inteligíveis.

8. Há outros aspectos das mudanças no “objeto ciência”.

Mencionamos apenas alguns: a questão de fundamentos racionais do

conhecimento não sofre da impossibilidade lógica encontrada no século xx pela questão dos fundamentos lógicos, mas se se fala de fundamentos, não pode ser no mesmo sentido que previamente, e a noção de fundamentos ou de fundação deve ser repensada. Em particular, se se pode pensar em atribuir fundamentos racionais ao conhecimento científico, é claro que estes fundamentos não podem ser concebidos como já presentes no início, como uma base estática que conteria em potência o conhecimento, atual e futuro. Seria no melhor dos casos uma base provisória, considerada como numa parada no caminho, para avaliar onde estamos e o que temos obtido em matéria de conhecimento assegurado. Aqui aparece uma distinção necessária

a ser feita entre conhecimento (relacionado com a idéia de movimento e de

procura) e saber (como conjunto de conteúdos considerados estaticamente). O que se chama ciência não se limita a um saber considerado parado, mas é também e sobretudo este conhecimento em movimento. Uma questão de fundamentos de uma ciência em movimento só pode ser considerada dinamicamente: o saber atual não é o fim da ciência, a ciência de hoje está

Michel Paty

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direcionada para a ciência de amanhã, e toda questão de fundamento só pode ser considerada “pela frente” 4 .

9. Um dos aspectos da dimensão dinâmica da ciência é este da

natureza dos elementos de novidade que aparecem, e que eram impensáveis anteriormente. Esta novidade é criada, no lugar próprio do pensamento, antes de ser comunicada e posta à disposição dos outros pensamentos. A dinâmica da ciência dada como inteligível, nos remete ao mesmo tempo, e num mesmo movimento, à objetividade de seus conceitos e teorias, e à um processo criativo do sujeito transcendental movido pela exigência interna de entender melhor, de chegar a uma maior inteligibilidade racional. Esta “criação científica”, ligada à inteligibilidade e à assimilação e apropriação do conhecimento, manifesta-se

como a resposta do sujeito transcendental à exigência do conhecimento objetivo ser inteligível por ele e pelos outros sujeitos (ali entra a intersubjetividade). Ela constitui um problema filosófico em torno da racionalidade, ligado com a faculdade de intuição (intelectual) como representação mental sintética de um conjunto de elementos de conhecimento integrados entre si 5 .

10. Enfim, propomos uma última consideração (por ora) sobre esta

criação mental que faz nascer formas novas e conteúdos novos de conhecimento, como conseqüência “transcendental” da transformação do conhecimento: tal mudança, ou criação, por ser entendida racionalmente, supõe, como condição de possibilidade, uma mudança correspondente da forma da racionalidade mesma. De tal maneira, com efeito, que na permanência da função de racionalidade, esta racionalidade também evolui, se fazendo mais abrangente, permitindo a extensão do conhecimento fora dos seus limites anteriores, dando aos novos elementos de conhecimento a possibilidade de ser concebidos e formulados. Esse duplo movimento resulta, em última instância, da interação do pensamento com o mundo, segundo os modos do conhecimento científico. Esta perspectiva esclarece também as

4 M. Paty [no prelo]. 5 Refiro-me aqui à conferência dada neste mesmo evento, na sessão de encerramento, sobre uma aproximação do tema da criação científica através do caso do trabalho de Einstein com a teoria da relatividade: M. Paty [2005].

As questões

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modalidades do pensamento humano comum, e das suas adaptações aos

meios ambientes, na geografia e na história, levando à formas refinadas de

conhecimento e de uso da função do racional.

Referências

CASSIRER, E. [1921]. “Zur Einstein'schen Relativitätstheory”, Bruno Cassirer, Berlin, 1921. Trad. angl., “Einstein's theory of relativity considered from the epistemological standpoint”, in Cassirer, E [1923]. Substance and function and Einstein's theory of relativity. Trad. ingl. por William Curtis Swabey e Mary Collins Swabey, Open Court, Chicago, 1923 ; Dover, New York, 1953 [édition utilisée], p. 347-460.

KANT, I. [1781, 1787]. Critik der reinen Vernunft, J.F. Hartknoch, Riga, 1781; 2a ed. modificada, 1787. Trad. fr. por A.J.L. Delamarre e F. Marty, Critique de la raison pure, in Kant, E., Oeuvres philosophiques, vol. 1, Gallimard, Paris, 1980, p. 705-1470.

PATY, M. [1992]. “L'endoréférence d'une science formalisée de la nature”, in Dilworth, Craig (ed.), Intelligibility in science, Rodopi, Amsterdam, 1992, p. 73-110. Trad. en portugais par Belkiss Jasinevicius Rabello, “A endoreferência de uma ciência formalizada da natureza”, Estudos Avançados (IEA, São Paulo) 6, n°14 (janeiro-abril), 1992, 107-141; errata, 7, 1993, n°17 (janeiro-abril), 223-224.

[1993]. Einstein philosophe. La physique comme pratique philosophique, Presses Universitaires de France, Paris, 1993

[2005]. “A teoria da relatividade de Einstein como exemplo de criação científica”, Atas do 3º Encontro da Rede Paranaense de Pesquisa em História e Filosofia da Ciência, Curitiba (Paraná), março de 2005.

[no prelo]. “Des fondements vers l'avant. Sur la rationalité des mathématiques et des sciences formalisées”, Contribution au Colloque International “Aperçus philosophiques en logique et en mathématiques. Histoire et actualité des théories sémantiques et syntaxiques alternatives”, Nancy, 30 sept.-4 oct. 2002; Philosophia Scientiae.

As respostas

A atividade científica como objeto da ciência: uma perspectiva contextualista behaviorista radical

Alexandre Dittrich

Departamento de Psicologia/UFPR

Resumo: O behaviorismo radical, enquanto filosofia contextualista, considera a atividade científica como objeto de estudo legítimo para a análise do comportamento. Para o behaviorista radical, o comportamento do cientista deve ser compreendido como atividade-em-contexto. Através do modelo de seleção por conseqüências, o behaviorismo radical procura compreender as características peculiares da atividade científica a partir das conseqüências que as selecionam – especialmente, aquelas estabelecidas pela cultura na qual está inserido o cientista, incluindo a comunidade científica da qual faz parte. O behaviorismo radical afasta-se de doutrinas epistemológicas essencialistas ou relativistas. As leis científicas são analisadas enquanto regras, sendo julgadas por sua utilidade como guias para a ação diante de certos objetivos, e não por sua correspondência com a realidade. Para o behaviorista radical, além disso, ciência e ética são indissociáveis. A atividade científica, enquanto instrumento de modificação do mundo, gera conseqüências de ordem ética e política. A própria “neutralidade” do pesquisador é assegurada a partir de regras éticas adotadas pelas comunidades científicas.

Palavras-chave:

ciência, contextualismo, behaviorismo radical,

epistemologia.

Psicologia, Behaviorismo Radical e Contextualismo

Via de regra, caracteriza-se o objetivo da ciência como sendo o de

“construir conhecimento sobre o mundo”, ou sentença que o valha.

Obviamente, cada comunidade científica elegerá um “mundo” particular ao qual

direcionar seu interesse: física, química, biologia, psicologia, etc.

circunscrevem certas classes de fenômenos como seus objetos privilegiados,

demarcando fronteiras mais ou menos nítidas entre as diversas ciências de

acordo com tal circunscrição. Contudo, embora seja o primeiro passo para a

construção de teorias científicas, a demarcação de objetos de estudo pode

revelar-se uma tarefa bastante complexa e controversa. A psicologia – que

As respostas

15

caracteriza-se, assim como as demais ciências denominadas “humanas”, por uma notável pluralidade epistemológica – encontra, já neste momento, a raiz de muitas de suas divergências internas. Pode-se definir, por exemplo, o objeto privilegiado de estudo da psicologia como a mente, a consciência ou o inconsciente – e a mera opção por uma dessas designações não esgota o problema, pois cada uma delas presta-se, ainda, a definições subseqüentes. O behaviorismo radical é uma filosofia que visa sustentar um método específico de produção de conhecimento em psicologia, denominado análise do comportamento (Skinner, 1974). A análise do comportamento explicita, já em sua denominação, qual o seu objeto de estudo. Contudo, assim como ocorre com as demais palavras que visam definir objetos de estudo em psicologia, também a palavra “comportamento” está sujeita a diferentes definições. A definição adotada pelo behaviorismo radical, como veremos adiante, traz implicações importantes para a análise desenvolvida por essa filosofia sobre a atividade científica. A filosofia behaviorista radical encontra sua principal fonte na obra do psicólogo norte-americano B.F. Skinner (1904-1990). Para esta filosofia, a relação de conhecimento entre o cientista e seu objeto de investigação é, por si mesma, um objeto de estudo legítimo no âmbito de uma ciência do comportamento (Abib, 1993b; Skinner, 1945/1972, p. 380; 1963/1969, p. 228; 1974, p. 234-237; Zuriff, 1980). Conhecer o mundo é comportar-se de certas formas em relação a ele – e, portanto, a atividade científica faz parte do campo de interesses do analista do comportamento. É o desenvolvimento dessa premissa que confere à epistemologia behaviorista radical certas características originais em relação às epistemologias fundamentadas exclusivamente na argumentação filosófica. O behaviorismo radical é uma filosofia psicológica: uma filosofia informada por dados produzidos pela análise do comportamento. Uma filosofia psicológica pode ser acusada de circularidade. Ela apóia sua reflexão filosófica em dados científicos, mas estes dados foram produzidos através de um método, cuja escolha deve-se, por sua vez, a opções de ordem

Alexandre Dittrich

16

filosófica. 1 O behaviorismo radical reconhece tal circularidade, bem como a possibilidade de escolha de outros métodos em psicologia, a partir de outros pressupostos filosóficos. Escolhas filosóficas sempre precedem práticas científicas – ao menos sob o aspecto lógico, ainda que nem sempre sob o aspecto histórico. 2 Contudo, mesmo que se reconheça a especificidade epistemológica do behaviorismo radical e dos métodos dele derivados, isso não desqualifica suas possíveis contribuições enquanto filosofia psicológica. Como afirma Zuriff (1980), “Uma ciência do comportamento inevitavelmente volta-se para dentro de si mesma” (p. 337) – isto é, inevitavelmente analisa, em algum momento, o próprio comportamento dos cientistas. O procedimento é comum também em filosofia, como dão prova as análises filosóficas “meta”. Poderíamos afirmar, diante do exposto, que o behaviorismo radical é, no sentido epistemológico, um naturalismo? Uma resposta adequada exigiria o aprofundamento em diversas questões que não concernem ao presente trabalho. Pode-se, porém, afirmar o seguinte: para o behaviorista radical, problemas filosóficos podem ser cientificamente investigados de forma proveitosa. 3 O contínuo intercâmbio entre filosofia e ciência é uma característica marcante da comunidade dos analistas do comportamento. Demarcar fronteiras rígidas entre filosofia e ciência não constitui, para o behaviorista radical, uma estratégia produtiva. A circularidade, porém, permanece: a análise do comportamento é um saber sobre o saber, uma ciência da ciência. Contudo, de acordo com Skinner, se as escolhas do behaviorismo radical são arbitrárias e circulares, não o são mais do que qualquer outra escolha filosófica ou metodológica:

falar sobre o falar não é mais circular do que pensar sobre o pensar ou saber

sobre o saber. Estejamos ou não nos elevando através de nossos próprios recursos,

o simples fato é que nós podemos fazer progresso em uma análise científica do comportamento verbal (1945/1972, p. 380).

) (

1 Usaremos o termo “escolha” por conveniência, mas entendemos que uma “escolha” filosófica não implica, necessariamente, qualquer deliberação ou opção consciente por parte de quem a realiza.

2 Tais escolhas, contudo, também integram o campo comportamental – e, portanto, a realização de escolhas filosóficas também figura entre os objetos de interesse para a análise do comportamento.

3 Contudo, nem todos os problemas filosóficos admitem soluções científicas. O aspecto prescritivo da ética é um exemplo digno de nota.

As respostas

17

Comportar-se em relação ao comportamento levanta a mesma dificuldade de saber sobre o saber (1957, p. 453).

