A teoria do simblico

de Durkheim e LviStrauss
Desdobramentos contemporneos no estudo das religies
Paula Montero

Resumo

Reconstruindo analiticamente o dilogo entre Claude

LviStrauss e E. Durkheim em torno do tema do totemismo e das formas de pensamento nas culturas primitivas, este
artigo procura explicitar como a escola francesa inaugurou uma antropologia do simblico, no hermenutica e, at hoje,
muito influente no campo dos estudos das religies. O principal objetivo demonstrar a centralidade de determinado
conceito de representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e examinar, luz das perspectivas atuais, as
suas limitaes para a compreenso dos fenmenos religiosos contemporneos.
Palavraschave: mile Durkheim; Claude LviStrauss; simblico;
estudo das religies.
Abstract

By analytically reconstructing the dialogue between Claude

LviStrauss and mile Durkheim on totemism and forms of thought in primitive cultures, this article discusses the
elaboration of a nonhermeneutic Anthropology of the symbolic by the so called French school, until this day very
influent in the field of religious studies. The central aim is to demonstrate the importance of a certain cognitivist notion
of representation in this theory and to examine, from the perspective of current developments, its limits as a tool for
approaching contemporary religious phenomena.
Keywords: mile Durkheim; Claude LviStrauss; symbolic; religious
studies.

[1] LviStrauss, Claude. O que a

etnologia deve a Durkheim. In: Antropologia estrutural dois. Rio de Janei
ro: Biblioteca Tempo Universitrio,
1976 [1960], pp. 526.

Na celebrao do centenrio de Emile Durkheim na

Sorbonne em 1960, LviStrauss1 presta homenagem ao fundador da
escola sociolgica francesa saudando sua converso para a etnologia em
seu livro de 1912, As formas elementares da vida religiosa. LviStrauss atri
bui fundao do LAnne Sociologique o repentino interesse de Durkheim
por tal cincia. Nas resenhas que publicou nesse peridico, do qual foi o
fundador, Durkheim se deu como tarefa comentar e criticar o que apa
recia no mundo como literatura sociolgica. Desse modo, passou a in
teirarse sistematicamente do que faziam e observavam os etngrafos
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 125

125

5/26/14 6:41 PM

de campo, tais como Boas, Spencer e Gillen, Cushing etc. Ao aceder

diretamente s fontes, Durkheim teria feito, segundo LviStrauss, uma
importante descoberta: voltandose para os dados particulares da ob
servao direta, abandonando os simples compiladores como Tylor e
Wundt,a etnologia durkheimiana pde libertarse das pretenses hist
ricofilosficas, que faziam dos fatos meras ilustraes de hipteses es
peculativas, e ganhar autonomia como uma nova cincia experimental.
Talvez a noo de etnologia ento abraada por LviStrauss hoje
j nos parea um tanto antiquada: espcie de inventrio humanista
de todas as formas de expresso suscetveis de serem adotadas pela
natureza humana2. No entanto, para alm de seu valor humansti
co, LviStrauss imputa etnologia um valor heurstico no campo das
cincias sociais, ao mesmo tempo muito prximo e bastante crtico
quele expressado por Durkheim. Ao assumir em 1951 a cadeira de
Religies dos povos no civilizados, fundada em 1888 na cole Pratique des
Hautes tudes, e que fora de Lon Marillier, Marcel Mauss e Mauri
ce Leenhardt, LviStrauss lhe muda o nome para Religies comparadas
dos povos sem escrita. Naquele contexto de descolonizao, em que os
ouvintes de ultramar comeavam a discordar das interpretaes
de LviStrauss e seus alunos, essa mudana no foi inocente: sen
svel aos novos tempos, tornarase impossvel cultivar a colaborao
dos no europeus mantendo o suposto de que as religies em estudo
eram praticadas por povos no civilizados. LviStrauss considerou
o epteto sem escrita valorativamente mais neutro, alm de acres
centar uma estabilidade relativa ao objeto que o deixava mais prprio
pesquisa experimental3. Foi nesse quadro institucional e ideolgico
francs de meados dos anos 1950 que LviStrauss experimentou m
todos de anlise das representaes mticas e das prticas religiosas
antes de migrar, nas dcadas seguintes, para a construo sistemtica
de seu modelo estrutural. So os escritos desse perodo que nos per
mitem, ento, perceber com mais clareza o que as suas interpretaes
sobre as religies ditas primitivas devem (ou no) a Durkheim. O en
sejo deste artigo ser, portanto, em parte, o de examinar se e como
LviStrauss reportouse ao modelo durkheimiano das religies di
tas primitivas e quais desdobramentos particulares imprimiu a esse
legado. Demonstraremos a centralidade de determinado conceito de
representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e exami
naremos, luz das perspectivas atuais, as suas limitaes para a com
preenso dos fenmenos religiosos contemporneos.

[2] Idem. Religies comparadas

dos povos sem escrita. In: Antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro:
Biblioteca Tempo Universitrio, 1976
[1965], p. 59.

[3] Ibidem, p.70.

O primitivo e suas religies

A trajetria acadmica de LviStrauss , como sabemos, bastante

heterodoxa. Recmgraduado em direito e filosofia teve, entre 1934 e
126 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 126

5/26/14 6:41 PM

1939, uma primeira experincia impactante entre os povos indgenas

brasileiros. A sua formao antropolgica mais sistemtica se deu so
mente na fase seguinte, quando migrou, na dcada de 1940, para Nova
York e associouse pessoal e intelectualmente a Franz Boas. Desse
modo, no muito difcil supor que LviStrauss tivesse sido obriga
do a dialogar mais intimamente com o legado da escola antropolgica
durkheimiana apenas quando se sentou,em 1951, na cadeira que fora
de Marcel Mauss.
Tomandose, no entanto, o livro Antropologia estrutural, publicado
em 1958, quando j lecionava havia alguns anos na cole Pratique
des Hautes tudes, mas que rene ensaios publicados ao longo de
uma dcada (entre 1945 e 1956), essa suposio no se fundamen
ta. Ao contrrio do que se poderia esperar, chama nossa ateno as
rarssimas referncias de LviStrauss a Durkheim nessa obra
pouco menos de quinze menes em mais de 450 pginas, todas elas
bastante crticas. No se notam evidncias de que no inciso em que
se dedica aos temas de magia e religio LviStrauss tenha ensaiado
um dilogo direto com a teoria durkheimiana de religio. Parado
xalmente, no decorrer de seu acrimonioso debate com Georges
Gurvitch em torno do conceito de estrutura que LviStrauss se ali
nha como herdeiro da escola sociolgica francesa. Para LviStrauss
a contribuio central de As formas elementares da vida religiosa ter
mantido claramente a distino metodolgica entre estrutura so
cial e estrutura mental. Como seria possvel compreender esse
comentrio mencionado de modo to sucinto? Minha hiptese
de que no a teoria da religio que interessa LviStrauss, mas,
sim, a ideia de categorias de pensamento, tal como aparecem no
estudo durkheimiano sobre o totemismo. Voltemos, pois, o nosso
olhar para a obra clssica de E. Durkheim, As formas elementares da
vida religiosa, para retomarmos o modo como o tema da religio est
associado, nesse autor, noo de representao.
Religio e conhecimento

