No 1 - Ano 95

Volume 95 2001

O teatro como arte marcial . . . . . Augusto Boa1 Porque somos todos nietzscheanos: Nietzsche pensador da cultura e criador da modernidade . . . . . . . . . . ~algm, Jean-ClaudeBemardet, Luiz Chrios Merten, Luiz Paulo Marcos Moraes Nazrio, Alcides Freire Ramos; Sociolofjia: Jos MCirio , Ortiz Ramos, Octavio lanni, Jung Mo Sun Michaeb Max Weber contra o homem cordial: identidade e Lowy; An~pa!o ia Marua Regina da ~oria;%aulaM6;. oltica em Srgio Buarque de Holanda . . . . . . tero, ~ a b e n ~ e R;nanga: ie literatura: Thiago de ~ei(O, Lya Raggio, Antonio Medina; Teatro: In Carnarp kcardo Luiz de Souza ti,Marcio Aurelio, RosangelaPatriota, FernandoPeucoOb do Cobre: em defesa de um Territrio Negro. . . . to; Poltica: Anita LeocdiaPrestes, Alex Fiuza de Mello; His?tia:FernandoAntonio Novais, Anita Novins CeoOrdep Serra rah: Milton Santos, Maria Adelia de Sovza, k r t o Histria, memria e cultura: o rememorar das tradies obaro Correia; Ecaimia: Eduardo Maurazzo Suplicp e das resistncias Afros na Bahia . . . . . . . . . . . . . Ruo Afro-Brasileiro: Sylvia E dio, lyalorix do Ax ie Ob, lyanif, Chief ldokbiun; Pedag98a: Fatima Rosangela Patriota e Fernando Nasser Branquinho. ' a,,-Exu e a fi ura d o diabo . . . . . . . . . . . . . . . . . Correspondentes: Nova York: B e & M.gchel; Milo: Mnica Raisa Sch un; Afemanha: WMan Weiler; MaCludio /#beiro Vieira dri: Jos Luis ~ n c R e Noriega; z Lisbqa: Sara Rimo. O samba na contramo: msica popular no "Estado Novo Diagramao: Rosangela Lourenco: propto Grfico: Marcelo Pimentel, Sheita Ro ue. - . Adalberto Paranhos ~apafmvacapa: fotos ~ernandoas ser; 5usana%g , Msica independente no Brasil dos anos 90 . . Arte finafizao: Marta Braiman. Colaboraram neste nmero: Arouivo lornal O de . - Eduardo Vicente . Estado - ~ ~ S. Paulo. .. --. ~.rG-=z::~:,ak-&. -.=- a ? : = + ; , : Alfredo Bosi: entre a f e a razo. . . . . . . . . . . +o cultural: Raptim travel. Hlio Rosa de Miranda e Paulo Csar Carneiro Lopes A Antologia de Cultura Vozes, Si ininterruptamente, coni periodicidade bimestral, Entrevista com Sophia de Me10 Breyner Andresen . . p a Rede ibero-americana de Revistas de ComunicaMana Maia e Cultura. Est catalogada no ISSN, International m d a r d Seriai Number, sob o registro 0104-222X. Ba~rro Alentejano: quando voltei as costas ao campo e idtura,Vozes publica artigos das mais diversas reas reingressei na cidade. Contributo para o estudo dos Menadas com a cultura. Soiic~tamos que as matriassemovimentos migratrios e estratgias de insero no m enviadas para nossa Redao, no endereo abaixo. 3s artios asstnados por CULTURA V O Z E S representam espao urbano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a linha editorial da revista. CLLTURA VOZES d uma triSara Sampaio Primo bma permanente do pensamentodemocrtico. Aceita rnIiiDoraces que no coincidam necessariamentecom Almas na gaiola. . . . a psio da revista. Paulo Palladini &k artigos terio de 5 a 1 0Iwda. Sero acompanhados de !nterttulos, i!uaraes [sehoixefj, dados do autor e autMEles no querem s comida? O que recisam mais, os za@o g x a p u b l i o . /is rextnhs tero de 5 a ? M a s . jovens institucionalirados no Rio de janeiro? . . . . . . Os tra alhos sero entre ues em disquete formatado Lgia Costa Leite e Patrcia Cavalcanti Schmid para o programa: Word, 9/8. Word para W i n d o w 4 s notas devero necessariamenteestar inseridas, obeVaiores, Expectativas e Representaes Interpessoais: um decendo a indicao numrica do arti o, tendo ao seu exemplo em uesto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . iado o nUmero correspondente. CUL&R~VOZES por Maria Beatriz alena Duarte uma questo de poltica cultural deixa de usar "trema" em seus artigos, mesmo quando o esprio acordo graTrajetria intelectual e descontinuidade textual . . . . . matical exigir. Maral de Menezes Paredes Reado. assinatura e nymera atwados: Livros: O ator social entre a integrao e a mobilidade Cultura L'oxes (Anlises comparadas e propostas scio-educativas) Kua Frei lus,,OQ 75689-900 - Petr@ts R Fraiicesco Lazzari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . T e l &~241237-3117 - Ramal! 248 Apresentado por Octavio lanni Fax: (0~x21; 231-4676 Comerciaiizao: Focus: Retratos. . . . . . . . . E-rnail: ~eistas@\.ozes.com.br Fernando Nasser