Se as acusações de arbitrariedade ou circularidade fossem suficientes para desacreditar projetos epistemológicos, qualquer tentativa de produção de conhecimento estaria, por definição, sujeita a tal descrença. Pode-se, não obstante, adotar tal postura, desde que se reconheça o niilismo inerente a ela (bem como as conseqüências deste niilismo para a própria credibilidade desta postura: o niilista é a primeira vítima de suas críticas). O behaviorismo radical é uma filosofia contextualista (conforme a descrição do contextualismo por Pepper, 1942/1970). O contextualismo “( ) nasceu do pragmatismo de Peirce, James, Dewey e Mead. De fato, pode-se afirmar que o contextualismo é a instanciação moderna do pragmatismo

filosófico” (Morris, 1988, p. 298), ou ainda “(

pragmatismo tradicional” (Carrara, 2001, p. 236). A visão contextualista do comportamento opõe-se ao mecanicismo, ao realismo e ao reducionismo. Para o contextualista, comportamento é sempre comportamento-em-contexto. Isso significa que, de uma perspectiva contextualista, a própria definição de “comportamento” subentende uma complexa rede de relações entre a ação de um organismo e as variáveis ambientais das quais este é função. Não há comportamento à parte do ambiente, e o ambiente só é significativo enquanto ambiente comportamental. Opondo-se a uma concepção mecanicista de causalidade, o behaviorismo radical aponta três conjuntos de variáveis que determinam seletivamente as probabilidades de ocorrência de classes de respostas (denominadas operantes): variáveis filogenéticas, ontogenéticas e culturais (Skinner, 1981/1984). Se nos for permitido utilizar um termo em voga, pode-se afirmar que esta é a versão behaviorista radical de um modelo “biopsicossocial” de compreensão do comportamento humano.

uma visão pós-moderna do

)

A Interpretação Behaviorista Radical da Atividade Científica

A atividade científica é atividade-em-contexto. Denominamos um ser humano “cientista” porque ele se comporta de determinadas formas sob certas circunstâncias, produzindo certas conseqüências. Um cientista é,

Alexandre Dittrich

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simultaneamente, um organismo pertencente a uma espécie, uma pessoa com uma história de vida singular e um membro de certa cultura. Se ignorarmos qualquer um desses três conjuntos de fatores, estaremos impossibilitados de explicar porque um indivíduo qualquer torna-se um cientista. O comportamento do cientista é comportamento-em-contexto. Isso implica a interação do cientista com variáveis ambientais. Dessas variáveis, fazem parte não apenas os fenômenos estudados pelo cientista, mas também a cultura da qual o cientista faz parte, muito especialmente a comunidade verbal científica junto à qual o cientista desenvolve suas atividades. A atividade científica é marcadamente verbal. O cientista discute e formaliza conceitos, sustenta certos pressupostos, utiliza regras para guiar seu trabalho de pesquisa e enuncia leis e teorias científicas. Uma comunidade científica só investiga os fenômenos que conceptualiza. Estes passam a fazer parte dos “jogos de linguagem” desta comunidade científica.

A ciência se define por suas conseqüências (ou “objetivos”), e deve ser

explicada – como, de resto, qualquer comportamento humano – através dessas conseqüências. A própria permanência e crescimento da ciência enquanto prática cultural se explica pelas conseqüências produzidas pela atividade

científica – as leis científicas e as técnicas derivadas dessas leis. Culturas sustentam comunidades científicas, tanto materialmente quanto moralmente, porque comunidades científicas produzem leis e técnicas úteis para a resolução dos problemas que confrontam as culturas. Uma teoria conseqüencialista do comportamento e da ciência, contudo, não compactua com visões tecnicistas da ciência. Conseqüências úteis não se limitam, no behaviorismo radical, a conseqüências tecnológicas – e a tecnologia, como qualquer ação humana, não pode ser desvinculada da ética. As conseqüências

do comportamento são, sempre, éticas e políticas – conseqüências que afetam

não apenas o indivíduo que se comporta, mas também às demais pessoas com

quem este convive e à sua cultura. Voltaremos ao assunto em breve.

O gosto de um cientista pela ciência “pura”, pela “verdade pela verdade”,

a despeito de qualquer possibilidade de aplicação tecnológica posterior,

também é explicável a partir da perspectiva conseqüencialista do behaviorismo

radical. Culturas podem apoiar a prática de métodos científicos porque eles

As respostas

19

produzem “verdades” – isto é, porque tais métodos permitiram, em muitas ocasiões passadas, a formulação de leis científicas que serviram como regras úteis na interação dos membros da cultura com seus ambientes. O cientista, por sua vez, pode ser ensinado por uma comunidade científica a valorizar a simples aplicação de um método científico, por sua capacidade de produzir “verdades”, ou de revelar “o mundo como ele é”. As conseqüências da aplicação do método podem, a partir disso, ser suficientes para explicar porque o cientista o aplica. Tecnicamente, os analistas do comportamento diriam que os operantes que integram as práticas denominadas “método científico” foram reforçados no repertório comportamental do cientista. Denomina-se “reforço” qualquer conseqüência de uma resposta operante que aumente a probabilidade subseqüente de emissão das respostas pertencentes a um operante, diante de situações similares. Esta “similaridade”, por sua vez, é definida pela presença dos chamados “estímulos discriminativos” – isto é, características do ambiente em cuja presença uma resposta pertencente a certo operante é reforçada ou punida. Um “operante” é uma classe de respostas operantes que produzem determinadas conseqüências sob certas circunstâncias. “Respostas operantes” são instâncias do comportamento de um organismo que modificam seu ambiente, produzindo certas conseqüências. Tais conseqüências apresentam efeito seletivo sobre o repertório de operantes de um organismo – isto é, podem aumentar (conseqüências reforçadoras) ou diminuir (conseqüências punitivas) a probabilidade de ocorrência posterior dos operantes que as produziram. Denomina-se “contingência de reforço” (ou punição) a relação entre estímulos discriminativos, respostas operantes e conseqüências seletivas. Quando um analista do comportamento fala em comportamento operante, refere-se à relação entre comportamento e ambiente definida pelo conceito de contingências de reforço.

Ciência, Utilidade e Verdade

O comportamento operante é útil quanto é reforçado, positivamente ou negativamente. Um reforçador positivo é um objeto ou evento que aumenta a probabilidade de ocorrência de um operante cujas respostas ocasionem sua

Alexandre Dittrich

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apresentação ou aumento. Um reforçador negativo é um objeto ou evento que aumenta a probabilidade de ocorrência de um operante cujas respostas ocasionem sua remoção ou diminuição. Contudo, objetos ou eventos não possuem valor reforçador universal. Através do processo denominado “condicionamento operante”, objetos e eventos adquirem valor reforçador diferenciado para diferentes organismos. Em linguagem vulgar, diríamos que isso explica porque cada ser humano gosta (aprecia, valoriza, estima, etc.) de objetos ou eventos diferentes – ou ainda, porque diferentes seres humanos possuem diferente objetivos, ou diferentes valores. Sob uma perspectiva contextualista, a consideração desta diversidade de objetivos é fundamental para a discussão do significado da palavra “utilidade”. O que é algo útil? É algo que permite a um ser humano alcançar certos objetivos. Contudo, os objetivos dos seres humanos são os mais diversos. Assim, é impossível definir o que é “essencialmente” útil ou inútil, de forma abstrata. Só podemos definir se algo é útil ou não em relação a determinado objetivo ou conjunto de objetivos. A verdade – científica ou não – é algo útil: algo que permite aos seres humanos alcançar certos objetivos. Comunidades científicas possuem certos objetivos; outras comunidades possuem outros objetivos: “É uma distinção entre os tipos de vantagens obtidas pela comunidade que permite-nos distinguir entre subdivisões literárias, lógicas e científicas” (Skinner, 1957, p. 429). O comportamento literário, por exemplo, gera conseqüências reforçadoras para o indivíduo e para os demais membros de sua cultura – e, por isso, é reforçado pela cultura. Mas essas conseqüências não são, necessariamente, “práticas” no sentido usual. Não obstante, as regras que governam o comportamento literário podem ser mais ou menos reforçadoras – isto é, mais ou menos úteis ou “verdadeiras”. O grau dessa utilidade depende não só da execução do comportamento adequado diante das contingências estabelecidas pela comunidade literária, mas também das práticas adotadas por esta comunidade e pela cultura na qual esta se insere no sentido de reforçar o comportamento literário de seus membros. O contextualismo, contudo não se identifica com o relativismo. Ainda além, o behaviorismo radical evita os jogos de linguagem típicos da oposição

As respostas

21

objetivismo-relativismo, introduzindo uma descontinuidade no discurso que configura tal oposição (Abib, 2001). O “vale-tudo” do relativismo é estranho ao contextualista. As práticas científicas são mais úteis, ou mais verdadeiras, conquanto vise-se alcançar certos objetivos estabelecidos pelas ciências. Práticas literárias são menos úteis ou verdadeiras diante de tais objetivos – mas são mais úteis ou verdadeiras diante dos objetivos de comunidades literárias. Uma perspectiva contextualista desautoriza concepções essencialistas de utilidade e verdade. Tampouco interessa ao contextualismo adotar os jogos de linguagem típicos da oposição realismo-idealismo. O behaviorista radical não vê interesse em discutir qual dentre as possíveis descrições do mundo – mesmo as científicas – é mais ou menos “verdadeira”, no sentido realista da palavra: qual delas, se alguma, “reflete” o mundo de forma mais acurada. A antiga definição de “verdade” como adequação entre a mente (ou o discurso) e a realidade é antitética ao contextualismo. Suponhamos que duas pessoas queiram, de acordo com essa definição, decidir qual dentre duas afirmações sobre o mundo (quaisquer que sejam) é a mais verdadeira – qual descreve a realidade de forma mais verossímil. Seria possível a algum dos contendores exceder sua própria subjetividade e lançar um rápido olhar sobre o mundo “como ele realmente é”, retornando em seguida para contar as novas? Para o contextualista, visões de mundo – científicas ou não – são necessariamente subjetivas: subjetividade é comportamento de um sujeito-em-contexto, e é interagindo com o mundo de formas particulares que um sujeito o conhece. Poder-se-ia denominar tal postura como “idealista” – mas, lembremo- nos, a discussão realismo-idealismo é estranha ao contextualista. Um idealista (ao menos em sua versão “pura” ou “radical”) assume que o mundo com o qual temos contato é uma criação subjetiva: um sujeito só tem contato com o que lhe informam seus sentidos ou seu intelecto, e isso impede qualquer afirmação sobre a existência de um mundo externo ao sujeito. Nenhuma dessas posturas coaduna-se com o behaviorismo radical. A definição de subjetividade como comportamento de um sujeito-em-contexto vai além de considerações sobre o

Alexandre Dittrich

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“mundo interno” deste sujeito. 4 Subjetividade implica interação com o ambiente. Mas e este ambiente, é “real” ou não? Está correto o idealista, quando afirma ser o mundo apenas um “mundo interno”, ou o realista, quando afirma a existência de um mundo externo independente do sujeito que o conhece? Esta é, para os objetivos do analista do comportamento, uma discussão pouco interessante (embora possa ser intelectualmente estimulante). Seja o mundo uma criação subjetiva ou uma realidade independente do sujeito, o fato é que precisamos lidar com ele – precisamos manipulá-lo, visando certos objetivos. Este fato não se modificará, seja qual for a possível solução do problema filosófico em pauta. Questões ontológicas, via de regra, transformam-se, para o behaviorista radical, em questões epistemológicas, e são julgadas de acordo com sua possível contribuição para a epistemologia behaviorista radical. Para o behaviorista radical, leis científicas são regras de conduta, e não descrições da realidade. Leis científicas servem pra orientar o comportamento

de pessoas em situações específicas, visando certos objetivos: “Leis científicas

não são, é claro, obedecidas pela natureza, mas por homens que lidam

) (

efetivamente com a natureza” (Skinner, 1966/1969, p. 141). A função das verdades científicas não é “des-velar” ou “des-cobrir” uma realidade que, por algum motivo, insiste em se esquivar dos olhares humanos (Abib, 2001). Leis científicas são instrumentos que permitem aos homens agir de forma útil:

modificar o mundo visando certos objetivos sob certas circunstâncias. A objetividade dos enunciados científicos não se deve a uma suposta “neutralidade” inerente à descrição científica do mundo. As comunidades verbais científicas utilizam-se de técnicas especiais para reduzir ao mínimo a “subjetividade” de tais descrições (Skinner, 1974, p. 144), mas isso não significa que o comportamento dos cientistas na produção de conhecimento seja, de alguma forma, imune ao controle por contingências – uma afirmação que, de resto, soaria absurda. (De fato, o comportamento científico é mais estritamente controlado do que o comportamento comum.) Uma lei científica é uma descrição de contingências de reforço – isto é, uma regra – e, enquanto

4 Deve-se notar, contudo, que o behaviorismo radical não só não desconsidera a existência de eventos comportamentais privados, como fornece novas perspectivas para a compreensão de sua

As respostas

23

tal, é “objetiva” se possibilita a outras pessoas comportarem-se efetivamente diante daquelas contingências. Quando diversos cientistas enunciam as mesmas leis diante das mesmas contingências, diz-se que houve uma redução ao mínimo de suas contribuições pessoais 5 (Skinner, 1974, p. 145). Porém, para que isso ocorra, é necessário que: 1) as contingências descritas possuam certas características relativamente estáveis e 2) os diferentes cientistas exibam respostas verbais relativamente estáveis diante de tais contingências. Assim, diferentes descrições de situações supostamente semelhantes devem- se a diferentes práticas de controle nas diversas comunidades verbais. Um poeta pode descrever certa situação de modos muito diferentes daqueles empregados por um cientista. Sua descrição não será mais ou menos verdadeira, visto que os objetivos – ou conseqüências – de sua descrição são diferentes daqueles estabelecidos pela comunidade verbal científica (Skinner, 1974, p. 127). Assim, não existe uma observação “pura”, isenta de preconceitos, sobre um objeto. Não apenas a própria observação é, desde o início, um procedimento interpretativo, como os enunciados verbais sob controle de estímulos discriminativos estão impregnados de conceitos e teorias que adaptam-se àquela forma particular de interpretação (Abib, 1997, p. 118). Objetos são observados e descritos de diversas formas por espectadores diferentes, de acordo com suas experiências passadas e atuais – vale dizer, de acordo com as contingências de reforço passadas e atuais que controlam seu comportamento na situação observada e descrita: “As descrições eliminam, selecionam, não descrevem o que aconteceu tal e qual se passou. As descrições são interpretações” (Abib, 1997, p. 148). Isso Skinner também reconhece, apontando para as contingências de reforço como fontes da diversidade de interpretações (1953/1965, p. 138-140; 1974, p. 127).

