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ANTONIO ABDALLA BARACAT FILHO

O INFINITO SEGUNDO GIORDANO BRUNO

Belo Horizonte 2009

ANTONIO ABDALLA BARACAT FILHO

O INFINITO SEGUNDO GIORDANO BRUNO

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais como requisito obteno do Ttulo de Mestre em Filosofia

Linha de Pesquisa: Filosofia Social e Poltica Orientador: Doutor Newton Bignotto de Souza

Belo Horizonte 2009

100 B223i 2009

Baracat Filho, Antonio Abdalla. O infinito segundo Giordano Bruno / Antonio Abdalla Baracat Filho - 2009. 181 f. Orientador: Newton Bignotto de Souza. Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Bruno, Giordano, 1548-1600 2. Filosofia Teses 3. Infinito Teses 4. Renascena Teses 5. Filosofia renascentista - Teses I. Souza, Newton Bignotto de II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas III. Ttulo

Dissertao defendida em _____/_____/__________, com nota ______, pela Banca Examinadora constituda pelos Professores:

________________________________________________________________ Doutor Newton Bignotto de Souza (Orientador)

________________________________________________________________ Doutor Jos Raimundo Maia Neto

________________________________________________________________ Doutor Marco Heleno Barreto

Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais Belo Horizonte, _____/_____/__________.

DEDICATRIA

Com gratido que palavras no sero capazes de traduzir, dedico este trabalho aos meus pais, Adelina e Antonio, pela oportunidade desta encarnao; aos meus filhos, Carolina e Rafael, pelas oportunidades de aprendizado; e Cristina, minha mulher, pelo afeto, pela parceria.

AGRADECIMENTOS

Muitos contriburam para esta dissertao e a todos devo expressar minha gratido, particularmente: CAPES, pela bolsa. Sindier Antnia Alves, bibliotecria da FAFICH-UFMG, cuja ajuda foi fundamental para reunir a bibliografia utilizada. Andrea Rezende Baumgratz, secretria da ps-graduao em Filosofia da FAFICHUFMG, por toda a ajuda e pela ateno sempre cordial. Ao meu Esprito Protetor, Anjo da Guarda, pela dedicada assistncia e inspirao nos caminhos atuais da existncia sem fim.

Majori forsan cum timore sententiam in me fertis, quam ego accipiam.


(Giordano Bruno aos inquisidores )
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MONDOLFO, 1967, p. 58.

SUMRIO

LISTA DE ABREVIATURAS .................................................................................. RESUMO .................................................................................................................... ABSTRACT ................................................................................................................ 1 INTRODUO .................................................................................................... 1.1 A POSIO DOS INTRPRETES E COMENTADORES ................... 1.2 O INFINITO E AS RAZES E OBJETIVOS DA FILOSOFIA NOLANA ................................................................................................ 1.3 METODOLOGIA E PLANO DE TRABALHO ..................................... 2 - RAZES DO PENSAMENTO BRUNIANO ..... 2.1 O PENSAMENTO ARISTOTLICO SOBRE A INFINITUDE .... 2.2 O NEOPLATONISMO CUSANO E O INFINITO ................................. 2.3 A COSMOLOGIA CUSANA .................................................................. 3 O MANIFESTO DA FILOSOFIA NOLANA .. 3.1 A OPOSIO AO CRISTIANISMO .. 3.2 A RESTAURAO DA HUMANIDADE . 3.3 A NOO DE SISTEMA FSICO EMBASADA PELO ANIMISMO . 3.4 A INFINITUDE DO UNIVERSO ... 4 A DOUTRINA DA IMANNCIA DO DIVINO: O MONISMO BRUNIANO .. 4.1 A UNIDADE DE FORMA E MATRIA ............................................... 4.2 A IDENTIDADE ENTRE DEUS E NATUREZA .................................. 4.3 A IDENTIDADE ENTRE POTNCIA INFINITA E ATO INFINITO . 4.4 A IDENTIDADE DE COMPLICATIO E EXPLICATIO NA UNIDADE DA SUBSTNCIA ................................................................................. 5 A BONDADE INFINITA DA DIVINDADE E A NECESSRIA INFINITUDE DA CRIAO .............................................................................. 5.1 O INTELECTO COMO FONTE DO CONHECIMENTO SOBRE O INFINITO ............................................................................................... 5.2 A HIPTESE DA FINITUDE DO UNIVERSO E SUA LOCALIZAO: INCONVENINCIA E CONTRADIES DO PENSAMENTO ARISTOTLICO ........................................................ 5.3 A BONDADE E CONVENINCIA DA INFINITUDE E DA PLENITUDE DO ESPAO ONDE SE SITUAM OS INMEROS MUNDOS ...............................................................................................

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5.4 A INFINITUDE COMO DECORRNCIA DA INESGOTVEL BONDADE DE DEUS ........................................................................... 5.5 A POSSIBILIDADE DA POTNCIA INFINITA INTENSIVA E EXTENSIVAMENTE: CONTRADIES DO ARISTOTELISMO .... 6 A UNIDADE DA DIVINDADE E A CONSEQUENTE UNIDADE E INFINIDADE DE TODA A CRIAO .............................................................. 6.1 A UNIDADE DO PRIMEIRO PRINCPIO: SIMPLICIDADE DE DEUS EM ATO E POTNCIA .............................................................. 6.2 DISTINO ENTRE MUNDO E UNIVERSO ..................................... 6.3 A QUESTO DO MOVIMENTO CIRCULAR ..................................... 6.4 A QUESTO DO MOVIMENTO RETILNEO ..................................... 6.5 A QUESTO DA INFINITUDE DAS ESPCIES E DE SUA CONTNUA RENOVAO .................................................................. 6.6 A INFINITUDE DOS FINITOS E A SOMA DOS CONTRRIOS NA CONSTITUIO DO UNIVERSO ....................................................... 6.7 A QUESTO DO MOVIMENTO EM GERAL ..................................... 6.8 A QUESTO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS ............................ 7 A VERDADE COMO ADEQUAO DA CRIAO AO CRIADOR ............. 7.1 O UNIVERSO INFINITO COMO CONTINENTE DOS MUNDOS INUMERVEIS ..................................................................................... 7.2 AMPLITUDE E LIMITES DA INFLUNCIA DE NICOLAU DE CUSA ...................................................................................................... 7.3 O INESGOTVEL MOVIMENTO DA NATUREZA CONTRA A RIGIDEZ DA FSICA DE ARISTTELES ........................................... 8 DEBATE SOBRE IMPUGNAES E CONTRADITAS TEORIA DO INIFINITO .............................................................................................................. 8.1 REFUTAO DA IMPOSSIBILIDADE DA PLURALIDADE DOS MUNDOS ............................................................................................... 8.2 REFUTAO DO ARGUMENTO DA NECESSRIA ATRAO ENTRE CORPOS SIMILARES ............................................................. 8.3 REFUTAES DOS LTIMOS ARGUMENTOS ARISTOTLICOS CONTRA A INFINITUDE DO UNIVERSO E DOS MUNDOS .......... 8.3.1 A IMPOSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE CORPOS ALM DO CU .......................................................................... 8.3.2 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA UNIDADE DE SEU PRIMEIRO MOTOR ................................ 8.3.3 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA EXISTNCIA DE UM CENTRO NICO NA CRIAO .......

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8.3.4 A IMPOSSIBILIDADE DO AGRUPAMENTO NATURAL DOS SEMELHANTES NO CASO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS ................................................................................... 8.3.5 A IMPOSSIBILIDADE DE MLTIPLOS MUNDOS EM RAZO DO DESEQUILBRIO DE FORAS .......................... 8.3.6 A POSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE VCUO OU OUTROS ELEMENTOS NO ESPAO ENTRE OS MUNDOS ................................................................................... 8.3.7 A IMPOSSIBILIDADE DO INFINITO EM ATO COM A MANUTENO DA PERFEIO DA MATRIA ................. 8.3.8 A PROFICINCIA DA NATUREZA ........................................ 8.3.9 A IMPOSSIBILIDADE DE TODA POTNCIA ATIVA CONVERTER-SE EM POTNCIA PASSIVA ......................... 8.3.10 A AUSNCIA DE RELAES ENTRE AS POSSVEIS INFINITAS HUMANIDADES .................................................. 8.3.11 O CONFLITO DOS MOTORES DOS MUNDOS ................... 8.3.12 A IMPOSSIBILIDADE DA GERAO DE MLTIPLOS INDIVDUOS A PARTIR DE UM .......................................... 8.3.13 A PERFEIO RELATIVA E ABSOLUTA DO UNIVERSO .............................................................................. 9 CONCLUSO ...................................................................................................... 9.1 CONSEQNCIAS DA POSIO NOLANA COM RELAO AO INFINITO ......................................................................................... 9.2 RECEPO DAS IDEIAS DE BRUNO ................................................ 10 BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................

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LISTA DE ABREVIATURAS

DE LINFINITO DE LA CAUSA LA CENA

DE L'INFINITO, UNIVERSO E MONDI (1584) DE LA CAUSA, PRINCIPIO ET UNO (1584) LA CENA DE LE CENERI (1584)

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RESUMO

A dissertao investiga o infinito, conforme a concepo de Giordano Bruno. O infinito foi objeto de estudos na Antiguidade Clssica, tanto por parte do atomismo como do aristotelismo. No entanto, Giordano Bruno foi o primeiro filsofo a defender sua existncia em ato, na dimenso do sensvel e do supra-sensvel, para alm do espao e do tempo, tanto no mbito cosmolgico quanto no antropolgico, confrontando com o pensamento aristotlico, que admitiu o infinito somente em potncia. A hiptese que orienta a pesquisa que a doutrina nolana do infinito permanece vlida, pois livra o universo das correntes dos dogmas finitistas, espiritualistas e materialistas, abrindo caminho para o avano da tica, da esttica, da epistemologia e demais ramos do conhecimento, com repercusses inestimveis na vida humano-societria. Palavras Chave: Infinito, Renascena, Giordano Bruno

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ABSTRACT

The dissertation investigates the infinite, as conceived by Giordano Bruno. The infinite was object of studies in the Classical Antiquity, so much on the part of the atomism as of the aristotelianism. However, Giordano Bruno went the first philosopher to defend the your existence in act, in the sensitive and supersensitive dimensions, for beyond of the space and of the time, both in the cosmological as in the anthropological range, in confrontation with aristotelian thought, which only admitted the infinite in potency. The hypothesis that guides the research is that the nolan doctrine of the infinite remains valid, since it rids the universe of chains of finitists dogmas, spiritualists and materialists, paving the way for the advancement of ethics, aesthetics, epistemology and other areas of knowledge, with invaluable impact on individual and social life of men. Words-Key: Infinite, Renaissance, Giordano Bruno.

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1 INTRODUO

Giordano Bruno desenvolveu a ideia de que o infinito traduz o carter ilimitado do sensvel e do supra-sensvel, para alm do tempo e do espao. Assim, o universo infinito e composto por infinitas partes infinitas, que se relacionam num processo contnuo e mltiplo de efeitos e causas, cuja deduo regressiva, nos leva a uma causa primeira, Deus. Embora nem todos aceitem, no difcil admitir isso como hiptese em nossos dias, mas no foi sempre assim: at a Idade Mdia prevaleceu, quase absolutamente, a ideia de um cosmos fechado e rigidamente hierarquizado, e somente se admitia o infinito como potncia, e como aquilo que transcende o humano, sendo atributo ou essncia apenas de Deus. Contra isso, Bruno afirmou, dentre outras coisas, que no h sustentao racional para que a causa primeira e infinita, Deus, no produza efeito igualmente infinito, o universo. Assim, o infinito teve seu nmero, valor, durao e intensidade definido com grandeza incalculvel. Ele no tem limites, tanto porque atualmente maior que qualquer quantidade dada, quanto porque pode vir a tornar-se tal. Quando se refere ao infinito, para Bruno, potncia e ato formam uma unidade. Neste sentido seu infinitismo ultrapassa o universo indefinido de Nicolau de Cusa, pois ele efetivamente ilimitado. A metafsica de Bruno tem consequncias em vrios mbitos a partir da cosmologia, que nos fala do universo infinito, sem centro ou circunferncia, composto de infinitos Sistemas Solares, e povoado por infinitas humanidades, alcana a antropologia, em que defende a infinitude da criatura humana, cujo modo de existncia seria a imortalidade, que se realiza na sucesso de vidas, alternando encarnaes sem fim. O ataque ao geocentrismo e a

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afirmao do reencarnacionismo foram duas das oito acusaes que constaram do libelo no Tribunal da Inquisio contra ele. 2

1.1 A POSIO DOS INTRPRETES E COMENTADORES Todos os intrpretes e comentadores parecem estar de acordo que Bruno produziu uma filosofia que incomodou os detentores do poder. E nem poderia ser diferente, j que o destino trgico do Nolano exige esta compreenso. Mas h divergncias quando se examinam os pressupostos e as conseqncias da doutrina do infinito. Destas, selecionamos as que nos pareceram mais relevantes. Conforme Luiz Carlos Bombassaro, por a prova o antigo e ao mesmo tempo experimentar o novo (BOMBASSARO, 2007, p. 11), constituiu, provavelmente, a atividade mais caracterstica do pensamento renascentista. Neste perodo de grande efervescncia cultural ocorreram diversos fatos que contriburam para o acmulo que resultou na inflexo histrica que conhecemos, e que conduziu modernidade. Um dos fatos renascentistas de maior relevncia, todos reconhecem, foi que Coprnico, a partir de observaes astronmicomatemticas, formulou a teoria heliocntrica, que depois permitiu a Kepler preparar definitivamente o caminho para a Lei da Gravitao Universal. Considerando que o De Revolutionibus de Coprnico de 1543, e que Giordano Bruno nasceu em 15483, no difcil admitir seu conhecimento das descobertas do cientista
Bruno foi queimado vivo em 17 de fevereiro de 1600, em Roma. Sobre o destino do seu processo inquisitorial, at aqui prevalece a explicao do Cardeal Angelo Mercati (MERCATI, 1973), de que os franceses o levaram para Paris e o destruram, depois da invaso napolenica de Roma, de modo que s sobreviveram as partes que o prprio Mercati publicou e com as quais a Igreja catlica justifica o tratamento cruel dado ao filsofo. A manifestao de outro Cardeal, Angelo Sodano, Secretrio de Estado do Vaticano, em 2000, no deixa qualquer dvida: Resta o fato que os membros do Tribunal da Inquisio o processaram com os mtodos de coao ento comuns, pronunciando um veredicto que, em conformidade com o direito da poca, foi inevitavelmente portador de uma morte atroz. No nos compete exprimir juzos sobre a conscincia de quantos estiveram implicados nesta vicissitude. (VATICANO, 2008:2) Curioso esse encadeamento: o suposto interesse napolenico por Giordano Bruno, a coincidncia de que tenham ficado em Roma exatamente as partes do processo inquisitorial que interessam Igreja catlica e a posio do Vaticano, que ainda no se convenceu do erro de matar o filsofo porque suas ideias contrariam seus dogmas. Seja como for, h que se lastimar a falta de publicidade do processo inquisitorial de Bruno, porque certamente ele uma rica pea para a pesquisa e o debate filosfico.
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polons, que somadas ao dilogo com outras tradies, sobretudo com Nicolau de Cusa e Lucrcio, constituiu a base da metafsica nolana. Mas isso no consensual entre os intrpretes e comentadores de sua obra. Com efeito, parece que a investigao do pensamento bruniano no tarefa fcil e talvez seja por isso que no existam muitos que a ela tenham se dedicado. E apesar do nmero restrito, entre os que assumiram o encargo de pesquisar o pensamento de Bruno registram-se notveis divergncias. Giovanni Reale e Dario Antiseri, conhecidos historiadores da Filosofia, ao referirem-se ao Nolano e sua obra afirmaram:
Bruno certamente um dos filsofos mais difceis de entender. E, no mbito da filosofia renascentista, certamente o mais complexo. Da as exegeses to diversas que foram propostas sobre ele. (...) A defesa que ele fez da revoluo copernicana fundamentou-se em bases totalmente diferentes daquelas em que se baseara Coprnico, tanto que alguns chegaram at a levantar dvidas de que Bruno realmente tenha entendido o sentido cientfico daquela doutrina. (ANTISERI; REALE, 1990, p. 157-168)

Quem colocou sob suspeita o entendimento de Bruno sobre as pesquisas de Coprnico foi a professora britnica Frances Amelia Yates, que em minucioso trabalho historiogrfico chegou a escrever que Bruno no compreendeu Coprnico: A verdade que, para Bruno, o diagrama copernicano um hierglifo, um selo hermtico que ocultava mistrios divinos, cujo segredo ele capturara. (YATES, 1997, p. 269) Yates estudou o Hermetismo, suas origens e presena na cultura renascentista, e inferiu que, como Giordano Bruno manifestou interesse por este assunto e pela magia, este seria o exclusivo fundamento da sua filosofia. Opinio diferente tem Nuccio Ordine, um dos organizadores da traduo do italiano para o francs das obras brunianas. Para ele o ponto de partida de Bruno a criao de uma cosmologia capaz de destruir as correntes do geocentrismo e livrar a Terra da falsa imobilidade, dos falsos princpios de uma filosofia perversa: no mais uma separao entre mundo sublunar e mundo celeste, mas finalmente um cosmos nico, homogneo, infinito, povoado por mundos inumerveis. (ORDINE, 2006, p. 67) De acordo com Ordine:

Em Nola, prximo a Npoles.

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Para dar forma ao seu projeto, o Nolano encontra apoio na descoberta genial de Coprnico. Publicado em 1543 em Nuremberg, o De Revolutionibus havia marcado um giro importantssimo no campo astronmico, demonstrando, pela primeira vez, com argumentos geomtricos e matemticos slidos, o movimento rotacional da Terra em torno do Sol4. Em poucas pginas, na verdade, poderiam ser encontrados todos os elementos capazes de varrer a cosmologia geocntrica que havia dominado inconteste por tantssimos sculos. Mas o livro no teve a acolhida que merecia. difundido sobretudo em crculos restritos de adeptos, sem suscitar grandes debates. (...) Seria preciso esperar pela La cena de le Ceneri (1584) e, um pouco mais tarde, pelas reflexes de Kepler e Galileu Galilei, para se ter um relance consciente da hiptese copernicana. 5

No apenas Nuccio Ordine questiona a interpretao feita por Frances Yates, Michelle Ciliberto tambm o faz, embora valorizondo a pesquisa sobre o hermetismo e a magia renascentista:
Sobre a posio da estudiosa inglesa, a crtica bruniana dos ltimos anos parou um pouco para uma retomada, movendo-se por contraste, em direo de um drstico redimensionamento da componente mgica e hermtica no pensamento do Nolano. Como notrio, tambm nos estudos filosficos existem as modas; mas, certo, ser curioso retornar a Tocco e Gentile para redimensionar Yates. A nfase que ela pe sobre a dimenso hermtica no retira o valor decisivo das obras mgicas para a interpretao seja de Bruno seja do Renascimento na sua complexidade.6 (CILIBERTO, 2000, p. XXIV-XXV)

Nosso trabalho tambm se coloca no campo das interpretaes, j que fizemos opo pelo entendimento adotado por Ordine, dentre outros, em detrimento da leitura de Yates. Neste sentido, no nos parece correto, como fez Yates, acusar Bruno de desconhecimento da doutrina de Coprnico. Evidentemente ele leu e entendeu perfeitamente De revolutionibus
Para uma reconstruo histrica das diversas teorias da rotao da terra antes e depois de Coprnico ver KUHN, Thomas Samuel, A Estrutura das Revolues Cientficas. 9 edio. So Paulo, Perspectiva, 2008, 260 p. 5 Conforme esclarece Ordine, Domenico Berti, Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia nella seconda met del secolo XVI e nela prima del XVII..., Roma, G. B. Paravia, 1876, pp. 76-77: Qual foi a recepo desta doutrina fora da Itlia? Rtico, discpulo de Coprnico, a abraou sem ampli-la; Rheinhold vacilou, Gaspare Peucero a qualificou de hiptese, Tycho Brahe a repudiou, Mestlin a professou com humildade. Somente um homem na Alemanha, Kepler, a proclamou com uma ousadia incomparvel, dedicando-lhe tudo de si [...] Na Itlia, de diversos modos e com diferentes acontecimentos trgicos, dois homens uniram seus nomes ao triunfo dela, Giordano Bruno e Galileu Galilei. Sobre a atualidade do julgamento de Berti, em reconhecer somente em Bruno e Galilei o mrito de ter compreendido e desenvolvido o De Revolutionibus e sobre a diferena entre as duas interpretaes especficas de Coprnico, ver Maurizio Torrini, Introduzione a AA. VV., La difusione del copernicanesimo in Italia (1543-1610) a cura di Massimo Bucciantini e Maurizio Torrini, Firenze, Olschki, 1997, pp. 1-10. Ver tambm M.-P. Lener, Tre saggi suilla cosmologia alla dine del Cinquecento, Napoli, Bibliopolis, 1992; M. A. Granada, Thomas Digges, Giordano Bruno e o Desenvolvimento do Copernicanismo na Inglaterra, em Eudoxa, 4 (1993), pp. 7-42; AA. VV., Copernico e la questione copernicana in Italia dal XIV al XIX secolo, a cura di Luigi Pepe, Firenze, Olschki, 1996. 6 CILIBERTO, 2000, p. XXIV-XXV: Sulle posizioni della studiosa inglese, la critica bruniana degli ultimi anni si represe, muovendo, per constrasto, in direzione di un drastico ridimensionamento della componente magica ed ermetica nel pensiero del Nolano. Come noto, anche negli studi filosofici esistono le mode: ma, certo, sarebbe curioso tornare a Tocco e Gentile per redimensionare la Yates. Lenfasi da lei posta sulla dimensione ermetica non toglie il valore decisivo delle opere magiche per linterpretazione sia di Bruno sia dei Rinascimento nella sua complessit.
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orbium coelestium, tanto que um de seus adversrios, George Abbot, futuro Arcebispo de Canterbury e membro do Balliol College de Oxford, ao se lembrar das trs aulas dadas por ele naquela universidade, registrou que exatamente na terceira aula ele tratou entre outras muitssimas matrias de assentar a opinio de Coprnico, segundo a qual a Terra gira e os cus esto imveis, quando em realidade era sua cabea que girava e seus miolos que estavam quietos.7 Portanto, Bruno foi leitor atento de Coprnico e o teve em grande considerao, apesar de no se ater ao heliocentrismo, que tomou somente como referncia, pois, para ele, o astrnomo polons, apesar de ser um matemtico genial, foi indiferente extenso do significado de suas descobertas sobre o movimento da Terra. Alm disso, Coprnico deslocou o centro do universo da Terra para o Sol, mas Bruno disse que isso era um erro, j que o universo infinito e no tem centro em lugar nenhum ou o tem em qualquer lugar. Em La Cena de le Ceneri Bruno relembra as trs lies oxfordianas sobre a imortalidade da alma e sobre cosmologia, e o personagem Teofilo, representante bruniano no dilogo, responde ao personagem Smitho seu questionamento acerca da opinio que tem sobre Coprnico:
Era engenhoso e grave, elaborado, diligente e maduro; no inferior a nenhum astrnomo anterior a ele (...) muito superior a Ptolomeu, Hiparco, Eudxo e a todos aqueles que caminharam depois entre as pegadas destes, superioridade que lhe vem de haver-se liberado de alguns pressupostos falsos da comum e vulgar filosofia, para no dizer cegueira. No se afastou muito dela, porque ao ser mais estudioso da matemtica que da natureza8, no pde aprofundar e penetrar at o ponto de poder arrancar completamente as razes de princpios vos e inapropriados e com isto anular totalmente todas as dificuldades contrrias, liberandose a si mesmo e aos demais de tantas vs inquisies, e situando a contemplao nas coisas constantes e certas. (grifos nossos)

Porm, em que pese o reconhecimento da importncia de Coprnico, Bruno lhe faz ressalvas:
Mas apesar de tudo isso, quem poder reconhecer em sua justa medida a excelncia deste alemo que indiferente ante a estpida multido se manteve to firme ante a torrente da f contrria, e embora praticamente desprovido de razes vivas, recolhendo das mos da Este testemunho foi descoberto e publicado por Robert McNulty em Bruno at Oxford, Renaissance News, XIII (1960), p. 300-305. (GRANADA, 1996, p. 17) 8 Esta frase, como a afirmao posterior de que o discurso de Coprnico mais matemtico que natural mostram que Bruno (coerentemente com sua viso naturalista) no pode aceitar que o discurso sobre a natureza seja precisamente um discurso matemtico. Para ele as razes matemticas no so razes vivas.
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Antiguidade aqueles fragmentos depreciados e enferrujados que pde, os limpou, agrupou e combinou de tal maneira que, com seu discurso mais matemtico que natural, a causa que antes era ridicularizada, depreciada e vilipendiada, nos devolveu honorvel, apreciada, mais verossmil que a contrria e sem dvida alguma mais cmoda e despojada para a teoria e a razo calculatria?9 (grifos nossos)

possvel que Yates tenha adotado sua posio a partir da constatao de que Bruno no foi um cientista, segundo os modelos e os mtodos de certificao e verificao inspirados na Revoluo Cientfica. Com efeito, colocado entre Coprnico e Galileu, sua contribuio ao que se convencionou chamar cincia quase nula. No entanto, no se pode negar s suas concepes infinitistas indiscutvel valor. Ele transportou para a metafsica a linguagem matemtica de Coprnico, generalizando a hiptese heliocntrica ao nvel de especulao filosfica sobre o infinito. Os procedimentos analticos e expositivos de Bruno so propriamente filosficos. Por isso, somente privilegiando passagens secundrias de sua obra, e desconsiderando-se argumentos e demonstraes centrais, pode-se chegar concluso de que a magia e o hermetismo so a base fundamental do seu pensamento. Em verdade ele se manteve

La Cena, p. 24-25: SMITHO. Di grazia, fatemi intendere, che opinione avete del Copernico? TEOFILO. Lui avea un grave, elaborato, sollecito e maturo ingegno; uomo che non inferiore a nessuno astronomo che sii stato avanti lui, se non per luogo di successione e tempo; uomo che, quanto al giudizio naturale, stato molto superiore a Tolomeo, Ipparco, Eudoxo e tutti gli altri, ch'han caminato appo i vestigi di questi. Al che dovenuto per essersi liberato da alcuni presuppositi falsi de la comone e volgar filosofia, non voglio dir cecit. Ma per non se n' molto allontanato; perch lui, pi studioso de la matematica che de la natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto che potesse a fatto toglier via le radici de inconvenienti e vani principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie difficuit e venesse a liberar e s ed altri da tante vane inquisizioni e fermar la contemplazione ne le cose costante e certe. Con tutto ci chi potr a pieno lodar la magnanimit di questo germano, il quale, avendo poco riguardo a la stolta moltitudine, stato s saldo contra il torrente de la contraria fede, e bench quasi inerme di vive raggioni, ripigliando quelli abietti e rugginosi fragmenti ch'ha possuto aver per le mani da la antiquit, le ha ripolti, accozzati e risaldati in tanto, con quel suo pi matematico che natural discorso, ch'ha resa la causa, g ridicola, abietta e vilipesa, onorata, preggiata, pi verisimile che la contraria, e certissimamente pi comoda ed ispedita per la teorica e raggione calculatoria? Coss questo alemano, bench non abbi avuti sufficienti modi, per i quali, oltre il resistere, potesse a bastanza vencere, debellare e supprimere la falsit, ha pure fissato il piede in determinare ne l'animo suo ed apertissimamente confessare, ch'al fine si debba conchiudere necessariamente, che pi tosto questo globo si muova a l'aspetto de l'universo, che sii possibile che la generalit di tanti corpi innumerabili, de' quali molti son conosciuti pi magnifici e pi grandi, abbia, al dispetto della natura e raggioni che con sensibilissimi moti cridano il contrario, conoscere questo per mezzo e base de' suoi giri ed influssi. Chi dunque sar s villano e discortese verso il studio di quest'uomo, che, avendo posto in oblo quel tanto che ha fatto, con esser ordinato dagli di come una aurora, che dovea precedere l'uscita di questo sole de l'antiqua vera filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida ignoranza; vogli, notandolo per quel che non ha possuto fare, metterlo nel medesmo numero della gregaria moltitudine, che discorre, si guida e si precipita gi per il senso de l'orecchio duna brutale e ignobil fede; che [non] vogli computarlo tra quei, che col felice ingegno s'han possuto drizzare ed inalzarsi per la fidissima scorta de l'occhio della divina intelligenza?

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rigorosamente no territrio do debate filosfico, e sendo portador de memria prodigiosa e ampla cultura, seu principal instrumento de aquisio e produo do conhecimento foi a intuio racional. Uma intuio to profunda e to vasta que permitiu a Kepler e a Galileu orientar suas investigaes e seus telescpios e forneceu a Newton o enquadramento indispensvel ao princpio da inrcia, isto , um universo infinito sem centro nem direo privilegiada10. De todo modo deve-se reconhecer que no itinerrio da produo do seu pensamento provavelmente no se incluiu, ou pelo menos no se deu importncia, a qualquer tipo de procedimento experimental, apenas ao exerccio especulativo, mas da no se pode inferir como Yates fez, concluindo que Bruno no entendeu exatamente o que Coprnico descobriu. Portanto, h pelo menos duas grandes linhas interpretativas da filosofia nolana: a que a entende como uma espcie de exotismo secundrio, decorrente apenas da inspirao mgico-hermtica, e a que a entende como um desenvolvimento, um avano do que resultou da apropriao e sntese de outras doutrinas produzidas no curso da histria do pensamento ocidental, notadamente no prprio Renascimento. Situadas estas divergncias interpretativas, passsemos agora exposio dos elementos iniciais da posio que adotamos diante do pensamento de Giordano Bruno e exposio da nossa hiptese principal de trabalho.

1.2 O INFINITO E AS RAZES E OBJETIVOS DA FILOSOFIA NOLANA Conforme j reconhecemos, nosso trabalho se situa no campo das interpretaes do pensamento de Giordano Bruno. Nossa hiptese principal de trabalho a de que a concepo de infinito de Bruno original e mantm todo vigor, pois questiona os pilares dos finitismos espiritualistas e materialistas e sua influncia na conformao das personalidades e valores
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NAMER, mile. La pense de Giordano Bruno et sa signification dans la nouvelle image du mond. Paris: Centre de Documentation Universitaire, 1959, 116 p., p. 42 apud MATOS E S, 1968, p. XXXIX.

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ticos. Mesmo Nicolau de Cusa, principal interlocutor da filosofia nolana, no afirmou a infinitude do universo, admitindo apenas sua indeterminao, j que infinito seria somente Deus. Portanto, Bruno foi o primeiro filsofo a defender a existncia do infinito em ato, na dimenso do sensvel e do supra-sensvel, para alm do tempo e do espao, tanto no mbito cosmolgico quanto no antropolgico, confrontando com o pensamento aristotlico, que admitiu o infinito somente em potncia. O confronto com Aristteles teve razes claras, pois a filosofia de Bruno foi elaborada com intenes prticas, durante cerca de quinze difceis anos em que ele esteve em movimento por uma Europa dividida e abalada por guerras religiosas. Os grupos em confronto, catlicos e protestantes, tinham em comum a crena na organizao hierarquizada do universo, advinda da apropriao do aristotelismo pelo cristianismo dogmtico, e a reserva de um papel secundrio ao homem na trama da Criao, decorrente da interpretao literal da Bblia. Bruno se colocou contra isso e formulou uma filosofia com o objetivo de servir de instrumento para a reforma dos hbitos e costumes, e s assim ela poder ser compreendida adequadamente. Neste sentido, cabe ressaltar que a vocao de Bruno para a vida sob o plio da concrdia universal, num mundo onde se pudesse respirar a liberdade de crenas e opinies, tornada possvel pela conversao civil, foi colocada a prova em diversas ocasies, e ele sempre manteve suas convices. A obra de Giordano Bruno extensa e trata de variado conjunto de assuntos, mas nesta pesquisa enfocamos apenas a questo do infinito, tema central do seu pensamento. Como a questo do infinito mais sistematicamente tratado em trs livros11, La Cena de le Ceneri, De la Causa, Principio et Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, foi sobre eles que se centralizou nossa ateno e de sua leitura que resulta esta dissertao.

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Estes trs livros, de uma srie de seis, foram escritos em italiano, durante a permanncia de Bruno em Londres, entre 1583 e 1584. Os outros trs so: Spaccio de la Bestia Trionfante, Cabala del Cavallo Pegaseo con laggiunta dellAsino cillenico e Degli Eroici Furori.

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Nos trs dilogos, utilizando-se de um discurso exuberante, at um tanto afastado da preciso e sistematicidade, Bruno desenvolve problemtica exclusivamente filosfico-natural e expe seu pensamento: o copernicanismo ampliado na direo do universo infinito e homogneo, povoado de inumerveis Sistemas Solares comparveis ao nosso, onde a Terra um planeta como qualquer outro. Neste universo a vida gerao e corrupo pulsa e se expressa por todos os lados, em termos similares Terra; no h diferenas qualitativas nas diversas regies do universo, tanto no que se refere ao infinito espacial quanto a sua infinita durao temporal. Em De la Causa, Principio et Uno Bruno discute as bases de sua filosofia em dilogo com as tradies que o precederam, formulando (ou reformulando) conceitos originais importantes, como os de substncia, forma e matria, com os quais operar todo seu pensamento. Em La Cena de le Ceneri ele anunciou suas teses de forma sinttica, esclarecendo algumas e deixando outras na obscuridade, mas a reao dos intelectuais ingleses este dilogo, que foi das piores, levou-o a explicitar melhor suas ideias em De lInfinito, Universo e Mondi, que, por isso, mais detidamente examinado em nossa pesquisa. Fica claro na leitura dos trs livros que o universo bruniano uma totalidade infinita, que nega a concepo aristotlico-ptolomaica de um mundo esfrico, fechado pelo crculo das estrelas fixas (equidistantes do centro absoluto que seria a Terra e formado sobre a superfcie esfrica em que esto alojadas as imagens das constelaes). A concepo infinitista do universo e do homem se confronta diretamente com a viso de mundo de um universo hierarquizado desde o primeiro motor que a tudo move e no movido. Ele situa na unidade essencial de forma e matria, de alma e corpo, os traos distintivos de sua ontologia, que reconhece o papel primacial de Deus, decorrendo da consequncias em toda a extenso da investigao filosfica. Sendo assim, o pensamento de Bruno avanou sobre limites histricos

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e doutrinrios e, segundo entendemos, possui grande vigor especulativo e um contraponto s teologias dogmticas. A adoo do infinitismo como postulado exige uma nova leitura, por exemplo, das ideias de Pecado Original, Queda, Juzo Final e Salvao, pois o universo e o homem sendo infinitos existem homogeneamente desde sempre e para sempre. Neste sentido, o universo no teria sido criado em seis dias, e a divindade no se encontraria em repouso desde ento, mas ativa. Em seu seio e pela sua ao, as criaturas imortais existem e evoluem na configurao da forma, sem, no entanto, perderem a essncia, a individualidade, que lhes prpria. Pela infinitude do universo e das humanidades que nele habitam, o Mestre Nazareno foi deslocado por Bruno de o exclusivo filho de Deus para a condio de um grande esprito, um mago. Afinal, filhas de Deus so todas as inumerveis criaturas do universo sem fim, onde o Criador no concede quaisquer privilgios, j que prevalece a homogeneidade na Criao. Alm disso, o esprito pr-existe encarnao e sobrevive-lhe, mantendo sua identidade por toda a eternidade, em ciclos alternados de nascimento, vida e morte, sendo que no h nem condenao nem bem-aventurana eterna. E como os homens no so criados no momento da concepo, mas sua origem se perde na noite dos tempos, no resta quase nada dos postulados que sustentam o cristianismo dogmtico. Assim, quando se trata de Bruno uma coisa precisa ficar bem patente: embora tenha procurado se esquivar de confrontos decisivos no campo das relaes entre Teologia e Poltica, ele tinha objetivos claros. Foi um pensador de uma poca de transio e conflitos acerbos, que identificou nas disputas religiosas o mal de seu tempo e quis incidir sobre este ambiente propondo uma reforma profunda de valores e prticas, mas no via possibilidade de xito em reformas do cristianismo dogmtico: tratava-se de substitu-lo por outra doutrina. Ele quis oferecer soluo aos graves conflitos que se disseminavam em seu tempo: sobretudo as guerras decorrentes de disputas religiosas. Para ele a religio deveria constituir-

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se em elemento unificador e integrador do corpo social em torno do monarca. Concretamente, a religio crist pretendia afetar a dimenso espiritual e transcendente do sujeito humano em virtude do fato diferenciador, da ruptura, do cristianismo frente dimenso natural-csmica do homem greco-romano. Mas ela se manifestava na prtica como fonte de desintegrao e de enfrentamento social. Bruno percebia isso claramente e para intervir na realidade, procurou construir e manejar uma concepo alternativa, relacionando o problema cosmolgico e o antropolgico com o religioso, ao delinear uma reforma unitria nestes dois mbitos12. Logo, a vida de Bruno se confunde com sua obra, e ele chegou mesmo a antecipar seu destino trgico, mas com os olhos fixos na eternidade, postulado fundamental de sua filosofia, no hesitou em enfrentar as adversidades, afirmando a autonomia da razo. Por isso empenhou-se em uma luta constante contra a ignorncia, o preconceito, o dogma e a intolerncia. Dessa forma, embora sua profunda reverncia por Toms de Aquino e Alberto Magno, se voltou contra a ortodoxia escolstica, a cincia oficial que havia conhecido profundamente nos anos de sua formao no Convento Dominicano de Npoles. Sua posio frente escolstica levou-o a buscar nas razes daquela corrente de pensamento, no aristotelismo, as origens do que considerava equivocado. Ao fazer isso, voltou as baterias de suas crticas contra o sbio Estagirita, sem qualquer concesso. E naquilo que se props, em nosso entendimento, conseguiu xito e formulou alternativa ao pensamento dominante de ento. Mas ele no tratou de toda extenso da elaborao aristotlica, o que significa certa fragilizao de suas conquistas. Voltaremos a nos referir a isso na concluso da dissertao, mas esclarecemos que no nos propusemos, por ora, a avaliar a justeza das crticas nolanas a Aristteles, pois isso seria outra pesquisa. O que fizemos nesta investigao,

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Como se poder observar no desenvolvimento da dissertao, Bruno adota posio ambgua no que se refere s relaes entre religio e filosofia. Num momento deixa a cargo do fiel telogo o tratamento das questes religiosas, e noutro faz enfticas crticas ao Cristianismo, chegando a atribuir a Jesus grandes responsabilidades sobre os problemas humano-societrios.

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no que se refere crtica de Bruno a Aristteles, foi demonstrar apenas sua recepo e interpretao, naquilo que se relaciona com a questo do infinito. Reitere-se, ento, que o sistema filosfico dominante, contra o qual Bruno se voltou, era a base da teologia que, por sua vez, dava fundamento ao poder eclesistico e sua influncia sobre as coisas do mundo social, econmico e poltico. Portanto, conscientemente ele se disps a enfrentar os que controlavam a sociedade, apesar do que, naquela poca, encontravam-se divididos e assediados pelas dissidncias religiosas. A viso de mundo na qual todas as foras em conflito se apoiavam, e contra a qual Bruno se insurgiu, tinha como peas bsicas a cosmologia de Aristteles e a astronomia de Ptolomeu, doutrinas que afirmavam ser a Terra um ponto imvel privilegiado no Universo, centro do movimento circular uniforme, impresso por Deus aos corpos celestes, sendo que todos os demais movimentos seriam imperfeies, constituindo-se transgresses ou reparaes de

transgresses da ordem divina. Bruno construiu seu raciocnio sobre fontes bem distintas, construindo uma ontologia original, cujas colunas mestras so o monismo13 e o animismo14.

***

A contribuio de Bruno singular, mas no dissociada de seu tempo, j que foi a Renascena que impulsionou a dissoluo da unidade da cultura medieval: a cadeia hierrquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar
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O monismo de Bruno se caracteriza pela afirmao da existncia de um Deus soberano do universo em intercmbio com a criatura humana. H tambm uma extrema aproximao ou identificao total entre Deus e o universo, concebidos como realidades diretamente conexas ou como uma nica realidade integrada, em oposio ao tradicional postulado teolgico segundo o qual a divindade transcende absolutamente a realidade material e a condio humana. H intrpretes e comentadores que denominam esta concepo de pantesmo, como o prprio Garin, onde apoiamos esta explicao, mas ns preferimos o termo monismo por consider-lo mais adequado ao raciocnio bruniano. (GARIN, 1989, Captulo III) 14 Bruno adotou do Neoplatonismo a ideia da existncia da alma do mundo e a ampliou afirmando que todas as coisas possuem alma prpria e so produzidas pela ao do artista interior, o intelecto universal, que organiza a matria. Ou seja, para Bruno h em cada coisa um princpio inteligente, a alma, que a organiza e dirige em sua manifestao material, mas alma e matria no so duas realidades distintas, pois no existem separadamente. (GARIN, 1989, Captulo III)

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prprio, firme e indiscutvel dentro da ordem geral. Com sua viso otimista, Bruno entendia as dificuldades da humanidade como consequncia das mazelas resultantes das distores da poltica provocadas pelo poder eclesistico. Diante disso, acreditou sinceramente que uma filosofia capaz de demonstrar a falsidade da autoridade religiosa poderia conduzir os homens harmonia existencial. Por isso, sem dvida, seu pensamento no est confinado a si mesmo, mas integra o complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, e definitivamente no um exotismo mgico-hermtico. Formulada esta sntese inicial do pensamento de Giordano Bruno sobre o infinito, e esclarecidos os parmetros da leitura que fizemos das suas obras, passemos agora exposio da Metodologia e do Plano de Trabalho que empregamos. 1.3 METODOLOGIA E PLANO DE TRABALHO Nossa pesquisa se desenvolveu em dois momentos metodolgicos bsicos: primeiro a apreenso dos textos brunianos e de seus comentadores e intrpretes; depois a elaborao da exposio. O procedimento essencial para a anlise dos textos foi a leitura imanente ou estrutural, que a perspectiva que tende a se manter fiel estrutura dos prprios textos e busca, a partir das tramas e articulaes categoriais neles presentes, elucidar a forma com que os problemas tratados so apreendidos, constitudos e trabalhados, para em seguida determinar se os ndulos fundamentais que estruturam o pensamento dos autores examinados contribuem ou obscurecem a compreenso do conjunto de problemas tratados em sua obra. Trata-se de uma forma investigao que
(...) encara o texto - a formao ideal - em sua consistncia auto-significativa, a compreendida toda a grade de vetores que a conformam, tanto positivos como negativos: o conjunto de suas afirmaes, conexes e suficincias, como tambm as eventuais lacunas e incongruncias que o perfaam. (CHASIN, 1995, p. 336)

Implicou, portanto, analisar a aqui designada formao ideal em sua objetividade especfica, como uma configurao que possui uma lgica que lhe prpria, tendo como atitude primordial compreender e explicitar as elaboraes e tematizaes a partir do prprio

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texto, reproduzindo pelo interior mesmo da reflexo seus traos determinativos. Dentro desta perspectiva, como primeiro passo buscamos empreender uma leitura atenta e rigorosa dos textos da bibliografia primria, objetivando uma compreenso isenta de perspectivas extrnsecas argumentao que neles se desenvolvem. Tal procedimento intencionou preservar a integridade do conjunto de proposies e categorias presentes em Giordano Bruno, visando evitar uma abordagem previamente direcionada e delimitada pelos trabalhos analticos dos comentadores e intrpretes, que em alguns momentos, ao invs de contribuir, obscurecem a compreenso dos nexos constitutivos do texto. Somente em um momento posterior travamos contato com a bibliografia secundria, com os comentadores e intrpretes nela includos, o que permitiu uma avaliao mais precisa do conjunto de questes e problemas por eles identificados, viabilizando a anlise da pertinncia e da plausibilidade de suas consideraes. Este procedimento metodolgico pareceu-nos mais seguro e rigoroso, tendo em vista a variedade de abordagens do pensamento bruniano, que, por meio de critrios por vezes extrnsecos s obras, longe de elucidar a trama prpria dos textos, acabaram por encobri-los por completo. O trabalho, ento, seguiu a seguinte ordem de procedimentos: 1) Investigao criteriosa dos fundamentos do infinitismo desenvolvidos nos trs dilogos de Bruno j citados; 2) Investigao e confronto dos resultados alcanados com os principais comentadores e intrpretes de Bruno, dando nfase aos que se reportaram diretamente ao tema do infinito. Vencida a etapa da investigao, passamos elaborao da exposio e da dissertao, portanto, foi produzida da seguinte forma: Iniciamos, no primeiro captuto, com uma discusso sobre as fontes do pensamento de Bruno, esclarecendo a posio aristotlica sobre o infinito, j que contra ela que se produziu

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a filosofia nolana. Em seguida fizemos breve incurso sobre o Neoplatonismo, detendo-nos em Nicolau de Cusa, a mais relevante influncia admitida por Bruno. Nos sete captulos seguintes desenvolvemos detida anlise de La Cena de le Ceneri, De la Causa, Principio et Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, de modo a explicitar todos os argumentos empregados para a defesa do infinitismo. Desse modo, acreditamos que conseguimos evitar o risco de ancronismos ou contradies na interpretao dos dilogos. Portanto, optamos por organizar a exposio dos argumentos brunianos na prpria sequncia em que o filsofo os elaborou, j que nesta ordem respeitamos sua lgica intrnseca. Cumpridos os procedimentos de apreenso da malha conceitual construda por Bruno, e identificada a estrutura dos argumentos que lhe d sustentao, passamos redao dos captulos relativos ao estudo das suas obras. No terceiro captulo discutimos a primeira sistematizao bruniana da questo do infinito, que se d em La Cena de le Ceneri, onde, os lineamentos fundamentais da doutrina so expostos, mas prevalecem muitas lacunas, que sero preenchidas mais tarde. Procedemos da mesma forma, ou seja, mantendo a anlise aderida evoluo do prprio texto, de forma que se reproduza a ordem do discurso produzido pelo prprio Bruno. No quarto captulo abordamos as principais questes conceituais da filosofia nolana, conforme expostas em De la Causa, Principio et Uno, j que neste livro que ele desenvolve as bases mais explcitas da ontologia e da epistemologia. Este captulo indispensvel compreenso de muito que subentendido tanto em La Cena de le Ceneri como em De lInfinito, Universo e Mondi. Conforme a Epstola Preambular de De lInfinito, Universo e Mondi, onde Bruno informa detalhadamente o plano do livro, nos cinco dilogos estariam agrupados os temas tratados de acordo com argumentos previamente anunciados. Porm, nem todo o anncio cumprido e muito do que prometido sequer discutido. Contudo, o trabalho se desenvolve,

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do primeiro ao terceiro dilogos, em torno do primeiro princpio, Deus, conforme assinalado por Wolfgang Neuser:
No pensamento medieval o primeiro princpio tem trs aspectos, que so todos originais: o uno, a verdade e o bem. possvel e necessrio deduzir todas as coisas desses aspectos para dar fundamentos seguros ao conhecimento das coisas. (...) Como j afirmamos anteriormente, o Renascimento foi uma poca entre a Idade Mdia e a Idade Moderna e nessa poca os pensadores usaram conceitos especficos tanto da Idade Mdia quanto da Idade Moderna. Usando a construo do primeiro princpio com esses trs aspectos, eles deixaram-se inocular pelos resduos da maneira de pensar medieval. (NEUSER, 1995, p. 52-53)

Assim, em torno da caracterizao do primeiro princpio, do conceito de Bem (no primeiro dilogo), do conceito de Uno (no segundo dilogo) e do conceito de Verdade (no terceiro dilogo) Bruno produziu sua argumentao em defesa do infinitismo, razo pela qual a cada um destes dilogos de De lInfinito, Universo e Mondi corresponder um captulo da dissertao: captulos 5, 6 e 7. Nos dilogos quarto e quinto Bruno discute apenas as impugnaes ao seu pensamento, de modo que foi possvel reunir sua anlise num nico captulo: o oitavo. Em seguida passamos Concluso.

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2 - RAZES DO PENSAMENTO BRUNIANO

A investigao sobre a infinitude nasceu com os gregos. Com os atomistas, Demcrito e Epicuro, a questo da infinitude pela primeira vez tratada. Depois, no poema de Lucrcio, De rerum natura15, ela ganha mais densidade. Tais concepes permaneceram relegadas durante a Antiguidade Clssica, que no as considerava cientficas e tambm foram deixadas de lado na Idade Mdia. No Renascimento no foi diferente: as concepes infinitistas foram inicialmente tratadas com indiferena, em que pese o mpeto das teses de Nicolau de Cusa. Segundo Cassirer (2001, p. 306), em De sui ipsius et aliorum ignorantia, Petrarca chama explicitamente de o pice da loucura a tese da infinitude do universo e a estigmatiza como heresia filosfica. Portanto, a doutrina infinitista dos atomistas no encontrou grande acolhida no pensamento quinhentista, mas com Giordano Bruno a cosmologia lucreciana foi considerada e desenvolvida. O infinitismo de Giordano Bruno se ops posio aristotlica e, para tanto, lanou mo do neoplatonismo, segundo a interpretao de Nicolau de Cusa. Assim, para iniciar nossa exposio do pensamento bruniano sobre o infinito, julgamos oportuno abordar o pensamento de Aristteles sobre o infinito e em seguida o de Nicolau de Cusa.

