Revoluo na Reforma: a mstica e a cincia sob a nova

perspectiva teolgica de Jakob Bhme

Revolution in the Reformation: mysticism and science from under Jakob Bhmes
new theological perspective
Humberto Schubert Coelho

Resumo
Na continuao do processo orgnico da Reforma Protestante desenvolveu-se
independente e fragmentariamente um movimento crtico de reviso da ortodoxia
luterana. Esta assim chamada heresia luterana no se dava por satisfeita com a
formulao cristalizada dos dogmas da f crist, considerando ser a superao de Lutero
uma homenagem mais honrosa a ele mesmo do que a aceitao passiva de seus pontos
teolgicos. Na liderana deste movimento Jakob Bhme, sapateiro sem instruo formal
em qualquer disciplina acadmica, empreendeu no apenas uma apropriao exaustiva
das cincias mdicas e alqumicas de Paracelso, como uma invulgar sntese entre
neoplatonismo, a tradio mstica e a nova teologia protestante, abrindo espao para a
florao da filosofia clssica alem, em suas conhecidas associaes com a teosofia e a
mstica.
Palavras-chave: Mstica, Neoplatonismo, Protestantismo, Bhme.
Abstract
The Protestant Reformation gave birth to an organic process of self-revisionism, intrinsic
to its own liberal nature, although this anti-orthodox movement was a fragmentary one.
Not accepting the crystallized form of Christian dogmatics, and considering that
overcoming Luther was a most honorable way of praising him, the so called Lutheran
heresy went forth with the radicalization of individualism in theology and cosmology. On
the lead of this movement was Jakob Bhme, a shoemaker without any academic
education, who not only adapted the alchemic and medical language of Paracelsus, but
also performed a major synthesis between Neo-Platonism, Christian mystical tradition
and the still young Protestant theology, opening the field for the blossom of German
classical philosophy in its remarkable and well known associations with theosophy and
mysticism.
Keywords: Mysticism, Neoplatonism, Protestantism, Bhme.

1. O interesse religioso pela cincia

No contexto filosfico do sculo XVII domina completamente a emergncia
do pensamento cientfico e a elaborao das primeiras diretrizes da modernidade,
que se consolidaro no sculo XVIII com Voltaire e os enciclopedistas na Frana,

Graduado em filosofia, mestre e doutorando em cincia da religio pela Universidade Federal de

Juiz de fora. Email: <humbertoschubert@yahoo.com.br>.

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Kant na Alemanha e Hume no mundo ingls. Mais do que no espao italiano,

onde despontou a nova cincia no Renascimento, no norte-europeu, com
destaque para a Alemanha, que a cincia, ainda nos moldes nada laicos do
neoplatonismo, se casa com a teologia.
Avanos na astronomia, qumica e medicina propiciaram uma viso de
mundo naturalista em contraste com a doutrina teolgica escolstica, ferindo,
desde Bruno, Coprnico e Galileu, toda a cosmologia escolstica em que
subsistia a autoridade da Igreja para afirmar-se, para alm de seu papel
espiritual, como soberana intelectual da Europa (Berdiaeff, 1945, p. 66-87).
Semelhantemente a este movimento cosmolgico, que apontava causas naturais
e a viabilidade de um estudo autnomo da natureza, o pensamento religioso
heterodoxo permitiu grandes avanos rumo a uma teologia e uma mstica
naturais.
O mesmo esprito de pesquisa independente e busca das causas naturais
que animava os cientistas animava tambm Bhme na investigao da alma, da
f, da salvao e da moral. Os msticos da Reforma, em geral, efetuaram uma
sntese legtima entre a nova cincia e o esprito reformista, produzindo uma
magna scientia, capaz de unificar, por meio da razo e da experimentao, o
micro e o macrocosmo, a natureza fsica e a natureza espiritual (Berdiaeff, 1945,
p. 87). Da a justificativa para o uso intensivo de frmulas mgicas e alqumicas
que, ao que parecia, associavam-se empolgao do incio da Era Moderna na
sua nsia por meios de conciliar os conhecimentos mstico-religiosos aos
conhecimentos da natureza.
No que pese, negativamente, a fama de supersticiosos, os pesquisadores
do perodo como Paracelso, Agrippa, Bhme e vrios outros contriburam para
firmar a crena de que as doenas podiam ser explicadas por causas naturais,
como a quantidade de substncias minerais, salinas e a proporo de elementos
no corpo (Berdiaeff, 1945, p. 93).
Paracelso, sobretudo, apesar de sua pssima fama na atualidade, foi um
dos grandes colaboradores da medicina e da qumica modernas, dando solues
alternativas para casos que antes eram interpretados como maldies e
possesses demonacas. Paracelso o primeiro mdico a perceber que cada
doena possui uma sintomatologia e pode ser tratada por uma substncia
qumica.1