O interesse pelos mitos, ritos de iniciao, pela religio e pela

magia foi uma constante na antropologia francesa do sculo xx, e se
mantm consideravelmente estvel at hoje. O interesse de Durkheim
pelos fenmenos religiosos foi, no entanto, relativamente tardio em
sua carreira: deuse em 1895, quando entrou em contato com a obra
de W. Robertson Smith e sua escola. O estudo comparado das reli
gies de Smith e os detalhes etnogrficos das civilizaes primitivas
descritos pelos etngrafos que faziam trabalho de campo e publicados
no LAnne Sociologique reorientaram seu campo de interesses e influen
ciaram sua abordagem terica: Durkheim abandona parcialmente seu
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 127

127

5/26/14 6:41 PM

evolucionismo sociolgico em direo a um evolucionismo metodo

lgico, que evita a questo das origens.
As formas elementares da vida religiosa (1912)4, obra que pretende co
locar o fato religioso em bases tericas distintas do evolucionismo,
um verdadeiro mapa do pensamento do sculo xix relativo ao estatuto
da religio em suas relaes com a filosofia e a teoria do conhecimen
to. Nesse trabalho, Durkheim toma o totemismo como uma forma
elementar de religio que, pela sua simplicidade, permitiria acessar o
fundamento de toda configurao religiosa como um modo de conhe
cimento sistemtico do mundo a partir de sua diviso nas categorias
sagrado e profano, formas primeiras e universais de representao.
O totemismo tambm estratgico para a tese durkheimiana de que
as categorias de pensamento no so dadas a priori, isto , no so an
teriores experincia nem imanentes ao esprito.
Durkheim d especial ateno aos processos de simbolizao, co
locando a noo de representaes coletivas5 no centro de sua teoria
do conhecimento. O primeiro sistema de representaes que o ho
mem teria construdo para si seria religioso. Desse modo, segundo
Durkheim, as crenas religiosas nada tm que ver com a ideia de deus
ou de vida eterna, mas diriam respeito a uma representao do mundo6
que tem, universalmente, um carter dual e oposto. O totemismo, essa
religio sem deus, seria um caso exemplar para demonstrar a tese de
que o trao distintivo do pensamento religioso em toda parte o
de representar o mundo em dois domnios, um que compreende tudo
o que sagrado, e outro que compreende tudo que profano7. Nesse
sentido, crenas, mitos, lendas etc. seriam sistemas de representa
es que expressam a natureza das coisas sagradas, as suas virtudes,
os poderes que lhes so atribudos e as suas relaes com as coisas
profanas. Sagrado e profano seriam categorias de pensamento que, na
teoria durkheimiana, classificam o universo conhecido e cognoscvel
em dois gneros que compreendem tudo o que existe8. Essa polari
dade antittica, pilar que sustenta qualquer classificao do real, di
vide o mundo em dois domnios heterogneos e separados, mas que
podem se comunicar, desde que regras disciplinadoras desse contato
sejam respeitadas. Por meio das crenas, a sociedade define a quali
dade das coisas sagradas, e, pelo rito, sanciona institucionalmente as
modalidades autorizadas de atitudes do homem diante do sagrado.
Os smbolos lgicos so construdos pelo homem, que toma como
modelo a vida coletiva. As classificaes so sistemas cujas partes es
to dispostas em ordem hierrquica de gnero e espcie, categorias
estas que o homem emprestou de seu modo de agrupar a vida social
em fratrias, cls e subcls9.
Para Durkheim, crenas e categorias de pensamento esto asso
ciadas, mas no so exatamente a mesma coisa. Poderamos afir

[4] Durkheim, mile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema

totmico en Australia. Madrid: Akal
Editora, 1982 [1912].

[5] Para um bom balano da traje

tria do conceito de representaes
coletivas na obra de Durkheim, ver
Oliveira, Marcio de. O conceito de
representaes coletivas: uma traje
tria da diviso do trabalho s formas
elementares. Debates do ner. Porto
Alegre, ano 13, n- 22, 2012.
[6] Durkheim, op. cit., 1982 [1912],
p.138.

[7] Ibidem, p. 46.

[8] Ibidem, p. 46.

[9] Durkheim, mile. Le Problme

religieux et la dualit de la nature hu
maine. Bulletin de la Socit Franaise
de Philosophie, n- 13, 1913, pp. 63100.

128 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 128

5/26/14 6:41 PM

[10] Durkheim, Las formas elementares op. cit., 1982 [1912], p. 38.
[11] Ibidem, p. 38

[12] Ibidem, p. 41.

mar, talvez, que as crenas, como representaes coletivas, seriam a

roupagem cultural, a forma particular com a qual as sociedades ex
perimentam as categorias abstratas. As crenas designam as coisas
sagradas e as conectam mediante relaes de subordinao, equiva
lncia, hierarquia, oposio etc. Ao experimentar essas relaes na
vivncia social, o homem se v pela primeira vez capaz de conceber
e operar categorias abstratas. As categorias mentais, tais como tem
po, espao, gnero etc., so para Durkheim a ossatura da intelign
cia10. E essas categorias nasceram da e na religio, so produto do
pensamento religioso11.
O conceito de formas elementares nos remete a duas ordens de
realidade distintas, embora conectadas: o mundo das representaes
coletivas, que se desenvolve no plano das relaes sociais e diz respei
to aos contedos das coisas sagradas, e o das categorias de entendi
mento, que se desenvolve no plano da mente humana. Durkheim no
tem dvidas quanto ao modo universal de operao dessas categorias,
entendidas como um quadro abstrato e impessoal que envolve no
apenas a nossa existncia individual, mas a da humanidade12.
LviStrauss e a escola sociolgica francesa

[13] LviStrauss, Claude. Postfa

ce au chapitre xv. In: Anthropologie
structurale. Paris: Plon, 1958 [1955],
pp. 34751.