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Hlio Rosa de Miranda ** Paulo Csar Carneiro Lopes* * *

Alfredo Bosi. Foto reproduo arquivo Cultura Vozes.

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* A edio desta enatvista conservou as caractersticas da linguagem oral. ** professor universitriode lngua portuguesa e literaturabrasileira.mestrepela Uni\fersidadede So Paulo (USP) em LiteWraBrasikira,

*** Pesquisadore professorde Literatura Brasileira na Universidade Camilo Castelo Branco. mestre e Doutor em Literatua
Brasileira pela U~versiade de SHo Paulo (USP). Publicou o livro "Utopia cristii no serto mineiro". pela Mitora Vozes.

CULTURA

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V: Paulo Freire, em entrevista concedida revista Teoria e Debate, afirma que mais
um homem de f d o que um homem religioso. O senhor tambm faz esta distino? Qual sua posio? O que f, para o senhor?

A.B.: Esta distino entre homem de f e homem religioso pressupe uma diferena muito ntida entre dois conceitos, isto , um conceito que seria mais ligado a uma atitude existencial: a f; e outro conceito que seria, talvez, mais histrico, mais institucional: a religio; a religio como uma instituio. Se aceito esta distino, posso criar uma dicotomia dentro de mim e tenho de optar.
Eu no sei se esta opo necessria, se esta opo obrigatria. Acho que so dois momentos da vida humana. Claro que o princpio de toda vida religiosa a confiana, a f, a f em foras que atuam na natureza, que atuam na histria, nias no tm -vainos dizer assim - a mesma constituio fsica da natureza e a mesma constituio da vida social. So foras transcendentes. Isto o comeo da f. Pois aquilo, evidentemente, que ns vemos, ns tocamos, no precisa de f, basta a percepo. A f uma confiana em algo que nos transcende imediatamente. Nos transcende no espao, nos transcende no tempo, isto , uma realidade cuja visibilidade no nos presente aqui e agora. Este o problema da f, no caso do cristianismo particularmente, onde ns nos situamos. O que a f, a confiana na palavra de JesusCristo, que o fundamento mesmo de nossa f na vida eterna, na imortalidade da alma. O contedo de nossa f no acessvel imediatamente ao entendimento, razo discursiva. Se fosse, seria muito fcil convencer todos da veracidade de nossas crenas. Pelo contrrio, no que depender de uma discusso objetiva, racional, intelectual, no sentido do entendimento, a f aparece mais como um problema do que como uma proposio provada, afirmativa. De modo que eu entendo que a f como confiana na palavra de Jesus Cristo o fundamento da religio crist. Ento, veja, aceito que a palavra religio tenha um estatuto semntico prprio: a religio aparece como um conjunto social, ou socializado, de princpios revelados, consideradosverdadeiros, que por suavez tm consequncias ticas, tm consequncias no plano do comportamento, tm consequncias no plano social. tm consequncias at no campo institucional, em que a religio se encarna e acaba exigindo a criao de corpos sociais, que so as pessoas estritamente e funcionalmente liqadas a ela, que so o clero. O u seja, a religioacaba exigindo uma institucionalizao que a fsubjetiva no exige.