2.1 O PENSAMENTO ARISTOTLICO SOBRE A INFINITUDE No tempo em que Bruno lecionou em Oxford o livro De Caelo de Aristteles era leitura obrigatria para os estudantes daquela universidade (CROMBIE, 1974, p. 177). Portanto, vamos agora conhecer alguns aspectos do pensamento do Estagirita sobre a infnitude, sem pretender uma apresentao exaustiva do mesmo, que se desdobra por vrios

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Segundo Alexandre Koyr (1979, p. 17), De rerum natura foi descoberto em 1417.

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dos seus livros. Vamos somente chamar a ateno para questes que estaro no centro do debate de Bruno com o grande mestre da Antiguidade. Nos Captulos V, VI e VII do primeiro livro de De Caelo, Aristteles formula seus argumentos sobre a questo da infinitude de modo mais aperfeioado do que fez na Fsica, j que De Caelo uma obra posterior. Estes trs captulos de De Caelo se equiparam ao Livro V da Fsica, tanto pelo tipo de argumentos, como pelas concluses. Por isso nos interessa conhec-los antes de iniciar a anlise da obra de Bruno, j que esta produzida em oposio aos argumentos aristotlicos e as citaes que Bruno faz de Aristteles so todas extradas do De Caelo. Aristteles nega a existncia de um infinito em ato e quando fala de infinito entende, sobretudo, um corpo infinito, e os argumentos que aduz contra a existncia de um infinito em ato so justamente contra a existncia de um corpo infinito. O infinito s existe como potncia ou em potncia. Infinito em potncia , por exemplo, o nmero, porque sempre possvel acrescentar a qualquer nmero outro posterior, sem que se chegue a um limite. Infinito em potncia tambm o espao, porque divisvel ao infinito, enquanto o resultado da diviso sempre uma grandeza que, como tal, ainda divisvel; infinito potencial, enfim, tambm o tempo, que no pode existir todo atualmente, mas transcorre e cresce sem fim. Aristteles nem de longe entreviu a ideia de que o intangvel pudesse ser infinito (coisa que Giordano Bruno far), justamente porque ligava o infinito categoria da quantidade, que s vale para o sensvel. E explica-se tambm que Aristteles terminasse por chancelar definitivamente a ideia pitagrica (e, em geral, prpria de quase toda a antiguidade grega), segundo a qual o finito perfeito e o infinito imperfeito.16

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O infinito [...] aquilo que, concebido segundo a quantidade, pode ter sempre algo fora. Aquilo, ao contrrio, que no tem nada fora, acabado e inteiro, pois assim definimos o inteiro: aquilo que no tem nada fora, por exemplo, um homem inteiro. O infinito [...] aquilo fora do qual, assumido como quantidade, sempre possvel assumir alguma outra coisa. Aquilo, ao contrrio, fora do qual no h nada, perfeito e inteiro. Assim, com efeito, definimos o inteiro: aquilo ao qual nada falta, por exemplo o homem inteiro e virtuosssimo. E tal qual no particular, assim tambm no

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Com o prembulo do Captulo V de De Caelo inicia o tema do infinito. Ele nos indica a importncia que Aristteles concedia a este assunto, em relao com toda a investigao sobre o mundo fsico. O que ele se dispe a investigar , em suas prprias palavras, se existe algum corpo infinito, como dizia a maioria dos filsofos antigos. E diz que tem pouca importncia se existe ou, pelo contrrio, se uma impossibilidade, mas que de todo e completamente diferente para a viso da verdade. Qui este o que tenha sido e ser o princpio de todas as contrariedades entre os que opinam sobre a natureza inteira. Porque, segundo ele, os princpios so maiores em potncia que em magnitude; por isso, pequenas diferenas no princpio mais adiante se tornam enormes. Isto o que ocorre com o infinito, que tem a potncia de um princpio, e na esfera da quantidade, a mxima potncia.17 As importantes diferenas que decorrem de admitir ou no o infinito, no especificadas por Aristteles, seguramente correspondem, alm da forma e tamanho do universo, aos elementos que o compe, a seus lugares e ao lugar em geral, e inclusive ao movimento. Para Aristteles um mundo infinito incompatvel com os elementos e os movimentos que se observam tanto na terra como no cu. A ordem que ele segue esta: primeiro demonstra que nenhum dos cinco elementos pode ser infinito (no Captulo V d seis argumentos pelos quais o ter no pode s-lo, e no Captulo VI d dois argumentos pelos
mais autntico significado lgico, isto , o inteiro aquilo fora do qual nada h; mas aquilo fora do qual existe alguma coisa que lhe falta, no o todo, o que quer que lhe falte. Ao invs, o inteiro e o perfeito so ou a mesma coisa em tudo e por tudo ou alguma coisa semelhante por natureza. Mas nada que no tenha um fim perfeito, e o fim o limite. El infinito es lo que [...], diseado en la cantidad, siempre puede haber algo. Que, en cambio, que no tiene nada fuera, y as se termina todo, que se define el todo: lo que no tiene nada fuera, por ejemplo, un hombre entero. El infinito es lo que [...] de los cuales son, en su cantidad, siempre puede tomar otra cosa. Eso, en cambio, de los cuales nada es perfecto y completo. As que, en efecto, establezca el resto del texto: Aquello a lo que nada le falta, por ejemplo, todo el hombre y virtuoso. Y as como est, en particular, as en el sentido ms autntico, por supuesto, es decir, el todo es que el que nada por ah, pero que fuera de que hay algo que falta, no es el todo, lo que falta. En cambio, el entero y son perfectos o el mismo en todos los aspectos o algo similar en la naturaleza. Pero nada que no tiene fin es perfecto, por lo que es el lmite. (ARISTTELES, 2001, p. 65 Fsica, G 6, 207a, 7-15) 17 se c' un corpo infinito, come ha detto la maggior parte dei filosofi antichi [...] totalmente e completamente diversa alla visione della verit. Forse questo quanto stato e sar l'inizio di tutte le controversie tra coloro che pensano di tutta la natura [] ha il potere di un principio, e in materia di quantit, la potenza massima. (ARISTTELES, De Caelo, V, 271b, 1-17)

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quais os outros quatro elementos gua, terra, ar e fogo tampouco) e em seguida passa a outras consideraes gerais. A respeito destas consideraes Aristteles pontua:
Consideraes gerais, no somente segundo razes aduzidas nos livros sobre os princpios (pois tambm ali se definiu primeiro em geral como existe e como no existe o infinito) mas de outra maneira.18

Com estas palavras, Aristteles faz referncia Fsica. Sinaliza que em De Caelo vai acrescentar novos argumentos, diferentes do trabalho anterior. Isto no significa que o sistema de investigao v ser diferente do j empregado, pois os procedimentos metodolgicos aristotlicos se mantm. Aristteles acreditava que o mundo seria divido em duas esferas: a supra e a sublunar. A supralunar composta por ter e a sublunar por terra, gua, ar e fogo. Baseados nesta compreenso da natureza, vejamos quais so as linhas gerais dos argumentos de Aristteles com relao a infinitude: 1) O ter no infinito (Captulo V). Sobre o ter, Aristteles demonstra que no pode ser infinito porque um corpo infinito no pode ter movimento rotatrio. O ter para ele o elemento que compe o cu, e este se move circularmente, e no pode ser infinito. As razes que impedem que um corpo infinito tenha um movimento de rotao se baseiam em que com tal movimento se percorreria um espao infinito, e no se pode atravessar um espao infinito em tempo finito19. Mas, a rotao do cu tem lugar no tempo finito, logo o corpo infinito no pode mover-se circularmente. Outro argumento que um corpo infinito no pode ser uma esfera nem ter outra figura determinada. Mas, se no uma esfera no pode ter nenhum crculo, e sem crculo no h movimento circular. Logo o ter no infinito. 2) Os quatro elementos sublunares no so infinitos (Captulo VI). Tampouco os elementos que se movem de baixo para cima e de cima para baixo ou seja, terra, gua, ar e

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generale, non solo secondo le motivazioni addotte nei libri sui principi (anche perch c' prima definita in generale come esso esiste e non vi infinito), ma per il resto. (Aristteles, De Caelo 270, 20-24) 19 Na Fsica (Livro VI, Captulo VII) Aristteles demonstra que impossvel que em um tempo finito se percorra o infinito, assim como que em um tempo infinito se percorra uma magnitude finita.

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fogo, que compem o mundo sublunar podem ser infinitos, segundo os dois argumentos do Captulo VI. O primeiro deles se baseia em demonstrar que os lugares para os quais se movem estes elementos so definidos, pelo que estes elementos no podem ser infinitos. Aristteles parte da compreenso de que abaixo est definido e um limite pois o abaixo o centro da Terra e no se pode ir mais abaixo que o centro. Por analogia, o acima e a regio intermediria devem ser tambm lugares definidos e limitados. O segundo argumento se baseia no peso. Aristteles supe que um corpo infinito deve ter um peso infinito. Mas isto uma impossibilidade, uma flagrante contradio, porque de um lado o corpo deveria moverse, e, de outro, no pode mover-se. Logo, no h nenhum corpo infinito. 3) Argumentos gerais (Captulo VII). Os argumentos que Aristteles qualifica de gerais so trs: a) O primeiro se baseia em possibilidades diversas que podemos sintetizar assim: todo corpo finito ou infinito, de partes semelhantes ou de partes diferentes e de limitadas formas ou de infinitas formas. Aristteles demonstra que no possvel nenhum dos trs casos de corpo infinito, logo todo corpo deve ser finito. As primeiras hipteses que servem de premissas s demonstraes so: que todo corpo tem um movimento natural (pois ainda que se mova pela fora h de ter um movimento natural), que h um nmero finito de movimentos simples, que cada corpo simples tem um movimento simples, e para um lugar determinado e finito (pois se fosse infinito, o movimento do corpo no teria fim, o que impossvel)20, e que o corpo tem extenso em todas as direes, de modo que no pode haver vrios corpos infinitos. Aristteles usa tambm o que j havia demonstrado: que no pode haver um peso infinito nem um corpo infinito com movimento circular. Tudo isso se mostra incompatvel com a existncia de um corpo infinito.

Na Fsica (Livro VI, Captulo X), se demonstra que no h troca infinita no sentido de que no esteja determinado por limites.

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b) O segundo argumento se baseia em que um corpo infinito no pode mover nem ser movido, no pode ser agente nem paciente. Isto se demonstra em trs etapas: o infinito no pode afetar ao infinito, o infinito no pode afetar o finito e o infinito no pode ser afetado pelo infinito. Aristteles se baseia, neste caso, nestas premissas: as magnitudes do que se move e do movido so diretamente proporcionais, e o tempo igualmente proporcional magnitude do movido. Ou seja, em tempo constante motores iguais movem por igual, um menor move menos e um maior move mais; a motor constante, o menor movido em menos tempo. Ademais, tudo deve se mover em um tempo determinado, e nunca em tempo infinito, pois as aes e paixes tm sempre seus limites. Ento, Aristteles v que sempre haver alguma parte finita do infinito capaz de mover (ou ser movida por) uma parte finita do correspondente mvel (ou motor). Mas, o finito no comparvel com o infinito, pelo que, seguindo as premissas mencionadas, aparecem contradies. De modo que um corpo infinito h de ser inativo e impassvel e, portanto, no pode ser sensvel, mas todo corpo que est em um lugar sensvel, logo no h nenhum corpo infinito em lugar algum. c) O terceiro argumento mais lgico. Divide-se em duas partes, nas quais Aristteles examina consecutivamente as duas concepes opostas do corpreo como contnuo, e de partes semelhantes ou como constitudo por tomos e vazio. Na primeira parte demonstra que o corpo natural, como ele o concebia, ou seja, contnuo e de partes semelhantes, no pode ser infinito. Se fosse infinito, no poderia se mover circularmente, porque no teria centro, e no h movimento circular sem um centro. Tampouco poderia mover-se em linha reta, porque isto implica a existncia de um lugar infinito para onde se mova naturalmente, e outro para onde se mova contra a natureza. Alm disso, um mvel infinito exige um motor infinito, com o que haveria dois infinitos. E se o infinito se move a si mesmo, ser vivo. Mas tudo isto seria inaceitvel, especialmente a ideia de um ser vivo infinito.

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Na segunda parte Aristteles se ope especialmente s teorias de Demcrito e Leucipo que sustentavam a infinitude de tomos e vazio como elementos constitutivos das coisas e do universo. Para isto afirma que estes no concebiam outras diferenas reais que a figura geomtrica, pelo que, conclui o Estagirita, no pode haver corpos que se dirijam para cima e corpos que se dirijam para baixo. Todos teriam o mesmo movimento, ou melhor, no teriam nenhum movimento, porque no infinito no h diferenas de lugar, com o que o movimento no teria fim nem objeto. Aristteles se ope dizendo que havemos de crer por induo, ou seja, partindo da experincia, que o lugar onde algo est, ou aonde v contra sua natureza, corresponde naturalmente a alguma outra coisa. Por isto no pode haver um nico movimento, mas diferentes movimentos, contrrios entre si, radicados nas diferentes naturezas dos elementos. Com isto, refuta a teoria atomstica e, com, ela, o infinito. Assim, Aristteles d por terminada sua demonstrao de que o corpo do universo no infinito. Esclarecida a posio de Aristteles, passemos agora ao exame dos aspectos mais relevantes do Neoplatonismo em relao questo do infinito.

2.2 O NEOPLATONISMO CUSANO E O INFINITO Em que pese a originalidade, o pensamento de Giordano Bruno encontra-se perfeitamente lastreado e inserido na histria da filosofia. Ele surge no momento em que amadureceram determinadas condies, como a retomada do platonismo e do neoplatonismo por autores renascentistas, alm das descobertas de Coprnico. Neste contexto, Bruno se alinha aos que fizeram opo pelo platonismo em detrimento do aristotelismo. No caso dele no houve um retorno completo ao fundador da Academia, mas uma apropriao e desenvolvimento dos princpios mais caros das ideias platnicas pela via do neoplatonismo, conforme o estgio que este alcanou no pensamento de Nicolau de Cusa.

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De acordo com Reinholdo Ullmann (2002), com Plotino h uma tentativa de se unir os temas fundamentais do platonismo e do aristotelismo, embora este esforo se d sob o primado do pensamento platnico da transcendncia, que ope absolutamente o inteligvel e o sensvel, razo pela qual a doutrina do Licopolitano ficou conhecida como neoplatonismo. Na tenso da oposio entre o inteligvel e o sensvel Plotino introduz o relaxamento pelo conceito de emanao, segundo o qual a divindade suprema transborda e irradia, emite ou propaga sua prpria substncia numa processo, criando o universo, uma extenso de sua natureza divina, de maneira contnua e permanente. Desse modo, o absoluto, que compreende aquilo que est acima e alm de tudo o que finito, de toda a existncia, permanece puro em si mesmo. Sua superabundncia provoca um transbordamento que gera toda a diversidade dos mundos at chegar ao nvel da matria informe. O Uno a primeira hipstase de onde tudo deriva e para onde tudo se dirige. O Nus, a segunda hipstase, onde so criadas e mantidas as ideias, reino do inteligvel por excelncia. A Alma do Mundo a terceira hipstase, onde se localizam as formas que derivam das ideias e que se destinam a revestir a matria, que est logo abaixo e que d existncia diversidade sensvel, fronteira derradeira do no-ser. Na Idade Mdia o neoplatonismo sofreu apropriaes para se adequar aos interesses doutrinrios do cristianismo. A mais notvel a de Dionsio, o Areopagita, que prope a mediao entre o Uno (Deus) e a realidade sensvel por fases, que viabilizava a transcendncia divina, para em seguida domin-la do ponto de vista terico, tendo como consequncia prtica a construo de uma hierarquia dos conceitos e das foras espirituais, portanto um finitismo. Na relao entre vida e salvao proposta pelo cristianismo, a transcendncia afirmada e supostamente dominada e o invisvel se torna visvel para a criatura humana, assim como o ininteligvel se transforma em inteligvel, custa da

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dogmatizao, do enrijecimento da pesquisa e do estudo que, a partir de ento, deve apenas reproduzir as verdades estabelecidas. Dialogando com tais concepes, Nicolau de Cusa elaborou seu pensamento. Em A Douta Ignorncia se apresenta uma abordagem inteiramente nova. O ponto de partida a oposio entre o ser do absoluto e o ser do empricamente condicionado, do infinito e do finito. Mas esta oposio ser tratada de acordo com a questo do conhecimento humano, no mais segundo uma dogmtica como no neoplatonismo. No se tratar mais de questionar sobre Deus, mas tambm de verificar a possibilidade de se conhecer Deus. Para Nicolau de Cusa todo conhecimento requer comparao, ou seja, medio entre dois termos pelo menos, onde se pressupe a existncia de homogeneidade, j que os contedos a serem comparados devem ser avaliados numa mesma unidade de medida. Mas justamente esta condio no se satisfaz quando se passa de uma realidade finita, condicionada, singular, para um objeto absoluto, que por essncia e definio est alm de toda e qualquer possibilidade de comparao. No h encadeamento que permita a transio entre o condicionado e o incondicionado, cuja distncia permanecer sempre a mesma, por maior que seja o nmero de elos que se queira interpor entre eles:
Mas todos os que investigam julgam o incerto, comparando-o, em termos proporcionais, com pressupostos certos. Toda a investigao , pois, comparativa e recorre proporo. Assim, se o que se investiga pode ser comparado ao pressuposto atravs de uma pequena reduo proporcional, o juzo de apreenso fcil. Mas se temos necessidade de muitos passos intermdios, surgem a dificuldade e o cansao: o que se v nas matemticas onde as primeiras proposies se reduzem facilmente aos primeiros princpios mais conhecidos, e as ltimas mais dificilmente, porque isso no possvel seno por meio das primeiras. Assim, toda a investigao consiste numa proporo comparativa fcil ou difcil. por isso que o infinito como infinito, porque escapa a qualquer proporo, desconhecido. (NICOLAU DE CUSA, 2003, I, 2-3, p. 3-4)

Nicolau de Cusa recusa a lgica aristotlica, que uma simples lgica do finito, destinada a falhar completamente quando se trata de considerar o infinito. As operaes da lgica tradicional exigem relacionar os elementos percorrendo a sequncia de elementos intermedirios que existe entre eles produzindo-se a comparao e a distino, a separao e a delimitao, de todo ser emprico que se decompe em gneros e espcies. O processo resulta

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na reunio de uma ordem de raciocnios que vai do abstrato ao concreto, do geral ao especfico, de modo que se descortinam semelhanas e diferenas, coincidncias e divergncias do finito, escapando qualquer possibilidade de apreenso do absoluto e do no condicionado. Logo, se existe a possibilidade de se pensar o absoluto, deve-se recorrer a outro instrumento que no a lgica tradicional, que somente comporta a transio de um elemento finito e limitado para outro, sem transcender todo o domnio da finitude e da limitao. Alm da recusa lgica tradicional, o Cusano tambm formula em termos originais o conceito de mstica. Para ele o ser divino, incondicionado, no acessvel ao conhecimento discursivo pelo simples conceito. Ele exige uma nova forma de conhecimento. o verdadeiro instrumento para sua compreenso a viso intelectual, a intuio, na qual as oposies de gneros e espcies lgicas deixam de existir, j que nos colocamos na sua origem simples, um ponto anterior a toda e qualquer diviso ou oposio, onde no existem diferenas empricas ou conceituais. A criatura humana deve exercitar-se nesta direo, quando estabelecer uma relao direta com Deus, sem qualquer mediao.21 Neste duplo movimento, de recusa lgica tradicional e propositura de uma nova mstica a partir da viso intelectual, Nicolau de Cusa postula um novo tipo de raciocnio, que no exclui a coincidncia dos opostos, mas que utiliza esta mesma coincidncia do mximo absoluto e do mnimo absoluto como princpio constante e como veculo necessrio evoluo do conhecimento. Ele se ps diante de uma definio: decidir entre Plato e Aristteles, e a escolha recaiu sobre o primeiro. Logo no incio de A Douta Ignorncia so retomados temas platnicos como a questo da separao e da participao no mbito da relao entre sensvel e supra-sensvel, entre o mundo emprico e o mundo intelectual. Demarcando-se o aristotelismo, Nicolau de Cusa assume a posio de Plato de que o bem est alm do ser, por isso nenhuma sequncia de concluses que parta de um dado

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Essa mesma posio foi assumida por Nicolau de Cusa em A viso de Deus (NICOLAU DE CUSA, 1988).

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emprico e alinhe dados empricos uns aos outros operando por comparao, isto , na esfera do mais e do menos, pode abord-lo. A comparao com o que se eleva para alm de toda e qualquer comparao se dar na esfera da qualidade e no da quantidade. Este mximo que no est sujeito ao exame da lgica tradicional ser abordado como fundamento absoluto do ser, tanto quanto fundamento absoluto do conhecimento. O conhecimento do mximo pode continuar a se desenrolar indefinidamente no mbito do emprico, mas no ser capaz de alcanar o infinito, que o mximo absoluto da determinao. Portanto, indefinido e infinito distinguem-se nitidamente no pensamento de Nicolau de Cusa. Segundo Ernest Cassirer, em Nicolau de Cusa
a nica relao existente entre o mundo do condicionado e do que indefinidamente condicionvel, de um lado, e o mundo incondicionado, de outro, a relao da total excluso mtua: a nica predicao possvel, vlida para o incondicionado, nasce da negao de todos os predicados empricos. (CASSIRER, 2001, p. 36)

A posio de Nicolau de Cusa, a tese da douta ignorncia, se explicita assim:


(...) o intelecto que no a verdade jamais compreende a verdade de modo to preciso que ela no possa ser compreendida de modo infinitamente mais preciso, pois ele est para a verdade como o polgono para o crculo: por mais ngulos que tenha inscritos, tanto mais semelhante [ser] ao crculo, mas nunca ser igual, ainda que se multipliquem os seus ngulos at ao infinito, a no ser que se resolva na identidade com o crculo. , pois, evidente que nada mais sabemos do verdadeiro a no ser que, tal como , incompreensvel com preciso, comportando-se a verdade em relao a si como necessidade absoluta, que no pode ser nem mais nem menos do que aquilo que , ao passo que o nosso intelecto se comporta como possibilidade. Portanto, a quididade das coisas, que a verdade dos entes, inatingvel na sua pureza, e, procurada por todos os filsofos, no foi, no entanto, tal como , encontrada por nenhum. E quanto mais profundamente doutos formos nesta ignorncia, tanto mais nos aproximaremos da prpria verdade. (NICOLAU DE CUSA, 2003, I, 9-10, p. 7-8)

O Cusano torna claro que no possvel ascenso fcil e constante do condicionado para o incondicionado e que no possvel, tambm, um progresso desde as verdades empricas at a verdade nica e absoluta. No entanto, apesar de separar o sensvel do inteligvel, fica mantido o papel fundamental da experincia: o carter do emprico a possibilidade dele ser determinado indefinidamente, e o do ideal a sua plenitude, sua inteireza, sua determinao necessria e unvoca. A simples determinao, contudo, s possvel com referncia prpria determinao, que lhe confere forma e uma direo bem

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definidas. Portanto, tudo o que condicionado e finito visa ao incondicionado, porm sem poder alcan-lo. Benedito Nunes chama a ateno para o fato de que Nicolau de Cusa abandonou as questes e discriminaes da Escolstica, j que as proposies deixaram de ser encadeadas silogisticamente, implicando uma alterao do discurso filosfico. No h mais lugar para a lgica aristotlica que anularia os enunciados do Cusano a respeito do mximo e do mnimo como termos opostos de proposies contrrias, marcados por falsidade, e ambas podendo ser igualmente verdadeiras. A douta ignorncia sabe disso e segue outro caminho: o da coincidncia dos opostos, coincidentia oppositorum:
O mximo, que simples e absoluto, abrange o mnimo e com ele coincide. Nossa inteligncia a nenhum deles se reduz, compreendendo, porm, a necessidade lgica dessa relao entre grandezas extremas. Adotando essa via, o Cardeal alemo conseguiu diminuir a distncia dos planos (as hispostasis) com que o neoplatonismo escalonou a realidade num movimento descendente do Uno pluralidade dos seres. A processo, esse movimento descendente, eterno, de contnua procedncia das escalas substanciais, que derivam da mesma fonte do Ser, at se esgotarem no pobre e carente degrau da matria, agora extenso do Uno, a sua explicitao (explicatio) no Outro, por superabundncia divina. Deus, pois, dele que Nicolau de Cusa nos fala, est em todas as coisas e todas as coisas esto nele pela mediao do Universo que, obra do ser absoluto, concentra em si a perfeio de tudo quanto existe, segundo a ordem mesma da Natureza. (NUNES, 1978, p. 57-58)

A oposio entre complicatio e explicatio que explica a relao entre Deus e o universo, assim como a relao do mundo para com o esprito humano a base da doutrina cusana. A partir de um nico ncleo de pensamento, que diz ter alcanado no por dedues ou indues, mas por uma pura intuio22, ele admite a especulao neoplatnica de um universo escalonado pela processo, e o mundo se divide entre inferior e superior, sensvel e inteligvel, que no apenas se opem, mas que tm sua essncia exatamente na sua negao mtua. No entanto, sobre o abismo de negao que se abre entre os dois mundos estende-se um vnculo espiritual. De um plo a outro, das alturas do supra-uno e do supra-ser, do reino da forma absoluta at a matria, carente de forma, h uma via contnua de mediao. nesta

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NICOLAU DE CUSA, A Douta Ignorncia, III, 12.

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via que se transita do infinito ao finito e vice-versa. Todos os seres partem da irradiao divina em graus determinados e nela novamente se encontram e se recolhem. Deus o ponto de partida e de destino de todas as criaturas, pois a causa primeira de toda a Criao.

2.3 A COSMOLOGIA CUSANA No por outros motivos, portanto, que Giordano Bruno refere-se a Nicolau de Cusa com reverncia. Os elogios denotam a adeso do Nolano s teses do Cusano. Para Bruno Nicolau de Cusa divino e inventor dos mais belos segredos da geometria:
Mas sem dvida pouco se d ao Nolano que Coprnico, o pitagrico Hicetas de Siracusa, Filolau, Herclides de Ponto, o pitagrico Ecfanto, Plato no Timeu (embora de forma tmida e vacilante porque o sustentava mais por f que por cincia), e o divino Cusano no segundo livro de sua A Douta Ignorncia, e outros indivduos em qualquer caso excepcionais, o tenham ensinado e ratificado com anterioridade, pois ele o afirma por outros princpios prprios e mais firmes, graas aos quais e no por autoridade, seno por inteligncia e razo, o tem to seguro como qualquer outra coisa que possa ter por certa.23 Contudo, no princpio e mnimo concordam, pois (conforme divinamente o demonstrou o Cusano, inventor dos mais belos segredos da geometria) que diferena encontrars entre o arco mnimo e a corda mnima?24 (grifos meus)

Para compreendermos esta admirao e sua influncia sobre a obra de Giordano Bruno, o ponto de partida e de chegada a relao do pensamento do Cusano com a fsica medieval, que finitista, j que as doutrinas cosmolgicas contidas em A Douta Ignorncia em certo sentido foram as mesmas que mais de um sculo e meio depois levaram Bruno morte. Para a fsica medieval os quatro elementos (fogo, ar, gua e terra) guardam entre si uma relao espacial que obedece a leis rigorosas, estabelecendo o que est em cima e embaixo. A natureza de cada elemento estabelece uma determinada distncia em relao ao ponto central do universo, sendo o mais prximo a terra e o mais distante o fogo. Se o fogo

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La Cena, p. 65: Ma certamente al Nolano poco se aggionge, che il Copernico, Niceta Siracusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Platone nel Timeo, bench tmida ed inconstantemente, perch l'avea pi per fede che per scienza, ed il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ignoranza, ed altri in ogni modo rari soggetti l'abbino detto, insegnato e confirmato prima: perch lui lo tiene per altri proprii e pi saldi principii, per i quali, non per autoritate ma per vivo senso e raggione, ha coss certo questo come ogni altra cosa che possa aver per certa. 24 De la Causa, p. 289: Pure nel principio e minimo concordano, atteso che (come divinamente not il Cusano, inventor di pi bei secreti di geometria) qual differenza trovarai tu tra il minimo arco e la minima corda?

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tende para cima, as partes da terra, em movimento retilneo, tendem para baixo, para o centro e entre o lugar ocupado por ambos se estabelece o domnio do ar e da gua. Toda a atividade fsica determinada pela ordem das posies que os quatro elementos ocupam na natureza e ela se processa atravs de transformaes de um elemento no outro, que lhe mais prximo, de modo que fogo se transforma em ar, ar em gua, gua em terra. Sobre o mundo dos fenmenos terrestres, contudo, se ergue uma esfera que no se sujeita lei das transformaes, onde nada surge ou desaparece e tudo perptuo. Os corpos celestes so compostos por uma matria diferente, uma quinta essncia, onde no h alteraes qualitativas, apenas o puro deslocamento no espao. E como no h alteraes qualitativas, na esfera celeste esto reunidos os corpos mais perfeitos, que, por essa condio, descrevem consequentemente rbitas circulares pefeitas ao redor do centro do mundo. Nicolau de Cusa parte desta compreenso da fsica para formular sua cosmologia. Ele reconhece uma escala de localizao dos elementos no espao que ao mesmo tempo uma escala de valor: quanto mais elevado o ponto em que um elemento se encontra na escala csmica, tanto mais prximo ele estar do primeiro motor do mundo. Entretanto, no haver mais distncia ou proximidade entre o sensvel e o supra-sensvel, pois onde a distncia infinita deixam de existir diferenas finitas relativas. Cada elemento, se tomado por comparao origem divina do ser, est to prximo quanto distante desta origem. Desta forma o cusano dissolve parcialmente o finitismo medieval. No existir mais, ento, embaixo e em cima, apenas um cosmos nico, homogneo em si, que nesta condio de empiria se ope ao ser absoluto, mas que ao mesmo tempo participa do absoluto na condio de totalidade. Como esse tipo de participao vale para tudo o que existe, no h graus diferenciados de seus componentes, de modo que se descarta a oposio de valor entre o mundo sublunar, inferior, e o celestial, superior. Ao invs da escala

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dos elementos da fsica peripattica reintroduz-se o princpio de Anaxgoras de que tudo est em tudo. As diferenas observadas nos corpos empricos no so especficas de sua substncia, mas apenas relativas a propores distintas na mistura dos elementos bsicos, que so os mesmos e podem ser encontrados em todo o mundo. Se fosse possvel nos dirigirmos at o Sol, ali encontraramos alm do fogo, tambm quantidades de gua, ar e terra, do mesmo modo que a Terra pareceria, a um observador situado num ponto distante, fora e acima dela, uma estrela brilhante:
Pois se algum estivesse no Sol ele no lhe pareceria com aquela claridade que tem para ns. Considerado, pois, o corpo do Sol, ele tem uma parte central que uma espcie de terra, uma parte superfcie, luminosa, como o fogo, uma parte no meio que como uma nuvem aquosa e um ar mais lmpido como acontece com os elementos da Terra. Portanto, se algum estivesse fora da regio do fogo, esta terra aparecer-lhe-ia, na periferia da regio e devido ao fogo, como uma estrela luminosa, tal como a ns, que estamos fora da periferia da regio do Sol, este nos aparece como o mais luminoso. (NICOLAU DE CUSA, 2003, II, 12, p. 118)

A partir destas consideraes, e de sua epistemologia, Nicolau de Cusa nega valor de verdade a toda cosmologia aristotlica, j que questiona a hierarquizao rigorosa, a regularidade e a perfeio dos astros e de seus movimentos. Para a cosmologia do Estagirita substncia celestial perfeita deve corresponder um movimento perfeito, ou seja, numa rbita circular exata, mas para o Cusano o que verdadeiramente exato jamais poder ser efetivamente encontrado na realidade emprica, apenas como modelo ideal. Esta exatido do ideal serve de base para estabelecer relaes entre os corpos e seus movimentos, a fim de conhec-los, mas no se encontra nos corpos enquanto tais. Portanto, o cosmos no ser uma esfera perfeita, muito menos descrever uma rbita rigorosamente exata, mas permanecer, como tudo o que se conhece pelos sentidos, na esfera da indeterminao. Nicolau de Cusa formula, ento, a nova cosmologia: a Terra se movimenta e tem uma forma esfrica, mas seu movimento e forma no podem ser determinados com preciso matemtica absoluta. Mas isso no significa qualquer demrito, pois todas as criaturas

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padecem de certa indeterminao e, assim, ela ser considerada um astro nobre, cujo papel no cosmos singular e incomparvel.25 A nova orientao cosmolgica de Nicolau de Cusa se relaciona a mudana na orientao geral da cultura que estava em curso. No h um centro determinado do universo, j que no h como definir com preciso geomtrica seus contornos fixos, pois ele se estende no espao rumo ao indeterminado. Logo, a fsica perde a funo de dar resposta a questo do centro do universo e se atribui esta tarefa metafsica. Deus ser o centro da Terra e de todas as esferas celestes, pois o centro de tudo o que existe no mundo. Deus a circunferncia infinita do universo, j que sua essncia engloba a essncia de todas as coisas.26 Com base nesta noo, que para o Cusano tem ao mesmo tempo sentido natural e intelectual, fsico e espiritual, estabelece-se ento a nova cosmologia. Esta cosmologia nos ensina que no existe na ordenao do cosmos um em cima e um embaixo absolutos e que nenhum corpo est mais distante ou mais prximo de Deus e que todos esto diretamente ligados divindade. Dessa forma, no itinerrio que vai de Plato a Plotino e o alcana, Nicolau de Cusa se coloca no limiar da modernidade e ser, sem dvida, a mais importante influncia recebida por Giordano Bruno.
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A figura da Terra , pois, nobre e esfrica e o seu movimento circular, mas poderia ser mais perfeito. E porque no mundo no existem mximo e mnimo no que se refere s perfeies, aos movimentos e s figuras, como evidente do que j foi dito, ento no verdade que esta Terra seja o mais vil e o mais baixo [dos astros]. (...) A Terra , por conseguinte, uma estrela nobre que tem a luz, o calor e a influncia diferente e diversa relativamente a todas as outras estrelas, tal como tambm qualquer uma difere das outras no que respeita luz, natureza e influncia. (...) Deus criou assim todas as coisas de modo que, enquanto qualquer uma se esfora por conservar o seu ser quase como dom divino, o faa em comunho com as outras. E assim como o p no est apenas ao servio de si, mas dos olhos, das mos, do corpo e do homem todo, apenas no que se refere ao simples caminhar, o mesmo se diga dos olhos e dos restantes membros, e, bem assim, das partes do mundo. Efetivamente, Plato disse que o mundo era um ser vivo. (...) (NICOLAU DE CUSA, 2003, II, 12, p. 117-119) 26 No , pois, a Terra o centro, nem da oitava nem de outra esfera, e nem o aparecimento sobre o horizonte dos seis planetas implica que ela esteja no centro da oitava esfera. (...) E o centro do mundo tambm no est mais dentro da Terra do que fora, nem a Terra nem nenhuma outra esfera tem centro. Pois como o centro o ponto equidistante da circunferncia e no possvel haver uma esfera ou um crculo to verdadeiros que no seja possvel dar uma ou um mais verdadeiros, evidente que se no pode dar um centro que no se possa dar um mais verdadeiro e mais preciso. A equidistncia possvel a coisas diversas no se pode encontrar fora de Deus, porque s ele a igualdade infinita. Portanto, aquele que o centro do mundo, isto , Deus bendito, o centro da Terra, de todas as esferas e de tudo o que h no mundo. E , ao mesmo tempo, a circunferncia infinita de tudo. (NICOLAU DE CUSA, 2003, II, 11, p. 113)

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Apesar da indiscutvel influncia do Cusano sobre Bruno, deve-se ponderar que o Nolano no se limitou a reproduzir as teses de seu inspirador. Bruno compreendeu Nicolau de Cusa, mas avanou, como observou Alexandre Koyr:
Nicolau de Cusa nega a finitude do mundo e sua conteno pelas paredes das esferas celestes. Mas ele no afirma sua infinitude positiva: na verdade, evita to cuidadosa e continuamente como Descartes atribuir ao universo o qualificativo de infinito, que ele reserva somente a Deus. (KOYR, 1979, p. 18)

Portanto, o universo de Nicolau de Cusa no infinito, mas sem limites, que inclusive ultrapassam o invlucro exterior da concepo de espao continente da fsica peripattica. Ele no terminado em seus constituintes, ou seja, carece inteiramente de preciso e rgida determinao. Ele nunca alcana o limite; o mundo , no sentido pleno da palavra, indeterminado. Isso porque s pode ser objeto de conhecimento parcial e conjectural, conforme postula a douta ignorncia. Bruno, ao contrrio, afirma categoricamente a infinitude do universo.

***

Discutimos as duas principais referncias a partir das quais a teoria do infinito ser formulada por Giordano Bruno: o pensamento do mestre Estagirita, contra o qual o Nolano se posicionar, e a doutrina do cardeal Cusano, que servir como referncia a esta oposio. Apresentadas esta referncias, passaremos ao estudo do pensamento de Bruno, iniciando pelo exame de La Cena de le Ceneri, o primeiro livro em que a questo do inifinito tratada.

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3 O MANIFESTO DA FILOSOFIA NOLANA

De acordo com Alexandre Koyr, A. O. Lovejoy, em The great chain of being (A grande cadeia do ser, p. 116), diz que Giordano Bruno foi, sem dvida, o principal representante da doutrina do universo descentralizado, infinito e infinitamente povoado:
Posto que os elementos da nova cosmografia j houvessem encontrado expresso em vrios lugares, Giordano Bruno quem deve ser considerado o principal representante da doutrina do universo descentralizado, infinito e infinitamente povoado; ele no s a apregoou em toda a Europa ocidental com o fervor de um evangelista, como foi o primeiro a formular sistematicamente as razes pelas quais ela foi aceita pela opinio pblica. (KOYR, 1986, p. 45)

De fato, a infinitude essencial do espao at ento no tinha sido colocada de forma to precisa, resoluta e consciente, consistindo no ponto de partida e no substrato permanente da filosofia nolana. Segundo Nuccio Ordine,
Ele comea lanando as bases de sua cosmologia do infinito; depois, aps ter livrado o universo das correntes do geocentrismo, com movimentos sucessivos e consequentes, procura libertar tambm a matria, a tica, a esttica e o conhecimento. A ordem dos dilogos no obra do acaso ou das contingncias. Bruno escreve a Cena e j tem em mente, em linhas gerais, os Furori. Parte da filosofia da natureza, passa pela filosofia moral e chega filosofia contemplativa. (ORDINE, 2006, p. 34)

O conceito de infinito que Bruno defende tem papel chave para se escapar hierarquia ontolgica do aristotelismo e hierarquia cosmolgica a ela associada, abrindo perspectivas novas no mbito da poltica e da teologia, dentre outros campos disciplinares. Para Bruno h um ponto em que como no horizonte fsico confluem de maneira que no se podem distinguir a segunda e a terceira hipstases neoplatnicas, o intelecto e a alma, e a matria. Em um universo infinito este ponto est em qualquer parte e em nenhuma em especial, e disso resulta a unidade ontolgica, com a indiferenciao das coisas e das realidades espaostemporais. destes temas que trata La Cena de le Ceneri, expondo as bases fundamentais de sua filosofia, a qual ser melhor explicitada e aprofundada em De la Causa, Principio et Uno e em De lInfinito, Universo e Mondi.

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La Cena de le Ceneri uma espcie de manifesto da filosofia nolana. Apresenta o componente fundamental do pensamento bruniano, que o copernicanismo desenvolvido at uma reforma cosmolgica total, e, desta forma, os aspectos indissociavelmente vinculados com ela: a reforma moral, poltica e religiosa (Dilogo I), a concepo da Histria (Dilogo II), a distino entre o sbio e o heri com sua busca filosfica da unidade (Dilogo III), a relao de subordinao do povo simples com a religio (Dilogo IV) e o infinitismo (Dilogo V). La Cena apresenta, portanto, o conjunto dos temas que Bruno desenvolver nos demais dilogos produzidos na Inglaterra. O livro tem como personagens protagonistas Smitho, Teofilo (o porta-voz bruniano), o pedante Prudenzio e Frulla. Nele se procura resgatar a cena e as circunstncias da discusso mantida por Bruno com os doutores de Oxford, que recebem os nomes de Torquato e Nundinio. Mas a narrao desta discusso ocupa apenas os dilogos terceiro e quarto. O primeiro dilogo, introdutrio, expe diferentes questes de grande importncia (o elogio a Coprnico e ao prprio Bruno, a concepo de Histria, a relativizao das noes de antigo e moderno, o problema do critrio de verdade e a soluo do mesmo ante a nulidade da referncia Antiguidade , o problema, enfim, da educao e da iniciao filosfica). O quinto dilogo expe a cosmologia infinitista bruniana para alm da defesa do copernicanismo efetuada nos dilogos anteriores. Portanto, nos dilogos terceiro e quinto que se tratam os assuntos que esto na mira desta pesquisa, razo pela qual, sem desconsiderar o conjunto do livro, centramos neles nossa ateno. O terceiro dilogo est dividido em cinco partes, de acordo com as proposies do Doutor Nundinio. A primeira destas proposies discute a necessidade do domnio de mais de uma lngua. A segunda explica a inteno de Coprnico e procura apresentar a soluo para importantes dvidas sobre os fenmenos celestes e a utilidade dos estudos sobre a grandeza dos corpos luminosos. A terceira mostra a constituio dos corpos mundanos, afirma que a

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massa do universo infinita e explica que no tem sentido buscar o centro do universo como se se tratasse de um corpo particular. A quarta afirma que a matria dos demais astros idntica da Terra, que estes so compostos de partes simples e compostas e que so animais intelectuais dotados de almas prprias, como as criaturas que vemos sobre o nosso mundo. A quinta diz respeito mobilidade da Terra, cuja possibilidade foi negada por Aristteles e outros que no compreenderam esta verdade, a qual, segundo Bruno, abre caminho para a compreenso de muitos segredos naturais. No quinto dilogo se demonstra, nitidamente inspirado em Nicolau de Cusa, que no existe o cu das estrelas fixas, a oitava esfera da fsica aristotlico-ptolomaica, de modo que os corpos celestes no esto equidistantes do centro da Terra, mas esto distantes entre si, tanto quanto do Sol e da Terra. Em segundo lugar que no havia apenas sete planetas, mas inmeros, que se moviam no no mbito das imaginrias esferas celestes, mas livremente. Estes seriam os que foram chamados, no sem razo, pelos antigos e verdadeiros filsofos aethera, ou seja, corredores.27 Em terceiro lugar se argumenta que o movimento dos astros procede, necessariamente, de um princpio intrnseco: sua alma.28 Em quarto lugar estabelece contra as dvidas oriundas do argumento acerca da leveza ou peso dos corpos e demonstra que todo movimento natural tende ao circular (seja em torno do prprio centro ou de outro centro qualquer). Em quinto lugar faz ver a necessidade de que a Terra e outros corpos similares se movimentem no com um, mas com vrios movimentos diferentes e que estes movimentos no devem ser nem mais nem menos de quatro movimentos simples que concorrem para um movimento composto. E, finalmente, conclui anunciando que em dilogos

La Cena, p. 13: (...) quali da gli antichi e veri filosofi non senza causa son stati nomati aethera, che vuol dire corridori (...). 28 Se a alma em Plato princpio de movimento (Fedro 245c), esta funo desempenhada em Aristteles pelo conceito de natureza (Fsica, II, 1). Isto mostra, apesar de suas inovaes, a insero tradicional da fundamentao fsica do copernicanismo elaborada por Bruno. Seu naturalismo compartilha princpios conceituais bsicos no platonismo e no aristotelismo. A ruptura conceitual no se produzir at o triunfo, com Galileu, do reducionismo matemtico da natureza e a consequente eliminao de naturezas e almas do mbito da teoria do movimento.

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posteriores desenvolver mais detidamente estes temas, como efetivamente ocorre e ser objeto do nosso exame.

3.1 A OPOSIO AO CRISTIANISMO A concepo de Histria e o anticristianismo de Bruno so temas diretamente vinculados ao seu infinitismo, mas em nossa pesquisa no foi possvel estabelecer nitidamente o que veio primeiro: se a crtica ao cristianismo ou o desenvolvimento do infinitismo. Pelas informaes que colhemos, parece que as coisas caminharam juntas. Segundo Michele Ciliberto (2001), ainda no Convento Dominicano de Npoles Bruno enfrentou uma acusao de heresia, da qual se esquivou fugindo para Roma, mas acabou sendo condenado, o que o obrigou a deixar a Itlia. Portanto, apesar do infinitismo s ter sido sistematizado no perodo londrino, tendo em vista a formao acadmica na qual certamente inclui-se o estudo de Aristteles e Nicolau de Cusa, razovel concluir que seus lineamentos fundamentais foram concebidos em Npoles. Bruno est inserido na tradio naturalista e pensa, portanto, tambm referenciado em padres gregos e pagos sobre a filosofia e a religio, ou seja, sobre o princpio do universo, como uma realidade autnoma e auto-suficiente, eterna e divina, com o acrscimo da infinitude, que rompe com a viso tradicional do cosmos esfrico, finito e hierarquizado. A isto une a concepo do homem como um sujeito natural imerso no cosmos, bom, divino e naturalmente gerado. Neste universo permanente e auto-regulado Bruno pensa a histria humana em termos cclicos similares aos do conjunto do mundo sublunar e das rbitas celestes. Isto significa que Bruno est situado conscientemente situado em uma linha de pensamento anticrist (antiagostiniana). Ele se posiciona contra a concepo do mundo como criatura indigente e no divina, contra a concepo do homem como infinitamente afastado de Deus pelo pecado original e com a consequente necessidade da Encarnao e Redeno, da

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graa gratuitamente concedida por Deus, para reconciliar-se com o divino em uma atitude humana passiva, que alcana seu cume na negao do valor justificatrio das obras pela Reforma. Tais elementos conceituais so totalmente relevantes quando se examina a filosofia nolana, mesmo porque Bruno passou por uma formao intelecto-eclesial rigorosa no Convento Dominicano de Npoles, onde se doutorou em Teologia. Ou seja, no estamos falando de um autor oriundo de meios laicos, mas sim de algum que se formou no seio da Igreja catlica. Por isso no resta dvida de que esses posicionamentos anticristos serviram de estmulo e influncia para Bruno seguir adiante na construo de suas teses infinitistas, j que seu claro objetivo foi oferecer uma alternativa de viso de mundo ao cosmos hieraquizado e fechado do geocentrismo adotado pelo cristianismo dogmtico. A viso cclico-naturalista afastou Bruno da concepo crist-agostiniana da Histria como uma histria linear do esprito marcada pelas balizas do Paraso, Pecado, Encarnao e pela escatologia do Juzo Final, Paraso Celeste ou Inferno eternos. Bruno se ops concepo da religio como vnculo do homem com o Deus transcendente e a concebeu com lei pedaggico-poltica articuladora da multido no Estado. Finalmente contrrio ao antinaturalismo e ascetismo cristo, assim como diviso do gnero humano em eleitos e rprobos de Deus. Neste sentido, a rejeio do cosmos hierarquizado, que situava o homem nas trevas e fazia da natureza uma caverna, um crcere, para Bruno tarefa por excelncia da filosofia. Esta convico sobre o papel da filosofia est a um passo do infinitismo e das conseqncias polticas, ticas e teolgicas da decorrentes. Pode-se dizer que Bruno se coloca do lado da Grcia Clssica e contra a dogmtica crist. E como consequncia nos oferece uma mudana na representao da Histria (La Cena, Dilogo II): no a linearidade espiritual do cristianismo, mas tampouco a tradicional viso naturalista da sucesso cclica de vrias religies (todas igualmente vlidas e positivas

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para ele, em sua funo pedaggico-poltica) em consonncia com os ciclos celestes. Ele afirma, pelo contrrio, a permanente alternncia de luz e trevas, das trevas do cristianismo (essencialmente vinculado com o aristotelismo e o geocentrismo, com seu postulado da finitude do cosmos) e a luz da antiga sabedoria (no anunciadora do cristianismo, mas negada por ele como a verdade pelo erro) que tem tambm seus profetas: Hermes Trismegisto29, Pitgoras, Plato, e no sculo XVI, o prprio Giordano Bruno. Para o Nolano, em contraposio aos postulados cristos, na realidade, todos os homens se salvam, porque nada perece. Sendo o indivduo uma aparncia efmera da nica substncia universal, o que se produz no fundo uma idntica assuno pela unidade. A diferena entre os seres humanos reside na conscincia ou inconscincia de tal realidade: enquanto a maioria, que vive na sensualidade, se salva na eterna proliferao de formas emergentes da matria divina, o heri do intelecto encontra em sua busca consciente da unidade a experincia suprema de ser devorado ou caado pelo objeto de sua busca.30 Na representao bruniana da Histria no tem sentido a noo de progresso. O dado a perenidade da alternncia luz/trevas (pode haver progresso no interior de um ciclo, mas no uma linearidade absoluta) como exemplo da vontade do destino. Neste sentido surge a regra cosmolgica (humana e csmica) fundamental: a vicissitude. Por esta regra, h a permutao das coisas e a alternncia dos contrrios (verdade/erro, luz/trevas, mares/continente) com a finalidade de que tudo seja em tudo na medida do possvel, expresso ltima da coincidentia oppositorum no universo infinito que como seu vestgio explica o que na unidade absoluta de Deus est contrado ou implicado. A alternncia vicissitudinal de luz e trevas a permanente sucesso de verdade e erro. O momento de luz o de uma correta representao do universo, do divino, de uma correta
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Segundo Frances Yates (1997) as referncias de Bruno a Hermes Trismegisto so um equvoco, j que as obras atribudas ao antigo sbio egpcio no possuem a antiguidade que se lhes atribui, mas foram elaboradas nos primrdios da Era Crist. 30 Para uma melhor compreenso da interpretao dada por Bruno relao entre filsofo e objeto de pesquisa, ver Luiz Carlos Bombassaro (2007b).