Em um de seus posfcios ao livro Antropologia estrutural,

LviStrauss postula que, para o etnlogo, toda sociedade englo
ba um conjunto de estruturas que correspondem a diferentes tipos
de ordem social, como parentesco, organizao social e estratifi
cao econmica13. O desafio que se coloca para a etnologia seria o
de formular o modelo geral de uma sociedade particular que fosse
capaz de determinar o modo como todas essas ordens se regem
umas s outras de um ponto de vista sincrnico. Na perspectiva
levistraussiana, as tentativas de construo desse modelo geral
no tiveram muito xito porque levaram em conta apenas as es
truturas tais como podem ser objetivamente observadas na vida
social. LviStrauss distingue, assim, as estruturas de ordem vi
vidas (que equivalem realidade objetiva) das estruturas de or
dem concebidas as representaes que os homens fazem de
sua realidade. Desse modo, enquanto o parentesco, a organizao
social, as relaes de troca pertencem primeira ordem, a religio
e o mito correspondem segunda. Essa formulao inspirase ex
plicitamente na distino marxista infra/superestrutura, correla
cionando as religies e os mitos das sociedades no europeias ao
campo da ideologia nas sociedades contemporneas. No entanto,
as concluses que LviStrauss retira dessa distino da sociedade
em duas ordens diversas (a social e a representacional) esto mais
prximas de Durkheim do que de Marx.
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 129

129

5/26/14 6:41 PM

Como Durkheim, LviStrauss reconhece que os fatos religiosos

devem ser estudados como parte integrante da vida social. O papel da
etnologia seria, pois, o de estabelecer correlaes entre diversos tipos
de religio e diversos tipos de organizao social. Mas as relaes en
tre religio e sociedade no so nem diretas nem imediatas. O pecado
de RadcliffeBrown e o consequente fracasso de sua sociologia reli
giosa deveramse, segundo LviStrauss, a sua tentativa de fazer uma
aproximao abstrata entre religio e sociedade. O autor prope uma
etnologia religiosa fundada em estudos concretos de pequena escala.
Somente a partir da construo de vrios modelos de sociedade seria
possvel, pela comparao, compreender a srie regular de variaes con
comitantes das crenas. Chamo aqui ateno importncia que o autor
d noo de modelo. Apenas uma etnologia capaz de construir mo
delos poderia equipararse s cincias mais avanadas. Segundo ele,
as jovens teorias da comunicao daquele momento, em particular o
modelo da lingustica estrutural, estariam abrindo novas possibilida
des metodolgicas para tratar de maneira mais rigorosa esses objetos
representacionais que so os signos.
Ao submeter os mitos sua anlise estrutural, LviStrauss de
compe a trama narrativa em unidades mnimas de relaes, como o
parentesco. As frases narrativas que desenvolvem o mesmo tema so,
ento, agrupadas em conjuntos orgnicos. E esses conjuntos so com
parados de modo a construir uma srie de variaes. A teoria do signi
ficado levistraussiana est subordinada, portanto, a essa operao de
composio de sries: a relao lgica das sries entre si que nos d
acesso ao significado do mito.
Podemos perceber que, para alm da sofisticao terica e analti
ca implicada no esforo levistraussiano, as duas ordens descritas por
Durkheim permanecem em sua anlise do pensamento religioso a
das relaes sociais e a das operaes mentais.
Na anlise de LviStrauss, a narrativa mtica se desenvolve no pla
no das relaes sociais relaes de parentesco , mas o seu signi
ficado se realiza no plano das estruturas mentais. No mito, o esprito,
deixado a s consigo mesmo e liberado da obrigao de comporse
com os objetos, fica de certo modo reduzido a imitarse a si mesmo
[] e evidencia assim sua natureza de coisa entre as coisas14. A mito
logia assim apresentada, como o universo da regra em si, seria a mais
pura expresso do modus operandi da mente humana. Desse modo, se,
para Durkheim, o estudo das crenas religiosas observadas nos da
ria acesso s categorias abstratas de entendimento, tais como tempo,
espao, gnero e espcie, para LviStrauss, as categorias sensveis
cru e cozido, fresco e podre , definidas pela observao etnogrfica,
servem como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e
encadelas em proposies. Nos dois casos, as operaes da mente se

[14] LviStrauss, Claude. O cru e o

cozido. SoPaulo: Brasiliense, 1991
[1964], p. 19.

130 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 130

5/26/14 6:41 PM

caracterizam por processos classificatrios de oposio e homologia.

Comparando, no entanto, os dois procedimentos, poderamos dizer
que a diferena entre as duas dmarches estaria no lugar atribudo s
categorias para o funcionamento da mente. Durkheim relaciona cren
as (que esto no plano etnolgico) s categorias mentais (que so
universais), ferramentas de todo conhecimento humano. As primeiras
do acesso s segundas. LviStrauss as coloca no plano etnolgico
as categorias so sensveis. Elas do acesso estrutura da mente,
pensada como um conjunto de relaes lgicas, mas elas mesmas per
manecem no plano particular. Ou seja, se, por um lado, os dois autores
trabalham com a mesma ideia universal de mente humana, por outro,
trabalham a teoria da representao por caminhos distintos: enquanto,
para o primeiro, ela uma teoria do pensamento, para o segundo, tra
tase de uma teoria da comunicao.
Mito e religio como formas de representao

[15] Marcio de Oliveira, op. cit., p. 71,

sugere que o conceito de represen
tao coletiva, em termos tericos,
mantm semelhanas com o conceito
de fato social, embora seja pensado de
modo menos coercitivo porque tem
como foco as interaes sociais.

[16] Durkheim, Las formas elementares op. cit., 1982 [1912], viii.

[17] Ibidem.

Podese atribuir a Durkheim a cristalizao do conceito de re

presentao nas cincias sociais15. A noo de sistema de represen
taes ainda muito influente nas cincias sociais contemporne
as e designa, de modo geral, o conjunto de ideias e valores prprios
de uma sociedade. Essas representaes coletivas, pensadas como
relativamente autnomas tanto no que diz respeito materialidade
social como em relao conscincia dos indivduos, elaboram mo
dos de representar o cosmos, a totalidade social, a magia, a feitiaria, a
pessoa etc. Em sua crtica psicologia, Durkheim bastante enftico
em sublinhar que as atitudes intelectuais do grupo so independen
tes das disposies mentais individuais. Alm de defender a posio
de que as ideias religiosas no podem ser consideradas indcios de
um pensamento ou emoo aberrantes ou equivocados, o autor ainda
postula que elas constituem um modo particular de expressar o real
e a vida social. [] [D]ebaixo do smbolo, preciso saber atingir a re
alidade que ele figura e que lhe d sua significao verdadeira []16,
observa Durkheim ao afirmar que as religies primitivas no podem
ser consideradas nem erro nem mentira, porque esto fundadas
na natureza das coisas. Temos aqui a distino entre estrutura social e
estrutura mental mencionada por LviStrauss. Est bastante claro
nesse trecho que o autor entende a representao como imagens men
tais transfiguradas do mundo real. Mas qual seria a relao que essas
imagens mantm com a materialidade das coisas? Durkheim afirma
que [] quando abordamos o estudo das religies primitivas, com
a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem17. H aqui um
modo bastante atual de formular as relaes entre ideia e mundo. Para
Durkheim as representaes so compostas de smbolos. O conceito
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 131

