SEGUNDA PARTE

A YORUBANIDADE DIANTE DA HEGEMONIA CULTURAL NA ERA DA

GLOBALIZAO: TEORIA E PRTICA DA DESCOLONIZAO DO PODER E
DO SABER
In other words, rather than
exclusively acknowledge the
subalterns,
we
need
to
acknowledge
that
their
cosmologies, thinking processes,
and political strategies constitute
fundamental
elements
to
dismantle
and
transgress
dominant perspectives in the
process
of
knowledge
production194
Ramn Grosfoguel e
Ana
Margarita
CervantesRodrguez195
1.0

Em busca da gnose liminar yorubana

Nesta segunda parte da tese, pretendo analisar as obras e os discursos de dois

intelectuais extra-cannicos, que elegi, em funo de suas atividades de guardies da

Yorubanidade na contemporaneidade: o escultor-escritor nag-baiano Mestre Didi e seu
homlogo yorub-nigeriano Ifayemi Elebuibon. Pretendo estudar suas produes tericas,
artsticas e literrias, luz das discusses em torno de conceitos como a Globalizao, a
Hegemonia cultural e a chamada Modern/Colonial/Capitalist World System, engendradas
pela imposio direta ou indireta de valores ocidentais escala planetria, confrontando a
mesma, com as propostas de um projeto de des-homogeneizao epistemolgico
idealizado por pensadores da chamada periferia do capitalismo cujas teorias se apresentam
sob os diversos desgnios, tais como, a Mundializao cultural e a Gnose Liminar dos
194

Traduo: Em outras palavras, mais do que aceitar exclusivamente (a presena de) os subalternos, preciso
aceitar o fato que as suas cosmologias, os seus processos de pensamento, e as suas estratgias polticas constituem
elementos fundamentais para o desmantelamento e a transgresso das perspectivas at agora dominantes no
processo da produo do saber.
195
Cf. Unthinking Twentieth-Century Eurocentric Mythologies: Universalist Knowledges, Decolonization,
and Developmentalism in Introduction to The Modern/Colonial/Capitalist World-System in the Twentieth
Century: Global Processes, Antisystemic Movements, and the Geopolitics of Knowledge, Ramn
GROSFOGUEL and Ana Margarita CERVANTES-RODRGUES (Ed.), Westport, CT: Praeger Publishers,
2002.

239

saberes subalternos, propostas essas, que vm sendo desenvolvidas, respectiva ou

conjuntamente, por vrios tericos contemporneos tais como Stuart Hall, Renato Ortiz,
Ramn Grosfoguel e Cervantes-Rodrguez, Valentin Mudimbe, Immanuel Wallerstein,
Walter D. Mignolo e Enrique Dussel, entre tantos outros.
1.1

A filosofia da libertao ou la irrupcin del Outro

Na introduo do seu livro Histrias locais/Projetos Globais, o terico argentino

Walter D. Mignolo (2004[2000]:27) reconhece no projeto elaborado por Tu Wei-ming, na

obra Confusian Thought ([1985] 1993), uma tentativa bem-sucedida de apontar os limites
da epistemologia moderna (...), ou seja, uma clara indicao de que os intelectuais da
chamada periferia do capitalismo esto prestes a contestar a hegemonia da epistemologia
ocidental que, desde o sculo XV, tem servido de base para a desqualificao de todas as
culturas no-ocidentais (Dussel, 1993, 1994; Mudimbe, 1988). Na sua apreenso do projeto
de Tu Wei-ming, Mignolo (2004:28) entende que o autor chins: sugere claramente que
um estgio ps-ocidental est sendo elaborado e que tal estgio constitui um ponto sem
volta, rasurando a diferena epistmica colonial e incorporando a perspectiva daquilo que
vem sendo considerado uma forma subalterna de conhecimento.
Na verdade, trata-se de uma subverso do cnone ocidental em tudo o que ela
representa: o cnone histrico que, desde Hegel, procurou excluir todo o Hemisfrio Sul do
ostensivo projeto da Modernidade; o cnone cultural que justifica, a partir da lgica
perversa do Yo conquisto de um Corts ou de um Pizarro ao esbarrarem com o Outro
em 1492, o genocdio do ndio, a escravizao e a colonizao do africano, a
estigmatizao do asitico perante a razo cultural e civilizatria do Ocidente (Dussel,
1993, 1994).
Como foi proposta por Enrique Dussel na sua Filosofia de la liberacin (1993), o
caminho para todo e qualquer projeto de deshegemonizao do mundo passa
obrigatoriamente por uma denncia da irracionalidade e da inconsistncia histrica da
Globalizao, erguida pelo Ocidente como uma razo universalista, e posta como meta
obrigatria de toda a humanidade, servindo, sobretudo, como o corolrio mais lgico da
Modernidade.
Enrique Dussel deixa claro que o discurso do eurocentrismo no mudou nem um pouco,
desde a famosa polmica de Valladolid, que opunha o missionrio espanhol Bartolom de

240

las Casas a seu conterrneo Gins de Seplveda, no ano de 1550, quando este ltimo
estabeleceu as bases da superioridade da Europa sobre os demais povos, propondo o mesmo
como justificativa para qualquer violncia da qual a Europa viria a fazer uso no projeto de
civilizar e cristianizar o mundo.

Dussel (1993:70) resume as grandes linhas do

argumento de Seplveda da seguinte forma:

Siendo la cultura europea la ms desarrollada, superior a las otras culturas

(eurocentrismo),
el que las otras culturas salgan (el Ausgang kantiano) de su propia barbarie por el
proceso moderno civilizador, constituye un progreso.
Pero los subdesarrollados se oponen al proceso civilizador, y por ellos es justo y
necesario ejercer violencia hasta destruir dichas oposiciones.
Por su parte, el violento guerrero moderno (que extermina indios, esclaviza
africanos, etc.) piensa que es inocente, por cuanto ejerce la violencia por deber y
virtud.
Por ltimo, las victimas de la modernidad en la periferia (el exterminio de los
indios, el esclavismo de africanos, el colonialismo de los asiticos) y en el centro (la
matanza de judos, tercer holocausto) son las culpables de su propia victimacin.

Eis, portanto as bases ideolgicas da Modernidade e da prpria Globalizao, ambas

impostas sobre o resto do mundo desde 1492 pela Europa (Ocidente). Como explicita o
antroplogo Marco Aurlio Luz (1994:20), a partir desta viso eurocntrica:
Todas as instituies de produo de ideologias se voltam para a construo de um
corpus conceitual capaz de representar o outro como inferior, localizado numa srie
evolutiva mais prxima da matria e do corpo que da alma e da razo. Esta falsa
representao do colonizado acompanha a ao de coloniz-lo, de conquist-lo,
escraviz-lo e explor-lo.
Com essas ideologias e em nome delas, foram destrudos imprios nos continentes do
Hemisfrio Sul, foram cometidos genocdios sistemticos contra os povos indgenas das
Amricas, foram escravizados milhes de africanos, e o prprio continente foi balcanizado
para criar colnias sob o domnio poltico e econmico dos pases europeus. Tambm, com
as mesmas ideologias se justifica o silenciamento das culturas no-europias e a
desqualificao de seus sistemas de valores. Contra elas Dussel (1993:91) prope a TransModernidade196 para denunciar a irracionalidade da Modernidade e dos argumentos
196

No meu entender, a Transmodernidade proposta por Enrique Dussel seria um movimento que atravessa a
Modernidade, ao mesmo tempo que a ultrapasse e a supere na sua essncia, dando origem a novas
epistemologias e levando a novas compreenses das culturas globais que no sejam mais eurocntricas. A
escolha do prefixo trans parece ter sido feita com a plena inteno de distanci-la de toda a carga ideolgica
acumulada sobre o conceito de Modernidade. Como afirma o prprio Dussel: Nuestro proyecto de

241

eurocntricos dela decorrentes, confeccionados para sustentar a tese da inferioridade de

outros povos e de outras culturas. Nas prprias palavras de Dussel (1993:71), essa TransModernidade se prope como crtica racional desde la Exterioridad de la modernidad, la
otra-cara de la modernidad (los indios, los africanos, los asiticos, etc.), crtica al mito
irracional de violencia hacia sus colonias, hacia el capitalismo perifrico, hacia el Sur
(...).
1.2

