Que um corpo?

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Tnia Stolze Lima

Whatever the spirit of man may be, the blood is basic. D. H. Lawrence

Minha inteno neste artigo apresentar o resultado de uma questo o que um corpo? colocada minha experincia etnogrfica com os Juruna, um pequeno povo tupi do rio Xingu, que venho estudando desde 1984. A literatura antropolgica acerca dos povos indgenas da Amrica do Sul tropical indica a presena de pelo menos trs dispositivos de tratamento do corpo. Os de maior evidncia so o dispositivo de tortura (Clastres 1973), que inscreve definitiva e cruelmente uma condio social no corpo, e o de arte, que o utiliza como superfcie para a criao de uma obra fugaz, que enxerta arte no corpo, como afirmou Lvi-Strauss (1955). O terceiro um dispositivo de fabricao (Viveiros de Castro 1979), no sentido forte da palavra, constitudo pelos diversos tipos de tratamentos a que as pessoas so submetidas segundo o ciclo de vida, o gnero, a etnicidade e o calendrio ritual. Por fim, cabe notar que todos podem articular-se com um assim chamado idioma da

corporalidade cuja importncia sociolgica no se saberia superestimar (Seeger et alii 1979). Mas meu objetivo abordar o problema de um outro ngulo, um ngulo que possa nos revelar alguns aspectos de uma noo juruna de corpo no sentido genrico. Para isso, eu gostaria de iniciar lembrando uma anedota de Maurice Leenhardt (1947) a fim de poder situar rapidamente a linha de raciocnio que vou seguir. Presumo que seja uma das anedotas mais originais que se pode ler na literatura antropolgica, pois Leenhardt tinha uma sensibilidade etnogrfica extraordinria e, como se sabe, era primeiramente missionrio. Ele conversava
1 Uma verso preliminar deste artigo foi apresentada na Mesa Redonda: Redes sem centro, corpos mltiplos consideraes sobre a produo do corpo e da subjetividade em diferentes contextos etnogrficos, coordenada por Clara Mafra, durante o Seminrio Sociedade Civil: O que h de novo? ISER-30 anos. Rio de Janeiro, 27 de junho de 2000. Agradeo as sugestes de Clara Mafra, Regina Novais, Srgio Carrara e Elsje Lagrou. Este artigo inscreve-se tambm no quadro de um projeto de pesquisa que conta com a participao de uma bolsista de iniciao cientfica, Michele Pinheiro de Souza, a quem sou muito grata. Agradeo tambm Propp-Pr-Peitoria de Pesquisa e Ps-Graduo, UFF, pela bolsa concedida a Michele atravs do Programa PIBIC.

2 um dia com pessoas da Nova Calednia que recebiam sua instruo religiosa desde vrios anos e, com o propsito (segundo ele mesmo afirma) de avaliar o progresso que haviam feito, arriscou a seguinte sugesto: Afinal, foi a noo de esprito que introduzimos no pensamento de vocs, no foi? Mas eis que um homem chamado Boesoou, que havia sido mestre do discurso ritual (e, de acordo com Clifford 1998, acabou se tornando pastor), declarou ento o seguinte: Esprito? Que nada! Vocs no nos trouxeram o esprito. J sabamos da existncia do esprito. Agamos segundo o esprito. O que vocs trouxeram foi o corpo! Parece legtimo supor que a declarao tinha tudo para chocar o missionrio, pois a fora com que pode atingir-nos evidente. Oferece-nos uma perspectiva um tanto desconcertante, pelo menos momentaneamente, sobre ns mesmos, ao pr em xeque a grande divisria que nossa histria desde alguns sculos procura realizar na direo de um acantonamento da religio em uma esfera da vida social supostamente especfica e autnoma. Pois o que Boesoou est sugerindo , nada menos, que o cristianismo tem uma amplitude bem superior quela que lhe conferiramos de bom grado. De todo modo, mais tarde a declarao ter um valor bem grande para o etngrafo, como notvel nesse trecho que gostaria de citar: Boesoou definiu, com uma palavra, o contorno novo: um corpo. O corpo [at ento] tinha parte com todas as participaes mticas. Seus impulsos psquicos derivavam de influncias supra-naturais, totmicas ou outras; [o corpo] no tinha existncia prpria, nem nome especfico para design-lo; era somente um suporte. Mas, de agora em diante, a circunscrio do ser fsico est feita e torna possvel sua objetivao. A idia de corpo humano se precisa. uma descoberta que provoca de uma vez a discriminao entre o corpo e o mundo mtico. E portanto a discriminao individual e uma viso nova do mundo. Aquele que sabe que tem um corpo no admitir mais sua identidade total com o tio materno () A pessoa deixa de ser difusa. Ela finalmente se liberta do domnio sociomtico onde estava aprisionada. O corpo deixa de ser a velha vestimenta social que asfixiava a pessoa. A personagem no tem mais papel e desvanece. A pessoa est circunscrita no prprio homem. O eu psicolgico que vimos errar, longe do corpo, por toda parte est finalmente fixado: eu tenho um corpo. O Canaca, de uma s vez, percebe a independncia de sua existncia corporal e enriquece sua lngua