5 Se tomada em sentido literal, essa expressão é, obviamente, incorreta, pois “(

conhecimento depende de uma história pessoal” (Skinner, 1956/1972, p. 271). O significado da expressão é esclarecido na seqüência do texto.

o

)

Alexandre Dittrich

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Ciência, Ética e Política

O behaviorismo radical é uma filosofia conseqüencialista do comportamento. O comportamento humano, de acordo com esta filosofia, só pode ser integralmente compreendido através da conjugação de variáveis seletivas de ordem filogenética, ontogenética e cultural. Assim, analisar as conseqüências da atividade científica é fundamental a partir de uma

perspectiva contextualista da ciência. As conseqüências da atividade científica

– como as de toda atividade humana – não são apenas conseqüências

reforçadoras ou punitivas. A ciência é uma prática cultural – e, como as demais práticas culturais, a ciência produz conseqüências de longo prazo, que afetam as possibilidades de sobrevivência das culturas e, em última análise, da própria

espécie humana.

A ciência é uma atividade com conseqüências éticas: conseqüências

reforçadoras e punitivas, mas também conseqüências com certo valor de sobrevivência para as culturas. Enquanto prática cultural, a ciência visa certos objetivos valorizados pelas culturas – em especial, visa permitir ou facilitar a previsão e a intervenção sobre certos fenômenos. No horizonte das técnicas científicas, encontraremos sempre conseqüências de ordem ética – o que impede-nos de isolar técnicas “puras”, sem matizes políticos. Técnicas com

objetivos éticos são políticas – e não existem técnicas sem objetivos éticos (ou, pelo menos, sem conseqüências éticas, mesmo que não planejadas). Técnica

e política são indissociáveis – visto que uma técnica posta em uso sempre produz conseqüências de ordem ética, planejadas ou não.

O que dizer, porém, do cientista enquanto pesquisador? Não estará ele

produzindo um saber objetivo, a partir de uma visão eticamente neutra sobre seu objeto de estudo? As possíveis relações entre ideologia e ciência são assunto controverso – porém, via de regra, o cientista aprende que não deve permitir que seus próprios pressupostos éticos ou políticos interfiram sobre a produção e apresentação de dados científicos. De forma aparentemente

paradoxal, a comunidade científica – pelo menos no campo das ciências naturais – possui uma ética interna que pune desvios como a personalização ou politização dos dados científicos. O cientista aprende, em suma, a descrever

o mundo “como ele realmente é”, e não como ele supõe que seja, ou gostaria

As respostas

25

que fosse. A rigorosa obediência a esta regra traz valiosos dividendos: ela

contribui para a efetividade das leis científicas. Retomando as famosas

a natureza não se vence, se não quando se lhe

obedece. E o que à contemplação apresenta-se como causa é regra na prática”

(1620/1999, p. 33). “Obedecer à natureza”, contudo, é um aprendizado, sujeito

a uma ética particular – e, ao menos nesse sentido, o pesquisador está tão

sujeito a influências éticas quanto qualquer ser humano.

palavras de Bacon, “(

)

Conclusão

Sob uma perspectiva contextualista e behaviorista radical, a

compreensão da atividade científica exige a análise do comportamento do

cientista enquanto membro de comunidades verbais inseridas em culturas. A

atividade científica gera conseqüências que explicam sua manutenção

enquanto prática cultural, e o comportamento do cientista, como o de qualquer

ser humano, também é explicado, pelo behaviorista radical, a partir das

conseqüências que produz. Produzir conhecimento é sempre atividade-em-

contexto – e, considerando a variabilidade de contextos epistemológicos

possíveis, as práticas de controle da produção de conhecimento também

variam entre as diferentes comunidades verbais. As regras estabelecidas pelas

comunidades científicas buscam possibilitar a produção de leis que permitam

manipular certos fenômenos visando certos objetivos. Estes objetivos, porém,

não se esgotam no aspecto tecnológico. Sob a perspectiva contextualista do

behaviorismo radical, ciência e ética não podem ser dissociadas, pois as

conseqüências geradas pelas técnicas científicas são também conseqüências

de ordem ética e política – conseqüências que transformam o mundo visando

certos objetivos.

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Psychological

Eduardo Salles O. Barra

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A ciência como conceito

Eduardo Salles O. Barra

Departamento de Filosofia/UFPR

Resumo: Análise das tentativas de estabelecer um critério de demarcação entre ciência e filosofia, com base num conceito de ciência. O naturalismo epistemológico é sugerido como alternativa tanto às demarcações conceituais rígidas quanto à tese quineana de que "ciência e ontologia estão em pé de igualdade".

Palavras-Chave: filosofia e ciência; critério de demarcação; epistemologia naturalizada.

A ciência se converteu num objeto privilegiado de análise para a filosofia desde épocas muito remotas. Pode-se inclusive suspeitar que tudo não passa de uma questão de identidade: a filosofia parece ser incapaz de articular um discurso coerente sobre sua própria natureza sem recorrer a juízos comparativos (metafóricas ou não) entre si e a ciência. No século passado, concomitantemente ao surgimento das questões canônicas da filosofia da ciência, as discussões sobre as diferenças entre ciência e filosofia assumiram uma posição a tal ponto central nesse campo de estudo que passaram a ser reunidos sob o nome comum de "problema da demarcação". Popper, um dos personagens mais ativos nesses debates nos anos 50 e 60, referiu-se certa vez a esse problema como uma das duas fontes "de quase todos os demais problemas da teoria do conhecimento" (1980, p. 9) – a segunda fonte seria o problema da indução. No entanto, ocorreu que, à época de Popper e, em grande parte, como efeito parcial das suas próprias especulações sobre a natureza da prática científica, não apenas a filosofia estivera assolada por questões de identidade, mas também a própria ciência, ao menos para aqueles que desde o séc. XIX acreditaram ter encontrado no uso exclusivo de um método – o chamado método científico – um argumento irresistível em favor do presumido caráter sui generis das práticas científicas. Isso, sem dúvida, representou uma grande reviravolta nas discussões comparativas entre ciência e filosofia. Tomemos o séc. XVIII na filosofia. Ao longo desse século, Hume e Kant fazem tentativas emblemáticas de colocar a

As respostas

29

filosofia em sintonia com a ciência da época – herdeira imediata da revolução empreendida por Galileu, Kepler e Newton, entre outros, no século anterior. O diagnóstico de ambos era o mesmo: a ciência está muito bem estabelecida – exceto talvez pela ingerência espúria de uma metafísica que, nas palavras de Kant, "falsamente procurasse compreender a si mesma" – e, em virtude disso, realizou progressos tão extraordinárias naqueles anos recentes; ao passo que a filosofia, pelo contrário, ainda não trilhou o caminho de uma ciência e, por conseguinte, não parece ter avançado uma linha sequer do legado dos antigos. Ora, essa cena muda radicalmente na segunda metade do séc. XX. Não que

se julgasse a filosofia em melhor estado do que estivera no tempo de Hume e

Kant. Talvez muito pouco se alterou na auto-imagem que filósofos nutriam da

sua atividade profissional. O surpreendente era que a ciência passou a ser objeto do mesmo tipo de desconfiança que há séculos assolava a filosofia.

Como sugeri acima, essa nova situação pode ter sido precipitada pelo declínio

da crença nas credenciais epistêmicas de um presumido "método científico". Invoco novamente Sir Karl Popper para fornecer um retrato dessa

época: "

ciência empírica de modo a chegar a um uso lingüístico, que atualmente é um

tanto incerto, tão definido quanto possível, e de modo a traçar uma linha clara "

(1980, p. 13) Talvez

como a maioria dos seus predecessores, Popper compreendeu o problema de articular um "conceito de ciência empírica" como um problema de metodologia; tanto que acreditou que uma mesma solução serviria ao problema (conceitual) da demarcação e ao problema (metodológico) da indução, a saber, o falseacionismo. Todavia, por mais desinteressante que possa ser a solução proposta por Popper para o problema por ele batizado de "problema da demarcação", o seu modo de colocar a questão nos interessa sobremaneira. Popper demanda por um conceito de ciência, reconhecendo que esse termo tem atualmente um uso muito incerto ou, o que parece ser o mesmo, ambíguo.

de demarcação entre a ciência e as idéias metafísicas

a primeira tarefa da lógica do conhecimento é propor um conceito de

A conseqüência disso é que, na falta de um emprego uniforme do termo

"ciência", não se pode nem ao menos cogitar "uma linha clara de demarcação "

A solução do problema da

entre a ciência e as idéias metafísicas

Eduardo Salles O. Barra

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demarcação pressupõe, portanto, um conceito ou uma definição adequada de ciência. Os predecessores mais imediatos de Popper na filosofia da ciência foram pródigos em propor soluções para esse último problema. Os positivistas lógico fiaram-se em métodos semânticos – teorias do significado – para determinar as formas genuínas da enunciação, admitindo de antemão que elas se encontravam exclusivamente no domínio das proposições científicas. A metafísica – nome genérico dado a toda filosofia refratária a reduzir-se a um mero instrumento da análise lógica da linguagem –, por outro lado, deveria concentrar as formas abusivas de emprego da linguagem, isto é, as pseudo- proposições. Tudo parecia muito bem projetado e coerente com a convicção de que deve haver "uma linha clara de demarcação entre a ciência e as idéias "

Todavia, por décadas, as diversas tentativas feitas pelos

positivistas lógico no sentido de identificá-la enredaram-se à mesma dificuldade: a impossibilidade de articular um critério de significação (genericamente, chamado de verificabilidade) capaz de excluir todas as idéias metafísicas do domínio da ciência e apenas elas. Por vezes, um determinado critério que se mostrava capaz de excluir explicações neo-vitalistas, por exemplo, do domínio da biologia, tinha como conseqüência indesejável nos obrigar a excluir também explicações evolucionistas amplamente aceitas pelos biólogos. Essas e muitas outras dificuldades solaparam não apenas os esforços dos positivistas do último século, mas também os do próprio Popper, predispondo ao fracasso qualquer tentativa de articular critérios de demarcação com base num presumido conceito de ciência. É duvidoso que esse tipo de dificuldade seja suficiente para despachar qualquer nova tentativa de articular um conceito de ciência como ociosa e fadada ao fracasso. O fato é, no entanto, que, após o adeus ao método científico, a filosofia da ciência contemporânea parece também disposta a dar adeus ao conceito de ciência. Na possibilidade de que isso venha efetivamente a ocorrer, toda pretensão de que a ciência possui uma natureza sui generis, distinta da metafísica ou da filosofia de uma maneira geral, não significará mais do que uma alegação sem qualquer sustentação conceitual, isto é, sem que em seu favor possam ser alegadas razões derivadas das credenciais epistêmicas

metafísicas

As respostas

31

exclusivas da ciência. Nas palavras de um dos mais destacados defensores atuais dessa posição, Larry Laudan, "a evidente heterogeneidade das

atividades e crenças habitualmente encaradas como científicas alerta-nos para

a provável futilidade de buscar uma versão epistêmica para o critério de

demarcação." (1996, p. 221) Antes de prosseguir, convém demorarmos um pouco mais na análise das idéias de Laudan sobre o problema da demarcação – ou, no entender desse autor, sobre a sua necessária extinção. Conforme vimos na citação anterior, um dos pontos de partida de Laudan é "a evidente heterogeneidade epistêmica das ciências", que ele descreve como o fato de que se aceitam tanto teorias bem-testadas quanto teorias que não o são, que há ramos da ciência com altas taxas de progresso enquanto outros nem tanto, que algumas teorias fazem muitas predições surpreendentes enquanto outras não fazem nenhuma etc. Isso significa que nenhum desses supostos critérios –

testabilidade, progressividade ou fazer predições surpreendentes, entre outros

– valem como características distintivas da ciência com respeito às demais

atividades culturais. Na visão de Laudan, o que contam são as credenciais empíricas e conceituais das crenças acerca do mundo, "o status 'científico' dessas crenças é totalmente irrelevante." (1996, p. 222) Essa última afirmação é suficiente para mostrar que Laudan compartilha de convicções similares às que caracterizam um ponto de vista ainda mais extremo sobre a necessidade de abandonar nossas as preocupações com o problema da demarcação. Refiro-me a um autor em particular: Williard Quine. Quine foi quem, num artigo clássico de 1950, intitulado "Os Dois Dogmas do

Empirismo", anunciou "o esfumar-se da suposta fronteira entre a metafísica especulativa e a ciência natural" (1980:231), antecipando em algumas décadas

o quadro que viria a se consolidar com o fracasso das mais sofisticadas

tentativas de esclarecer conceitualmente o estatuto científico das crenças intuitivamente tidas como tais. A dissolução da venerada fronteira entre a metafísica especulativa e a ciência natural outra coisa não é que um mero corolário da proposta quineana de supressão de outra fronteira mais ampla e inclusiva, qual seja, a fronteira entre o empírico e o a priori – ou, do modo como Quine mais constantemente se refere a ela, a distinção entre analítico e

Eduardo Salles O. Barra

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sintético. As diferenças entre crenças tidas como a priori e empíricas, ou analíticas e sintéticas, ou metafísicas e científicas deixam de ser encaradas como diferenças de natureza ou espécie e passam a ser consideradas diferenças de graus, pois nenhum enunciado tomado isoladamente pode ser

confirmado ou infirmado seja pela experiência seja pelo suposto significado dos termos que nele ocorrem. A verdade de qualquer enunciado depende de um duplo componente lingüístico e extralingüístico, sem cada qual possa ser avaliado independentemente do outro.