Mundializao e diversidade cultural: A procura de uma comunidade de

comunicao ideal
Como j foi esboado na abordagem de Enrique Dussel, a Globalizao como

sistema hegemnico apresenta-se como correlato da Modernidade. Ambos se sustentam

atravs da mesma ideologia que interpreta o mundo pelas ticas do Ocidente. Ao criticar o
mito da Modernidade e ao denunciar a falcia desenvolvimentalista, Dussel (1993:74)
deixa claro que o desafio maior da Trans-Modernidade seria o de garantir a
heterogeneidade e defender a diversidade cultural, econmica e poltica a nvel global. Ou
seja, ele preconiza a deshegemonizao do espao global, mediante um rompimento
radical com as leis do jogo em vigor dentro da Globalizao. Para ele, isso implicaria nada
menos que um desmantelamento de todo o aparato do eurocentrismo cuidadosamente
construdo e alimentado desde 1492:
() la inclusin de la Alteridad negada: la dignidad e identidad de las otras
culturas, del Otro previamente encubierto; para ello habr que matizar o negar la
premisa mayor misma, el eurocentrismo. Mientras que el mito de la
Modernidad debe ser simplemente deconstruido, para ser rotundamente negado;
(por) est construido sobre un paradigma sacrificial: es necessario ofrecer
sacrificios, de la victima de la violencia, para el progreso humano ()
A proposta de Dussel (1993) visa a construo e manuteno daquilo que o filsofo
Otto Apel chama de uma comunidade de comunicao ideal. Em outras palavras, as
contenes da epistemologia ocidental pelas diversas culturas devem produzir o que se
chama de situacin ideal de habla (Dussel), ou seja, que a resposta para a famosa
pergunta de Gayatri Spivak: Pode o subalterno falar? deve doravante ser um sonoro
afirmativo. Apenas tal resposta afirmativa poderia representar a plena lgica da chamada
liberacin no puede ser ni anti-, ni pr-, ni post-moderno, sino trans-moderno [] Tener en cuenta esta
cuestin es la condicin de todo posible dilogo filosfico Norte-Sur, porque estamos situados en un posicin

242

herrschaftsfreie Kommunikation (comunicao livre de dominao) proposta por

Habermas.
De uma forma paradoxal, creio que este processo aponta para a justeza da TransModernidade proposta por Dussel (1993) como um movimento que seria capaz, ao mesmo
tempo, de atravessar e ultrapassar a Modernidade e a Globalizao, trazendo em seus
lugares conceitos como a Mundializao e a diversidade cultural. Na minha opinio, para
que se compreenda plenamente o alcance epistemolgico da Trans-Modernidade, preciso
pens-la nesses termos de atravessar e ultrapassar a Modernidade. Ao insistir sobre o
fato de atravessar a Modernidade, as culturas subalternizadas (perifricas) vo poder
comprovar sua insero e partilha das grandes conquistas da Modernidade, tais como os
avanos tecnolgicos, os direitos humanos e outros valores e conquistas da humanidade
desde 1492.
Por outro lado, as premissas epistemolgicas dessa mesma Modernidade precisam
ser ultrapassadas para que seja posta de lado a razo eurocntrica que as sustentam. Nisso
que entra o segundo paradoxo, a Globalizao como um estgio de dupla mo que tambm
precisa ser atravessada e ultrapassada para se chegar, justamente, ao momento sonhado da
herrschaftsfreie Kommunikation.
1.2.1 Da crtica ao mito da Modernidade crtica Globalizao
Hoje, graas s abordagens de vrios tericos da Globalizao, torna-se cada vez
mais fcil apreender a sua qualidade conceitual e seu discurso ambivalente. De acordo com
Stuart Hall, (2003: 67ss), a globalizao se tornou no final do sculo XX a nica fora
suficientemente poderosa para deslocar as identidades culturais nacionais. E, apoiando seu
argumento em tericos como Giddens (1990), Held (1992) e Wallerstein (1979), Hall partiu
da posio paradoxal e contraditria de que, tal qual a tendncia autonomia nacional, a
globalizao est profundamente enraizada na modernidade. Por isso que ele pde
concordar com McGrew (1992) ao definir a globalizao como algo que se refere queles
processos, atuantes numa escala global, que atravessam fronteiras nacionais, integrando e
conectando comunidades e organizaes em novas combinaes de espao-tempo,
tornando o mundo, em realidade e em experincia, mais interconectado. Isso tambm leva
asimtrica. . Op. cit. 1993, p. 71.

243

o terico jamaicano a concluir que a globalizao caminha ao mesmo tempo em duas

direes opostas, no sentido de que, por um lado, responsvel desde os anos 70 pela
desintegrao das identidades nacionais, ao mesmo tempo que incentiva, por outro lado, o
reforo das identidades locais ou particularistas.
Por sua vez, o terico brasileiro Renato Ortiz e outros, como o martinicano Glissant,
(1997[1990] e 1998) o argentino Walter D. Mignolo e a tunisiana Hl Bji (1982 apud
Mignolo), procuram estabelecer uma distino entre as diversas faces da Globalizao, com
suas contradies aparentes. Ou seja, sua capacidade de, ao mesmo tempo incentivar o
sentimento profundo de etnicidade em vrios aspectos da vida ntima dos povos, e ainda
estabelecer uma relao hegemnica de valores entre os povos do mundo, a favor do modo
de vida ocidental, sobre os quais se impem os modelos euro-americanos de vida poltica
(democracia);

processo

econmico

(capitalismo

corporativista);

viso

religiosa

(cristianismo) etc.
Para resolver as contradies da Globalizao, muitos dos tericos acima-referidos
preferem introduzir um novo conceito: a Mundializao. A Globalizao geralmente vista
por todos os partidrios das idias antissistmicas197 como uma tendncia perigosssima,
que procura uniformizar o mundo, assimilando tudo e todos no mesmo caldeiro sob a
hegemonia econmica e poltica do Ocidente, resumindo-se no clich universalista: The
West and the Rest. Em contrapartida, a Mundializao, proposta para suprir as falhas da
Globalizao, descrita como um conceito tornado vivel pelos avanos tecnolgicos dos
ltimos tempos e pelas conquistas inditas do tempo e do espao que esses avanos
acarretam, o que acaba impulsionando uma troca sem precedentes de informaes,
conhecimentos e saberes que desrespeitam as antigas fronteiras centro/periferia, fazendo
com que, valores culturais dos mais remotos cantos das periferias tambm venham a
intervir no dia-a-dia do(s) centro(s).
Segundo Mignolo (2004: 67ss) a premissa para esta distino entre Globalizao e
Mundializao se encontra naquilo que a filsofa tunisiana Bji tinha estabelecido como a
distino civilizao/cultura. Como ele fez questo de precisar:
197

O conceito antissistmico foi desenvolvido pelos tericos de origem latina nos Estados Unidos. Atravs
desse conceito, os intelectuais latino-americanos, que representam os chamados grupos perifricos na
sociedade estadunidense, criticam o sistema americano e as suas polticas tnico-raciais, scio-culturais e
econmicas que fundamentam a excluso de indivduos e grupos afro-americanos, latino-americanos e,
mesmo, asiticos.

244

[A] civilizao, como para Norbert Elias (1982[1937]), est para Bji associada
modernidade, progresso, tecnologia. A cultura, por outro lado, entendida como o
domnio da tradio, o domnio e as esferas da vida que os projetos civilizadores
tentam domesticar. A cultura associa-se tambm paixo, enquanto a civilizao
retratada em termos da razo.
Da a introduo da noo da culture mondiale por Bji (1997: 47) a respeito da
qual Mignolo se apressa em avisar que no deveria ser confundida com cultura global,
mas, antes, deveria ser traduzida como cultura mundial, porque a primeira traduo seria
cmplice da noo que Bji tem de civilizao, tecnologia, progresso e homogeneidade,
enquanto que a outra cultura mundial deve ser compreendida, segundo a opinio de
Mignolo (2004: 69), como: uma nova forma de civilizao (diria eu, uma noo psocidental de civilizao), (que) no implica uma razo universal. Da a concluso de
Mignolo que: A cultura mundial, segundo meu argumento, resultaria do pensamento
liminar, que rearticula a razo universal da civilizao do ponto de vista subalterno da
razo cultural, desde que em cultura incluamos um componente epistemolgico.
Por fim, citando o martinicano Edouard Glissant (1998), Mignolo consegue
explicitar o que chama de dupla-articulao e o subseqente potencial epistmico do seu
conceito de pensamento liminar, que ele insiste em equacionar aos mesmos conceitos que
outros

como

Ortiz

Bji

definem,

respectivamente,

como

mondializacin

(mundializao) e culture mondiale (cultural mundial), algo que, como afirma o prprio
Mignolo, emerge das fissuras entre a civilizao e cultura, entre globalizao e
mondialization (mundializao), entre projetos globais e historias locais. A definio
expansiva de Glissant (1998:2), citada por Mignolo (2004:70) no deixa mais dvida
alguma sobre a distino mundializao/globalizao; culture mondiale/culture globale:
A mundializao precisamente o que todos temos hoje em comum: a dimenso
onde me vejo habitando e a relao na qual todos bem nos podemos perder. O
infeliz outro lado da mundializao a chamada globalizao ou mercado global: a
reduo ao mnimo, a corrida em direo ao fundo, a estandardizao, a imposio
de corporaes multinacionais com seu thos (demasiadamente prprio do homem)
de lucro bestial, crculos de circunferncia ubqua e sem centro em lugar algum.
Por sua vez, o duo que se autoproclama crtico antissistmico, composto por Ramn
Grosfoguel e Ana Margarita Cervantes-Rodrguez, se preocupa com a desconstruo dos
trs mitos principais que o Ocidente tem usado at agora para sustentar a sua hegemonia
sobre o resto do mundo. Eles identificam essas mitologias como relacionadas com
245

a noo de saberes objetivistas/universalistas;

a noo da descolonizao do sistema moderno-mundial, e

a noo do desenvolvimento.