3 traduzindo com uma palavra antiga, karo, o contedo do conceito novo: corpo (Leenhardt 1947: 263-264). Se eu cito esse trecho no por causa de sua beleza, mas para ressaltar a maneira como Leenhardt explorou a perspectiva canaca, explicitando os trs aspectos cruciais da noo de corpo em nossa prpria cosmologia: 1) o corpo tem uma existncia prpria, algo fsico ou objetivo e, por isso, independente das relaes que mantm com outros corpos; 2) quem diz pessoa diz humanidade: s os humanos so pessoas; 3) o corpo humano tanto um princpio de individuao quanto um princpio de subjetivao; Passemos, assim, minha tentativa de apreender os aspectos cruciais de uma noo de corpo na cosmologia de um povo tupi, os Juruna, visto que o mundo que se acha atualmente em processo de constituio por esse povo2 no em hiptese alguma povoado por corpos separados uns dos outros e do mundo, separados justamente por esse princpio de isolamento, fixao, autonomia e individuao que nos peculiar.

Na lngua juruna, muitas palavras jamais ocorrem dissociadas de um pronome possessivo. A palavra para peixe, ou para pedra, apresenta-se no discurso como nome de uma entidade dotada de existncia prpria, mas a palavra para p s ocorre como uma entidade relativa: trata-se sempre do p de algum. claro que peixe e pedra tambm podem ser referenciados a algum, mas nesse caso adiciona-se uma marca gramatical especfica para significar que a posse no uma relao interna, intrnseca ou constitutiva do sujeito. Isso que se d com as partes do corpo se d tambm com os termos que designam relaes de parentesco, com as palavras que designam os pertences das pessoas, particularmente aqueles por elas mesmas produzidos, e, por fim, com as palavras para corpo e alma. Isso me parece significativo: corpo, alma so realidades referenciadas a um sujeito.
2 A propsito, sobre os Juruna, h alguns registros de experincia missionria nos sculos XVIII e XIX, que contudo parece ter sido superficial. Quero dizer com isso no mnimo que o saber cosmolgico juruna moderno apresenta relaes diferenciais com o nosso saber bastante pronunciadas.

4 Com esse ponto de partida vlido, alis, somente na ordem do meu discurso, pois no se tratar aqui de abraar a clebre hiptese Sapir-Whorf) , e ainda que s possa prometer o rpido esboo de uma hiptese que merece uma fundamentao etnogrfica mais slida, pretendo mostrar como a noo juruna tem o corpo como uma realidade do mesmo tipo que as relaes de parentesco. Corpo e alma no so substncias, mas relaes ou posies, ou ainda perspectivas. As duas acepes principais de nosso vernculo corpo so configuradas na lngua juruna da seguinte forma. Se-bia designa o conjunto das partes do corpo humano (conforme assinala o pronome possessivo inclusivo, se-), a alma inclusive. Sendo assim, se-bia dotado de vida, pulsante por definio. Enquanto se-ab designa o conjunto formado por tronco, braos e pernas, por oposio cabea (humana). Traduzindo um conceito distinto de