Se exaspero os contrastes, se digo: eu tenho uma f subjetiva, eu tenho confiana na palavra de Jesus Cristo mas no entro em nenhuma associao religiosa, em nenhuma Igreja, neste caso entende-se a palavra de Paulo Freire como uma antinomia. Isto pode acontecer. Frequentemente acontece. A pessoa apela para sua confiana existencial, para sua confiana pessoal e ignora e at hostiliza a instituio, que parece trair a verdade da f. Pode-se dizer que a reforma protestante, na sua origem, foi uma reivindicao da f subjetiva e pessoal, a confiana direta na palavra revelada da Bblia, contra a interpretao que a instituio eclesistica ento lhe dava, no caso, contra a Igreja Catlica tradicional, do sculo XVI. Mas a histria caminhou de tal maneira que tambm a f dos reformados acabou se constituindo em Igrejas, em seitas, em poder. Veja-se a chamada Repblica de Genebra. Calvino, que o pregador da leitura direta da Bblia, da inspirao pessoal, acabou se tornando uma espcie de teocrata de Genebra, que passou a ser uma Repblica dominada pelos calvinistas. Este um exemplo de que, na medida em que as pessoas tm f, tambm desejam converter os demais e programar socialmenteavida dos convertidos, e imediatamenteaparece a instituio da Igreja. Este um problema sociolgico. Agora, a exasperao do contraste de f e religio uma leitura bastante moderna. s irmos Karamazovi, de Dostoievski, h um episdio que ficou clebre, e No romance O que s vezes lido separadamente do romance, que "A lenda do grande inquisidor". Acho que um episdio narrativo que ilustra muito bem esta tenso entre f na palavra de Cristo e a Instituioreligiosaj ossificada, a Instituioreligiosa como um obstculo prpria vivncia da f. Nesse romance h dois irmos que se amam muito, mas que se opem radicalmente do ponto de vista ideolgico. Um um jovem novio que vai ser monge da Igreja Ortodoxa: Aliocha. E o outro - Ivan - um niilista, ateu militante, como havia muitos no final do sculo passado na Rssia, que desejariam destruir a Instituio, no caso a Igreja Ortodoxa, que era muito poderosa, muito ligada ao Estado, uma espcie de brao dos poderes dos Czares. E este Ivan procura convencer o seu irmo do mal que as Igrejas fazem prpria f. Ele conta a lenda do famoso inquisidor, Torquemada, que est realizando uma procisso, um auto da f, nas ruas da Espanha, quando surge Jesus Cristo, condenando aquela violncia, aquela intolerncia, aquela falta de amor. Torquemada chama Jesus Cristo para conversar. H um dilogo entre o grande inquisidor, que era o representante mximo da Igreja Catlica na Espanha, e Jesus Cristo. Torquemada procura mostrar que Jesusveio perturbar totalmente aquela ordem que eles, com tanto sacrifcio, tinham estabelecido. E que o herege precisa ser destrudo. E que a Igreja tem de ter poder e precisa usar de seu poder mesmo que parea cruel, porque fora da Igreja no h saivao. JesusCristo, logicamente, se ope a isto. H uma tenso entre os dois. Torquemada, vendo que no convence a Cristo de sua doutrina, condena-o a ser queimado.

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Veja, um extremo. Pelo extremo que estou procurando entender a posio de Paulo Freire. Ele era existencialista.

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V: Entre a cruz e a fogueira?

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A.6.: Exatamente. Um homem de profunda formao existencialista crist. Os nomes, os numes dele, eram Mounier, os catlicos progressistas franceses da dcada de cinquenta, Teilhard de Chardin. Nele, esta oposio muito clara, porque toda a proposta inicial de P. Freire era uma propostd extra-institucional. O dilogo diretamente com as pessoas, a tolerncia, a abertura, posi&o que o afastava da Instituio enquanto poder. Entendo essa oposio. Mas julgo que hlum grau muito forte de idealismo a: julgar que possamostrabalhara nossa f sem nenhuq apoio material institucional. Por exemplo, uma pastoral da sade, uma pastoral do menor; uma pastoral dos direitos humanos, so pequenas organizaes. claro que o ideal deicentralizar ao mximo mas, sem estas organizaes mnimas, o trabalho individual m u i h menos eficaz. A religio deve ser o menos dogmtica possvel, o menos autoritria possi'vel, mas ela no deve chegar ao ponto de diluir-se, impedindo que as pessoas se organizem, ou que ela ceda a uma espcie de anarquismo existencial, onde cada um vive s?a prpria f, afrouxando assim a possibilidade de uma socializao, de um convvio eficaz. Nesse ponto acho importante a entrada de algum realismo para no exasperar a distino entre f e religio.

mais

Haveria outras coisas que dizer As qvais talvez eu volte mais tarde.

V: Mais tarde tambm eu queria que o senhor falasse sobre a revelao. Durante sua fala apareceu esta palavra, eu gostaria que explicasse o que entende por esta palavra. Mas antes queria que falasse um pouco da sua prtica de f. Qual a prtica resultante de sua f?

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A.B.: Bom, eu fui educado em uma famlia em que no havia uma prtica constante,
habitual, da religio. Se eu quiser remontar a minha infncia eu terei o seguinte quadro: minha me era de origem italiana, do sul da Itlia e, portanto, de formao catlica, como o so maciamente os meridionaisda Itlia. Ela tinha realmente f. Mas, por diversas circunstncias, ela no era o que a gente chamaria uma praticante. Meu pai vinha do norte da Itlia, parte toscana e parte vneta, mas, at onde minha memria pode chegar, a sua famlia tinha vindo da Itlia no final do sculo XIX, em virtude de certas turbulncias polticas, que eu nunca pude apurar bem, mas que, provavelmente, deviam estar ligadas s chamadas Ligas Socialistas. Meu av era arteso manual, ele trabalhava numa alfaiataria, no cheguei a conhec-lo. Meu pai era gravador, ele fazia gravaes nas lombadas dos livros, fazia douraes. Ele era um artfice. E todo seu convvio intelectual tinha sido com sindicalistas anarquistas, socialistas, italianos, dos anos 10 e dos anos 20, aqui no Brasil. Eu me pergunto agora por que este convvio. Ele nasceu no Brasil e o pai dele tinha nascido na Itlia. Por que este convvio e no outro?Acredito, sem nunca ter conversado