131

5/26/14 6:41 PM

durkheimiano de smbolo postula que as representaes religiosas

expressam o mundo das coisas sociais. Desse modo, o smbolo nele
mesmo no o objeto da reflexo. Ele precisa ser decifrado em termos
daquilo que esconde. A significao, portanto, diz respeito a buscar
os referentes das ideias que esto em outra dimenso, fora do mundo
simblico: uma ideia significa quando encontra sua contrapartida so
cial. nesse sentido que Durkheim considera o totem antes de tudo
simblico. O deus do cl [no caso dos Arunta], o princpio do totem,
nada mais do que o prprio cl, hipostasiado e representado na imagi
nao sob a forma perceptvel de espcies vegetais ou animais vistas
como totens18. O engano aqui indicado na escolha da palavra de
origem grega hipstase diz respeito ao fato de o homem primitivo
tomar como real o que apenas existe na abstrao. Duas implicaes
interessantes podem ser retiradas dessa colocao: a primeira se refere
a esse entendimento da representao como engano; a segunda, re
presentao como figurao.
Em sua crtica interpretao naturalista da religio em Max
Mller, Durkheim argumenta que, se a funo da religio fosse nos
dar uma representao do mundo que nos guiasse em nossas relaes
[prticas] com ele [], os fracassos, infinitamente mais frequentes do
que os xitos, rapidamente lhes teriam advertido de que estavam em
um caminho equivocado []19. Nesse comentrio, possvel perce
ber que, se a religio expressa o mundo real, esse real no a natureza
fsica. As representaes religiosas no so, para ele, uma teoria extra
vagante sobre as causas que regem os fenmenos fsicos. Ainda assim,
Durkheim trata a crena como um engano. Qual seria ento a diferena
do estatuto do engano na teoria durkheimiana com relao aos autores
que ele critica? Questo que nos leva segunda implicao, a da repre
sentao como figurao.
Para encontrar uma alternativa ideia de representaes religiosas
como engano, Durkheim desenvolve uma estratgia argumentativa na
qual possvel perceber uma diferenciao entre a categoria de crena e
a noo de ideias religiosas. Na minha leitura do texto de Durkheim, as
crenas so o modo como as ideias religiosas so ditas, o modo como
os nativos expressam as ligaes que concebem entre as coisas. No
caso das crenas totmicas, elas aparecem na forma do medo e/ou res
peito a certos animais, na convico do parentesco entre homens e
animais. Quando o australiano da tribo PortMackay sustenta que o
sol, as serpentes etc. pertencem fratria [] [ele] realmente cr que os
caims so cangurus, e que os cangurus so Wootaroo20. Ao enfatizar
o verbo ser, em itlico no texto, Durkheim explica que a etiqueta da fra
tria tem para o nativo um sentido: o de expressar que h um lao que liga
coisas e animais s pessoas, tornandoos parte do mesmo grupo. O
homem simboliza essas crenas em imagens e lhes rende culto. Cabe,

[18] Ibidem, p. 73.

[19] Ibidem, p. 73.

[20] Ibidem, pp. 1389.

132 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 132

5/26/14 6:41 PM

[21] Ibidem, p. 135.

[22] Ibidem, p. 137.

[23] Ibidem, p. 139.

[24] Ibidem, p. 140.

pois, ao observador analisar as ideias atrs das crenas e dos smbolos.

Explicar o totemismo, argumenta Durkheim, mostrar a razo por que
as coisas so reunidas sob um totem, e por que, uma vez reunidas, essas
figuraes so consideradas sagradas e passam a ser objeto de culto. A
explicao durkheimiana se desenvolve, portanto, em dois planos dis
tintos: o do pensamento lgico e o dos sentimentos de coletividade,
exacerbados pelas virtudes dinamognicas de toda espcie de religio.
As ideias religiosas, tais como o totem, esto ocultadas atrs das
crenas religiosas e tm que ver com o exerccio prtico da classifi
cao dos homens e das coisas em classes (por exemplo, fratrias e
cls). Observando essa realidade emprica da organizao totmica
que apareceria reiteradamente no material etnogrfico compulsado
por Durkheim, ele pde perceber, por detrs desse exerccio classifi
catrio prtico, a presena de um pensamento ainda mais abstrato:
as categorias de pensamento, agora no mais ideias religiosas, mas ins
trumentos universais de conhecimento, como gnero e classe. Se as
ideias religiosas so um modo particular de como as categorias se
apresentam, o passo seguinte perguntar quais os princpios que
ordenam os homens e as coisas nessas categorias, ou, na formula
o de Durkheim, quais seriam as razes que inspiram essa forma
de classificar. muito verossmil que as duas fratrias constituram
os marcos iniciais e fundamentais dessas classificaes, que con
sequentemente comearam a ser dicotmicas21. Durkheim sugere
que categorias como gnero impem um modo dicotmico de clas
sificao. As sociedades separam coisas e pessoas em classes nitida
mente antagnicas, tomando como referncia as propriedades mais
contrastantes das coisas. Assim, ao contrrio das ideias religiosas
que so imagens vagas flutuantes, as categorias tm uma forma de
finida, constituindo um smbolo lgico com o qual pensamos com
preciso as semelhanas e outras [coisas] anlogas22.
No entanto, esse modo de organizar homens e coisas em classes
antagnicas no responde apenas a um princpio exclusivamen
te lgico, ele ao mesmo tempo moral23, observa Durkheim. As
coisas que esto reunidas sob o mesmo totem so sagradas porque
participam de uma mesma carne no sentido de que participam da
natureza do animal totmico24. importante ressaltar que o cl
reunido simbolicamente sob o nome de um totem no corresponde
a um grupo local, nem a uma comunidade de sangue. O totem associa
pessoas dispersas em uma comunidade moral que se reconhecem por
serem portadoras de um mesmo emblema, essa representao inscri
ta nas coisas e no corpo do nativo para expressar seu pertencimento.
Nesse sentido, tudo o que as relaes sociais renem sob a mesma
rubrica representado como sagrado, posto que organizam simbo
licamente um grupo.
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 133