A respeito da demarcação, as conclusões Quine podem ser ainda mais

desconcertantes para todas as tentativas futuras de promovê-la: "as questões ontológicas estão no mesmo pé que as questões da ciência natural". Isso significa que a ciência não pode demarcar sua província apoiada na confiança de que as suas crenças – e somente elas – são sustentadas pela experiência. Mas, do mesmo modo, isso significa que a filosofia ou a "metafísica especulativa" não pode sustentar suas pretensões exclusivamente numa suposta estrutura ou esquema conceitual conveniente. Quine anuncia o fim da externalidade recíproca entre filosofia e ciência e, em seu lugar, sugere o advento de uma epistemologia naturalizada.

A pergunta do prof. Pablo parte de um pressuposto nitidamente anti-

quineano. Ela sugere que, ao tomar a ciência como objeto de investigação – como fazem filósofos, historiadores e sociólogos da ciência –, seja possível e necessário assumir "uma perspectiva externa, alheia a sua própria natureza investigativa". Está claro que, se nos orientamos por um ponto de vista quineano, filosofia e ciência compartilham a mesma "natureza investigativa", ainda que na primeira o componente empírico possa estar em posição inferior ao componente lingüístico, mas sem jamais poder ser tomado como completamente nulo – ou as pretensões filosóficas serem tomadas como verdadeiras aconteça-o-que-acontecer-no-mundo. Desse ponto de vista, a reivindicação de "uma perspectiva externa" em relação à ciência seria uma mera reminiscência de uma época em que o emprego dos adjetivos "empírico" e "a priori" denotava uma pretensa distinção exaustiva e exclusiva na totalidade dos nossos pensamentos. Mas, ao menos para Quine, essa distinção é apenas

As respostas

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um dos dogmas da tradição empirista que devem ser abandonados em favor de uma naturalização dos nossos padrões de racionalidade. Não pretendo aqui avaliar a plausibilidade do naturalismo quineano. A mim, importa antes analisar como esse enfoque poderia sugerir uma forma peculiar de interpretar a relação entre filosofia e ciência, de modo a contribuir para o esclarecimento conceitual de ambas. Nesse particular, ocorre que a adoção da perspectiva quineana acarreta justamente a dissolução recíproca de ambas ou em colocar as questões ontológicas em pé de igualdade com as questões da ciência natural e vice-versa. E aqui me interessa saber se a adoção dessa perspectiva preserva a possibilidade de também levantar as questões proposta pelo Prof. Michel Paty. É o que passarei a avaliar agora. O ponto de partida do Prof. Paty é uma constatação: a ciência muda e suas mudanças denotam progresso. O progresso, desse modo, poderia ser considerado uma característica definidora da ciência, visto ser um fato a seu respeito ou a respeito das mudanças que realiza ao longo do tempo. A dúvida recai apenas sobre o significado desse fato, se ele aponta para uma diferença entre conhecimento (relacionado com a idéia de movimento e de procura) e saber (conjunto de conteúdos considerados estaticamente). Mas a pergunta seguinte recoloca o problema em termos da identidade da ciência: deseja-se saber se "o que se chama ciência é este saber, ou é também este conhecimento em movimento". A questão, então, é: se o progresso tiver que ser incorporado ao conceito de ciência, então ciência será mais que saber, será também conhecimento. Se assim for, a questão seguinte destina-se a saber se a racionalidade deve ser, ela mesma, parte do progresso científico ou do "movimento que elabora a ciência". Por fim, o prof. Paty pergunta se essa "ciência em elaboração" pode integrar a nossa agenda de "problemas filosóficos". Ora, começando pela última pergunta, a definição de um padrão de racionalidade sempre foi um problema central da filosofia. Os antecedentes dos atuais modos de traçar a demarcação entre ciência e filosofia, tais como a distinção dos antigos gregos entre episteme e doxa, tinham justamente a função de isolar os elementos distintivos do discurso racional. Na medida em que identificamos na "ciência em elaboração" indícios de racionalidade, nada

Eduardo Salles O. Barra

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mais natural que assumi-la como objeto da especulação filosófica. A dúvida é como a ciência em elaboração pode revelar tais indícios de racionalidade ou como a razão pode estar presente na ciência enquanto essa se encontra em pleno processo de mudança. Tudo leva a crer que as dúvidas retóricas do prof. Paty não fariam muito sentido se encaradas da perspectiva proposta por Quine. Em primeiro lugar, para o tipo de resposta afirmativa que o prof. Paty pretende para as suas questões, deveria haver uma instância externa e anterior à "ciência em elaboração" capaz de determinar ou ao menos delimitar o que deve ser a razão ou um padrão de racionalidade. Em segundo lugar, essa instância externa e anterior à "ciência em elaboração" não poderia ser outra senão a filosofia e, por conseguinte, retornamos inevitavelmente a antigas crenças demarcatórias. Por fim, o caráter progressivo de qualquer "ciência em elaboração" deveria ser avaliado pela satisfatibilidade daquele padrão de racionalidade e não apenas pelo critério pragmático-empirista de antecipação da nossa experiência futura. Os últimos dois pontos parecem reverberar as conclusões de Putnam as tentativas de tipo quineana de naturalizar a razão ou, em outros termos, de eliminar o caráter normativo da filosofia – algo que, segundo ele, equivale a um "suicídio mental" (cf. Putnam, p. 437). As respostas afirmativas esperadas por Paty, assim como a externalidade reivindicada por Pablo, dependem de que a filosofia possa dispor de uma região do pensamento inacessível ou, no mínimo, incompatível com a natureza das práticas científicas. A dificuldade de admitir essa possibilidade – independentemente da sua factividade – é que ela parece exigir a reabilitação do entulho dogmático banido por Quine. Em particular, ela exige que a empresa filosófica seja concebida como uma forma genuína de conhecimento a priori, sustentado talvez pelo venerável método da análise conceitual. A solução para esse impasse pode estar em algum ponto intermediário entre ambos os extremos, em algo que poderíamos chamar como fez Laudan de "naturalismo normativo". Esse naturalismo normativo deveria ter como característica central a crença na continuidade entre ciência e filosofia, mas sem prejuízo da irredutibilidade mútua das regiões situadas nos pontos extremos de cada um dos dois lados. Quiçá desse modo propriedades antes

As respostas

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tidas como exclusividades da ciência e, em linhas gerais, motivadoras das

antigas doutrinas demarcatórias possam também ser identificadas na filosofia,

sem que isso signifique uma capitulação com respeito à sua natureza. Refiro-

me em particular ao progresso. A tese da continuidade entre ciência e filosofia

permite distinguir regiões dessa última – precisamente, aquelas que se mantêm

mais indistintamente ligadas à primeira – em que o progresso poderia ser

inequivocamente apontado – tão inequivocamente apontado quanto o pudesse

ser na ciência.

Bibliografia:

LAUDAN, L. (1996) "The Demise of the Demarcation Problem" in Beyond Positivism and Relativism; Theory, Method and Evidence. Oxford: Westview Press, pp. 210-222.

QUINE, W. V. (1980) "Dois dogmas do empirismo" in PORCHAT, O. (org.) Ensaios/Ryle, Austin, Quine, Strawson. São Paulo : Abril Cultural. 2. ed., pp. 231-248. (Col. Os Pensadores)

POPPER, K. (1980) A Lógica da Investigação Científica. São Paulo : Abril Cultural (Col. Os Pensadores).

João Carlos M. Magalhães

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“A ciência como objeto”

João Carlos M. Magalhães

Departamento de Genética, SCB/UFPR

Agradeço à organização deste evento pelo convite para participar da mesa de abertura. É uma honra e uma temeridade, pois não tenho formação regular em história ou filosofia. Tenho, entretanto, grande interesse no assunto. Em meu doutorado em biologia, tive o privilégio de ser orientado pelo Dr. Décio Krause, que trabalha com lógico e filosofia da ciência. O trabalho teve, portanto, caráter interdisciplinar. Investigamos alguns aspectos da estrutura lógica de partes da biologia evolutiva. Ao contrário do que se faz comumente em ciências, onde as teorias são desenvolvidas e utilizadas para a investigação da natureza, tomamos as próprias teorias biológicas como objeto de investigação. Isto é exatamente o que é colocado pelas perguntas formuladas pelos Profs. Pablo Mariconda e Michel Paty. A idéia surgiu da constatação de certas dificuldades que surgem quando se integra elementos da genética à teoria da seleção natural de Darwin, particularmente problemas relativos à extensão do conceito de fitness, originalmente aplicado a organismos, para os genes e genótipos. Partimos de questões relativas à biologia evolutiva para a discussão da natureza dos conceitos e estrutura das teorias envolvidas, o que, acredito, caracteriza um interesse filosófico. O que vou falar, entretanto, não deve ser encarado como o desenvolvimento de teses filosóficas originais, mas como um simples depoimento de alguém que, proveniente das fileiras da ciência, aproximou-se deste tipo de problema em decorrência da necessidade de investigar os fundamentos do que fazia. Será, portanto, uma visão muito particular. A primeira constatação foi a grande diversidade de perspectivas possíveis. As diversas disciplinas a partir das quais se pode tomar a ciência por objeto, como a história, sociologia e a lógica, comportam diferentes abordagens. Em cada perspectiva, entretanto, é necessário um certo distanciamento, é preciso usar conceitos e métodos apropriados, nitidamente distintos dos conceitos e métodos de investigação científica, e ainda mais

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distantes do ramo ou aspecto particular da ciência que está sendo investigado. É isto que permite a visão crítica, característica do discurso filosófico, sem a qual a história da ciência se degenera em mera coleção de fatos, freqüentemente selecionados de modo arbitrário. Mas, por mais rigorosos que sejam tais métodos, pela natureza do seu objeto, investigar a ciência implica também em tomar posições que devem estar explícitas, claramente. Em geral os problemas científicos são resolvidos de modo a se chegar a soluções mais ou menos consensuais, com experimentos ou demonstrações, ficando o debate restrito a áreas fronteiriças do conhecimento. Mesmo em ciência, este aparente consenso pode ser ilusório. Em alguns momentos o que antes parecia sólido torna-se vago e escorregadio e, algumas vezes percebe- se que o método científico não é totalmente objetivo e que também tomamos posições extracientíficas ao fazer ciência. Na verdade a distinção entre os dois campos, ciência e estudo da ciência, nem sempre é simples. Em alguns momentos a ciência e a filosofia da ciência se aproximam, mesclando-se e fecundando-se mutuamente. Muitos cientistas importantes, criadores de novas teorias que expandiram as fronteiras do conhecimento, também atuam ou atuaram como filósofos e historiadores da ciência. Posso citar como exemplo na biologia os nomes de Ernest Mayr, Stephen Jay Gould e François Jacob, entre muitos outros. Na verdade, o cientista que busca uma visão crítica da sua área tem de ter pelo menos alguma familiaridade com certos aspectos de filosofia e história da ciência. Tem de interpretar conceitos de alcance amplo e explorar relações entre diferentes campos do saber. Freqüentemente é necessário considerar conceitos e teorias do passado. Para isto é preciso reconstituir o modo de pensar de uma época. Mas o cientista raramente tem a formação necessária. Simplesmente não é treinado para isto. Tende a pensar o passado de uma perspectiva contemporânea, a partir de seu próprio campo de atuação, mas as questões de fundo retornam em alguns momentos. Ao fazer história da ciência pode, por exemplo, estar tomando posições dentro do embate científico contemporâneo e não distinguir estas posições da discussão propriamente histórica.