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delimitao entre o sbio e a multido, de filosofia e religio poltica cuidadosamente diferenciadas. No perodo de luz se d uma correta distino da relao homem-Deus, a apropriao mgica da divindade atravs de sua imanncia natural e a eficaz organizao poltica da humanidade ativa trabalhadora. O perodo de trevas e erro a exata inverso de todos esses aspectos: domina uma falsa representao do cosmos (o cosmos da tradio aristotlico-ptolomaica com os princpios da finitude, da transcendncia do divino, do geocentrismo, do dualismo e a hierarquia cosmolgica, da correlao estreita entre elementos, lugares naturais e comportamento em termos de movimento e repouso), uma falsa noo do divino e de sua relao com o cosmos (frente a divindade da natureza e do homem o erro cristo de reduzir a presena da divindade na Eucaristia) com a consequente corrupo moral e poltica, na intolerncia e nas guerras religiosas, contra o que Bruno entendia agir, tendo em vista um novo ciclo de luz.

3.2 A RESTAURAO DA HUMANIDADE Para causar efeitos completamente contrrios, o Nolano liberou o nimo humano e o conhecimento que estava preso no estreitssimo crcere do ar turbulento.31 Giordano Bruno se concebe como o restaurador da luz e o dissipador das trevas, como verdadeiro profeta do renascimento da verdade. Ele se cr predestinado a expulsar a besta triunfante do perodo anterior. Sua misso recompor a boa ordem perturbada supostamente pelo cristianismo dogmtico, (falso Mercrio sado da lama e das cavernas da Terra32), o enviado pelo destino a semear discrdia, conforme consta do Evangelho:

La Cena, p. 27: Il Nolano, per caggionar effetti al tutto contrarii, ha disciolto l'animo umano e la cognizione, che era rinchiusa ne l'artissimo carcere de l'aria turbulento (...) 32 La Cena, p. 27: (...) e liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango e caverne de la terra, quasi Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltiforme impostura han ripieno il mondo tutto d'infinite pazzie, bestialit e vizii, come di tante vert, divinit e discipline, smorzando quel lume, che rendea divini ed eroici gli animi di nostri antichi padri, approvando e confirmando le tenebre caliginose de' sofisti ed asini.

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No cuideis que vim trazer a paz terra; no vim trazer paz, mas espada; Porque eu vim pr em dissenso o homem contra seu pai, e a filha contra sua me, e a nora contra sua sogra; E assim os inimigos do homem sero seus familiares. (MATEUS, 10:34-36)

De acordo com Nuccio Ordine, para Bruno


Os ensinamentos de Aristteles e os princpios do cristianismo quebraram a autntica relao entre a humanidade e a vida, entre os seres vivos e a natureza, uma relao que, ao contrrio, havia sido preservada pelas teorias pr-socrticas, da verdadeira filosofia antiga. O novo sol da cosmologia bruniana se eleva para restabelecer aquele equilbrio perdido, submerso e ocultado por sculos de obscurantismo. Juntar cu e terra, forma e matria, sensvel e inteligvel no interior de um universo unitrio, infinito, homogneo, significa vivificar a verdadeira filosofia antiga, empregar os novos mtodos da cincia para libert-la da noite escura na qual havia sido encerrada. Somente nesse sentido o novo e o antigo se fundem, se tornam um a continuao do outro, pois no h coisa nova que no possa ser velha e no h coisa velha que no tenha sido nova33. O que hoje parece novo no outra coisa seno o antigo reabilitado e reforado pelos conhecimentos do presente. (ORDINE, 2006, p. 75)

Mas ele no demonstra conscincia de ser um renovador em sentido absoluto, que cria perspectivas novas ao pensamento e cultura, apenas a de ser o restaurador da antiga sabedoria de Hermes, Pitgoras e Plato, colocada de lado pelo aristotelismo. Disso decorre a relativizao dos conceitos de velho e de novo junto com a crtica da tese que punha o princpio de autoridade em Aristteles:
Bem, mestre Prudenzio, se esta opinio vulgar e vossa verdadeira precisamente por ser antiga, no cabe dvida de que era falsa quando era nova. Antes que existisse esta filosofia concorde com o vosso crebro houve as dos caldeus, egpcios, magos, rficos, pitagricos e outros que viveram nos primeiros tempos, conforme, pelo contrrio, conosco e contra a qual se rebelaram estes insensatos e vos lgicos e matemticos, no tanto inimigos da antiguidade como afastados da verdade.34

A renovao que Bruno prope teve como antecedente e premissa necessria a obra de Coprnico. Tanto que, j no primeiro dilogo de La Cena, ele nos apresenta um forte elogio ao astrnomo polons, no qual este aparece caracterizado como
(...) disposto pelos deuses como uma aurora que devia preceder a sada deste sol da antiga e verdadeira filosofia, durante tantos sculos sepultada nas tenebrosas cavernas da cega, maligna, petulante e invejosa ignorncia.35

La Cena, p. 33: (...) atteso che non cosa nova che non possa esser vecchia, e non cosa vecchia che non sii stata nova (). 34 La Cena, p. 33: Bene, maestro Prudenzio; si questa volgare e vostra opinione per tanto vera in quanto che antica, certo era falsa quando la fu nova. Prima che fusse questa filosofia conforme al vostro cervello, fu quella degli caldei, egizii, maghi, orfici, pitagorici ed altri di prima memoria, conforme al nostro capo; da' quali prima si ribbellorno questi insensati e vani logici e matematici, nemici non tanto de la antiquit, quanto alieni da la verit. 35 La Cena, p. 25: (...) ordinato dagli di come una aurora, che dovea precedere l'uscita di questo sole de l'antiqua vera filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida ignoranza (...).

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Bruno tem clareza de que o heliocentrismo a premissa necessria para o desmantelamento de toda a falsa arquitetura cosmolgica do aristotelismo, mas este exige uma formulao desde o entendimento frente sensibilidade vulgar do geocentrismo. E, sem dvida, o notvel elogio de Coprnico aparece limitado pela conscincia bruniana de um defeito na atitude do astrnomo polons que, embora tenha colocado o princpio para a recuperao da verdade, havia se limitado ao reduzir sua obra a um clculo matemtico, ou seja, por haver agido apenas como astrnomo. Assim, de acordo com Nuccio Ordine, no devemos nos deixar enganar pelo enftico elogio de Bruno a Coprnico:
O Nolano reconhece com entusiasmo a importncia de suas descobertas, o rigor de suas demonstraes. Considera excepcional a interpretao dos fenmenos celestes que provam o movimento da Terra e ridicularizam as construes abstrusas dos epiciclos. Mas e este um ponto de importncia vital o heliocentrismo do De Revolutionibus permanece preso num universo fechado, num cosmos circunscrito esfera cristalina das estrelas fixas. (ORDINE, 2006, p. 69)

Para Bruno o limite de Coprnico a ausncia do que este considerava razes vivas, porque seu discurso mais matemtico do que natural.36 E aqui vemos um trao bsico da fundamentao fsica do heliocentrismo que Bruno desenvolve em La Cena: para ele as razes matemticas no so razes naturais, isto , ele no pensa em uma explicao matemtica (necessria e suficiente) da realidade natural. Por isso ele se situa a grande distncia de Galileu, j que sua viso parte do naturalismo mgico e vitalista, para o qual a leitura matemtica da natureza organismo ou animal vivo uma reduo injustificada. E neste sentido, Bruno percebe perfeitamente as consequncias que sua interpretao da cosmologia heliocntrica traz no mbito religioso. No por outro motivo que, logo no incio do terceiro dilogo de La Cena, sua crtica se dirige sobre aquela besta, que mostra o quanto voc ignorante da verdadeira tica e geometria.37 Ele se refere ao annimo autor do

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La Cena, p. 25: (...) suo pi matematico che natural discorso (...) La Cena, p. 65: (...) questa bestia, che mostra pur troppo quanto sii ignorante de la vera optica e geometria (...).

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prefrio do De Revolutionibus, atribudo a Osiander, algum que teria considerado as teses copernicanas, pelo seu contraste com o geocentrismo cristo, um passatempo para loucos engenhosos38. Conforme esclarece Nuccio Ordine (2006, p. 73), a ironia de Bruno revela nitidamente uma defesa da autonomia da filosofia em relao teologia e em La Cena, se esboa a distino entre verdade e religio, entre filosofia e f, que ser desenvolvida em outras obras.39 Assim, conforme fica claro no quinto dilogo de La Cena, Bruno soube interpretar corretamente o verdadeiro alcance do copernicanismo, at desenvolv-lo na direo de uma reforma cosmolgica total. Eliminados os orbes celestes e a esfera das estrelas fixas, se afirma a infinitude do universo povoado de mundos inumerveis habitados por seus prprios animais; eliminada a hierarquia ontolgica e cosmolgica do aristotelismo, se afirma a uniformidade ontolgica e a equivalncia de todas as regies e de tudo o que h no universo, onde a divindade imanente e o homem um sujeito natural, ativo e divino.

3.3 A NOO DE SISTEMA FSICO EMBASADA PELO ANIMISMO


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La Cena, p. 64: (...) un passatempo da pazzi ingeniosi.

La Cena, p. 91: SMITHO Porque a sagrada escritura (cujo sentido deve ser muito recomendado como algo que procede de inteligncias superiores que no erram) em muitas passagens mostra e supe o contrrio. TEOFILO Quanto a isso, vocs podem acreditar que, se os deuses tivessem se dignado a nos ensinar a teoria das coisas da natureza, como tiveram a bondade de nos propor a prtica das coisas morais, eu me aproximaria mais da f de suas revelaes do que da certeza de meus argumentos e meu prprio modo de pensar. Mas (como todos podem perceber clarissimamente) nas sagradas escrituras, que esto a servio do nosso intelecto, no se trata de demonstraes e de especulaes acerca das coisas naturais, tendo, pois, o legislador divino esse objetivo diante de si, sobre o resto ele no se preocupa em exprimir uma verdade que permita aos homens comuns se afastarem do mal e se apegarem ao bem, deixando que os homens contemplativos pensem sobre isso. Ele se dirige ao vulgo de uma maneira prpria ao seu modo de compreender e falar, a fim de lhe fazer compreender o que essencial. (SMI. Perch la divina Scrittura (il senso della quale ne deve essere molto raccomandato, come cosa che procede da intelligenze superiori che non errano) in molti luoghi accenna e suppone il contrario. TEO. Or, quanto a questo, credetemi che, se gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. Avendo dunque il divino legislatore questo scopo avanti gli occhii, nel resto non si cura di parlar secondo quella verit, per la quale non profittarebbono i volgari per ritrarse dal male e appigliarse al bene; ma di questo il pensiero lascia a gli uomini contemplativi, e parla al volgo di maniera che, secondo il suo modo de intendere e di parlare, venghi a capire quel ch' principale.)

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Bruno adota um naturalismo animista como consequncia da uniformizao ontolgica do universo. Para ele, o universo um imenso animal, um ser vivo dotado de alma40 (convico que advm claramente do neoplatonismo, da terceira hipstase de Plotino). A alma41 precisamente o princpio vital, a fonte, a origem e a causa do movimento. No necessrio, portanto, buscar motores externos (um Deus transcendente ou um primeiro motor), pois as coisas tm em si mesmas o princpio do movimento. Assim, Bruno se coloca em oposio a Aristteles. O naturalismo de Bruno necessita de um motor e causa permanentes do movimento e no podem prescindir da ao sempre presente da alma:
Da mesma maneira que o macho se move para a fmea e a fmea para o macho, cada erva e animal (um mais expressamente e outro menos) se move para seu princpio vital, do mesmo modo que o Sol e outros astros; o im move o ferro, a palha se move para o mbar e, em definitivo, cada coisa vai ao encontro de seu semelhante e foge de seu contrrio. Tudo causado pelo princpio interior suficiente, pelo qual vem a mover-se de forma natural e no a partir de um princpio exterior (...) A Terra, portanto, e os outros astros se movem, segundo as prprias diferenas locais, a partir do princpio intrnseco que sua prpria alma.42

Esta atividade da alma em razo do movimento realizada com um objetivo teleolgico, que consequncia do animismo. Com efeito, o movimento uma ao iniciada e mantida pela alma com a finalidade de conseguir, pelo procedimento mais apropriado, a conservao da vida dos animais moventes. O mesmo ocorre com os corpos celestes e a Terra.

Anima del Mondo uma noo recorrente na cosmologia tradicional que concebe o mundo como um grande animal dotado, portanto, de alma prpria. Desta forma Plato concebeu o mundo no Timeu (34 b) e imaginou que a alma dele fosse construda e distribuda geometricamente pelo Demiurgo. Plotino adota a mesma perspectiva, formulando-a de forma diversa: a Alma do Mundo a segunda emanao, do Intelecto, que a primeira emanao, e tanto quanto este procede do Uno. Bruno, por sua vez, que tem Deus como intelecto universal que a primeira e principal faculdade da alma do mundo, e esta forma universal daquele [do prprio mundo]. [() che la prima e principal facult de l'anima del mondo, la quale forma universale di quello.] (De la Causa, p . 210) 41 Joo Lupi (2002, p. 319) chama a ateno de que atualmente, na linguagem acadmica, no falamos em Alma do Mundo e em simpatia universal, mas alguns fsicos aceitam teoricamente a possibilidade da ao a distncia, sem ter como explic-la na prtica. Giordano Bruno deu-lhe um nome e uma funo, mas o que ele quis dizer ainda h de gerar muita discusso, como muito do que ele nos disse ainda est por explicar mas faz sentido. 42 La Cena, p. 80-81: Consideresi dunque, che, come il maschio se muove alla femina e la femina al maschio, ogni erba e animale, qual pi e qual meno espressamente, si muove al suo principio vitale, come al sole e altri astri; la calamita se muove al ferro, la paglia a l'ambra e finalmente ogni cosa va a trovar il simile e fugge il contrario. Tutto avviene dal sufficiente principio interiore per il quale naturalmente viene ad esagitarse, e non da principio esteriore () Muovensi dunque la terra e gli altri astri secondo le proprie differenze locali dal principio intrinseco, che l'anima propria.

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Tambm eles seriam animais dotados de alma e de princpio vital que causa de seu movimento para a realizao de sua conservao e renovao:
SMITHO Posto que na natureza no h nada sem providncia e sem causa final, gostaria que me dissesse qual a causa do movimento local da Terra? TEOFILO A causa deste movimento a renovao e o renascimento deste corpo.43

Bruno encontra-se, assim, de posse de uma teoria do movimento que emana da possibilidade e necessidade do movimento natural da Terra. O grande animal que a Terra se vincula, para sua reproduo, com um objeto, o Sol, movendo-se de uma determinada maneira em relao a ele e conseguindo com este movimento a continuidade de sua existncia. Como responder ento s objees contra o movimento da Terra efetuadas pela tradio aristotlico-ptolomaica? objeo de que o movimento dirio da Terra se perceberia como um movimento em sentido contrrio da esfera do ar e o conseguinte retrocesso das nuvens, Bruno responde afirmando a unidade (em um s corpo quase esfrico movente) de terra, gua e ar. Em contraposio ao argumento da quinta proposio de Nundinio, que dizia que se fosse verdade que a Terra se move para o lado do Oriente seria necessrio que as nuvens do ar parecessem sempre se mover em direo ao Ocidente por causa do velocssimo e rapidssimo movimento do globo, que em vinte e quatro horas deve efetuar um giro to grande, o Nolano diz
(...) que esse ar pelo qual se deslocam as nuvens e os ventos parte da Terra posto que o nome de Terra quer que se entenda (e assim deve ser no caso presente) todo o edifcio e todo o animal composto de suas diferentes partes. De acordo com isso os rios, as rochas, os mares, todo o ar vaporoso e turbulento contido nos altssimos montes, pertencem Terra como membros dela; como o ar contido nos pulmes e nas restantes cavidades dos animais, mediante o qual respiram, se dilatam as artrias e se realizam outros efeitos necessrios para a vida. As nuvens, portanto, se movem de acordo com as circunstncias que se produzem no corpo da Terra e como se estivessem em suas vsceras, do mesmo modo que as guas.44
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La Cena, p. 118-119: Smitho Essendo che nella natura non cosa senza providenza e senza causa finale, vorrei di nuovo saper da voi (): per qual causa il moto locale della terra? Teofilo La caggione di cotal moto la rinovazione e rinascenza di questo corpo (...) 44 La Cena, p. 83: (...) che questo aere, per il quale discorrono le nuvole e gli venti, parte de la terra; perch sotto nome di terra vuol lui (e deve essere coss al proposito) che se intenda tutta la machina e tutto l'animale intiero, che costa di sue parti dissimilari: onde gli fiumi, gli sassi, gli mari, tutto l'aria vaporoso e turbulento, il quale rinchiuso negli altissimi monti, appartiene a la terra come membro di quella, o pur come l'aria ch' nel pulmone ed altre cavit de gli animali, per cui respirano, se dilatano le arterie ed altri effetti necessarii a la vita s'adempiscono. Le nuvole dunque da gli accidenti, che son nel corpo de la terra, si muoveno e son come nelle viscere de quella, coss come le acqui.

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Diz uma clsssica objeo que se a Terra girasse em torno de seu eixo a queda dos corpos graves no seria vertical (como parece ser pelo que nos informam os sentidos), mas oblqua. A isso Bruno responde afirmando a noo de sistema fsico, pela qual os corpos graves, ao participar do movimento da Terra, efetuam seus movimentos em trajetrias perpendiculares, o que no seria o caso em um corpo exterior ao sistema fsico da Terra, cuja queda seria oblqua. Com isto o Nolano independentiza claramente o movimento de um mvel de sua natureza prpria, pois uma mesma natureza teria movimentos distintos segundo o sistema fsico em que se encontre, enquanto para Aristteles seu movimento emanaria absolutamente de sua natureza prpria. Segundo Aristteles, (De Caelo, II, 14, 296 b 18 citado por Bruno como Del cielo e mondo em La Cena, p. 86) seria impossvel uma pedra atirada ao alto voltar a cair abaixo conforme a mesma linha reta perpendicular. Isso porque o velocssimo movimento da Terra a deixaria muito atrs, em direo ao Ocidente, pois a movimentao interna da Terra alteraria toda a relao de verticalidade e obliquidade, uma vez que so diferentes os movimentos da nave e o das coisas que esto dentro da nave. Mas Bruno no concorda com Aristteles e diz que com a Terra se movem todas as coisas contidas nela, mas se desde um lugar fora do planeta se atirasse um objeto para ele o objeto perderia a perpendicularidade em razo do movimento da Terra. 45

Com a Terra, pois, se movem todas as coisas que se encontram nela. Por isso, desde um lugar fora da Terra se se jogasse algum objeto para ela, resultaria que o dito objeto perderia a perpendicularidade por causa do movimento da Terra. o que acontecer com uma nave AB [fig. 6]45 que passa pelo rio: se algum atira uma pedra da margem C de acordo com uma trajetria retilnea, falhar o tiro na medida da velocidade da corrente. Mas se algum se encontra no mastro da nave, ela pode correr com a velocidade que quiser, pois nunca falhar o tiro, de forma que a pedra ou qualquer outro grave atirado no caia segundo uma linha reta desde o ponto E em cima do mastro ou no convs at o ponto D na base do mastro ou em outra parte do ventre e corpo da nave. Assim, se uma pessoa situada dentro da nave atira, segundo uma linha reta, uma pedra desde um ponto E, a referida pedra retornar de novo abaixo segundo a mesma trajetria retilnea, por muito que se mova a nave, a no ser que se incline. (...) Se h duas pessoas, das quais uma est dentro da nave em movimento e a outra est fora dela; se tanto uma como outra tm na mo no mesmo ponto do ar e desde esse lugar, e no mesmo instante ainda, deixam cair as pedras, sem dar-lhes qualquer impulso, a da primeira chegar ao lugar determinado sem perder um ponto e sem desviarse da linha, enquanto que a da segunda cair atrs. Isto no resulta seno de que a pedra que sai da mo de quem

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Para ilustrar seu argumento, Bruno recorre analogicamente a um barco se movimentando na correnteza, sobre o qual se disparam tiros em linha reta procurando atingilo, tanto da margem quanto do alto de seu mastro. No caso do tiro disparado da margem ele no alcanar o barco, pois o movimento deste implica no seu deslocamento como alvo, mas no caso do tiro disparado do alto do mastro ele atingir o corpo da nave, j que seu ponto de partida faz parte do mesmo sistema do alvo. Alexandre Koyr, ao comentar estes argumentos, lembra a novidade do raciocnio de Bruno em relao a Coprnico, pois os corpos que esto sobre a Terra participam do seu movimento no porque participem de sua natureza, mas apenas porque esto nela, do mesmo modo que os corpos que esto na nave participam no movimento desta. Isso quer dizer que j no se trata de participao num movimento natural, como estabelecia a fsica
se encontra na nave e, portanto, se move com o movimento dela, possui uma fora impressa que no possui a que procede da mo do que est fora da nave, ainda que as duas pedras tenham o mesmo peso, o mesmo ar intermedirio, partam (se possvel) do mesmo ponto e experimentem o mesmo impulso. A nica explicao que podemos dar dessa diferena que as coisas que esto fixas ou pertencem nave se movem com ela e que uma das duas pedras leva consigo a fora do motor que se move com a nave e a outra do que no participa deste movimento. De acordo com isto podemos ver claramente que a capacidade de mover-se segundo uma linha reta no vem dada pelo ponto de onde parte o movimento nem por aquele aonde v, nem pelo meio por onde desloca, mas pela eficcia da fora impressa no primeiro lugar. Dela depende toda a diferena. (...). (La Cena, p. 87-89: Con la terra dunque si muoveno tutte le cose che si trovano in terra. Se dunque dal loco extra la terra qualche cosa fusse gittata in terra, per il moto di quella perderebbe la rettitudine. Come appare nella nave A B [fig. 6], la qual, passando per il fiume, se alcuno che se ritrova nella sponda di quello C venga a gittar per dritto un sasso, verr fallito il suo tratto per quanto comporta la velocit del corso. Ma posto alcuno sopra l'arbore di detta nave, che corra quanto si voglia veloce, non fallir punto il suo tratto di sorte che per dritto dal punto E, che nella cima de l'arbore o nella gabbia, al punto D che nella radice de l'arbore, o altra parte del ventre e corpo di detta nave, la pietra o altra cosa grave gittata non vegna. Coss, se dal punto D al punto E alcuno che dentro la nave, gitta per dritto una pietra, quella per la medesma linea ritornar a basso, muovasi quantosivoglia la nave, pur che non faccia degl'inchini. () Or, per tornare al proposito, se dunque saranno dui, de' quali l'uno si trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto l'uno quanto l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quel medesmo loco nel medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra e l'altro un'altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto n deviar da la sua linea, verr al prefisso loco, e quella del secondo si trovarr tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l'uno che sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virt impressa, quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n' di fuora; bench le pietre abbino medesma gravit, medesmo aria tramezzante, si partano (se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della qual diversit non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra porta seco la virt del motore il quale si muove con la nave, l'altra di quello che non ha detta participazione. Da questo manifestamente si vede, che non dal termine del moto onde si parte, n dal termine dove va, n dal mezzo per cui si move, prende la virt d'andar rettamente; ma da l'efficacia de la virt primieramente impressa, dalla quale depende la differenza tutta.)

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aristotlica, mas de movimento sem mais (tout court) de pertena do movimento a um sistema mecnico. Esta noo de sistema mecnico conjunto de corpos unidos pela sua participao num movimento comum que sustm o raciocnio de Bruno no tem lugar na fsica de Aristteles. (KOYR, 1986, p. 215) Segundo Koyr, Aristteles considerou o movimento uma funo ou expresso da natureza do mvel. O movimento seria passagem de um lugar a outro e esses lugares seriam determinados em relao ao centro e circunferncia do cosmos. A consequncia disso que a um dado lugar s pode corresponder um determinado movimento relativo a um certo corpo, ou seja, um s movimento natural. De acordo com o ponto de vista de Bruno isso est errado, porque implicaria em conceber os lugares como exteriores ao sistema fsico da Terra, j que para ele os lugares no se determinam em relao ao cosmos; determinam-se em relao a este ou quele sistema mecnico. Por isso um lugar pode ser compartilhado por sistemas mecnicos distintos, razo pelo que os corpos que partam de um lugar pertencente a sistemas mecnicos diferentes podem descrever movimentos diversos. Foi o que o Bruno procurou demonstrar. Finalmente, objeo de que a Terra no pode mover-se em razo de seu peso e gravidade, Bruno responde que nenhum corpo em seu lugar grave ou leve, mas que tais propriedades somente pertencem s partculas em relao s massas de seus congneres e em virtude disso se produz sua reincorporao ao corpo do qual havia se afastado. Desta maneira, para Bruno, o movimento retilneo prprio de partculas e o circular dos astros:
(...) nem a Terra nem nenhum outro corpo absolutamente pesado ou leve. Estas diferenas e qualidades pertencem, pelo contrrio, no aos corpos primrios e aos indivduos particulares e perfeitos do universo, mas quelas partes que esto separadas do todo e que se encontram fora do corpo continente que lhes prprio, como peregrinas. (...) As partes da Terra vm a ns desde o ar porque aqui est sua esfera, mas se esta estivesse na parte oposta se afastariam de ns e dirigiriam seu deslocamento naquela direo.46 (...) Gravidade e leveza no so avaliveis de fato naquelas coisas que possuem seu lugar e disposio natural, mas se

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Os movimentos retilneos no se do em relao a um lugar natural (j no h lugares naturais no infinito bruniano), mas com relao massa de seus congneres, ali onde ela se encontre, pois esse o objetivo de sua conservao e desejo.

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encontram nas coisas que tm um certo mpeto, mediante o qual se esforam por alcanar o lugar que lhes conveniente. (...)47

Assim, de acordo com Bruno, o movimento anual da Terra em torno do Sol, o movimento dirio em torno de seu eixo e o movimento pelo qual terras e mares se alternam no tempo vem a ser o movimento natural da Terra. Amorosamente vinculada ao Sol, a Terra um animal vivo que realiza este movimento natural impulsionada por sua alma prpria, com o objetivo de receber o calor e a virtude vital que o Sol difunde e comunica.48 Desta maneira ela se renova, se conserva e reproduz sua existncia.49

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La Cena, p. 115-116: (...) n la terra, n altro corpo assolutamente grave o lieve. Nessuno corpo nel suo loco grave n leggiero; ma queste differenze e qualit accadeno non a' corpi principali e particolari individui perfetti dell'universo, ma convegnono alle parti, che son divise dal tutto, e che se ritrovano fuor del proprio continente, e come peregrine: (...) Le parti della terra da l'aria vengono verso noi, perch qua la lor sfera; la qual per se fusse alla parte opposita, se parterebono da noi, a quella drizzando il corso. (...) Gravit e levit non si vede attualmente in cosa, che possiede il suo loco e disposizione naturale; ma si trova nelle cose, che hanno un certo empito; col quale si forzano al loco conveniente a s. (...). 48 O movimento , portanto, uma estrutura constitutiva da vida universal. 49 A causa deste movimento [movimento local da Terra] a renovao e o renascimento deste corpo, incapaz de perpetuar-se na mesma disposio, tal e qual as coisas que no podem perpetuar-se individualmente (para falar vulgarmente) se fazem perptuas atravs da espcie ou as substncias que no podem perpetuar-se sob um mesmo rosto vo mudando de face, posto que a matria e substncia das coisas incorruptvel e deve ser em todas as partes sujeito de todas as formas, com a finalidade de que em todas as partes (e na medida do possvel) se faa total, seja total, se no em um mesmo momento e instante de eternidade pelo menos em momentos diversos, em instantes diferentes de eternidade, de maneira sucessiva e por permutao, posto que se bem certo que toda a matria capaz de todas as formas juntas, cada uma das partes da matria no pode ser capaz de todas elas de uma vez. Por isso, como massa inteira de que consiste este globo, este astro, no lhe conveniente a morte e a dissoluo, e posto que impossvel a aniquilao de toda a natureza, vem a renovar-se periodicamente segundo uma certa ordem, alterando, mudando, permutando todas as suas partes. (...) Digo que a causa do movimento local (tanto de todo o corpo como de cada uma de suas partes) o fim da permutao no somente para que tudo se encontre em todos os lugares, mas tambm para que dessa maneira tudo receba todas as disposies e formas. Por isso, o movimento local foi considerado, com toda razo, princpio de qualquer outro tipo de mudana e de forma, no podendo dar-se nenhum outro se se elimina este. (La Cena, p. 119-120: La caggione di cotal moto la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione, non pu essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue secondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che non possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perch, essendo la materia e sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante d'eternit, al meno in diversi tempi, in varii instanti d'eternit successiva e vicissitudinalmente; perch, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le forme insieme, non per de tutte quelle insieme pu essere capace ogni parte della materia; per a questa massa intiera, della qual consta questo globo, questo astro, non essendo conveniente la morte e la dissoluzione, ed essendo a tutta natura impossibile l'annichilazione, a tempi a tempi, con certo ordine, viene a rinovarsi, alterando, cangiando, le sue parti tutte: () E dico, che la causa del moto locale, tanto del tutto intiero quanto di ciascuna delle parti, il fine della vicissitudine, non solo perch tutto si ritrove in tutti luoghi, ma ancora perch con tal mezzo tutto abbia tutte

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Para Bruno os movimentos planetrios no so perfeitamente regulares, isto , no se produzem segundo figuras geomtricas perfeitas (o crculo) e com velocidade constante (uniformidade). Bruno recusa, portanto, o axioma platnico e a ideia de uma regularidade e legalidade matemtica e dos movimentos celestes, e uma vez mais adota a epistemologia cusana:
Do mesmo modo que no se viu nenhum corpo natural absolutamente redondo e dotado, em consequncia, de um centro absoluto, da mesma maneira tambm nos movimentos sensveis e fsicos que vemos nos corpos naturais, no h nenhum que no difira em muito do movimento absolutamente circular e regular em torno de algum centro (...).50

Logo, dado que a perfeio geomtrica se encontra ausente dos movimentos celestes, para Bruno a astronomia matemtica um artifcio de clculo incapaz de alcanar uma perfeita reduo geomtrica. Inclusive, segundo este raciocnio, o mesmo erro histrico do geocentrismo adveio da substituio das consideraes geomtricas ao invs das ss e matizadas consideraes filosfico-naturais. O trabalho de Coprnico, ao recomear esta correta aproximao realidade natural mediante o heliocentrismo, faz dele uma aurora e um signo divino, ainda quando nele se encontra limitando sua obra um discurso mais matemtico do que natural. Por isto, para Bruno a filosofia natural e a explicao fsica do movimento dos corpos celestes so independentes e esto situadas acima das descries matemticas. Fazer uma explicao puramente matemtica , ento, uma reduo do problema e um afastamento da verdade. O fundamental a filosofia natural, sem a qual o saber calcular, medir, geometrizar

disposizioni e forme: per ci che degnissimamente il moto locale stato stimato principio d'ogni altra mutazione e forma; e che, tolto questo, non pu essere alcun altro.) 50 La Cena, p. :76-77 (...) Altissimamente detto; perch, come di corpi naturali nessuno si verificato semplicemente rotondo, e per conseguenza aver semplicemente centro, coss anco de' moti, che noi veggiamo sensibile - e fisicamente ne' corpi naturali, non alcuno, che di gran lunga non differisca dal semplicemente circulare e regolare circa qualche centro (...).

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e perspectivar no seno um passatempo para loucos engenhosos51, porque uma coisa julgar com a geometria e outra verificar com a natureza.52

3.4 A INFINITUDE DO UNIVERSO Bruno explicita tambm em La Cena de le Ceneri seu posicionamento acerca da infinitude do universo, que ser aprofundado e mais discutido em De lInfinito, Universo e Mondi. Embora anunciado vrias vezes ao longo do livro, na discusso da terceira proposio do doutor Nundinio que o raciocnio explicitado pela primeira vez.53 O primeiro passo de Bruno demonstrar que a hiptese da Terra ser o centro do universo arbitrria e que a tese da existncia de um centro csmico poderia ser adotada tambm, como efetivamente o , pelo heliocentrismo de Coprnico. Diante disso, o Nolano ultrapassa os limites da astronomia copernicana e especula com vigor de que no h qualquer motivo para que o centro do universo esteja no Sol ou na Terra e que, por isso, ele no se encontra em lugar nenhum ou em todos os lugares ao mesmo tempo. Na dimenso do infinito, conceitos como centro ou extremo perdem todo o significado, e podem ser empregados

La Cena, p. 64: (...) senza la quale il saper computare e misurare e geometrare e perspettivare non altro che un passatempo da pazzi ingeniosi. 52 La Cena, p. 113: Altro giocare con la geometria, altro verificare con la natura. 53 Disse depois Nundinio que no pode ser verossmil que a Terra se mova, sendo o centro e ponto mdio do universo, ao qual corresponde ser fundamento fixo e constante de todo movimento. Responde o Nolano que o mesmo pode dizer quem sustente que o Sol ocupa o centro do universo e que, portanto, est imvel e fixo, como disse Coprnico e outros muitos que outorgaram ao universo um limite circular. Portanto, este argumento de Nundinio (supondo que seja verdadeiramente um argumento) nulo contra isso e pressupe os prprios princpios. nulo tambm contra o Nolano, que pretende que o mundo infinito e que, portanto, no h corpo algum a que corresponda absolutamente ocupar o centro ou a periferia ou qualquer lugar entre esses pontos. To somente se pode dizer uma coisa assim a partir de certas relaes acerca de outros corpos e pontos arbitrariamente estabelecidos. (La Cena, p. 76: Disse appresso Nundinio, che non pu essere verisimile che la terra si muove, essendo quella il mezzo e centro de l'universo, al quale tocca essere fisso e costante fundamento d'ogni moto. Rispose il Nolano, che questo medesmo pu dir colui che tiene il sole essere nel mezzo de l'universo, e per tanto inmobile e fisso, come intese il Copernico ed altri molti, che hanno donato termine circonferenziale a l'universo; di sorte che questa sua raggione (se pur raggione) nulla contra quelli, e suppone i proprii principii. nulla anco contra il Nolano, il quale vuole il mondo essere infinito, e per non esser corpo alcuno in quello, al quale simplicemente convegna essere nel mezzo, o nell'estremo, o tra que' dua termini, ma per certe relazioni ad altri corpi e termini intenzionalmente appresi.)

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apenas em sentido relativo, para indicar a posio recproca dos corpos. O passo seguinte ser discutir a ausncia de limites, o que resulta na infinitude do universo.54 Indo adiante na tese infinitista, Bruno argumenta contra o princpio da organizao do cosmos em esferas fixas da tradio peripattica. Para ele todos os astros se movem a partir de um princpio intrnseco e, neste sentido, ele se apia no platonismo e no neoplatonismo, j que o princpio intrnseco a alma prpria dos astros. No h motores extrnsecos que ao mover fantsticas esferas transportariam estes corpos como se estivessem cravados nelas. Se isso fosse verdadeiro o movimento seria violento e contrrio natureza do mvel, o motor seria mais imperfeito, o movimento e o motor solcitos e laboriosos e se somariam a outros tantos absurdos.55 Ou seja, tal e qual nosso pensamento age de espao em espao, sem fim, assim na realidade estende-se um espao infinito, em que o centro e a periferia, o alto e o baixo, e qualquer outra determinao so todas sempre relativas. O espao infinito preenchido por uma matria infinita, movida toda ela pela mesma infinita causa intrnseca a alma universal que forma e faz girar mundos inumerveis:
Assim somos levados a descobrir o efeito infinito da infinita causa, o verdadeiro e vivente vestgio do infinito vigor; e a nossa doutrina no procurar fora e longe de ns a divindade,

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(...) ns, que vemos um corpo areo, etreo, espiritual, lquido, lugar capaz de movimento e repouso, seio imenso e infinito (coisa que devemos afirmar ao menos porque no vemos limite algum nem com os sentidos nem com a razo), sabemos com certeza que sendo efeito e consequncia de uma causa infinita e de um princpio infinito, deve ser, na medida de sua capacidade corporal e a sua maneira infinitamente infinito. E estou convencido de que impossvel no somente a Nundinio, mas inclusive a todos aqueles que pretendem conhecer a fundo o problema, encontrar jamais uma razo medianamente provvel pela qual haja um limite neste universo corporal e em consequncia os astros contidos em seu espao sejam tambm finitos e que ademais exista um centro do mesmo, absoluta e naturalmente determinado. (La Cena, p. 77: (...) noi che veggiamo un corpo aereo, etereo, spirituale, liquido, capace loco di moto e di quiete, sino immenso e infinito, - il che dovamo affermare almeno, perch non veggiamo fine alcuno sensibilmente n razionalmente, - sappiamo certo che, essendo effetto e principiato da una causa infinita e principio infinito, deve, secondo la capacit sua corporale e modo suo, essere infinitamente infinito. E son certo che non solamente a Nundinio, ma ancora a tutti i quali sono professori de l'intendere non possibile giamai di trovar raggione semiprobabile, per la quale sia margine di questo universo corporale, e per conseguenza ancora li astri, che nel suo spacio si contengono, siino di numero finito; ed oltre, essere naturalmente determinato centro e mezzo di quello.) 55 La Cena, p. 80: (...) il che se fusse vero, il moto sarrebe violento fuor de la natura del mobile, il motore pi imperfetto, il moto ed il motore solleciti e laboriosi; e altri molti inconvenienti s'aggiongerebbeno.

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embora esteja ela perto, ou melhor, dentro de ns, mais ainda do que ns mesmos estamos dentro de ns.56

A divindade que vive em ns, assim como em todos os seres da Criao, no nosso mundo que igual a todos os demais, infinitos, que juntos formam o universo infinito, a alma universal, presente toda no todo e em qualquer parte dele. Em funo desta onipresena cada coisa um espelho do universo, que est em cada ser particular, microcosmo que reflete em si o macrocosmo. Assim, em cada coisa, por diminuta que seja e mesmo separada de outras, se pode intuir um mundo, como em cada homem, em cada indivduo contempla-se um mundo.

***

La Cena de le Ceneri, como j mencionamos, provocou reaes cidas que induziram Bruno a aprofundar a pesquisa e desenvolver melhor seus argumentos nas obras que se seguiram. O alvoroo causado pelas teses infinitistas de Bruno atesta seu vigor, pelo que vale ressaltar a natureza eminentemente filosfica da discusso feita em La Cena de le Ceneri. A exposio foi pautada no solo da metafsica e da cosmologia, cujos limites so explorados intensamente pelo Nolano, e que provavelmente serviram de referncia para os autores que no sculo XVII se encarregaram da Revoluo Cientfica, assim como para outras investigaes filosficas. Segundo Alexandre Koyr
A influncia exercida por Bruno parece (...) ter sido muito maior do que se admite habitualmente e que no transparece nos textos. Assim, parece-nos certo que Galileu o conhecia perfeitamente; se dele nunca fala, no por ignorncia, mas por prudncia. Evita, assim, cuidadosamente realar mesmo para combater a interpretao bruniana dada por Matheus Washer e, alis, pelo prprio Kepler, das descobertas expostas no Nuntius Sidereus, cf. Kepler, Dissertatio cum Nuntio Sidereo, Opere, v. III, 1, pp. 105 e seg.

Alm disso,

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La Cena, p. 29: Coss siamo promossi a scuoprire l'infinito effetto dell'infinita causa, il vero e vivo vestigio de l'infinito vigore; ed abbiamo dottrina di non cercar la divinit rimossa da noi, se l'abbiamo appresso, anzi di dentro, pi che noi medesmi siamo dentro a noi.

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O nome de Bruno no pronunciado na condenao que atinge Coprnico como tambm no na de Galileu. Mas est fora de dvida que tenha sido somente o exemplo de Bruno que abriu os olhos Igreja quanto ao perigo que a nova astronomia representava para a religio. KOYR, 1992, p. 211)

O investigador da histria do pensamento deve se cercar de cuidados na conduo de seus raciocnios. Mas quando escasseiam provas cabais, indcios podem substitu-las, de modo a elucidar, tanto quanto possvel, o contexto e os nexos conceituais, permitindo concluses como as que Koyr alcanou.57 Assim, no difcil admitir, neste quarto centenrio da publicao de Astronomia Nova, de Johannes Kepler, e das observaes astronmicas que deram origem ao Sidereus Nuncius, de Galileu Galilei, que este professor de matemtica e experimentador da Universidade de Pdua, desde 1592, tenha mesmo tomado conhecimento das obras de Bruno, que, inclusive, esteve nesta cidade entre 1591/1592, antes de se dirigir a Veneza, onde foi preso pela Inquisio. A possibilidade de Galileu ter sido leitor de Bruno facilita a compreenso da convico com que as lunetas foram apontadas para a abbada celeste, dando prosseguimento s observaes de Coprnico, tanto quanto a origem das judiciosas pesquisas que resultaram nos primeiros fundamentos da Revoluo Cientfica. Ao longo de La Cena de le Ceneri, como procuramos demonstrar, a questo do infinito recorrente. Embora no aprofunde, como tambm no o far nas outras duas obras que examinamos em nossa pesquisa, Bruno apresenta argumentos em favor da infinitude da criatura humana, sendo esta a base de sua teoria cclica da histria, ou seja, o infinitismo mais que uma de viga de sustentao da filosofia nolana seu substrato, seu ponto de partida e chegada. Mas no ataque franco e direto a Aristteles, ou seja, no terreno cosmolgico e metafsico que se adensa a engenhosa concepo infinitista em La Cena de le Ceneri. No qudruplo aspecto representado: a) pelo equvoco do pensamento aristotlico, e mesmo copernicano, quanto existncia de um centro do universo; b) pela ausncia de limites sensveis ou racionais do universo; c) pelo movimento dos astros como decorrncia da ao
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Por isso que lamentamos que a Igreja catlica no torne pblico todo o processo inquisitorial de Bruno, pois estamos certos de que nele existem ricos elementos para o debate filosfico e para a prpria histria da filosofia.

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de sua alma; e d) pela unidade do todo na alma universal, fixa-se a investida de Bruno em defesa do infinitismo. Estes e outros argumentos sero desenvolvidos nos dois dilogos que se seguem: De la Causa, Principio et Uno e De lInfinito, Universo e Mondi, conforme veremos a seguir.

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4 A DOUTRINA DA IMANNCIA DO DIVINO: O MONISMO BRUNIANO

Conhecidos os elementos anunciados em La Cena de le Ceneri vamos agora investigar os traos fundamentais da Ontologia Nolana, j que quando Bruno discute de forma mais minuciosa e detalhada sua posio infinitista, em De lInfinito, Universo e Mondi, surgem pressupostos conceituais expostos na obra produzida entre La Cena e De lInfinito, que De la Causa, Principio et Uno. Alm disso, a cosmologia, a epistemologia, a tica, a esttica e todos os demais territrios da investigao bruniana mantm-se coesos em torno dos postulados encontrados neste dilogo. Em De la Causa, em dilogo com diversos filsofos como Plato, Avicebron, Herclito, Parmnides, dentre outros e, sobretudo, Nicolau de Cusa , Bruno explicita sua concepo monista do universo, onde alma e matria formam uma totalidade que se sintetiza e explicita segundo a trama da criao infinita. Alm disso, Deus e natureza filosoficamente se identificam, deixando a especulao sobre a transcendncia para a teologia. Rodolfo Mondolfo58 chama a ateno de que convm por em relevo a orientao filosfica neoplatnica que aparece nas obras de Bruno j a partir de 1582 e que se
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(...) ela significa uma superao do materialismo, sob cujo domnio Bruno (...) declara depois, em passagens dos dlogos De la Causa, Principio et Uno e De gli Eroici Furori, haver se quedado por largo tempo (os ltimos dez anos do atormentado perodo de seis lustros), cegado pela maga Circe (a matria). (...) esta superao do materialismo no produziu em Bruno, assim como ocorreu a Santo Agostinho, ao primeiro contato com aquela doutrina; nem o levou como quele, ao reconhecimento de uma realidade espiritual distinta e oposta material, mas intuio da unidade universal, inculcando-lhe precisamente a ideia da unidade do princpio que anima eternamente todo o universo, na multiplicidade e mutabilidade das coisas particulares. (Tenemos que poner de relieve la orientacin filosfica platnica o, mejor dicho, neoplatnica que aparece en estas obras del ao 1582, y especialmente en el De umbris idearum. Ella significa una superacin del materialismo, hajo cuyo dominio Bruno (as como hemos recordado) declara despus, en pasajes de los dilogos De la causa y De los heroicos furores, haber quedado por largo tiempo (los ltimos diez aos del atormentado perodo de seis lustros), cegado por la maga Circe (la materia). Sin embargo, esta superacin del materialismo, que debi iniciarse por una iluminacin debida al neoplatonismo, no se produjo en Bruno, as como ocurri a San Agustn, al primer contacto com aquella doctrina; ni lo llev como a aqul, al reconocimiento de una realidad espiritual distinta y opuesta a la material, sino a la intuicin de la unidad universal, inculcndole precisamente la idea de la unidad del principio que anima eternamente todo el universo, en la multiplicidad y mutabilidad de las cosas particulares.) (\MONDOLFO, 1947, p. 16)

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consolida em 1584, pois ela sinaliza a superao do materialismo, que o Nolano admite t-lo influenciado por muito tempo. A superao do materialismo, no entanto, no o leva pelo mesmo caminho em que transitou, por exemplo, Santo Agostinho, j que ser no uma realidade espiritual oposta material que Bruno descortina, mas a unidade anmica do universo. De acordo com Nuccio Ordine (2006, p. 76), em De la Causa que Bruno desce a mincias na elaborao de sua filosofia. Nesta obra o Nolano questiona a relao antittica entre forma e matria e entre ato e potncia instaurada por Aristteles e, sempre partindo dos argumentos do Estagirita, constri a tese do monismo em oposio ao dualismo. No primeiro dilogo discute-se a questo da causa, entendida como forma ou alma; no segundo, discute-se o princpio, considerado como matria; no terceiro trata-se da relao entre forma e matria; e, no quarto ratifica-se a total indissolubilidade da forma e da matria no Uno, no Todo, isto , na natureza infinita e homognea de que trata o quinto dilogo. Tambm comentando De La Causa, Jairo Dias Carvalho afirma que podemos interpretar Bruno como o filsofo que pensa o Um a partir da natureza. A natureza o Um infinito, no h nada fora dela. (CARVALHO, 2007, p. 200) Neste sentido, o Nolano anula a distino aristotlica entre matria em ato (realizada plenamente em um objeto) e matria em potncia (virtualmente pronta a produzir ou sofrer transformaes):
Portanto, no a matria que est em potncia de ser ou que pode vir a ser, porque ela sempre idntica e imutvel; e ela est em torno daquilo e naquilo que se efetua a transformao, antes de ser aquela que se transforma. O que se altera, aumenta, diminui, muda de lugar e se corrompe sempre segundo vs mesmos, peripatticos o composto, jamais a matria. Ento, por que afirmar que a matria est ora em potncia ora em ato?59

Essa investida direta contra o corao da metafsica peripattica permite justificar a existncia do infinito em ato e d embasamento ideia de um universo infinito e homogneo. No universo infinito vige a mais absoluta imanncia e matria conferida uma dignidade e
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De la Causa, p. 274: Non dunque la materia in potenza di essere o la che pu essere, perch lei sempre medesima e inmutabile, ed quella circa la quale e nella quale la mutazione, pi tosto che quella che si muta. Quello che si altera, si aumenta, si sminuisce, si muta di loco, si corrompe, sempre (secondo voi medesimi peripatetici) il composto, mai la materia; perch dunque dite la materia or in potenza or in atto?

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importncia jamais cogitada, uma vez que lhe cabe o papel de princpio a partir do qual tudo se cria, existe e se transforma. Bruno recusa a trancendncia no sentido tradicional, mas no o papel da divindade na Criao, que estaria estreitamente unida ao universo, onde todas as criaturas, compostos de matria, so dotadas de animao em razo de sua participao na Alma Universal.