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-- . -zF com ele, que tanto ele como o pai dele, a famlia dele, tenham procurado, aqui no Brasil, grupos ideolgicos que de alguma maneira se assemelhassem queles com quem eles tinham convivido na Itlia. Ele era socialista, anticlerical, portanto de uma tradio muito viva na Itlia - agora menos, mas antes muito viva - que se ope muito 3 Igreja. E entende-se . por qu. A Igreja era extremamente conservadora no sculo XIX. Era Igreja do sculo XIX que os socialistas, anarquistas e sindicalistasse opunham de uma maneira muito radical. E meu pai, embora procurasse no intervir na minha educao, no tinha a menor simpatia pelo clero, s vezes fazia certas brincadeirasque me deixavam meio perplexo. Da parte dele havia um componente anticlerical, no anti-religioso, porque ele era uma pessoa muito sensvel. s vezes ele dizia para mim: eu sou muito mais catlico do que vocs pensam, quando a gente brincava com ele: eu no gosto deste clero que sempre explorou, e lembrava certos episdios da vida dele, como quando ele foi fazer a primeira comunho e os padres tratavam muito bem os meninos bem vestidos, aquela velha histria. Ele presenciou at uma violncia que um padre fez com uma criana, foi muito truculento com ela. Ele tinha lembranas muito tristes da violncia do clero, da cupidez dos padres. Para ele, religio, evangelho, as doutrinas crists, nada tinham a ver com o clero. Ele seria muito favorvel a uma diviso completa entre f e religio. E entendo por qu. Minha famlia seria conflitante se minha me fosse praticante. Mas ela no era. Era muito religiosa mas no praticava, nem discutia e, provavelmente entendia bem o que meu pai estava dizendo.
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Dado este quadro familiar, e sendo uma famlia pequena, sem o complexo de uma comunidade religiosa, que de alguma maneira preformasse nossa conduta, a minha religiosidade acabou sendo uma experincia muito individual. Muito solitria. s vezes me pergunto o porqu da minha perseverana depois de ter feito a primeira comunho porque-istotodos faziam, porque em qualquer ambiente as escolas promoviam. Dentro de uma famlia assim -tendo eu desde muito cedo a paixo pelos livros, a paixo pela filosofia- eu me pergunto qual teria sido a motivao da permanncia dentro de mim, de uma f religiosa. E eu no sei responder. No quero ficar inventando hipteses psicolgicas, acho que quando a gente no tem respostas precisas para uma situao melhor continuar na perplexidade. Quem sabe, um dia, eu tenha a resposta.

O fato que eu no posso atribuir a minha formao familiar esta perseverana dentro do catolicismo. Posso julgar que a atitude moral de meu pai, e tambm de minha me, que era uma pessoa muito generosa, muito calorosa, me predispusesse para procurar o bem, mas isto mais numa linha moral que propriamente confessional.
Mas enfim, continuando minha narrativa das minhas relaes com a f, posso dizer que um dos privilgios que tive foi no ter estudado em colgio de padres. Eu no quero com isto, absolutamente, subestimar algumas ordens religiosas que so excelentes. Mas, conversando ao acaso com as pessoas, vejo que o perodo em que elas foram submetidas

a uma educao confessional, em geral foi contraproducente. So muitos os exemplos que mostram que a educao religiosa dada naqueles colgios e o clima deles, de um modo geral, criaram mais ateus, mais pessoas que se colocam radicalmente contra a religio, do que pessoas religiosas.