133

5/26/14 6:41 PM

Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,

apresentam um mesmo carter comum: supem uma classificao das
coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois
gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as
palavras profano e sagrado traduzem bastante bem25.
E, para Durkheim, existe religio, ou sentimento religioso, no mo
mento em que se distingue sagrado e profano. Explicar o sistema reli
gioso totmico , pois, demonstrar as razes que movem os homens
a designar essas imagens como sagradas. A resposta durkheimiana a
essa questo bem conhecida. O culto no se dirige aos emblemas,
mas fora annima e impessoal, esse princpio comum, neles pre
sente, mas que no se confunde com nenhum deles.
Analisando o totemismo na chave da representao, isto , da for
ma material por meio da qual a imaginao se representa essa subs
tncia imaterial, essa energia que se difunde em todo tipo de seres
heterogneos, e que o nico objeto de culto26, Durkheim prope
uma ideia de simblico como forma mental separada das coisas em
pricas. Quando o autor lana mo do termo representao, ele
informa ao leitor que est se deslocando para o ponto de vista do
nativo. Significado, neste caso, seria o sentido que o nativo d aos
smbolos inseridos de modo mais ou menos visvel em suas cren
as. As imagens do ser totmico so mais sagradas leiase mais
significativas do que o ser ele mesmo, porque as imagens repre
sentam e permitem formular abstratamente a ideia da fora social
que os move. Podese, talvez, para concluir, arriscar o desenho de
um paradigma durkheimiano das representaes que incluiria duas
dimenses: uma teoria do conhecimento e uma teoria da signifi
cao. Na primeira, as representaes so concepes nativas que
nos do acesso ossatura da inteligncia; modos universais e no
religiosos de organizar o mundo para conheclo estamos aqui
no plano das proposies lgicas que implicam o uso das categorias;
j a teoria da significao diz respeito ao plano das ideias religiosas
que produzem, mais do que pensam, foras de coeso social. Neste
plano, as imagens so a forma mental por meio da qual o nativo sim
boliza, ou imagina na linguagem de Durkheim, essa substncia
imaterial, essa energia dinamognica que os une. Nesse sentido, o
smbolo uma imagem mental composta pelo nativo para expressar
sua crena ou sentimento de coeso. Esta teoria do simblico pos
tula a vida mental como separada do mundo das coisas. Sacralizar
as coisas fazer delas o smbolo de algo que est fora delas. o
emblema que sagrado. Conserva este carter com independncia
do objeto sobre o qual ele se representa27. O smbolo aqui est no
lugar da coisa representada28.

[25] Ibidem, p. 140.

[26] Ibidem, p. 178.

[27] Ibidem, p. 114.

[28] Embora a teoria durkheimiana
das representaes sociais se diferen
cie significativamente de uma antropologia simblica que se desenvolveu
na Frana na dcada de 1930 em tor
no de Marcel Griaule, a ideia de que
os saberes nativos so formas de
representar o mundo de maneira in
dependente do mundo que conhece
tambm est implcita nos estudos
desta abordagem. Empenhada em
interpretar as significaes dos sis
temas de pensamento mitolgicos,
teolgicos, cosmolgicos das socie
dades africanas ditas tradicionais,
essa corrente inaugura, ao mesmo
tempo, a prtica etnolgica e o afri
canismo francs. A teoria do conhe
cimento subjacente a essa corrente
de pensamento, centrada nas formas
discursivas da literatura de tradio
oral nos mitos, contos, lendas,
provrbios , no estudo das lnguas
e dos saberes filosficos, religiosos e
artsticos, est menos preocupada
com os modos de funcionamento da
mente ou com o fundamento social
das ideias como em Durkheim do
que com a reconstituio dos siste
mas de pensamento e conhecimento
em si prprios. O seu principal foco
a teoria que a sociedade estudada
elabora para dar conta de si prpria;
seus desdobramentos abrem o cami
nho para estudos que se qualificam
hoje como etnocincia.

134 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 134

5/26/14 6:41 PM

* * *

[29] L viStrauss, Claude. Mito

e significado. Lisboa: Edies 70,
1978, p. 24.

Retomando criticamente os problemas sobre as formas primiti

vas de pensar inaugurados por Durkheim, LviStrauss lhe inverte
radicalmente os termos: ao invs de uma teoria sociolgica do sim
bolismo, ele prope uma teoria simblica da sociedade. LviStrauss
trata as culturas ditas primitivas no como um conjunto de dados
a serem descritos, mas como ponto de partida para um modelo a ser
construdo pelo observador. Dito de outra forma, no a variedade
emprica particular das culturas que o interessa, mas a regra de suas
variaes. Pela comparao possvel estabelecer uma gramtica
das diferenas, isto , demonstrar que apenas um nmero limitado
de invariantes organiza todas as estruturaes possveis. nesse
sentido que LviStrauss se interessa pela religio primitiva e pelos
mitos. Para ele, toda religio diz respeito a uma exigncia univer
sal de ordem: essa exigncia de ordem est na base de todo pensa
mento que chamamos de primitivo, mas somente porque ela est
na base de todo pensamento. Ao submeter ao foco de sua ateno o
modo primitivo de pensar, LviStrauss retoma criticamente o tema
durkheimiano da classificao.
Quando LviStrauss se coloca o problema do simbolismo ani
mal, conclui que os fenmenos totmicos traduzem uma cesura en
tre a ordem da natureza e a da cultura. A ideia do quadro de permuta
es entre diferenas e semelhanas relativas seja aos grupos sociais,
seja s espcies animais ou vegetais resulta de uma hiptese sobre
um duplo movimento do intelecto: por um lado, os nativos, em sua
observao do mundo natural, comparam as coisas e percebem suas
homologias e diferenas; por outro, tomando como modelo a natu
reza, se aproveitam dessas distncias e aproximaes lgicas para
descreverem a si prprios. Tratase, pois, como em Durkheim, de
colocar em operao uma lgica do contnuo/descontnuo ineren
te aos sistemas de classificao. No entanto, se para Durkheim os
homens tomam como modelo a sociedade, para LviStrauss os ho
mens tomam como modelo a natureza. Ao privilegiar o tema das
classificaes primitivas, LviStrauss privilegia a vertente durkhei
miana de uma teoria do conhecimento em detrimento de uma teoria
da significao na qual o smbolo est no lugar da coisa represen
tada. Na abordagem estruturalista, o pensamento primitivo articula
proposies cosmolgicas por meio de categorias sensveis. A sig
nificao se produz, ento, como se sabe, na relao dos elementos
nas frases das narrativas mticas ou na traduo daquilo que est
expresso em uma linguagem para outra situada em nvel diferente,
mas isomrfico29. Para LviStrauss falar em significao , pois, fa
lar em regras de traduo. Como Durkheim, LviStrauss procurou
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 135

135

5/26/14 6:41 PM

um sentido sob a aparente desordem das representaes mticas.