4.1 A UNIDADE DE FORMA E MATRIA J dissemos que Bruno adota como princpio de sua filosofia a existncia da alma do mundo ou alma universal. No entanto, diferentemente da noo neoplatnica, que tem na alma universal a terceira hipstase (aps o Uno e o Nus), para Bruno Deus o intelecto universal, e assim a primeira e principal faculdade da alma do mundo, e esta forma universal daquele [do prprio mundo].60 A reduo de todas as formas das coisas alma universal foi uma das principais intuies do Nolano. Esta intuio o levou a uma oposio frontal ao materialismo, que se caracteriza pela reduo das formas a puros acidentes da matria. Assim, logo no incio do De la Causa um dos interlocutores (Dicsono), ao escutar a introduo da afirmao do monismo bruniano, diz: Parece-me ouvir algo muito novo.61 Para Newton Bignotto, a noo de Alma do Mundo importante por fornecer uma figurao da imanncia de Deus e uma explicao para o funcionamento do mundo que seja compatvel com este conceito. (BIGNOTTO, 1999, p. 242) Bruno distingue a substncia que tem o poder de fazer da que tem o poder de ser feita, sendo que a segunda representa a matria e a primeira serve de intermediria entre Deus e o homem, entre o inteligvel e o

De la Causa, p. 212: Or, quanto alla causa effettrice, dico l'efficiente fisico universale essere l'intelletto universale, che la prima e principal facult de l'anima del mondo, la quale forma universale di quello. 61 De la Causa, p. 216: Dicsono. Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma de l'universo, ma tutte quante le forme di cose naturali siano anima? Teofilo. S.

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sensvel, a Alma do Mundo, que num s ato idntica e distinta do divino, ou como diz PaulHenri Michel62: Como Deus se define por sua Unidade Imutvel, a Alma Universal se define em primeiro lugar por sua onipresena e por sua interioridade. Nesse mundo mvel, campo de nossa experincia, ela est em todos os lugares e dentro de tudo. Desse modo, todas as coisas, apesar das marcas da finitude e da temporalidade, podem ser habitadas pelo infinito, e os seres finitos explicam seu desejo infinito de conhecimento. Assim, o conhecimento da natureza nos possvel porque, como somos parte (espelho) dela, e ela est presente em ns, na totalidade de sua essncia, aquela mesma alma universal que vivifica o todo e cada parte dele, podemos em ns mesmos estudar e descobrir a natureza universal. Mas isso no quer dizer que possamos conhecer o infinito, conhecimento que est reservado apenas a Deus, sim que podemos, no curso da eternidade, conhecer infinitamente. Pela unidade da alma universal, presente em toda parte como princpio de vida, movimento e conhecimento, um vnculo universal de amor liga e unifica todas as coisas. Sobre a teoria da alma universal cabe sinalizar para o fato de que todos os seres, em sua infinitude, multiplicidade e diversidade, so conexos numa s espcie suprema, que, viceversa, permite a cada espcie particular por si s representar todas. Ou seja, a forma que se apresenta em todas as coisas mais no que a presena nelas da alma universal. Por isso, teoria aristotlica da multiplicidade das formas desunidas, Bruno contrape a afirmao da unidade em um nico princpio formal:
Se ento o esprito, a alma, a vida se encontra em todas as coisas e, segundo certos graus, enche toda a matria, vem certamente a ser o verdadeiro ato e a verdadeira forma de todas as coisas. A Alma do Mundo, assim, o princpio formal constitutivo do universo e daquilo que est contido nele. Digo que, se a vida est em todas as coisas, a alma vem a ser a forma de todas as coisas.63

MICHEL, Paul-Henri. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris: Herman, 1962, p. 115 apud BIGNOTTO, 1999, p. 242. 63 De la Causa, p. 220: Se dunque il spirito, la anima, la vita si ritrova in tutte le cose e, secondo certi gradi, empie tutta la materia; viene certamente ad essere il vero atto e la vera forma de tutte le cose. L'anima, dunque,

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A unidade da forma encontra-se com a unidade da matria, sendo que a unidade da forma constituda pela alma universal, fonte nica de todas as formas, e a matria o receptculo de tais formas. Nas palavras de Bruno: duas espcies de substncia, uma (a forma) (...) ato substancialssimo, em que se acha a potncia ativa de tudo; (...) a outra (a matria) potncia e sujeito, em que no menor a potncia passiva de tudo.64 No entanto, a dualidade forma x matria no se estabelece como uma distino rigorosa, mas transforma-se, a posteriori, em uma unidade superior: uma no existe de maneira alguma sem a outra (...) porque cada uma das duas potncias implica a outra; quero dizer que, ao se tornar real, ela torna real necessariamente a outra, j que no pode existir uma potncia passiva seno em relao a uma potncia ativa correspondente, e reciprocamente. Desse modo o vnculo mtuo entre potncia passiva e potncia ativa no pode ser rompido, mas tambm sua dupla realidade inseparvel , sob todo aspecto uma coisa nica e absolutamente a mesma.65 Tais afirmaes implicam em consequncias tanto para a metafsica, quanto para as relaes desta com a teologia. Como a potncia passiva total e absolutamente articulada com a potncia ativa, no haver potncia ativa pura, distinta, transcendente. Por este motivo a potncia passiva est presente no primeiro princpio sobrenatural66, e assim, no h como firmar em bases slidas uma distino entre Deus e natureza. No entanto, Bruno no

del mondo il principio formale constitutivo de l'universo e di ci che in quello si contiene. Dico che, se la vita si trova in tutte le cose, l'anima viene ad esser forma di tutte le cose () 64 De la Causa, p. 233: (...) necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l'uno che forma e l'altro che materia; perch necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale la potenza attiva di tutto, ed ancora una potenza e un soggetto nel quale non sia minor potenza passiva di tutto (...). 65 De la Causa, p. 247: E questa (potenza passiva) s fattamente risponde alla potenza attiva, che l'una non senza l'altra in modo alcuno; onde se sempre stata la potenza di fare, di produre, di creare, sempre stata la potenza di esser fatto, produto e creato; perch l'una potenza implica l'altra; voglio dir, con esser posta, lei pone necessariamente l'altra. La qual potenza (passiva) (...) anzi al fine si trova che tutt'uno ed a fatto la medesma cosa con la potenza attiva (...). 66 De la Causa, p. 247: La qual potenza (passiva), perch (...) al fine si trova che tutt'uno ed a fatto la medesma cosa con la potenza attiva, non filosofo n teologo che dubiti di attribuirla al primo principio sopranaturale. (itlicos nossos)

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radicaliza na identidade Deus = natureza e de acordo com Joo Lupi, ele at se esfora para espiritualizar a noo de Deus, apesar de no ter sido compreendido:
Neste seu esforo de espiritualizar a noo de Deus Giordano Bruno utiliza ideias de Plotino e a prpria concepo do Uno fundamental na teologia das Enadas, mas, tal como Plotino, sua excessiva espiritualizao terminou por ser julgada pelo lado oposto, como uma materializao de Deus. (LUPI, 2002, p. 315)

Logo, ele conserva a distino apoiando-se na conceituao de Nicolau de Cusa entre complicatio e explicatio. Segundo o Cusano, a identidade de potncia e ato existe tanto em Deus quanto no universo, contudo em Deus a identidade est como complicada, unida e una, e no universo de modo explicado, disperso e mltiplo67. Esta distino tem problemas, j que Deus no poderia ser potncia de todas as potncias, ato de todos os atos68, se fosse apenas potncia e ato da complicatio ou unidade sinttica, e no o fosse tambm da explicatio ou multiplicidade. Alm disso, o universo no poderia, sem se tornar Deus, ter em si mesmo a mesma identidade complicada de potncia e ato, ou seja, um primeiro princpio que se estenda como uno mesmo, e no j fazendo distino entre princpio material e princpio formal.69 Porque o primeiro princpio a unidade da substncia que tem ou pode tomar todas as formas, a oniforme substncia70, que causa universal, identificada com Deus. Portanto, para Bruno h a superao da dualidade dos dois gneros opostos de substncia na unidade superior em que a potncia ativa, forma, e a potncia passiva, matria, vm a se implicar reciprocamente e identificar-se. Desse modo, a distino dos dois gneros de substncia a espiritual e a corprea reduz-se a um nico ser e a uma s raiz (...) pelo que no ser coisa difcil nem incmoda aceitar, finalmente, que o todo, segundo a

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De la Causa, p. 248: Ogni potenza dunque ed atto, che nel principio come complicato, unito e uno, nelle altre cose esplicato, disperso e moltiplicato. 68 De la Causa, p. 249: La potest s assoluta (...) (...) che ogni cosa e quel che pu essere ogni cosa: potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto l'essere (...). 69 De la Causa, p. 249: (...) viene ad avere una potenza la quale non absoluta dall'atto, una anima non absoluta da l'animato, non dico il composto, ma il semplice: onde coss de l'universo sia un primo principio che medesmo se intenda, non pi distintamente materiale e formale (...). (itlicos nossos) 70 De la Causa, Epstola Proemial, p. 177: (...) da questo possiamo inferire una essere la omniforme sustanza, uno essere il vero ed ente, che secondo innumerabili circostanze e individui appare, mostrandosi in tanti e s diversi suppositi. (itlicos nossos)

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substncia, uno, assim como talvez o entendesse Parmnides, ignobilmente tratado por Aristteles.71 Sobre a crtica de Bruno a Aristteles acerca da interpretao do pensamento de Parmnides, Jairo Carvalho comenta:
Sua crtica no a do programa de uma cincia do ser, mas a Aristteles, que ao conceber a analogia de proporo no descobriu o ser e no descobriu que o ser Um. A origem desse insucesso, para Bruno, a interpretao teolgica do Um parmenidiano que separa as coisas naturais e as coisas sobrenaturais. Para Bruno, Aristteles no estava altura de seu projeto. (CARVALHO, 2007, p. 204)

Ento, de fato existe uma nica matria que compe tudo o que corpreo e incorpreo. A matria universal no sofre transformaes, permanece sempre igual a si mesma. O que muda o composto que tira dela a sua forma. Como salienta Nuccio Ordine, Bruno parece fazer, aqui e ali, concesses ao dualismo, servindo-se de um vocabulrio tradicional que tende a legitimar a autonomia da forma e da matria, mas trata-se de concesses aparentes (...), pois as formas no so impostas desde fora (...), tm uma gnese endgena, nascem do prprio seio da matria. (ORDINE, 2006, p. 78) As formas so construdas pelo intelecto universal, que constitui toda a infinidade de criaturas. Ao intelecto universal Bruno denomina metaforicamente artista interior. 72 O artista interior diferencia-se dos efeitos que produz, e neste sentido causa extrnseca, mas como age de dentro da matria tambm causa intrnseca. A distino admitida conceitualmente por Bruno, mas na prtica a causa e o princpio se identificam plenamente, j que o ente logicamente dividido no que e no que pode ser, fisicamente
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De la Causa, p. 249: (...) Onde non fia difficile o grave di accettar al fine che il tutto, secondo la sustanza, uno, come forse intese Parmenide, ignobilmente trattato da Aristotele. (itlicos nossos) 72 (...) artista interior, porque ele d a forma e figura matria desde dentro dos primeiros ramos ou outros ramos, de dentro destes os brotos. De dentro d forma, figura, entretece e, por assim dizer enerva as folhas, as flores, os frutos; e, de dentro, em determinadas pocas, faz fluir as suas seivas das folhas e frutos aos brotos, dos brotos aos ramos, dos ramos aos troncos, do tronco raiz. De modo semelhante, estende sua ao para os animais, primeiro a partir do smen, depois do centro do corao, aos membros externos, e, finalmente, faz refluir para o corao o poder que tinha estendido, fazendo com que se reaglomerasse os fios j distendidos (De la Causa, p. 211: (...) artefice interno, perch forma la materia e la figura da dentro, come da dentro del seme o radice manda ed esplica il stipe; da dentro il stipe caccia i rami; da dentro i rami le formate brance; da dentro queste ispiega le gemme; da dentro forma, figura, intesse, come di nervi, le frondi, gli fiori, gli frutti; e da dentro, a certi tempi, richiama gli suoi umori da le frondi e frutti alle brance, da le brance agli rami, dagli rami al stipe, dal stipe alla radice. Similmente negli animali spiegando il suo lavore dal seme prima, e dal centro del cuore a li membri esterni, e da quelli al fine complicando verso il cuore l'esplicate facultadi, fa come gi venesse a ringlomerare le gi distese fila.)

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indivisvel, indistinto e uno73. A unidade que da decorre indissolvel e se realiza no Uno, que se estende na natureza infinita e homognea.

4.2 A IDENTIDADE ENTRE DEUS E NATUREZA Como Bruno afirma a divina unidade da natureza, isso significa que para ele a substncia a natureza geradora universal: a substncia causa universal de todas as coisas. No mbito da natureza ou da substncia que causa universal supera-se a oposio entre matria e esprito, e a substncia pode-se chamar matria, num sentido distinto e mais profundo do que tem a palavra no dualismo tradicional, implicando tambm numa superao da oposio materialismo x espiritualismo. A matria identifica-se com a alma, unificando-se as duas no conceito de potncia ativa, que coisa distinta e razo comum de todas as realidades74. Quando assume o atributo particular ou razo prpria das dimenses e extenses75, essa razo comum se torna corprea. No entanto, quando isso ocorre razo comum no vem receber as dimenses como de fora, mas mand-las e faz-las brotar do seu seio76, uma vez que em si mesma, ou seja, antes de assumir explicitamente tais determinaes, o no ter

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De la Causa, p. 172: (...) lo ente, logicamente diviso in quel che e pu essere, fisicamente indiviso, indistinto ed uno. 74 De la Causa, p. 282: Appresso, che cosa ne impedisce, disse Avicebron, che (...) prima che conosciamo la materia che contratta ad esser sotto le forme corporali, vegnamo a conoscere una potenza, la quale sia distinguibile per la forma di natura corporea e de incorporea, dissolubile e non dissolubile?. (...) la raggione medesima non pu fare che, avanti qualsivoglia cosa distinguibile, non presuppona una cosa indistinta (...) Bisogna dunque che sia una cosa che risponde alla raggione comune de l'uno e l'altro soggetto (...) Plotino ancora dice nel libro De la matria (Enneadas, II, 4, 4) che, se nel mondo intelligibile moltitudine e pluralit di specie, necessario che vi sia qualche cosa comune, oltre la propriet e differenza di ciascuna di quelle: quello che comune, tien luogo di materia, quello che proprio e fa distinzione, tien luogo di forma. 75 De la Causa, p. 285: (...) secondo la propria raggione, differente la materia di cose corporali dalla de cose incorporee. (...) la medesima matria (...) o fatto, per mezzo de le dimensioni ed extensioni del suggetto (...) e questo si chiama sustanza corporale e suppone materia corporale; o fatto (se pur ha l'essere di novo) ed senza quelle dimensioni, extensione e qualit; e questo si dice sustanza incorprea (...). 76 De la Causa, p. 287: (...) non viene a ricevere le dimensioni come di fuora, ma a mandarle e cacciarle come dal seno.

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nenhuma determinao (em ato) significa apenas t-las todas (em potncia)77. De outra forma, a matria a complicatio geradora da explicatio sucessiva, a substncia, causa universal, que no desenvolvimento ativo das suas possibilidades explica (isto , compreende) o que tem implicado e, portanto, deve ser chamada coisa divina e tima geradora e me de coisas naturais, ou melhor, a Natureza toda em substncia78. Jairo Carvalho chama a ateno para o fato de que Bruno no aceitou a ideia de separao da substncia e dos acidentes, ou que a substncia a referncia de sentido para os outros sentidos do ser, ou melhor, de que a metafsica deve possuir como objeto realidades separadas ou sobrenaturais. A Ideia de um ser separado pura fico. (CARVALHO, 2007, p. 204) O Nolano no rejeita a ideia de uma filosofia primeira. Se no se pode conhecer a causa primeira no porque ela seja separada, mas porque infinita. E como o ponto de partida do conhecimento so as realidades naturais, isso implica que o objeto de uma filosofia primeira no pode ser separado do da fsica. Dessa forma estamos diante de uma identificao entre natureza e Deus. O Deus transcendente, cujo entendimento no se pode alcanar, deixado por Bruno ao encargo do fiel telogo, enquanto ao verdadeiro filsofo caber olhar o Universo uno, infinito, imvel, que como forma, que no forma, como matria, que no matria; como alma, que no alma, tudo, indiferentemente; e, portanto, uno: o universo uno79. O

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De la Causa, p. 287: (...) l'una e l'altra una medesima, e (...) tutta la differenza depende dalla contrazione a l'essere corporea e non essere corporea. (...) Quella materia per esser attualmente tutto quello che pu essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni; e perch le ave tutte, non ne ha nessuna (...) Conviene a quello che tutto, che escluda ogni essere particolare. (...) l'atto per esser tutto, bisogna che non sia qualche cosa. (...) Con essere absoluta, sopra tutte e le comprende tutte (...). 78 De la Causa, p. 293: (...) Quella, dunque, che esplica lo che tiene implicato, deve essere chiamata cosa divina e ottima parente, genetrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sustanza. 79 De la Causa, p. 298: dunque l'universo uno, infinito, inmobile. Una, dico, la possibilit assoluta, uno l'atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve posser essere compreso; e per infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza inmobile. (...) termine di sorte che non termine, talmente forma che non forma, talmente materia che non materia, talmente anima che non anima: perch il tutto indifferentemente, e per uno, l'universo uno.

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filsofo chega a tais concluses pelo uso da razo na pesquisa das verdades filosficas, enquanto o telogo permanece subordinado dogmtica. assim que o monismo bruniano se afirma. Quanto questo da pluralidade e da sua contnua mudana, Bruno no lhes confere muita importncia. Diz ele, que tudo o que gera diferena e nmero puro acidente (...) Por permanecer a substncia sempre a mesma (...) todo rosto, toda cara, toda outra coisa particular vaidade e assemelha-se ao nada; antes, nada tudo o que est fora desse Uno80. Contudo, a substncia unidade concreta, real, ativa. E a unidade concreta no o abstrato lgico puro, mas a unidade que totalidade, isto , que traz em si e ordena a pluralidade infinita. A unidade verdadeira o que Bruno denomina complicatio. E esta unidade verdadeira uma potncia infinita de desenvolvimento e distino do mltiplo, que no pode permanecer sendo pura potncia sem se converter em ato, sob pena de permanecer como abstrato lgico. Logo, preciso que a potncia infinita se desenvolva na pluralidade, iniciando pela transio da unidade dualidade. Ou seja, em primeiro lugar a infinidade da substncia una deve se desdobrar em infinita potncia passiva, ou como diz Bruno: devem reconhecer-se na natureza dois gneros de substncia, um que forma (alma), outro que matria (corpo)81. Depois essa dualidade inicial se passa, atravs da matria, que diviso e distino de lugares e partes, multiplicidade infinita. Diz Bruno que necessrio que em diferentes partes da matria todas as formas tenham existncia atual82 simultnea e, alm disso, que em determinada parte dessa pluralidade infinita todas as formas realizem-se sucessivamente.

De la Causa, p. 301: (...) tutto lo che fa differenza e numero, puro accidente, pura figura, pura complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia, una alterazione, rimanendo la sustanza sempre medesima; perch non che uma (...) questa unit sola e stabile, e sempre rimane; questo uno eterno; ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa vanit, come nulla, anzi nulla tutto lo che fuor di questo uno. 81 De la Causa, p. 233: (...) necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l'uno che forma e l'altro che matria (...). 82 De la Causa, p. 214: Il scopo e la causa finale, la qual si propone l'efficiente, la perfezion dell'universo; la quale che in diverse parti della materia tutte le forme abbiano attuale esistenza (...).

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Desse modo, em qualquer coisa particular est na vontade da natureza ordenadora do universo, que todas as formas cedam o seu lugar a todas as demais83, ou seja, que se sigam logo nas transformaes sucessivas de cada ser particular, no desdobramento infinito do tempo todas as inumerveis realizaes possveis. Assim se v que a infinita multiplicidade e o seu movimento incessante deduzem-se da unidade imutvel da substncia, entendida como complicatio que requer a explicatio. Consequentemente existem infinitas diferenas entre os seres incalculveis, inclusive os da mesma espcie, e no h no ilimitado dois pesos, dois comprimentos ou dois movimentos iguais, e em cada espcie esto representadas todas as demais por meio da diversidade entre os indivduos. Esta multiplicidade e diversidade impem que nenhuma coisa ser eterna, exceto a substncia, que a matria, que apesar disso est em mudana contnua. E essa mudana contnua, esse processo de passagem de formas infinitas, desenvolve-se no tempo infinito e uma projeo e uma abertura em direo ao devir. Portanto, Bruno confere matria uma dignidade que inclusive foi negada por Aristteles. A ontologia bruniana visa demonstrar que matria no aquele prope nihil, aquela potncia pura, nua, sem ato, sem virtude e perfeio84. Como observa Nuccio Ordine, cabe ao pedante Polihimnio reassumir, com uma linguagem caricatural, a posio do Estagirita, que com frequncia coloca, no mesmo plano negativo, a matria e o gnero feminino: ambos, na verdade, se caracterizam pela sua passividade, pela sua inferioridade. (ORDINE, 2006, p. 78) Segundo Bruno, para Aristteles a matria subalterna forma, assim como a fmea seria subalterna ao macho.85

De la Causa, p. 282: (...) in volont de la natura, che ordina l'universo, che tutte le forme cedano a tutte. De la Causa, p. 268: () materia non quel prope nihil, quella potenza pura, nuda, senza atto, senza virt e perfezione. 85 Polihimnio - Estava estudando em meu gabinete de trabalho interior, in eum, qui apud Aristotelem est locum incidi, no primeiro livro da Physica, in calce, onde querendo elucidar o que seria a primeira matria, toma por espelho o sexo feminino; sexo; digo esquivo, frgil, inconstante, mole, pusilnime, infame, ignbil, vil, abjeto, desprezvel, indigno, rprobo, sinistro, infame, frgido, deforme, vazio, vo, indiscreto, insano, prfido,
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Mas Bruno no concorda com o uso de categorias falsas que atingem injustamente a mulher e a matria: tanto a mulher no um ser inferior e imperfeito, quanto a matria no pura passividade. Na natureza os termos so outros: no apenas a matria no deseja a forma, porque a gera em seu interior, mas a forma que deseja a matria, a fim de se perpetuar, porque se separando dela perde o seu ser86. Assim, quando o composto se desfaz (se corrompe) no correto afirmar que a forma abandona a matria, j que de fato o contrrio que acontece, isto , que a matria rejeita aquela forma para tomar outra.87 Dito de outro modo a matria que produz todas as coisas, que d vida, a partir de si, a todas as formas possveis. Mas isso no significa inverter os termos do dualismo aristotlico. Bruno defende uma viso unitria na qual matria e forma esto articuladas no Uno e na natureza.

4.3 A IDENTIDADE ENTRE POTNCIA INFINITA E ATO INFINITO Segundo Bruno, s infinitas possibilidades deve corresponder sempre infinitas realidades, como consequncia do poder supremo da infinidade que sempre igual. Por este motivo, ainda que sem deixar de lado sua firme convico de um progresso espiritual infinito (humano e csmico), ele defende com frequncia, ao longo do De la Causa a eterna identidade universal. Isto uma consequncia da sua teoria da identidade da potncia infinita com o ato infinito.

preguioso, ftido, imundo, truncado, mutilado, imperfeito, iniciado, insuficiente, cortado, amputado, diminudo, enferrujado, verme, ciznia, peste, doena, morte. (De la Causa, p. 257: Polihinmio - Studiando nel mio museolo, in eum, qui apud Aristotelem est, locum incidi, del primo della Fisica in calce, dove, volendo elucidare che cosa fosse la prima materia, prende per specchio il sesso femminile; sesso, dico, ritroso, fragile, inconstante, molle, pusillo, infame, ignobile, vile, abietto, negletto, indegno, reprobo, sinistro, vituperoso, frigido, deforme, vacuo, vano, indiscreto, insano, perfido, neghittoso, putido, sozzo, ingrato, trunco, mutilo, imperfetto, incoato, insufficiente, preciso, amputato, attenuato, rugine, eruca, zizania, peste, morbo, morte ().) 86 De la Causa, p. 275: () onde tal forma pi tosto deve desiderar la materia per perpetuarsi, perch, separandosi da quella, perde l'essere lei (). 87 De la Causa, p. 275: Lascio che, quando si d la causa de la corrozione, non si dice che la forma fugge la materia o che lascia la materia, ma pi tosto che la materia rigetta quella forma per prender l'altra.

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De fato, a potncia infinita deve se traduzir infinitamente em ato, tanto no universo inteiro, quanto em cada uma de suas partes. No caso da manifestao em ato da potncia infinita no universo como um todo temos a infinitude dos coexistentes, e no caso da manifestao da infinita potncia nas partes temos a infinitude dos sucessivos. Em qualquer parte em que se encontre h a mesma infinita potncia ativa e a mesma infinita potncia passiva. Pela presena da alma universal e pela indiferena da matria, onde quer que se esteja, est a infinita complicatio que deve se desdobrar na infinidade do tempo tanto quanto na infinidade do espao. Essa explicatio se transforma a cada instante e em cada ponto em uma determinao que para Bruno uma limitao ou negao.88 No entanto, exatamente por isso, ocorre necessariamente em cada parte certa sucesso de um ser depois do outro.89 Portanto, a multiplicidade infinita intrnseca unidade da substncia. Assim, explicatio (desdobramento) necessria do seu complicatio (unidade sinttica) e origina-se igualmente de um e de outro dos dois gneros de substncia, respectivamente potncia infinita de recepo de formas (a matria) e potncia infinita de concesso de formas (a alma). A coincidncia de complicatio e explicatio, de unidade e multiplicidade, implica em outro problema: o da relao em que se encontra a diviso da matria com a unidade da alma universal.

4.4 A IDENTIDADE DE COMPLICATIO E EXPLICATIO NA UNIDADE DA SUBSTNCIA Considerada a matria como princpio da diviso e a alma imanente como princpio da unidade universal, mais do que no De la Causa, em outra obra, a ltima da srie italiana,

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De la Causa, p. 247: Nelle cose naturali oltre non veggiamo cosa alcuna che sia altro che quel che in atto (...). 89 De la Causa, p. 271: Laonde, non possendo essere insieme e a un tratto tante cose, perdeno l'uno essere per aver l'altro: (...) Nelle cose naturali oltre non veggiamo cosa alcuna che sia altro che quel che in atto (...) oltre che la potenza sempre limitata ad uno atto (...) e se pur guarda ad ogni forma ed atto, questo (...) con certa successione di uno essere dopo l'altro.

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Cabala del Cavallo Pegaseo, Bruno desenvolve a teoria das almas particulares, que so separveis do corpo, e, portanto, de condio contrria da alma universal, eternamente unida com o mesmo sujeito. As almas particulares, de acordo com seus mritos, tm estabelecidas as sucessivas transmigraes de um corpo a outro, que Bruno denomina metamfisicose90 transmutao de corpos e no metempsicose transmutao de almas, j que a alma no perde sua individualidade e identidade, o que muda so os diversos corpos em que ela encarna91. A propsito deste tema, Nuccio Ordine aponta:
Permanncia na mudana; mudana na permanncia. No se trata de um jogo de palavras, mas dos germens da filosofia nolana. Nada sempre igual a si mesmo, mas todas as coisas so feitas de elementos indivisveis iguais. Aparentemente, hoje no sou diferente de ontem. Aparentemente, o agregado atmico morre. Em ambos os casos, no fcil ver a forma que se transforma e a imortalidade dos elementos ltimos. (ORDINE, 2006, p. 66)

Nessa teoria das almas particulares, apesar dos contrastes que ela induz no que se refere conciliao com a unidade da alma csmica, Bruno certamente no via mais que um caso da explicatio das formas distintas e opostas, que se encontram todas complicadas na alma universal. Esta unidade complicada que precisa explicar-se na multiplicidade das almas individuais como a unidade complicada da substncia que necessita explicar-se na dualidade de matria e alma, e na pluralidade infinita dos seres particulares. A substncia tem uma dupla realidade: complicadamente una (...), e acha-se de forma explicada nesses corpos sensveis e na potncia e ato distintos que vemos neles. Pois (...), o que gerado e gera (a alma) (...) e aquilo com que se faz a gerao (a matria) sempre

Usamos o termo bruniano, j que no encontramos, em dicionrios de lngua portuguesa ou italiana, palavra sinnima ou que possa traduzi-la. Talvez possa ser traduzida como metenfisicose ou metensomatose. BRUNO, 2001, Cabala del Cavallo Pegaseo, p. 717: Sebasto. Di grazia, rispondetemi alquanto, prima che mi facciate intendere queste cose pi per il minuto. Dunque, per esperienza e memoria del fatto estimate vera l'opinion de' Pitagorici, Druidi, Saduchimi ed altri simili, circa quella continua metamfisicosi, cio transformazione e transcorporazione de tutte l'anime? Spiritus eque feris humana in corpora transit, Inque feras noster, nec tempore deperit ullo. (grifo nosso) 91 De la Causa, p. 214: (...) gran differenza dal modo con cui quella e questa governa. Quella (la universale), non come alligata, regge il mondo di tal sorte che la medesma non leghi ci che prende (...) donando la vita e perfezione al corpo, non riporta da esso imperfezione alcuna; e per eternamente congionta al medesmo soggetto. Questa (la individuale) poi manifesto che di contraria condizione.

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so feitos da mesma substncia.92 A natureza geradora, una, coincide, ento, com a natureza gerada, mltipla, e a anttese de complicatio e explicatio transforma-se em coincidncia de contrrios. Quer dizer: a mesma e nica substncia est na potncia ativa (alma gerada e geradora) e na potncia passiva (matria da gerao). Deste modo a complicatio de todo o ser uno, em que potncia e ato coincidem identificando-se, e a explicatio, de todos os seres mltiplos em que potncia e ato se tornam distintos, chegam a coincidir e identificar-se na unidade da substncia. Logo, para Bruno, a verdadeira unidade no a abstrata de Parmnides, mas a concreta de Herclito:
Pelo que no soar mal aos vossos ouvidos a sentena de Herclito, que disse serem todas as coisas unidade, a qual por meio da mutabilidade contm em si todas as coisas; e visto que todas as formas esto nela, competem-lhe, em consequncia, todas as definies, e, portanto, os enunciados contraditrios so igualmente verdadeiros.93

Assim, fica invertida a afirmao de que a multiplicidade est somente na superfcie, j que ela se encontra no mais ntimo da realidade. A unidade desdobra-se (explica-se) no processo de descida da produo das coisas e sintetiza-se (complica-se) no processo inverso, de subida da inteligncia humana perfeita cognio (sinttica e unitria). Esse caminho de mo-dupla, para baixo e para cima, como j dizia Herclito, configura-se um e idntico. Tanto o intelecto humano, quanto a natureza universal, percorrendo em sentido oposto uma nica e mesma escala (...) partem da unidade para a unidade, passando pela multido dos meios.94 A passagem pela multido dos meios intrnseca mesma unidade e idntica a ela e participa plenamente da sua realidade: na multido est a unidade e na unidade est a

De la Causa, p. 292: (...) l'uno ente summo, nel quale indifferente l'atto dalla potenza (...) complicatamente uno, inmenso, infinito, che comprende tutto lo essere ed esplicatamente in questi corpi sensibili e in la distinta potenza e atto che veggiamo in essi. Per volete che quello che generato e genera (...) e quello di che si fa la generazione, sempre sono di medesima sustanza. 93 De la Causa, p. 292: Per il che non vi soner mal ne l'orecchio la sentenza di Eraclito, che disse tutte le cose essere uno, il quale per la mutabilit ha in s tutte le cose; e perch tutte le forme sono in esso, conseguentemente tutte le diffinizioni gli convegnono; e per tanto le contradittorie enunciazioni son vere. 94 De la Causa, p. 292: Prima, dunque, voglio che notiate essere una e medesima scala per la quale la natura descende alla produzion de le cose, e l'intelletto ascende alla cognizion di quelle; e che l'uno e l'altra da l'unit procede all'unit, passando per la moltitudine di mezzi.

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multido (...) O ente multiforme e multinico (...) O divisvel indivisvel, o tomo imenso e vice-versa.95 Portanto, o trnsito da unidade para a unidade, passando pela multido de meios, no um movimento circular de subida e descida, extrnseco unidade suprema, que o incio da procedncia dos seres e o termo da sua converso, sem participar do movimento de subida e descida dos mesmos, j que permanece na sua eterna imobilidade como o valor nico. Por isso que Bruno repete, pensando com Nicolau de Cusa96, que substncia nica em que todas as coisas so uma s, nenhum nome pode se tornar apropriado, porque todos os nomes lhe pertencem. Enfim, de acordo com Nuccio Ordine, a concepo de Bruno a de que
Tudo muda, tudo se transforma. Aos nossos olhos o que existe parece se perder definitivamente, de uma vez por todas. Na verdade, no assim. Aqui se anula uma forma, se dissolve um indivduo especfico, mas ao mesmo tempo ali nasce outra forma; um novo ser abre-se para a vida. Os agregados se desagregam e os elementos indestrutveis vagam, sem cessar, de um composto a outro, sem conhecer a imobilidade e o repouso. Por um lado, o fluir das formas; por outro, a permanncia da identidade dos indivisveis. (ORDINE, 2006, p. 60)

Compreendendo-se isto, pode-se entender um pouco o otimismo bruniano, j que a unidade coincide com as oposies que contribuem na formao da ordem e perfeio do todo. Segundo o Nolano, o supremo bem consiste na unidade que complica o todo,97 mas a mudana e a variedade so necessrias para que haja existncia agradvel e boa, no que Nicolau de Cusa teve razo em identificar a formao da razo e do real com a coincidncia dos contrrios. E alm da razo, para Bruno h a magia: Profunda magia saber extrair o

De la Causa, p. 177: (...) si mostra come nella moltitudine l'unit, e ne l'unit la moltitudine; e come l'ente un moltimodo e moltiunico, e in fine uno in sustanza e verit. (...) l'uno, l'infinito, lo ente e quello che in tutto, per tutto, anzi l'istesso ubique; e che coss la infinita dimensione, per non essere magnitudine, coincide con l'individuo, come la infinita moltitudine, per non esser numero, coincide con la unit. (...) il dividuo individuo, l'atomo immenso; e per il contrario. 96 NICOLAU DE CUSA, 2003, p. 18: Tal como a gerao da unidade pela unidade uma nica repetio da unidade, assim tambm a processo de ambas a unidade daquela repetio da unidade, ou, se se preferir, da unidade e da igualdade da prpria unidade. Mas chama-se processo a uma certa extenso de uma coisa para outra. Sendo as duas iguais, uma certa igualdade estende-se, por assim dizer, de uma para outra e ela que, de algum modo, as liga e une. Com razo, pois, se diz que a conexo procede da unidade e da igualdade da unidade. Com razo se diz que procede de ambas, porque como se se estendesse de uma para a outra. 97 De la Causa, p. 296: Il sommo bene, il sommo appetibile, la somma perfezione, la somma beatitudine consiste nell'unit che complica il tutto.

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contrrio, depois de haver achado o ponto da unio.98 Portanto, a verdadeira sabedoria terica (filosofia) e a verdadeira sabedoria prtica (magia) esto igualmente na capacidade de saber passar das oposies sua unidade e coincidncia, e desta, inversamente, distino dos contrrios.

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Com De La Causa, Principio et Uno, Giordano Bruno estabelece um referencial antagnico ao pensamento peripattico e para isso investe fortemente contra alguns dos seus pilares. A argumentao visa, sobretudo, desqualificar as hierarquias e o esquema dualista estabelecido por Aristteles. Bruno liberta a matria da submisso forma que o Estagirita havia lhe imposto. Segundo o Nolano matria que cabe a funo de constituir, a partir de movimentos intrnsecos, a diversidade do real. A infinidade de formas, sua gerao, existncia e extino, explica-se pelo fluir contnuo do universo, cujo modo de existncia exatamente o movimento. Os seres so compostos de matria, que se agregam para a gerao e existncia e se dispersam na direo de novos compostos quando se corrompem e extinguem. E quem promove a existncia da pluralidade de formas existentes na realidade o intelecto universal, Deus, cuja faculdade primeira a alma do mundo, que no , para Bruno, a terceira hipstase da processo neoplatnica, ou seja, que viria aps o Uno e o Nus, mas a forma universal do prprio mundo. A matria , ento, potncia passiva total, receptculo das formas, que so geradas pela potncia ativa que o intelecto universal. Mas para Bruno, matria e forma, apesar de constiturem uma dupla realidade, existem simultneamente, como uma coisa nica e

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De la Causa, p. 295: Profonda magia saper trar il contrario dopo aver trovato il punto de l'unione.

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absolutamente a mesma. Da que Deus e natureza se identifiquem fortemente e no haja espao para a existncia de uma potncia ativa pura, transcendente. Mas essa identidade entre potncia e ato no total, porque em Deus ela complicada, unida e una, e no universo ela existe de modo explicado, diverso e mltiplo. As formas nascem da ao de Deus, que ao cri-las se diferencia dos efeitos que produz, o que poderia levar concluso que age extrinsecamente sobre a matria, no entanto, sua ao causa intrnseca, pois a matria coexistente com o Criador e no h, ento, oposio entre esta e o esprito. Os intrpretes de Bruno, em geral, entendem este raciocnio como pantesta, mas ns entendemos de outra forma. A doutrina bruniana desta relao panentesta (o Universo est em Deus), ou seja, no se trata de que s Deus real e o mundo o conjunto de suas emanaes ou que Deus a soma de tudo o que existe, para Bruno Deus complicatio e o Universo explicatio. Bruno otimista e entende que a mudana e a variedade do real so necessrias para que a vida seja boa e agradvel, tanto que Nicolau de Cusa demonstrou que a formao da razo e do real se d pela coincidncia dos contrrios. Apesar de mltipla e infinita a realidade una e as oposies contribuem para a formao da ordem e da perfeio do todo, ou seja, no cosmos prevalece a harmonia, tanto quanto no intelecto humano que o investiga. A multiplicidade que se observa na superfcie ainda maior na intimidade do real. A unidade se desdobra e as coisas se produzem no processo de descida, explicatio, e so conhecidas no processo de formulao de sinteses, complicatio. Essa uma via de mo dupla e trfego ininterrupto. Portanto, para Bruno, matria sinnimo de substncia, complicatio de sucessivas explicatio, que no desenvolvimento ativo de suas possibilidades explica o que tem complicado continuamente. A ao de Deus sobre a matria infinita, tanto quanto ele mesmo infinito. Porque infinito que Deus no pode ser conhecido e no em razo da transcendncia, que

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no existe, que tem Deus por incognoscvel pela sua separao da realidade natural. Na sua infinitude Deus se identifica com sua criao infinita, o Universo, e esta concluso se obtm atravs do exerccio da razo. filosofia, portanto, est reservada a tarefa de investigar o Uno, atravs da contemplao da natureza, para apreender o invisvel no visvel, a unidade na multiplidade. Desse modo, repete-se e explicita-se melhor uma das temticas introduzidas em La Cena de le Ceneri. O caso no para a teologia, mas exatamente para a filosofia. Essa demarcao o que caracteriza De la Causa, que tem sua referncia pretrita bem fixada e, ao mesmo tempo, se projeta na direo do prximo dilogo: De lInfinito, Universo e Mondi, como veremos.

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5 A BONDADE INFINITA DA DIVINDADE E A NECESSRIA INFINITUDE DA CRIAO

Em La Cena de le Ceneri Bruno exps com urgncia os lineamentos fundamentais de sua concepo infinitista e recebeu o impacto das crticas dos que se opuseram ao seu pensamento ou simplesmente no o compreenderam na Inglaterra, onde tambm era dominante a concepo aristotlico-ptolomaica. Em De la Causa, Principio et Uno ele discute com rigor e mincia os pressupostos conceituais de sua investigao. A partir dessas duas obras o caminho ficou aberto para uma maior explicitao de sua crena na infinitude do universo, que foi do que ele se encarregou em De lInfinito, Universo e Mondi. Neste terceiro movimento da filosofia nolana, a crtica concepo de universo fechado desferida a partir da interlocuo de quatro personagens: Elpino, Filoteo (o portavoz do autor), Fracastoro e Burchio. No quinto dilogo entra em cena Albertino. De acordo com Giovanni Gentile (1972, p. 345-346), para se entender perfeitamente De lInfinito preciso comear pelo ttulo da obra, pois o termo infinito pode ser interpretado como adjetivo (De linfinito universo e mondi) ou como substantivo (De linfinito, universo e mondi). No caso de se entender infinito como adjetivo este se referiria apenas ao universo, enquanto que no caso de se entend-lo como substantivo, ao lado de universo e mundos, se constituiria em um dos trs conceitos bsicos do dilogo. Ao longo do texto Bruno diz que no somente o universo infinito, mas tambm os mundos que o povoam (esses so os infinitos mundos, isto os astros inumerveis99), mas a posio gramatical da palavra infinito no suprflua. Optar pelo uso substantivado, como

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De lInfinito, p. 447: Questi sono gl'infiniti mondi, cio gli astri innumerabili; quello l'infinito spacio, cio il cielo continente e pervagato da quelli.

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fez Gentile e confirmou Aquilecchia100, ajuda a compreender melhor a estratgia de Bruno, pois ela se desenvolve em dois movimentos sucessivos: primeiro se apresentam as teses da existncia necessria do infinito e depois se demonstra como essa infinitude se explica no universo e nos inumerveis mundos que o compe. Neste sentido, sustentar a existncia de um cosmos finito significa conduzir inevitavelmente distoro de todo o conhecimento plausvel da natureza (ns cremos e vemos claramente que ele, partindo do contrrio deste princpio [linfinito], perverteu todo o estudo da natureza101). Em De lInfinito a demonstrao da infinitude do universo ser feita com vrios argumentos, mas o fundamental e decisivo o argumento metafsico-teolgico, conforme explica Miguel ngel Granada:
Mas, como estabelece Bruno a infinitude do universo? So vrios os argumentos que aduz no decorrer de sua obra, mas o fundamental e decisivo o argumento metafsico-teolgico que procede a priori, ou seja, a partir da noo mesma de Deus. Com efeito, Deus infinito e tambm o so seus atributos, sua potncia e sua bondade. Ademais, sua ao e produo necessria e necessariamente proporcionada a sua infinitude tanto no espao como no tempo, pelo que seu efeito o universo necessariamente infinito no espao e no tempo.102 (GRANADA, 2002, p. 69-70)

O argumento metafsico-teolgico de Bruno se ope distino escolstica entre potncia absoluta e potncia regulada, que estabelecia que ali onde a infinitude no era impossvel absolutamente, por contraditria ou por inalcanvel matria, ali onde a infinitude era possvel de potncia absoluta divina, a finitude efetiva e real era um fato de potncia regulada, ou seja, uma livre limitao da potncia total divina ao efeito limitado e
A escolha encontra justificao tambm quando o ttulo retomado para confirmar sua trplice estrutura. Se no frontispcio original (De linfinito universo / et mondi), assim como no final (Fine de Cinque Dialogi dellinfinito / universo et mondi), a vrgula no aparece, mas vem porm inserida no incipit do primeiro dilogo (Delinfinito, universo, / et mondi) e no De rerum principiis, em cujo ttulo reportado em latim (De infinito et universo et mundis, em Opera, III, p. 510). Uma outra aluso ao dilogo est contida numa passagem dos Furori (de linfinito universo et mondi innumerabili, p. 235). Sobre esse ponto, ver Giovanni Aquilecchia, Note philologique, em Giordano Bruno, De linfini, de lunivers et des mondes. Oeuvres compltes. IV, cit., p. LXXX-LXXXI apud ORDINE, 2006, p. 83 e seguintes. 101 De lInfinito, p. 350: (...) noi credemo e veggiamo aperto, che dal contrario di questo principio lui ha pervertita tutta la considerazion naturale. 102 GRANADA, 2002, p. 69-70: Pero cmo establece Bruno la infinitud del universo? Son varios los argumentos que aduce a lo largo de su obra, pero el fundamental y decisivo es el argumento metafsico-teolgico que procede a priori, es decir, a partir de la nocin misma de Dios. En efecto, Dios es infinito y tambim lo son sus atributos, su potencia y su bondad. Adems, su accin y producin es necessaria y necesariamente proporcionada a su infinitud tanto en el espacio como en el tiempo, por lo cual su efecto el universo es necesariamente infinito en el espacio y en el tiempo.
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finito escolhido pela vontade divina. Bruno recusa esta distino como contraditria com a unidade e simplicidade divinas, e como resultante de uma antropomorfizao da vontade e liberdade divinas, opondo-lhe a concepo da liberdade divina como idntica a necessidade com que sem nenhum tipo de coao externa ou interna desdobra sua infinita potncia no efeito necessrio que a expressa: o universo infinito e eterno. Assim, desenvolvendo as razes do infinitismo, Bruno recorre primeiramente noo de bem, de bondade, muito comum no pensamento medieval e que encontra eco tambm no perodo renascentista, j que este, como no poderia ser de outra forma, mantm intersees relevantes com a poca que se finda. A bondade ou bem a que Bruno se refere , evidentemente, de natureza metafsica e no de natureza subjetiva. O universo infinito porque bom que seja assim, tanto quanto a bondade divina no o poderia cri-lo de outra forma, pois da essncia da divindade este bem. O bem o mesmo que valor, ao virtuosa, dignidade da Criao. O bem a realidade perfeita ou suprema e desejado como tal. O argumento metafsico-teolgico produzido em bases dedutivas, procedimento prprio do idealismo adotado por Bruno, que faz opo pelo platonismo. J no incio de De lInfinito, Bruno no apenas apresenta os contedos que pretende discutir ao longo do dilogo, mas tambm explicita de forma sinttica os elementos de sua Teoria do Conhecimento, deixando a seara dos pressupostos para transitar no sentido da explicitao conceitual.

5.1 O INTELECTO COMO FONTE DO CONHECIMENTO SOBRE O INFINITO De lInfinito se inicia com os personagens Elpino e Filteo colocando as questes que estaro no centro de toda a obra, ou seja, como possvel que o universo seja infinito ou finito, e prope como desafio a demonstrao das duas possibilidades. Tambm coloca em discusso elementos relevantes de sua Teoria do Conhecimento quando afirma que a demonstrao do infinito no se pode esclarecer atravs dos sentidos; tanto quanto no cabe

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aos olhos enxergar a substncia e a essncia, sendo que quem as negasse, por no serem sensveis, ou visveis, incorreria na negao da prpria substncia e do prprio ser.103 Logo, caber ao intelecto avaliar e decidir sobre as coisas que so e as que no so submetidas aos sentidos, assim como as que foram afastadas no tempo e no espao.104 Portanto, cabe colocar em suspenso e sob suspeio as informaes que nos chegam atravs dos sentidos, pois se eles nos enganam com respeito superfcie deste globo em que nos encontramos, muito mais deveramos suspeitar deles, no que se refere ao termo que nos fazem compreender na concavidade estrelada.105 Segundo Bruno, os sentidos tm apenas a funo de excitar a razo, dando-lhe algum conhecimento e testemunho parcial, jamais para testemunhar sobre tudo, ou julgar ou condenar. Apenas uma pequena poro da verdade decorre dos sentidos, sendo que sua maior parte reside no objeto sensvel, no intelecto como princpio e concluso e na mente como forma prpria e viva.

5.2 A HIPTESE DA FINITUDE DO UNIVERSO E SUA LOCALIZAO: INCONVENINCIA E CONTRADIES DO PENSAMENTO ARISTOTLICO Bruno questiona que se o mundo finito e fora dele est o nada, ento onde este se localiza? Aristteles responde questo dizendo que o universo est em si mesmo:
O convexo do primeiro cu lugar universal; e ele, como primeiro continente, no est noutro continente, porque o lugar no seno superfcie e extremidade de um corpo continente; da, o que no possui corpo continente, no tem lugar.106

De lInfinito, p. 324: (...) e chi negasse per questo la cosa, perch non sensibile o visibile, verebe a negar la propria sustanza ed essere. 104 De lInfinito, p. 324: (...) divise per distanza di tempo ed intervallo di luoghi. 105 De lInfinito, p. 324: (...) che ne inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa comprendere. 106 De lInfinito, p. 325: Il convesso del primo cielo loco universale; e quello, come primo continente, non in altro continente, perch il loco non altro che superficie ed estremit di corpo continente; onde chi non ha corpo continente, non ha loco.