claro que depois do Conclio Vaticano I1 houve muitas mudanas na questo religiosa, inclusive mudanas fundamentais na orientao pedaggica dos colgios. Eu mesmo, mais tarde, j formado, dei aula no Colgio Santa Cruz, de padres canadenses, e vi que as coisas tinham mudado radicalmente. De qualquer forma, a minha formao em particular no dependeu dessas instituies. Depois da formao da infncia, eu estava, por assim dizer, sensibilizado internamente, como que imantado pela religio, e fui ler a s Confisses de Santo Agostinho. Eu estudava em colgio leigo, em que ningum me obrigava a ler nada desse tipo. Estudei no colgio Piratiningae mais tarde na USP, ambientes que realmente no solicitavam nenhum tipo de leitura religiosa. Foi ento por um desejo pessoal que fui ler, por volta dos catorze anos, as Confisses, este livro notvel, belssimo, independentemente de seu contedo religioso. O primeiro livro de confisses da histria da humanidade, que abre o caminho para uma literatura do eu. Extraordinrio. Depois li vrias vidas de Cristo. Como a de Giovanni Papini, naquele tempo muito em voga e hoje injustamente esquecido, pois trata-se de um escritor brilhante. Isto exigia que eu me voltasse para a leitura dos evangelhos. Li depois os telogos clssicos. A ento - dezesseis, dezessete anos - eu me vejo atrado pela Ao Catlica, que tinha vrios ramos. Entre eles havia a JEC- Juventude Estudantil Catlica - que era o ramo que se dedicava aos estudantes secundaristas. Em So Paulo eram os frades Dominicanos, do convento de Perdizes, que tinham recebido esta atribuio de serem assistentes da JEC. E eu fui atrado. Conheci uma cultura catlica progressista, que at ento eu ignorava totalmente. Minha formao catlica anterior, totalmente autodidata, havia me atrado para obras fundamentais, como as de Santo Agostinho e Santo Toms, e para uma religiosidade bastante interiorizada, representada peia leitura da Imitaode Cristo, que foi um livro que eu li muito durante a adolescncia e que representa um tipo de misticismo profundamente interiorizado, preocupado com a relao entre o homem e Cristo e do homem consigo mesmo - uma obra fundamental do final da idade Mdia, provavelmentesculos XIV, XV-, onde a procura desta relao se d atravs de exerccios espirituais, atravs da orao e atravs de uma espcie de fuga ao mundo. curioso isto, porque a Imitao de Cristo retoma at temas do estoicismo, como do filsofo pago Sneca. E foi um livro que teve um xito extraordinrio, foi traduzido em todas as lnguas. A edio que eu li foi traduzida pelo Pe. Roquette, uma edio clssica, muito bela. Hoje no saberia dizer se o livro ainda lido. H algum tempo eu vi uma edio francesa, nas mos de um jovem sacerdote inuito ligado teologia da libertao. Eu disse: Que beleza! Eu tenho uma traduo em portugus, que

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li na adolescncia, nunca tinha visto uma traduo francesa. E ele me deu o livro imediatamente e disse assim: Olha, professor, pode ficar, eu no sei o que fazer com isto; uma pessoa francesa muito devota nie deu mas... E ele no disse tudo, mas ficou subentendido que no era, absolutamente, o livro de cabeceira dele. Ele no chegou a fazer uma crtica, talvez por respeito, por ter visto que eu gostava -ele uma pessoa muito generosa, muito afetuosa - ele me deu o livro mas como quem estava se libertando de alguma coisa. Sou de uma gerao que acha que este livro uma jia! Embora eu no possa adapt-lo assim, sem mais nem menos, condio moderna, condio da contemporaneidade. Mas u m livro que um tesouro em si mesmo, independentemente de nossa viso teolgica atual, da teologia da libertao, da teologia da histria. Enfim, as coisas caminharam muito. Mas estou lembrando este meu entusiasmo pela Imitao de Cristo para mostrar a novidade que foi para mim o contato com a JEC, em 1951. Tive ento contato com trs autores. Teilhard de Chardin que , por assim dizer, o cientista, que procura conciliar o evolucionismo darwinista - que era ateu -com uma viso progressista, de origem crist. Era um grande antroplogo. Estudou paleontologia na China. um cientista de mrito, um cientista idneo. Ele tem aquela teoria belissima segundo a qual toda a histria e toda a natureza caminham em direo a Cristo. Para mim, ele foi fundamental. Outro foi Mounier, com o seu "personalismo", que depois foi lido de maneira existencialista, por alguns cristos, e que parece-me, ainda hoje, u m caminho muito interessante para um socialista cristo. isto porque ele procura ressalvar estas duas dimenses que, tantas vezes, aparecem como radicalmente oposta, que so a fora do social e a liberdade individual. No discurso dele, centrado na pessoa, esta seria o lugar em que tanto a espontaneidade criadora como as regras sociais deveriam chegar a uma sntese. No fcil. vulnervel. Mas para um adolescente procura de caminhos era extremamente atraente. Mounier era um homem que se situava mais esquerda do que a democracia crist da poca. isto sem esquecer que na poca no existia o PT. Na poca no existiam as pessoas que se diziam, abertamente, de esquerda e crists. Nos anos cinquenta, no e esquerda. Existia o fatempo da guerra fria, havia uma ciso profunda entre catolicis~mo moso meio termo que era a democracia crist: do Maritain do Alceu Amoroso Lima pelo menos nesta poca, pois posteriorrnente ele caminhou para a esquerda. E Mounier 13rocurava costurar as duas posies, ficando mais a esquerda cio que a democracia crist. Aqui havia o grupo de democracia crist, representado pelo Montoro - que nesta poca, ainda jovem, j era um democrata-cristo convicto. Alas os leitores de Mounier, C w r - 1 0 os Dominicanos, j nos anos cinquenta. estavam maii esquerda.