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A perspectiva filosófica é muito relevante para a atividade científica propriamente dita. Sem uma crítica efetiva e bem fundamentada o pesquisador pode incorrer em erros que agem no sentido de limitar sua criatividade ou até mesmo colocá-lo em um caminho equivocado. Às vezes isto implica em

questões éticas e até políticas. Principalmente entre estudantes das disciplinas científicas é comum reduzir estes questões complexas a soluções simplistas. Podemos citar, por exemplo, a controvérsia em torno do chamado “reducionismo genético” e o “determinismo social” levou a posições extremadas

e ainda tem causado equívocos no estudo do comportamento. Assim, nunca é

demais destacar a importância da crítica externa para o trabalho do cientista e para a formação do estudante de ciência. Quando trabalha com disciplinas específicas, o filósofo e o historiador, por sua vez, têm que conhecer conteúdos e métodos destas disciplinas, o que pode ser bastante árduo, especialmente se trata períodos históricos mais recentes, quando os conceitos e teorias científicas tornaram-se muito complexos e distantes do senso comum. Embora distintas da ciência propriamente ditas, história e filosofia da ciência são áreas por natureza interdisciplinares. Quando alguém, com formação predominantemente científica, defronta- se com questões relacionadas à filosofia e história, necessita interagir com pesquisadores destas áreas. Mas esta é uma via de mão dupla; parece-me essencial que os filósofos e historiadores da ciência ouçam os próprios

cientistas, não apenas suas teorias e resultados experimentais, mesmo quando estes não estão tratando diretamente de questões históricas ou filosóficas, pois

o objeto de estudo de uns é precisamente o processo e resultado da atividade

dos outros. Vamos considerar a distinção entre conhecimento, tomado como processo, e saber, como conjunto de conteúdos acabados ou estáticos, conforme colocado pela questão do Prof. Paty. Esta distinção não é apenas possível como também é necessária, especialmente para finalidades didáticas, mas ela pode ser um pouco arbitrária e às vezes nebulosa. A ciência é freqüentemente apresentada em livros texto como coleção de conteúdos bem estabelecidos, mas é preciso considerar a dinâmica da aquisição deste saber.

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O progresso da ciência não é linear e contínuo, nem caminha diretamente para o pensamento contemporâneo como único movimento possível. Mesmo quando se estuda o trabalho de um cientista em um período particular da história, é preciso situá-lo no movimento geral das idéias. Como fazer isto depende da vertente teórica adotada pelo historiador. Neste sentido, um aspecto a ser explorado é o papel das teorias em ciência. Como é bem conhecido, de acordo com a concepção tradicional associada ao positivismo lógico, poderíamos pensar nas teorias da ciência como algo passível de ser reconstruído racionalmente, como sistemas lógicos, conjuntos de proposições e suas conseqüências. No caso de ciências da natureza, o teste empírico poderia fornecer, de algum modo, o crivo para se verificar a validade ou adequação das teorias. Não se pode fazer injustiça às formidáveis contribuições propiciadas pela análise da estrutura lógica das teorias científicas realizadas dentro desta concepção, com todos os seus desdobramentos, mas, como se sabe, esta visão tem suas limitações. O modo como se faz a caracterização das teorias científicas não é consensual, cada tentativa representa apenas uma visão possível das mesmas. De qualquer modo, pode-se pensar no progresso científico como uma sucessão de teorias cada vez mais poderosas, no sentido de fornecer melhores explicações para os fatos conhecidos, gerar novos conhecimentos, aplicações e também novos problemas. O que se entende normalmente por “ciência” não é só teoria. Existem experimentos, dados, resultados, aplicações, conclusões, entre outras coisas. Influências externas, isto é, culturais, sociais, econômicas ou políticas, podem ser fundamentais em cada etapa do desenvolvimento da ciência. Aspectos psicológicos também devem ser levados em conta. A distinção entre um “contexto da descoberta” em que o cientista estaria sujeito a todos estes condicionantes, e um “contexto da justificação”, em que ele apresentaria seus resultados re-elaborados, entretanto, pode dar a falsa impressão que a racionalidade intervém apenas após o trabalho científico, como mera justificação do mesmo. Podemos aceitar que, de fato, a ciência não é uma atividade totalmente racional. A maior parte do tempo o cientista trabalha dentro do que Khun

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chamou de ciência normal, no interior de um paradigma, resolvendo “quebra cabeças”. Estas atividades não são banais, têm suas próprias dificuldades, mas o pesquisador atua principalmente como um técnico, não precisa durante todo o tempo distanciar-se e refletir sobre o conjunto destas atividades nem como elas se inserem no campo maior da ciência. Em diversos momentos, entretanto, precisa questionar o que está fazendo, por exemplo, ao escolher um tema de pesquisa, justificar resultados inesperados, encontrar lacunas ou inconsistências no raciocínio normalmente aceito, etc. Enquanto planeja, discute seu trabalho ou dialoga com outras áreas, o cientista pode questionar coisas que vão além de seu próprio campo de trabalho, como os fundamentos em que se assentam as teorias ou os métodos que utiliza e, ainda que de modo informal, e no sentido comumente apontado para o termo, ele está sendo racional. Deste modo, parece-me que a ciência em elaboração pode ser um campo de problemas filosóficos, na medida em que o cientista tem que tomar posições a respeito de questões que extrapolam os limites do conhecimento científico. Dependendo de como ele se posiciona em questões metafísicas, por exemplo, pode interpretar de diferentes maneiras um conceito ou pode optar por diferentes abordagens em seu trabalho. Tomar consciência clara destas posições pode representar uma influência positiva, e às vezes essencial, para este trabalho. Além disto, o resultado de suas atividades pode ter implicações éticas e políticas, difíceis de serem percebidas a partir de uma perspectiva individual ou tecnicista e sem o recurso a outros campos do saber. Exemplo disto é a discussão atual das normas para regulamentar a pesquisa biotecnológica, as quais devem considerar aspectos técnicos e científicos, mas não se esgotam apenas nisto. Dependendo como a sociedade lida com tais questões, isto também irá influenciar de diversas maneiras o desenvolvimento científico. Por estas razões, insisto, a crítica externa é importante para o cientista. Por outro lado, os avanços da ciência colocam em nova perspectiva conceitos tradicionalmente abordados pela filosofia como as noções de matéria, vida, individualidade e mente, entre uma infinidade de outras, forçando a rediscussão e o aprofundamento de tais temas, dentro e fora da academia.

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Ora, o que é ciência?

José Borges Neto

Departamento de Lingüística/UFPR

A questão que o Pablo coloca é muito interessante, porque muito reveladora de pressupostos ideológicos que enviesam a discussão sobre a natureza dos estudos que tomam a ciência, seus produtos e produtores, como objeto.

Arrisco dizer que a ciência é uma atividade humana, coletiva, que tem por objetivo a busca do conhecimento seguro, fundamentado. É um “fazer” que existe há muito tempo e que se modifica com o passar do tempo (se modifica na sua forma e se modifica enquanto reflexão sobre si mesma). Bastante importante – mas não essencial, eu diria – é a “tipologia” que se aplica a esse fazer. Com base, particularmente, na delimitação dos domínios (das “áreas de atuação” de diferentes cientistas) distinguem-se tipos diferentes de ciência (Física, Biologia, Lingüística, Antropologia, História) e subtipos desses tipos (física quântica, genética, embriologia, antropologia física, antropologia social, etc.). Ressalto que não considero essencial essa “tipologia” porque ela não é natural (resulta de um certo olhar – histórico e ideológico – sobre esse fazer). Eu diria que são aspectos históricos, sociológicos, lingüísticos, éticos, etc., que fazem com que cientistas se digam geneticistas, ou bioquímicos; mais do que aspectos “objetivos”, propriamente ligados ao objeto (observacional ou teórico). Eu diria que esses diversos tipos de ciência se colocam num grande plano em que todos os tipos têm relações de semelhança e de diferença com os outros: nenhum é igual ao outro e são possíveis n agrupamentos distintos a depender do critério tipológico utilizado. Se eu olhar por um lado, coloco a lingüística junto com a física acústica; se olhar por outro lado, coloco a lingüística junto com a sociologia (e lingüística não é – nem se reduz a – sociologia ou física acústica). Creio que é num quadro como esse que podemos abordar a questão colocada pelo Pablo.

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Não creio que a ciência seja um objeto natural. Logo, não vejo porque deveria haver, necessariamente, uma ciência da ciência. Também não vejo porque não poderia haver uma ciência da ciência. A ciência não seria um objeto mais misterioso ou esquivo do que a linguagem, por exemplo. Assim como a Lingüística é possível – e engloba estudos tão distintos quanto a fonética, a semântica formal, a neurolingüística, a sociolingüística, a lingüística histórica e a análise do discurso – seria possível uma “cienciologia”, que englobaria estudos tão distintos quanto a história da ciência, a antropologia da ciência, a sociologia da ciência, a psicologia da ciência, a filosofia da ciência, etc.

Certamente, a ciência da ciência teria que ver externamente o fazer científico e os seus resultados (TODA ciência vê externamente o seu objeto). Embora eu não acredite que haja algum fundamento ou utilidade para a distinção entre ciência natural e ciência humana, essa ciência da ciência seria, por excelência, uma ciência humana. E enfrentaria os mesmos problemas que outras ciências humanas enfrentam. Não posso concordar, no entanto, com a afirmação (se é que é, de fato, uma afirmação) de que qualquer reflexão sobre a ciência seria filosófica. O filósofo não tem o monopólio do pensar a ciência. Ao contrário, como pensava Bachelard (ouvi isso do Granger), o filósofo da ciência é que tem que ser, antes de tudo, um cientista (até para saber do que está falando). Antes de encerrar, creio que vale dizer algumas palavras sobre a questão da natureza investigativa própria da ciência a que Pablo faz alusão. Creio que aí por trás está um pressuposto de que a ciência deve ser definida como um método, como um modo de pensar. Eu diria que os "processos investigativos" não são iguais para todos os tipos de ciência. Em conseqüência, não creio que haveria razão para supor que a ciência da ciência não pudesse ter "processos investigativos" próprios, tão "científicos" como qualquer outro Na questão colocada pelo Michel, há dois pontos centrais que eu gostaria de comentar. O primeiro é a questão da definição do que é ciência – ponto que já abordei no comentário anterior, mas que não aprofundei para poder retoma-lo aqui. O segundo é a questão da racionalidade.

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Como já disse antes, a ciência é uma atividade humana que tem por objetivo a busca do conhecimento fundamentado. Logo, a ciência comporta tanto o lado da busca do conhecimento como o lado do conhecimento que obtém. E creio que cada uma dessas coisas pode ser observada e analisada deforma independente (embora todos os aspectos se relacionem). Por exemplo, é possível estudar os sujeitos envolvidos neste “fazer”, suas crenças, seus comportamentos, e fazer uma psicologia dos cientistas. É possível estudar as formas de convencimento de que lançam mão esses sujeitos para impor aos outros os conhecimentos que obtiveram, e que consideram verdadeiros, fazendo uma retórica da ciência. É possível estudar as várias formas que esse fazer assume no decorrer da história, permitindo uma história da ciência. É possível estudar as diversas feições que esse fazer assume quando voltado a domínios distintos, na forma de uma tipologia da ciência (ou uma ciência comparada). É possível, por outro lado, buscar invariantes do fazer científico por sobre as várias ciências. E, é possível, também, ater-se aos conhecimentos obtidos por uma determinada ciência, olhando a consistência interna desses conhecimentos de forma a tomá-lo como um sistema. Como também já disse antes, a ciência não é um objeto mais misterioso do que a linguagem. E na lingüística co-existem (nem sempre harmonicamente, reconheço) abordagens, digamos, “estruturalistas”, que tomam as línguas como conjuntos de produções lingüísticas (enunciados), que têm sua lógica interna investigada, ao lado de abordagens “gerativas”, que tomam as línguas (os conjuntos de enunciados) como fenômenos que resultam de algo mais profundo e fundamental – uma gramática interiorizada, na proposta de Chomsky, ou um conjunto de condições de produção, externas, por definição, na proposta das análises do discurso. Enfim, a questão de se ter que escolher entre o processo ou o produto, é, na minha opinião, uma falsa questão. Pelo mesmo caminho vai a questão da busca da racionalidade apontada no mote do Michel: também é uma falsa questão. Concordo com Lakatos quando ele diz que a racionalidade da ciência é construída a posteriori. Assim, ao tomar a ciência como objeto, a última coisa que deveríamos fazer é supor que lá iremos encontrar racionalidade. A busca

José Borges Neto

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da racionalidade é um movimento que supõe no objeto algo que eventualmente

o objeto não tem. Todo cientista – os que estavam certos e os que estavam errados; os que inauguraram paradigmas e os que sumiram nas trevas do esquecimento – acha que está agindo racionalmente. Uma das tarefas do estudioso da ciência

– e aqui creio que se trata de uma tarefa própria do filósofo da ciência – é a de dar, estabelecer, definir, construir a racionalidade do sistema sob análise. Finalmente, uma última palavra sobre a questão do Michel. Ele pergunta se a ciência em elaboração é um campo de problemas filosóficos. E eu diria que tudo é campo de problemas filosóficos, não só a ciência em elaboração.