Mas, diferentemente de Durkheim, no fundou essa ordem na na
tureza das coisas, e sim nas regras que organizam a linguagem. Para
LviStrauss o signo no um smbolo, ele no representa algo
que est fora dele. Revelar a significao de um signo no encontrar
o seu sentido verdadeiro, mas compreender a relao que estabelece
com outros signos. H de se notar aqui, portanto, uma diferena
significativa no uso da ideia de representao pelos dois autores. Em
ambos os casos o conceito de representao remete a uma concepo
em dois nveis: o das imagens mentais tomadas como smbolos e
signos e o daquilo a que elas remetem. Enquanto para Durkheim as
imagens remetem s foras sociais de coeso (a ordem dos fatos)30,
para LviStrauss elas remetem regras de traduo (a ordem da
significao). No entanto, se aproximarmos os dois autores a par
tir de suas teorias do conhecimento, perceberemos certa similitude
quanto ao entendimento das representaes como uma porta de
acesso aos modos universais do funcionamento da mente humana.
Se para Durkheim as categorias so os instrumentos universais do
pensamento humano, para LviStrauss o pensamento mtico opera
com os procedimentos do esprito humano, tambm eles universais;
sua anlise nos permite descrever com lente de aumento a natureza
desses mecanismos universais de pensamento e como eles operam
de modo geral.
Para avanarmos em nossa reflexo crtica dessa noo de repre
sentaes, iremos nos deter rapidamente na anlise de dois de seus su
postos fundamentais: a ideia de mente e a pressuposio das crenas.
A mente e as crenas como efeito de explicao da religio

PaulFranois Tremlett define como cognitivistas as abordagens an

tropolgicas da religio que apelam para a mente e os processos de
cognio universais a fim de explicar as representaes religiosas31.
Essas teorias tratam a mente como um fundamento estvel sobre o
qual as explicaes a respeito das crenas religiosas podem erigirse.
No entanto, prope o autor, a mente no pode ser entendida como
fenmeno natural universal, mas como produto dos discursos que
sobre elas se elaboram. Na verdade, sugere Tremlett, o modo como
a mente e a cognio foram entendidas mudou em funo das tenta
tivas de desenvolver uma explicao para a religio. Tanto Durkheim
como LviStrauss so tributrios da filosofia kantiana, que prope
que as coisas no podem ser conhecidas como elas so, mas somen
te por meio desse aparato biolgico de cognio que a mente. Para
LviStrauss, a mente joga um papel constitutivo em como os seres
humanos aprendem e se engajam no mundo32. Para Durkheim, as

[30] [] Com efeito, um postulado

essencial da sociologia que uma ins
tituio humana no pode repousar
sobre o erro e a mentira, caso con
trrio no pode durar. Se no estivesse
fundada na natureza das coisas, ela teria
encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando abordamos o
estudo das religies primitivas, com
a certeza de que elas pertencem ao real
e o exprimem; veremos este princpio
retornar a todo momento. Ao longo
das anlises e das discusses a seguir,
e o que censuraremos nas escolas das
quais nos separamos precisamente
havlo desconhecido. Certamente,
quando se considera apenas a letra
das frmulas, essas crenas e prticas
religiosas parecem, s vezes, descon
certantes, e podemos ser tentados a
atribulas a uma espcie de aberrao
intrnseca. Mas, debaixo do smbolo,
preciso saber atingir a realidade que ele
figura e lhe d sua significao verdadeira []. Durkheim, op. cit., p. VIII.
[grifos meus].

[31] Tremlett, PaulFranois. Re

cognizing the mind in the anthropo
logy of religion. Numen, n- 58, 2011,
pp. 5523.

[32] Ibidem, pp. 5523.

136 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 136

5/26/14 6:41 PM

[33] Asad, Talal. The formations of

the secular christianity, islam, modernity. Stanford: Stanford University
Press, 2003
[34] Ingold, Tim. Pare, olhe, es
cute! Viso, audio e movimento
humano. Revista do nau, ano 2, jul.,
2008.

[35] Lenclude, Grard. Croyan

ce. In: Bonte, Pierre e Izard, Mi
chel. Dictionnaire de lethologie et de
lanthropologie. Paris: puf, pp. 1846.
[36] Pouillon, Jean. Remarques sur
le verbe croir. In: Izar, Michel e
Smith, Pierre. (dir). La Fonction symbolique. Essais danthropologie. Paris:
Gallimard, 1979.

[37] Lenclude, op. cit., p. 186.

categorias no precedem o social, posto que a mente socialmente

constituda. O sistema classificatrio vai do mundo social ao mun
do lgico, ou seja, as coisas s se tornam lgicas porque foram antes
sociais. Em contrapartida, a relao do homem com o meio natural
que possibilita, para LviStrauss, tomar as espcies como operadores
lgicos. No entanto, se tambm neste caso a elaborao dos conceitos
no anterior linguagem, ainda assim, a mente concebida como
uma especificidade humana biologicamente dada. Essa centralida
de do conceito de funo simblica no estudo das representaes
e das crenas religiosas j tem sido bastante criticada pela antropo
logia contempornea, seja porque retira as formas de conhecimento
de seus contextos particulares e dos contextos de poder, como sugere
Talal Asad33, seja porque pensa a percepo, como observa Tim Ingold,
como uma atividade computacional de uma mente dentro de um cor
po, dentro de uma lgica que ope representao mental sensao
corporal34. Mas antes de desenvolvermos este ponto, voltemonos
para a ideia de crena.
Na tradio antropolgica o suposto de que o objeto central da ob
servao de campo eram as crenas dos povos estudados foi, at muito
recentemente, um consenso silencioso que no exigia uma reflexo
prvia35. Admitiuse como postulado geral que no h sociedade sem
sistema de crenas". O etnlogo esse descrente que cr que os cren
tes creem na formulao tornada clebre de J. Pouillon36. Essa asso
ciao e, s vezes, at sinonmia entre uma teoria das representaes e
o sistema de crenas predominou nos modos antropolgicos de inter
pretao das culturas no ocidentais. Embora, como vimos acima, no
caso de Durkheim, as crenas religiosas nada tivessem que ver com
a ideia de deus ou de vida eterna, mas dissessem respeito a uma repre
sentao do mundo social e, em LviStrauss a categoria central seja
esprito humano e saberes ou especulaes mticas mais do que
crena, quando se imputa ao nativo um modo de pensar, esse pon
to de partida heurstico coloca necessariamente o pensamento antro
polgico s voltas com os problemas dos critrios e das possibilida
des das coisas pensadas, da realidade ou verdade das formulaes
religiosas, da coerncia dos sistemas das crenas, de como medir a
convico ou a disposio para a ao conferida pela crena etc.37.
Quando LviStrauss afirma, a respeito da Gesta de Asdival, que
as especulaes mticas [] buscam, em ltima anlise, no descrever
o real, mas justificlo, ele est sublinhando uma relao homomr
fica entre pensamento mtico e mundo real. Essa relao de adequao
do mito realidade, tributria da funo primordial do mito, que se
ria reunir as pessoas em torno de uma ideia primordial de ordem do
mundo e das coisas, supe o real como separado das imagens mentais.
Bruno Latour intui esse problema quando aponta para o dilema que o
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 137