i-bia, i-ab aplica-se tambm (a) ao corpo de uma narrativa mtica ou

cano, por oposio aos versos iniciais, (b) ao rio principal de uma rede hidrogrfica, por oposio aos braos, enseadas, riachos e igaraps, (c) parte maior de uma quantidade qualquer por oposio a uma poro dela destacada. Em resumo: i-ab significa corpo na acepo de parte principal de uma coisa. necessrio enfatizar que se-bia no se define por oposio alma (se-w), mas por oposio a i-bia de outras espcies, como ap bia, corpo de ona, k bia, corpo de gavio. No representa a parte visvel por oposio a uma invisvel, nem o mortal por oposio ao imortal, visto que a morte uma experincia que afeta a prpria alma. A visibilidade ou invisibilidade de um corpo no dependem de uma caracterstica prpria a ele mas de uma capacidade visual do observador. Se no vejo um esprito por incapacidade de meus olhos. Se um esprito me v, s v aquilo que de mim eu prpria no posso ver: minha alma, a qual representa todo o meu corpo para ele, toda a minha pessoa. Alm disso, um observador capacitado para ver espritos, como o xam, v o que os espritos vem, situa-se, portanto, no seu campo visual. Ou seja, no se pode v-los sem ao mesmo tempo fazer-se visvel para eles. Da mesma forma, espritos s so capazes de nos ver na medida em que, como postulam os Juruna, todas as almas dos mortos so dotadas de poder xamnico. No mantendo, pois, qualquer oposio conceitual com a alma, sebia consiste mais apropriadamente em pessoa, e um cadver (, termo que ao

5 meu ouvido relativamente pouco capacitado no recebe marca gramatical de posse) justamente outra coisa que i-bia. A alma , pois, uma parte do corpo ou um componente da pessoa. Dentre esses partes, porm, e juntamente com a pele, a alma destaca-se como tendo com o corpo uma relao adicional quela entre parte e todo que a define somente em seu aspecto de princpio vital. Pois tambm um duplo da pessoa. No convm apreender isso como se de um lado estivesse a pessoa e de outro, o seu duplo: este est contido nela, ainda que por sua prpria condio dali possa desgarrar-se provisoriamente ou mesmo ser capturado por outras almas, de cujo ponto de vista o duplo, como frisei antes, a totalidade da pessoa. Por sua vez, a pele (se-sa) um invlucro que unifica as partes e confere ao corpo uma identidade especfica. ela que atua como um princpio de individuao e que fundamenta a transformao interespecfica de que falam os mitos e os discursos xamnicos: possvel um homem transformarse em ona ou arara na medida em que possvel vestir uma outra pele3. Enquanto a pele corresponde a um princpio de individuao, a alma atua como um princpio de subjetivao, conferindo a todas as espcies de i-

bia faculdades que so ao mesmo tempo psicolgicas, sociolgicas e intelectuais como: conscincia de si e de outrem, linguagem, pensamento, socialidade. Todas as espcies de ibia os corpos humanos e os corpos animais so, nesta medida, pessoas. Ser uma pessoa no , com efeito, uma condio distintiva da humanidade. Embora no pretenda trazer com isso alguma novidade etnogrfica, este um primeiro ponto que devo ressaltar. O segundo este sim, menos conhecido que o que um corpo , depende intrinsecamente, fundamentalmente, de uma perspectiva. Esses dois pontos conduzem-nos diretamente para o interior da cosmologia juruna, cujo dinamismo produzido pela confrontao

virtualmente perigosa (em um grau maior ou menor mas decisivamente inelutvel) de perspectivas discordantes. Discordncias entre o que as diferentes espcies de pessoas so para si mesmas e o que cada uma para as
3 Tanto o saber relacionado ao xamanismo afirma a possibilidade de xams (e feiticeiros de outros grupos) vestirem peles animais, transformando-se neles, como a mitologia cosmognica afirma que a condio animal dos animais resulta de capas animais lanadas pelo criador a um certo conjunto da humanidade, que, no entanto, j os prefigurava.