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A medicina, que o desacredita hoje por suas inclinaes esotricas, seguelhe as orientaes na busca eterna por substncias que possam viabilizar a
homeostase prejudicada. A mesma cincia que zomba dos devaneios astrolgicos
daquela era reconhece animadamente as funes do ritmo biolgico a que
obedecem todas as funes hormonais, bem como as influncias dos ciclos de
atividade solar, sazonal e lunar sobre estas funes. evidente que no se
ofereciam, quela poca, explicaes satisfatrias para tais influncias, no
deixando, no entanto, de ser a constatao de sua existncia fruto de rigorosas
observaes e estudos que merecem melhor apreciao na atualidade.
Quanto aos pensamentos de Paracelso que mais influenciaram a sua
poca, esto adaptaes modernas de conceitos hermticos, pitagricos e
neoplatnicos, como a tricotomia do homem, dividido em corpo, alma e esprito,
sendo a alma uma substncia etrea intermediria entre a matria e o esprito,
convico esta amplamente difundida entre os crculos da moderna teosofia e
espiritualismo; a concepo de que o cosmo um organismo em constante
movimento, iniciado pela revoluo dos astros, a dinmica dos elementos, das
mars, dos ciclos vitais, etc.; a ideia de que as doenas no so jamais um
castigo, mas uma beno de Deus que nos serve de alerta para nossas distonias
em relao ao mundo; e, principalmente, a exigncia de que o homem venha a
conhecer o mundo de uma maneira qualitativa, em acrscimo ao conhecimento
matemtico e analtico que tomava fora na poca (Wollgast, 1988, p. 654-656).
Hans Theodor von Tschesch afirma, com entusiasmo evidentemente
excessivo, que Bhme reuniu todo o saber possvel e necessrio num sistema
completo de cincia natural e teologia. Outros autores contemporneos de
Bhme acreditam que ele teve o mrito de transformar a cincia e a viso de
mundo de Paracelso numa teologia protestante (Wollgast, 1988, p. 774-775). A
verdade que qualquer destes modelos s muito generosamente poderia ser
considerado um modelo cientfico, e mesmo suas contribuies para o saber
natural especfico so mnimas. Mesmo assim, os resultados tericos destes
primeiros esforos abriram caminho para as futuras filosofias da natureza, ou
tentativas de unificao sistemtica da cincia, teologia e filosofia num saber
completo.

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2. Razo e f como duas linguagens sobre o mesmo

Mais talvez do que a prtica cientfica e seus resultados, interessava a
Bhme a sua fundamentao cosmolgico-metafsica. Se a cincia de Paracelso e
dos magos renascentistas podia se ancorar firmemente numa metafsica de
fundo religioso, ento no apenas os seus avanos, mas, sobretudo, o seu papel
epistemolgico junto interpretao dos pequenos detalhes da estrutura do
mundo tornam-se extremamente atrativos para a religio. A crise do luteranismo,
que gerou no apenas a heresia mstica de 1600 como as bases para o pietismo
posterior, estava na concepo passiva da salvao por adeso. irrelevante
para ns saber se esta noo passiva e desvinculada da necessidade de um
compromisso tico est implcita em Lutero ou constitui uma corrupo de sua
inteno original, mas o fato persistente era a degenerao moral da sociedade
luterana, recentemente educada a acreditar que seus esforos morais eram
irrelevantes perante Deus.
Como reao a este problema e objetivando um retorno do purismo moral
do Cristianismo primitivo, os herticos luteranos recorreram ao neoplatonismo,
no por ltimo devido forma como estes conciliam o livre-arbtrio, o
determinismo no reino da natureza e uma concepo monista de Deus que
engloba estes elementos discrepantes.
Marcantes para os protestantes desta fase so as influncias da dialtica
de Nicolau de Cusa, do pantesmo de Giordano Bruno e da noo harmnica de
Marslio Ficino. Como Bruno, todos os msticos neoplatnicos do sculo XVII
entendiam e enxergavam Deus como centro de todas as coisas e lugares. Como
Cusa, assumiam a unidade maior da dialtica e cises menores, originando uma
coincidentia oppositorum. Como Ficino, acreditavam todos numa harmonia
preestabelecida entre todas as coisas, e na justificativa quase parmenidiana para
todas as dores e sofrimentos aparentes do mundo: o defeito da criao subsiste
exclusivamente na viso parcial e limitada de um fato ou coisa isolada. No
quadro geral, compreendida a dinmica universal e o propsito do todo, no
existe mais desarmonia (Wollgast, 1988, p. 685-686).
Os

msticos

herticos

da

Reforma

criam

unanimemente

na

cognoscibilidade de Deus atravs do autoconhecimento. Para o luterano Bhme

a Reforma no de modo algum uma doutrina terminada, que se possa

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consultar uma nica vez num escrito determinado. O mote ecclesia semper
reformanda no era para ele uma mxima sem contedo (Wehr, 1971, p. 111).
Toda esta constelao engloba cincia, filosofia, religio e mstica. O
movimento intensificou-se mais e mais na proliferao das ideias protestantes,
capitalistas e renascentistas, as quais Ernst Troeltsch agrupou sob a alcunha de
neoprotestantismo, fenmeno histrico que figura entre os principais da
Modernidade a partir do sculo XVIII.