De acordo com Grosfoguel e Cervantes-Rodrguez (2002: xiv), um denominador

comum a esses trs mitos o conceito de Ocidentalismo que defende a superioridade
europia e euro-americana sobre o restante do mundo. Para desconstruir tais mitos, o duo
sugere que se deva primeiro proceder ao desmantelamento dos argumentos racialistas de
agentes que eles chamam de cultural racists, ou seja, racistas culturais, que usam (e
abusam) do conceito de cultura para defender teorias absurdas em seus discursos sobre a
neo-culture of poverty, isto , uma nova cultura da pobreza. Como esclarece o duo:
Cultural racists discourses do not contend that the failure of colonial/racialized
groups is due to inferior genes or inferior IQ (although this is still a pervasive
and popular perception and we are witnessing renewed academic attempts to revive
it), but rather to improper cultural habits and/or an inferior culture
(Os racistas culturais j no argumentam que o insucesso econmico de grupos
coloniais/racializados se deve presena de genes inferiores ou a uma QI
inferior (capacidade de raciocnio), (embora este seja ainda uma percepo
bastante difundida e comum, e no momento atual, notam-se algumas tentativas por
alguns grupos de voltar a invocar tais argumentos), mas antes, presena de hbitos
culturais imprprios e/ou a uma cultura inferior).
Como antdoto terico, os dois estudiosos latino-americanos preconizam, para
retificar tais males discursivos, as noes de subjugated knowledges (saberes subjugados),
subaltern knowledges (saberes subalternos) e Border thinking (pensamento liminar),
desenvolvidas respectivamente pelo terico brasileiro Darcy Ribeiro (1960), o filsofo
francs Michel Foucault (1976) e o terico argentino Walter D. Mignolo (2000).
Grosfoguel e Cervantes-Rodrguez (2002:xv) fazem questo de precisar:
The notions of subjugated knowledges, subaltern knowledge and border
thinking (Mignolo 2000) eloquently illustrate this point. Border thinking in
particular manifests itself through knowledge produced by people who move
transnationally between former colonizing countries and their respective colonies,
and also among people around whom the world moved (locus of enunciation).
Border thinking refers also, perhaps principally, to the in-between location of
subaltern knowledges, critical of both global hegemony (global coloniality) and
local power relations corresponding to local histories (internal coloniality). From
this perspective, the colonial difference(s) are thus the house where border
246

epistemology dwells and where the Eurocentric critiques to Eurocentrism yields to

critiques of Eurocentrism from the subaltern side of the colonial difference
(Mignolo 2000: 37). Thus, the conceptual triad of coloniality of power, the
colonial difference, and border thinking helps to situate, geopolitically, our
understanding of power relations as manifested in dominant metaphors and
discourses that shape our knowledge of society today. Altogether, such conceptual
apparatus is meant to improve Gramscis notion of subalternity understood as a
power structure molded around class relations by incorporating the role of
colonial/racial relations and non-Western religions in shaping subalternity.
(As noes de saberes subjugados, saberes subalternos e pensamento liminar
(Mignolo 2000) ilustram eloqentemente o nosso ponto. O pensamento liminar
especialmente se manifesta atravs de saberes produzidos por pessoas que se
deslocam transnacionalmente entre os antigos pases imperialistas e suas respectivas
colnias, e tambm entre pessoas ao redor de quem o mundo gira (locus de
enunciao). O pensamento liminar se refere igualmente, quem sabe se no
principalmente, ao entrelugar da localizao dos saberes subalternos que se
dedicam a fazer a crtica tanto da hegemonia global (colonialidade global) e relaes
locais de poder que correspondem s chamadas histrias locais (colonialidade
interna). Desde esta perspectiva, as diferenas coloniais representam, pois, a casa
onde habita a epistemologia (gnose) liminar e dentro da qual as crticas
eurocntricas ao Eurocentrismo abrem passo para as crticas ao Eurocentrismo feitas
desde o lado subalterno da diferena colonial (Mignolo 2000: 37). Portanto, a trade
conceitual de colonialidade do poder, diferena colonial, e pensamento
liminar permite que se situe, geopoliticamente, o nosso entendimento das relaes
de poder conforme so manifestadas nas metforas e discursos dominantes que
foram responsveis pela formao da nossa compreenso da sociedade
contempornea. De um modo geral, tais aparatos conceituais so desenvolvidos para
melhorar a noo que Gramsci nos legou da subalternidade compreendida como
uma estrutura de poder fundamentada sobre as relaes de classe atravs da
incorporao do papel das relaes colonial/racial e das religies no-ocidentais na
formao da subalternidade).
As concluses tiradas por Grosfoguel e Cervantes-Rodrguez deixam claro que eles
no acreditam que o mundo tenha sido efetivamente descolonizado at agora, apesar do fim
oficial dos regimes coloniais em quase toda a extenso global. Isso porque, como
argumentam, a chamada modernidade ainda se legitima pelos privilgios da diferena
colonial, o que acaba mostrando que no h modernidade sem colonialidade. Finalizando,
eles insistem que, agora mais do que nunca, precisamos explicar epistemologicamente a
geopoltica da produo do saber. Ou seja, de que lado da divisa colonial se produzem os
saberes?, o que representa uma outra maneira de colocar a mesma pergunta que j

247

preocupa muitos tericos e pensadores ps-modernos e que Gayattri Spivak colocou, to

claramente, na sua famosa indagao: Pode o subalterno falar?198.
Resumindo, pode-se dizer que o que distingue a mundializao do conceito de
globalizao e seus efeitos adversos justamente o seu projeto de deshomogeneizar o valor
cultural, ao mesmo tempo que estimula e fortalece a diversidade cultural na presente
conjuntura global. Portanto, enquanto a globalizao procura homogeneizar o mundo
dentro do seu projeto universalista, o que, como j vimos nos argumentos de tericos
antissistmicos como Mignolo, Grosfoguel e Cervante-Rodrques, dentre outros, no passa
de uma maneira de manter o monoplio do Ocidente sobre todos os aspectos econmico,
poltico e cultural num mundo que os agentes dessa homogeneizao preferem ver,
exclusivamente, na imagem do Ocidente , a mundializao, por outro lado, procura
estimular uma verdadeira democratizao dos cnones culturais, ou seja, incentivar a
diversidade cultural a nvel mundial.
Visto, pois, deste ponto de vista da anti-homogeneizao, a mundializao
representa uma verdadeira revoluo, no sentido de advogar a democratizao das vozes e
dos saberes, de onde quer que provenham. Isso significa, como argumentam os prprios
tericos, uma verdadeira descolonizao cultural, econmica e poltica de todo o espao
global. Desse feito, os tericos antissistmicos respondem afirmativamente pergunta de
Spivak, deixando claro que o subalterno pode falar, sim senhor, e mais ainda, que tm
coisas que tambm pode ensinar ao mundo globalizado.
, pois, nessa tentativa de trazer os saberes subalternizados ao palco da
globalizao, tanto para dialogar, como para contestar e transgredir, que se insere a
participao de intelectuais orgnicos da yorubanidade como Mestre Didi Alapini e
Ifayemi Elebuibon.
Com efeito, esta segunda parte da presente tese pretende trazer tona as
personalidades e as atividades criativas desses dois intelectuais orgnicos que constituem o
foco analtico da tese. O propsito, portanto, analisar a formao e atuao intelectual do
yorub-nigeriano Ifayemi Ayinde Elebuibon, wise Osogbo e o nag-baiano Mestre Didi
Alapini.

198

Citada em JAMESON, Fredric, Sobre os Estudos de Cultura, traduo de John Manuel Monteiro e
Otaclio Nunes in Novos Estudos, CEBRAP. N. 39, julho de 1994, pp.11-48.