6 outras, particularmente para a humanidade. O urubu (por exemplo, mas como se d com qualquer outra espcie animal) humano para si mesmo, e urubu

para os humanos. A amplitude dessas perspectivas antangnicas ainda bem

maior, pois como toda perspectiva d conta ao mesmo tempo do si, de outrem e do mundo, sua prpria multiplicidade engendra discordncias que afetam mesmo o que no pessoa, ou seja, aquilo que unicamente da ordem de i-

ab, como a pedra, a gua, o ar ou a fumaa, que pareceriam dotadas de uma

existncia prpria, uma natureza irredutvel e indiferente relao. Os corpos que no so pessoas (sendo dotados de alma no aspecto de duplo mas no no de princpio de subjetivao) assim fazem parte integrante de um jogo de perspectivas que antagoniza o que esses corpos so para os humanos e o que so para pessoas de outras espcies: para os urubus, o fedor de carnia uma coluna de fumaa, a prpria carnia um moqueado, os vermes so p de pimenta. Em resumo, pessoas, carnia, vermes, urubus, mas tambm rio, pedra e assim por diante, existem antes de tudo como perspectivas humanas e,

enquanto tais, so corpos fundamentalmente distintos em outras perspectivas4. Para o pa, que um tipo de humanidade peixe que vive em sociedade com indivduos das distintas espcies de bagres, arraias e outros dois ou trs peixes que no pude identificar, habitando malocas no fundo do rio, a gua atmosfera, a pedra a resina perfumada da almecegueira, o trairo uma variedade de mandioca, os peixinhos so muriocas, a estao quente a estao fria. Seria difcil exagerar a importncia desses antagonismos na experincia social dos Juruna. Constituindo uma de suas principais mquinas de produo do sentido, sua importncia maior, segundo me parece, repousa no fato de que essa outra coisa que um corpo para um ponto de vista alheio pode vir a ser tambm para os humanos. Os Juruna sustentam que se algum for perseguido por um pa, no apenas ter a canoa virada por ele, como de
4 Entre ns, a noo de perspectiva evoca diretamente o problema da verdade. Como j o examinei em outros trabalhos (Lima 1996 e 1999), limito-me aqui a dizer que, na cosmologia juruna, as perspectivas alheias no so, em tese, menos verdadeiras que a perspectiva humana. Mas ainda mais importante o fato de que tampouco so mais verdadeiras. Isso no significa, porm, que sejam equivalentes ou simtricas, como nos pareceriam se reduzssemos essa cosmologia a um mundo concebido. Dado que antes de tudo um mundo vivido, e dado que a existncia humana ali aparea primeiramente como luta humana, a relao entre duas ou mais perpectivas necessariamente assimtrica. Ou seja: efetivamente uma se impe outra como tendo um valor de verdade superior. Trata-se, porm, de uma hierarquia que s se define a posteriori.

7 nada adiantar tentar fugir pelas pedras ou por um lajedo do rio: estes se tornam moles e grudentos, quer dizer, essa pessoa se descobrir atolada na resina de almecegueira. Quem ficar sob a mira do pa estar condenado a assumir a perspectiva dele. Pode-se objetar que, uma vez que o pa no existe, isso que ofereo como ilustrao da mquina cosmolgica, em sua estreita ligao com o antagonismo de perspectivas, pouco justifica a importncia que estou pretendendo conferir-lhe no plano mesmo da experincia humana. O discurso mtico, com efeito, efetua uma abordagem do problema muito mais elaborada, evidenciando mais diretamente sua natureza que o relato de experincias pessoais concretas, como a de Taykap, um homem que estava pescando em sua canoa quando um trairo fisgou o anzol. Taykap desmaiou (quer dizer, sofreu uma forma atenuada de morte) e foi acordar a grande distncia rio abaixo, sem anzol, linha, nem peixe. Ele me disse: O trairo olhou para mim! Durante semanas no conseguiu comer trairo: sentia-se embriagado ao olhar para a carne desse peixe. Algo estava acontecendo, algo levara-o a ver o trairo como o trairo se v. Taykap estava virando xam! Ele no me relatou com detalhe a atuao do trairo em seus sonhos, mas segundo o acontecimento onrico habitual que os Juruna afirmam ser a regra, poder-se-ia afirmar que o trairo virou gente para ele! At aqui, penso ter mostrado que na acepo de i-bia, assim como na acepo de i-ab, o que um corpo depende, intrinsecamente, de uma perspectiva. Sendo assim, todo corpo disponvel para vir a ser o que para uma perspectiva alheia. Por outro lado, e como j mostrou Viveiros de Castro (1996), a perspectiva prpria dependente do corpo. Antes de prosseguir a anlise, gostaria de enfatizar que o que estou propondo significa antes de tudo que a dicotomia entre corpo e alma no se aplica cosmologia juruna. Nem poderia exprimir a dicotomia entre unidade e diversidade (como parecem afirmar rhem 1993 e Vilaa 2000 para as cosmologias Makuna e Uari5). Talvez, em algumas cosmologias indgenas da Amaznia, a diferena entre as muitas espcies de pessoas esteja inscrita no corpo. Talvez essa noo oferea a nica base da relao de diferena, enquanto a noo de alma seria
5 Alguns povos indgenas, como os Makuna e corpo humano no corpo humano para outras Vaups colombiano, os peixes, por exemplo, si mesmos como humanos e vem os insetos e peixes (rhem 1993). os Uari, consideram que o prprio perspectivas. Segundo os Makuna do vem os humanos como ona, vem a os frutos de que se alimentam como