3. A mstica entre a psicologia e a teologia:

O ecletismo e a amplitude dos interesses de Bhme o levaram a reavaliar
de modo revolucionrio o papel da mstica, sobretudo em que sua funo
epistemolgica tenha por consequncia estimular o empenho existencial. Para o
sapateiro visionrio, a mstica condensa a experincia e conhecimento sobre um
elemento impondervel, a vontade, no correspondendo em nada a um dizer
assistemtico e obscuro sobre algo desconhecido. Naturalmente que no se trata
tambm de uma filosofia crtica, pois o conhecimento da vontade divina dado
por revelao imediata que, embora universalmente acessvel, nem sempre est
concretamente presente em todos os indivduos. O ar de mistrio desta filosofia
provm da incapacidade de conceituar a vontade, mas esta sempre perseguida
por Bhme at os limites da cognoscibilidade.
Na sequncia de seus seguidores, como Leibniz (em parte), Goethe e o
Idealismo, a vontade torna-se a matria-prima do mundo, o intelecto a ordem
que estrutura esta vontade em inmeras formas. Assim, a mstica assume o
duplo papel de reconhecimento da assinatura de Deus em tudo (processo
intelectual idealista) e escolha pelo essencial, liberdade de ser real (processo
voluntarista mstico). Assim descreve ele a liberdade da vontade:
Mas isso deves saber, que no regimento da tua alma tu s o
senhor de ti mesmo; no se levanta nenhum fogo a partir do
crculo do teu corpo e esprito, tu o despertas por ti mesmo.
Verdadeiro isto, todos os teus espritos fluem para ti e se elevam
de ti; e na liberdade um esprito tem mais fora em ti do que
outros.
Se uma fonte do esprito se eleva, isto no est oculto alma: Ela
pode imediatamente acordar as outras fontes do esprito, que se
opem ao fogo insurgente, e podem apag-lo (Bhme, 1923, p.
156-157).

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A constatao de muitas fontes do esprito, subitamente despertas pelo

fluxo contnuo do fogo, forma a base da fenomenologia da vontade. Este fluxo
no catico, e deriva diretamente da liberdade do indivduo, embora ele no se
aperceba e no se conscientize de que as muitas inclinaes de sua alma so
todas voluntrias, porque no atingiu ainda a profundidade da observao destes
movimentos. Na precisa elaborao de Bornkamm: ...ele (Bhme) entende cada
sensao, no como receptividade, mas como produtividade, assim cada
sensao uma ao, e na verdade uma forma ou modo especial de ao (a do
esprito) (Bornkamm, 1925, p. 32). Ora, a mstica voluntarista, enquanto
autoinvestigao, um estudo ou uma cincia do comportamento, e no da
sensibilidade. A sua realizao o comportamento santificado, no a mera
percepo ou iluminao. Nisto ela se diferencia radicalmente da mstica
contemplativa, passiva.
Os nimos se levantam sem aviso, pois so muitos e muitas so as suas
causas. Motivos corpreos, atvicos; vcios; memrias; conscientes ou no. Mas o
esprito pode despertar de seu estado passional, em que os nimos vm e vo
sem controle, para o estado vivo, em que o nimo criado ou modelado
conforme o esforo e buscando certos fins.
O voluntarismo essencialmente ativo. O seu pathos mstico a vontade
que move o Universo e a moral humana. Os filsofos herdeiros da tradio
mstica voluntarista (como os idealistas) investigaram exausto o processo pelo
qual a predisposio da vontade no carter pode redirecionar-se pela educao.
Concluram que mesmo sendo a vontade o fundamento, sua essncia livre faz
com que seja consistente uma mudana estimulada pelo juzo. Bhme deparouse com o mesmo problema ao tentar fundir a teologia de Lutero e a sua intuio
de

liberdade

neoplatnica.

Ele

podia

faz-lo

por

estar

de

posse

do

incondicionado, de ter optado pela experincia da vontade ao invs da mera

especulao sobre ela, e com isso abriu caminho para a revoluo metafsica do
idealismo alemo e da posterior metafsica da subjetividade.
Este despertamento mais propriamente um renascimento, na linguagem
dos msticos, e o seu outro nome f. A f no , portanto, uma crena em
contedos dogmticos ou histricos, podendo-se inclusive submeter estes
crtica. Ela resume-se numa transformao do carter, numa deciso por
assumir o controle da vida, ou melhor dizendo, dos contedos emotivos e

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volitivos da alma, direcionando-os com zelo e devoo. Devotamento, alis, a

palavra chave para a f verdadeira, pois ela no depende da crena em dogmas,
alinhando-se, antes, como estado existencial. A sua relao com o divino deixa
de ser terica para ser vital. A f viva uma postura de doao, ato livre de oferta
das foras, pensamentos, sentimentos e aes do indivduo. Desnecessrio dizer
que a sua natureza existencial.2
A f, ou renascimento, como tal exige muito mais do que uma adeso
doutrina crist (ou, possivelmente, de outra religio). Ela leva a uma completa e
voluntria transformao ntima, que no se resolve num instante, precisando
ser sustentada com lutas e sacrifcio em longo prazo. Bhme est, assim, na
linha dos pietistas que iniciaram um processo colossal de reviso do
protestantismo. Em oposio f que salva sem obras, e que j naquele primeiro
sculo ps-reforma produziu uma certa complacncia moral, eles pregavam a
necessidade da reforma ntima, a importncia do livre-arbtrio e da luta
constante contra o mal moral.
A religio de que trata Bhme, portanto, e lembrando que ele sempre
acredita tratar do Cristianismo enquanto tal, s se compreende pela forma
extremamente liberal da religio privada e restrita ao foro ntimo, mas que se
reconhece tambm pela comunidade da f. Neste tocante especialmente
interessante observar que nosso autor inclua nesta comunidade todas as almas
piedosas, inclusive as votadas ao paganismo, judasmo ou islamismo.
Esta teologia filosfica concentra-se, pois, no processo existencial da
renovao

pela

f,

independentemente

de

seu

contedo

dogmtico.