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Portanto, para Aristteles, o mundo est em si mesmo e, se nada existe fora de si mesmo, o cu e o mundo no existem em lugar nenhum. Bruno questiona tambm Aristteles por deixar em aberto, para fugir ao vcuo107 e ao nada108, que fora do mundo h um ente intelectual e divino, Deus, que vem a ser lugar de todas as coisas109, mas nesse caso haveria uma dificuldade enorme de se fazer entender como uma coisa incorprea, inteligvel e sem dimenses possa ser o lugar de coisas extensas.110 Assim, se Deus a forma do mundo, como a alma o do corpo, no fica esclarecido quanto ao que est alm e fora do universo. At porque no tarefa da divindade encher o vazio, nem, por consequncia, pode de modo algum, sendo incorprea, delimitar o corpreo, porque tudo o que se diz terminar ou forma exterior, ou corpo continente111. E de qualquer forma que se quisesse afirmar tal papel para Deus estaria se prejudicando sua dignidade e natureza universal. Se o nada est alm do primeiro cu e se a definio aristotlica de que o lugar112 no corpo continente nem espao determinado, mas superfcie de corpo continente, a confuso est estabelecida. que a superfcie convexa do primeiro cu seria superfcie de um corpo, porm um corpo que contm j que a superfcie cncava do primeiro cu toca a superfcie convexa do segundo cu , mas no est contido. Segundo a definio aristotlica, para se

Vcuo entendido como um dos aspectos fundamentais da concepo do Espao como continente dos objetos e o Espao vazio que os atomistas acreditavam haver entre os corpos celestes. (ABBAGNANO, 2003, p. 988) 108 Nada aquilo que se ope, contradiz, transcende ou se afasta do ser, em sentido absoluto, relativo ou como mera construo lingustica. o mesmo que no-ser ou ausncia absoluta de realidade, abolio de qualquer ser ou existncia, que se configura como uma construo lingustica absurda e incoerente. (ABBAGNANO, 2003, p. 695-697) 109 De lInfinito, p. 325: (...) che estra il mondo uno ente intellettuale e divino, di sorte che Dio venga ad esser luogo di tutte le cose (...) 110 De lInfinito, p. 325: (...) come una cosa incorporea, intelligibile e senza dimensione possa esser luogo di cosa dimensionata. 111 De lInfinito, p. 325: (...) perch la divinit non per impire il vacuo, e per conseguenza non in raggione di quella, in modo alcuno, di terminare il corpo; perch tutto lo che se dice terminare, o forma esteriore, o corpo continente. 112 Lugar, segundo Aristteles, o primeiro limite imvel que encerra um corpo (ARISTTELES, 2001, p. 79 - Fsica, IV, 4, 212a, 20), ou seja, lugar aquilo que abarca ou circunda imediatamente o corpo. Nesse sentido, diz-se que o corpo est no ar porque o ar circunda o corpo e est em contato imediato com ele. Este parece ser o conceito adotado por Bruno.

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tornar lugar, a superfcie convexa do primeiro cu deveria ser um corpo continente que no sendo acrescentada pelo corpo contido um lugar que no possui localizao. Logo, o primeiro cu corpo continente e, assim, lugar para a superfcie cncava, mas no para a convexa, sendo que deste modo existe superfcie de corpo continente, segundo Aristteles, que no lugar. Para Bruno, dizer que o cu existe por si mesmo e que alm dele no existe nada implica num problema insolvel, pois neste caso o cu seria lugar por acidente, ou seja, com relao s suas partes. Mas seja qual for a interpretao dada ao por acidente no se pode fugir a que se faa de um, dois, porque sempre uma coisa o continente e outra o contedo; e assim , que para ele prprio o continente incorpreo, e o contedo corpo; o continente imvel, o contedo mvel; o continente matemtico e o contedo fsico113. Por isso Bruno argumenta que pensar como pensou Aristteles acerca do universo, imaginando, alm do convexo primeiro cu o vazio, o vcuo, implica numa falta de sentido e mais complicado do que admitir que o universo infinito e imenso. Porque no podemos fugir ao vcuo se quisermos admitir o universo finito114.

5.3 A BONDADE E CONVENINCIA DA INFINITUDE E DA PLENITUDE DO ESPAO ONDE SE SITUAM OS INMEROS MUNDOS Bruno, ento, suscita outra questo: convm que exista o espao115 onde no est nada? Pois no espao infinito se encontra o universo e o que ele se pergunta se este espao,
De lInfinito, p. 326: (...) per accidente () fuggir che non faccia de uno doi; perch sempre altro ed altro quel che continente e quel che contenuto; e talmente altro ed altro che, secondo lui medesimo, il continente incorporeo ed il contenuto corpo; il continente inmobile, il contenuto mobile; il continente matematico, il contenuto fsico. 114 De lInfinito, p. 326: (...) l'universo essere infinito ed immenso. Perch non possiamo fuggire il vacuo, se vogliamo ponere l'universo finito. 115 Aristteles define Espao como qualidade posicional dos objetos materiais no mundo, ele o limite imvel que abraa um corpo (ARISTTELES, 2001, p. 79 - Fsica IV, 4, 212a 20) definio idntica ao conceito platnico que identifica Espao e Matria (PLATO, 1986, p. 58 - Timeu 52b, 51a). De acordo com este conceito, no haver Espao onde no houver objeto material. Por isso, a tese principal desta teoria do Espao a inexistncia do vazio (ARISTTELES, 2001, p. 86 - Fsica, IV, 8, 214b, 11).
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que contm o mundo, tem maior faculdade de conter um mundo do que outro espao, existente mais alm?116 E responde, pelas vozes de Fracastoro e Elpino, dizendo que certamente no h diferena entre os espaos do universo infinito, no h diferentes aptides e no existe aptido alguma onde no existe coisa alguma e tampouco inaptido. O vcuo no possui aptido nem para receber nem para repelir o mundo, sendo que a recepo pode ser vista em ato e a repulso apenas atravs da razo. Como neste espao, igual grandeza do mundo (que os platnicos chamam matria) est este mundo, assim um outro pode estar naquele espao e em espaos para alm deste, iguais a este.117 O apelo seguinte razo:
Como, a nosso ver e segundo a nossa experincia, o universo no se acaba, nem termina no vcuo e vazio, e posto que no h disso conhecimento, deveramos concluir que assim , porque, quando todas as razes estivessem de acordo, ns veramos que a experincia contrria ao vcuo, e no ao pleno. Falando assim, ficaremos sempre desculpados, mas falando de outro modo, no fugiremos a mil acusaes e inconvenientes.118

Convm considerar o espao como infinito, j que ele estar sempre apto a receber corpo e nada mais. Ademais, onde no existe nada, nada lhe pode ser contrrio. Resta saber se conveniente considerar que o espao todo seja pleno ou no. E Bruno inicia a nova argumentao neste sentido afirmando que bom que o mundo exista e que tambm bom que o espao onde o mundo existe seja pleno. O contrrio seria mal, ou seja, que o mundo no existisse e que o espao do mundo no fosse pleno. Disso decorre que tambm o espao que
Mas existe outra concepo de Espao defendida desde a antiguidade por Demcrito e Epicuro: o Espao como recipiente que contm os objetos materiais. Para os atomistas existe o Espao vazio e sua infinidade. Giordano Bruno retoma essa concepo em oposio a Aristteles. Para ele o Espao deve poder ser receptculo de qualquer coisa, de tal modo que, estejam as coisas dentro ou distantes dele, permanea idntico e acolha prontamente todas as coisas que se sucedem nele, sendo ao mesmo tempo to grande quanto as coisas que nele acham lugar. O Espao, portanto, infinito e incorpreo: a existncia do vazio um fato de experincia. (ABBAGNANO, 2003, p. 348-352) 116 De lInfinito, p. 326: (...) se questo spacio che contiene il mondo, ha maggiore aptitudine di contenere un mondo, che altro spacio che sia oltre. 117 De lInfinito, p. 326: Come dunque in questo spacio, equale alla grandezza del mondo (il quale da platonici detto materia), questo mondo, coss un altro pu essere in quel spacio ed in innumerabili spacii oltre questo equali a questo. 118 De lInfinito, p. 327: Onde, perch per il nostro vedere ed esperimentare l'universo non si finisce, n termina a vacuo ed inane e di quello non nuova alcuna, raggionevolmente doviamo conchiuder coss; perch, quando tutte l'altre raggioni fussero equali, noi veggiamo che l'esperimento contrario al vacuo e non al pieno. Con dir questo, saremo sempre iscusati; ma con dir altrimente, non facilmente fugiremo mille accusazioni ed inconvenienti.

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existe alm da Terra pleno, porque isto bom e seria mal se no fosse assim, por consequncia, o universo ser de dimenso infinita e os mundos inumerveis.119 E porque motivo os mundos devem ser inumerveis?
Se bem considerarmos, vem a ser o mesmo: porque a bondade do ser corpreo que existe neste espao, como poderia existir num outro equivalente, proporcional bondade prpria e perfeio que podem existir em tanto e tal espao, quanto este, ou outro igual a este, e no quelas que podem existir em outros e inmeros espaos semelhantes a este. Tanto mais que, se h razo para que exista um bem finito, um perfeito terminado, h tambm razo para que exista um bem infinito, porquanto, onde o bem finito existe por convenincia e razo, o infinito existe por absoluta necessidade.120

Ento, o infinito existe por necessidade em relao ao bem que a existncia dos inmeros mundos no universo sem fim, mas este bem infinito incorpreo. Do ponto de vista da corporeidade, o bem que representa a existncia de inmeros mundos deve ser admitido como ente infinito, do que se conclui que este nico e simplssimo princpio explica em termos amplos a existncia do universo infinito, que ainda assim, em relao presena divina, pode no passar de um nada. A questo que a grandeza de Deus no consiste na dimenso corporal, logo, o universo infinito criado por Ele, seu simulacro, tambm no est condicionado por uma maior ou menor grandeza de suas dimenses. O ponto essencial desta questo que a natureza no tem espao infinito pelo valor da dimenso e da massa corprea, mas pelo valor das naturezas e espcies corpreas; porque a excelncia infinita se apresenta incomparavelmente melhor em inumerveis indivduos do que naqueles que so numerveis e finitos121. Corresponde necessariamente a uma forma divina inacessvel, um simulacro infinito, no qual se encontrem mundos inumerveis, com diversos graus de perfeio, e que so estes grandes animais (um dos quais esta terra, me generosa
De lInfinito, p. 328: (...) per consequenza l'universo sar di dimensione infinita e gli mondi saranno innumerabili. 120 De lInfinito, p. 329: Questo, se ben consideri, viene tutto ad uno; perch la bont di questo essere corporeo che in questo spacio o potrebe essere in altro equale a questo, rende raggione e riguarda a quella bont conveniente e perfezione che pu essere in tale e tanto spacio, quanto questo, o altro equale a questo, e non ad quella che pu essere in innumerabili altri spacii, simili a questo. Tanto pi che, se raggione che sia un buono finito, un perfetto terminato; improporzionalmente raggione che sia un buono infinito; perch, dove il finito bene per convenienza e raggione, l'infinito per absoluta necessit. 121 De lInfinito, p. 330: (...) la natura non ha spacio infinito, per la dignit della dimensione o della mole corporea, ma per la dignit delle nature e specie corporee; perch incomparabilmente meglio in innumerabili individui si presenta l'eccellenza infinita, che in quelli che sono numerabili e finiti.
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que nos gerou, nos alimenta e no nos levar de volta)122 que para serem situados necessrio um espao infinito. Por isso bom que existam, e devem mesmo existir, inmeros mundos semelhantes Terra. E o mundo existente num espao finito, caso da Terra, possuidor da perfeio de todas as coisas finitas existentes neste espao, mas no a perfeio das infinitas coisas que podem existir em outros tantos espaos. Enfim, o espao infinito portador de capacidade infinita e esta capacidade assegura que a causa infinita no pode ser considerada imperfeita. Admitir o universo como ilimitado, segundo Bruno, nos livra de diversas angstias e no traz prejuzo algum. Mas com Aristteles, podemos dizer coisas sem fundamento como: negar o vcuo fora e dentro do universo e depois querer dizer onde se localiza este universo; afirmar que o universo est em suas partes, j que no se pode afirmar que ele no est em lugar nenhum, mas isso implica ter que admitir que as partes do universo esto em algum lugar, enquanto o universo no se encontra em regio nenhuma. Embora isso no tenha o menor sentido, surge da uma desculpa obstinada para no admitir simplesmente o universo ou o espao como infinitos. Se o todo um corpo esfrico e limitado, tambm o espao infinito limitado, onde, se quisermos admitir que existe o nada, implica admitir que existe o verdadeiro vcuo. Se existe o vcuo, este deve ter a capacidade de conter outros mundos, mas se no existe o vcuo, existe o pleno e, assim, o universo infinito. E, segundo Bruno, seria tola a afirmao de que o mundo esteja em qualquer lugar, dizendo que para alm dele est o nada, que ele existe em suas partes, como se algum pudesse dizer que uma pessoa est em qualquer parte porque seus rgos esto contidos nas diversas partes do corpo. Finalmente, cabe considerar que
(...) no espao infinito ou poderiam existir infinitos mundos semelhantes a este, ou que este universo podia estender a sua capacidade e compreenso de muitos corpos como so estes, denominados astros; e ainda que (semelhantes ou dessemelhantes que estes mundos sejam) a existncia no se ajustaria mais a um do que a outro, porque a existncia deste no tem menor De lInfinito, p. 327: (...) questi grandi animali (de quali uno questa terra, diva madre che ne ha parturiti ed alimenta e che oltre non ne riprender) (...).
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razo que a existncia daquele, e tambm no tem menor o ser de muitos que o ser de cada um, e a existncia de infinitos que a de muitos. Por isso, como a extino e o no ser deste mundo, seriam um mal, assim no seria bom o no-ser de outros inumerveis.123

Portanto, o espao ocupado pela Terra e o espao exterior sero um s. E como so o mesmo, impossvel que o espao exterior seja tratado por Deus de forma distinta do que o interior. Logo, devemos aceitar que no somente o espao, como tambm o estar no espao , em toda parte, constitudo do mesmo modo, e que se em nossa parte do espao infinito existe um Sol cercado de planetas, o mesmo acontece no restante do universo. Alexandre Koyr sintetiza os argumentos de Bruno:
Nosso mundo no o universo, mas somente esta machina, cercada por um nmero infinito de outros mundos, semelhantes ou anlogos os mundos dos astros-sis espalhados pelo oceano etreo do cu. Com efeito, se fosse, e , possvel a Deus criar um mundo neste nosso espao, , e foi, da mesma forma possvel para Ele cri-lo alhures. Mas a uniformidade do espao puro receptculo do ser priva Deus de qualquer motivo para cri-lo aqui e no alhures. Na verdade, a limitao da ao criativa de Deus inimaginvel. Nesse caso, possibilidade implica realidade. O mundo infinito pode existir; portanto, deve existir; portanto, existe. (KOYR, 1986, p. 55)

5.4 A INFINITUDE COMO DECORRNCIA DA INESGOTVEL BONDADE DE DEUS Uma vez que se demonstrou que o universo deve ser infinito pela capacidade e aptido do espao infinito e pela possibilidade e convenincia da existncia de inmeros mundos como a Terra, Bruno passa a demonstrar que h outra razo para a infinitude do universo: o princpio e a causa eficiente eterna que o produz sempre assim. Para isso ele argumenta que o espao infinito tal como este espao que enxergamos e no como o que no vemos ou imaginamos. E questiona por que a eficcia divina seria ociosa e a divina bondade, que se pode comunicar s coisas infinitas e difundir-se infinitamente, preferiria ser escassa e limitar-

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De lInfinito, p. 332: (...) nel spacio infinito o potrebono essere infiniti mondi simili a questo, o che questo universo stendesse la sua capacit e comprensione di molti corpi, come son questi, nomati astri; ed ancora che (o simili o dissimili che sieno questi mondi) non con minor raggione sarebe bene a l'uno l'essere che a l'altro; perch l'essere de l'altro non ha minor raggione che l'essere de l'uno, e l'essere di molti non minor che de l'uno e l'altro, e l'essere de infiniti che di molti. L onde, come sarebe male la abolizione ed il non essere di questo mondo, coss non sarebe buono il non essere de innumerabili altri.

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se a um nada, j que as coisas finitas so um nada diante do infinito? Por que Deus optaria por no se comunicar ao invs de faz-lo segundo a razo de sua potncia infinita e de seu ser? Por que se deveria afirmar algo que s traz inconvenientes, como a finitude, tanto no terreno das leis, das religies, da f ou da moralidade e que destri tantos princpios da filosofia? Como se quereria que Deus fosse limitado quanto potncia, operao e ao efeito (que nele so a mesma coisa), e que seja termo da convexidade de uma esfera em vez de, como se pode reconhecer, ser termo ilimitado de coisa ilimitada? De acordo com Nuccio Ordine, para ser ainda mais persuasivo, Bruno expe esta argumentao que
(...) retoma, mas para virar pelo avesso, um dos argumentos clssicos usados pelos escolsticos contra a infinitude do universo: a potentia absoluta de Deus, que pode fazer tudo, no pode criar um cosmos infinito, porque a matria imperfeita no teria estado em condies de acolher o ato do eficiente (uma vez que nem toda a potncia ativa se converte em passiva, mas unicamente aquela que possui paciente proporcionado, isto , um sujeito capaz de receber todo o ato do eficiente. E desta maneira, primeira causa no corresponderia coisa alguma causada). No plano teolgico, isso significa que Deus (causa infinita) poderia tambm produzir um efeito finito, renunciando a transmitir toda a sua potncia infinita ao objeto de sua criao. (ORDINE, 2006, p. 86)

Para Bruno, Deus termo sem limites porque a sua infinitude diferente da infinitude do universo,
pois que Deus todo infinito complicadamente e totalmente, mas o universo todo em tudo (se de qualquer modo se pode afirmar a totalidade onde no existe parte nem fim) explicitamente, e no totalmente. Portanto, um configura-se como termo, outro como terminado, no j pela diferena que existe entre finito e infinito, mas pela razo que um infinito e o outro pende para a finidade, devido a completo e totalmente em tudo aquilo que, embora seja todo infinito, no , porm, totalmente infinito, pois que isso repugna infinidade dimensional.124

Explicitando ainda mais, Bruno diz que considera o universo todo infinito j que este no possui limite, nem termo, nem superfcie, mas no totalmente infinito porque cada uma de suas partes finita e cada um dos inmeros mundos que contm finito. Mas Deus todo infinito porque exclui de si qualquer termo e cada um de seus atributos uno e infinito, por
De lInfinito, p. 333: Termino, dico, senza termine, per esser differente la infinit dell'uno da l'infinit dell'altro: perch lui tutto l'infinito complicatamente e totalmente, ma l'universo tutto in tutto (se pur in modo alcuno si pu dir totalit, dove non parte n fine) explicatamente, e non totalmente; per il che l'uno ha raggion di termine, l'altro ha raggion di terminato, non per differenza di finito ed infinito, ma perch l'uno infinito e l'altro finiente secondo la raggione del totale e totalmente essere in tutto quello che, bench sia tutto infinito, non per totalmente infinito; perch questo ripugna alla infinit dimensionale.
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isso totalmente infinito, j que est inteiramente em todo o mundo, e em cada uma de suas partes, infinita e totalmente. A diferena da infinitude do universo da infinitude de Deus que a primeira deixa de existir em suas partes, enquanto a segunda reside totalmente no todo e no nas partes, se que podemos cham-las de partes quando referido ao infinito de Deus. Em Deus o poder e o fazer so uma s coisa, assim, no teria sentido que Ele fizesse finito o que pode ser infinito. Deus imutvel e possui potncia idntica ao ato, ao contrrio das coisas mutveis que possuem potncia distinta do ato. Sendo imutvel, no contingente, ou seja, traz em si a razo de sua prpria existncia, e tanto na operao quanto na eficcia aquilo que e no pode ser aquilo que no , assim como no pode querer outra coisa seno aquilo que quer, no pode ser seno aquilo que pode e necessariamente no pode fazer outra coisa seno aquilo que faz. Portanto, pelas mesmas razes que se defende que conveniente, justo e necessrio o mundo em que existimos, que finito, se deve tambm considerar convenientes e justos todos os outros inumerveis mundos, aos quais, pelo mesmo raciocnio, Deus concede a existncia e sem os quais Ele por no querer ou no poder seria acusado de deixar um vcuo. Dessa forma seria subtrada tanto a infinita perfeio do ente quanto a infinita grandeza atual do eficiente. No sujeito de possibilidade ou potncia o que nunca existiu, no existe e nem existir e se Deus no pode querer nada mais alm daquilo que quer, tambm no pode realizar nada alm daquilo que faz. Deus potncia ativa infinita qual corresponde a potncia passiva infinita e no apenas um e finito, sendo que no infinito e imenso pode fazer inumerveis, sendo sua ao necessria porque decorre da vontade imutabilssima. Assim, em Deus o mesmo liberdade, vontade, necessidade, e ainda o fazer, o querer, o poder e o ser. Enfim, ou o primeiro eficiente produz um efeito infinito, tendo como consequncia um imenso universo que contm inumerveis mundos, ou dele decorre apenas um universo finito

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e, portanto, possui uma potncia ativa finita e determinada, como finito e determinado o ato. Porque vontade e potncia corresponde o ato. Nuccio Ordine125 chama a ateno de que nessa altura Bruno reapresenta, em contexto diferente, alguns temas que j havia abordado no De la Causa. Se ato e potncia coincidem, no possvel que uma causa infinita produza um efeito finito. E para concluir Bruno apresenta dois silogismos que sintetizam sua a argumentao:
(...) o primeiro eficiente, se quisesse fazer coisa diferente daquilo que quer fazer, poderia fazer coisa diferente da que faz; mas no pode querer fazer seno aquilo que quer fazer; logo, no pode fazer seno o que faz. Portanto, quem disser o efeito finito pe a operao e a potncia finitas. (...) o primeiro eficiente no pode fazer seno o que quer fazer; no quer fazer seno o que faz; logo, no pode fazer seno o que faz. Por conseguinte, quem nega o efeito infinito nega a potncia infinita.126

Nos dois silogismos Bruno sintetiza o Princpio da Plenitude127 de modo extremamente radical, pois recusa todas as restries que os pensadores medievais adotaram para limitar sua aplicabilidade e tira dele todas as consequncias. De acordo com Alexandre Koyr,
(...) antiga e clebre questio disputata: por que Deus no criou um mundo infinito? pergunta a que os escolsticos medievais deram resposta to boa, ou seja, negando a prpria possibilidade de uma criatura infinita Bruno responde simplesmente, e se torna o primeiro a faz-lo: Deus o fez. E mais ainda: Deus no podia fazer outra coisa. Com efeito, o Deus de Bruno, a um tanto incompreendida infinitas complicata de Nicolau de Cusa, no podia se explicar e se expressar seno num mundo infinito, infinitamente rico e [Bruno] Parte das teses contrrias, usando a mesma linguagem e a terminologia especfica. Mas, a seguir, ele lentamente se distancia delas e conduz o discurso ao quadro conceitual de sua nova filosofia. A opo entre universo finito ou infinito provoca as mesmas consequncias no plano cosmolgico e no plano teolgico. Se, partindo da natureza do efeito, podemos chegar natureza da causa, no possvel entrever nenhum interesse em levantar a hiptese de um universo finito. Devemos admitir que a divindade seja finita e, por isso, no est em condies de produzir um efeito infinito. Sua extraordinria excelncia, ao invs disso, se reflete s e to somente numa natureza infinita, povoada por mundos inumerveis. (ORDINE, 2006, p. 86) 126 De lInfinito, p. 334-335: Il primo efficiente, se volesse far altro che quel che vuol fare, potrebe far altro che quel che fa; ma non pu voler far altro che quel che vuol fare; dunque non pu far altro che quel che fa. Dunque, chi dice l'effetto finito, pone l'operazione e la potenza finita. (...) il primo efficiente non pu far se non quel che vuol fare; non vuol fare se non quel che fa; dunque, non pu fare se non quel che fa. Dunque, chi nega l'effetto infinito, nega la potenza infinita. 127 O Princpio da Plenitude estabelece que toda autntica possiblidade realiza-se em ato. Ele est presente na histria da filosofia, de Plato a Plotino (que o associou com a inesgotvel produtividade divina), passando por Agostinho e outros filsofos medievais, at os racionalistas modernos (Spinoza e Leibniz) e o Iluminismo. A plenitude se refere grande cadeia do ser, ideia de que o universo uma associao de seres na qual toda forma possvel atualizada. A plenitude conecta com o Princpio da Razo Suficiente (isto , tudo tem uma causa ou explicao para ser ou no ser). A plenitude diz que se no h razo suficiente para uma coisa no ser, ento existe o que logicamente equivalente verso negativa da razo suficiente: se algo no existe, que no h razo suficiente para esse algo ser.
125

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infinitamente extenso. (KOYR, 1986, p. 49)

Portanto, no primeiro eficiente, em Deus, existe potncia infinita e existe tambm operao, da qual depende o universo de grandeza infinita e mundos numericamente infinitos, porque nele encontram-se infinitamente complicadas todas as coisas que no universo infinito se explicam.

5.5

POSSIBILIDADE

DA

POTNCIA

INFINITA

INTENSIVA

EXTENSIVAMENTE: CONTRADIES DO ARISTOTELISMO Para Aristteles, em Deus potncia e ato so a mesma coisa, do que decorre que ele, podendo mover infinitamente, moveria infinitamente com vigor infinito. Logo, o cu se moveria instantaneamente, j que se o motor mais potente move velozmente o motor potentssimo move velocissmamente e o infinitamente potente move instantaneamente. Ocorre que Deus, eterna e regularmente, move o primeiro mvel, segundo a razo e a medida que o move. Sendo assim, a razo no pode atribuir a Deus a infinitude absoluta, mas a infinitude extensiva e intensiva. Por isso, assim como sua infinita potncia motriz contrada no ato do movimento, segundo velocidade finita, a mesma potncia de produzir o imenso e os inumerveis limitada por sua vontade ao finito e aos numerveis. Com a infinitude extensiva se perpetua o movimento do universo, e com a infinitude intensiva se fazem inmeros mundos e os movimenta simultaneamente cada um e todos num s instante, mas Deus imps com sua vontade a quantidade dos inmeros mundos, como a qualidade do movimento intensssimo. Donde, como este movimento, apesar de proceder de potncia infinita, considerado finito, tanto quanto o nmero de corpos mundanos determinado. Essa foi a leitura que Bruno fez de Aristteles. A esta objeo aristotlica Bruno responde que sendo o universo infinito e imvel no necessrio procurar seu motor. J os infinitos mundos, todos se movem pelo princpio interno que possuem que a prpria alma. Logo, intil investigar sobre seu motor

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extrnseco. Alm disso, os corpos celestes, como a prpria Terra, se movem na regio etrea e no so fixados a nenhum outro corpo, no esto fixos em parte alguma, mas giram em torno do prprio eixo e em torno de seus sis, movidos pelo instinto animal interno.128 Assim no se tem que demonstrar o movimento ativo nem o passivo de um poder intensivamente infinito, porque o mvel e o motor so infinitos, e a alma movente e corpo movido cooperam num sujeito finito, como o caso dos astros. O primeiro princpio no aquele que move, mas o que d o poder de se movimentar a infinitos mundos, grandes e pequenos animais postos na amplssima regio do universo, tendo cada um deles, segundo a condio da prpria eficincia, a razo da mobilidade, mudana e outros acidentes129 Resta ainda esclarecer se no haveria a possibilidade tanto de Deus conferir s criaturas celestes a possibilidade de se mover ao mesmo tempo em que moveria tudo. Para esta questo Bruno diz que de fato h dois princpios ativos do movimento: um finito, segundo a razo do sujeito finito que se move no tempo, e outro infinito que se move no instante, segundo a razo da alma do mundo, isto , da divindade, que como alma da alma, que est em tudo e faz que a alma exista toda em tudo130. Logo, os corpos que se movem possuem dois movimentos, sendo o princpio infinito o que simultaneamente move e moveu; por essa razo, o corpo mvel no menos estabilssimo que mobilssimo131. Bruno conclui esta parte da argumentao utilizando a figura que reproduzimos adiante.

A concepo de Bruno totalmente animista: ele cr firmemente que os corpos celestes so dotados de alma e se movem em razo desta caracterstica intrnseca. Esta concepo ser colocada de lado pelo mecanicismo e pelos desenvolvimentos ulteriores da Cincia, particularmente da Fsica, com a teoria da gravitao universal. No entanto, a tese animista no pode ser completamente refutada, j que no h prova incontestvel de que na natureza no exista um princpio inteligente que anima as criaturas, preexistindo e sobrevivendo sua realizao. 129 De lInfinito, p. 339: (...) grandi e piccoli animali posti nell'amplissima reggione de l'universo, de quali ciascuno, secondo la condizione della propria virt, ha la raggione di mobilit, motivit ed altri accidenti. 130 De lInfinito, p. 340: (...) della divinit, che come anima de l'anima, la quale tutta in tutto e fa esser l'anima tutta in tutto (...). 131 De lInfinito, p. 340: (...) de quali il principio infinito quello che insieme insieme muove ed ha mosso; onde, secondo quella raggione, il corpo mobile non meno stabilissimo che mobilissimo.

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A figura representa a Terra, que movida no instante, j que possui motor de poder infinito, e voltando de E para A, realizando-se isso num instante, est simultaneamente, quanto ao seu movimento em torno do centro, onde I o seu oriente, V, o sul, K, o ocidente, e O, o norte. Cada um destes pontos circula em virtude de impulso infinito; e cada um deles partiu e voltou simultaneamente; por conseguinte, est sempre fixo, est onde estava132. Assim, se pode concluir que considerar os corpos movidos por poder infinito o mesmo que admiti-los no movidos, uma vez que mover num instante ou no mover d no mesmo. O que fica, ento, o princpio ativo do poder intrnseco, o outro movimento, que existe no tempo, numa certa sucesso e que distinto da quietude. Portanto, Deus move o todo e d a possibilidade de movimento a tudo o que se move.

*** Como pudemos verificar, neste primeiro captulo de De lInfinito Bruno foca sua ateno no desenvolvimento do argumento metafsico-teolgico, no pressuposto da inesgotvel bondade divina em relao criao. Vamos agora tratar do argumento da unidade divina em relao ao universo e suas criaturas.

De lInfinito, p. 340: (...) ciascuno di questi punti circuisce per virt di polso infinito; e per ciascuno di quelli insieme insieme partito ed ritornato; per consequenza fisso sempre, ed dove era.

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6 A UNIDADE E INFINIDADE DA DIVINDADE E A CONSEQUENTE UNIDADE E INFINIDADE DE TODA A CRIAO

Estabelecida a bondade inesgotvel, pela qual convm a infinitude da Criao, como aspecto do primeiro princpio, discute-se, ento, a unidade essencial do universo e de Deus. Em Deus potncia e ato coincidem e o universo seu efeito uno. Sendo infinita a causa, Deus, logicamente ser infinito o efeito, o universo, que Bruno distingue de mundo, para em seguida analisar sobre diversos aspectos. Caso no fosse assim a divindade seria carente de onipotncia, conforme discutido no captulo anterior, o que seria uma contradio e, em termos teolgicos, uma heresia. Bruno prossegue refutando a posio de Aristteles em diversos modos: da negao da possibilidade de existncia do infinito em ato pelos limites do movimento circular, do movimento retilneo e do movimento em geral. Da mesma forma, critica o Estagirita pelos limites de seu raciocnio acerca da relao entre o infinito em si e a infinidade das espcies, para ento concordar com a questo da infinitude dos finitos e a sntese dos contrrios na edificao do universo. Por fim, Bruno ainda se posiciona em favor da pluralidade dos mundos e das humanidades que os habitam.

6.1 A UNIDADE DO PRIMEIRO PRINCPIO: SIMPLICIDADE DE DEUS EM ATO E POTNCIA Para Giordano Bruno, o primeiro princpio simplssimo, mas se fosse finito segundo certa razo intrnseca, e infinito segundo outra, isso implicaria que ele composto. Sendo operador do universo, o primeiro princpio um operador infinito que comporta o efeito infinito, j que tudo depende dele. Ademais, do mesmo modo como a nossa imaginao pode proceder infinitamente, acrescentando sempre uma grandeza dimensional alm de outra, e um

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nmero aps o outro, de acordo com uma dada sucesso, e em potncia, da mesma maneira se deve entender que Deus compreende em ato a dimenso infinita e o nmero infinito. Isso possvel, conveniente e oportuno j que a potncia ativa infinita, logo o sujeito de tal potncia tambm infinito. O poder fazer contm o poder ser feito, o dimensionador contm o dimensvel e o dimensionante o dimensionado. Como existem corpos dimensionados finitos, o primeiro intelecto se compe de corpo e dimenso e infinito e inteligvel enquanto tal, sendo o corpo produzido pelo intelecto divino e to real, que supera a realidade do que se coloca diante dos nossos sentidos. Assim como existe um indivduo simplssimo existe tambm um amplssimo dimensvel infinito, que est no indivduo simplssimo e vice-versa, de modo que est em tudo e tudo est nele. O que est em potncia passiva na matria est em potncia ativa no eficiente, mas nem tudo o que pode ser infinito ser infinito em ato ou encontrar-se- infinito, como o caso do fogo que poderia se propagar infinitamente mediante acrscimo de alimentao, mas no o faz. Logo,
(...) dizer que o infinito existe em potncia e em certa sucesso, e no em ato, implica necessariamente que a potncia ativa o possa realizar em ato sucessivo e no em ato concludo, porque o infinito no pode ser terminado. 133

Caso fosse assim, a causa primeira no teria potncia ativa simples, absoluta e nica, mas sim uma potncia ativa que corresponderia possibilidade distinta do ato. Bruno, antecipando raciocnios que mais tarde sero admitidos por outros autores, afirma que sendo o mundo limitado ele teria a faculdade de se dissipar, j que todos os corpos so dissolveis. E acrescenta que o vazio infinito, tendo potncia ativa, pode absorver o mundo como um nada. Ele tambm admite que o espao e o vazio tem semelhana com a matria, sendo possivelmente a prpria matria, conforme o definiu Plato e todos os que

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De lInfinito, p. 343: (...) dire che lo infinito in potenza ed in certa successione e non in atto necessariamente apporta seco che la potenza attiva possa ponere questo in atto successivo e non in atto compito; perch l'infinito non pu esser compito.

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definiram lugar como sendo um certo espao. Assim, o lugar, o espao e o vazio possuem potncia, posto que so matria que a possui procedendo da natureza originria.

6.2 DISTINO ENTRE MUNDO E UNIVERSO De acordo com Bruno, quanto aos que afirmaram que o mundo finito, nenhum deles soube explicar como o termo do mundo, assim como negando o vcuo e o vazio com proposies e palavras, acabaram depois de admiti-los, necessariamente, na prtica. O vcuo e o vazio tm a capacidade de receber outros corpos, ainda que no lugar onde esteja um corpo no possa se localizar outro. Mas, em todo caso, o espao fora da Terra, seja ele vcuo, vazio ou nada (como se queira denomin-lo) capaz de receber outro corpo. E dois corpos se localizam em dimenses distintas uma do outro. Sendo assim o espao de certo modo matria e, sendo matria, tem potncia. Tendo potncia no h porque lhe negar o ato. Para o Nolano, fora da escola peripattica, como no caso dos esticos, existe uma clara distino entre mundo e universo. Mundo tudo o que pleno, e consta de matria slida; universo no s o mundo, mas tambm o vcuo, o vazio, e o espao fora do mundo. Da que se distingue mundo como finito e universo como infinito. Epicuro define o todo134, o universo, como uma mistura de corpos e vazio e diz consistir nisso a natureza ntima do mundo, que infinito e composto de infinito vcuo e vazio e de uma multido infinita de corpos. Para Bruno vcuo no o nada, mas tudo o que no corpo que resista sensivelmente, ou seja, no corpo o que no resiste. Da que ele conceba que existe uma regio etrea imensa, na qual existem infinitos corpos como a Terra, a

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De acordo com REALE (2002, pp. 170-191), na Carta a Herdoto e nos fragmentos de Sobre a Natureza, Epicuro define o todo, ou seja, a totalidade da realidade como determinada por dois constituintes essenciais: os corpos e o vazio. Ele se apia nos antigos atomistas, apesar de diluir o alcance ontolgico com uma linguagem mais fsica do que cosmolgica. A existncia dos corpos comprovada pelos sentidos e a do vazio inferida do movimento, j que para que os corpos se desloquem necessrio que o espao vazio exista. A realidade, ento, infinita como totalidade. E se o todo infinito, infere-se que as partes tambm o so, sendo infinita a multido de corpos e infinita a extenso do vazio (se fosse finita a multido de corpos, estes se dispersariam no infinito vazio; se fosse finito o vazio, ele no acolheria os infinitos corpos).

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Lua e o Sol, denominados mundos compostos de pleno e de vcuo, j que o ar e o ter esto no somente volta deles, mas misturados no interior deles. Contra Aristteles, que define o vcuo como sendo o nada, em que nada est e nada pode estar, Bruno, apoiando-se no atomismo, diz que toma vcuo por aquilo em que pode existir o corpo e que pode conter qualquer coisa, e em que esto os tomos e os corpos.135 Bruno radicaliza em sua crtica a Aristteles, qualificando-o de sofista que
no procede doutro modo com respeito a outros assuntos, tais como movimento, infinito, matria, forma, demonstrao, ente, edificando sempre sobre a f da sua prpria definio e nome, tomado segundo nova significao. De maneira que, todo aquele que no completamente desprovido de juzo, pode facilmente compreender quanto este homem superficial na considerao da natureza das coisas, e quanto aferrado s suas hipteses, nem admitidas nem dignas de ser admitidas, ainda mais ocas na sua filosofia natural do que se possa imaginar na matemtica.136

Alm disso, Aristteles classificou, segundo Bruno, guisa de improprio, como fsicos os que foram mais abertos acerca da natureza, realidade e verdade consideradas enquanto tais pelo Nolano que, na sequncia, passa a enumerar as razes pelas quais no se admite o corpo infinito e os mundos inumerveis.

6.3 A QUESTO DO MOVIMENTO CIRCULAR Para Aristteles137, seus antecessores cometeram erros que acarretaram consequncias graves na compreenso da natureza. Os antigos filsofos, ao admitirem a existncia do corpo infinito e de um ou mais mundos, adotaram princpios equivocados e fizeram pequenas
De lInfinito, p. 345: (...) vacuo per quello in cui pu esser corpo e che pu contener qualche cosa ed in cui sono gli atomi e gli corpi. 136 De lInfinito, p. 345: Non altrimenti fa questo sofista in tutti gli altri propositi, come del moto, infinito, materia, forma, demostrazione, ente; dove sempre edifica sopra la fede della sua definizion propria e nome preso secondo nova significazione. Onde ciascun che non a fatto privo di giudizio, pu facilmente accorgersi quanto quest'uomo sia superficiale circa la considerazion della natura de le cose, e quanto sia attaccato alle sue non concedute, n degne d'esserno concedute, supposizioni, pi vane nella sua natural filosofia che giamai si possano fingere nella matematica. 137 As referncias ao De Caelo, de Aristteles, vm da edio portuguesa de De lInfinito. As citaes so transcries de De lInfinito, conforme a edio italiana organizada por Michelle Ciliberto, base de nossa pesquisa. Elas expressam a maneira pela qual Bruno recepcionou o Mestre Estagirita, de acordo com a(s) edio(es) que teve acesso em sua formao (e que provavelmente seria possvel conhecer hoje numa pesquisa do acervo bibliogrfico do Convento Dominicano de Npoles). Mas esclarea-se que no esteve nos horizontes do nosso trabalho cotejar a interpretao bruniana do De Caelo com a de outros comentadores, sobretudo contemporneos, que certamente tm outros olhares sobre a obra aristotlica, j que isso implicaria num esforo incapaz de ser contido nos limites cronolgicos e materiais a que estivemos submetidos.
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transgresses que depois cresceram dez mil vezes mais. E a razo disto que os princpios so pequeninos em grandeza e enormes em eficcia; esta a razo da determinao desta dvida.138 Para o Estagirita o corpo primeiro continente e finito, o que tornaria intil discutir sobre a infinitude dos corpos contidos. O corpo primeiro moveria-se circularmente, segundo a cosmologia peripattica, a partir do impulso dado pelo primeiro motor imvel do exterior da esfera das estrelas fixas, a nona esfera. O corpo primeiro seria simples e movendo-se circularmente transmitiria o movimento aos corpos situados nas esferas inferiores, podendo estes serem tambm simples ou compostos. Mas os corpos simples no so infinitos nem em nmero, nem em grandeza, [e por isso] necessariamente no poder existir tal corpo composto [o corpo infinito].139 Para provar que o corpo primeiro no infinito, Aristteles argumenta que, se ele fosse infinito, as linhas que partem do meio sero infinitas, e a distncia dum semidimetro ao outro (os quais, quanto mais se afastam do centro, mais distncia adquirem) ser infinita, porque, pela adio das linhas segundo a longitude, necessrio que resulte a maior distncia; portanto, se as linhas so infinitas, a distncia ser tambm infinita. Ora, impossvel que o mvel possa percorrer uma distncia infinita: e no movimento circular necessrio que uma linha semidiametral do mvel venha ao lugar de um e outro semidimetro.140 Neste caso, Bruno entende que Aristteles formula um verdadeiro sofisma, pois cai em contradio ao impugnar os que admitem um ente e um princpio infinito que consideram

De lInfinito, p. 347: Questa la raggione della determinazione di questo dbio. (ARISTTELES, De Caelo, I, 5, 271b, 1-16) 139 De lInfinito, p. 347: Se, dunque, gli corpi semplici non sono infiniti n di numero n di grandezza, necessariamente non potr esser tale corpo composto. (ARISTTELES, De Caelo, I, 5, 271b, 19-267) 140 De lInfinito, p. 348: (...) infinito, le linee, che si partono dal mezzo, saranno infinite, e la distanza d'un semidiametro da l'altro (gli quali, quanto pi si discostano dal centro, tanto maggior distanza acquistano) sar infinita; perch dalla addizione delle linee secondo la longitudine necessario che siegua maggior distanza; e per, se le linee sono infinite, la distanza ancora sar infinita. Or cosa impossibile, che il mobile possa trascorrere distanza infinita: e nel moto circolare bisogno, che una linea semidiametrale del mobile venga al luogo dell'altro ed altro semidiametro. (ARISTTELES, De Caelo, I, 5, 271b, 28-33; 272a, 1-7)

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imvel, mas na Fsica (V, VIII, 3-6) o admitiu, ou seja, ningum que defenda a grandeza infinita a considera mvel. Assim, como o ente infinito no mvel, mas imvel, o argumento de Aristteles desprovido de sentido.

6.4 A QUESTO DO MOVIMENTO RETILNEO Depois de ter apresentado seu argumento sobre o movimento circular, Aristteles impugna a possibilidade do infinito a partir do movimento retilneo e diz tambm ser impossvel que qualquer coisa seja mvel de movimento infinito em direo ao meio, para baixo, e ainda do meio para cima141, referindo-se, primeiro, aos movimentos prprios de tais corpos, tanto extremos quanto intermedirios. Para o Estagirita os movimentos para cima e para baixo, nos cosmos finito, cujo centro a Terra, so contrrios e o lugar de um contrrio ao do outro, sendo que que essa contradio resulta em uma limitao recproca, j que ambos tm como limite o meio. Como o meio determinado, os extremos tambm devem s-lo, o que significa que os corpos a colocados tambm o sero, j que de outro modo o movimento seria infinito. Referindo-se gravidade e leveza, ele afirma que o corpo que sobe pode alcanar tal ou qual altura, mas sempre estar em um lugar, o que no ocorreria no caso da ausncia de espao do mundo infinito, onde no existe lugar nem corpo infinito. Quanto ao peso impossvel que exista leve ou grave infinito, porque seria o mesmo a gravidade e a leveza infinitas do corpo finito ou infinito, j que do infinito grave poderiam se fazer todas as subtraes possveis e do infinito leve as adies e a quantidade permaneceria a mesma. Alm disso, a gravidade da grandeza finita poderia ser maior que a da infinita. E, ainda, j que a gravidade da grandeza finita e infinita poderiam se equiparar a velocidade e lentido poderiam ser encontradas tanto no corpo finito quanto no corpo infinito. Tambm se
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De lInfinito, p. 349: (...) essere impossibile, che qualche cosa sia mobile di infinito moto verso il mezzo, o al basso, oltre verso ad alto dal mezzo (...).

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deve considerar que a velocidade do corpo finito poderia ser maior que a velocidade do corpo infinito ou igual, pois o grave excede ao grave e a velocidade excede velocidade. Havendo gravidade infinita, ser necessria que, em qualquer espao, se mova, j que a velocidade e lentido resultam da grandeza do corpo. Da, no havendo proporo entre o finito e o infinito, ser por fim necessrio que o grave infinito no se mova; porque se se move, no se move to velozmente, que no haja gravidade finita que no mesmo tempo, e pelo mesmo espao, avance com a mesma velocidade.142 Para Bruno estes argumentos aristotlicos so insensatos e contraditrios, j que com relao aos lugares prprios dos corpos, e do limite em cima, em baixo, e entre, os que afirmam o corpo e grandeza infinita no consideram nela meios nem extremos. O vazio, o vcuo, o ter infinito, no possuem gravidade, nem leveza, nem movimento, nem regio superior, nem inferior, nem mdia, mas contm infinitos corpos como a Terra, os demais planetas e o Sol, alm de outros inumerveis mundos, cujos circuitos so feitos dentro do espao infinito, por espaos finitos e limitados, ou ento em volta de seus prprios centros. Por isso, a posio relativa em que nos encontramos em relao aos demais corpos celestes que nos causa a impresso de que estamos no centro do universo. O horizonte etreo que observamos nos faz crer que estamos no ponto central, tanto quanto estaramos limitados por um crculo equidistante. Mas para outros, que se encontrassem, por exemplo, no Sol ou na Lua, a impresso seria a mesma e o centro do universo se deslocaria para l. Assim a Terra no mais centro do que qualquer outro astro em relao regio onde est colocado Quanto aos movimentos, para cima ou para baixo, eles no tm diferena alguma de posio sob, sobre, aqui ou l, com respeito ao universo infinito, mas sim aos mundos finitos que nele existem, seja tomados segundo as amplitudes de inumerveis horizontes do mundo,
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De lInfinito, p. 351: () trovandosi gravit infinita, sar necessario che si muova per alcun spacio in manco tempo, che la gravit finita; o vero non si muova, perch la velocit e tardit sguita la grandezza del corpo. Onde, non essendo proporzione tra il finito ed infinito, bisognar al fine, che il grave infinito non si muova; perch, s'egli si muove, non si muove tanto velocemente, che non si trove gravit finita, che nel medesimo tempo, per il medesimo spacio, faccia il medesimo progresso. (ARISTTELES, De Caelo, I, 6)

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seja de acordo com o nmero de inumerveis astros. Os corpos limitados no tm movimento infinito, mas finito e limitado, no mbito de seus prprios limites. No existe no ilimitado e infinito movimento finito nem infinito, e no h diferenas de lugar nem de tempo. Com relao a questo da gravidade e leveza, cabe observar que a gravidade no se encontra em corpo algum inteiro, no existindo, portanto, diferenas que devam distinguir a natureza dos lugares e a razo do movimento. Gravidade e leveza referem-se s partes dos corpos, que tendem para o seu todo e lugar de conservao, e no dizem respeito ao universo, mas aos prprios mundos continentes e inteiros:
(...) como na Terra, querendo as partes do fogo libertar-se e subir para o Sol, levam sempre consigo alguma poro de terra e de gua, a que esto juntas, e que sendo multiplicadas em cima, ou no alto, com impulso prprio e naturalsssimo, voltam ao seu lugar.143

Logo, conclui Bruno, no possvel que os grandes corpos sejam graves ou leves, pois sendo o universo infinito e no havendo razo de afastamento ou aproximao da circunferncia ou do centro, a Terra no mais grave em seu lugar do que o Sol, ou qualquer outro astro no dele. Mas como as partes da Terra, pela prpria gravidade (entendida como impulso das partes para o todo, e do que est longe para o prprio lugar) retornam a ela, assim tambm ocorre com as partes dos outros corpos celestes. Todos se movem dos lugares circunferenciais para o prprio continente, como para o centro, o que implica que existem infinitos corpos graves, mas no gravidade infinita, como num sujeito, e intensivamente, mas como em inumerveis sujeitos, e extensivamente. Com relao ao argumento da impossibilidade do infinito grave, Bruno se coloca de acordo, mas diz que isso no contribui para esclarecer quase nada e que o Estagirita no impugna seus adversrios e nem acrescenta qualquer coisa sua filosofia.

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De lInfinito, p. 353: (...) come ne la terra, volendo le parti del fuoco liberarsi e poggiar verso il sole, menano sempre seco qualche porzione de l'arida e de l'acqua a cui son congionte; le quali, essendono moltiplicate sopra o in alto, coss con proprio e naturalissimo appulso ritornano al suo luogo.