8 responsvel por uma suposta identidade de todas as espcies. De qualquer modo, isso no verdadeiro para a cosmologia juruna, na qual, entre uma piranha e um guariba, a diferena de alma no menor nem menos importante que a diferena corporal. Parece-me assim que seria preciso verificar atenciosamente se, conferindo a funo do um alma e a do mltiplo, ao corpo, no estaramos reintroduzindo nas cosmologias que estamos

estudando o princpio do relativismo cultural, estreitamente solidrio, como se sabe, da dicotomia entre Natureza e Cultura e que merece ser considerado como uma traduo antropolgica particular da clebre oposio filosfica do Um e do Mltiplo6. Eu no poderia aqui examinar cuidadosamente a estrutura conceitual da noo de alma, que, com efeito, compreende um conjunto de aspectos particulares, como princpio de subjetivao, princpio vital, duplo, pessoa morta, fantasma (para s mencionar os de maior evidncia no material juruna), cujas diferenas recprocas no poderiam ser desconsideradas. Neste sentido, cabe ressaltar que, enquanto duplo, a noo de alma, naquele domnio particular da experincia humana em que consiste a vida onrica ou pstuma, um princpio de individuao to eficiente quanto a pele o na vida desperta. Gostaria de me deter um momento sobre a natureza das proposies acerca da realidade (tipo a pedra resina perfumada para o pa) que tm na noo especfica de corpo que examinamos no apenas seu princpio de verossimilhana como sua condio etngrafica mais profunda. A obra de Lvi-Strauss, como se sabe, especialmente a partir de O

Totemismo Hoje, representou um verdadeiro divisor de guas no estudo das

cosmologias indgenas, ao substituir a lgica clssica luz da qual elas foram inicialmente estudadas por uma lgica do sensvel, que uma lgica das relaes. Enquanto a primeira focalizava as relaes entre os termos (razo pela qual, alis, as proposies indgenas foram acusadas de irracionalidade), a segunda focalizou as relaes entre as relaes. O procedimento de ambas perante o pensamento bem diferente: uma pretende ensinar a pensar bem, pretende legislar o pensamento; a outra pretende ser imanente a este, o qual vem mesmo a ser encarado como a-subjetivo. Expresso dessa diferena entre os nveis do pensamento que so regidos por cada lgica, uma pde ser
6 Como argumentei alhures (Lima 1996), a cosmologia juruna bem melhor compreendida atravs da figura do Dois, sugerida por Pierre Clastres (1974) em sua interpretao da filosofia guarani moderna.