248

Para melhor situar esses dois dramatis personae da yorubanidade na esfera mundial,
apresentarei uma biografia resumida de cada um, mostrando como eles se qualificam para
serem considerados intelectuais orgnicos e como cada um vem construindo, no espao do
ltimo meio-sculo, um discurso qualitativo que valoriza a cosmoviso yorubana nos
domnios da arte, da religio, da filosofia e da literatura, assim como na rea de produo
de filmes e discos.
Apoiado nas consideraes tericas em torno da questo da hegemonia cultural e a
ascenso dos saberes subalternizados (MIGNOLO, 2003), os prximos captulos da tese
sero consagrados a uma anlise dos diversos trabalhos de Elebuibon e Mestre Didi atravs
de uma seleo de alguns trabalhos representativos nos principais gneros por eles
trabalhados: Ew (poesia), contos, filmes e sries televisivos, expresso escultural etc.,
numa tentativa de demonstrar a relevncia e a coerncia do seu discurso dentro da
conjuntura cultural em vigncia na esfera global e a maneira pela qual a sua posio
cultural vem dialogando com as correntes contemporneas do ps-modernismo, pscolonialismo e da crtica cultura em geral.
Antes de mais nada, bom deixar claro que a vida e obra de Mestre Didi e Ifayemi
Elebuibon ilustram muito bem aquilo que Ralph Dumain denomina The Autodidactic
Project199, ou seja, o projeto autodidata que leva formao de um verdadeiro intelectual
orgnico no pleno sentido gramsciano. De acordo com as definies do prprio Gramsci, a
grande diferena entre o intelectual tradicional e o intelectual orgnico pode residir na
qualidade autodidtica desse ltimo.
Como afirma Marchetti (2004) em The Politics of Home, Memory and Diaspora,
tradicionalmente, o intelectual algum que tem grande formao acadmica. Porm, na
opinio de Gramsci, todo homem intelectual, embora nem todos atuem como tal na
sociedade. Para quem, como os nossos dois protagonistas da yorubanidade na
contemporaneidade, no tenha tido uma formao ortodoxa, o ser intelectual torna-se uma
escolha ou uma postura imposta pela conscincia e pelo comprometimento para com os
valores de sua comunidade. Um tal intelectual no possuindo uma base institucional oficial,

199

DUMAIN, Ralph. The Autodidactic Project: Antonio Gramsci, Organic Intellectuals and the Division of
Labor. Artigo pendurado no web em 2 de maio de 1996, ltima reviso em 10 de fevereiro de 2000 em
www.ralphdumain.com. Consultado em 26/06/2004.

249

a sua legitimao s pode vir do seu povo, da sua comunidade e dos valores desta ltima
que ele procura preservar e expandir. Como reitera Marchetti:
For Gramsci, a "traditional" intellectual is educated to maintain the status quo of the
different classes in society, but an "organic" intellectual is the one who is engaged in
public life and acts as a mouthpiece for the subaltern class to "empower them with a
voice in the larger body politic."200
Traduo:
Para Gramsci, o intelectual tradicional formado para manter o status quo das
diferentes classes dentro da sociedade, enquanto o intelectual orgnico aquele que
se envolve na vida pblica e atua como porta voz para a classe subalterna com a
intuio de dotar os subalternos com uma voz prpria dentro da conjuntura poltica
hegemnica
Tanto pelo fato de ambos serem autodidatas, como pelo fato de que ambos se dedicam
plenamente preservao dos valores de sua comunidade, as trajetrias respectivas de
Mestre Didi e Ifayemi Elebuibon preenchem essa definio de intelectual orgnico como
veremos ao considerar as suas respectivas vida e obra.

200

MARCHETTI. The Politics of Home, Memory and Diaspora in Cyber Culture Express
www.studyguide.com. Acessado no 26-06-2004.

250

O Terceiro Mundo produz no

apenas culturas a serem
estudadas por antroplogos e
etno-historiadores, mas tambm
intelectuais que geram teorias e
refletem sobre sua prpria
histria e cultura.
Walter D. Mignolo201
1.3.0 Mestre Didi Alapini e Ifayemi Elebuibon - Mundializando a cultura nagyorubana: dilogos, rupturas e transgresses
Depois de termos visto os argumentos tericos a favor de um mundo
verdadeiramente descolonizado, no qual as expresses e valores culturais oriundos de
outras zonas do mundo, que no sejam o Ocidente, tambm possam passar a ter uma voz, o
prximo passo agora tentar demonstrar como os nossos dois intelectuais nag-yorubanos
Mestre Didi Axip (Alapini Ipekun Oj) e Ifayemi Osundagbonu Ayinde Elebuibon
(w Oogbo) tm lidado, nos seus respectivos discursos e em suas respectivas obras,
com a problemtica da hegemonia cultural, tanto dentro da prpria sociedade onde mora
cada um, como dentro da perspectiva globalizada em geral, no seu anseio de inserir o saber
nag-yorubano na contempornea conjuntura mundial.
Perante tamanha tarefa de demonstrar a valia dos dois intelectuais na sua ousadia de
desafiar as foras hegemnicas e procurar uma ruptura na epistemologia dominante para
nela introduzir a gnose nag-yorubana como digna de ser negociada no mercado cultural da
globalizao, torna-se difcil para mim fazer o corte necessrio de suas atividades multifacetadas, para satisfazer s exigncias formais e as limitaes de espao que permite uma
tese. Porm, j que um corte se faz imperativo nas presentes circunstncias, pretendo fazer
um recorte nas obras e nos pronunciamentos dos dois intelectuais, escolhendo no mximo
dois ou trs momentos da obra de cada um, o que julgo suficiente, no empreendimento
atual, para demonstrar os momentos de dilogos, rupturas e transgresses, que cada um
vem tendo nas suas respectivas atuaes e para justificar a classificao de Mestre Didi e de
Ifayemi Elebuibon como intelectuais orgnicos da yorubanidade.

201

Cf. MIGNOLO, 1993. p. 131. Citado em MIGNOLO, 2000, p. 26.

251

O objetivo da amostra que vai ser apresentada nos prximos dois captulos, , pois, mostrar
como os dois intelectuais da yorubanidade vm tecendo um intenso dilogo com as
correntes hegemnicas da globalizao, no somente atravs de suas respectivas obras, mas
tambm, no que diz respeito a Mestre Didi, pelo seu envolvimento com instituies como a
SECNEB e o INTECAB, e atravs de seu projeto educacional de recuperao da identidade
africano-brasileira, iniciado com a implantao da Mini-Comunidade Ob-Biyi no terreiro
baiano de Il Ax Op Afonj, assim como o outro projeto Odemode Egb Asip
Juventude da Sociedade Asip que sucedeu ao antigo projeto educativo e foi implantado
no seu prprio terreiro de adorao aos eguns (ancestrais yorubanos), conhecido como Il
Asip, fundado em 1980.
E, no caso de Ifayemi Elebuibon, procurarei demonstrar como ele, atravs,
sobretudo, de seu aproveitamento genial dos ltimos avanos tecnolgicos nas artes
cinematogrficas e na produo de discos digitais, vem desafiando as foras hegemnicas,
tanto locais como globais, e com o mesmo, vem conseguindo uma interveno mais digna
para as vozes yorubanas na vida poltico-cultural da federao nigeriana. Abordarei
tambm a sua atuao institucional, tanto na formao da African Philosophy International
(API) quanto na idealizao da srie televisiva semanal, If Olkun Asrday , junto
Nigerian Television Authority (NTA), Ibadan, Nigria, assim, como seu papel de
intelectual (scholar-in-residence) nas universidades de Il-If (Nigria) e San Francisco
(Califrnia).
Em termos mais especficos, pretendo consagrar o Captulo IV do presente estudo
avaliao de um conto tirado da coleo Contos de Nag de Mestre Didi, no intuito de
analisar como o seu projeto de recolher os contos orais que circulavam (e ainda circulam)
nas comunidades-terreiros da Bahia, para depois transp-los para o escrito, encaixa-se
muito bem no propsito do terico argentino Walter D. Mignolo de restaurar e restituir a
gnose liminar e os saberes subalternizados, para fazer deles, o que chama de a negao da
negao dobarbarismo, e comprovar, atravs dos mesmos contos, que a cosmoviso
nag-yorubana, como qualquer outra cosmoviso que a hegemonia moderna subalterniza,
representa, na verdade, aquilo que Arturo Escobar (1997)202 prefere ler como uma procura
de alternativos para o desenvolvimento e que, na realidade, como saberes orgnicos, tm
202

Apud Mignolo, op.cit.