EIXO TEMÁTICO 1:

MATEMATIZAÇÃO DA NATUREZA; MECANICISMO; FILOSOFIA DA NATUREZA

A natureza do mecanicismo cartesiano

César Augusto Battisti

Professor da Graduação e do Mestrado em Filosofia/UNIOESTE

RESUMO: O presente texto começa por apresentar características gerais do mecanicismo clássico para, em seguida, examiná-lo a partir de seu maior representante: Descartes. O mecanicismo cartesiano é exposto em quatro pontos. O primeiro discute a crítica à visão teleológica da natureza e a transposição indevida de propriedades feita do mundo da vontade e humano para o mundo físico. Em seguida, faz-se a discussão do mecanicismo sob o ponto de vista filosófico, físico e fisiológico. Em termos filosóficos, a distinção entre corpo e alma garante a independência do mundo físico em relação ao da alma, bem como lhe atribui, como essência, as qualidades mecânico-matemáticas. Do ponto de vista físico, é garantida a suficiência dessas qualidades para a explicação dos fenômenos naturais, de sorte que não é preciso admitir, aí, a existência das ditas qualidades secundárias. O mecanicismo ocorre também no âmbito interno das sensações ou fisiologicamente, de modo que as qualidades secundárias tampouco se originam ou têm importância nesse processo. E, assim, há uma continuidade plenamente mecânica entre o âmbito físico e fisiológico, não emergindo tais qualidades senão por intervenção ou por "interpretação" da alma.

PALAVRAS-CHAVE: Descartes; antifinalismo físico; máquina; matematização; mecanicismo físico; mecanicismo fisiológico.

1. VISÃO GERAL:

O mecanicismo foi certamente o grande movimento intelectual do século XVII, do qual, com exceção dos escolásticos remanescentes, fizeram parte praticamente todos os grandes filósofos e cientistas da época. Ele foi uma espécie de mentalidade, de visão de mundo, uma espécie de "paradigma" partilhado pela maioria dos sábios setecentistias, ainda que muitos destes não tenham aceitado essa ou aquela de suas teses centrais. O mecanicismo, em seus aspectos mais gerais, pode ser definido como um modelo explicativo das mais diferentes manifestações do mundo natural a partir de cinco eixos básicos: 1) a uniformização e a redução das entidades e processos existentes na natureza, de modo que todo fenômeno possa ser explicado por meio de elementos simples, tais como a matéria e o movimento,

A natureza do mecanicismo cartesiano

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e de seus diferentes arranjos e combinações; 2) a utilização de modelos

explicativos, inspirados na concepção e funcionamento das máquinas, de sorte que os fenômenos naturais possam ser entendidos como mecanismos semelhantes aos inventados pelo homem e cujo conhecimento implique a possibilidade de sua decomposição e reconstrução e, portanto, de sua reprodução e imitação; 3) a introdução da matemática como instrumento de análise e de explicação científica, de maneira que o conhecimento de um fenômeno só estará completo se puder ser traduzido, em algum sentido, quantitativa ou geometricamente; 4) a substituição da distinção entre coisas naturais e coisas artificiais pela distinção entre mundo humano e mundo natural, entre o mundo da liberdade e da consciência, por um lado, e o mundo do determinismo material, por outro, de modo que não se poderá mais transpor propriedades entre eles nem avaliar um a partir do outro; 5) a clara distinção entre causa final e causa eficiente ou operativa, com a conseqüente negação da possibilidade de conhecer, caso houver, as causas finais da natureza. Ainda que não se possa afirmar que esses cinco fatores tenham emergido separadamente e tenham contribuído de modo distinto e independentemente, é possível relacionar, de forma mais direta, algumas características do mecanicismo a cada um deles. Algumas relações serão apresentadas abaixo. O primeiro fator, o da homogeneização do real e conseqüente redução de seus constituintes básicos, trata fundamentalmente da relação entre a

manifestação multíplice e variada da realidade natural e a tentativa de abarcá-

la sob certos princípios unificadores. No interior dessa discussão, nasceu o que

ficou conhecido posteriormente como a distinção entre as qualidades primárias ou objetivas e as qualidades secundárias ou subjetivas. Como se pode perceber, essa operação de homogeneização implica uma nova ontologia, uma ontologia reducionista, mais simples e mais clara. E essa atitude não se opõe somente à atribuição de um estatuto ontológico à realidade múltipla captada pela sensibilidade, mas também à perspectiva que aceita o extraordinário, as coisas estranhas e milagrosas na natureza. A perspectiva mecanicista não aceita, portanto, a descontinuidade e a exceção na natureza, em cujo âmbito

César Augusto Battisti

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nasce, além da tese da redução das entidades básicas ao mínimo possível, a idéia da existência de leis universais e invioláveis. O segundo fator, o da construção de modelos explicativos de natureza mecânica, está ligado, em grande parte, à atitude voltada à emancipação científica do saber técnico-artístico renascentista e à tese da negação da distinção entre objetos naturais e objetos artificiais, entre natureza e arte, entre conhecer e criar. Nesse sentido, não há mais uma distinção de essência entre coisas naturais e coisas artificiais, entre as coisas criadas por Deus e as inventadas por nós, e, portanto, aos homens é permitido reproduzir grosseira e parcialmente a obra divina. Do ponto de vista epistemológico, isso significa que, para conhecer a natureza, é possível – e por vezes necessário – explicá-la a partir das engenhocas criadas pelo homem. Portanto, é possível inventar mecanismos, máquinas ou modelos mecânicos que permitam compreender a natureza. Mais do que isso, essa perspectiva permite interpelar a natureza, reproduzi-la em laboratório – de onde nasce a idéia da experimentação – e usar tecnologias para conhecê-la, como é o caso do telescópio de Galileu. Isso significa que o homem pode agir sobre a natureza, para conhecê-la e para transformá-la, para o bem ou para o mal. Do ponto de vista das nossas faculdades e capacidades, isso significa que conhecer é imaginar, é usar a imaginação, mais do que os sentidos, para criar modelos explicativos. A imaginação passa a ser um instrumento fundamental de acesso à realidade inobservável ao lado da razão, mas, ao mesmo tempo, introduz o problema da realidade do objeto imaginado. Surge, assim, o problema do realismo e do instrumentalismo na ciência. Vemos aqui também como esse fator está ligado ao anterior. Ao dar importância à imaginação (supervisionada pela razão) em detrimento dos sentidos, o mecanicismo está dando prioridade às coisas pensadas em detrimento do mundo imediato da experiência cotidiana. O real não é a multiplicidade aparente, mas algo alcançado por meio de critérios estabelecidos teoricamente. Assim, o mundo das coisas encontradas no nosso dia-a-dia e também o mundo das coisas misteriosas, enigmáticas, curiosas ou extraordinárias não exercem nenhum fascínio sobre o filósofo natural e são relegadas ao estatuto de coisas ilusórias ou fantasias. Portanto, não se pode

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confundir imaginação com fantasia. Não se pode confundir o sábio com o poeta, ainda que ambos se assemelhem quanto à sua capacidade criadora. O terceiro fator citado é o da introdução da matemática na estrutura explicativa dos fenômenos naturais. Aqui é preciso distinguir dois tipos de matemática, como dirá Descartes, uma abstrata, que trata de um assunto puramente matemático, e outra, voltada à explicação dos fenômenos físicos. Mas, mesmo neste último caso, não se trata de uma física matemática tal como nós a entendemos hoje. Antes de Newton, a introdução da matemática no conhecimento da natureza não significou plenamente, em muitos casos, a introdução do cálculo e a completa transposição matemática dos fenômenos explicados, nem a introdução de conceitos definidos claramente por relações matemáticas. Ao contrário, a matematização da natureza foi, antes de tudo, a introdução de uma racionalidade matemática. E isso significa: uma oposição à racionalidade ligada à sensibilidade e ao mundo da qualidade; uma racionalidade que pensa com a clareza presente na matemática e com o processo demonstrativo dessa ciência; uma racionalidade que reduz os elementos explicativos a elementos com propriedades quantificáveis e geometrizáveis, mas sem operar necessariamente de modo efetivo quantitativa e geometricamente sobre eles. O discurso permanece ainda, em muitos casos, qualitativo, ainda que feito sobre entidades de natureza quantitativa. 1 Quanto ao quarto fator, o da distinção entre mundo da vontade e da liberdade e mundo natural e determinístico, os mecanicistas em geral pretendem se opor à concepção de natureza entendida como manifestação de um princípio vivo ou como algo governado por força vitais ou causas finais. Ao mesmo tempo, ainda que por razões distintas, eles se opõem a todo tipo de antropomorfismo, seja em função da discussão sobre a "infinitude" do mundo frente à "pequenez" humana e sobre a possibilidade da existência de outros seres inteligentes, seja em função do fato de que o antropomorfismo é injustificável por ser uma extrapolação do âmbito humano para o da natureza física e, portanto, por ser uma aplicação de categorias espirituais ou humanas

1 Em outros casos, entretanto, poderíamos dizer que o processo de matematização foi além, mesmo bem antes de Newton. Tal é o caso de fenômenos óticos, que receberam tratamento geométrico desde os gregos, mas também de fenômenos como o da queda dos corpos.

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ao mundo material. Um universo criado para o homem e, mais do que isso, estruturado de forma análoga ao homem não é mais aceito. Mas, para isso, foi preciso estabelecer a separação entre corpo e alma, entre liberdade do espírito e necessidade física, bem como estabelecer uma teoria do conhecimento e uma teoria da percepção que distinguissem claramente a significação subjetiva do mundo da sua realidade propriamente dita. Nessa perspectiva, vemos como o quinto e último fator está ligado de forma imediata ao anterior: a atribuição de causas finais ao mundo natural, a exemplo do mundo humano, é um desrespeito à distinção entre esses dois mundos. Esse ponto será desenvolvido um pouco mais abaixo, tomando por base o pensamento cartesiano.

2. Antifinalismo cartesiano:

Para os mecanicistas em geral, o combate ao finalismo na natureza é o contraponto da defesa da visão mecânico-matemática do mundo físico. Examinaremos esse ponto dentro do pensamento cartesiano e, com isso, deixaremos de tratar do mecanicismo em geral, para nos dedicarmos ao de Descartes, o seu mais radical representante. Quanto ao caráter não-teleológico da natureza, Descartes apresenta um argumento central, desenvolvido em dois tempos. O primeiro trata da incomensurabilidade entre nossa finitude e a infinitude divina. O segundo trata da esterilidade ou da inoperância da causalidade final em vista do conhecimento das coisas, bem como da projeção indevida de características do mundo humano e da vontade sobre o mundo natural. A primeira parte do argumento, que pode ser encontrada nas Meditações 2 (Meditação Quarta, § 7) e nos Princípios (Parte I, art. 28), contrapõe finitude humana e infinitude divina, de onde se segue que podemos conhecer a Deus, mas não compreendê-lo. Em outras palavras, ainda que possamos conhecer vários atributos divinos, não podemos conhecer a todos, bem como não podemos determinar os fins pelos quais Ele criou o universo e a

2 As referências à obra cartesiana são dadas a partir da edição standard de Adam e Tannery (AT).

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nós mesmos. Há mistérios divinos que permanecerão como tais, e querer desvendá-los é uma atitude indigna e de desrespeito a Deus. Diz a Meditação Quarta:

"Pois, sabendo já que minha natureza é extremamente fraca e limitada, e, ao contrário, que a de Deus é imensa e incompreensível e infinita, não mais tenho dificuldade em reconhecer que há uma infinidade de coisas em sua potência cujas causas ultrapassam o alcance de meu espírito. E essa única razão é suficiente para persuadir-me de que todo esse gênero de causas que se costuma tirar do fim não é de uso algum nas coisas físicas ou naturais; pois não me parece que eu possa sem temeridade procurar e tentar descobrir os fins impenetráveis de Deus" (AT, IX-1,

p.44).