formalizada e seus princpios foram utilizados para se medir o grau de racionalidade das produes do pensamento; a outra no pode ser formalizada porque indissocivel de suas aplicaes concretas. Em resumo, a lgica clssica constri seus princpios como a priori, e a lgica das relaes s se constri a posteriori (Lvi-Strauss 1976)7. Tomarei agora a liberdade de fazer um breve exerccio onde examinarei uma proposio que no juruna mas cuja simplicidade aparente facilita meu argumento. Advirto que no estarei levando em conta a sua verdadeira fonte etnogrfica (Viveiros de Castro 1977). Gente macaco de ona, afirmam os Yawalapiti (povo que, como os Juruna, habitam o Parque Indgena do Xingu, no Mato Grosso). Uma fenomenologia superficial do trabalho etnogrfico (para a qual me inspiro nica e sinceramente em mim mesma) nos mostraria inicialmente um etnogrfo reafirmando para si prprio que gente gente, macaco macaco, ona ona. Trs seres objetivamente diferentes, cada um dotado de caractersticas prprias, inerentes aos seus corpos, independentes, portanto, de suas relaes mtuas. Gente sendo to diferente de macaco e ona que est apta para criar significados diferentes para si mesma, as outras gentes e os animais. A questo isso vale tambm para ns? algo inquietante, mas nenhum etngrafo, creio, estaria apto a responder

negativamente. Tomando ento a variabilidade dos significados como funo da diversidade dos contextos sociais, o etnogrfo se interroga sobre o
7 verdadeiro que no se poderia reduzir assim drasticamente os estudos antropolgicos das cosmologias indgenas a essas duas nicas perspectivas. Existe tambm aquela que, buscando afastar-se da lgica clssica, apoiou-se em um conceito de sociedade para analisar certas proposies cosmolgicas. Um exemplo tomado de Evans-Pritchard (1956) aqui ilustrativo. Entre os Nuer, ele observou a presena de uma construo interessante da noo de perspectiva da qual no conheo exemplo na Amrica do Sul tropical mas que evoca diretamente o material juruna: os Nuer afirmam que o crocodilo Esprito para certas linhagens. O autor faz uma advertncia importante, ao argumentar que no se poderia ver a uma negao do princpio de no-contradio, visto que a operao lgica no consiste em uma relao de identidade: o crocodilo Esprito, mas o Esprito no crocodilo. Prope ento que se trata de uma relao de simbolizao: o crocodilo simboliza a relao daquelas linhagens especficas com o Esprito. Ou seja, o autor supe como dada uma relao entre o Esprito e as linhagens, e atribui ao pensamento a tarefa de represent-la por meio de um termo que, por isso, atuar com smbolo. Pensamento e smbolo aqui so tratados meramente como representao de algo que existe antes deles e poderia prosseguir existindo sem eles. (Como parece ser tambm o caso de uma certa concepo crist de smbolo, na qual, por exemplo, a aliana smbolo do vnculo de casamento contrado por um homem e uma mulher, mas o vnculo no ele tambm simblico.) Ora, o uso que a lgica das relaes vai dar palavra smbolo , como se sabe, bem diferente: como afirma Lvi-Strauss (1950), ele mais real que a coisa simbolizada. Registre-se finalmente que, nesse mesmo golpe, o autor prope uma abordagem nova da sociedade que no postula a antinomia entre social e mental e a ela confere uma natureza simblica.

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significado preciso de gente macaco de ona. Est seguro de trs coisas: os Yawalipiti esto simplesmente pensando sobre si mesmos; o nico mamfero que este povo caa o macaco; por fim, ona come gente. A proposio resume-se ento a uma metfora: encarada como relao entre predador e presa, a diferena entre gente e macaco se mostra homloga diferena entre ona e gente. O etngrafo reconhece que pensar sobre si mesmo sempre foi sair de si, procurar ver-se sob outros ngulos. O eu sou para a ona o que o macaco para mim permite-lhe verificar como os Yawalipiti so pessoas que, por meio de distines sutis, traam relaes de identidade entre relaes de diferena. Ora, dedicou-se to apaixonadamente ao entendimento da cpula, transferindo-a do plano da relao imediata entre os termos para aquele de uma relao no-imediata entre as relaes, que no se deu a devida importncia ao para o Outro que tambm um ingrediente seu. Com efeito, penso que o mtodo estrutural (que seria preciso no confundir com a perspectiva simblica do seu autor) no d conta seno em parte dessas proposies. Ou, mais precisamente, penso que sua reduo a uma lgica do sensvel apenas forneceria uma compreenso suplementar desta ou daquela proposio, mas nada ensinaria sobre os a priori etnogrficos que sustentam os mundos produzidos pelas sociedades indgenas. Obviamente, no tenho com isso a pretenso de criticar Lvi-Strauss. Muito pelo contrrio, o que presumo que justamente porque o mtodo estrutural elucidou bastante a natureza do pensamento humano, que Lvi-Strauss abriu-nos o acesso a dimenses novas da etnografia. A questo que motivou essas observaes a respeito das perspectivas a partir das quais as cosmologias indgenas foram estudadas dizia respeito, lembro, natureza das proposies juruna a respeito da realidade, que preciso finalmente articular com a noo de corpo. Para um ponto de vista etnogrfico, o fato de essas proposies descreverem literalmente a realidade, serem estritamente denotativas,