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6.5 A QUESTO DA INFINITUDE DAS ESPCIES E DE SUA CONTNUA RENOVAO Segundo Aristteles, para que algum corpo seja infinito necessrio que ele seja composto de partes semelhantes ou dessemelhantes, sendo estas de espcies finitas ou infinitas. Mas no seria possvel partes formadas por espcies infinitas, ou seja, no existem mais mundos semellhantes Terra, pois nesse caso, do mesmo modo que ela est diposta ao nosso redor, estaria disposta ao redor de outros mundos, existindo outros cus. E como so limitados os movimentos primrios em torno do meio, isso implica que tambm so limitados os movimentos secundrios. Assim, no possvel que conste de espcies infinitas, nem tambm possvel que conste de espcies finitas, pois (...) cada uma destas partes infinitas gua ou fogo, e por consequncia coisa grave ou leve. Isto foi demonstrado como impossvel, quando se viu que no existem gravidade nem leveza infinitas.144 Depois de aduzir esta primeira razo, o Estagirita afirma que seria necessrio cada uma das espcies ser infinita, o que implicaria que cada lugar tambm seria infinito, sendo infinito o movimento de cada uma, o que impossvel. Voltando a defender a ideia de cosmos fechado, ele diz que no seria possvel um corpo descer infinitamente:
Como na gerao no se procura fazer o que no pode ser feito, assim no movimento espacial no se procura o lugar onde nunca se pode chegar; e o que no pode estar no Egito, impossvel que se mova para o Egito, porque a natureza nada opera em vo. impossvel, pois, que uma coisa se mova para um lugar onde no possa chegar.145

Bruno reitera o que j dissera antes, que existem terras infinitas, sis infinitos, e ter infinito, ou, de acordo com Epicuro, que existem o pleno e o vcuo infinitos, um inserido no outro, e que existem diversas espcies finitas, umas compreendidas nas outras, e umas

De lInfinito, p. 354: Non dunque possibile, che coste d'infinite specie. Non ancora possibile che coste di specie finite. (...) ciascuna di queste parti infinite sar acqua o fuoco, e per consequenza cosa grave o lieve. E questo stato dimostrato impossibile, quando si visto, che non gravit, n levit infinita. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274a, 19-34; 274b, 1-8) 145 De lInfinito, p. 355: Come nella generazione non si cerca di fare quel che non pu esser fatto, coss nel moto locale non si cerca il luogo, ove non si possa giunger mai; e quello che non possibile che sia in Egitto, impossibile che si muova in verso Egitto; perch la natura nessuna cosa opra in vano. Impossibile , dunque, che cosa si muova verso l dove non pu pervenire. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 9-18)

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ordenadas segundo as outras. Estas espcies diversas so concorrentes na formao do infinito e so suas infinitas partes. Se que se pode falar em partes do infinito, estas partes so, portanto, infinitas e no necessrio que o grave v pelo infinito abaixo. O grave tem uma pertena ao mundo que lhe prprio, assim como cada mundo tem suas prprias partes. Logo, como os limites e as distncias de uns corpos a outros so finitos, so tambm finitos os movimentos, e o deslocamento de um ponto ao outro da Terra, ou de qualquer outro mundo, no se faz no sentido do infinito, mas de parte do mundo percorrido. Porm, como o universo infinito e os seus corpos transmutveis, todos, por conseguinte, difundem sempre parte de si, e sempre em si recolhem, mandam para fora algo que lhe prprio e recebem o que alheio. Nos indivduos ocorrem transmutaes finitas, de modo tal que partculas da Terra vagueiam pelo espao ora agregando-se a este, ora quele corpo celeste, da mesma forma como partculas de outros corpos celestes agregam-se Terra num processo de renovao contnua. Segundo Bruno, ficando com a mesma alma, e inteligncia, o corpo v se mudando sempre, e renovando, pouco a pouco146. E isso vale para todos os corpos, sendo que o mesmo processo ocorre com os animais e com os seres humanos, que se alimentando e expelindo dejetos se renovam continuamente de modo que se vem a formar e acrescer o corpo, quando o influxo dos tomos maior que o defluxo; depois, o mesmo corpo tem certa consistncia quando o defluxo igual ao influxo, e vai em declnio sendo o defluxo maior que o influxo.147 A ao do influxo e do defluxo de partes e tomos tem um curso e movimento infinito pelas infinitas sucesses de mudanas e alternncias, tanto de formas quanto de lugares. Mas

Como se v, a transmigrao das almas um princpio universal da filosofia nolana. No se refere apenas ao caso das almas particulares mencionadas na Cabala, conforme j expusemos. 147 De lInfinito, p. 357: (...) in modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si va a parte a parte cangiando e rinovando. (...) se viene a formare e crescere il corpo, quando l'influsso de gli atomi maggior che l'efflusso, e poi il medesimo corpo in certa consistenza quando l'efflusso equale a l'influsso, ed al fine va in declinazione, essendo l'efflusso maggior che l'influsso.

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quanto ao limite preestabelecido de transmutao local ou de alterao, no h qualquer coisa que tenda ao infinito, j que todas as coisas se movimentam de um lugar indo logo para outro, so subtradas de uma disposio qualquer, mas investidas imediatamente de outra, e quando deixa um ser tomada por outro. Isso implica, ento, que o sujeito prximo, e formado, no pode mover-se seno finitamente, porque com facilidade toma outra forma, se muda de lugar. J o sujeito primeiro move-se infinitamente, segundo o espao e o nmero de configuraes, enquanto as partes da matria se introduzem, ou saem deste para aquele e outros lugares.

6.6 A INFINITUDE DOS FINITOS E A SOMA DOS CONTRRIOS NA CONSTITUIO DO UNIVERSO A terceira razo de Aristteles a seguinte:
(...) se dissesse o infinito descontnuo e dividido em partes, devendo existir infinitos focos particulares e individuais, e podendo ser cada um finito, aconteceria que o foco resultante de todos devia ser infinito.148

Neste aspecto Bruno se coloca de acordo com o Estagirita e argumenta que exatamente isso: que o dizer, pensar e ser no so a mesma, mas coisas muito diferentes, donde se conclui que existe um corpo infinito de uma espcie, mas uma espcie de corpo, em infinitos finitos e que no existe, assim, um peso infinito, mas infinitos pesos finitos, que no constituem um todo contnuo, mas partes aglutinadas num todo que o espao, lugar e amplido capaz de as conter todas. Surge ento a quarta razo aristotlica:
(...) se se considerar o corpo infinito, necessrio entend-lo infinito segundo todas as dimenses. Por conseguinte, no pode em parte alguma existir coisa fora dele; portanto, no possvel que num corpo infinito existam vrios corpos dessemelhantes, sendo cada um infinito.149

De lInfinito, p. 358: (...) se si dicesse l'infinito discreto e disgionto, onde debbano essere individui e particolari fuochi infiniti, e ciascun di quelli poi essere finito, nientemanco accader, che quel fuoco, che resulta da tutti gl'individui, debba essere infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22) 149 De lInfinito, p. 359: (...) se s'intende corpo infinito, necessario che sia inteso infinito secondo tutte le dimensioni; onde da nessuna parte pu essere qualche cosa extra di quello: dunque non possibile che in corpo infinito sieno pi dissimili, de quali ciascuno sia infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22)

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Bruno tambm se coloca de acordo com esta razo de Aristteles, argumentando que existe no infinito vrios corpos dessemelhantes finitos. Da mesma forma que a terra e a gua continuam a se conter reciprocamente pelo termo mdio lama, assim tambm o universo mediado pelo ter infinito que se coloca entre os astros, mas que no os separa mais do que a lama gua e terra. Neste sentido o universo infinito pode ser tomado por um todo contnuo, mas sempre formado por contrrios e diversos mveis que concorrem na sua constituio como unidade contnua imvel.

6.7 A QUESTO DO MOVIMENTO EM GERAL Aristteles, segundo Bruno, apresenta mais duas razes para provar que no existe o infinito:
A primeira que seria necessrio que conviesse quele uma destas espcies de movimento local: que seria gravidade, ou leveza infinita, ou infinita circulao; e temos demonstrado como tudo isto impossvel.150

Bruno contesta esse argumento, esclarecendo que o infinito no se move no todo, no grave nem leve como qualquer corpo em seu lugar natural. O corpo infinito no mvel nem em potncia nem em ato, no grave e nem leve em potncia ou em ato, logo no existe gravidade ou leveza infinitas. Neste sentido, a segunda razo tambm no ter sentido, pois questiona se o infinito se move natural ou violentamente151 a quem afirma que ele no se move nem em potncia nem em ato. Aristteles ainda procura provar que no existe corpo infinito, a partir de razes referentes ao movimento em geral, depois de ter procedido por razes deduzidas do

De lInfinito, p. 360: La prima , perch bisognarebe, che a quello convenesse una di queste specie di moto locale; e per o sarebe una gravit, o levit infinita, overo una circulazione infinita; il che tutto, quanto sia impossibile, abbiamo demostrato. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22 apud De lInfinito, p. 360) 151 De lInfinito, p. 361: (...) se si muove l'infinito naturale o violentemente. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 274b, 18-22)

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movimento comum. Ele afirma que o corpo infinito no pode receber ou exercer ao sobre o corpo finito e aduz trs razes. A primeira razo que o infinito no influenciado pelo finito152, j que o movimento, por consequncia toda a paixo, existe no tempo, e um corpo possui paixo proporcional sua grandeza. Em razo desta proporo, o corpo infinito no pode ser agente nem paciente, porque dois pacientes iguais sofrem igualmente do mesmo agente, no mesmo tempo, sendo que o paciente menor sofre do mesmo agente em tempo menor, e o paciente maior, em tempo maior, e o infinito no menor nem maior, mas incomensurvel. Alm disso, todo o agente atua sobre o paciente em tempo finito, porque impossvel que exista ao finita em tempo infinito. Alm disso, segundo Aristteles, o infinito no pode ser agente de coisa finita153, porque entre o finito e o infinito no existe correlao, j que seria necessrio que a ao do infinito sobre o finito se desse no em tempo finito, o que impossvel dada a infinitude, mas na ausncia de tempo. Assim, se ocorresse de dois agentes, um finito e outro infinito, exercerem a mesma ao num mesmo paciente, isso implicaria, ou que a ao do finito no tempo infinito, ou que a ao do infinito num instante, e ambos os casos so impossveis. A terceira razo apresentada por Aristteles a de que o corpo infinito no pode agir sobre o corpo infinito,154 porque a ao ou a paixo no pode ficar incompleta e, neste caso, a infinitude seria um obstculo completude. Para Bruno estas razes aristotlicas so equivocadas. Em primeiro lugar, explica que Aristteles procede por argumentos que no so naturais155, quando por exemplo toma esta ou aquela parte do infinito, j que o infinito no pode ter partes e nem se poderia afirmar que
De lInfinito, p. 362: (...) l'infinito non patisce dal finito. De lInfinito, p. 363: (...) l'infinito non pu essere agente in cosa finita. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 275a, 14-24) 154 De lInfinito, p. 363: (...) corpo infinito non pu oprare in corpo infinito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 275a, 24 275b, 4) 155 De lInfinito, p. 364: (...) non naturali fondamenti.
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tal parte infinita, pois isso seria uma contradio. Tanto em termos de medidas de dimenso e distncia, quanto de nmeros, a infinitude no tem proporo com as partes, que mantm sua proporo com outras partes maiores e menores. o finito que mantm proporo com o finito, no o infinito. Isso vale para todas as coisas, como o tempo em relao com a eternidade, ou a distncia em relao ao infindvel. Segundo Bruno, Aristteles no procede demonstrativamente nestas dedues, pois seu raciocnio parte da premissa equivocada de que haveria partes do infinito, quando na verdade h partes no infinito e, por conseguinte, diz da impossibilidade do infinito exercer ao sobre o finito ou sofr-la do mesmo modo, sendo transformado por este. Esta concluso no tem sentido fisicamente, apesar de ser logicamente verdadeira,
(...) visto que, embora calculando pela razo, encontramos infinitas partes que so ativas, e infinitas que so passivas, sendo estas tomadas como um contrrio, e aquelas como outro contrrio; na natureza por estas partes estarem desunidas, separadas e divididas por limites particulares, como vimos elas no nos foram nem inclinam a afirmar que o infinito seja agente, ou paciente, mas que inmeras partes finitas tm ao e paixo no infinito.156

O infinito no mvel e altervel, mas nele existem infinitos mveis e alterveis. Apesar do infinito ser completamente imvel, inaltervel e incorruptvel, nele podem existir, e existem, movimentos e inmeras e infinitas alteraes, perfeitas e completas. Com relao ao e paixo de dois corpos infinitos, deve-se reconhecer que mesmo que um opere sobre o outro no ser de acordo com sua completa eficincia, pois no so todas as suas partes que esto contguas umas s outras, nem intensivas umas sobre as outras, mas extensas, j que so partes. Portanto, colocados dois corpos infinitos, no resultar ao infinita. O efeito da paixo ou da ao entre eles, onde um impele e insiste e o outro repele e resiste, ser ou uma alterao finita ou nenhuma alterao.

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De lInfinito, p. 367: (...) atteso che quantunque, computando con la raggione, ritroviamo infinite parti che sono attive, ed infinite che sono passive, e queste sieno prese come un contrario e quelle come un altro contrario; nella natura poi, - per esserno queste parti disgionte e separate, e con particulari termini divise, come veggiamo, non ne forzano n inclinano a dire, che l'infinito sia agente o paziente, ma che nell'infinito parte finite innumerabili hanno azione e passione.

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J no caso da contraposio entre um corpo finito e outro infinito, Aristteles157 deduz que o finito seria absorvido pelo infinito, mas Bruno discorda e diz que de dois contrrios opostos resulta sempre ao finita e alterao finita, tanto supondo um deles infinito, e o outro finito, como supondo os dois infinitos.

6.8 A QUESTO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS Aristteles, de acordo com Bruno, ainda afirma que:
(...) todo o corpo que est num lugar, sensvel; mas fora do cu no existe corpo sensvel; portanto, a no existe lugar. (...) todo o corpo sensvel est num lugar; fora do cu no h lugar; logo, a no existe corpo. Ainda mais, nem sequer existe fora, porque fora significa espcie de lugar sensvel, diferente, no corpo espiritual e inteligvel, pois algum poderia afirmar: se sensvel, finito158

Bruno responde afirmando sua crena de que para alm do cu existe uma regio etrea povoada de infinitos astros, todos absolutamente sensveis por si, se bem que no nos sejam sensveis em funo de seu afastamento e distncia. Para ele, o universo no termina onde finda a experincia dos nossos sentidos, e nem a sensibilidade pode ser a causa ltima da inferncia que os corpos existem, pois a insuficincia da potncia sensitiva nos condenaria ignorncia eterna, j que o objeto sensvel existe independentemente desta. Ademais, mesmo para os corpos celestes que se apresentam aos sentidos, no h uma aderncia de uns aos outros, mas a compreenso de que se tratam de corpos colocados em equidistncia do observador, mas em distncias diferentes, segundo sua grandeza. Afinal, foi a observao feita por Coprnico destas diferenas que o levou a inferir o movimento da Terra. Bruno, ento, atribui a esta concepo do Estagirita sua adeso ao geocentrismo e crena nas teorias cosmolgicas de que o cu seria formado por camadas fixas superpostas.

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ARISTTELES, 2001, Fsica III, 5, 204b, 10-19. De lInfinito, p. 369: (...) ogni corpo che in loco, sensibile: ma estra il cielo non corpo sensibile; dunque non vi loco. (...) ogni corpo sensibile in loco; extra il cielo non loco; dunque, non vi corpo. Anzi manco vi extra, perch extra significa differenza di loco e di loco sensibile, e non spirituale ed intelligibile corpo, come alcuno potrebe dire: se sensibile, finito. (ARISTTELES, De Caelo, I, 7, 275b, 5-11)

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O infinito, para Bruno, um animal porque tem em si toda a alma, compreende o animado, sendo o mundo corpo animado, que tem em si infinita eficincia motriz, e sujeito infinito de mobilidade nas suas partes. Isso porque o todo contnuo, o universo, imvel, tanto em movimento circular, em torno do centro, quanto em retilneo, que parte do centro, ou vai para o centro, pois no possui nem centro nem extremidade. O movimento de gravidade ou leveza no se refere ao corpo infinito, nem a qualquer corpo perfeito e inteiro que nele exista, nem a parte de qualquer destes, que esteja no seu lugar, e goze a sua natural disposio. Nada grave ou leve absolutamente, mas relativamente, ou seja, em relao ao lugar para o qual as partes disseminadas e dispersas se retiram e agregam.159 Entendido assim, o universo infinito forma uma unidade com Deus, no qual coincidem potncia e ato. O universo o efeito uno de Deus, efeito infinito que decorre da infinita causa. No fosse assim, Deus careceria de onipotncia, o que contrariaria a prpria definio ontolgica da divindade. Bruno, assim, contrapem-se a Aristteles demonstrando a possibilidade de existncia do infinito em ato pelos limites do movimento circular, do movimento retilneo e do movimento em geral, ou seja, contra pilares fundamentais da engenhosa metafsica peripattica que o Nolano investe. Da mesma forma, critica o Estagirita pelos limites de seu raciocnio acerca da relao entre o infinito em si e a infinidade das espcies, mas concorda com a questo da infinitude dos finitos e a sntese dos contrrios na constituio do universo. Bruno ainda defende a tese da pluralidade dos mundos e das humanidades que os habitam, de modo que que mesmo a mais extensa diversidade dos seres no ameaa a unidade
De lInfinito, p. 372: (...) n a parte di alcun di questi la quale nel suo loco e gode la sua natural disposizione. (...) al riguardo del loco, verso al quale le parti diffuse e disperse si ritirano e congregano.
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do universo e de sua causa primeira, pelo contrrio a reafirma e fundamenta. A afirmao do infinitismo como postulado ontolgico alcana patamar superior em relao metafsica e fsica aristotlicas. Mas a ordem do discurso nolano continua de certo modo presidida pelo esquema escolstico: primeiro, como no captulo anterior procuramos demonstrar, aborda-se a questo da bondade infinita de Deus e sua relao com o ato de criao, depois, como demonstramos neste captulo, a questo na unidade entre Criador e Criao e em seguida, como discutiremos no prximo captulo, a questo da verdade como adequao entre criao e Criador.

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7 A VERDADE COMO ADEQUAO DA CRIAO AO CRIADOR

Depois de explicitar os argumentos da bondade e da unidade da divindade como fundamentos do infinitismo, resta, segundo o esquema adotado por Bruno, o tratamento da relao da divindade com o universo segundo a verdade. E a concepo de verdade que ele adota tambm se ope a Aristteles, embora se apie no maior intrprete cristo do Estagirita at ento, que foi Toms de Aquino. A verdade ser adequao do intelecto coisa. No entanto, se com relao ao homem a coisa e o prprio mensurante so mensurados, com relao a Deus diferente, pois o intelecto divino no mensurado, mas apenas mensurante. Neste sentido, Deus ser a verdade primeira qual as coisas, inclusive o universo infinito, se adequam. Bruno argumentar que a infinitude do universo se desdobra em dupla direo: na da adequao com o primeiro princpio, que infinito, e na da condio necessria da infinitude como continente da multiplicidade. Ele ainda desenvolver a tese da inesgotvel mobilidade da criao em contraposio rigidez da cosmologia aristotlica e tambm explicita sua adeso s teses de Nicolau de Cusa sobre as relaes entre a divindade e o universo, conforme a complicatio e a explicatio.

7.1 O UNIVERSO INFINITO COMO CONTINENTE DOS MUNDOS INUMERVEIS Para Bruno, o universo infinito o composto do espao continente universal e dos corpos nele compreendidos. No existem esferas de superfcie cncava e convexa, nem cus mveis, como advogava a cosmologia aristotlica, mas o universo infinito o continente da infinitude dos finitos. Para a cosmologia dominante poca, as estrelas e os planetas giravam em torno da Terra, mantendo sempre suas posies fixas no cu, mas Bruno, leitor de Coprnico, defende que a partir do conhecimento do movimento do planeta, que segundo ele

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se d por um princpio intrnseco, por natureza e alma prpria, e gira em torno do Sol. A crena de que a Terra est no centro do universo a base de todos os equvocos da cosmologia dominante at ento, sendo que o mesmo pareceria aos eventuais desatentos habitantes da Lua ou de outros astros. 160 Bruno avana alm do copernicanismo e diz que os outros astros visveis da Terra, como a Lua, Vnus e Mercrio, tambm giram em torno do Sol. Quanto s chamadas estrelas fixas, elas tambm se movimentam em duplo sentido: em torno de si mesmas e em torno do fogo solar, mas as diferenas da sua aproximao ou de seu afastamento no podem ser percebidas pelo observador terreno. Existem, assim, sis inumerveis e infinitas terras, que giram ao redor destes sis, como os planetas conhecidos at ento girariam em torno do Sol que vizinho Terra. Num exerccio de lgica e imaginao, ao fato de no se poder ver, em torno dos sis infinitos, as terras se movimentando, Bruno considera que por serem corpos menores no so visveis para os humanos. Mesmo no Sistema Solar do qual participa a Terra poderiam existir outras terras desconhecidas em funo de seu tamanho ou de sua localizao no espao, de modo que seja obstaculizada sua viso. Alm disso, poderiam existir outros astros em torno do Sol mais prximo da Terra que no so vistos em funo de sua distncia e lentido, e isso independe de se considerar a Terra ou o Sol como centro do universo. Engenhosamente Bruno explica como se d a participao das diversas terras no calor vital do Sol: os corpos que permanecem mais prximos do Sol recebem seu calor numa face e giram em torno de si mesmos em tal velocidade que logo esto recebendo o calor na outra face e assim continuamente; os que esto mais distantes giram mais lentamente, absorvendo calor com maior vigor e demorando mais a mudar a face pela qual participam deste. A relao

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Alexandre Koyr chama a ateno para as consequncias deste argumento de Bruno: Qualquer habitante de cada um dos astros... Eis uma ideia perigosa, e que Bruno e Galileu ho de expiar duramente. (KOYR, 1986, p. 227)

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de equilbrio entre o movimento dos astros em torno de si mesmos e em torno do Sol, que resulta na absoro do calor vital na justa medida. Com relao aos astros colocados para alm dos que eram observados da Terra, Bruno diz que no pode afirmar que todos sejam sis, sendo que pode ser que alguns sejam satlites de outros sis, pois no se apercebe facilmente o movimento e o progresso de uma coisa longnqua, que a uma grande distncia com dificuldade se v ter mudado de lugar161. Mas como o universo infinito necessrio que existam mais sis, j que impossvel que o calor e a luz de apenas um se possa difundir pelo incomensurvel. E j que existem sis inumerveis, pode ser que um astro que parea pequeno seja muito maior do que outro que tenha aparncia oposta. Bruno diz que o que distingue sis de terras que os sis so fixos e as terras mveis, assim como os sis cintilam e as terras no, mas tanto terras como sis so habitados. Quanto a matria mais prxima do Sol, Bruno esclarece que a mesma, em consistncia e solidez, que a mais prxima da Terra, j que tm, tais matrias, a mesma base essencial: a matria primeira de tudo o que existe, conforme diz Nicolau de Cusa162 em A Douta Ignorncia, ao dar a entender que a terra um outro sol, e que todos os astros so da mesma maneira sis:

De lInfinito, p. 359: (...) come non facilmente si vede il moto e progresso di una cosa lontana, la quale a gran tratto non facilmente si vede cangiata di loco (...). 162 Bruno utilizou-se de sua prodigiosa memria para redigir esses trechos relativos obra de Nicolau de Cusa, A Douta Ignorncia, ou lanou mo de uma verso diferente da que temos em mos, que foi traduzida para o portugus a partir do original latino De docta ignorantia, baseada na edio bilngue da Academia de Heidelberg na Feliz Meiner Verlag e na qual consta o seguinte: 164. A figura da terra , pois, nobre e esfrica e o seu movimento circular, mas poderia ser mais perfeito. E porque no mundo no existem mximo e mnimo no que se refere s perfeies, aos movimentos e s figuras, como evidente do que j foi dito, ento no verdade que esta Terra seja o mais vil e o mais baixo [dos astros]. Pois ainda que parea [ocupar uma posio] mais central em relao ao mundo, est tambm pela mesma razo mais prxima do plo, como foi dito. E a Terra tambm no uma parte proporcional ou percentual do mundo. Na verdade, como o mundo no tem mximo nem mnimo, no tem tambm ponto intermdio nem partes percentuais, e o mesmo se passa com o homem ou o animal. Efetivamente, a mo no uma certa percentagem do homem, embora seu peso parea estar em proporo com o corpo. E o mesmo se diga da grandeza e da figura. Nem a sua cor negra argumento para a considerar vil. Pois se algum estivesse no Sol ele no lhe apareceria com aquela claridade que tem para ns. Considerado, pois, o corpo do Sol, ele tem uma parte central que uma espcie de terra, uma parte, superfcie, luminosa, como o fogo, uma parte no meio que como uma nuvem aquosa e um ar mais lmpido como acontece com os elementos da terra. 165. Portanto, se algum estivesse fora da regio do fogo, esta terra aparecer-lhe-ia, na periferia da regio e devido ao fogo, como uma estrela luminosa, tal como a ns, que estamos fora da periferia da regio do sol, este

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No deveis julgar que, por causa da sua obscuridade e cor negra, possamos argumentar que o corpo terreno seja vil, e mais ignbil do que os outros; porque, se ns fossemos habitantes do sol, no veramos a claridade que nele vemos, desta regio que lhe circunferencial. Alm de que, ao presente, se bem o observamos, descobriremos que tem junto do seu meio quase uma terra, ou talvez como que um corpo mido e nebuloso, donde como dum crculo circunferencial, difunde a luz clara e radiante. Da, tanto ele como a terra, vm a ser composto dos mesmos elementos. (...) Se algum fosse para alm da regio do fogo, parecer-lhe-ia esta terra, por meio do fogo, uma lcida estrela na circunferncia da sua regio; da mesma maneira que a ns, porque estamos na circunferncia da regio do sol, este nos parece luminosssimo, e a lua no parece igualmente luminosa, talvez porque ns estamos nas partes intermdias quanto sua circunferncia, ou, como ele disse, nas partes centrais, isto , na regio mida e aquosa desta; e, portanto, se bem que tenha a sua luz prpria, nada disto nos parece, pois o que vemos na superfcie aquosa, devido reflexo da luz solar.163 (NICOLAU DE CUSA, 2003, p. 117118, Livro II, Captulo XII)

Cotejando esta citao de De lInfinito com o trecho de A Douta Ignorncia transcrito em nota de rodap anteriormente, percebe-se o grau de influncia do Cusano sobre Bruno. Todos os elementos da cosmologia de Nicolau de Cusa so absorvidos por Bruno, que lhes acrescenta mais argumentos, produzindo uma contextura singular, utilizando-se os elementos da Ontologia Nolana, que foram apresentados em De la Causa, como matria sendo elemento primordial, ou seja, substncia nica do universo monista, ao contrrio do dualismo aristotlico. Assim, o universo infinito a morada de infinitos mundos, cuja composio fsica varia, mas que tem por base uma substncia nica e homognea sobre a qual atua o intelecto universal.
nos aparece como o mais luminoso. E a lua no aparece assim luminosa, porque talvez estejamos para c da sua circunferncia, para o lado das partes mais centrais, talvez numa sua regio semelhante aquosa. E por isso no aparece a sua luz, embora tenha uma luz prpria que aparece queles que esto nas extremidades da sua circunferncia, aparecendo-nos apenas a luz da reflexo do sol. Tambm por isso, o calor da Lua que, devido ao movimento, se produz mais, sem dvida, na circunferncia, onde h maior movimento, no se nos comunica como o do Sol. Assim esta Terra parece situada entre a regio do Sol e da Lua e, por meio deles, participa da influncia das outras estrelas, que ns no vemos devido ao fato de estarmos fora das regies delas. Vemos, apenas, as regies daquelas que cintilam. 163 De lInfinito, p. 373: Non dovete stimare che da la oscurit e negro colore possiamo argumentare che il corpo terreno sia vile e pi de gli altri ignobile; perch, se noi fussimo abitatori del sole, non vedremmo cotal chiarezza che in quello veggiamo da questa regione circumferenziale a lui. Oltre ch'al presente, se noi ben bene fissaremo l'occhio in quello, scuopriremo ch'ha verso il suo mezzo quasi una terra, o pur come un umido ed uno nuvoloso corpo che, come da un cerchio circumferenziale, diffonde il chiaro e radiante lume. Onde non meno egli che la terra viene ad esser composto di proprii elementi. (...) S'alcuno fusse oltre la region del fuoco, verrebe questa terra ad apparire una lucida stella nella circumferenza della sua regione per mezzo del fuoco; non altrimente che a noi che siamo nella circumferenza della region del sole, appare lucidissimo il sole; e la luna non appare similmente lucida, perch forse circa la circumferenza di quella noi siamo verso le parti pi mezzane, o, come dice lui, centrali, cio nella region umida ed acquosa di quella; e per tanto, bench abbia il proprio lume, nulla di meno non appare; e solo veggiamo quello che nella superficie aquea vien caggionato dalla reflession del lume solare.

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7.2 AMPLITUDE E LIMITES DA INFLUNCIA DE NICOLAU DE CUSA Nicolau de Cusa, portanto, referncia central do pensamento de Giordano Bruno e inclusive, com sua epistemologia, o coloca no caminho da modernidade, na medida em que defende que o homem s pode conhecer bem aquilo que ele mesmo produz164. Isso significa no somente que o que produto humano pode ser conhecido, mas que o que no produto humano no possvel ser conhecido. Logo, em sua Teoria do Conhecimento, h o reconhecimento prvio de que h algo no mundo que no se pode conhecer. Enquanto criaturas divinas, o homem e o prprio mundo s podem ser inteiramente conhecidos por quem os criou: Deus. Ao homem s dado conhecer o mundo finito. O conhecimento do infinito est reservado ao Criador. Mas a mente humana pode se dirigir na direo do conhecimento do infinito, na medida em que considera possibilidades e produz alguma coisa. J que este algo que a mente humana produz sua criao, ento ela pode conhec-lo. E este algo so pensamentos e ideias, enquanto a realidade emprica ser uma alteridade nocognoscvel inteiramente. O conhecimento humano ser sempre imperfeito e conjectural, apesar das capacidades que Deus conferiu ao homem. Segundo a ontologia e a antropologia do Cusano, o homem est entre o que inteligvel e o que sensvel, porque ele , ao mesmo tempo, inteligvel e sensvel. E neste sentido, o processo de produo do conhecimento uma ascese que vai do finito em direo ao infinito. De acordo com Ernest Cassirer (2001, p. 79), o pensamento de Nicolau de Cusa historicista, pois ele foi o primeiro a demonstrar que o conhecimento humano revela um contedo imanente da conscincia humana que compreensvel apenas no decorrer da histria do esprito humano. Somente se pode pensar o que compreensvel, por natureza e substncia, ao intelecto humano. Logo, o nico caminho para o conhecimento e para

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Nicolau de Cusa, neste aspecto, antecipou em dois sculos o que mais tarde Francis Bacon defenderia.

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formulao de conceitos o movimento da mente humana em torno dos objetos de seu interesse, pois existe uma fora de assimilao prpria do intelecto humano. Uma indiscutvel antecipao da Revoluo Copernicana. Para o Cusano, o filsofo deve transcender as coisas e deter seu interesse na universalidade da unidade primeira. Dado este passo, o seguinte ser a anlise do esprito humano, enquanto produtor de uma atividade cognoscitiva que se torna uma forma de alcanar a compreenso do real, j que ser e conhecer coincidem. Por isso, o intelecto necessita colher as informaes advindas dos sentidos para incio de sua atividade, mas em seguida pode dispensar a ao dos sentidos e se emancipar do mundo sensvel. Logicamente, assimilando, combinando e unificando os contrrios (coincidentia oppositorum) a produo do conhecimento e a elaborao de conceitos universais se desenvolve levando em conta as contradies. Assim, o Cusano recusa a lgica peripattica, baseada no princpio da nocontradio, e segue outro caminho, transitando do finito ao infinito. Assim, s se pode conhecer conjeturalmente. Para Bruno, sem dvida, Nicolau de Cusa foi um grande pensador. Conforme j dissemos, Bruno se refere a ele como divino. No entanto, no se livrou totalmente dos princpios falsos da doutrina de que estava imbudo, como por exemplo, ao dizer que o elemento do fogo, como o ar, choca com o movimento do cu; e que o fogo um corpo sutilssimo, o que manifesto ser contra a realidade e verdade, pois seria necessria a existncia de um princpio material slido e consistente do corpo quente como do corpo frio; e que a regio etrea no pode ser de fogo, nem fogo, mas aquecida e acesa por um corpo prximo, slido e espesso, como o sol.165

De lInfinito, p. 380: (...) l'elemento del foco sia come l'aria attrito dal moto del cielo e che il foco sia un corpo sottilissimo, contra quella realit e verit (...) necessario che sia coss un principio materiale, solido e consistente del caldo come del freddo corpo; e che l'eterea regione non pu esser di fuoco n fuoco, ma infocata ed accesa dal vicino solido e spesso corpo, quale il sole.

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A partir das referncias a Nicolau de Cusa, Bruno diz que quando se pode falar naturalmente de uma coisa, no necessrio que se recorra a fantasias matemticas e falando naturalmente ele argumenta que as partes da terra no so fonte de calor e luz, apesar de algumas refletirem tais atributos, como o vapor ou a gua. Logo, necessrio que exista um corpo primeiro, ao qual convenha ser, por si mesmo, ao mesmo tempo quente e luminoso, sendo para isso, constante, espesso e denso, j que um corpo raro e tnue no pode ser sujeito de luz nem de calor. E esse corpo que fonte de calor e luz o Sol, j que a Terra s se aquece e ilumina quando sofre os efeitos do Sol. Bruno diz, tambm, que os corpos celestes no brilham em si, mas em relao aos outros, e que todo corpo luminoso brilha no espao sua volta. Disso ele conclui, confusamente, que os que habitam os diversos astros no so iluminados pela luz do prprio astro, mas sim pela luz que vem dos outros astros. E o mundo se divide em duas espcies de corpos luminosos: os gneos, que so principalmente luminosos; e os aquosos ou cristalinos, que so secundariamente luminosos. Alm disso, os corpos luminosos que esto ao redor da Terra no so quintessncias ou substncias corpreas divinas, de natureza distinta das coisas que esto juntas de ns. So do mesmo tipo que as terrestres. Vale ressaltar na relao de Giordano Bruno com Nicolau de Cusa a abertura que o pensamento do cardeal alemo proporciona busca do Nolano. No que outras referncias no tenham sido importantes na formao do pensamento bruniano, como ele prprio refere ao longo dos livros sob anlise ao lembrar Herclito, Parmnides, Tales, Anaxgoras, Plato, Avicebron, Aristteles e outros, mas no caso do Cusano a importncia singular. Benedito Nunes ressalta que Bruno se apia fundamentalmente em Coprnico e Nicolau de Cusa, sendo que este lhe fornece a explicitao do Uno, eliminado o escalonamento hiposttico de Plotino e Proclo, assim como assegurando que que a unidade e a multiplicidade se articulam pela coincidncia dos opostos, finito e inifinito, que para Bruno

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a consumao de processo csmico, psquico e ontolgico, ligando o cojunto vivo das coisas, a Alma do Mundo, que a Mente Divina, onde ato e potncia, forma e matria, so inseparveis. A Mente Divina est toda inteira em todos os seres e, assim, na inteligncia humana, potencialmente destinada a abranger e compreender o Universo, do qual parte ativa, o sujeito de conhecimento que nele se espelha e reflete:
Microcosmo semelhana de cada coisa existente o homem, com a diferena, porm, de que a sua alma contrai, mais do que qualquer outra modalidade de ser, a imanncia de Deus. A alma humana, em que entendimento e sensibilidade se conciliam, interliga-se Alma do Mundo que a dota de fora e de mpeto, causa e efeito interdependentes, uma vez que a unidade verdadeira de um Universo sem graus e sem escalas, sem o cu como teto e sem a terra como fulcro, tal como a revoluo copernicana levara Bruno a conceb-lo, no transcende esse mesmo Universo e seu espao infinito. (NUNES, 1978, p. 70-71)

Outro aspecto da relao entre o Cusano e Bruno aquele que Alexandre Koyr ressalta, no que se refere infinitude do universo:
verdade que Nicolau de Cusa j havia dito quase a mesma coisa. Entretanto, no podemos deixar de reconhecer a diferena de nfase. Enquanto Nicolau de Cusa simplesmente afirma a impossibilidade de se atribuir limites ao mundo, Giordano Bruno afirma sua infinitude, e regozija-se com isso. (KOYR, 1986, p. 46)

Para Newton Bignotto, interessa reter da relao entre o Cusano e o Nolano dois aspectos: a afirmao da unidade do todo (que) comanda a reflexo sobre a natureza das coisas sensveis e sobre a relao do finito e do infinito e a afirmao da coincidncia do mximo absoluto e do mnimo absoluto. (BIGNOTTO, 1999, p. 248-249) Tais temas so formulados por Nicolau de Cusa a partir do reconhecimento de que os objetos finitos tm um comeo e um fim e neles o mximo , em ato, necessariamente o princpio, porque nos excedentes e no excesso no pode haver progresso contnua at o infinito. Portanto, a igualdade mxima a que no possui diversidade e diferena em relao a nada e ultrapassa toda inteligncia. Logo, o mximo absoluto, que tudo o que pode ser inteiramente em ato, e o que pode haver de maior, tambm o que pode haver de menor. Seja como for, apesar da notvel influncia de Nicolau de Cusa sobre Giordano Bruno, em aspectos relevantes, como j o dissemos, o discpulo dedicado destaca-se do mestre em determinao e clareza.

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7.3 O INESGOTVEL MOVIMENTO DA NATUREZA CONTRA A RIGIDEZ DA FSICA DE ARISTTELES Ao argumento aristotlico de que os corpos celestes so impassveis, inalterveis, incorruptveis e eternos, Bruno se contrape dizendo que todos os corpos so mveis, apesar do movimento deles no nos serem sensveis imediatamente, porque estamos afastados deles a uma distncia que impede a percepo (evidentemente, ao afirmar isso, Bruno se apoiou nas descobertas de Coprnico sobre o movimento da Terra e dos astros). Alm disso, o movimento s nos perceptvel em relao a alguma coisa fixa, como, por exemplo, no notar movimento em relao gua que corre o tripulante de um navio embarcado sobre ela. Assim, quem estivesse na Lua ou no Sol, ou noutras estrelas, tambm consideraria fixa a posio da Terra e sempre acreditaria estar no centro do mundo, em torno do que giraria tudo, sendo que o corpo continente ainda gira em torno do prprio centro. O movimento da Terra no reto, mas circular. E o que se v subir e descer da Terra no todo o globo, mas apenas certas partculas dele, que ficam confinadas em seus limites, em funo do defluxo e do influxo das partes, (diz Bruno: como num animal), certa sucesso de mudanas, transformao e renovao. O regime de mudanas da Terra tambm ocorre nos outros mundos, mas no so perceptveis a ns, que apenas observamos sua sensibilidade luz. Todos os mundos se movimentam e transformam, e no decorrer do tempo os mares se tornam continentes e os continentes mares. A deduo do funcionamento dos mundos apiase na observao e no exerccio do raciocnio, levando a crer que os mundos que povoam o universo so semelhantes e todos parecem girar uns em torno dos outros, impresso que levou ao equvoco de se considerar que o cu gira em torno da Terra. A fsica de Aristteles foi concebida com base em uma hierarquia natural: a ordem seria de uma natureza tal que iria do corpo mais denso, a Terra, ao divino e menos espesso que o ter, passando pela gua, pelo vapor, pelo ar e pelo fogo; da mesma forma, quanto

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cor, iria do escuro, passando pelo menos escuro e pelo claro, at ao clarssimo; quanto ao peso, do gravssimo, ao grave, passando pelo leve e o levssimo, e deste ao que no nem grave nem leve; quanto ao movimento, do mvel para o meio, do meio para o mvel, e finalmente, ao mvel em torno do meio. E assim por diante. Bruno rompe com essa ideia de rgidas hierarquias naturais e diz que elas s esto onde se localizam os sonhos, as fantasias, as quimeras, as loucuras.166 Isso porque,
(...) quanto ao movimento, tudo o que se move naturalmente tem translao circular, ou em torno do seu meio, ou em volta de um alheio; digo circular, simples e geometricamente, mas segundo a regra pela qual vemos os corpos naturais mudarem-se de lugar, fisicamente. O movimento reto no prprio nem natural de corpo algum principal, porque s se verifica nas partes, que so quase dejetos que emanam dos corpos mundanos, ou ento de qualquer modo se dirigem s esferas conaturais e continentes.167

Bruno no nega a distino aristotlica, mas deixa a cargo de cada de cada um posicionar perante ela ou criar seu prprio sistema de classificao dos elementos. Para ele, o que importa que h apenas um continente e receptculo de todos os corpos, e grandes estruturas, que existem no universo. Mas ele manifesta sua discordncia com a tese aristottlica de que a gravidade dos corpos est diretamente relacionada com sua densidade, argumentando que o ar, que menos denso, est em todas as partes e, por isso, mais grave do que a gua e a terra. O ar preenche imediatamente qualquer espao que se desocupe, mas a terra e a gua nem sempre podero faz-lo, da sua maior gravidade: no h corpo mais leve que o ar, nem corpo mais pesado que o ar.168 Da mesma forma, quanto a gravidade e importncia na composio das coisas, a gua teria precedncia sobre a terra, j que a terra sem a gua tenderia disperso pelo ar. Provavelmente tendo presente a hiptese formulada por Tales de Mileto, Bruno diz que a terra

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De lInfinito, p. 385: (...) gli sogni, le fantasie, le chimere, le pazzie. De lInfinito, p. 385: (...) quanto al moto, tutto quello che naturalmente si muove, ha delazion circulare o circa il proprio o circa l'altrui mezzo; dico circolare, non semplice e geometricamente considerando il circolo e circulazione, ma secondo quella regola che veggiamo fisicamente mutarsi di loco gli corpi naturali. Moto retto non proprio n naturale a corpo alcuno principale; perch non si vede se non nelle parti che sono quasi escrementi che hanno efflusso da corpi mondani, o pur, altronde, hanno influsso alle congenee sfere e continenti. 168 De lInfinito, p. 390: (...) non corpo pi lieve de l'aria, non corpo pi greve che l'aria.

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tem por base a gua e no deviam ser considerados loucos, mas muito mais sbios169 os que disseram isso. Como a gravidade no procede de outra coisa, seno da coerncia e espessura das partes, e as da terra no tm coerncia seno pela gua170, cujas partes se unem por si, como acontece com as partes do ar, ento a gua, em relao a outros corpos que por ela se tornam graves, , em primeiro lugar, grave. O objetivo de Bruno ao fazer essa discusso sobre a importncia do ar e da gua na composio da gravidade dos corpos, impugnar mais este aspecto da fsica peripattica. Na continuao de sua argumentao ele procura provar que o interior da Terra, dado o papel que cumprem os elementos, composto prioritariamente de ar ou gua, e no de terra. Segundo o Nolano, para que o interior da Terra tenha firmeza necessrio que ali exista gua, porque esta que une e conjuga as partes de terra. Mas se algum duvida dessa composio, ento no resta dvida de que dever optar pela presena de gua no interior da Terra, pois nas coisas mais graves que se conhece, como os metais liquefeitos, a gua estaria presente. Em todo corpo slido que tem partes coerentes existe gua, que junta e une as partes da natureza, de tal modo que a terra, desunida da gua, no seria seno tomos vagos e dispersos:
Contudo, as partes da gua so mais consistentes sem terra, porque as partes da terra de modo algum se podem conglomerar sem gua. Pois, se o lugar intermedirio se destina ao que para ele corre com maior impulso, e mais velocidade, em primeiro lugar convm ao ar, que enche tudo; em segundo lugar gua, em terceiro terra. Se se destina ao primeiro grave, ao mais denso e espesso, primeiramente, convm gua; em segundo lugar ao ar, em terceiro terra. Se tomarmos a terra juntamente com a gua, primeiramente convm terra; em segundo gua, em terceiro ao ar. Tanto que, por vrios e diferentes motivos, o meio ajusta-se a vrios, em primeiro lugar; segundo outro, e no existe membro da Terra, isto , deste grande animal, onde no existam todos os quatro, ou pelo menos trs deles.171

De lInfinito, p. 390: (...) non doveano esser stimati pazzi, ma molto pi savii color che dissero la terra esser fondata sopra l'acqui. 170 De lInfinito, p. 391: (...) se la gravit non procede da altro che dalla coerenza e spessitudine de le parti, e quelle della terra non hanno coerenza insieme se non per l'acqua. 171 De lInfinito, p. 393: Per son pi consistenti le parti de l'acqua senza la terra, perch le parti de l'arida nullamente consisteno senza l'acqua. Se, dunque, il mezzano loco destinato a chi con maggiore appulso e pi velocit vi corre, prima conviene a l'aria il quale empie il tutto, secondo a l'acqua, terzo a la terra. Se si destina al primo grave, al pi denso e spesso, prima conviene a l'acqua, secondo a l'aria, terzo a l'arida. Se prenderemo l'arida gionto all'acqua, prima conviene a la terra, secondo a l'acqua, terzo a l'aria. Tanto che, secondo pi raggioni e diverse, conviene a diversi primieramente il mezzo; secondo la verit e natura, l'uno elemento non senza altro e non membro de la terra, dico di questo grande animale, ove non sieno tutti quattro o almeno tre di essi.

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Portanto, a clebre ordem dos elementos e corpos mundanos no seria mais do que uma fico arbitrria, que no possuiria sustentao nem na observao da natureza nem no raciocnio lgico, nem deveria existir por convenincia ou poderia haver por potncia. Ou seja, importa reconhecer que o universo infinito, e nele se encontram contidos infinitos mundos de partes compostas pelos elementos. Cada um dos mundos um meio, para o qual cada uma de suas partes concorre, e onde se pe toda coisa natural, assim como as partes de cada mundo, mesmo a certa distncia, e de cada lado e regio circunstante, se relacionam com o seu continente. A concluso de que os mundos inumerveis so habitados como a Terra decorre de deduo. Para Bruno impossvel que uma inteligncia, apenas razovel, possa imaginar que inumerveis mundos que se mostram to ou mais magnficos que este, sejam privados de habitantes semelhantes ou melhores. Numa referncia explcita a Herclito de feso, Bruno argumenta que o todo constitudo por litgio de concordes, e por amor de litigantes.172 Logo, os mundos inumerveis e habitados so de caractersticas semelhantes e distintas, sendo que em uns predomina o fogo, e em outros a gua, mas
(...) desta diversidade e oposio, dependem a ordem, a simetria, a compleio, a paz, a concrdia, a composio, a vida. De tal sorte, que os mundos so compostos por contrrios, vivendo e vegetando alguns contrrios, como as terras e as guas, pelos outros contrrios, como sis e fogos.173

Portanto, o universo infinito existe enquanto tal, em ato, sendo o receptculo dos infinitos mundos que so as suas partes O modo de existncia destas partes, ou seja, da natureza o movimento perptuo, onde os elementos que a constituem fluem e defluem compondo os diversos corpos. A opo pelo mobilismo de Herclito de feso clara.

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De lInfinito, p. 395: Il che, credo, intese quel sapiente che disse Dio far pace ne gli contrarii sublimi, e quell'altro che intese il tutto essere consistente per lite di concordi ed amor di litiganti. 173 De lInfinito, p. 393: Dalla qual diversit e contrariet depende l'ordine, la simmetria, la complessione, la pace, la concordia, la composizione, la vita. Di sorte che gli mondi son composti di contrarii; e gli uni contrarii, come le terre, acqui, vivono e vegetano per gli altri contrarii, come gli soli e fuochi.

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Os corpos naturais seriam produtos da composio de mais de um, comumente trs, elementos (como j dissemos, Bruno deixa a cargo de cada um enumerar os elementos que comporiam o mundo e, neste sentido, opta pela Metafsica em detrimento da elaborao de uma Fsica), onde a presena da gua constante, porque isso permitiria o coesionamento das partes de terra. Como o universo homogneo, conforme vimos quando tratamos da infinita bondade de Deus que o cria sem proprocionar privilgios a qualquer de suas partes, a composio dos inumerveis mundos seria semelhante e, desse modo, no haveria motivo para que no existissem infinitas humanidades habitando-os, o que Bruno afirma ser a realidade. Estas so dedues lgicas.

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Neste ponto concluem-se os argumentos principais da defesa do infinitismo, onde Bruno tratou da sua dimenso antropolgica, mas privilegiou a discusso cosmolgica, sempre lastreada por sua ontologia. Fixado e desenvolvido o argumento metafsico-teolgico, Bruno desenvolveu o restante da demonstrao, sempre questionando e impugnando a metafsica e a fsica peripattica, e apresentou os argumentos da unidade entre Deus e Universo e da correspondncia entre intelecto divino e universo. Mas De lInfinito, Universo e Mondi ainda contm dois captulos, um tanto esquemticos, verdade, onde o Nolano aborda quinze outros argumentos aristotlicos contra a infinitude, os quais examinaremos a seguir.