E o terceiro nome, talvez o mais iil-iportante de todos parn a Ao Catlica, foi o do h.Lebret. Ele esteve no Brasil bastante tempo, criou unia equipe chamada Economia e kiuma~iismo, e era o grande inspirador da JEC e da JCJC. Eie era um estudioso doTerceiro

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Mundo. Era um dominicano que tinha trabalhado no meio operrio. Era ponta de lana na Igreja da Frana nos anos cinquenta. Trabalhou com os marinheiros e peixeiros da Bretanha e criou na Frana toda uma linha de solidariedade muito prxima do que se pode chamar de socialismo cristo. Vindo para o Terceiro Mundo as coisas se agudizaram, porque aqui a misria era muito maior, e ele a conhecia a fundo, tinha estudado mais de sessenta pases. E nesta poca que nascem expresses como subdesenvolvimento, terceiro mundo, esta conscincia de que havia todo um mundo explorado, que tinha ficado na retaguarda do capitalismo industrial e que precisava encontrar um outro caminho, que no fosse nem o capitalismo nem o chamado socialismo real. Tudo isto foi trabalhado por Lebret.

V: E o Henrique de Lima Vaz, vocs no tinham contato com ele?

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A.B.: Sim. Eu no tinha contato pessoal com ele, mas pelo fato de ele ser um grande leitor de Hegel tambm influa na Ao Catlica, abrindo a mente dos catlicos e, de alguma maneira, mostrando que o catlico devia entrar em dilogo com as grandes correntes da filosofia moderna, particularmente com as correntes de carter dialtico, de que Hegel o mestre, e que, portanto, o catlico no deveria, necessariamente, fechar-se na viso metafsica aristotlico-tomista, que era o abc dos seminaristas. Um Chardin, um Vaz, mostraram que era preciso se abrir a outras formas de pensamento - no caso de Hegel um pensamento igualmente religioso, porque ele um filsofo que se pode considerar religioso. No quero criar polmica com todos os intrpretes de Hegel mas quando se lem as Lies sobre religio, que ele escreveu no fim da vida (ele ditou, o professor ditava suas lies) e seus alunos recolheram e publicaram depois de sua morte, percebe-se claramente que se trata de um autor cristo. Luterano, no caso. Ele tem trabalhos sobre a Trindade, sobre o Esprito Santo, sobre a figura de Cristo, enfim, um telogo leigo.

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E claro que a linha oficial da igreja nunca incorporou a filosofia de Hegel, mas estes momentos que estou relembrando so momentos que prepararam o Conclio Vaticano II. Porque todo este movimento se fazia muito intensamente na Frana, na Itlia, na Alemanha. E quando no comeo da dcada de sessenta, Joo XXIII convocou o Conclio, evidentemente os telogos que o assessoraram - inclusive Lebret - j tinham trabalhado estas idias, e em grande parte foi isto que deu a armao terica do Conclio.
Mas eu no cheguei ainda ao Conclio. Estou ainda nos anos cinquenta. Quero mostrar que a minha posio hoje, de catlico de esquerda, assumida desde os anos sessenta, tem razes nessa reflexo que se fazia a partir da JEC, com a intermediao dos Dominicanos, e a leitura intensa de Teilhard de Chardin, Mounier e Lebret. . Os elementos de f j estavam consolidados. Eu cont~nuei lendo a Imitao de Cris-