137

5/26/14 6:41 PM

fetichismo coloca para o pensamento antropolgico: na interpretao

antropolgica o poder dos objetos no est neles, mas s pode ser ex
plicado por meio de foras que esto fora deles, tais como a sociedade
(em Durkheim), o inconsciente (em LviStrauss). A noo de cren
a, essa forma de engano quanto quilo que confere poder aos objetos
e s imagens, produz, portanto, heuristicamente, essa separao do
pensamento e da sociedade em duas ordens de realidade distintas.
Parecenos que Talal Asad, ao propor um deslocamento do estudo
das religies do regime das representaes para o regime dos discur
sos, abre um caminho interessante para a superao desse dualismo.
Para o autor, a ideia antropolgica de mito herdada da antiguidade
alimenta uma srie de oposies dualistas, tais como crena vs. co
nhecimento; smbolo vs. alegoria; natural vs. sobrenatural, que caberia
superar. Os seus argumentos ficam claros na crtica que ele enderea
noo de religio como sistema simblico tal como trabalhada por
Clifford Geertz. Voltemos, pois, nossa ateno para esse texto.
A antropologia religiosa de Geertz

No texto A antropologia como sistema cultural, de 1966, Geertz

se diz decepcionado com o estado de estagnao do campo dos estu
dos antropolgicos da religio desde Durkheim e Weber. Em sua ten
tativa de trazer os clssicos para o contexto mais amplo do pensamen
to contemporneo, Geertz privilegia uma abordagem simblica dos
fenmenos religiosos. Segundo ele, os smbolos podem ser definidos
como qualquer objeto, ato acontecimento ou relao que serve como
vnculo para uma concepo38. Os sistemas simblicos estariam, no
entanto, fora do alcance das relaes intersubjetivas, mas forneceriam
um gabarito para a ao. J os smbolos religiosos funcionariam para
tornar o ethos (as disposies morais e estticas de um povo) intelec
tualmente razovel e adaptado, do ponto de vista prtico ao estado de
coisas tal como ele descrito pela viso de mundo. Na antropologia
simblica de Geertz, a funo dos smbolos ajustar as aes humanas
a uma ordem csmica imaginada e projetar imagens dessa ordem no
plano da experincia. Mas como descrever analiticamente esse proces
so? Ao invs de fazlo tomando as crenas como objeto como propu
sera Durkheim, ou as narrativas mticas como sugerira LviStrauss,
Geertz voltouse para o que ele chama de disposies conjunto
de habilidades, hbitos ou inclinaes para executar certo tipo de
ato e experimentar certos sentimentos em determinadas situaes39.
Os sistemas de smbolos religiosos induziriam, segundo o autor, uma
disposio religiosa ao formularem uma ideia geral de ordem do mun
do e do cosmos. Em sua crtica a LviStrauss que pretendeu ter acesso
ao conhecimento nativo pela via de uma gramtica do intelecto, a

[38] Geertz, Clifford. A religio

como sistema cultural. In: A interpretao das culturas. Rio de Janeiro:
Zahar, 1978, p. 106.

[39] Ibidem, pp. 10910.

138 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 138

5/26/14 6:41 PM

[40] Geertz, Clifford. O selvagem ce

rebral: sobre a obra de LviStrauss.
Cadernos de Campo, ano 13, n- 12,
2004, p. 130.

abordagem hermenutica de Geertz pretende compreender como

os nativos percebem o mundo descrevendo o modo como usam os
smbolos40. Para Geertz, descrever o simbolismo religioso descrever
seu significado em trs diferentes aspectos: cognitivo, afetivo e moral.
No nvel cognitivo, o problema do significado impulsiona o homem
para a crena, e, neste plano, a sua definio do simblico se encon
tra com a perspectiva durkheimiana. No modo de ver o mundo por
meio da perspectiva religiosa preciso crer, aceitar a autoridade
de uma ideia. Como seus antecessores clssicos, Geertz no considera
as crenas nativas ou os mitos declaraes falsas ou verdades ilus
rias. Mas, diferentemente deles, no considera possvel elaborar uma
teoria geral do modo como a religio significa. Lanando mo do con
ceito provncias de significado de Schultz, Geertz considera que as
figuraes so sempre singulares e contextuais. Desse modo, as ideias
religiosas so modelos particulares de conceber o real elaborados pelo
pensamento nativo.
Para Talal Asad, a ideia de disposio um conceito frgil como
instrumento de interpretao de um comportamento, pois no h
como qualificar abstratamente uma ao como religiosa, ou deduzila
de motivos puramente religiosos. Segundo ele, essa associao ime
diata entre ao e motivo est inscrita no dna da modernidade que, ao
construir a ideia de sujeito autnomo, tambm construiu o conceito
de responsabilidade moral e legal. Para Asad, o mais importante na
interpretao dos fenmenos no seria identificar os motivos, mas
compreender os processos de atribuio de responsabilidades moral e
legal. Nesse sentido, as representaes (conceitos nativos) so para
Asad categorias historicamente construdas que modelam a sensibi
lidade e as identidades. O que a antropologia deve fazer, portanto,
examinar no tempo e no espao o processo de construo das catego
rias como a prpria categoria de religioso e de seu contraponto, o
secular de modo a compreender as formas de vida que as articu
lam e as formas de poder que liberam.
Nossa ideia de mito,observa Asad,foi emprestada do mundo grego.
No seu sentido original significava palavra autorizada. Foi somente
com o desenvolvimento histrico das ideias crists que o mito acabou
por assumir o sentido de uma narrativa a ser decifrada. O cristianis
mo, ao colocar o sobrenatural para fora deste mundo, transformou a
prpria ideia de natureza, que se tornou algo material, manipulvel,
determinada por leis mecnicas e homogneas. Os fundadores ilu
ministas da mitologia tomaram o mito como uma mentira social til,
tendo como seu oposto a transparncia da razo. J o pensamento an
tropolgico, tomando de emprstimo dos classicistas a ideia de tabu,
termo por meio do qual esses pensadores interpretavam as religies
antigas, e dos telogos a ideia de religio verdadeira, instaurou a oposi
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 139