distinguindo-se exatamente por esse aspecto de outras que nos parecem

11 anlogas mas s quais os Juruna conferem um valor conotativo8, no poderia ser desprovido de interesse nem importncia. Diante disso, minha hiptese que so proposies da mesma natureza desta outra: meu tio av de meu filho. Escolho esta equao de parentesco juruna por seu valor estratgico para mim: ela faz par com meu tio primo cruzado de meu filho, porm, ningum consideraria a diferena entre ambas como sinal de indiferena aos princpios da lgica, nem as tomaria como metfora. Ora, a cosmologia juruna tem efetivamente algo em comum com o parentesco: constitui um tipo de mundo muito diferente de um mundo fsico formado por corpos dotados de caractersticas prprias e cujas relaes mtuas so externas ou extrnsecas. um tipo de mundo em que o verdadeiro conhecimento condicionado, no pela retirada do sujeito, mas por sua apropriao de uma posio dentre as muitas ali existentes, pois o conhecimento exato e pleno da realidade que se pode assim observar e viver supe e mesmo obriga sua completa imerso. , pois, um mundo em que no se poderia opor nem dissociar o pensado e o vivido sem no mesmo lance perder o mais fundamental. Meu tucunar o cadver dos meus mortos. Minha pedra a resina de almecegueira do pa. Se sou vivo, o tucunar um peixe; se sou morto, o tucunar um cadver. Se sou mulher, o irmo de minha me av de meus filhos; se sou homem, ele primo de meus filhos. Eu no pretenderia, evidentemente, fazer alguns volteios etnogrficos para oferecer-lhes por fim um pouco de Durkheim. Cabe-me portanto esboar melhor a hiptese. No se trata de considerar as relaes humanas com os numerosos corpos no-humanos como relaes sociais (ou projees destas), mas de consider-las como tendo a mesma natureza da relao social. Tomar como sua propriedade comum o fato de que s existem para-, so imanentes ao corpo. Este assim se define primeiramente por suas relaes com outros corpos, cada um dos quais dependentes tambm de suas outras relaes imanentes. Acredito assim que o a priori etnogrfico particular dessa mquina

8 Dos arbustos da beira do rio, por exemplo, os Juruna dizem que so o milharal dos peixes. A relao disso com a realidade , porm, tida como metafrica e sem qualquer significado para a experincia humana.

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cosmolgica a atribuio ao corpo de um mundo relativo, ou uma posio de sujeito9. Para concluir, voltarei a Leenhardt. Ele argumentou que o cosmos dos Canaca da Nova Calednia no era dotado de trs dimenses como o nosso, mas de duas somente: faltava-lhe a dimenso de profundidade o que, para o autor, significou ausncia de perspectiva no pensamento canaca. J o meu argumento, construdo em torno de uma outra acepo do termo perspectiva, me permitiria afirmar algo como a produo recproca do corpo e do mundo. Por mais fecunda que a hiptese de Leenhardt seja para mim, minha impresso que no se poderia libert-la da hiptese primitivista (que ele tambm abraava) sem que a configurao do mundo se revele totalmente distinta. Perspectivas no esto ausentes da cosmologia juruna, o que dali est ausente um ponto de vista se impondo como o ponto de vista do todo, pretendendo negar seu carter perspectivo, como disse Nietzsche do olhar filosfico de Plato. O que no parece haver ali a funo do absoluto. No cosmos juruna tudo relao. Se quisermos imagin-lo como uma grande teia de relaes, no podemos nos esquecer que essa teia nem dotada de um centro nico, nem destituda de centro: disso, existe ali uma infinidade, tantos quantos so os tipos de corpos na acepo de ibia, isto , capazes de um ponto de vista. E, como escreveu Lawrence h muitas dcadas atrs, aps assistir a um ritual indgena no Novo Mxico, tendo mesmo partilhado o abrigo com uma desgrenhada guia presa, no existe identidade, identificao simptica de si com o resto. A lei do isolamento pesa sobre cada criatura.