252

direito de incluso e convivncia ao lado de outros saberes capitalistas e tecnonaturais

(MIGNOLO, 2004: 408ss) e, como tais, so dignos de serem considerados tambm como
heranas vlidas para a Humanidade do sculo da globalizao. O conto a ser analisado
Omo In, filha do fogo da coletnea que Mestre Didi intitula Contos de Nag.
J no caso de Ifayemi Elebuibon, pretendo fazer, no Captulo V, uma leitura do
disco de ew produzido em 2002, analisando as duas faixas (A e B) do mesmo, intituladas,
respectivamente, Il m e Ay di Jgb-n-rdu. O primeiro um ew (poema) de
lamento, dor e protesto que Elebuibon produziu e dramatizou no mesmo ano, para uma
assemblia de governadores dos estados yorubanos da Federao nigeriana, como forma de
homenagear o at-ento Ministro da Justia da Federao e antigo governador do Estado de
y, James Ajibola Ige, que foi covardemente assassinado em dezembro de 2001. Quanto
segunda faixa, trata-se de uma denncia da Globalizao e os danos culturais que a mesma
provoca em pases subalternizados. O texto deste poema-cantado (ew) foi publicado, pela
primeira vez, em uma coletnea de 1999 que se intitula rn j d.
Muito alm de uma simples homenagem, pretendo avaliar a eficcia do disco como
um discurso de dilogo, ruptura e transgresso, perante as foras hegemnicas que
mandavam (e ainda mandam) na vida pblica da Nigria e ler no mesmo, aquilo que Fanon
(1967) definiu como o momento do grito que precede a palavra de ordem na luta contra o
(neo)-colonialismo.

253

Ifayemi Elebuibon & Mestre Didi Alapini:

Agentes da Yorubanidade no Mundo Atlntico

254

Captulo IV
A Oralitura nag-yorubana em textos afro-baianos
4.0

Mestre Didi Alapini: intelectual extra-cannico na construo da gnose nagyorubana na dispora brasileira
(...) mestre excepcional
onde
cincia,
arte,
sabedoria
e
espiritualidade
se
complementam
na
constituio
da
personalidade de um
homem de profundo
olhar universal
(Juana
Elbein
dos
Santos)

No captulo que dedica crtica biogrfica em seu livro intitulado Crtica cult, a
professora Eneida Maria de Souza (2002:111-2) parte da afirmao de que, dentre os
maiores mritos da ps-modernidade, conta-se a democratizao dos discursos e a quebra
dos limites entre a chamada alta literatura e a cultura de massa. Esse milagre, segundo
a professora de teoria da literatura, nasceu da proliferao de prticas discursivas
consideradas extrnsecas literatura, como a cultura de massa, as biografias, os
acontecimentos do cotidiano, alm da imposio de leis regidas pelo mercado (...). Da o

255

valor da crtica biogrfica como prtica que desloca o lugar exclusivo da literatura como
corpus de anlise e expande o feixe de relaes culturais.
Embora no se pretenda fazer aqui uma rigorosa crtica biogrfica, nas linhas
sugeridas pela terica mineira, no deixa de ser atrativo aplicar alguns dos conceitos
desenvolvidos por Eneida Souza (2002) vida e obra dos dois intelectuais extracannicos
da Yorubanidade que se pretende estudar nesta segunda parte da presente tese. Uma rpida
abordagem de suas respectivas vidas e obras tende a revelar a aplicabilidade de, pelo
menos, trs das seis particularidades da crtica biogrfica identificadas pela autora da
Crtica cult, ou seja:

A construo cannica do escritor, por meio do exame dos rituais de consagrao

de sua imagem, dos protocolos de insero cultural na vida literria de sua poca e
das providncias relativas publicao, divulgao e estudo de sua obra...;
a reconstituio de ambientes literrios e da vida intelectual do escritor, sua
linguagem e a sua insero na potica e no pensamento cultural da poca; e
a ampliao das categorias de texto, de narrativa e da prpria literatura,
considerando-se o alto grau de interligao dos discursos e da contaminao dos
mesmos entre si (...)

Torna-se, pois, possvel reunir essas particularidades para compor o interesse que a
presente tese possui para essa rpida abordagem da crtica biografia no que tange as
personalidades e obras de Mestre Didi Alapini e Ifayemi Elebuibon, e a sua contribuio
para a construo e manuteno da j-referida Yoruba Atlantic Complex (Matory, 1999) na
presente conjuntura da mundializao.
Para tornar mais explcito o objetivo da presente tese, reunimos as partes salientes da
citao feita acima da seguinte forma: Empreender uma construo cannica dos dois
escritores, reconstituindo os ambientes literrios e a vida intelectual no qual opera cada
escritor, avaliar sua linguagem e a sua insero na potica e no pensamento cultural da sua
poca, analisando seus atos de escrita como narrao das respectivas (e coletivas) memrias
considerando, ao mesmo tempo, o alto grau de interligao dos discursos e da
contaminao dos mesmos, entre si, ou seja, as intertextualidades e interculturalidades que
permeiam suas obras e discursos.
No que tange produo literria e cultural de cada escritor, o tipo de abordagem
acima sugerida, nos possibilitar avaliar aquilo que Eneida Souza denomina no mesmo
captulo de saber narrativo, sobretudo no que diz respeito ao teor documental e simblico

256

das suas respectivas produes. Na medida em que sua produo literria representa uma
partida, ou, mais grave ainda, uma ruptura da literatura cannica, as obras de Mestre Didi e
Elebuibon podem ser agrupadas sob a categoria daquelas obras identificadas por Eneida
Souza como textos que, parafraseando, Franois Lyotard, conseguem desmistificar as
metanarrativas legitimadoras da cincia e da integridade ilusria, justamente porque se
inscrevem sob o signo do precrio e do inacabado, podendo destarte, ajustar-se
reflexo narrativa que joga com os intervalos e os lapsos do saber, permitindo o gesto de
apagar e de rasurar textos que se superpem203.
O que isso nos permitir fazer, de acordo com Souza (2002), avaliar nas obras de
Mestre Didi e Elebuibon, a vontade transgressiva de (...) se valer da metfora do relato,
como resposta inoperncia dos grandes textos, circunscritos a projetos de natureza
totalitria e globalizante. Isso me parece ser uma das qualidades excepcionais que o
filsofo e escritor Marco Aurlio Luz (2004) quis salientar na sua resenha, da recmlanada edio trilnge dos contos crioulos da Bahia de Mestre Didi ao afirmar que:
Mestre Didi destaca-se como, fundador de um gnero literrio, isto , realiza a
transposio da comunicao direta dos itans, dos contos do acervo cultural
comunitrio para a recriao na lngua escrita, estabelecendo um estilo prprio
prximo s origens (... ) abrindo novos caminhos que enriquecem de modo
substancial os valores humanos204
evidente que este tipo de abordagem que se pretende fazer das obras de Mestre
Didi e Ifayemi Elebuibon permitir a insero, dentro dos circuitos mundiais, do saber
tnico yorubano, constitudo pela cosmogonia nag-yorubana que norteia todas as
produes literrias, artsticas e culturais dos dois intelectuais, tornando possvel que esse
saber yorubano represente uma das possveis respostas, quela mesma inoperncia dos
grandes textos homogeneizantes, denunciada por Lyotard. Com efeito, incalculvel, a
este respeito, o valor daquilo que Souza (2002:115) denomina, pluralismo irredutvel dos
jogos de linguagem que facilita a ascenso ao palco da mundializao cultural o
aspecto local dos discursos, compromissos e legitimaes.

203

Apud SOUZA, Eneida, op. cit. p. 114

LUZ, Marco Aurlio, Contod/Sabedoria: tica da tradio, in A Tarde, pgina cultural do sbado
12/06/2004
204

257

Em um segundo momento, convm analisar nas atividades literrias tanto de Mestre

Didi como nas de Ifayemi Elebuibon, a concepo que Souza (2002:116), citando Roland
Barthes, chama de saber dramtico que suplanta o epistemolgico, ao operar nos
interstcios da cincia e promover a encenao de subjetividades, sendo que, na trajetria
artstica de cada um dos dois intelectuais nag-yorubanos, destaca-se este saber dramtico
que reserva para ambos, dentro das suas respectivas comunidades, o duplo papel de autor
como ator que procura resgatar os valores fundamentais da yorubanidade, para coloc-los
ao servio da humanidade. Visto que, tanto um como o outro, no se nega a assumir para a
sua comunidade aquela identidade que Souza define como mitolgica, fantasmtica e
miditica, torna-se possvel para cada um construir, para si e para a cultura nag-yorubana
que representa, o lugar a ser ocupado pela yorubanidade, na conjuntura mundializada.
De certa maneira, a presente tese no vai poder fugir do discurso multi-direcional
das (inter)dependncias das tradies, que alimentam as expresses literrias e artsticas
dos dois intelectuais aqui focalizados. Seria, pois, para ns, um grande desafio, saber
salientar o nexo de conexo, que une a literatura afro-baiana, da forma operada por Mestre
Didi, literatura yorub-nigeriana, como se comprova na obra de Ifayemi Elebuibon, sem
cairmos na armadilha do discurso colonizador de filiao literria. Ou seja, sem perder de
vista a qualidade enriquecedora das (re)invenes sofridas pela expresso nag-yorubana
na dispora afro-brasileira ao longo dos sculos de distanciamento da matriz africana, ser
preciso avaliar, tanto o processo da traduo cultural, como o da transculturao, evidente
na expresso literria afro-baiana exemplificada pela obra de Mestre Didi, demonstrando os
seus pontos de convergncia com a expresso literria yoruba-nigeriana contempornea
representada pela obra de Ifayemi Elebuibon.
4.1.0 Entre a arte e o sacerdcio: Mestre Didi Alapini e o resgate da memria nagyorub no Brasil: contos, crnicas, esculturas e filmes
Em 1918 nasceu Deoscredes Maximiliano dos Santos, mais conhecido pelo nome
artstico de Mestre Didi, filho da famosa Me Senhora Maria Bibiana do Esprito Santo
Iylorix e Iy Nasso Oxum Muiwa do Il Ax Op Afonj de Salvador, sendo Me
Senhora Oxum Muwa filha natural de Claudiana, neta de Magdalena, que por sua vez era
filha natural de Marcelina da Silva (Oba Tossi), primeira Ilorix e fundadora de uma longa