Naturalmente, este processo no simples, e tanto os pensadores quanto os

santos estiveram sempre cientes de que a transformao do carter envolve
dificuldades dramticas.
Retornando, pois, ao trplice aspecto da vontade, Bhme ressalta a
dualidade inicial produzida no homem pela sua dupla natureza divino-terrena.
Assim vivo eu em minha carne, no esprito deste mundo, e minha
carne serve ao esprito do mundo, e minha alma serve a Deus;
minha carne nasceu deste mundo, e tem sua religio nas estrelas
e nos elementos, que moram nele e tem poder sobre o corpo, e
minha alma foi renascida em Deus e vive em Deus.
Pois a lei oculta da eterna natureza est escondida na natureza da
manada [instinto]3, e uma grande priso, e comanda o mal da
alma corprea.

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E assim o homem paira entre bem e mal, e tem o seu inimigo em

si mesmo, no s fora de si, o que faz o diabo forte contra ele, e
capaz de o tentar de todas as maneiras... por isso as crianas de
Deus so carregadores de cruz nesta vida (Bhme, 1923, p. 219221).

A este dualismo teolgico acrescenta-se o dom superior, a sntese e

superao da oposio entre bem e mal, a vontade livre, o livre-arbtrio que o
centro da vontade:
Ento o homem movido e sustentado por duas vontades, mas
nele reside o centro, e ele tem a balana entre as duas vontades,
como o mencionado, que o recupera para o reino de Deus, e cada
prato um agente, que faz conforme a alma permite. Ento a alma
est no centro da balana, os sentidos so os anjos, que vo de
um prato ao outro, e um prato o reino da maldade e da fria, o
outro o renascimento na fora de Deus para os cus (Bhme,
1923, p. 226).

E tambm nesta passagem, que complementa a obra sobre os Trs

princpios da essncia divina:
V homem, como s mundano e por isso mesmo celestial, em uma
pessoa misturados, e carregas a imagem do mundano e tambm
do celestial em uma pessoa: e ento tu s de fonte maligna, e
carregas a imagem do inferno em ti, que brota da fria de Deus...
Mas Jesus Cristo te devolveu ao centro, e te ps de novo na posse
do fio da balana... Agora tu colocas os teus sentidos no prato que
te apraz, teu corpo um campo, tua alma o semeador, e os trs
princpios da essncia de Deus so as sementes. O que tua alma
semeia, cresce no teu corpo, e a colheita tua (Bhme, 1923, p.
227).4

A revelao de que Jesus nos pe no centro, representando o despertar da

conscincia divina do homem, equivale de Plotino, de que a alma deve buscar
em si mesma um centro de onde pode enxergar a sua unidade com Deus. Diz
Plotino:
Quando a Alma chega a conhecer a si mesma, v que seu
movimento no se d em linha reta (exceto quando ela sofre uma
ruptura), mas que o movimento conforme a sua natureza como
um crculo ao redor de algo no de algo exterior, mas de um
centro a partir do qual provm o crculo. Ento, essa Alma se
mover ao redor desse centro do qual ela provm e depender
dele, dirigindo-se para esse centro para o qual todas as almas
deveriam se dirigir, mas para o qual s as almas dos deuses se
dirigem de maneira contnua. justamente por se dirigirem para
este centro que elas so deuses, e o que coincide com este centro
Deus (Plotino, 2007, p. 136).

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Esta , alis, uma temtica que se repete na tradio da psicologia mstica

de Plato e seus seguidores, bem como de diversos msticos cristos.
A dialtica entre os opostos toma aqui o vulto de uma constelao moral. A
mesma necessidade metafsica que criou o princpio das trevas, dando origem ao
Universo, criou no reino da natureza uma balana, um fio de navalha para as
suas criaturas. Mas a semelhana da criatura, imago Dei, para com o Criador
maior que toda a necessidade formal de separao, e por isso o homem est na
posse de uma liberdade absoluta na escolha entre o bem e o mal. Se um bem e
um mal constitutivos so necessrios, se esta eterna luta entre a impulso para
o Cu e a atrao para a Terra so essenciais economia da natureza, a
liberdade da vontade interior, incondicionada, o extraordinrio, o divino no
homem. O monismo da liberdade tem de apresentar-se como um dualismo em
face da dicotomia do mundo.
Toda a teodiceia e a cosmologia metafsica envolvidas nesta viso de
mundo requerem exposio parte, mas pode-se adiantar que as heranas
evidentes

do

neoplatonismo,

da

alquimia

da

teologia

protestante

se

combinaram de modo a produzir esta nova viso da mstica que acabamos de

apresentar. E ela a verdadeira estrela teolgica e filosfica do trabalho de
Bhme, pois com ela a liberdade individual posta no centro da vida crist. Se a
prpria mstica que o pice da fenomenologia espiritual est escorada na
iniciativa livre, como realizao ao invs de recepo, ento tanto o conhecimento
quanto a graa de Deus esto na dependncia do esforo. O saber guarda
grmens de atividade transcendental, j que a viso depende mais da potncia
espiritual do que da natureza do objeto, e a graa da renovao pela f se radica,
igualmente, na autonomia do sujeito. Na medida em que este pensamento
teologia e mstica, ele est em plenas condies de dialogar com a filosofia que
estava para surgir.