139

5/26/14 6:41 PM

o sagrado/profano como a essncia universal do religioso. Assim,

enquanto a crtica iluminista exigia o desmascaramento das ideias
religiosas, o pensamento antropolgico transformava os fetiches e
tabus em essncia do sagrado. Vimos como Durkheim, inspirado em
Robertson Smith, fez do tabu a forma tpica da religio primitiva e
do sagrado uma essncia universal do religioso. A religio primitiva
seria, conforme notamos, o que a sociedade elabora como represen
tao, fonte de suas categorias cognitivas e fora transcendente que
se impe ao indivduo.
Asad observa que, em sua teoria dos sistemas religiosos, Geertz
retoma a ideia de smbolo como representao, a nosso ver, de manei
ra muito prxima abordagem durkheimiana. O smbolo seria uma
imagem que serve de suporte a outra concepo, oculta atrs dele, e que
seria o seu significado. Asad prope que o campo da significao pode
ser abordado de duas maneiras distintas: no nvel cognitivo, que diz
respeito a um modo de conceber o mundo e que visa a compreenso de
seu contedo; no nvel comunicativo, que se refere ao modo de descre
ver o mundo e que trata os smbolos como categorias discursivas que
se organizam na prtica. Embora Geertz pretenda, contra a abordagem
racionalista de LviStrauss, introduzir a questo do conhecimento
do ponto de vista do nativo, em seu texto da religio como sistema cul
tural, Geertz mantm o privilgio de uma abordagem cognitivista dos
smbolos religiosos que, como demonstramos anteriormente, est
tambm presente no conceito de representao tal como foi utilizado
por Durkheim e por LviStrauss.
Na leitura crtica que faz desse texto de Geertz, Asad introduz o
problema terico da relao entre os sistemas simblicos e as prticas
religiosas, ou entre o plano da cognio e o da comunicao. Quando
Geertz sugere que os smbolos religiosos induzem disposies reli
giosas, ele confunde, no entendimento de Asad, dois nveis distintos
de discurso: o falar de (nvel cognitivo) e o falar a (nvel comunica
tivo). O discurso teolgico, por exemplo, que insere os smbolos no
arcabouo cosmolgico, no o mesmo discurso das atitudes morais,
que produz disposies religiosas: so duas operaes diferentes que
usam signos diferentes. Os discursos envolvidos nas prticas so dis
tintos dos discursos sobre as prticas. Talal Asad prope uma noo
no cognitivista de smbolo: para ele, o smbolo no deve ser tomado
como objeto/evento que serve de veculo para um significado na men
te, mas como um conjunto de relaes entre objetos. O que o antrop
logo deve se perguntar seria, portanto, como essas relaes se forma
ram e como tal formao se relaciona com a variedade das prticas. Para
esse autor, a formao dos smbolos como resultado das relaes entre
objetos depende dos contextos sociais. Geertz faz crer que os smbo
los so capazes de produzir por eles mesmos disposies/motivaes
140 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 140

5/26/14 6:41 PM

religiosas. Asad considera que os smbolos no so capazes de fazer

isso por si ss. preciso que as instituies, tais como as igrejas, a
famlia, a escola, produzam sanes, disciplinas, preces, obedincia.
Assim, no a mente que se move espontaneamente na direo da
verdade religiosa; o poder material e simblico das instituies que
produz o que ele denomina de uma rede motivada de prticas". So
os processos de autoridade os discursos teolgicos, litrgicos e,
eu acrescentaria, os discursos antropolgicos que criam a relao
entre prticas, enunciados, disposies e as ideias csmicas de ordem.
Os discursos religiosos criam espaos religiosos por meio de manuais,
proibies, autorizando ou no relquias e santurios, compilando vi
das de santo, reconhecendo milagres etc. A igreja medieval, por exem
plo, tinha a necessidade de distinguir o sagrado e o profano no para
controlar as convices, mas para dominar as prticas. Segundo Asad,
a ideia de convico tributria da emergncia da modernidade e da
cincia. O problema da teoria da religio de Geertz, ao supor que todo
smbolo religioso um veculo de acesso a significaes universais,
tais como o desejo de ordem (como propuseram tambm, cada um
sua maneira, Durkheim e LviStrauss), que a teoria antropolgica
no se distingue do discurso de qualquer atividade evangelizadora.
Como j o fizera antes dele Durkheim, Geertz toma a crena como uma
pulso simblica universal e, conforme bem observa Asad, reconhece
como religiosa toda prtica de conhecimento que tenha como funo
dar sentido existncia no mundo.
Consideraes finais

[41] Em seu trabalho sobre o can

dombl Candombl em rosa, verde
e preto. Recriando a herana religiosa
afrobrasileira na esfera pblica de
Salvador, na Bahia. Debates do ner.
Porto Alegre, ano 13, n- 22, 2012,
p. 130, Mattijs Van de Port critica a
forma clssica como esse culto tem
sido estudado pela antropologia bra
sileira: o foco da observao centrado
em um templo especfico; o sacerdote
tomado como principal informante e
exegeta das crenas; a iniciao como
mtodo de conhecimento do culto.
Essa opo metodolgica revela o
parti pris clssico dos estudiosos que
pensam estar assim mais aptos a
acessar os significados cosmolgicos
escondidos" atrs das crenas.

O problema da abordagem cognitivista da religio, centrada no

conceito de representao, seu suposto implcito de que o mundo
simblico e o mundo social so duas dimenses separadas. Ao ado
tar acriticamente esse entendimento, essa abordagem reproduz sem
perceber, como sugere Asad, o discurso teolgico que transforma
ocorrncias, gestos e eventos em significados cosmolgicos. Por essa
razo, o autor sugere que a antropologia da religio abandone esse vis
cognitivista, no qual o observador pensa poder definir o sentido das
prticas de um ponto de vista exterior a elas. Essa atitude heurstica,
em grande parte herdada das prticas missionrias crists, est pre
sente na antropologia das religies desde os clssicos at o momento
atual. Tratar as crenas religiosas como representaes simblicas su
pe que, para interpretlas, preciso decifrar as ideias que elas pro
duzem na mente e descobrir como os sentidos cosmolgicos ocultos
organizam as prticas41. Para superar essa separao do pensamento e
da sociedade em duas ordens de realidade distintas, Talal Asad sugere
que a antropologia das religies se pergunte no sobre o sentido das
NOVOSESTUDOS 98 MARO 2014

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 141

141

5/26/14 6:41 PM

crenas, mas sim como os discursos constroem a religio no mundo.

Se estivermos dispostos a aceitar que as religies so formas discur
sivas que, nas sociedades contemporneas, articulam lugares, pes
soas, coisas e ideias as mais diversificadas, podemos concluir que as
condies histricas que deram sustentao ideia de crena como
convico ntima ou como aquilo que uma pessoa ou grupo considera
verdadeiro se modificaram profundamente. Nesse caso, as proposi
es de Asad nos oferecem um caminho para que possamos desafiar
as hipteses fundamentais da teoria do simbolismo herdadas pelos
clssicos, deslocando a primazia da noo da representao do campo
do conhecimento para o campo do poder.

Recebido para publicao

em 12 de fevereiro de 2014.
NOVOS ESTUDOS
CEBRAP

Paula Montero professora titular no departamento de Antropologia da Universidade de So

Paulo e pesquisadora do Cebrap.

98, maro 2014

pp. 125142

142 A teoria do simblico de Durkheim e LviStrauss Paula Montero

07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 142

5/26/14 6:41 PM