258

linhagem de Ilorixs do culto ketu-nag no Brasil. Marcelina da Silva Oba Tossi, trisav
de Mestre Didi, pertencia importante famlia de Axip, linhagem que forma parte do alto
conselho do Alfin, rei-supremo e senhor absoluto do antigo reino yorubano de y. A
famlia Axip era tambm uma das originais sete famlias fundadoras do reino yorubano de
Ketu, vizinho e antigo protegido poltico do Reino de y que, mais tarde, pela fora da
balcanizao do territrio africano pelos poderios europeus no sculo XIX, acabou
pertencendo ao lado francs da divisa colonial. Hoje a terra de Ketu se encontra na
Repblica do Benin (antigo Daom).
Mestre Didi , pois herdeiro por excelncia da dupla tradio nag-yorubana tendo
os fundamentos de sua famlia nos dois lados da yorubalndia, ou seja, reunindo em si as
tradies seculares que o projeto colonial dos imperialistas britnicos e franceses
procuraram separar ao instituir a divisa colonial entre a Nigria (anglfona) e o Benin
(francfono).
De acordo com a sua biografia publicada em inmeras obras, aos oito anos de idade,
Mestre Didi Axip foi iniciado no culto dos eguns, ancestrais masculinos, pelo seu tio, o
Alapini Marcos Teodoro Pimentel. Dentro da historiografia do culto dos ancestrais
chamado egngn ou, mais simplesmente, eguns, feita pelo filsofo Marco Aurlio Luz em
Do Tronco ao Opa Exim: Memria e Dinmica da Tradio Afro-Brasileira (2002),
Marcos Pimentel era o filho do africano Marcos, o Velho, que esse teria levado consigo
para uma longa estada na frica, aps que teria fundado, por volta de 1830, o primeiro
terreiro dos eguns em Mocambo. De volta ao Brasil, os dois Marcos teriam trazido o
assento de Bb Olukotun, Egngn ancestral, que Marcos Aurlio Luz (2002:57)
descreveu como o mais antigo ancestral do povo nag. Assim foi fundado o novo terreiro
Il Olukotun, no povoado africano chamado Tuntun (significando novo em yorub), na
Ilha de Itaparica.
Foi, portanto nessa tradio ancestral que Mestre Didi Axip foi iniciado aos oito
anos pelo mais jovem dos Marcos Pimentel. Desde aquela iniciao, o jovem Didi comeou
a partilhar duplamente das fontes da ancestralidade nag-africana, seguindo o aprendizado
de j (iniciado no culto dos eguns) junto ao gb, sediados na Ilha de Itaparica onde, como
diz a crnica de sua vida, retratada no CD comemorativo dos seus 80 anos ... alm de seu
primeiro mestre, o antigo Alapini, Marcos Pimentel, primeira gerao de africanos, figura

259

legendria, teve sua formao com o Algb Arsnio Ferreira, (e) conviveu com js
famosos como Miguel Santana205, ao mesmo tempo que seguia o dia-a-dia no seio da
comunidade-terreiro de Il Ax Op Afonj, sob a tutela da sua fundadora, a Ilorix
Eugnia Ana dos Santos, Me Aninha Oba Biyi.
Sobre essas influncias na vida do Mestre Didi, os textos biogrficos reunidos pela
antroploga Juana Elbein dos Santos, no referido CD comemorativo, ainda afirmam, com
efeito, que As maiores influncias na sua vida que o iniciaram na sua longa dedicao
tradio litrgica foram a grande Iylorix, Eugnia Ana dos Santos, Me Aninha, que deu
esplendor a vida africano-brasileira da Bahia at os anos 40.
Cedo na sua vida, dentro da comunidade-terreiro do Op Afonj, Mestre Didi
comeou a ter grandes responsabilidades litrgicas, assumindo os maiores compromissos
para com os orixs e seus adeptos baianos. Primeiro foi ao sacerdcio-supremo do temvel
orix das bexigas, conhecido no Brasil como Omolu, ao qual Didi foi nomeado, aos quinze
anos de idade, pela Iylorix Aninha que, para isso o vinha preparando, desde sua iniciao
aos seis anos para a funo e incumbncia da responsabilidade de dar continuidade
tradio herdada da casa de Obaluaiye. No mbito desse cargo, o Assogb, como sumosacerdote de Obaluay (Omolu), encarregado de sacralizar todos os emblemas rituais de
culto ao orix, um compromisso que Mestre Didi leva muito a srio, tanto na sua atuao
sacerdotal como na sua criao artstica, sendo que muitos de seus trabalhos artsticos so
voltados para a confeco desses emblemas de seu orix protetor, tais como os xaxar, br
e Oxumar meji, feitos pelas suas prprias mos de nervura de palmeira, tecido, couro,
bzios, contas e miangas, para depois serem consagrado ao culto aos orixs do panteo da
terra: Omolu e seu irmo mtico, Oxumar, juntamente com sua me mtica, a orix-me
Nan Buruk. Desse modo, Mestre Didi preserva duplamente esse fundamental trao
africano do culto aos orixs no Brasil.
Talvez o nico em toda a dispora nag-yorubana no mundo latino-americano a ter
um p nas duas variaes principais da religiosidade e cosmogonia yorubanas, distinguido,
respectivamente, como Ls Egun e Ls Ori, ou seja, o culto aos espritos ancestrais
masculinos e o culto s entidades sobrenaturais, que regem o universo dos viventes, Mestre
Didi chegou a reunir na sua pessoa a alta representatividade dos trs mundos contguos
205

Cf. CD Comemorativo dos 80 Anos de Mestre Didi, Captulo 1, Egungun Ancestralidade Africana,

260

venerados na cosmogonia yorub-africana. Como testemunha um dos seus colaboradores

mais prximos, o antroplogo Marco Aurlio Luz (2002:81): Hoje em dia, Mestre Didi o
Alapini, sumo-sacerdote do culto dos egunguns. Assim, Mestre Didi combina suas funes
ls Ori na casa de Obaluaiye com as obrigaes de Alapini, Ipkun Oy, Olr-j
dentro do culto ls egun.
Alm desses altos reconhecimentos que ganhou aqui no Brasil, Mestre Didi foi
tambm agraciado com vrias honras durante as suas repetidas viagens ao bero africano.
Conforme documentou ainda Marco Aurlio Luz:
Em 1981, o Alapini esteve mais uma vez em Ketu, e desta vez recebeu do Alaketu,
rei de Ketu, o significativo ttulo de Bab Mogba Oni Xang, que expressa o
reconhecimento do valor da continuidade da tradio atravs de um dos mais
ldimos representantes nas Amricas (...) Hoje o Alapini, zelador de Olukotun Olori
Egun se caracteriza como ponto de ancoragem, garantia da continuidade dos valores
da tradio, guardio do legado da ancestralidade206
Como material comprobatrio da integralidade da insero e relevncia de Mestre
Didi, como sacerdote e intelectual orgnico, no seio da comunidade afro-baiana, o livrocatlogo e o CD comemorativo dos seus 80 anos, ambos produzidos em 1998, representam
um testemunho eloqente da sua trajetria. Dividido em 8 captulos, o CD rene a mais
completa relao da intensssima vivncia e as mais diversas atividades de Mestre Didi ao
longo dos ltimos 80 anos. Sob a orientao da sua esposa e companheira de caminho, a
antroploga Juana Elbein dos Santos, o CD aborda a vida e obra de Mestre Didi dentro das
seguintes rubricas:

Egngn - Ancestralidade Africana

A Terra
Vida Comunitria
Desdobramentos Institucionais
Literatura Oral
Mitologia e Arte
Tradio e contemporaneidade, e
Afirmao Existencial: Um Olhar Universalista.