4. Sofia e misterium
A ambivalncia entre a experincia passvel de racionalizao, ligada
natureza, e a que s pode ser encarada em seu aspecto incognoscvel e
indeterminado, ligada profundidade do esprito, tem sua justificao no
desdobramento da realidade a partir do incondicionado; a saber, dividido em
interior e exterior.

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O idealismo alemo recebe indubitavelmente esta herana, apesar de

apenas Schelling e Hegel fazerem referncias, ainda assim discretas, a Bhme. A
origem insondvel de Deus o indeterminado (Ungrund).5 Este tem uma dupla
origem: no instinto expresso pelo Antigo Testamento em relao sacralidade, e
na filosofia mstica de Plotino. Conforme este ltimo, no h nem mesmo um
lugar para ele (o indeterminado), pois ele no tem necessidade de uma base ou
fundo no qual apoiar-se... De fato, se ele anterior ao movimento e ao
pensamento, no que poderia pensar? (Plotino, 2007, p. 133). Nesta mesma
disposio escreve Bhme: O indeterminado no possui vida, mas a partir desta
qualidade toda a vida nasce: o indeterminado no possui movimento ou
sensao, e assim tambm encontra-se o nada na eterna vontade de Deus; sobre
estes fundamentos no se sabe nada, e nada se deve pesquisar, pois que ele nos
turva (Bhme, 1923, p. 309).
Do outro lado da ambivalncia est a convico emprico-racional de que
Deus esprito. Mas, esta viso espiritual s pode ocorrer aps a criao, no
contato misericordioso com suas obras (Esprito Santo). a partir da obra que
reconhecemos

em

Deus

um

esprito

absoluto,

onipresente,

onisciente,

misericordioso, etc.;6 e afora os atributos perceptveis na Providncia atuante na

natureza no se pode saber nada de Deus.
semelhana de Plotino,7 o Uno silencioso e incognoscvel revela a sua
prpria unidade, no pela sua raiz primeira, que est intocada, mas porque
perpassa todos os existentes, porque tudo que se revela como seu
desdobramento e aponta para ele como causa e essncia.8 No no-fundamento
anterior no h como distinguir ou conceituar, e esvaziam-se os atributos de
bom e mau, existente no existente, assemelhando-se Ele ao nada.
Ele o todo e o nada, ele uma vontade nica, onde subsiste o
mundo e toda a criao, tudo nele sem princpio, tudo tem o
mesmo peso, ele no luz nem escurido, (porque no h o que
iluminar ou escurecer), seno o eterno Um. Esta mesma
infundada, intocada, inatural e incriada vontade, que Uma e no
tem nada diante de si ou atrs de si, que em si mesma somente
Uma, que como o nada e o tudo: Este chama-se e o Deus
eterno, que se toca e se encontra a si mesmo, e Deus nasce de
Deus... (Bhme, 1923, p. 355).

Desta vontade sem fundamento surge, ento, a trindade, igualmente una e

eterna, mas no mais incognoscvel e impenetrvel, porque j se formou a
diferena:

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Assim a vontade sem fundamento se chama Pai, a vontade tocada

e nascida do indeterminado chama-se Filho, ento ele o ente do
no-fundamento, que faz do no-fundamento um fundo. E a sada
da vontade infundada, pelo Filho que est tocado, ou ente,
chama-se Esprito: assim ele conduz o seu ente tocado para fora
de si, na trama e na vida da vontade... Este trs seres em seu
nascimento so de toda a eternidade... (Bhme, 1923, p. 356).

Metafsica e teodiceia esto aqui imbricadas em simbiose completa.

Enquanto Deus assume o papel metafsico de causa e sustento do mundo,9
teologicamente, fica evidente que o papel de Deus como causa sui desprovido
de sentido no momento anterior criao, j que o ser um criador uma
condio que depende do ato de criar. Falar de Deus como Criador, como
princpio e fundamento do mundo, falar exclusivamente de seu papel no
mundo, e no de sua essncia ntima.
Motivos da teogonia, da teosofia, da metafsica e da filosofia da natureza se
misturam, nem sempre de modo claro e qualificado, tornando as distines de
conceitos uma tarefa rdua. Ainda assim, possvel compreender o aparato
terico

como

um

todo

retraar

todas

estas

influncias

objetivos

programticos, especialmente nas leituras posteriores, atravs das quais o

emaranhado disciplinado segundo moldes tcnicos. graas a estes
comentadores que se pode elaborar, ao menos provisoriamente, uma posio de
Bhme diante dos problemas atuais de demarcao.