Nos Princípios (Parte I, art. 28), Descartes faz algumas considerações semelhantes à citação dada das Meditações, mas, além disso, estabelece a distinção entre a causa final e a causa eficiente, entre a busca dos fins e a dos meios ou modos pelos quais Deus produziu algo. Diz o texto: "Não se deve examinar o fim pelo qual Deus fez cada coisa, mas somente o meio pelo qual Ele quis que ela fosse produzida" (AT, IX-2, p. 37). A distinção entre causa final e causa eficiente é uma distinção entre o fim, o "em vista do que" algo é feito e a realidade mínima necessária para produzir algo. Essa distinção nos encaminha para a segunda parte do argumento cartesiano contra o finalismo. Ela consiste no seguinte: se, por um lado, os desígnios divinos são insondáveis ao intelecto humano, por outro, eles parecem não deixar rastro algum na criação. A única exceção é talvez a capacidade ilimitada da vontade humana. Afora isso, o produto divino, tal como o humano, não conserva o fim para que fora feito, enquanto conserva de algum modo a sua causa eficiente. Afirma Descartes, na sua Entrevista com Burman: "o conhecimento do fim não nos faz penetrar no conhecimento da coisa mesma, cuja natureza não nos resta menos escondida" (AT, V, p. 158). Em outras palavras, não podemos descobrir a natureza de uma coisa a partir de sua finalidade, ainda que ela tenha sido produzida em função de um fim. E Descartes parece estar disposto a aceitar também o contrário: a natureza ou essência de algo não revela seu

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fim, 3 a menos que o expresse de forma volitiva, o que o mundo físico não pode fazê-lo. Por definição, a causa final não está presente no efeito e, portanto, não

é manifesta. Ela é algo que não é imediatamente dado e, portanto, precisa de

uma interpretação. Assim, ela não recai sob os preceitos da evidência, do claro

e distinto, por não se apresentar imediatamente à mente. Entretanto, não estando manifesta, ela poderia talvez ser descoberta retroativamente, a partir do meio ou efeito. Mas essa perspectiva também é fadada ao fracasso, pois o efeito denuncia a causa, mas uma causa que lhe seja suficiente e, de algum modo, semelhante. A causa deixa sua marca no efeito, mas somente na proporção dada pelo próprio efeito. Tal é o que diz o princípio "do nada nada provém". Essa relação entre causa e efeito, porém, é uma relação entre a causa eficiente e o efeito e não entre a causa final e o meio para realizar o fim. De um modo geral, podemos concluir, portanto, que, no que concerne ao mundo físico, ainda que ele seja obra do criador e que, portanto, Deus tenha agido conforme um ou mais fins, Descartes não vê como conciliar a abordagem mecânico-matemática, nem uma abordagem clara e distinta da natureza com o recurso à teleologia. Por um lado, os fins são inacessíveis, mas, além disso, os fins não são quantificáveis, nem apreendidos dentro do quadro metodológico do simples - complexo. Além disso, há o problema de a natureza dever ter consciência de seus próprios fins. Que ela tenha fins, isso Descartes parece admitir, pelo menos para a natureza em seu todo. Mas que tais fins estejam inscritos de algum modo na natureza, Descartes talvez duvidaria. De todo modo, se eles estiverem, de algum modo, inscritos nela, ela não tem consciência. E, se ela não tiver consciência deles, ela não pode realizá-los efetivamente. Portanto, eles são inúteis à natureza em si. Logo, se eles estiverem inscritos nela, eles devem ser redefinidos em termos determinísticos. E, portanto, o que temos a conhecer são as leis fixas que Deus impôs à natureza.

3 Essa afirmação talvez seja problemática no campo da biologia e da medicina, uma vez que essas ciências, mesmo em Descartes, dificilmente desvinculam o estudo de um órgão (tal como o coração) de sua finalidade.

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Finalmente, é preciso dizer que, para Descartes, tal como para Bacon e para Espinosa, o finalismo é, em grande parte, uma projeção humana sobre a natureza ou uma avaliação da natureza a partir da perspectiva humana. Nós, seres de vontade e de liberdade, avaliamos a natureza a partir da perspectiva dessas características do espírito. Avaliamo-la também sob a perspectiva da sensibilidade e do que ela nos fornece. Assim, cometemos dois erros ao procedermos desse modo. Em primeiro lugar, por não distinguirmos claramente alma e matéria, imputamos à matéria vontade, liberdade e espiritualidade. Em segundo lugar, ao avaliarmos as coisas a partir de nós e da sua utilidade para nós, agora já não como almas, mas como homens (corpo e alma), cometemos o erro do antropomorfismo e do antropocentrismo. Como dirá Descartes nos Princípios (Parte III, art. 3), "não é de nenhum modo verossímil que todas as coisas tenham sido feitas para nós, de tal maneira que Deus não tenha tido nenhum outro fim ao criá-las". Em síntese, o combate ao finalismo é o contraponto do mecanicismo. A sua negação é a afirmação do mecanicismo e vice-versa. Não há como aderir ao mecanicismo cartesiano sem a crítica à teleologia física, da mesma forma que não se pode fazê-lo sem a crítica à sensibilidade.

3. O mecanicismo cartesiano em três passos:

Na tentativa de elucidar a perspectiva mecanicista cartesiana, serão apresentados três passos que se apresentam como fundamentais para a sua constituição e justificação. São eles: o ponto de vista filosófico, o fisiológico e físico.

a) O mecanicismo do ponto de vista filosófico:

Filosoficamente falando, o mecanicismo cartesiano tem como fundamento a distinção entre corpo e alma, bem como o reconhecimento da existência de um terceiro mundo, o mundo humano ou da união entre corpo e alma.

A tese da distinção traz como conseqüência a separação de dois mundos absolutamente diferentes, o mundo do pensamento, por um lado, e o mundo da extensão, por outro.

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A tese da união traz consigo a existência de um terceiro mundo ou de um terceiro conjunto de fenômenos, os fenômenos das sensações e das paixões. Aqui nos interessam exclusivamente as sensações externas, uma vez que nosso objetivo é o mecanicismo do mundo natural, exterior a nós. Dada a distinção categorial entre corpo e alma e dada a união de fato entre ambos, tudo o que no mundo material não se submeter à extensão em sua tridimensionalidade não pode ser legitimamente atribuído a ele. Desse modo, sendo a extensão o atributo essencial dos corpos, todo outro atributo físico deve ser um atributo secundário, decorrente do caráter extenso do mundo material. Por outro lado, o que não puder ser atribuído aos corpos, nem à alma, mas sendo mesmo assim algo, deve ser oriundo da relação do homem com o mundo, cujo significado deve ser buscado nessa relação. Assim, o valor das sensações se determina pelo seu significado para o composto corpo-alma, quanto à sua proteção, comodidades e incomodidades, prazer e desprazer. Mas, para além disso, a sensibilidade humana nada ensina a respeito das coisas exteriores, sem o referendum do espírito, dado de forma cuidadosa e ponderada. Para além da "informação biológica" voltada à utilidade e ao bem- estar, os sentidos não podem ensinar nada de claro e distinto por si mesmos, sem a supervisão do entendimento, sem o julgamento do espírito. As qualidades, portanto, que costumamos atribuir às coisas sem considerá-las de modo adequado – tais como as representadas pela idéia de vazio, de quente, frio, cor, sabor, etc. –, não devem ter correspondente real, ainda que possam ser significativas para o composto corpo-alma (o homem) e possam auxiliar no conhecimento do mundo exterior. A conclusão que se deve extrair disso tudo é a de que a metafísica cartesiana estabelece a existência de um terceiro mundo, o da sensibilidade e das paixões, oriundo da relação entre os dois anteriormente dados. A distinção entre este mundo do sensível e o da objetividade física permitirá a distinção entre as qualidades objetivas e as qualidades subjetivas do mundo físico. Além disso, a distinção entre o mundo humano e o espiritual, de um lado, e o material, de outro, permite evitarmos a aplicação de categorias espirituais ao mundo material – de onde nasce a busca pelas causas finais – ou de

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categorias humanas – de onde nasce o antropomorfismo e o antropocentrismo. Por outro lado, se nos mantivermos no âmbito da objetividade física, veremos que legítima é somente a atribuição de propriedades mecânico-geométricas ao mundo físico.

b) O mecanicismo do ponto de vista fisiológico:

Passando, agora, ao ponto de vista fisiológico, teremos a oportunidade de perceber como Descartes procede para demonstrar a subjetividade das qualidades secundárias e apontar para a realidade das primárias, ao mesmo tempo em que poderemos ver como ele entende o mecanicismo na própria fisiologia e na anatomia. Para examinar esse ponto, utilizarei os Discursos 3 a 6 da Dióptrica, um dos ensaios do método, publicada junto com o Discurso do método e com os outros ensaios em 1637. Como teremos a oportunidade de ver, Descartes, nessa obra, institui uma nova teoria da percepção por meio de sua teoria mecânico-geométrica da visão. A Dióptrica, vista em seu todo, tem por objetivo central fornecer um estatuto científico à técnica da utilização de lentes para o aperfeiçoamento da visão. Em outras palavras, ela pretende legitimar teoricamente o uso de instrumentos que aumentam o poder da visão, como o telescópio, e, portanto, dar cientificidade a tais instrumentos. O texto pode ser dividido em três grandes partes. A primeira (Discursos 1 e 2) apresenta uma reflexão sobre as propriedades da luz e expõe a lei da refração; a segunda (Discursos 3 a 6), que nos interessa aqui, trata da percepção visual e de como ela é produzida; a terceira (Discursos 7 a 10) discute a forma pela qual é possível aperfeiçoar a visão por meio de lentes, legitima seu uso e discute a sua forma mais adequada e seu modo de confecção ou de fabricação. Ao nos atermos aos Discursos 3 a 6, nosso objetivo será o de evidenciar o processo de geometrização da visão e de mecanização do processo sensitivo. Em outros termos, poderemos ver que tudo o que ocorre na visão, enquanto envolve a participação do corpo, é um processo absolutamente mecânico, não havendo nada de qualitativo ou não matemátizável. Ao contrário, o processo sensitivo, sendo absolutamente mecânico, estabelece uma relação causal com o mundo exterior, de modo que ambos se tornem

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homogêneos. Assim, não haverá interrupção da causalidade mecânica entre o mundo exterior ao corpo e o processo que se passa no próprio corpo. Tudo é questão de movimento, de matéria em movimento. Nos discursos supracitados, portanto, o filósofo pretende geometrizar a visão e explicar essa capacidade humana. Dentro dessa perspectiva, ele retoma o trabalho de Kepler e o leva adiante. Kepler foi responsável pela diferenciação mais adequada das partes do olho, de modo que, determinando o papel refratário do cristalino, descobriu que a formação da imagem não se dá nele, mas no fundo do olho, na retina. Além disso, determinou que essa imagem é algo real, portanto, visível, e não mais um mero fantasma que torna visível as coisas sem ser ela mesma visível. Ao contrário, a imagem na retina é algo real, uma espécie de pintura bidimensional com plena presença física, de tal maneira que poderia ser vista no fundo do olho de um boi dissecado adequadamente, como dirá Descartes, da mesma forma que em um quanto escuro (expediente já utilizado por Della Porta), por meio de um pequeno orifício por onde a luz penetra e dá origem a uma imagem no interior do quarto. Enquanto o cristalino era considerado o receptor do sensível, a imagem era quase como um espírito ou um fantasma, pois não era vista. Ao contrário, sendo ela uma verdadeira pintura, uma verdadeira imagem no fundo do olho, sendo, portanto, uma entidade física, ela não é mais a representante da coisa, a forma mesma da coisa visível presente no olho, mas um efeito da coisa exterior. A imagem na retina deve ser tratada como um efeito, um efeito de natureza ótica, e explicado com tal. Além disso, Kepler sabe muito bem que a investigação ótica propriamente dita para por aí, mas a questão da visão não. Ele distingue claramente o componente ótico da visão e os eventos de natureza nervosa, cerebrais e psicológicos envolvidos na percepção visual. A teoria da percepção visual se submete a um processo causal cujo primeiro passo é de natureza ótica e o segundo de natureza neuro-fisiológica, indo finalizar no interior do cérebro e na consciência perceptiva do homem. Descartes, dando prosseguimento a essa análise, observa primeiramente que quem sente é a alma e não o corpo, e que a relação da alma com o corpo se estabelece em um lugar específico, no senso comum ou

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na glândula pineal (ou conário). Depois disso, trata dos nervos, dos quais vêm as impressões dos objetos exteriores por meio dos chamados espíritos animais. Essa é uma descrição comum a todos os sentidos, distinguindo-se a visão somente pelo que representa o olho. Efetivamente, como veremos, a teoria da percepção visual terá uma função paradigmática em relação à teoria da percepção em geral. Dito isso, a primeira observação que Descartes faz é que a alma, para sentir, não precisa de imagem alguma. A exemplo das palavras e dos signos, não é preciso haver imagem para "excitar nosso pensamento" (AT, VI, p. 112); e, se houver, não há necessidade de que as imagens sejam semelhantes aos objetos que significam. Na verdade, as imagens não podem ser semelhantes em tudo aos objetos que representam, pois do contrário seriam os próprios objetos. Ademais, como as regras da perspectiva mostram, uma pintura ou imagem bidimensional, como a que aparece na retina, no fundo do olho, deve assemelhar-se pouco ao objeto tridimensional real; além disso, por seu aspecto esférico, utiliza as técnicas dessa teoria, tal como quando representamos círculos e quadrados por meio de ovais e losangos. Isso tudo não impede, entretanto, que a imagem inscrita no fundo do olho tenha certa semelhança com o objeto e que ela represente naturalmente em perspectiva o objeto visto, como uma lente fotográfica sobre um filme ou a imagem no interior do quarto escuro sobre um pano branco. E, tal como nesses casos, a maior ou menor perfeição da imagem depende dos raios, da sua dispersão ou reunião, da quantidade de luz, da distância do objeto, da maior ou menor abertura da pupila, que nada mais é que um músculo que se comporta mecanicamente em razão de estímulos luminosos externos. É importante observar também que, para a formação da imagem, os raios provenientes de um único ponto do objeto visto devem se reunir em um único ponto sobre a retina, ainda que percorram caminhos distintos. Igualmente, cada ponto do objeto visto mantém sua posição ou situação em relação aos outros pontos. Em síntese, como uma pintura, a imagem no fundo do olho reproduz bidimensionalmente as características espaciais do objeto visto, com sua figura, situação, grandeza e distância. E tudo isso por meio das