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meus autores de cabeceira - e esta politizao muito forte, que s tendeu a agudizar-se posteriormente, pela prpria situao nacional, que foi ficando pr-revolucionria, nos anos sessenta, esta minha formao no me transformou numa espcie de "cristo-marxista". Na verdade a leitura que eu fao de Marx - que os Dominicanos tambm nos traziam, . porque l no convento deles a gente lia Marx - uma leitura muito especfica de crtica do capitalismo. Isto , toda aquela minha formao religiosa anterior dialogava com o marxismo sem perder sua identidade. Eu aceitava -como aceito - a idia dos danos que o capitalismo produz, a leso profunda que ele produz na conscincia humana, as injustias de classes que so terrveis e devem ser superadas, aceitava a proposta de uma economia socialista - e ainda aceito, apesar da crise, que no pequena, que sofreu o socialismo de estado, e que hoje faz com que o socialismo seja criticado em toda parte como inepto, incapaz de resolver os problemas econmicos. Pois , apesar disto, a leitura de Marx, de Gramsci e outros marxistas, me convence ainda de que o socialismo muito superior ao capitalismo. Penso que devemos lutar por isto mesmo em condies de pobreza. Na verdade muito difcil o socialismo com riqueza. Mas eu no esposei o materialismo histrico. Acho que falso um catlico dizer: sou materialista histrico. Eu no sou materialista. Se fosse, eu julgaria a religio uma obra da imaginao. Como Marx, Freud, acreditaria que a religio uma iluso. Eu no penso assim. Acredito na revelao crist. No posso, portanto, ao mesmo tempo, dizer com toda ingenuidade terica, que sou marxista. No sou. Acredito, porm, que o marxismo seja uma crtica vlida ao capitalismo. Mas dentro de coordenadas histricas muito precisas, as coordenadas histricas do capitalismo. O marxismo tem uma resposta crtica - no sei se tem solues muito especficas, mas uma inspirao do socialismo, que eu aceito. Dito isto, quero fazer esta declarao, bastante clara, porque um marxista dir: como que uma pessoa catlica se diz marxista, que confuso esta que ela est fazendo?Eu no fao nenhuma confuso. Acho que a f na revelao algo que transcende a situao histrica, e o marxismo uma teoria crtica da economia capitalista. O que O capital se no uma crtica da economia poltica? E esta crtica eu aceito. Bom, dito isto, vamos voltar. Quando passei para a Universidade as minhas leituras continuaram nessa linha. E, de alguma maneira, passei a ser uma pessoa mais militante. Meus companheiros de gerao, pessoas como o Plnio de Arruda Sampaio, o Chico Whitaker, faziam, j nesta poca, uma crtica a opo da democracia crist tradicional, que teoricamente era muito bonita, muito simptica, mas que no mordia mesmo o problema do desenvolvimento. Era preciso ir alm. Comeou-se ento a fazer uma ponte entre democracia crist e socialismo. Nesse perodo os dominicanos tambm avanaram mais. Eles continuaram sendo os mentores da JUC mas avanaram mais, criticando, por exemplo, diretamente Maritain. E o prprio Alceu de Amoroso Lima estava criticando as posies por demais moderadas da democracia crist.

O clima das reformas do Goulart, no comeo dos anos sessenta, nos pegou como aliados virtuais. O catolicismo de esquerda foi um dos ingredientes dessas reformas. Nesse
perodo apareceu o jornal Brasil Urgente. U m jornal muito importante para ns, que havia sido criado por Frei Carlos Josaf. Era um jornal polmico, pelas reformas de base, contra o capitalismo. E eu colaborei com ele mas, em 64, ele foi fechado pela ditadura. Josaffoi embora do Brasil e muitos dos colaboradores foram perseguidos, porque o jornal apoiava a poltica das reformas.

V: Qual era especificamente sua colaborao?

A.B.: Eu escrevia artigos. Escrevi trs artigos, na verdade. Escrevi um artigo comentando a Mater et magistral que era uma crtica muito funda ao capitalismo; pela primeira vez a Igreja estava assumindo oficialmente esta crtica. Depois fiz dois artigos comentando o pensamento do Pe. Lebret, e quando eu ia levar o meu quarto artigo, sobre a possibilidade de uma civilizao solidria, ao chegar l encontrei o jornal fechado. Nessa poca eu j era professor de literatura. Jtinha defendido minha tese sobre Pirandello, j dava aula de literatura mas estava engajado em uma cultura que no era literria, absolutamente. V: O Brasil Urgente no era um jornal especificamente catlico?

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A.B.: No, era um jornal de esquerda.

V: O Roberto Freire era um dos colaboradores? A.B.: Sim, o Roberto Freire. Na verdade, era um jornal que fazia aliana entre catlicos, socialistas, comunistas e o velho PTB, da poca. Hoje a gente fala em PTB e at franze o nariz, mas naquela poca ele era um partido muito progressista. Era o PTB de ante de Brizola. Depois que ele foi se moderando. E tudo isto caminhava junto naquela po ca. Porque o Gouiart tinha proposto reformas de base, e ele citava JooXXIII. Como no seu comcio de treze de niaro, que antecedeu ao golpe militar. Estvamos todos emp nhados numa frente unica, pela reforma agrria, pela reforma urbana, pela reforma si dical. uma frente nica pelas reformas de base. E claro que, se elas fossem aprovadas, Brasil iria entrar numa convulso social, porque eram propostas muito avanadas e Goular-tno tinlia apoio estratgico para tanto. Havia um elemento de aventura em tu isto. Mas ns, ento, muito jovens, no tnhamos como medir isto. Estvamos naqu entusiasmo, naquele lan, achvamos que daquela vez amos chegar. O Paulo Fre tambm nos inspirava. Ele era mais velho do que ns mas era um dos inspiradores tudo aquilo, pela sua pedagogia revolucionria.
Veja ento, que este um perodo em que o catolicismo brasileiro d um grande to. E eu aclio que foi um avano que no tem retorno. Pode-se dizer que depois ho