5. Teosofia, filosofia e teologia msticas

A teosofia, definio mais pacfica do pensamento de Bhme, est na
berlinda entre a metafsica e a mstica. De um lado ela pressupe uma
gnoseologia natural com escalas incompreensveis razo; numa forma mstica
de interpretao das escrituras, o conhecimento que depende dos olhos e
ouvidos do esprito. De outro lado, pressupe a tentativa de sistematizar este
acesso ao conhecimento de Deus; e a necessidade de relacion-lo ao
conhecimento ordinrio do mundo e do ser exige um trato metafsico mais ou
menos consciente.
Como sabedoria de Deus, ou acerca de Deus, a teosofia subsiste no fio de
navalha entre f e razo, estando restrita ao crente erudito no saber mundano e

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revelado. No de impressionar que os seus proponentes acreditem encontrar-se

numa condio muito especial, que permite esta sntese.
No caso especfico de Bhme, Deus concentrava a totalidade deste mrito,
tendo despertado o sapateiro atravs de uma iluminao espontnea. E apesar
de todas as alegaes quanto necessidade dos mritos pessoais, de esforo
paciente e ininterrupto, a uma espcie de eleio, em ltima anlise, que se
devem os privilgios de poder entrar no centro da natureza e vislumbrar o seu
mvel ntimo.
Liberdade e graa se conciliam, portanto, num mesmo movimento: Darse- aquele que tem (Mateus 13.10-14; ou Marcos 4.24-25) e queles a quem
muito foi dado, muito ser cobrado (Lucas 12.47-48; ou Joo 9.39-41). Desta
forma, a ascenso na escala da teosofia no possvel sem a eleio de Deus
para uma misso intelectual e de f, ao mesmo tempo em que esta eleio de
Deus justificada pelos mesmos critrios que o Deus de Abrao no escolhe
tarefeiros indignos, nem deixa de deles exigir uma dedicao a toda prova.
A teosofia toma por isso o papel de vrtice do composto filosofia-teologia. O
saber no se resume esfera da revelao, dependendo do esforo individual e de
uma percepo qualificada, mas acessvel a todos. Tampouco se resume
investigao racional vulgar, pois exige em acrscimo a ela uma sensibilidade e
comprometimentos espirituais profundos. As tarefas da filosofia e da teologia
continuam a ser essenciais e absolutas em suas respectivas reas de atuao,
muito embora ambas sejam vazias e estreis na ausncia da teosofia. Esta prov
o esquema sintetizador do conhecimento e da vivncia, na qualidade de
orientadora e garantidora da concretude do conhecimento. Em outras palavras, a
sabedoria da teosofia a sabedoria daqueles que esto cheios do Esprito Santo,
o que por sua vez, considerando-se que este estado voluntrio, no desvia ou
no pretende desviar as disciplinas tuteladas pela teosofia de suas exigncias
crticas. Embora se trate de um saber sobre a vontade, o que guarda todas as
dificuldades de uma legtima psicologia profunda, a teosofia est longe de ser um
campo de elementos inexprimveis e incognoscveis.

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6. Psychologia vera
De posse do saber de si, e ciente de que somente o fomento da luz
espiritual pode levar a termo o conhecimento que de outra forma seria mundano,
no pode o homem prosseguir em nenhum empreendimento precedente ao da
reforma ntima. Isto porque, se o esprito originalmente fora volitiva e
dinmica, saber e ao se identificam; nem a especulao pode remontar fonte
que a precede, nem as obras da lei logram o desiderato da iluminao.
imprescindvel o autoencontro, tarefa duplamente intelectual e tica, em sentido
espiritual. E para que a ipseidade se descubra e atualize numa forma plenificada,
ela precisa criar um novo saber e saber como, o que e por que cria.
Investigar toda esta mecnica e os seus resultados o trabalho do mstico,
e ele constitui uma espcie prpria de psicologia, no sentido de um estudo
introspectivo dos contedos empricos da conscincia. Mais precisamente uma
psicologia

neoplatnica

dos

opostos,

incrementada

completada

pela

honestidade e persistncia da introspeco crist. Este seria, provavelmente, na

opinio de Bhme, o papel de uma fenomenologia da religio, se ele tivesse de
definir o substrato concreto a partir do qual esta ltima toma corpo na vivncia
humana.
Toda a experincia religiosa est circunscrita a este centro do esprito, do
qual partem saber e agir; analogamente, tudo o que a religio tem a oferecer s
pode ser efetivamente concebido pelo homem renovado por este processo, cujo
ponto culminante a responsabilidade absoluta da transformao no do
comportamento, mas da prpria essncia.
Quem no quiser ou no for capaz de empreender esta transformao do
carter, segundo muitos filsofos um elemento imutvel, permanece no apenas
alheio ao conhecimento fundamental da natureza espiritual do sujeito, como se
condena escravido que esta ignorncia acarreta, uma vez que a crena na
incapacidade de reconstruo do carter impede automaticamente o esforo
concentrado e enrgico necessrio sua realizao. Quanto mais o estado
momentneo do carter tomado como natureza inaltervel, mais os seus
contedos se perpetuam, reforando esta mesma impresso. Bhme diagnosticou
este problema com preciso, definindo como anseio o modo subconsciente do
hbrido, intelecto-vontade e magia, o seu modo desperto.