Porm, para as finalidades atuais, os aspectos da vida e obra intelectual de Mestre Didi,
contemplados neste CD, podem ser agrupados em trs mbitos distintos, a saber:
pgina 9.
206
LUZ, Marco Aurlio, Alapini Ipekun Oj e Tradio dos Eguns no Brasil, publicado no Boletim Siwaju,
Jornal do Instituto Nacional da Tradio Afro-Brasileira INTECAB, Nmeros 5 e 6, 1991/1992, p.6-7.

261

Compromissos religiosos;

atividades criativas: livros, contos, historiografias, filmes etc. assim como as

obras de artes; e ,

dilogos com a sociedade envolvente e com o mundo universal.

A esta altura, vale a pena trabalhar cada uma dessas faanhas da trajetria
intelectual de Mestre Didi, tendo em vista a sua preocupao em provar a praticidade da
teoria da etnografia nag, desenvolvida por Juana Elbein dos Santos, algo que ela define
como uma abordagem que seja desde dentro para desde fora, nica via por ela
recomendada para superar os obstculos do etnocentrismo207.
4.1.1

Mestre Didi pkun Oy: entre Alapinni e Bal Xang

Nos dois lados do Atlntico yorubano, muito poucos so os personagens como

Mestre Didi que acabam tendo cada p fincado nas casas dos dois poderes da cosmogonia
yorubana as foras regentes da natureza denominados orixs e os antepassados adorados
sob a forma coletiva de Egngn. Como j vimos, desde os seus 13 anos de idade, Mestre
Didi vem acumulando cargos sobre cargos, tanto nos terreiros de orixs quanto no
Lsanyin, ou seja, no culto dos egun. Alm de deter o ttulo de Assogba de Obaluaiy no Il
Ax Op Afonj, foi confirmado na frica yorubana, primeiro como o Bb Mgb
Onng (alto sacerdote) e depois, como o prprio Bal ng (supremo sacerdote de
Xang). No culto de Egngn, Mestre Didi recebeu, em 1987, o cargo mais alto de Alapini
Ipekun j, o que acaba qualificando-o como o melhor candidato para o cargo proverbial
de: j l or, j l egn, ou seja, aquele que benemrito dos orixs e dos eguns ao
mesmo tempo.
Muito alm de meras honras que a comunidade africano-brasileira faz a um de seus
membros, os cargos hierrquicos assumidos por Mestre Didi representam um compromisso
da vida inteira para servir aos orixs, aos eguns e sua comunidade. Sobretudo, esses
cargos tornam-no um verdadeiro porta voz dos orixs e dos seus irmos, protegendo e
velando pelos valores morais, sociais e religiosos recebidos e transmitidos no longo perodo
de iniciao. Alm do mais, implicam na mais alta fidelidade tradio yorubana da parte
de Mestre Didi, inclusive, como ele mesmo fez questo de comunicar em uma nota
207

Cf. LUZ, Marco Aurlio, 1994, p. 48ss.

262

divulgada em 1987, o seu status de lder de sua comunidade implica para ele a observao
de certos preceitos e prticas reservados para a realeza yorubana no continente africano.
Achamos oportuno transcrever a parte principal dessa nota:
Por ser a tradio dos Orixs e Cultura viva, autntica e dinmica, que at hoje,
depois de 5, cinco, geraes, ainda se encontram pessoas como eu, fiel tradio
dos Egun e Orix, preservando sempre os princpios tradicionais do Ax, fora de
realizao, comprometido com a me Terra, e com tudo que nela habita, e todos os
Orixs, fora que est associado aos elementos da natureza.
De acordo com o juramento que foi por mim prestado quando fui instalado
ALAPINI IPEKUN OY, sumo sacerdote do culto de adorao aos ancestrais,
Egungun, e quando me foram conferidos outros ttulos importantes no templo de
Xang em Oy, na Nigria e no Palcio do Oba Adetut em Ketu Dahomey, atual
Repblica de Benin, por merecimento e por tradio de famlia, fiquei privado de
falar em pblico, fora do recinto religioso, a no ser atravs de pessoas competentes,
que estejam religiosamente preparadas para que eu confie e possa mandar transmitir
o que eu desejar...208
Outras notas pastorais como essa que Mestre Didi, na sua capacidade de Alapini
Ipekun Oj, vem divulgando periodicamente, dirigidas tanto comunidade dos fieis como
sociedade abrangente, do prova de como ele cumpre com esses deveres e
comprometimentos que o seu cargo requer. ainda dentro da perspectiva desse
compromisso com a preservao da tradio dos Eguns e Orixs que devem ser
interpretados as diversas atuaes de Mestre Didi na sociedade brasileira, sobretudo na sua
vida cultural e religiosa. Isso nos levaria a uma considerao dos diversos textos literrios e
construo extracannica do escritor Mestre Didi ao longo do ltimo meio sculo.
4.1.2
Mestre Didi, o literato afro-brasileiro to autntico quanto o
jequitib209
Autor de vrios textos originais retratando com uma autntica viso, desde dentro
para desde fora, a permanncia da herana nag-africana no imaginrio afro-brasileiro,
apesar de ter feito poucos estudos, como ele prprio me confessou numa das nossas
entrevistas, Mestre Didi se consagra hoje, no somente como um autor-intelectual orgnico
que conseguiu casar maravilhosamente a milenar arte literria oral do povo nag-africano,
com a expresso escrita, para manter permanente a formao e tradio de membros das
208

ALAPINI, Mestre Didi, Fidelidade tradio, acervo pessoal que Mestre Didi me confiou em novembro
de 2003.
209
Do prefcio de Muniz Sodr a Contos crioulos da Bahia.

263

comunidades-terreiros, onde ele mesmo foi criado, mas tambm conseguiu trazer tona,
para o conhecimento pblico, os valores e ensinamentos do mundo e do imaginrio nagafricanos, largamente desconhecidos por amplos segmentos da sociedade brasileira. Marco
Aurlio Luz (1994:69) descreve a literatura de Mestre Didi como uma comunicao das
comunidades com a sociedade global.
Com efeito, desde 1934, quando foi confirmado no cargo de Oj Korikow,
literalmente responsvel pelas relaes pblicas do terreiro do culto egun de Baba Olukotun
no Il Agboul da Ilha de Itaparica, Mestre Didi j sabia que o seu destino era o de ser o
Akw, ou seja, o escrivo, relator, historiador, e, enfim, porta-voz do seu povo. Foi para
isso que o vinham preparando as diversas autoridades religioso-comunitrias, detentoras do
saber e do ax milenar do seu povo, que o escolhiam para vrios nveis de formao e
intimidade com os segredos dos orixs, dos eguns e da comunidade de seus adoradores.
Assim, ao receber da mo venervel da Ilorix Aninha o cargo de Assogb de
Obaluaiy, tornou-se depositrio dos conhecimentos e segredos da vida (e da morte), que
so marcas do orix, saberes esses que ele, como escritor, viria a testemunhar, no conto de
sua autoria, sobre o orix Obaluaiy, publicado na coletnea Contos crioulos da Bahia.
Dessa mesma forma, a sua aceitao do cargo de Bab LOsanyin do Ax Op Afonj, em
1936, lhe teria dado acesso aos valiosos conhecimentos do mundo, da natureza dos homens
e das folhas associadas ao orix dos Ew (folhas sagradas), como se pode conferir em outro
de seus contos, dedicado a Osanyn, orix-mdico da tradio nag-yorubana.
No de admirar o fato que foi com a publicao do primeiro dicionrio e
vocabulrio yorub-portugus, intitulado Yorub Tal Qual se Fala, que Mestre Didi lanou
a sua longa carreira de Akw da comunidade afro-brasileira propriamente dita em 1946,
estando plenamente consciente do papel fundamental dessa lngua africana que serve de
veculo por excelncia para o fluxo do Ax entre o mundo dos vivos e o dos orixs e eguns.
Voltando primeira das particularidades da crtica biogrfica identificada por
Eneida Souza, que se refere construo cannica do escritor, podemos ler nas palavras do
romancista Jorge Amado, que fez o prefcio primeira coletnea de Contos Negros da
Bahia (1961), como nas de outros intelectuais e crticos que se associam criao literria
de Mestre Didi, o quanto j foi bem-sucedido a consagrao de sua imagem como