Referncias Bibliogrficas RHEM, Kaj: 1993. Ecosofa Makuna. In: F. Correa (org.), La Selva Humanizada: Ecologa Alternativa en el Trpico Hmedo Colombiano. Bogot: Inst. Colombiano de Antropologa/Fondo FEN Colombia/Fondo Editorial CEREC. pp. 109-126. Clastres, Pierre: 1973. De la Torture dans le Socits Primitives In: La Socit contre ltat. Paris: Minuit. 1974.
9 Nem preciso lembrar que em uma mquina condicionada por uma posio de sujeito, essa posio, alm de no pertencer a ningum fixamente, supe a posio do outro e a do objeto. Tenho conscincia da necessidade de efetuar uma reflexo etnogrfica a respeito dos limites e das especificidades que a noo de sujeito apresenta na etnografia juruna.

13 _____: 1974. Le Grand Parler. Paris: Seuil. Clifford, James: 1998. Trabalho de Campo, Reciprocidade e Elaborao de Textos Etnogrficos: o caso de Maurice Leenhardt In: A Experincia Etnogrfica. Antropologia e Literatura no Sculo XX. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. Evans-Pritchard, Evans: 1956. Nuer Religion. Oxford/New York: Oxford University Press. Leenhardt, Maurice: 1947. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien. Paris: Gallimard. Lvi-Strauss, Claude: 1950. Introduction lvre de Marcel Mauss In: Mauss: Sociologie et Anthropologie. Paris: PUF. _____ : 1957. Tristes Trpicos. So Paulo: Anhembi. _____ : 1976. O Pensamento Selvagem. So Paulo: Companhia Editora Nacional Lima, Tnia Stolze: 1996. O Dois e seu Mltiplo: Reflexes sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi. Mana 2(2): 21-47. _____ : 1999. Para uma teoria etnogrfica da distino entre natureza e cultura na cosmologia juruna. RBCS vol. 14 n 40:43-52. Nietzsche, Friedrich: 1992. Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Companhia das Letras. Seeger, A., DaMatta, R. e Viveiros de Castro, E.: 1979. A Construo da Pessoa nas Sociedades Indgenas Brasileiras. Boletim do Museu Nacional, 32:2-19. Vilaa, Aparecida: 2000. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia. RBCS Vol. 15 n 44: 56-72. Viveiros de Castro, Eduardo: 1977. Indivduo e Sociedade no Alto Xingu: os Yawalapti. Dissertao de Mestrado. PPGAS, Museu Nacional, UFRJ. ___ : 1979. A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana. Boletim do Museu Nacional, 32: 2-19. ___ : 1996. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. Mana. 2(2): 115-144.

Abstract. Partindo de uma noo de corpo extrada de uma cosmologia crist como a de Maurice Leenhardt, este artigo busca reconstituir uma noo genrica de corpo na cosmologia de um povo tupi, os Juruna do alto Xingu, mostrando como corpo e alma so antes de tudo relaes ou posies, isto , perspectivas. Em seguida, o artigo esboa a hiptese etnogrfica segundo a qual as proposies indgenas acerca da natureza da realidade so dependentes do postulado de que toda e qualquer relao interna ou imanente ao corpo. Ou seja, as relaes entre os corpos das mais diferentes

14 espcies so da mesma natureza que as relaes de parentesco, orientadas, como estas o so, para um sujeito. Biografia. Tnia Stolze Lima etnloga e professora do Programa de PsGraduao em Antropologia e Cincia Poltica, Universidade Federal Fluminense. Seus principais artigos publicados versam sobre a noo de perspectiva na cosmologia do povo Juruna. Palavras-chave: Juruna Corpo Ponto de vista Cosmologia Amaznia.