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Assim faz-se do anseio o modelo da tua vontade, e engravida-te a

ti mesmo, do que pode advir treva ou mcula tua vontade, o que
a vontade no queria ter, mas sim o anseio... Vontade ao.
Anseio o desejo. O desejo s a conscincia da vontade de que
ela pode ser bem ou mal. No tem existncia, pois s a vontade
mesma que planta razes no inferno ou no cu, e no o desejo...
Assim no te permite cegar e constranger a tua liberdade a partir
de um anseio, mas faa com que ele se transforme nos vermelhos
raios da luz incandescente da majestade: E isto uma gloriosa e
elevada alegria na liberdade (Bhme, 1923, p. 281-282).

Frank Ferstl (2001) desenvolveu uma categorizao para o processo de

tomada de conscincia da vontade, que se aproxima muito do idealismo. Ele deuse o trabalho de reunir todas as referncias palavra vontade na obra de
Bhme e buscou referi-las a estados psicolgicos, terminando por apresentar
uma muito apropriada estrutura qudrupla da fenomenologia da conscincia.
(No confundir com a estrutura tripla da vontade em sentido teolgico-metafsico,
exposta pelo prprio Bhme), dentre as muitas e distintas acepes que o tesofo
emprega. Portanto, a primeira poderia ser categorizada como o movimento
original da vida ou da alma. Este primeiro impulso incausado, eclode
literalmente do nada e no possui objetivo. como uma nsia de algo. Quem
conhece a fundo esta instncia tem a revelao de que a vontade a fonte do ser.
No momento em que esta vontade imagina objetos aos quais se prender, ela
compara coisas na imensido de diversidades conflitantes. Raciocinando sobre o
que lhe apraz, a vontade se desdobra em livre-arbtrio. A terceira vontade o
egosmo, que se forma inevitavelmente na relao da alma consigo mesma. A
conscincia de que eu sou a fonte da minha prpria vontade (e tanto a ao como
a satisfao desta vontade) suficiente para gerar egosmo. A quarta forma de
vontade s se desenvolve com muito esforo e o desapego, o oposto e a
superao do egosmo. Com o desapego o Eu no quer nada para si, e pode
mesmo esquecer-se de si, porque o aspecto objetual do sujeito se perde diante do
alargamento de horizontes em que a vontade pode se expandir. O desapego
libertao do egosmo, que insacivel fonte de todos os males da decepo
prpria e do abuso contra os outros. (Isto apesar de sua origem natural e
necessria.)
Werner Elert, em seu livro A mstica voluntarista de Jakob Bhme (Die
voluntaristische Mystik Jakob Bhmes), tambm corrobora a impresso de uma
dupla implicao entre vontade e intelecto, e da importncia do livre-arbtrio

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para Bhme. Em sua interpretao, quando a imaginao passa do eu como

objeto da vontade para a ao mesma, a vontade escapa do ciclo de retorno ao
seu insacivel desejo, e tudo opera sem expectativa, sem angstia. A alma
entende-se como sujeito, e a sua objetidade torna-se um fraco contorno, uma
modulao sua, ao invs de uma priso (Elert, 1987). Em contradio com a
ortodoxia luterana, este renascimento de responsabilidade pessoal. Deus s
atua dialeticamente, no sentido em que a vontade individual deve harmonizar-se
com a divina (Elert, 1987, p. 78).
A palavra que Bhme prefere para este fenmeno da conscincia, de
acordo com seu simbolismo alqumico, magia. Magia a melhor teologia, pois
nela se funda e se encontra a mais pura f... Em suma: Magia a ao no
esprito da vontade. Mistrio no seno a vontade mgica (Bhme, 1923, p.
321). pelo mistrio da deciso intermediria entre vontade e intelecto que se
esclarece toda a vida moral e religiosa. A magia o mistrio, e no tem ser,
porque fronteira entre mente e liberdade. A magia no um ser, mas um
esprito de anseio do ser (p. 318). A vontade toma de onde no h nada, ela
senhora e conquistadora, e no um ser, mas impera sobre o ser, e o ser s a faz
ansiar, como peculiar ao ser (p. 325).
O intelecto s mostra vontade o que ela poderia empreender, e a faz
ansiar, este o seu papel. Por si ele no possui nenhuma fora transformadora.
Ele a forma, a organizao. A vontade o contedo que preenche os objetos
dados no anseio. O anseio o caminho do mundo para a vontade, a forma como
o esprito recebe os demais elementos do mundo, do ponto de vista da diviso
que lhe prpria. Pode ser preenchido pelos sentidos, pela memria, pela
inclinao das paixes ou pelo intelecto. Tudo que afeta a vontade anseio, e o
homem s no tem anseio em relao aquilo que ignora ou despreza. A medida
do anseio a afeio, o gosto, a significao que algo possui para o indivduo. Da
o dever ele ser vigiado e dominado, para que a alma no se disperse de si mesma
e de seus propsitos espirituais, alienando a vontade numa escravido entre os
particulares. A vontade em atividade ao, e uma vez que tenha optado por um
determinado anseio entre outros, somente outra vontade, individual ou da
Providncia, pode det-la. A tica de Bhme prescreve, desta forma: O homem
o princpio primeiro de suas prprias aes (Boutroux, 1908, p. 276).