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8 DEBATE SOBRE IMPUGNAES E CONTRADITAS TEORIA DO INFINITO

Nos captulos finais de De lInfinito, de uma forma bem esquemtica e pontual, Giordano Bruno discutiu quinze objees do aristotelismo sua doutrina do infinito. Nos comentadores que consultamos e nos textos do prprio Nolano no foi possvel identificar a origem destas objees, ou seja, se foram produto da estrita elaborao do prprio Bruno ou se decorreram de questionamentos de outras pessoas. Assim, pensamos que provavelmente esta parte final de De lInfinito resultou de uma combinao das duas coisas: Bruno colheu as crticas que se apresentaram aps a circulao de La Cena de le Ceneri na Inglaterra e tambm percebeu a convenincia de confrontar sua teoria com os vrios outros aspectos da negao aristotlica do infinito em ato. Assim, apresentaremos a seguir os quinze argumentos contrrios infinitude que Bruno reuniu e contestou. Conforme o procedimento metodolgico que adotamos para toda a pesquisa a leitura imanente do texto bruniano , faremos a exposio e o comentrio da posio assumida por ele em cada tpico. Optamos por no avaliar a relevncia de cada argumento, selecionando os supostamente principais, pois se fizssemos assim estaramos deixando de apresentar na ntegra a teoria nolana do infinito. Afinal, ela tem como elemento estruturante a ideia de homogeneidade e a ausncia de hierarquias, j que o tudo est est em tudo, complicadamente em Deus e explicadamente no universo. Logo, atribuir importncia diferenciada aos argumentos nolanos seria um procedimento contrrio prpria base conceitual de sua filosofia. De todo modo, verifica-se que Bruno no acrescenta argumentos novos ao debate com o aristotelismo. Variando nuances e ngulos de abordagem, ele reitera as ideias que defendeu

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na sequncia que vai de de La Cena de le Ceneri, passa por De la Causa, Principio et Uno at o terceiro dilogo de De lInfinito, Universo e Mondi, como veremos a seguir.

8.1 REFUTAO DA IMPOSSIBILIDADE DA PLURALIDADE DOS MUNDOS Bruno sustenta que a aparncia do movimento universal dada pelo movimento da Terra, e os astros e estrelas que se observam no cu no estariam a uma distncia fixa, mas a distncias variveis, do que derivam as diferenas dos semidimetros dos mesmos. Portanto, para Bruno no haveria os cus concntricos da fsica de Aristteles, mas um espao infinito povoado por infinitos astros e estrelas. Nesse espao infinito, o calor e o frio, disseminados pelos corpos que os contm, moderam-se reciprocamente em diversos graus, constituindo-se princpio prximo de todas as formas e espcies de entes. Segundo Bruno, Aristteles, em Cu e Mundo174, toma a palavra mundo por um agregado de elementos e de imaginrios cus dispostos at o convexo do primeiro mvel. O convexo do primeiro mvel perfeitamente redondo, ao qual tudo volta com rapidssimo movimento, e ele gira em torno de seu centro. Bruno, por sua vez, toma o termo mundo para designar uma unidade csmica dentre outras inumerveis e infinitas. A diferena de concepes est ligada raiz da controvrsia entre as duas filosofias:
Porque, onde se imaginam os pontos da circunferncia ltima deste mundo, cujo meio esta terra, se podem figurar os pontos de outras terras inumerveis, que esto para alm daquela circunferncia imaginria; acontecendo que realmente a existam, embora no segundo a condio imaginada por estes, que, seja como for, no tira nem acrescenta um ponto ao argumento que se refere quantidade do universo e nmero dos mundos.175

No original italiano est escrito Cielo e Mondo. No entanto, esta associao, segundo Ciliberto (BRUNO, 2001, p. 1150) imprpria, pois o fascculo De Mundo, que vinha associado nas antigas tradues latinas ao De Caelo, a crtica filosfica j estabeleceu que no de autoria de Aristteles, pelas influncias que revela de doutrinas esticas. (cf. De Caelo, in Aristotelis Opera Omnia Graece et Latine, Volume III, p. 627-642 apud BRUNO, 2001, p. 1150) 175 De lInfinito, p. 401: Perch, dove s'intendeno gli punti della circumferenza ultima di questo mondo, di cui il mezzo questa terra, si possono intendere gli punti di altre terre innumerabili che sono oltre quella imaginata circumferenza; essendo che vi sieno realmente, bench non secondo la condizione imaginata da costoro; la qual, sia come si vuole, non gionge o toglie punto a quel che fa al proposito della quantit de l'universo e numero de mondi.

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Aristteles176 afirma que todo corpo ou se move ou permanece parado, e este movimento ou permanncia natural ou forado. Alm disso, todo corpo que no mantido parado por violncia fica imvel por natureza e permanece naturalmente onde no se move por violncia, de modo que tudo o que sobe violentamente desce naturalmente e vice versa. Disso se conclui que no h haveria outros mundos, porque o elemento terra, que est fora deste mundo, se move violentamente para o meio dele, a terra que est neste mundo, moverse- naturalmente para o meio daquele; e se o seu movimento do meio deste mundo, para o meio daquele, violento, ser natural o seu movimento do meio daquele mundo para este.177 Ou seja, se existissem mais mundos, seria foroso reconhecer que a potncia de uma semelhante potncia da outra. Prosseguindo Aristteles argumenta que caso existissem mais mundos suas partes seriam semelhantes apenas em nome, mas no essncia, em ser. Alm disso, todos os corpos de uma mesma natureza e espcie tm um movimento natural. Se em mais de um mundo existissem terras da mesma espcie deste, elas teriam o mesmo movimento e se o movimento o mesmo, os elementos so os mesmos. Issso implica que a terra e o fogo se movam to naturalmente para cima quanto para baixo, o que seria impossvel. Diz ento Aristteles: Ora, sendo tais coisas impossveis, deve haver s uma terra, um centro, um meio, um horizonte, um mundo.178 Para contestar Aristteles, Bruno retoma, sem explicitar claramente, a noo de sistema fsico anmico que desenvolveu em De la Causa, Principio et Uno e argumenta que assim como a Terra ocupa sua regio no espao infinito, tambm os outros astros encontram
Os argumentos seguintes so traduo, resumo ou parfrase de De Caelo. Por esta razo, segundo Ciliberto (BRUNO, 2001, p. 1150), difcil identific-los e localiz-los diretamente no texto. Mas, a maioria deste trecho pode ser encontrada no Livro I, 8 (276 a, 22-32; 276 b, 1-21) 177 De lInfinito, p. 401: (...) terra, la quale fuor di questo mondo, si muove al mezzo di questo mondo violentemente, la terra, la quale in questo mondo, si mover al mezzo di quello naturalmente; e se il suo moto dal mezzo di questo mondo al mezzo di quello violento, il suo moto dal mezzo di quel mondo a questo sar naturale. 178 De lInfinito, p. 401: Or, essendono tale cose impossibili, deve essere una terra, un centro, un mezzo, un orizonte, un mondo.
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seu prprio lugar, e giram em torno das suas respectivas regies. Os astros seriam animais, com humores e partes em contnua alterao e movimento, que girariam em torno do prprio centro e deslizariam em torno de seus sis. Suas partes, que eventualmente se afastam, como as exalaes e vapores, retornam para os membros e regies superiores deste corpo, assim que readquirem forma prpria. E todas as partes de um mundo s se movimentam num determinado limite, mantendo-se coesas ao seu continente. Os casos de matrias que se deslocam para alm do termo da Terra e dos mundos seriam especficos e referem-se, por exemplo, aos cometas, que possuiriam vida prpria. E, ainda que as partes de um astro sejam idnticas as de outro, sua singularidade na composio deste e no daquele garante que no haver mistura. Portanto, de acordo com Bruno, os mundos so semelhantes, mas o lugar de um jamais ocupado pelo outro. As partes, como o fogo, o ar, a gua e a terra, se movem em direo a si mesmas, nos mundos em que se encontram confinadas. A parte inferior de um mundo no um ponto qualquer da regio etrea, fora e para alm dela, mas est no centro da sua gravidade, de sua massa. A parte inferior de um mundo seu prprio meio, seu prprio centro. J a parte superior de um mundo o que se encontra na sua circunferncia e fora de sua circunferncia. As partes de um outro mundo se movem to violentamente para alm de sua circunferncia, e recolhem-se to naturalmente para o seu centro, como as partes deste mundo, que violentamente se afastam e naturalmente voltam ao prprio meio. Neste sentido se estabelece a semelhana entre os diversos mundos. Quanto s partculas indivisveis que compem os diversos corpos, elas se agrupam ou dispersam segundo as alternncias da existncia destes, afluindo em algumas partes, e emanando de outras. Os corpos so, em regra, dissolveis, no entanto pode ocorrer que, por razes intrnsecas ou mesmo extrnsecas, eles persistam eternamente, por terem influxo de tomos igual ao defluxo.

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Em todos os mundos o extrnseco da sua circunferncia a parte superior e o centro intrnseco a parte inferior, e de dentro dos mundos que se tira a razo do meio para o qual as suas partes naturalmente tendem. Isso foi ignorado pelos defensores da ideias da Terra ser o meio e o centro do universo, sendo que Coprnico demonstrou que isso no verdade e descobriu que o centro da Terra no equidistante da imaginria circunferncia do mundo. Bruno argumenta que mesmo os matemticos que identificaram que a Terra no o centro do universo (a aluso a Coprnico clara), no conseguiram perceber que ela est to afastada do meio do universo quanto o Sol. De tal observao decorre a concluso crtica sobre a inconsistncia das afirmaes sobre a gravidade da Terra, da diferena entre o lugar que ela ocupa e os outros, da equidistncia dos mundos inumerveis em relao a ela e do movimento rapidssimo de todos aqueles em torno dela, quando se devia falar da revoluo da Terra, em relao aos outros mundos. De toda maneira, na medida em que nem um astro no seu todo, nem parte dele, estariam aptos a mover-se para o meio de um outro, ainda que estivesse bem prximo dele, de tal modo que o espao, ou ponto de circunferncia daquele, se tocasse com o ponto ou espao da circunferncia deste. Isso porque a natureza harmnica, o cosmos sustentado por uma inteligncia superior, e um corpo celeste no destri o outro na mesma medida em que o frio e o mido, e o quente e o seco, convivem conforme certa e conveniente distncia. o que se observa nos eclipses, quando a Lua interpe-se entre a Terra e o Sol, subtraindo momentaneamente a luz e o calor, mas depois ela se move e a normalidade restaurada, ou seja, se ela tivesse mais prxima da Terra, poderia priv-la por mais tempo do calor e da luz vitais, mas isso no ocorre.

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8.2 REFUTAO DO ARGUMENTO DA NECESSRIA ATRAO ENTRE CORPOS SIMILARES Aristteles diz que um corpo no se move para outro, porque, quanto mais afastado estiver, tanto mais diversa a sua natureza. Mas, segundo Bruno, se uma pedra se colocasse em igual distncia de dois mundos, e se esta pedra tivesse as mesmas caractersticas de pertena aos dois astros, ela permaneceria suspensa, paralisada. Porm, se um dos astros for mais semelhante e natural pedra que outro, ou do mesmo gnero e apto a conserv-la, ento determinar-se-ia seu movimento para ele, pelo caminho mais curto, j que o principal princpio motor no a prpria esfera, e o prprio continente, mas o desejo de conservao. o que acontece, por exemplo, com a chama, que se dirige para baixo para se alimentar, e no em direo ao Sol, para o qual s subiria ao custo de seu enfraquecimento. Em tais raciocnios fica mais uma vez patenteado o animismo de Bruno: tudo no universo possui alma, liberdade e vontade Aristteles tambm afirma que as partes e os corpos de mesmo gnero, ainda que estejam distantes, se movem em direo ao seu todo e semelhante. Bruno refuta com a exposio de mais uma tese animista, afirmando que as partes fora de um orbe devem se mover para o semelhante prximo, mesmo que ele no seja o seu continente primrio e principal, mas tambm podem se mover para outro que o conserve e alimente, ainda que no seja de espcie semelhante, uma vez que o princpio intrseco impulsivo, anmico, orienta que busquem onde mais prontamente e melhor se possa manter e conservar no ser presente; que, ainda que simples, todas as coisas naturalmente o desejam.179 Isso se aplica, inclusive, no terreno antropolgico, segundo Bruno, pois como temem a morte os homens que no tm luz da verdadeira filosofia, e no compreendem nada mais que o presente, pensam que no pode suceder nada que j no lhes pertena. Estes no
De lInfinito, p. 410: () ove meglio e pi prontamente ha da mantenersi e conservarsi nell'esser presente; il quale, quantunque ignobil sia, tutte le cose naturalmente desiderano.
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compreendem que o princpio vital no advm dos resultados da compsoio das coisas, que so acidentes, nas da susbtncia individual e indissolvel, a qual, no havendo perturbao, no tem o desejo de se conservar, nem o temor de se dissipar; isto prprio dos compostos, como compostos, isto , por uma razo simtrica, acidental, e de constituio fsica. Nem a substncia espiritual que une, nem a material que unida, esto sujeitas a qualquer alterao ou paixo, no procurando, por consequncia, conservar-se; por isso, no cabe a tais substncias movimento algum, mas sim aos compostos. Voltando ontologia, Bruno diz que se compreender isso quando se souber que ser grave ou leve no pertence a mundos, nem a partes deles, porque estas diferenas no existem naturalmente, mas positiva e relativamente.180 O universo no tem limites, nem extremos: infinito. Logo, no h movimento retilneo dos corpos principais que o compem, j que no h referncia a qualquer meio ou extremo sobre os quais possam se deslocar. Assim, s as partes podem ter movimento reto, em relao ao centro dos prprios corpos continentes. Os cometas, por sua vez, seriam astros com vida prpria e no o resultado da aglomerao de emanaes de fogo terrestre, como afirmavam os aristotlicos. Prova disso que eles no descem do cu, como determinaria sua condio de supostos corpos terrestres gravssimos e espessos. Eles se deslocam no universo infinito se aproximando ou distanciado da Terra segundo leis de atrao e repulso. Entendido isso, deve-se fixar que a proximidade ou o afastamento se relaciona diretamente com a faculdade de movimento e que se as partes para alm de certa distncia nunca se movem para o continente, no se deve dizer que tal movimento lhes seja natural. Aristteles diz que se o movimento dos corpos simples lhes natural, acontecer que os corpos simples, que existem em muitos mundos, e so da mesma espcie, mover-se-o para
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De lInfinito, p. 411: (...) nella quale, se non perturbazione, non conviene desiderio di conservarsi, n timore di sperdersi; ma questo conveniente a gli composti, cio secondo raggione simmetrica, complessionale, accidentale. (...) Tal dottrina sar compresa, quando si sapr ch'esser grave o lieve non conviene a' mondi, n a parte di quelli; perch queste differenze non sono naturalmente, ma positiva e rispettivamente.

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o mesmo meio ou para o mesmo extremo.181 Mas Bruno refuta, argumentando que o fato dos corpos serem da mesma espcie no implica que lhes convm lugar e meio da mesma espcie, que seria o prprio centro, nem mesmo se pode inferir que exijam o mesmo nmero de lugares. Para o Estagirita, se a diversidade numrica fosse causa da diversidade de lugares, isso implicaria que cada uma das partes da Terra teria seu prprio meio. Mas isso seria impossvel e incongruente, j que haveria tantos meios quantas fossem as partes das coisas e do mundo, e cada parte teria seu meio para o qual ela se move. Bruno, ao contrrio, diz que a diferena numrica causa da diversidade de lugares. Para o Nolano, as partes tm seu centro, como os rgos humanos, cada um com sua funo. As partculas de cada membro referem-se ao meio particular de cada um, a fim de que cada parte tome consistncia pela unio das suas partes, e a totalidade dos membros forma o organismo humano, num todo nico. Assim, existem muitos meios, conforme as muitas partes e partculas de partes. Aristteles prossegue dizendo que: se o argumentador no puder contradizer estas palavras e razes, existe necessariamente s um meio e um horizonte182, com o que Bruno concorda, embora produza a objeo que o Estagirita desafia que se faa. Em seguida183 diz que os movimentos simples so finitos e determinados, j que todo mvel desloca-se de um termo a outro, havendo diferena entre estes dois referenciais, assim como a mudana tem a marca da finitude. Desse modo, o movimento da terra e do fogo no se d no infinito, mas nos marcos dos lugares de onde e para onde se movem, sendo que para cima e para baixo so os horizontes deste movimento. Esta a definio do movimento retilneo.

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De lInfinito, p. 412-413: (...) se il moto di corpi semplice naturale a essi, averr che gli corpi semplici, che sono in molti mondi, e sono di medesima specie, si muovano o al medesimo mezzo o al medesimo estremo. (De Caelo, Livro I, 8, 276 b 29-32) 182 De lInfinito, p. 415: Se, dunque, il contradicente non potr contradire a questi sermoni e raggioni, necessariamente uno mezzo ed uno orizonte. (ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 9-12) 183 ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 12-26.

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O movimento circular tambm definido de um termo a outro, de contrrio a contrrio, residindo no dimetro do crculo. Na verdade o movimento de todo crculo no tem contrrio, j que no termina em outro termo seno o mesmo em que se iniciou, mas partes opostas da revoluo, quando esta tomada de um extremo do dimetro ao outro oposto. Para Bruno esta argumentao est correta, j que o movimento definido e finito, e todas as coisas se movem para seus respectivos meios e termos, e todo movimento, ou circular ou retilneo, encaminhado de oposto para oposto. No entanto isso no permite concluir que o universo seja de grandeza finita, nem que o mundo seja s um, pois existindo infinitos mundos, cada um deles finito e, assim, se ajustam a cada um determinado termo do seu movimento e de suas partes. Aristteles tambm argumenta que no existe o movimento infinito, porque a terra e o fogo, quanto mais se aproximam da sua esfera, tanto mais velozmente se movem; e, por isso, se o movimento fosse no infinito, a velocidade, leveza e gravidade viriam a existir no infinito.184 Bruno diz que o fato dos tomos de fogo e ar, ou de gua e terra, se moverem infinitamente pelo imenso espao do universo no implica que tenham gravidade, leveza ou velocidade. As partes se movem de termo a termo, ou em direo ao meio, e no universo infinito pode existir uma terra infinitamente distante, com impulso infinito e gravidade infinita. Porque, este mundo no poderia deslizar pelo cosmos, j que seu contrrio o venceria a ponto de no se mover mais, uma vez que no seria mais terra, pois haveria mudado sua constituio fsica e forma. Alm disso, seria impossvel que da distncia infinita pudesse haver mpeto de gravidade e leveza, j que tal impulso das partes s existe no prprio continente. Para demonstrar sua tese, Bruno monta a seguinte tabela:

De lInfinito, p. 417: (...) che il moto non sia in infinito, perch la terra ed il fuoco quanto pi s'accostano alla sua sfera, tanto pi velocemente si muoveno; e per, se il moto fusse in infinito, la velocit, levit e gravit verrebe ad essere in infinito. (ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 8, 277 a 27-33)

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9 8 7 6 5 4 3 2 1

nem grave, nem leve. mnimo grave, levssimo. muito menos grave, muito mais leve. menos grave, mais leve. grave, leve. mais grave, menos leve. muito mais grave, muito menos leve. gravssimo, mnimo leve. nem grave, nem leve. 185

A o centro da regio, onde o corpo pedra no grave nem leve, e B indica a circunferncia da regio, onde no ser igualmente grave nem leve, permanecendo quieto. Esta relao vale especificamente para o espao da regio de uma terra infinitamente distante, com impulso infinito e gravidade infinita, e a tabela indica a medio pelo semidimetro do centro a circunferncia. Assim, uma terra no se move para outra e as partes de cada uma, postas fora da circunferncia, no tm tal impulso.

8.3 REFUTAES DOS LTIMOS ARGUMENTOS ARISTOTLICOS CONTRA A INFINITUDE DO UNIVERSO E DOS MUNDOS Conforme sua Teoria da Histria, que apresentamos quando comentamos La Cena de le Ceneri, Bruno diz que as teses que defendia decorriam de um amlgama: eram produto do resgate de conhecimentos com os quais a humanidade j havia lidado desde muito, da releitura de teorias usadas correntemente e de descobertas originais. Tais teses
So razes amputadas que despontam, so coisas antigas que voltam, so verdades ocultas que se descobrem: uma nova luz que, aps longa noite, surge no horizonte e hemisfrio do nosso conhecimento, avizinhando-se, pouco a pouco, do meridiano da nossa inteligncia.186

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De lInfinito, p. 419: B 9 n grave, n lieve. 8 minimo grave, levissimo. 7 assai men grave, assai pi lieve. 6 meno grave, pi lieve. 5 grave, lieve. 4 pi grave, men lieve. 3 assai pi grave, assai men lieve. 2 gravissimo, minimo lieve. A 1 n grave, n lieve.

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Coerentemente com sua Teoria do Conhecimento, para Bruno cabe ao filsofo compreender em que diferem umas coisas das outras, estando ocultos o ser e a substncia de cada uma delas. Da que se deva recorrer aos olhos do intelecto para distingui-las, considerando-se as causas, princpios e fundamentos em que se baseiam as filosofias que se contrape. Conhecidas, e devidamente avaliadas, a natureza, substncia e propriedade de cada filosofia, assim como identificadas as diferenas que existem entre umas e outras, depois de julgar retamente, o filsofo pode se pronunciar sem qualquer hesitao, escolhendo de acordo com a verdade. Segundo Bruno, Aristteles recomenda que se seja solcito com relao s coisas que sejam vs e insensatas, mas esta recomendao poderia ser usada contra o prprio Estagirita, que por vezes considerou poucas variveis e coisas para emitir seus juzos, agindo com precipitao. Alm disso, por fora de hbito, podemos permitir concluses sobre coisas impossveis que nos parecem necessrias, e outras, que so verdadeiras e necessrias, mas nos parecem impossveis. Isso ocorre nas coisas que so por si evidentes, e mais facilmente naquelas que so dbias e dependem de princpios bem colocados, e firmes fundamentos. Assim, atravs do personagem Albertino, que entra em cena no Dilogo Quinto de De l'Infinito, relacionam-se treze impugnaes ao infinitismo.

8.3.1 A IMPOSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE CORPOS ALM DO CU O primeiro argumento o de que existe um primeiro cu e primeiro corpo, que o primeiro mvel. No cu estariam todas as coisas imveis, fixas e quietas, que so as inteligncias motrizes dos cus. O mundo seria divido em corpo celeste e elementar, que se faria limitado e contido, sendo o outro limitante e continente. Na ordem do universo haveria uma hierarquia que vai do mais denso ao mais sutil, que o convexo do fogo, onde estariam
De lInfinito, p. 421: Sono amputate radici che germogliano, son cose antique che rivegnono, son veritadi occolte che si scuoprono: un nuovo lume che, dopo lunga notte, spunta all'orizonte ed emisfero della nostra cognizione ed a poco a poco s'avicina al meridiano della nostra intelligenza.
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fixos o Sol, a Lua e as outras estrelas, que seria composto por uma quintessncia. quintessncia no conviria seguir pelo infinito, porque lhe seria impossvel chegar ao primeiro mvel, nem que lhe ocorresse o que se faz com os demais elementos, porque ela seria incorruptvel e divina e no seria contida e compreendida por corpos corruptveis. Ao divino conviria a razo de forma e ato, consequentemente do que compreenderia, conferiria figura e termo, e no o modo de matria terminada, compreendida e figurada. Neste sentido Aristteles diz que se fora do cu existisse algum corpo este seria simples ou composto e, seja l qual fosse a definio de quem defendesse essa teoria, seria preciso dizer se este corpo permanece fora do cu naturalmente ou por violncia e acidentalmente. Um copor esfrico no pode mudar de lugar porque no lhe possvel mudar o centro, implicando que tambm no possvel a mudana de sua localizao. Da mesma maneira, no possvel que exista fora do cu corpo simples, grave ou leve, com movimento retilneo, j que seus lugares so diferentes do que se possa cogitar fora do mundo. Portanto, se existisse corpoi fora do mundo ele no estaria ali naturalmente. E se no existe copro simples fora do mundo, muito menos haver copro composto, que produto da mistura de simples. Por isso, tambm, para o Estagirita, o cu nico, completo e perfeito, e no existe outro semelhante a ele. Isso implica que fora da Terra no pode existir lugar pleno ou vcuo, nem tempo:
No existe lugar: porque, se este for pleno, conter corpo simples ou composto, e ns tnhamos dito que fora do cu no existe corpo simples nem composto. Se for vcuo, ento, segundo a razo do vcuo (que se define como espao em que pode estar corpo) poderia l existir; e ns demonstramos que fora do cu no pode existir corpo. No existe tempo: porque o tempo nmero de movimento, e o movimento prprio do corpo, est para ns demonstrado no existir movimento, nem tempo. Se assim , no existe l coisa temporal, nem mvel, e por consequncia s h um mundo.187

De lInfinito, p. 430: Non vi loco; perch, se questo sar pieno, contener corpo o semplice o composto: e noi abbiamo detto che fuor del cielo non v' corpo n semplice n composto. Se sar vacuo, allora, secondo la raggion del vacuo (che si definisce spacio, in cui pu esser corpo), vi potr essere; e noi abbiamo mostrato che fuor del cielo non pu esser corpo. Non vi tempo; perch il tempo numero di moto; il moto non se non di corpo; per dove non corpo, non moto, non v' numero, n misura di moto; dove non questa, non tempo. Poi abbiam provato, che fuor del mondo non corpo, e per consequenza per noi dimostrato non esservi moto,

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Para Bruno este primeiro argumento no se sustenta, j que no existem tais distines de orbes e cus, e que os astros se movem no imenso espao etreo por princpio intrnseco, em torno do prprio centro e de qualquer outro meio. Da mesma maneira no h que se falar em um limite, um termo do corpo e do movimento do universo. No h um primeiro mvel que arrebate os astros, mas apenas a impresso causada pelo movimento da Terra. No h um cu supremo continente, mas um espao geral em que subsistem outros mundos, da mesma maneira que a Terra no espao onde se encontra circundada pelo ar, sem que esteja fixada em qualquer outro corpo e tenha outra base seno o prprio centro. A Terra no possui acidentes distintos dos que exibem os astros que esto ao seu redor, logo devem ser da mesma natureza e, por isso, no se pode julgar que ela esteja no meio do universo, mais do que qualquer outro corpo celeste. Assim, reconhecendo-se esta igualdade natural, se infere a falta de fundamento da ideia dos cus mveis, a eficincia da alma motriz e da natureza interna, que so os meios pelos quais se impulsionam os globos. Infere-se, tambm, a igualdade do amplo espao do universo, a irracionalidade dos limites e a configurao externa deste. No se deve procurar fora do cu vcuo, lugar ou tempo, porque somente um o espao imenso no qual existem inumerveis mundos. E se diz que este espao que contm os mundos inumerveis infinito porque no h razo, convenincia, possibilidade, sentido ou natureza que deva faz-lo finito. No h razo positiva ou razo negativa na natureza, ou seja, tanto potncia ativa como passiva, pela qual, como existem no espao em volta da Terra, no existam igualmente em todo outro espao, que no de natureza diferente e distinta deste. Por fim, fora da circunferncia imaginada e do convexo do mundo, existe o tempo, j que a h medida e razo do movimento, conforme existem semelhantes corpos mveis. Isso decorre da unidade do universo e em parte suposto e em parte proposto.
n tempo. Se coss , non vi temporeo n mobile: e per consequenza, il mondo uno. (ARISTTELES, De Caelo, Livro I, 9, 278 b, 21-35; 279 a 1-18)

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8.3.2 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA UNIDADE DE SEU PRIMEIRO MOTOR O segundo argumento aristotlico de que a unidade do universo dada pela unidade do seu motor, j que o movimento circular nico, uniforme, sem princpio e fim. Sendo nico o efeito, nica deve ser a causa, e sendo nico o primeiro cu necessrio que o que o governa seja nico. Se um o motor, de onde provm um movimento, que existe num mvel simples ou composto, isso implica que o universo mvel apenas um. Logo, no existem mais mundos. Bruno refuta este segundo argumento dizendo que, quanto existncia de um motor primeiro e principal, de fato assim, mas no numa hierarquia que vai do primeiro ao ltimo numa escala decrescente, se bem que exista grau e ordem, segundo a razo e a dignidade, ou de diversas espcies ou de diversos graus no mesmo gnero e na mesma espcie. Existem infinitos motores, assim como existem infinitas almas dos infinitos globos, que so formas e atos intrnsecos, existindo um primeiro princpio em relao a todas elas, do qual todas dependem. Existe um primeiro motor que d a faculdade de movimento a todos os outros motores e mobilidade matria, ao corpo, ao animado, natureza inferior, ao mvel. No existe um primeiro mvel, sucedendo-lhe pela ordem um segundo at o ltimo ou ao infinito. Todos os mveis esto igualmente prximos e distantes em relao ao primeiro mvel e ao primeiro e universal motor. Assim como todas as espcies tm igual relao ao mesmo gnero, todos os indivduos mesma espcie, de um motor universal infinito, existe um movimento universal infinito, num espao infinito, dele dependendo infinitos mveis e infinitos motores, sendo cada um deles finito em massa e em eficcia.188

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De lInfinito, p. 439: (...) tutte le specie hanno equal raggione al medesimo geno, tutti gli individui alla medesima specie; coss da un motore universale infinito, in un spacio infinito, un moto universale infinito da cui dependono infiniti mobili e infiniti motori, de quali ciascuno finito di mole ed efficacia.

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8.3.3 A UNIDADE DO UNIVERSO COMO CONSEQUNCIA DA EXISTNCIA DE UM CENTRO NICO NA CRIAO O terceiro argumento aristotlico o que parte do reconhecimento de que existem trs tipos de corpos: grave em geral, leve em geral e neutro, ou seja, composto respectivamente de gua e terra, ar e fogo, e ter. Quanto ao lugar, os corpos se localizam no nfimo (local dos corpos gravssimos, que pertence ao centro), supremo (o mais distante do centro, que pertence circunferncia), e mdio (entre o nfimo e o supremo). Existe, pois, um lugar para onde se dirigem os corpos graves e outro lugar para onde se dirigem os corpos leves, assim como um lugar intermedirio, que contm corpos intermedirios. Se todos os corpos esto localizados num destes trs lugares, disso se deduz que existe um s mundo. Para Bruno, apoiando na sua teoria do sistema fsico fundado no animismo, este argumento sem sentido, pois no existe no campo etreo qualquer ponto determinado para onde se movam as coisas graves ou leves, porque no universo no existe nem meio, nem circunferncia. O grave e o leve so relativos, pois dizem respeito posio relativa que ocupam num determinado globo (que a a unidade fsica autnoma e anmica), em relao ao seu meio e sua circunferncia, mas no em relao ao universo, j que tudo se move sucessivamente de lugar. Assim, no h parte central que no se torne circunferencial e viceversa. Gravidade e leveza so impulsos das partes dos corpos para o prprio continente ou conservante, onde quer que ele esteja, e o que atrai tais partes, ou as repele, o desejo de conservar-se que atua como princpio intrnseco, levando-as, se no houver obstculos, a que fujam do contrrio e se juntem ao conveniente. Da circunferncia dos outros mundos semelhantes Terra as partes vo se unir ao meio do globo, por fora de gravidade, deslocando-se para a circunferncia de menor densidade, por fora da leveza. E isso no se d porque fujam ou se agarrem circunferncia, pois caso fosse assim, quanto mais se aproximassem dela mais velocidade teriam e quanto

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mais se afastassem mais mpeto adquiririam para o movimento oposto. Ocorre, contudo, que se movessem na direo de outro astro as partes ficariam suspensas no ar, no subiriam, nem desceriam, at que adquirindo maior densidade, ou por adio de partes, ou por condensao pelo frio, atravessassem o ar, e regressassem ao seu continente, onde dissolvidas e atenuadas pelo calor, se dispersariam em tomos. Enfim, nenhum corpo grave ou leve com relao ao universo, mas s as partes com relao ao seu todo, continente prprio ou conservante.

8.3.4 A IMPOSSIBILIDADE DO AGRUPAMENTO NATURAL DOS SEMELHANTES NO CASO DA PLURALIDADE DOS MUNDOS O quarto argumento aristotlico decorre da admisso de que possam existir mais mundos e neles existam centros, meios e limites superiores das mesmas espcies. Nesse caso os meios dos mundos, embora da mesma espcie, estariam mais distantes entre si do que o meio e o horizonte de cada mundo, sendo maior a distncia local entre os que so da mesma espcie do que entre os que so contrrios. Isto seria contra a natureza dos opostos, pois quando se diz que os primeiros contrrios esto maximamente afastados, entende-se este mximo por distncia local, que seria menor do que a distncia entre as espcies iguais que so os meios. Disso se deduz que a hiptese de existirem mais mundos seria falsa e impossvel. Quanto a este quarto argumento, Bruno explica que apesar de existirem tantos centros quantos so os indivduos, globos, esferas e mundos, no decorre disso que as partes de cada um se refiram a outro centro, apenas ao prprio, e nem que se afastem para outra circunferncia, que no seja a da prpria regio continente. As partes de um globo no visam outro centro que no o do que pertencem, assim como as partes e os humores dos animais tm seu fluxo e refluxo no prprio sujeito e no pertencem a outro. De novo, como se v, a ideia

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de sistema fsico embasada pelo animismo que se coloca contra a impossibilidade peripattica. Quanto ao questionamento sobre a distncia dos meios de uma mesma espcie, a questo se resolve sabendo que os contrrios no devem estar afastados ao mximo, mas apenas o suficiente para que um possa ter ao no outro e possa sofrer-lhe a ao. Este seria o caso do Sol, que est disposto prximo da Terra e de outros orbes ao seu redor. A ordem da natureza estabeleceu que um contrrio subsista, viva e se alimente pelo outro, enquanto um afetado, alterado, vencido e se converte no outro. Alm disso, os mundos so compostos pelos quatro elementos, sendo que em uns, como a Terra e a Lua, predomina a gua, e em outros, como o Sol, predomina o fogo. Mas em todos os globos esto presentes os quatro elementos, em maior ou menor quantidade, e entre os mundos h o cu, que no grave nem leve. Nas partes dos mundos, coexistem os quatro elementos. Assim, onde est o seco e o frio, est tambm o mido e o quente. Logo, a distino entre os elementos no natural, mas lgica. Os contrrios existem nos contrrios, como compostos, e no totalmente distintos e separados como sustenta a filosofia do Estagirita.

8.3.5 A IMPOSSIBILIDADE DE MLTIPLOS MUNDOS EM RAZO DO DESEQUILBRIO DE FORAS O quinto argumento aristotlico que se existissem mais mundos eles deveriam ser iguais ou proporcionais. Para haver interpenetrao destes muitos mundos na Terra, seu nmero estaria reduzido a sete, conforme a figura que se segue. Os vrios horizontes estaro em torno de um s centro, mas como a eficincia dos dois primeiros contrrios deve ser igual, e deste modo resultaria em desigualdade, as partes superiores seriam mais poderosas do que

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as inferiores, aniquilando a esfera central. Disso decorre logicamente a impossibilidade de mltiplos mundos. Bruno responde a este argumento dizendo que os astros se movem impulsionados pela prpria alma, no por um motor extrnseco, e este movimento se desenvolve no universo infinito no apenas em epiciclos189, mas segundo a eternidade de sua existncia, em torno de si mesmos e em torno dos fogos, como o Sol. Portanto, no tem sentido em se falar de limitaes do nmero de mundos apoiando-se no raciocnio aristotlico da organizao csmica baseada em cus fixos e tantos mveis, rpidos e lentos, retos e oblquos, orientais e ocidentais sobre o eixo do mundo, e o eixo do zodaco, com tanta ou quanta, com muita ou pouca declinao, pois temos um s cu, um s espao, pelo qual este astro em que estamos, e todos os outros, fazem os prprios giros e percursos.190 Ou seja, a Terra gira sobre seu prprio centro e isso destri a ideia das esferas mveis, que se arrastam em torno da sua regio os astros nelas fixos. Segundo o Nolano, no cosmos infinito reina a harmonia e os mundos so distintos e separados uns dos outros por determinados intervalos, do que decorre que em nenhuma parte um est mais prximo do outro do que a Lua possa estar da Terra e do Sol: para que um contrrio no destrua, mas alimente o outro, e um semelhante d espao ao outro, e no o

No sistema cosmolgico de Ptolomeu, epiciclo a rbita circular que se julgava descrita por um planeta, enquanto o centro dessa rbita descrevia outra, igualmente circular, ao redor da Terra. Esta observao de Ptolomeu foi constatada pelo desenvolvimento da astronomia, que verificou a existncia de uma excentricidade no movimenbto dos planetas do Sistema Solar em razo do movimento de rotao no se dar exatamente sobre o eixo fsico dos mesmos. (HOUAISS, 2001, p. 1479) 190 De lInfinito, p. 446: (...) perch, il loco di tanti cieli e di tanti mobili rapidi e renitenti, retti ed obliqui, orientali ed occidentali, su d'asse del mondo ed asse del zodiaco, in tanta e quanta, in molta e poca declinazione (...) abbiamo un sol cielo, un sol spacio, per il quale e questo astro in cui siamo, e tutti gli altri fanno gli proprii giri e discorsi.

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embarace. Assim, sucessivamente a Terra ora se aproximaria, ora se afastaria do Sol, se aquecendo ou esfriando, e tambm recebe a influncia da Lua, que lhe semelhante.

8.3.6 A POSSIBILIDADE DA EXISTNCIA DE VCUO OU OUTROS ELEMENTOS NO ESPAO ENTRE OS MUNDOS O sexto argumento aristotlico que tocando os crculos dos mundos apenas num ponto, disso decorre que existiria espao entre o convexo do crculo de uma esfera e outra, e neste espao ou existe qualquer coisa que o ocupe ou nada. Se existe alguma coisa neste espao esta de uma natureza diferente da que se encontra no interior dos crculos, pois seu espao formado por um tringulo de trs arcos. Se for algo diferente do interior dos mundos circunferenciais, isso implica na existncia de outro tipo de mundo e outros tipos de elementos que no apenas os conhecidos: fogo, ar, gua e terra. Ou ento se deve admitir a existncia do vcuo, o que seria impossvel. Bruno esclarece que no cu os mundos tm seus espaos, regies e distncias que lhes competem, e ele se difunde por tudo, penetra em tudo e continente, contguo e contnuo a tudo, no deixando vcuo algum. O lugar, no seno espao, que como coisa autnoma o campo etreo que contm os mundos e, como coisa coexistente, onde esto o campo etreo e os mundos, que no se podem compreender como existindo em outra parte. Da que no seja necessrio imaginar novos elementos e mundos, ao contrrio de quem evoca cus mveis, matrias divinas, partes mais raras e densas de natureza celeste, quintessncias e outras fantasias e designaes desprovidas de qualquer substncia e verdade.191

a2

De lInfinito, p. 448: (...) orbi deferenti, materie divine, parti pi rare e dense di natura celeste, quinte essenze ed altre fantasie e nomi privi d'ogni suggetto e veritade.

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8.3.7 A IMPOSSIBILIDADE DO INFINITO EM ATO COM A MANUTENO DA PERFEIO DA MATRIA O stimo argumento aristotlico que se existissem mais mundos eles seriam finitos ou infinitos. Sendo infinitos, encontrar-se-ia o infinito em ato, o que seria impossvel. Sendo finitos, seria o caso de terem nmero determinado e, nesse caso, seriam tantos ou quantos de tal modo que poderiam formar uma multido onde a matria se dividiria, contrariando a perfeio que seria sua existncia em apenas um mundo. Portanto, a unidade est mais de acordo com a natureza do que a pluralidade. Bruno responde a este argumento dizendo que o universo infinito um contnuo composto de regies e mundos etreos. Os mundos so infinitos e existem em diversas regies do universo infinito, pela mesma razo que habitamos o espao que ocupamos e onde existimos. Bruno cita Lucrcio, que diz em seus versos, inspirado em Demcrito e Epicuro:
Deixa, pois, s porque te sentes atemorizado pela novidade, de afastar do nimo o que racional: mas pesa tudo com mais agudo juzo e, se isto te parece verdadeiro, entrega as armas; se, porm, o vs falso, lana-te ao ataque. O esprito, realmente, procura pensar, visto haver um espao infinito fora dos limites do mundo, que h ento para alm, l onde a mente quereria investigar, l onde o esprito se levanta num vo livre e espontneo.192 (De lInfinito p. 450 apud LUCRCIO, 1980, p. 60, 1040-1051)

Apesar de j ter feito referncia ao Atomismo, Bruno cita agora em seu favor o poema de Lucrcio, De rerum natura, que provavelmente foi a maior fonte de divulgao da Filosofia de Epicuro de Samos. Contudo, a citao no acrescenta muito, poiis tipicamente um argumento de autoridade, que busca demonstrar ter a filosofia nolana razes distantes na
Desine quapropeter, novitate exterritus ipsa, Expuere ex animo rationem: sed magis acri Iudicio perpende, et si tibi Vera videtur, Dede manus; aut si falsa est, accimgere contra. Quaerit enim rationem animus, cum summa loci sit Infinita foris haec extra moenia mundi; Quid sit ibi porro, quo prospicere usque velit mens, Atque animi tractus lber quo pervolet ipse. Principio nobis in cunctas undique partes, Et latere ex utroque, infra suprauqe per omne, Nulla est finis, uti docui, res ipasaque per se Vociferatur, et elucet natura profundi.
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histria do pensamento. Na refutao dos argumentos aristotlicos que seguintes, Bruno volatar a usar o mesmo recurso.

8.3.8 A PROFICINCIA DA NATUREZA O oitavo argumento aristotlico que a natureza age sem suprfluos e na medida exata nas coisas necessrias. Logo, j que pode realizar tudo nas obras deste mundo, no haveria motivo para se pretender imaginar que existem outros. Bruno explica que no se pode pretender que a natureza caiba num compndio, j que na observao que fazemos dos mundos, de todos os tamanhos, no encontramos uniformidade. Isso porque os nossos sentidos, como no contemplam o fim, so vencidos, confundidos e superados pelo imenso espao que se apresenta, pelo nmero de astros e estrelas e pela maneira com que tudo vai se multiplicando. Assim, estando perplexos os sentidos, a razo se obriga a acrescentar sempre espao a espao, regio a regio, mundo a mundo. Para reforar sua argumentao, volta a citar Lucrcio:
No , portanto, verossmil, seja como for, que, abrindo-se por todos os lados o espao sem barreira, voando de mil maneiras, animadas de movimento eterno, partculas em nmero incontvel, no total infinito, s tivesse sido criado este mundo e este cu (...) ....................................................................................................................................................... foroso, por conseguinte, confessares que existem outros agrupamentos de matria semelhantes a este nosso, o qual o ter estreita em vido abrao.193 (De lInfinito p. 452 apud LUCRCIO, 1980, p. 60, 1052-1057 e 1064-1066)

Como se percebe, Bruno retoma aqui sua Teoria do Conhecimento, que reserva ao intelecto a funo de avaliar e decidir sobre as coisas que so e as que no so submetidas aos
Nullo iam pacto verisimile esse putandumst, Undique cum vorsum spacium vacet infinitum, Seminaque innumero numero, summaque profunda Multimodis volient aeterno percita motu, Hunc unum terrarum orbem, calelumque creatum. .................................................................................. Quare etiam atque tales fateare necesse est, Esse alios alibi cogressus meteriel: Qualis hic est vido complexo quem tenet aether.
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sentidos. Ele afirma a insuficincia das informaes que nos chegam atravs dos sentidos, mesmo porque eles nos enganam com respeito superfcie deste globo em que nos encontramos, muito mais deveramos suspeitar deles, no que se refere ao termo que nos fazem compreender na concavidade estrelada.194 E j que os sentidos so insuficientes para nos conduzir verdade, devemos ento recorre razo. E esta nos diz que o universo infinito e nem por isso a natureza tem qualquer comprometimento quanto sua proficincia.

8.3.9 A IMPOSSIBILIDADE DE TODA POTNCIA ATIVA CONVERTER-SE EM POTNCIA PASSIVA O nono argumento aristotlico195 que embora Deus possa fazer mais de um mundo, pois sua potncia ativa ilimitada, a potncia passiva do sujeito que vai receber o ato eficiente limitada, de tal modo que no corresponderia primeira causa coisa alguma causada. Da que no poderia existir mais de um mundo, pois da absoluta potncia divina no depende o que se pode fazer na natureza, j que nem toda potncia ativa se converte em passiva, mas s a que tem paciente proporcional. Bruno diz que no correta a afirmao de que potncia infinita ativa no corresponda potncia infinita passiva e a matria infinita no possa ser sujeito e fazer-se campo o espao infinito, e por consequncia, no possa proporcionar-se ato e ao ao agente, e o agente comunicar tudo ao ato, sem que tudo possa ser comunicado. E novamente cita Lucrcio:
Depois, quando h, preparadas, grandes quantidades de matria, quando est pronto o lugar, e no h para demora nem objeto, nem causa, evidente que tudo tem de se arranjar e tomar forma. Ora, se h to grande quantidade de elementos que no bastaria para os enumerar a vida inteira dos seres vivos, e subsistem a mesma fora e a mesma natureza que podem, em todos os lugares, reuni-los do mesmo modo por que foram reunidos neste mundo, foroso De lInfinito, p. 324: (...) che ne inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa comprendere. 195 Esse argumento nos parece mais escolstico do aristotlico, j que a ideia de criao do universo no est presente na filosofia do Estagirita. Plato sim, com a doutrina do Demiurgo, falou em criao, mesmo assim no de uma criao ex nihilo. Sobre isso, ou seja, sobre o alvo das crticas nolanas, se forma bem dirigidas ao Estagirita ou deveriam ser distribuidas ao aristotelismo medieval, falaremos na Concluso desta dissertao.
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confessares que h noutros pontos outras terras e vrias raas de homens e vrias geraes de bichos bravos.196 (De lInfinito p. 455 apud LUCRCIO, 1980, p. 60, 1067-1076)

A citao de Lucrcio no mais que uma ilustrao, pois no acrescenta argumentos novos. Nesse caso, importa fixar que Bruno contrape ideia escolstica de que a matria careceria de plenitude potencial, que ela o elemento primordial de do Universo e esta apta a receber totalemente a potncia divina, convertendo-a no Universo infinito.

8.3.10 A AUSNCIA DE RELAES ENTRE AS POSSVEIS INFINITAS HUMANIDADES O dcimo argumento aristotlico que a existncia de muitos mundos implicaria na ausncia de relaes civis entre seus habitantes. O Estagirita defende as relaes civis entre os homens colocando-se sob o primado da concepo grega de cidadania, que ele assimila de seu mestre Plato e amplia de acordo com a conjuntura em que viveu, posto que foi precptor de Alexandre Magno, cujo imprio adquiriu vastas propores. A resposta de Bruno a este argumento no muito consistente e nela deve ter pesado a conjuntura histrica conflitiva do sculo XVI, marcada pelas guerras religiosas. Ele diz que no conviria o comrcio civil entre os mundos, na medida em que a experincia demonstra que entre os homens e os animais as relaes mais estimulam os vcios que as virtudes, e encerra a questo.

Praeterea cum materies est multa parata, Cum locus est praesto, nec res nec causa moratur Ulla, geri debent nimirum et confieri res. Nunc ex seminibus si tanta esta copia quantam Enumerare aetas animantum non queat semina rerum Coniicere in loca quaeque queat, simi ratione Atque huc sunt coniecta: necesse st confiteare Esse alios aliis terrarium in partibus orbes, Et varias hominum genteis, et secla ferarum.

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8.3.11 O CONFLITO DOS MOTORES DOS MUNDOS O dcimo primeiro argumento aristotlico que o movimento dos mundos pelos motores que os movimentam seria perturbado, j que uns tocariam os outros no podendo se mover contra o outro. Isso impossibilitaria o governo de Deus sobre os mundos. A este argumento Bruno responde como ao quinto argumento, no sentido de que cada um dos mundos obtm o seu espao no campo etreo, de modo que um no se toque nem se choque com o outro. Giram os mundos, distantes uns dos outros, de modo que um oposto no se destrua, mas se fomente pelo outro.

8.3.12 A IMPOSSIBILIDADE DA GERAO DE MLTIPLOS INDIVDUOS A PARTIR DE UM O dcimo segundo argumento aristotlico que de um indivduo no pode decorrer a pluralidade de indivduos exceto atravs da diviso da matria, ou seja, do ato de gerao desde a substncia. No entanto, os que afirmam a existncia de mltiplos mundos da mesma matria, forma e espcie, no afirmam, concomitantemente, que um se converteria no outro, nem que um se gere do outro. Para Bruno, a gerao, onde a natureza multiplicada por unio e diviso da matria, no universalmente verdadeira, porque de uma massa se produzem, sob a ao eficiente do Sol, muitos e diversos organismos. Assim, no princpio, a destruio e renovao de qualquer mundo, a produo de animais, seriam efetuadas sem ato de gerao, pela fora e eficincia prpria da natureza. Bruno, como no havia feito at ento neste quinto dilogo, finalmente introduz nesta questo argumentos novos, ou melhor, esboa, para dizer em termos aristotlicos, uma discusso fsica e no apenas metafsica. Ele retoma sua teoria de que as coisas so

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constitudas pela matria, que o elemento primordial do universo, organizada intrinsecamente pelo intelecto universal, Deus. Contudo, na efetividade do real, nem toda gerao e corrupo origina-se da diviso ou da agregao da matria pela ao direta de Deus, pois o Sol e outros organismos tambm podem faz-lo. Embora no explicite, parece que Bruno quis dizer que como tudo est em tudo e que a inifinitude est complicada em cada coisa, e que cada coisa possui alma prpria, a capacidade de criao e destruio est tambm presente em outros organismos, e no apenas no Criador.