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voltas, houve conservadorismo, mas as pessoas que se formaram naquele perodo e passaram a atuar, pensam exatamente como pensavam ento. Eu me considero, de alguma maneira, uma pessoa fiel ao que aconteceu em 63,64. Julgoque pode ter havido erros polticos, erros tticos, que todos cometemos, mas as idias inspiradoras daquele movimento pelas reformas continuam a. Vejam o caso do MST, surgido tantos anos depois o MST comea em 79, no Rio Grande do Sul -; n6s fizemos uma entrevista com Stdile, que foi publicada nos Estudos Avanados, em dezembro de 97, em que ele diz: eu sou um filhote da Pastoral da Terra, sou um socialista cristo. Ento a gente percebe que as sementes lanadas nos anos sessenta esto vivas. A ditadura no conseguiu destru-Ias.

Estas coisas que estou contando como memria, felizmente, no so apenas memria, so uma corrente dentro da histria brasileira. Podemos dizer que, naquele momento, ns estvamos com a razo, no estvamos com a fora mas estvamos com a razo. No devemos ficar prisioneiros de datas, devemos pensar no processo. Nesse sentido, de fato, houve uma evoluo da igreja Catlica. A prtica religiosa foi bastante politizada a partir de um certo momento. Agora, eu queria deixar bem claro, dada a natureza das perguntas, que a minha formao - a minha formao de f - anterior a este perodo e anterior Teologia da Libertao, que foi criada no comeo dos anos 70, por Boff, por Gutirrez. Antes, para mim, veio aquela outra corrente, que eu no posso renegar, a partir da leitura de Santo Agostinho, de Pascal, que o momento da personalizao. o momento das grandes perguntas. Por que estamos neste mundo? De onde viemos? Para onde vamos? O que pode viver alm da morte?O que significa a comunho dos santos?O que significa a ressurreio da carne?So dogmas dentro dos quais voc tem de colocar problemas existenciais. Em mim, esta vivncia da f no se perdeu nem se entregou a um ativismo poltico. Este ltimo aspecto no dispensa uma reflexo profunda sobre a existncia crist. A reflexo tem de continuar, caso contrrio o cristo perde sua identidade.
V: O senhor um homem de orao? A.B.: Eu no quero me definir como um homem de orao, pois esta pode ser uma autodefinio talvez pretensiosa. Posso dizer que acredito na orao. A orao uma das formas de linguagem mais densas, mais intensas, mais puras. Todas as civilizaes, todas a s culturas a desenvolveram. A orao significa a confiana fundamental no dilogo com o que est materialmenteausente. A orao uma forma de comunicao muito densa, porque nela voc est, ou louvando, ou fazendo atos de amor, ou atos de esperanqa, ou de f, ou, diante de sua situao miservel de ser finito, pedindo. Ela tem sempre uma grande profundidade. Ela significa que o seu eu est diante de um outro, posto 'iue invisvel, presente. Como diria So Paulo, orar para um homem que tinha sido crucii!t-do. morto, " escndalo para os judeus e loucura para os pagos". Veja ento, a pes-

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. . ma que ora deve estar muito consciente de que est fazendo uma coisa escandalosa e louca - para um certo tipo de mentalidade. E, no entanto, ela, com toda serenidade, sem pretender fazer nada de escandaloso ou de demente, com toda sobriedade e serenidade, ela ora para o transcendente. Neste sentido, acho que a orao uma forma de linguagem pura e que contm em si um risco extraordinrio. Ela o limite extremo da crena. A f sem orao uma contradio trgica. E a orao sem f um absurdo ou uma superstio vulgar. A orao o significante cujo significado a f. Neste sentido eu no posso conceber um cristo que no ore.

V: O senhor tem um horrio certo, uma hora todo dia, em que pra para orar?

A.B.: Como todo catlico, eu oro de manh, eu oro noite, antes de dormir, e durante o dia, em numerosos momentos no programados. E como quando falta ar e a gente tem que respirar fundo. H muitos momentos na vida de dificuldades graves, como diante de uma doena, diante de falhas pessoais, diante da selva social - no nosso caso, metidos aqui, numa cidade como So Paulo -, ento, nesses vrios momentos, a gente sente que preciso respirar mais fundo. No d para contar s,com nossa frgil conscincia, nosso pensamento. Eu considero a orao como uma respirao que a pessoa faz quando est prestes a se afogar. Por isto, alm dos horrios cannicos, alm da missa semanal, sempre que a esperana balana, sempre que ela caduca diante de ns, sempre que a esperana vacila, voc precisa respirar fundo, voc precisa orar.

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