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Concluso
a partir do pensamento de Jakob Bhme que se inicia em alto nvel o
casamento entre a Reforma, originalmente teolgica, mas tendo logo produzido
uma renovao filosfica, e o neoplatonismo, que por sua vez foi sempre o
intermedirio entre a filosofia e a teologia.
O valor desta sntese est no fato de ser a Reforma pautada em uma
metodologia liberal, sem que a sua doutrina necessariamente o fosse, enquanto
que o neoplatonismo, gozando justamente da posio contrria, constituiu-se
como posio libertria, mas cuja metodologia pode variar entre a liberdade de
suas verses crticas e o dogmatismo de sua, no menos comum, verso
absolutista.
Este encontro entre o mtodo e a doutrina liberais, apesar de todas as
justas e necessrias ressalvas quanto s limitaes de poca, foram e seguem
sendo inspirao para os esforos de conciliao entre religio, cincia e filosofia
dentro dos altos padres de exigncia que cada uma destas disciplinas adquiriu
com o advento da modernidade.

Referncias bibliogrficas
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WEHR, Gerhard. Jakob Bhme. Hamburg: Rowohlt, 1971.
WOLLGAST, S. Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklrung,
1550-1650. Berlin: Akademie Verlag, 1988.

Este homem, porm, apesar das iluses de seu tempo, incrementou audaciosamente a aplicao
da qumica medicina A quimioterapia o uso do macrocosmo para curar o microcosmo. O
homem , quanto ao corpo, um composto qumico; a doena uma desarmonia, no dos humores
de Galeno, mas dos constituintes qumicos do corpo De modo geral, a teraputica da poca
dependia, para a feitura de remdios, do mundo vegetal e animal; Paracelso, hbil em alquimia,
salientou as possibilidades curativas das matrias inorgnicas. Converteu o mercrio, o chumbo, o
enxofre, o ferro, o arsnico, o sulfato de cobre e o sulfato de potssio em partes da farmacopeia;
ampliou o emprego de tinturas e extratos qumicos; foi o primeiro a fazer a tintura de pio, a que
chamamos ludano. / Chamou a ateno para os fatores profissionais e geogrficos da doena,
estudou a tsica fibroide em mineiros e ligou, pela primeira vez, o cretinismo papeira endmica.
Incrementou a compreenso da epilepsia e atribuiu a paralisia e as perturbaes da fala a males da
cabea. Enquanto que a gota e a artrite eram aceitas como acompanhamentos naturais e
incurveis da idade madura, Paracelso proclamava que eram curveis, desde que o diagnstico
mostrasse que se deviam a cidos formados por resduos alimentares retidos demasiadamente no
clon (Durant, 2002, p. 739).
1

Segundo nossa perspectiva esta conceituao indistinguvel do que expe Paul Tillich em
Coragem de Ser.
2

Nota do autor.

Os trs princpios da essncia divina seriam Deus, Natureza e Homem. Mas estes nomes so
apenas arquetpicos, pois na realidade cada elemento da natureza uma manifestao objetiva de
uma daquelas potncias ideais, na linguagem figurativa da alquimia, conforme veremos mais tarde:
Enxofre (o poder divino), mercrio (o poder das trevas, a queda) e sal (o princpio da elevao e
superao do mal pelo bem).
4

Seguimos aqui a orientao de Nikolas Berdiaeff (1945, p. 12) para a traduo de Ungrund como
indeterminado, ao invs das possveis acepes como no fundamento, sem fundamento,
infundado, etc. Conforme este autor, o Ungrund de Bhme no tem relao com a ideia de um vazio
intelectual, comum mstica, mas est associado imprevisibilidade da Vontade de Deus. A
ausncia de condicionamento e determinao, portanto, a figura que melhor representa a
liberdade primeva, anterior Criao.
5

Romanos 1.20. Porque os atributos invisveis de Deus, assim o seu eterno poder como tambm a
sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o princpio do mundo, sendo percebidos
por meio das cousas que foram criadas.
6

Observe-se o comentrio de Giovanni Reale & Dario Antiseri em seu Histria da Filosofia (1990, p.
340), sobre a originalidade do Uno plotiniano: Ora, h princpios de unidade em diversos nveis,
mas todos pressupem um princpio supremo de unidade, que ele denomina precisamente de Uno.
Plato j havia colocado o Uno no vrtice do mundo ideal, mas o concebia como limitado e
limitante. Plotino, no entanto, concebe o Uno como infinito. Somente os naturalistas haviam falado
de um princpio infinito, mas o concebiam na dimenso fsica. Plotino descobre o infinito na
dimenso do imaterial e o caracteriza como potncia produtora ilimitada. E, consequentemente,
como o ser, a substncia e a inteligncia haviam sido concebidos na filosofia clssica como finitos,
Plotino coloca o seu Uno acima do ser, da substncia e da inteligncia. Esta interpretao, ns a
validamos integralmente no que toca a Jakob Bhme.
7

Plotino (2007). Todo o tratado Sobre a descida da alma nos corpos.

Aqui o conceito de causalidade incompatvel com a ideia mecnica, que se desenvolve numa
srie temporal, devendo-se manter em mente a ideia de primazia na hierarquia metafsica.
9

Recebido em 12/08/2011, revisado em 29/09/2011, aceito para publicao em

07/11/2011.

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