8.3.13 A PERFEIO RELATIVA E ABSOLUTA DO UNIVERSO O dcimo terceiro argumento aristotlico que o que perfeito no comporta adies e como este mundo perfeito, no necessita de algo que lhe acrescente. A perfeio do mundo decorre do fato de que o mundo um contnuo, que no sofre acrscimo de outro qualquer, nem se transforma noutra espcie de contnuo como o ponto se transforma em reta, a reta em superfcie e a superfcie em corpo. O conceito de perfeio usado por Aristteles neste argumento o mesmo de Pitgoras de Samos: perfeito o que acabado e tem limites. Mas Bruno discorda disso, e diz que a perfeio no exigida para a subsistncia deste ou de qualquer outro mundo, sendo necessria apenas para a subsistncia do universo e, portanto, necessrio que os mundos sejam infinitos.

***

Conclui-se, assim, pela impugnao destes quinze argumentos peripatticos, a discusso sobre o ser, o nmero e qualidade dos mundos infinitos, procurando-se demonstrar a infinitude do universo. Mas, como lembra Alexandre Koyr, poderia ser prolongada a

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discusso a partir de mais uma objeo que o Nolano deveria responder, como se o filsofo ainda tivesse que prestar contas teologia depois de ter evitado seu territrio durante a longa discusso que travou:
(...) o que responder velha objeo de que o conceito de infinitude s pode ser aplicado a Deus, ou seja, a um Ser puramente espiritual, incorpreo, objeo essa que levou Nicolau de Cusa e mais tarde Descartes a evitar chamar seus mundos de infinitos, mas to somente intrminos ou indefinidos? Bruno responde que no nega, naturalmente, a completa diferena entre a infinitude intensiva e perfeitamente simples de Deus da infinitude extensiva e mltipla do mundo. Comparado com Deus, o mundo no passa de um ponto, um nada.197 (KOYR, 1986, p. 58)

Contudo, exatamente desta nulidade do mundo e de todos os corpos que o compe que decorre sua infinitude. Enfim, no existe justificativa para que Deus crie uma espcie particular de seres em detrimento de outras. A criao, para ser digna de Deus, deve conter incontveis seres individuais, astros, sis, e para que o universo infinito exista necessrio existir o espao infinito que o contm. Com a refutao destes argumentos contra sua doutrina do infinito encerra-se a trilogia produzida por Bruno que nos propusemos a analisar. O infinitismo, entretanto, permanecer nas demais obras do Nolano e merece ser retomado em uma pesquisa de maior flego, j que nos trabalhos seguintes foram tematizadas suas consequncias na tica, na esttica e em outros campos da investigao filosfica. Passaremos agora concluso da pesquisa, procurando sintetizar os aspectos mais relevantes da filosofia nolana, algumas de suas conseqncias, inclusive o que lhe conferiu um destino to trgico.

De lInfinito, p. 330: Filoteo. In questo siamo concordanti, quanto a l'infinito incorporeo. Ma che cosa fa che non sia convenientissimo il buono, ente, corporeo infinito? O che repugna che l'infinito, implicato nel simplicissimo ed individuo primo principio, non venga esplicato pi tosto in questo suo simulacro infinito ed interminato, capacissimo de innumerabili mondi, che venga esplicato in s anguste margini, di sorte che par vituperio il non pensare che questo corpo, che a noi par vasto e grandissimo, al riguardo della divina presenza non sia che un punto, anzi un nulla? Elpino. Come la grandezza de Dio non consiste nella dimensione corporale in modo alcuno (lascio che non li aggionge nulla il mondo), coss la grandezza del suo simulacro non doviamo pensare che consista nella maggiore e minore mole di dimensioni.

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9 - CONCLUSO

Ao cabo desta investigao acreditamos ter comprovado a hiptese que nos guiou, ou seja, de que a doutrina do infinito formulada por Giordano Bruno original na histria da filosofia, no est superada e mantm o questionamento os fundamentos dos vrios finitismos. Conforme procuramos demonstrar, esta doutrina formulou-se em oposio ao aristotelismo com o objetivo de incidir sobre as questes polticas e sociais de seu tempo, que eram determinadas em larga medida pelo ordenamento teolgico. O tema do infinito tratado de forma progressiva nas trs obras examinadas, segundo a seqncia cronolgica de sua elaborao, um trabalho que se processou no calor dos debates com os peripatticos, o que marca a filosofia de Bruno com o signo da urgncia, da necessidade de se tornar instrumento de interveno sobre a realidade. A urgncia com que foi elaborada sem dvida trouxe prejuzo filosofia nolana e a interrupo trgica da vida de seu autor agravou esta situao. Assim, ela lacunar em vrios aspectos, mas o leitor atento e no preconceituoso pode inferir boa parte do que Bruno no explicitou. Ainda que se reconhea que a doutrina nolana do infinito no esgota todos os aspectos deste tema, como por exemplo, a questo do infinitesimal, naquilo que se props no h dvida de sua extenso e relevncia. Neste sentido, para concluir a dissertao faremos uma avaliao das conseqncias da posio de Bruno com relao ao infinito e uma anlise da recepo das suas ideias.

9.1 CONSEQUNCIAS DA POSIO NOLANA COM RELAO AO INFINITO Para a filosofia de Bruno, Deus deve ser concebido como uma substncia e seus efeitos como acidentes. Isto uma inverso completa da noo aristotlica de substncia, segundo a qual o termo substncia sempre foi aplicado a objetos particulares dos sentidos,

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enquanto que se chamava acidentes aos seus atributos permanentes ou passageiros. Para Bruno, existe apenas uma s substncia, Deus, e todos os objetos particulares, longe de serem substncias, se convertem em acidentes, ou seja, manifestaes passageiras desta nica substncia. Neste sentido, explicita-se com toda clareza sua filiao ao neoplatonismo Para conhecer a Deus, devemos conhecer sua imagem: a natureza. Para isso deve-se reconhecer que Bruno aplica ao universo as quatro causas que em Aristteles haviam servido simplesmente como fatores para se entender objetos ou fenmenos particulares. As quatro causas so divididas em dois grupos, um dos quais se denomina causas, no sentido mais estrito da palavra, e ao outro, princpios. Forma e matria so princpios porque intrnsecos ao seu efeito, enquanto que a causa final e a causa eficiente so externas. Logo, identifica-se a causa eficiente do universo com o intelecto universal, a faculdade mais elevada da alma do mundo. Trabalhando como um artista interno, ele produz a partir da matria todas as formas materiais, que so imagens derivadas de suas prprias espcies internas. De outro lado, a causa final do mundo no outra coisa seno sua prpria perfeio. Os princpios, isto , os constituintes internos da natureza so forma e matria. Correspondem com o nome a causa formal e causa material de Aristteles, mas de fato so concebidas com base em lineamentos plotinianos. Bruno assegura que a forma coincide at certo ponto com a alma, tanto que toda forma produzida por uma alma. Porque todas as coisas esto animadas pela alma do mundo e toda matria est penetrada em todas as partes por alma e esprito. Assim se pode dizer que a alma do mundo o princpio formal constituinte do mundo, precisamente como a matria seu princpio material constituinte. Ento, o universo uma substncia espiritual perptua que se apresenta em diferentes formas. Desta maneira, forma e matria so substncias e princpios perptuos e se determinam mutuamente, enquanto que os corpos compostos de forma e matria so perecveis e no devem ser considerados como substncias, mas como acidentes. Portanto,

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Bruno concebe as coisas particulares como resultantes de uma interpenetrao dos princpios universais. Em Deus coincidem forma e matria, atualidade e potencialidade. No universo h somente um princpio que formal e material, logo o universo, considerado em sua substncia, somente um. Este nico princpio, tomado em seus dois aspectos, forma e matria, constitui todos os seres tangveis e intangveis. A matria no puramente negativa e nem o extremo final da processo do neoplatonismo, j que contm ela mesma todas as formas (neste aspecto Bruno se ope a Aristteles e a Plotino, que concebiam a matria como potencialidade pura). Identificando o universo com a substncia que compreende forma e matria, Bruno afirma que este uno e infinito, verdadeiro e nico, enquanto que todas as coisas particulares so meros acidentes e esto sujeitas a destruio. No h pluralidade de manifestaes de uma s substncia. A pluralidade das coisas somente aparente e pertence superfcie captada por nossos sentidos, enquanto que nossa mente apreende, alm desta superfcie, a nica substncia na qual todos os contrastes aparentes coincidem. Esta substncia verdadeira e boa, matria e forma, e nela atualidade e potencialidade j no so diferentes entre si. A distino entre o universo e Deus parece desaparecer, mas ao primeiro Bruno reserva o limite de ser somente um espelhamento do segundo. Apropriando-se das descobertas de Coprnico, deu-lhes significado filosfico. A Terra no mais o centro do universo, tampouco o Sol como quis o astrnomo polons, mas o universo infinito, sem centro ou circunferncia, e povoado por infinitos mundos, igualmente infinitos. A distino entre universo e mundo Bruno encontra em Lucrcio, assim como a ideia de infinitude do universo, j que em Coprnico no se encontra nada disso. Para Bruno, fora de nosso mundo no existe o vazio, mas reina a mais absoluta homogeneidade, como em todo o universo. Cada estrela o centro de um Sistema Solar como o nosso, em torno das

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quais gravitam diversos astros impulsionados por um princpio intrnseco: suas prprias almas. A infinitude do universo, no entanto, no pode ser percebida pelos sentidos, mas somente se revela ao juzo da razo. O universo infinito a imagem de um Deus infinito. Por isso, ele distingue claramente Deus do universo, e sua posio, portanto, se compara de Nicolau de Cusa. Enquanto o Cusano reserva a verdadeira infinitude somente para Deus, Bruno usa a relao entre universo e Deus como um argumento para a infinitude do primeiro: posto que Deus, a causa, infinito, tambm o universo, o efeito, deve ser infinito, embora em um sentido diferente. O universo o efeito infinito da causa infinita. Assim se estabelece o argumento metafsico-teolgico que o Nolano utiliza como base principal de sua argumentao. Como os astros possuem alma, de onde derivam seus movimentos no cosmos, a Terra, sendo um astro, tambm se movimenta. Somente o universo em conjunto est em repouso, enquanto que todos os mundos particulares contidos nele esto em movimento. O universo como um todo no tem um centro absoluto nem uma direo absoluta, isto , no podemos falar de uma direo para cima ou para baixo em um sentido absoluto. A gravidade e a leveza tm simplesmente um significado relativo com referncia s partes do universo para as quais um dado corpo se move. Os astros individuais esto sujeitos a uma mudana contnua atravs do infinito influxo dos tomos, mas persistem por alguma fora interna ou externa. Portanto, diferentemente do pensamento aristotlico que atribui uma distino entre objetos celestiais sub e supralunares, cabendo aos segundos a condio de inalterveis e incorruptveis, na cosmologia nolana o universo homogneo e no existe tal distino. Mas Bruno admitiu que os astros que Aristteles considerava fixos esto a distncias variveis de ns, e assim descartou a noo tradicional de uma s esfera de astros fixos. Ele acreditou que o universo inteiro est cheio de ter, inclusive os chamados espaos vazios entre os astros. Todos os

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astros no universo esto divididos em dois grupos bsicos que ele denominou sis e terras. O elemento predominante nos primeiros o fogo e nos segundos a gua. A Terra como uma estrela e vista de fora brilha como as demais. Bruno sups tambm que os diferentes mundos fora do nosso so habitados. Negou a existncia de esferas elementares, recusando assim outra noo bsica da cosmologia aristotlica, e atribuiu noo de uma hierarquia da natureza a condio de mero produto da imaginao. Neste sentido, como destaca Nuccio Ordine, ele
Faz-nos ver que nenhuma muralha encerra o cosmos e que o nosso sistema solar pode ser um dos tantos sistemas que povoam o infinito. (...) No universo infinito, o centro no existe, no est em nenhum lugar. Ou melhor, o centro, precisamente porque no est em nenhum lugar, pode estar em todo lugar. Assim, pode-se falar de centro somente de uma maneira relativa, o que consequentemente muda de modo radical o nosso modo de pensar: a experincia do centro pode ser vivida somente por um indivduo singular. (...) Noutras palavras, Bruno quebra todas as antigas hierarquias geocntricas, fazendo terra arrasada de uma escala de valores sem sentido. No universo infinito os agregados atmicos maiores e menores gozam de igual dignidade. (...) Diante da indeterminao, as grandezas no contam: porque as coisas mnimas e srdidas so grmens de coisas grandes e excelentes. (ORDINE, 2006, p. 72)

A cosmologia nolana, portanto, antecipa de muitas maneiras a concepo do universo que ser desenvolvida pela fsica e pela astronomia modernas. Alm disso, ele foi o primeiro filsofo a adotar o sistema copernicano e tambm o primeiro pensador a descartar noes aceitas como consensuais em sua poca, como a distino radical entre coisas celestiais e terrestres e a viso hierrquica da natureza. De outro lado, esta cosmologia traz como novidade o papel central da individualidade e, neste sentido, vigoroso anncio do que vir algumas dcadas mais tarde na filosofia ocidental. Segundo Nuccio Ordine,
A cosmologia bruniana anula todos os tipos de classificao, todas as formas de subordinao baseada em medidas, propores, quantitas ou em primados de ontologias perversas. Tudo o que existe pode ser centro no somente por razes geomtricas banais; pode ser centro, sobretudo porque cada ser, visvel ou invisvel, independentemente das suas dimenses, animado pela mesma fora vital. Aquela formiga especfica ou aquela estrela especfica so expresses diferentes da mesma natureza, da mesma matria que nutre todas as coisas. Reconhecer em cada indivduo singular a mesma dignidade significa colocar a vida no centro do universo infinito, uma vida infinita que alimenta e move todas as coisas, que tem um valor em si mesma, independentemente de toda hierarquia. (ORDINE, 2006, p. 72)

No resta dvida de que se deve atribuir relevante papel a Bruno em relao ao advento da modernidade, mas no se deve exagerar na avaliao, porque ele no deu o menor sinal de apreo pelo papel da observao experimental e, por mais de uma vez, recusou formalmente o uso da matemtica como instrumento de pesquisa e fundamentao. Alm do

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que, apesar da exuberncia de seu pensamento, ainda no era o tempo de demonstraes sistemticas das suas descobertas, apenas da apresentao de seus insigths geniais. Afinal, nem a natureza nem a histria do saltos. Tudo acontece quando amadurecem as condies para tanto. Seu mrito e sua limitao decorrem do fato de que, atravs de sua intuio e viso, antecipou muitas ideias que se assemelham s que os sculos posteriores adotaram e desenvolveram sobre a base de evidncias muito mais slidas. Seja como for, quanto mais aceitemos exaltar o papel da imaginao nas cincias, ao lado da observao emprica e da deduo lgica, mais deveremos reconhecer a contribuio de Bruno. Sobre a extenso da influncia de Bruno difcil estimar, mas no se pode duvidar de sua existncia. Alexandre Koyr (1992, p. 211) acredita que Galileu e Descartes tomaram conhecimento da obra nolana e dela sofreram influncia, e Paul Oskar Kristeller (1970, p. 184) diz que Spinoza tambm leu Bruno, dada a semelhana de muitos dos seus raciocnios. Mas a partir do sculo XVIII no resta dvida de que a filosofia nolana tornou-se mais conhecida, na medida em que foi parcialmente resgatada do silncio que lhe foi imposto. Antes disso, em funo de seu destino trgico, uma espcie de segunda morte a acometeu, j que foi interditada e condenada ao esquecimento pela Igreja catlica.

9.2 RECEPO DAS IDEIAS DE BRUNO Sintetizadas as ideias que examinamos ao longo da dissertao, vamos agora refletir sobre em que medida a filosofia nolana esteve profundamente imbricada nos problemas e desafios da sociabilidade de seu tempo e podem ainda repercutir no debate filosfico contemporneo e futuro. Veremos, tambm, porque o destino trgico de seu autor no pode ser dissociado de seu contedo, mesmo porque esta relao entre autor e obra no indiferente pesquisa filosfica. Neste sentido, inobstante o que se tenha a dizer sobre

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Giordano Bruno, da leitura de seus livros se depreende que ele tinha elevada auto-estima. Em La Cena de le Ceneri, num s flego, logo no incio do Dilogo Primeiro, ele retrata a si mesmo e expe os elementos centrais de sua doutrina.198 Esta auto-apresentao, conforme assinala Luiz Carlos Bombassaro, se abre

Eis aquele que atravessou o ar, penetrou o cu, descreveu as estrelas, ultrapassou os limites do mundo, fez desaparecer as fantsticas muralhas das primeiras, oitavas, nonas, dcimas e outras esferas que se tivesse podido acrescentar pelas descries de vos matemticos e pelo olhar cego de filsofos vulgares. Assim, em plena conformidade de todos os sentidos e da razo, foi ele quem abriu com a chave de uma cuidadosa investigao aqueles claustros da verdade aos quais poderamos ter acesso. Ele desnudou a encoberta e velada natureza; deu olhos s toupeiras, iluminou os cegos, que no podiam fixar os olhos e olhar a sua imagem refletida em tantos espelhos; soltou a lngua dos mudos, que no sabiam e no ousavam explicar seus intrincados pensamentos; restabeleceu os coxos, que no queriam percorrer com o esprito aquele caminho inacessvel aos corpos ignbeis e perecveis, tornando-os to familiares como se fossem os prprios habitantes do Sol, da Lua e de outros astros conhecidos. Demonstrou quo semelhantes ou dessemelhantes, maiores ou piores, so aqueles corpos que vemos grande distncia se comparados quele que est perto de ns e ao qual estamos unidos; e nos abriu os olhos para ver esse nume, essa nossa me, que no seu dorso nos alimenta e nos nutre, depois de nos ter gerado em seu seio, ao qual acabaremos por retornar, impedindo-nos de pensar que ela seja um corpo sem alma e sem vida e, tambm, a ltima dentre as substncias corpreas. Desse modo, sabemos que se estivssemos na Lua ou em outras estrelas no estaramos num lugar muito diferente deste, e talvez pior; como pode haver outros corpos to bons e at melhores por si mesmos, e para a maior felicidade dos prprios animais. Assim, conhecemos tantas estrelas, tantos astros, tantos numes, que so aquelas tantas centenas de milhares que assistem ao ministrio e contemplao do eficiente primeiro, universal, infinito e eterno. Nossa razo no est mais aprisionada pelos grilhes daqueles oito, nove, dez moventes com seus motores. Conhecemos que no h mais que um cu, uma imensa regio etrea, onde esses magnficos lumes mantm suas prprias distncias, pela comodidade da participao da vida perptua. Esses corpos flamejantes so os embaixadores que anunciam a excelncia da glria e da majestade de Deus. Assim, estamos em condies de descobrir o infinito efeito da infinita causa, o verdadeiro e vivo vestgio do infinito vigor, e aprendemos a no procurar a divindade longe de ns, se a temos dentro de ns. Nem os habitantes de outros mundos a devem procurar perto de ns, quando a tem perto e dentro de si, visto que a Lua no mais cu para ns que ns para a Lua. La Cena, p. 28-29: Or ecco quello, ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorse le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre, che vi s'avesser potuto aggiongere, sfere, per relazione de vani matematici e cieco veder di filosofi volgari; coss al cospetto d'ogni senso e raggione, co' la chiave di solertissima inquisizione aperti que' chiostri de la verit, che da noi aprir si posseano, nudata la ricoperta e velata natura, ha donati gli occhi a le talpe, illuminati i ciechi che non possean fissar gli occhi e mirar l'imagin sua in tanti specchi che da ogni lato gli s'opponeno, sciolta la lingua a' muti che non sapeano e non ardivano esplicar gl'intricati sentimenti, risaldati i zoppi che non valean far quel progresso col spirto che non pu far l'ignobile e dissolubile composto, le rende non men presenti che si fussero proprii abitatori del sole, de la luna ed altri nomati astri, dimostra quanto siino simili o dissimili, maggiori o peggiori quei corpi che veggiamo lontano a quello che n' appresso ed a cui siamo uniti, e n'apre gli occhi a veder questo nume, questa nostra madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo grembo, al qual di nuovo sempre ne riaccoglie, e non pensar oltre lei essere un corpo senza alma e vita, ad anche feccia tra le sustanze corporali. A questo modo sappiamo che, si noi fussimo ne la luna o in altre stelle, non sarreimo in loco molto dissimile a questo, e forse in peggiore; come possono esser altri corpi coss buoni, ed anco megliori per se stessi, e per la maggior felicit de' propri animali. Coss conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti numi, che son quelle tante centenaia de migliaia, ch'assistono al ministerio e contemplazione del primo, universale, infinito ed eterno efficiente. Non pi impriggionata la nostra raggione coi ceppi de' fantastici mobili e motori otto, nove e diece. Conoscemo, che non ch'un cielo, un'eterea reggione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze, per comodit de la participazione de la perpetua vita. Questi fiammeggianti corpi son que' ambasciatori, che annunziano l'eccellenza de la gloria e maest de Dio. Coss siamo promossi a scuoprire l'infinito effetto dell'infinita causa, il vero e vivo vestigio de l'infinito vigore; ed abbiamo dottrina di non cercar la divinit rimossa da noi, se l'abbiamo appresso, anzi di dentro, pi che noi medesmi siamo dentro a noi; non meno che gli coltori degli altri mondi non la denno cercare appresso di noi, l'avendo appresso e dentro di s, atteso che non pi la luna cielo a noi, che noi alla luna.

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com uma referncia cosmologia tradicional de um mundo fechado e finito e se encerra com a descrio do universo infinito e da infinita causa (Deus), com a afirmao da possibilidade ilimitada do conhecimento e da relatividade dos pontos de vista, elementos constitutivos da metafsica, da cosmologia, da epistemologia e da tica brunianas. (BOMBASSARO, 2007, p. 34)

oposio ao geocentrismo aristotlico-ptolomaico e adoo do copernicanismo, Bruno soma sua profunda reverncia por Nicolau de Cusa, e assim ultrapassa a proposta copernicana e afirma a noo de pluralidade dos mundos habitados num universo infinito. que para o Cusano, como vimos, tudo composto de contrrios, cuja unidade suprema a possibilidade de todas as possibilidades, o mximo e o mnimo, ponto de convergncia entre o finito e o infinito. Deus, o universo e o homem so parte de uma mesma totalidade. Bruno, ento, radicaliza e ultrapassa o mundo ainda fechado da cosmologia copernicana, que se encerrava no Sistema Solar, com o movimento dos astros ainda preso a um centro, ainda que este centro fosse o Sol e no a Terra, pois o universo infinito no tem centro em nenhum ponto especfico, mas em toda parte. Luiz Carlos Bombassaro lembra que para Bruno o universo infinito o reflexo do Deus nico, que em seu seio acolhe e opera todas as coisas. Esse Deus a causa primria de toda a criao, que d origem formal e material alma do mundo e matria. O universo infinito existe como um corpo, cuja forma o esprito inteligente e universal manifestandose sob os dois aspectos de uma substncia nica. (BOMBASSARO, 2007, p. 37) A multiplicidade e o devir so processos de decomposio e recomposio nos quais esta substncia nica e imutvel atravessa estgios diversos e sucessivos. Assim, a nica religio conveniente aquela que faz o homem parte dessa natureza plena de energia e vitalidade, levando-o a participar do todo infinito. Da que Bruno conceba a tica do amor intelectual a Deus e natureza como um impulso da mente em direo fonte de toda a criao. (BOMBASSARO, 2004) Bruno formulou uma ontologia em que a multiplicidade das manifestaes do ser no comprometeu sua unidade. Neste sentido fez a crtica do saber convencional, que ele

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qualificou de filosofia vulgar, e buscou o resgate do saber primordial, que havia sido encoberto pelo aristotelismo. Este movimento encontra repercusso no terreno

epistemolgico, j que a mudana conceitual bruniana pe fim s iluses humanas de poder alcanar o conhecimento das verdades ltimas e primeiras, pois, de acordo com a filosofia nolana, o homem no pode contemplar as ideias (Apolo), mas unicamente suas sombras (Diana); pode somente contemplar o infinito efeito (Natureza) da infinita causa (Deus).199 (BOMBASSARO, 2007, p. 38) Segundo Nuccio Ordine (2006, p. 145), para Bruno o filsofo vive em busca da sabedoria divina, utilizando para isto a vontade e o intelecto. Lembra o caador, j que o caminho que o leva a aproximar-se do objeto de sua investigao solitrio e mesmo perigoso. Por isso, o filosofar induz compreenso que se efetiva como transformao interior do prprio filsofo. A relao caador x filsofo no mera analogia, mas referncia explcita questo do mtodo em filosofia. Se o caador espreita sua presa com diversos recursos, o mesmo faz o filsofo seguindo vestgios, traos e sinais inscritos na natureza, apesar de no alcanar a verdade ltima. O que lhe dado conhecer so imagens, sombras, enfim, o efeito infinito da infinita causa. Para Rodolfo Mondolfo (1967, p. 74) Bruno recria o neoplatonismo e afirma a trindade Mens (Pai), Intelectus (Filho) e Anima Universalis (Esprito). No entanto, essa afirmao no to sistemtica quanto poderia parecer a um primeiro exame, j que o intelecto bruniano tido como primeira e principal faculdade da Alma do Mundo e a Mens super omnia ou providncia superceleste ou Deus transcendente, perde sua realidade efetiva ou a sua transcendncia. Deus tende a ser identificado com a natureza e a ser feito imanente a ela, implicando que, reciprocamente, a natureza tende a ser considerada uma mesma com Deus ou a sua manifestao viva.
Esses temas so mais desenvolvidos por Bruno em Eroici Furori e Spaccio della Bestia Triofante, duas obras da mesma poca das trs que utilizamos nesta nesta pesquisa.
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Destes princpios decorrem naturalmente consequncias metafsicas importantes como a animao universal, a unidade da natureza e a sua infinidade e, assim, a teoria da infinidade do universo concebida por Bruno com toda ousadia. Esta teoria um desafio s ameaas que a superstio costumava sugerir imaginao no cu fechado pela esfera externa das estrelas fixas, j que rompe aquele limite celeste em direo a outros mundos infinitos, muito alm do nosso. Para Mondolfo, a existncia de predecessores de Bruno na prpria Renascena no o desqualifica como um pensador original, j que nem Coprnico, em que pese sua teoria astronmico-matemtica, havia tirado a Terra da posio de centro imvel do mundo, nem Marcellus Palingenius Stellatus, no seu poema Zodiacus Vitae, mesmo afirmando que um mundo finito seria indigno do poder criador de Deus, foram capazes de derrubar totalmente a cosmologia aristotlica, cabendo a Bruno este papel. Bruno tido por alguns intrpretes e comentadores como um pensador que desenvolveu uma concepo vitalista e mgica devido a influncia assimilada da magia e do Hermetismo. No entanto, para Newton Bignotto, o que torna a obra de Bruno especial (...) o fato de que esse encontro com a magia e a Cabala (...) no o impediu de tentar uma explicao dos mecanismos de conhecimento que tornam possvel a operao de nossa busca de saber. (BIGNOTTO, 1999, p. 240) Bruno pe em marcha trs modos distintos de abordagem do real: o sensus, que permite destacar aspecto especfico, assegurando a permanncia do nosso interesse; a ratio, que recolhe a diversidade de imagens e as conduz unidade da ideia, passando do exterior ao interior do homem; e o intellectus, que domina e une as noes advindas da ratio. O processo ascencional e vai complicando a multiplicidade de modo a nos elevar perfeita cognio, do mesmo modo que descendo produo vamos explicando a unidade. A maneira bruniana de formular o problema do conhecimento, segundo Newton Bignotto, explicita claramente sua adeso magia renascentista, mas denota tambm um

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lao forte e indissolvel com a filosofia e com a busca racional das solues para os problemas que enfrenta com notvel vigor. (BIGNOTTO, 1999, p. 241) E essa estratgia expande os limites da atuao da razo, de tal modo que, segundo Rodolfo Mondolfo, haveria trs consequncias: (...) uma exaltao do valor do sujeito, que era humilhado e negado no autoconhecimento do xtase mstico; uma afirmao de sua atividade, em oposio ao arrebatamento exttico de Flon e Plotino; e uma reivindicao de seu carter racional em contraste direto com o carter irracional do misticismo neoplatnico. (MONDOLFO, 1967, p. 187) Como j dissemos, Giordano Bruno no desenvolveu a doutrina do infinito em sua totalidade nas obras que examinamos. Sobre o infinito mnimo ele se limitou a tratar da concidentia oppositorum. Porm, sobre o cosmos infinito ela disserta com profundidade e verdadeira paixo. Para ele a imaginao e o pensamento no devem ser detidos em seu vo livre por quaisquer limites rgidos, sejam eles do espao ou das coisas. Assim, no se cansa de se voltar sobretudo contra a concepo de espao como continente, ou seja, como corpo envolvente, que vem da fsica aristotlica. Para ele, o espao em que se encontra o mundo no a fronteira final onde este repousa encapsulado. O espao , na verdade, o meio livre do movimento, que se desenvolve sem entraves por sobre toda limitao finita e em todas as direes. O infinito ultrapassa o espao e esse movimento no encontra qualquer limitao na natureza de qualquer coisa particular ou mesmo na constituio geral do universo, j que ele mesmo, o movimento, que em sua universalidade e ilimitao constitui a natureza enquanto tal. O espao infinito o veculo necessrio da fora infinita, que nada mais que a expresso da vida infinita do universo. Ressalte-se que em Bruno este conceito, que articula espao com ter e com alma do mundo, sempre aparece nessa trplice sntese. como se um motivo dinmico rompesse a rigidez do aristotelismo, mas no como acontecer no sculo

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XVII, com Galileu e Kepler, como uma nova concepo cientfica da dinmica, mas somente como uma espcie de sentimento de mundo. Tanto que Bruno v em Coprnico no apenas o astrnomo, mas o heri que desperta este sentimento de mundo, como j demonstramos. Isso denota que para Bruno a questo do espao no pertencia apenas ao mbito da cosmologia e da filosofia da natureza, mas acima de tudo ao territrio das questes ticas. Essa relao com a tica decorre do fato de que para Bruno o simples testemunho da percepo emprica ou matemtica de nenhuma maneira afirma a infinitude do espao, j que nem os sentidos nem a percepo enquanto tais so capazes de conduzir ao verdadeiro conceito de infinito. O infinito percebido com o mesmo instrumento com que tambm se percebe nosso ser espiritual, que seria nossa essncia. O princpio do conhecimento do infinito floresce na conscincia de si mesmo. Logo, se queremos penetrar a verdadeira essncia do infinito, no podemos nos quedar em observao passiva, em mera contemplao sensvel ou esttica: preciso um ato livre, uma elevao livre do esprito. Sujeito e objeto se encontram imbricados neste ato e a percepo do universo infinito surge como contraponto percepo intelectual de si mesmo. Quem no identifica em si mesmo a paixo herica da sua autoposio no mundo permanece incapaz de conhecer o universo e sua infinitude. Enfim, para Bruno a dignidade intelecto-moral das individualidades que reclama um novo conceito de mundo. As bases de sua viso cosmolgica revelam, de modo inequvoco, esse pathos subjetivo, j que mais sobre o eu e menos sobre o universo propriamente dito que recai a nfase da viso de universo. A criatura humana s encontra o seu eu verdadeiro na medida em que atrai para dentro de si a infinitude do todo e na mesma medida expande-se a si mesmo em direo a esta. Essa nova cosmoviso representa um novo impulso, um verdadeiro incitamento para o homem que se ver diante do esmaecimento da fronteira entre

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vida e morte, pois diante de si abre-se a universalidade da existncia, pela eternidade e pela imortalidade. No de se estranhar, ento, que a infinitude bruniana se estenda pluralidade dos mundos habitados, s infinitas humanidades e pluralidade das existncias da criatura humana, explicada pela reencarnao. O infinitismo de Bruno no uma teoria cosmolgica in strictu sensu, mas uma posio ontolgica da qual derivam e repercutem consequncias amplas, nos mais diversos territrios da investigao filosfica. Assim, libertar a Terra da priso do geocentrismo e o universo dos limites que o confinavam, segundo a cosmologia vigente, significou tanto a aproximao dos infinitos mundos do nosso planeta e da divindade da natureza, quanto da matria celeste e da matria terrestre, que passa a ser uma s. A fim de preservar sua filosofia, e especialmente o copernicanismo que lhe serve de base, Bruno rene argumentos e os demonstra preventivamente em seus dilogos. o caso do comeo do Dilogo Quarto de La Cena de le Ceneri, onde ele faz a distino entre filosofia e razo, por um lado, e religio e Escritura, por outro:
Bom, com relao a isto, creia-me que se os deuses se houvessem dignado de nos ensinar a teoria das coisas naturais, igual ao que fizeram o favor de nos propor a conduta moral, eu mesmo abraaria antes a f de suas revelaes que avanar um s passo guiado pela certeza de minhas razes e de minhas prprias opinies. No entanto, como todo o mundo pode ver clarissimamente, os livros divinos concedidos ao servio do nosso entendimento no se ocupam de demonstraes e especulaes sobre as coisas naturais, como se de filosofia se tratasse, seno que estabelecem mediante leis, em benefcio de nossa mente e nimo, a conduta no que se refere s aes morais. Com este propsito, portanto, ante seus olhos, o divino legislador no se preocupa ademais em falar segundo essa verdade da qual o vulgo no tiraria nenhum proveito na hora de afastar-se do mal e seguir o bem. Deixa, pelo contrrio, a reflexo sobre estes pontos aos contemplativos e fala ao vulgo de maneira que, segundo seu modo de entender e de falar, chegue a compreender o fundamental.200

Ou seja, diante das objees ao copernicanismo procedentes do texto literal das Escrituras, Bruno procede assinalando distino entre sbio (contemplativo) e vulgo, ou seja,
La Cena, p. 91: Or, quanto a questo credetemi che se gli di si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. Avendo dunque il divino legislatore questo scopo avanti gli occhii, nel resto non si cura di parlar secondo quella verit, per la quale non profittarebbono i volgari per ritrarse dal male e appigliarse al bene; ma di questo il pensiero lascia a gli uomini contemplativi, e parla al volgo di maniera che, secondo il suo modo de intendere e di parlare, venghi a capire quel ch' principale.
200

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entre filosofia, como conhecimento terico conceitual, e religio, como instrumento pedaggico-poltico mediante cujas imagens sensveis o vulgo articulado politicamente. A filosofia no somente um discurso superior religio, enquanto conhecimento, mas so mbitos distintos que no podem se misturar nem se confundir, sob pena de perturbao da filosofia mesma e da ordem poltico-social. A finalidade da religio e das Escrituras no a verdade, nem tampouco comunicar ao vulgo seu destinatrio a verdadeira imagem do universo fsico, apenas o problema meramente pragmtico de dar-lhe a lei moral e a norma de conduta que faa possvel a convivncia humana e o progresso social. A verdade objeto da filosofia, atravs da investigao racional da ordem do mundo e, por isso, assunto de uma minoria, dos sbios. Mas, em que pese este registro formal, e embora tenha anunciado mais de uma vez que no se interessava por tratar de assuntos teolgicos, tendo excludo de sua agenda o trato de questes religiosas e das consequncias que poderia ter sobre a religio a sua filosofia, seu programa incide clara e exatamente sobre este mbito. Apesar das declaraes formais e textuais, o interesse do Nolano no outro que no a reforma de valores e prticas religiosas, com suas repercusses sociais, portanto um interesse claramente poltico. Formalmente, Bruno defende uma delimitao de territrios entre Religio e Filosofia, e procura proteger sua filosofia natural (e a radical crtica da imagem aristotlico-ptolomaica do universo que ela continha) de ataques procedentes da ortodoxia confessional e das Escrituras. Para isso, ele se obrigava a no estender o discurso filosfico ao fato religioso e ao cristianismo, mas isso no o impedia de pontuar para deixar perfeitamente clara sua posio que
(...) esta filosofia no somente contm a verdade, mas inclusive favorece a religio mais que qualquer outra classe de filosofia, como por exemplo essas que afirmam que o mundo finito, que o efeito e a obra da potncia divina so finitos, que as inteligncias e naturezas intelectuais to somente so oito ou dez, que a substncia das coisas corruptvel, que a alma mortal (...) sendo por conseguinte nulo o poder da justia divina sobre as aes humanas (...)

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e outros muitos absurdos que no s cegam como falseiam a luz do entendimento, mas que inclusive apagam com sua indolncia e impiedade o fervor dos bons sentimentos.201

Filosofia, isto , o pensamento que se corresponde com a verdade e, portanto, a ontologia-cosmologia bruniana, no pode deixar de favorecer a religio. A filosofia, por ser o reconhecimento da verdade, tambm base e ponto de partida da lei, da religio. E assim, a filosofia princpio de civilizao e origem de uma lei moral sadia. Deste modo, para alm do reconhecimento e respeito da diferena, se reconhece e afirma (em uma viso mais globalizante) a conexo orgnica entre verdade (filosofia) e lei (religio), e no somente na dimenso religiosa da filosofia verdadeira (bruniana), mas tambm no caso oposto: a falsa filosofia (a imagem aristotlico-ptolomaica do universo) no pode deter efeitos desagregadores sobre a moralidade e a convivncia humana. Logo, apesar de procurar preservar em espaos distintos a filosofia e a religio, Bruno abre interrogaes sobre os pressupostos conceituais do cristianismo, que se associou durante sculos a uma viso equivocada da criao. Pode-se compreender, ento, o papel proftico que Bruno atribui a Coprnico, como ponto de ruptura e momento no qual o redescobrimento da verdadeira face do universo abre a uma nova poca histrica. Pelo que se depreende da leitura dos trs dilogos, Bruno demonstra interesse em desenvolver seu pensamento com calma e sem perturbaes externas, e para isso utiliza o recurso de separar discurso filosfico e questo religiosa. Ademais, e tambm como cautela na hora de expor sua metafsica, Bruno sinaliza em De la Causa que seu discurso sobre o princpio ltimo, sobre Deus, de natureza filosfica e se limita ao que justificadamente pode dizer a razo atravs da contemplao de seu vestgio, sombra ou simulacro, que na

201

La Cena, p. 95-96: (...) questa filosofia non solo contiene la verit, ma ancora favorisce la religione pi che qualsivoglia altra sorte de filosofia; come quelle che poneno il mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina potenza finiti, le intelligenze e nature intellettuali solamente otto o diece, la sustanza de le cose esser corrottibile, l'anima mortale (...) per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari (...) li quali non solamente, come falsi, acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.

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realidade e no a fonte, superior a todo sentido e intelecto202 o objeto da indagao filosfica. Assim, reconheceu a existncia de um limite investigao filosfica, para alm da qual estava Deus como princpio absoluto inacessvel ao entendimento e acessvel somente por meio de sua revelao nas Escrituras ou por uma luz sobrenatural distinta da filosofia. Mas este programa bruniano acaba sendo interrompido e se mostra infrutfero por uma srie de motivos. Em primeiro lugar a violenta reao hostil dos eruditos ingleses diante de La Cena de le Ceneri, que inclusive o obrigou a manter-se refugiado na Embaixada Francesa em Londres. Em segundo lugar a distino entre filosofia e religio se evidenciou frgil e foi transgredida por ele mesmo no desenvolvimento de seu programa. At porque no poderia ser de outro jeito, pois a elaborao da ideia de universo infinito, assim como da relao entre a infinita causa divina e o efeito necessariamente infinito da mesma que o universo, levou Bruno a fazer, de fato, uma teologia e a contradizer, a partir da reflexo filosfica, a noo judaico-crist de Deus e de sua relao com o universo, segundo a narrativa do Gnesis, tomada literalmente. Frente concepo ociosa de Deus criador de um universo finito, e diante do erro de se confundir o plano infinito divino com o plano finito humano, estabelecendo a consequncia da predestinao com seus constrangimentos perniciosos no plano social, Bruno aponta em Deus a coincidncia de liberdade e necessidade, de poder e fazer. Assim, ficam evidentes, por exemplo, as consequncias da confuso do plano finito humano com o infinito divino na origem das equivocadas doutrinas da predestinao e da graa. Com isso a problemtica religiosa se evidenciava inserida no ncleo mesmo do programa nolano. Ele se via enfrentando a realidade da impossvel dissociao, em ltima instncia, dos planos: o desenvolvimento da viso filosfica do universo comportava, inevitavelmente, consequncias no plano religioso e um juzo sobre a Reforma, o catolicismo

202

De la Causa, p. 208: (...) superiore ad ogni senso e intelletto (...).

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e, inclusive, sobre a matriz mesma do cristianismo e sobre a religio pag qual este tinha colocado fim. Paralelamente a organizao do mundo humano sob o primado da religio se evidenciava solidria filosofia, pois de uma lei religiosa consoante com uma filosofia verdadeira se seguia uma eficaz configurao da sociedade humana, enquanto que a corrupo civil contempornea no podia ser seno a consequncia de uma religio falsa e disforme, fruto da perda do conhecimento da verdadeira face do universo. Portanto, como ressalta Benedito Nunes:
Para Bruno, e qualquer que seja a definio que se quiser dar sua filosofia monismo, panpsiquismo ou pantesmo a doutrina da dupla verdade j perdera todo o valor dialtico, toda a eficcia de acomodao. Diante do conflito entre Razo e F, aquele que a Inquisio condenou por hertico e relapso opta por uma religio superior, filosfica, liberta da sancta ignorantia por uma forma de religio natural. (NUNES, 1978, p. 71)

A fronteira entre a f e a filosofia muito tnue no discurso de Bruno. Se nos seus livros formalmente declarou-se um filsofo natural e disse que as questes de f caberiam ser tratadas pelo fiel telogo, diante da Inquisio torna-se evidente que sua filosofia tinha o propsito evidente de incidir sobre os hbitos e costumes religiosos, de modo a reform-los, e assim contribuir para a pacificao da humanidade. O objetivo desta pacificao estava de acordo com a sua teoria da histria, que supunha a alternncia de ciclos de trevas e luz, sendo que seu tempo seria o incio de uma poca de iluminao e progresso para a humanidade. Outro historiador da filosofia que percebe a inflexo religiosa da filosofia de Bruno Alexandre Koyr:
Fica-se confundido perante a audcia e o radicalismo do pensamento de Bruno, que opera uma transformao verdadeira revoluo da imagem tradicional do mundo e da realidade fsica. Infinidade do universo, unidade da natureza, geometrizao do espao, negao ao lugar, relatividade do movimento: estamos muito perto de Newton. O cosmos medieval est destrudo; pode-se dizer que desapareceu no vazio, arrastando consigo a fsica de Aristteles e deixando lugar vago para uma cincia nova que Bruno, todavia, no ser capaz de fundar. O que o far ento parar no caminho? Sem dvida que , em primeiro lugar, o prprio mpeto (lan) do seu pensamento; a inspirao religiosa deste; o seu carcter animista; o valor afectivo que para ele possui o universo, a grande cadeia dos seres [la grande chane des tres]. Mas tambm o facto, a experincia, o dado. (KOYR, 1986, p. 223)

Neste mesmo sentido, Alexandre Koyr, ainda que ressalte a fecundidade do pensamento nolano, chama a ateno para que ele no conseguiu alcanar o alvo que em

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menos de trinta anos Galileu atingir, abrindo o caminho que Newton completar:
Os corpos caem; a Terra gira; os planetas descrevem crculos volta do Sol. Aristteles explica-o; Bruno, no fundo, no capaz de o explicar. E reside a uma fonte de fraqueza. Pois fsica de Aristteles no basta opor uma metafsica; uma outra fsica que precisa. Sem dvida, s de uma metafsica de Bruno, animista e antimatemtica, no a pode engendrar: tem ento que se ficar na antiga fsica parisiense (a dinmica do impetus); na de Coprnico. E assim vemos espetculo estranho esse homem, que uma profunda intuio metafsica levou to longe e to alto, recuar, tropear, parar. O impetus, a fora-causa do movimento, a tendncia dos todos para se reunirem, o movimento circular natural aos todos, o movimento circular natural s esferas, os astros dirigidos por almas. No sejamos, porm, severos: o pensamento aborrece o vazio; uma teoria cientfica s desaparece se for substituda por outra. Ora, esta outra s Newton que a far. (KOYR, 1986, p. 223)

Por sua vez, Hlne Vdrine, mesmo reconhecendo que as relaes entre cosmologia e religio esto no cerne do pensamento de Bruno, chama a ateno para o fato de que a obra do Nolano exprime um novo campo de conhecimentos:
A infinitizao do universo e sua homogeneidade transformam um problema ao mesmo tempo religioso e cosmolgico, dominado pela hierarquia alto/baixo, Sol/Terra, Esprito/Matria, numa nova combinatria onde a luz acentrada e tudo reage sobre tudo. Ento a oposio Luz/Sombra, sob sua tripla forma fsica, ontolgica e tica que se exprimia no neoplatonismo encontra-se transformada pelo campo unificado da nova cosmologia. viso hierarquizada conduzindo o indivduo da sombra luz, como a descrevia o mito da caverna, se substitui um corte indito, o do finito e do infinito. Entre o topos oratus e o topos noetos estabelece-se sem dvida uma distino, mas no mais aquela da tradio que acabava concebendo o Bem como alm da essncia. antes o corte entre a ignorncia e o saber. (VDRINE, 2008, pp. 1-2)

No sentido do que estamos procurando concluir, em La Cena de Le Ceneri Bruno descreve a situao religiosa do sculo XVI:
(...) do mesmo modo que so plantadas dentro de ns, graas s foras naturais da educao, as razes do zelo pelos nossos modelos de vida, assim instilado nos outros o entusiasmo pelos seus prprios costumes diferentes. Eis como se torna facilmente axiomtico que devemos estimar a opresso e o massacre dos inimigos da nossa f, como um sacrifcio agradvel aos deuses; eles tambm agem da mesma forma. E agradecem a Deus por lhes ter outorgado a luz que conduz vida eterna, com no menor fervor e convico do que sentimos ns aos nos regozijarmos de que os nossos coraes no sejam to cegos e sombrios quanto os deles.203

Portanto, mesmo os adversrios tendo pontos de vista opostos, como poderiam ser corrigidos? Deve-se enfraquecer com argumentos sua convico de que sabem, e, de modo

La Cena, p. 37: (..) Non meno in noi si piantano per forza di certa naturale nutritura le radici del zelo di cose nostre, che in quelli altri molti e diversi de le sue. Quindi facilmente ha possuto porsi in consuetudine, che i nostri stimino far un sacrificio a gli di, quando arranno oppressi, uccisi, debellati e sassinati gli nemici de la f nostra; non meno che quelli altri tutti, quando arran fatto il simile a noi. E non con minor fervore e persuasione di certezza quelli ringraziano Idio d'aver quel lume, per il quale si prometteno eterna vita, che noi rendiamo grazie di non essere in quella cecit e tenebre, ch'essi sono.

203

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sutil e persuasivo, lev-los tanto quanto possvel para longe do seu fanatismo.204 Eis a receita de Bruno que sintetiza claramente os objetivos de sua filosofia. Por tudo isso fica claro que a doutrina nolana do infinito mantm todo vigor, embora seu significado no tenha sido devidamente reconhecido. Giordano Bruno trabalhou com profundidade num territrio que a humanidade ainda carece de compreenso e as diversas ortodoxias teolgico-polticas se consideram, cada uma mais que as outras, detentoras de completa autoridade, e a filosofia nolana ps (e pe) abaixo dogmas que so indispensveis sustentao das formas de poder que se baseiam, direta ou indiretamente, no finitismo. Se Criao, natureza, corresponde a dignidade de ser o efeito infinito da causa infinita e simplssima (Deus) e seus componentes se constituem de um elemento bsico que contm todas as potencialidades e atualidades, a matria animada, e ao homem compete e facultado compreender essas realidades, ento todo o discurso da transcendncia e dos mistrios perde fora, j que o real monista e infinito. Por isso, os monoplios da interpretao das relaes entre vida e morte, imortalidade e eternidade, ameaados em seu domnio, reagiram, e ainda reagem, excluindo o que os questiona, como o caso da filosofia de Giordano Bruno. Afinal, dentre outras consequncis, o pensamento nolano destitui todos os supostos representantes de Deus entre os homens, pois a criatura, no universo infinito e homogneo, onde no h privilgios, pode se relcionar diretamente com o Criador. Enfim, porque implica numa compreenso do cosmos e do homem predicados da infinitude, no resta dvida de que a filosofia de Giordano Bruno abre vasto horizonte de cogitaes. Foi assim no sculo XVI, como no h porque deixar de reconhecer, mutatis mutandis, seu vigor especulativo ainda hoje.

204

La Cena, p. 35: Con toglierli via in qualche modo d'argumentazone quella esistimazion di sapere, e con argute persuasioni spogliarle, quanto si pu, di quella stolta opinione, a fin che si rendano uditori; avendo prima avvertito quel che insegna, che siino ingegni capaci ed abili.

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