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leis que regem o comportamento dos raios luminosos, dentre as quais a lei da refração. Todos esses fatores, que são de natureza geométrica, são produzidos mecanicamente, por meio do comportamento dos raios luminosos. Nessa perspectiva, o olho poderia ser substituído sem dificuldade por um globo artificial, adequadamente construído e semelhante a ele, cujas divisões internas contivessem lentes ou líquidos com índices de refração idênticos ao do cristalino e dos outros humores ou líquidos que o compõem e em cujo fundo contivesse um tecido delicado e semitransparente (ou, mesmo, uma casca de ovo) que funcionaria como a retina. Sobre essa fundo da casca de ovo, que envolveria boa parte do globo artificial, com exceção de uma abertura semelhante a do olho, poderíamos constatar a presença da imagem do objeto, tal como no olho natural. No segundo momento da análise, Descartes irá tratar da passagem dessa imagem sobre a retina até o cérebro. Esse percurso, também descrito mecanicamente, já não será de natureza ótica, mas fisiológica. Trata-se da transmissão dos "impulsos" captados pelo nervo ótico, que espalha suas terminações pelo fundo do olho e que transmite, por meio do comportamento cinético de seus filamentos, a "imagem" ao cérebro. Aqui duas observações são importantes. A primeira é a seguinte: dado o número muito elevado de filamentos que compõem o nervo ótico e que se espalham no fundo do olho, cada um desses filamentos em sua extremidade é atingido por um conjunto de raios luminosos provenientes de um único ponto do objeto visto, de modo que, para cada ponto do objeto, um único ponto do nervo ótico é acionado e, assim, o nervo ótico é atingido em locais diferentes por movimentos diferentes. Essa configuração é transmitida por ele até o cérebro, de sorte que, na superfície interior desse órgão, se forma uma espécie de pintura de algum modo semelhante à imagem produzida na retina e, portanto, ao objeto visto. Contudo – e essa é a segunda observação – essa pintura ou configuração de dados não é mais de natureza ótica, mas cinemática; portanto, sua semelhança com o objeto exterior não pode ser mais em termos de imagem propriamente dita, mas de outro tipo, uma espécie de

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configuração formada pelo conjunto dos movimentos realizados pelos diversos filamentos cuja outra extremidade se localiza no cérebro. Depois disso, essa configuração cinemática é transmitida até o centro das atividades cerebrais, onde se localiza a glândula pineal ou o conário, que é o lugar do senso comum. Nessa glândula se dá a relação entre o corpo e a alma, e é nesse local que a alma recebe as informações provenientes de fora e as interpreta. Mas ela não pode receber informações de natureza cinemática ou outra qualquer que ocorra do ponto de vista material, uma vez que a alma não é material. Evidentemente, há aqui o problema da relação entre corpo e alma, o problema de como essas entidades heterogêneas influenciam-se mutuamente. Mas isso é um outro problema que será deixado de lado. O que importa é o seguinte. Em primeiro lugar, a teoria da percepção visual mostrou – e isso vale, mutais mutandis, para a percepção em geral – que tudo o que ocorre na parte ótica e na parte fisiológica da visão são ações e reações puramente mecânicas, são processos mecânicos, são movimentos corporais numa relação entre causa e efeito. Em segundo lugar, a relação causal se mantém como tal na passagem entre a parte ótica e a parte fisiológica, sem que seja necessário que se mantenha a idéia de semelhança ou imagem-cópia nesse processo. A relação causal é distinta e independente da relação de semelhança entre objeto e percepção do objeto. Em terceiro lugar, não há descontinuidade causal entre o processo que se passa no interior do meu corpo e o que se passa exteriormente, isto é, do objeto exterior até mim. Isso significa que a causalidade se mantém desde o objeto externo, como o Sol, por exemplo, até o fundo do olho e depois até o cérebro, onde a alma interpreta os dados. Não há, portanto, diferença de natureza dos objetos e processos envolvidos nesse percurso todo, sejam internos ou externos a mim. Em quarto lugar, não nos envolvemos com qualidade alguma nesse processo todo; o processo de percepção, dentro do seu percurso restrito ao âmbito corporal, ou seja, até o momento em que a alma entra em cena, nada tem a ver com as supostas qualidades dos objetos exteriores. As supostas qualidades não entram em jogo em momento algum.

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Agora, nada impede que a alma perceba determinadas qualidades. Ou melhor, que ela interprete o movimento dos nervos no cérebro como significando determinada qualidade sensível, como, por exemplo, a cor. Assim, no caso do sentimento da luz, "é preciso pensar que nossa alma é de tal natureza que a força dos movimentos que se encontram nos lugares do cérebro de onde provêm os filamentos dos nervos óticos lhe faz ter o sentimento da luz; e o modo desses movimentos, aquele das cores" (AT, VI, p. 130-131), da mesma forma como os movimentos dos nervos nos ouvidos lhe fazem sentir os sons e os nervos da língua lhe fazem sentir os sabores, assim por diante. Ademais, a alma procede deste modo sem que seja preciso que haja semelhança entre as idéias que ela concebe e os movimentos que as causam, tal como ocorre com as palavras, com as lágrimas ou outros signos. E, efetivamente, diz Descartes, não há semelhança entre o que ocorre no mundo material e as qualidades que a alma percebe nas coisas. A luz, por exemplo, é uma ação que, seguindo as leis do movimento, é exercida pelo Sol sobre as partículas do ar, que, por sua vez, a transmite ao olho. No nervo ótico, o raio causa um movimento fisiológico que é transmitido ao cérebro. É somente aí que a alma interpreta esse conjunto de movimentos como sendo a sensação da luz.

Por sua vez, as cores são oriundas dos movimentos rotacionais diferenciados que as partículas da matéria sofrem ao transmitirem a luz, cada cor representando um movimento diferente. Assim, para cada conjunto de movimentos rotacionais diferentes, a alma sente uma cor. Em outras palavras, a cor é um sentimento que nada corresponde no objeto, sob o ponto de vista da semelhança entre o sentimento da cor e o objeto colorido. É verdade que o autor afirma que a cor possibilita a diferenciação entre as partes de um corpo, uma vez que denuncia a diferença de movimento de uma parte do corpo em relação à outra, uma vez que denuncia uma propriedade real dos corpos. Mas, mesmo assim, a tudo o que há nela, enquanto sentimento, nada de real existe de semelhante nos corpos. Podemos concluir, portanto, que o nosso processo de percepção sensitivo é totalmente mecânico, não negociando em nenhum momento com as

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qualidades secundárias dos corpos. Ele denuncia a natureza mecânica de nosso corpo, mas também, por refluxo, a natureza mecânica do mundo exterior e de todos os corpos exteriores. Finalmente, a origem das qualidades se dá na interpretação que a alma faz da configuração mecânica fornecida pelo corpo, cuja significação é apenas subjetiva.

c) O mecanicismo do ponto de vista físico:

Para terminar essa exposição, seguem abaixo alguns elementos que caracterizam a perspectiva física por meio da qual o mecanicismo é instituído. Para tal, serão usados os capítulos iniciais do Mundo. Os primeiros capítulos do Mundo ilustram magistralmente o modo pelo qual Descartes, aos poucos, deixa emergir sua concepção física e seu mecanicismo. Como eles fazem isso e quais suas etapas principais? A primeira etapa desse processo consiste na desvinculação entre a relação causal existente na origem de nossas percepções sensíveis, por um lado, e a suposta relação de semelhança entre os objetos externos e tais percepções. Como diz Descartes, "embora cada um comumente se persuada de que as idéias que temos em nosso pensamento sejam inteiramente semelhantes aos objetos dos quais procedem, não vejo, contudo, razão alguma que nos assegure de que assim o seja" (AT, XI, p. 3). A relação que há entre a sensação que tenho e o objeto físico que supostamente a causou não é ou não precisa ser uma relação entre original e cópia, ainda que admitamos a relação causal. Ela pode se reduzir apenas a uma relação entre significante e significado. Em outras palavras, a representação que tenho de um objeto físico não me remete necessariamente a algo que lhe seja semelhante, mas estabelece somente uma relação de significação, cujo fundamento, ainda que não seja totalmente arbitrário, ao menos não nos autoriza a querer conhecer imediatamente a realidade física. Da mesma forma que as lágrimas e o riso significam a tristeza e a alegria, do mesmo modo que as palavras significam algo determinado arbitrariamente pelos homens, assim também, afirma Descartes, nossas sensações significam algo, mas não funcionam como cópia do objeto que as causa. E, portanto, da relação causal existente entre objeto exterior e sensação não podemos derivar a relação de semelhança entre

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ambos. Os dados que dispomos não nos permitem examinar nossas percepções do ponto de vista da semelhança, mas no máximo do da significação. As nossas sensações podem ser apenas signos das coisas externas, sem representá-las a nós. Em outras palavras, nós temos sensações, a sensação da luz, por exemplo. E disso estamos certos. Porém, não podemos disso derivar imediatamente o que seja o objeto físico luz. Essa primeira etapa da análise cartesiana é de fundamental importância. Ela desautoriza a utilização dos sentidos, por si mesmos, para a determinação da natureza dos objetos físicos. Ela quebra a vinculação aceita acriticamente entre a relação causal do objeto físico com a idéia que dele temos e a relação de semelhança de nossas percepções com tais objetos. Na verdade, essa primeira reflexão sobre as sensações nos conduz a uma outra: a de que algo ocorre fora de nós, algo ocorre no mundo. Se há sensações, há uma mobilização externa que nos afeta. Mas o que Descartes entenderá por isso? O que devemos supor, como mínimo necessário, para que qualquer alteração do mundo físico seja possível? Responde o autor: "quanto a mim, que temo me enganar se supuser algo mais que o que vejo aí (no mundo) dever existir necessariamente, me contento em conceber o movimento de suas partes" (AT, XI, p. 7), o movimento das partes da matéria. E, aqui, a resposta do autor é clara: ele se contenta em supor a existência do movimento no mundo e apenas isso. De sua parte, para Descartes, se houver alguma alteração de determinada configuração do mundo, isto é, se houver algum fenômeno físico, é suficiente pressupor que haja alguma espécie de movimento dos objetos físicos. Diz ele: "considero que isso sozinho poderá provocar-lhe todas as mesmas mudanças que se observa" (AT, XI, p. 7) em determinado fenômeno. Mas, se não houvesse movimento, não poderia haver fenômeno físico algum e, portanto, jamais poderíamos ter sensação algumas, pois a sensação é resultado de uma modificação em nossos sentidos provocada por uma alteração na configuração do mundo físico (AT, XI, p. 21-22).

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Em outras palavras, o único pressuposto absolutamente necessário para que um determinado fenômeno ocorra é que haja alguma alteração de determinada configuração no mundo físico, isto é, que haja movimento. A existência de movimento é o pressuposto fundamental para a ocorrência de qualquer fenômeno físico. Se admitirmos qualquer tipo de mudança ou

alteração no mundo físico, temos de admitir o movimento; por outro lado, se não admitimos o movimento, não podemos falar em física ou em mundo físico.

E isso um filósofo da tradição aristotélica também aceitaria, sem problemas,

com a diferença de que, para Descartes, o movimento não é mais um tipo de mudança, dentre outras; é a mudança que se reduz ao movimento. E, assim, o elemento mais básico constituinte de qualquer fenômeno físico é o movimento da matéria, o seu deslocamento. Pressupor o movimento é pressupor o movimento diferenciado entre as partes da matéria, pois não há movimento se toda a matéria, todo o universo físico, se mover em bloco para determinada direção: não há movimento se

existir apenas um corpo no universo e nada mais. Assim, há diferentes movimentos no mundo e, para tal, a matéria precisa ser divisível, incorporar esses movimentos diferentes. Portanto, para que haja qualquer fenômeno físico, é necessário que haja no mínimo mais de um movimento e, portanto, divisibilidade da matéria. Mas, se houver mais de um movimento, haverá na verdade inúmeros, em razão do choque entre as duas grandes partes do universo (que, no mínimo, deve haver), cujo resultado é a fragmentação da matéria e a distribuição do movimento em escala cada vez maior. Dessa forma, se examinarmos um fenômeno qualquer, como um pedaço de madeira em chamas, quais são as condições mínimas que se deva admitir?

A resposta de Descartes é esta: que haja movimento de partículas. Com efeito,

se um fenômeno ocorrer na natureza – e nossas sensações, sem dizer em que ele consiste, detectam a sua ocorrência –, é preciso que haja, no mínimo, alguma movimentação de algo no mundo, algum movimento. Além disso, a noção de movimento é muito simples e clara e consegue explicar várias sensações, como o calor e a dor – e também a luz –, apenas pelo movimento das partículas.

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Dito isso, Descartes pode concluir que "há um meio de explicar a causa

de todas as mudanças que acontecem no mundo e de todas as variedades que

aparecem sobre a Terra" (AT, XI, p. 12). A tese exposta acima contém potencialmente, portanto, toda a física; e, assim, da análise da sensação da luz emerge aos poucos as principais teses do mecanicismo cartesiano.

A título de exemplo, podemos apresentar algumas delas, como a tese da inexistência do vazio e a da existência de três diferentes tipos de partículas ou