264

escritor afro-brasileiro assim como a sua insero cultural na vida literria de sua
poca210.
Em termos especficos, o consagrado romancista Jorge Amado chegou a afirmar, no
referido prefcio, sucintamente intitulado Didi e o saber do povo, que, com a sua atuao
no mundo das letras, trazendo os saberes milenares das comunidades-terreiros, falando,
como se costuma dizer hoje em meios afro-brasileiros, de dentro para fora, Mestre Didi
conseguiu provar que sabia cumprir com o compromisso maior que cada intelectual
orgnico precisa ter para com o seu povo, mantendo-se fiel tradio recebida dos mais
velhos e levando a mesma ao encontro das verdades e das culturas advindas de todo o
mundo.
Como o afamado autor de Bahia de todos os Santos (1954) fez questo de
pontificar, ao colocar no livro a sabedoria popular das comunidades-terreiros, Mestre Didi
estava contribuindo, mais do que ningum, para a restituio do valor devido gnose do
povo que alimenta a grandeza das obras canonizadas das letras brasileiras sem que o
prprio cnone muitas vezes tivesse a coragem de reconhecer essa dvida. Provando deste
modo o quanto a obra de Mestre Didi tem de valor e insistindo que no se deveria desprezla de forma alguma pela sua linguagem direta, porque, segundo afirma, muito pelo
contrrio, a obra de Mestre Didi merece ser compreendida e aplaudida pelo seu papel de
ampliar, como queria outra das particularidades identificadas por Eneida Souza, as
categorias de texto, de narrativa e da prpria literatura (...).
Por sua parte, Marco Aurlio Luz (1994:69) reconhece na obra literria de Mestre
Didi o valor singular da sua forma especfica, no sentido de que o autor sempre procura
preservar ao mximo a forma de comunicao originria. Conforme explicita:
Vemos um estilo que se aproxima muito mais da chamada narrativa oral do que da
narrativa escrita. A plasticidade das imagens, as analogias, as alegorias, os dilogos
dramatizveis, a maneira negra de falar, o portugus dos velhos africanos, procuram
adaptar e ilustrar, no plano do texto, o complexo contexto simblico nag.

210

Recentemente, um pesquisador mineiro, durante uma curta estada na Bahia procurou, por meu
intermedirio, a possibilidade de elaborar um verbete sobre Mestre Didi, para ser includo em uma
enciclopdia de autores afro-brasileiros.

265

O referido prefcio de Jorge Amado resume a abrangncia da dvida que tem a

prpria arte brasileira canonizada para com o saber milenar nag-africano que a arte de
Mestre Didi vem trazendo para o mundo da escrita:
A tradio mais nobre e bela da literatura brasileira a sua ligao com o povo, com
seus problemas, suas lutas, nascer nossa literatura sobretudo do saber do povo ao
qual vem somar-se, completando-o, o saber aprendido nos livros. Primeiro a vida.
Esta caracterstica mais sensvel ainda na Bahia, onde toda obra da criao
artstica, seja no plano da literatura, das artes plsticas ou de cinema (pois na
pobreza do cinema brasileiro j se pode falar de um cinema baiano), nasce da
cultura popular to intensamente poderosa e atuante. Dela decorrem Mrio Cravo e
Caryb, Carlos Bastos e Mirabeau Sampaio, Agnaldo e os jovens gravadores,
Calasans Neto frente. Nossa literatura toda ela est marcada com essa marca do
povo, a mesma que produziu Castro Alves ontem e Sosgenes Costa ou Godofredo
Filho nos dias de hoje. Dela nasce o cineasta Glauber Rocha (...) Didi nos mostra,
num livro importante no s para o comum dos leitores mas tambm para o
etngrafo, o folclorista, o estudioso da democracia racial brasileira e de suas fontes
culturais, as razes mesmo de onde crescemos para um plano artstico.
No deixa de ser paradoxal a associao que Jorge Amado procura fazer entre a obra de
Mestre Didi, como representante do saber do povo baiano, e as produes cannicas
baianas de todos esses autores citados por Jorge Amado. Talvez, porque essas obras no se
inseriram na viso da tica e esttica afro-brasileira preconizada pela orientao terica do
desde dentro para desde fora, os tericos da SECNEB, rgo da divulgao ideolgica
afro-brasileira, conduzida pela viso de Mestre Didi, viriam a denunciar mais tarde o que
chamam de ideologia do recalque nas obras de boa parte dos personagens canonizados
das letras e artes baianas citados por Jorge Amado.
Para se ter uma idia, a respeito de Glauber Rocha, por exemplo, Marco Aurlio
Luz (1994:32), principal terico da SECNEB denuncia a maneira como, em vrios de suas
produes cinematogrficas, tanto em um dia na Rampa quanto em Deus e o Diabo na
Terra do Sol:
Os valores da ideologia neocolonialista da discriminao, revestidos com as
cintilantes roupagens populistas das promessas de progresso e desenvolvimento
batem-se com a representao deformada dos valores culturais negros das
comunidades-terreiro. O esteretipo do fetichismo e animismo pio do povo
so as armas de sempre no combate cultura negra pelos detentores da razo (...)
Por outro lado, para fundamentar sua demarcao entre o ethos cultural e literrio,
praticado por Mestre Didi ethos esse que se baseia, como j vimos, em uma viso desde
dentro para desde fora , daquele praticado por outros autores, mesmo os poetas afro-

266

brasileiros, que no tenham essa viso, Marco Aurlio Luz (ibid:73) identifica uma grande
diferena na forma de encarar seu papel junto comunidade. Assim se explica o terico da
SECNEB:
Estamos aqui muito longe das angstias expressas pelos denominados poetas afrobrasileiros por Bastide, que lutavam por sua integrao individual, a partir da prtica
literria, nos lugares marcados pela ideologia oficial e, portanto, fragmentando-se na
busca de identidade. No caso de Mestre Didi, observamos a integrao do autor com
sua comunidade. Sua identidade no se fragmenta, pois apenas se utiliza da
comunicao literria para transmitir os valores da comunidade queles que no
convivem diretamente com ela (...)
Porm, visto que essa discusso no cabe dentro dos objetivos da presente seo da
tese, vamos deix-la para outra oportunidade.
Voltando construo (extra-)cannica de Mestre Didi, ao longo desse meio
sculo de vida literria, verifica-se que publicou uma dezena de coletneas de contos211
(alguns em edio xilogrfica com ilustrao de notveis artistas baianos) e crnicas
histricas sobre a temtica da cosmoviso nag-africana, vivida e transmitida, dentro do
mundo simblico das comunidades-terreiros. De quando em vez, Mestre Didi, na sua
funo de Alapini Ipekun Oy, sumo-sacerdote do culto aos ancestrais os egun agba
ainda publica cartas encclicas, maneira papal, para exortar, tanto a comunidade dos
filhos-de-santo como a sociedade abrangente, sobre a importncia e a pertinncia dos
ensinamentos e valores da gnose nag-africana praticada na tradio afro-brasileira.
Alm disso, ao longo dos anos, Mestre Didi publicou muitos trabalhos de reflexo
em co-autoria com a antroploga Juana Elbein dos Santos, abordando os diversos aspectos
tericos da cultura e da religiosidade nag-africanas, tal qual se vivenciam no Brasil212.

211

A lista completa dos contos se encontra no bibliografia. Algumas das coletneas principais foram
traduzidas para lnguas estrangeiras, eis alguns dos ttulos: Xang, el Guerrero Conquistador y Otros Cuentos
da Bahia, Buenos Aires: Editores SD, 1987; Contes Noires de Bahia (Brsil), Paris: Karthala, 1987.
Recentemente, um projeto indito brindou o mundo literrio com uma edio trilngue dos Contos Crioulos
da Bahia, publicado em portugus, ingls e yorub, no qual eu mesmo tive a ocasio de participar como
tradutor do yorub.
212
Sem nenhuma pretenso de fazer uma listagem exaustiva de tais publicaes, citamos, a ttulo de exemplo,
apenas algumas de tais publicaes realizadas fora do Brasil : West African Rituals and Sacred Art in
Brazil, Institute of African Studies, Universidade de Ibadan, Nigria (1967); Ancestor Worship in Bahia: the
egun cult, Journal des Amricanistes, no. LVIII (1969); Eshu Bara laroy: a comparative study, Institute of
African Studies, University of Ibadan, Nigria (1971); Eshu Bara: principle of individual life in the nago
system, in La notion de personne em Afrique Noire, Paris: CNRS, 1973; Religio e Cultura Negra in
frica na Amrica Latina, Paris: UNESCO/Siglo XXI editores (1977); Tha Nag Culture in Brazil: memory
and continuity, in African Studies collection, Paris: UNESCO (1985).

267

Resumindo o significado e o impacto profundo da atuao no mundo das letras

desse sacerdote criado nos segredos milenares da oralidade nag nos terreiros baianos, os
organizadores dos textos do CD comemorativo dos 80 anos de Mestre Didi, marcados pela
transformao que a sua arte literria traz em benefcio para o horizonte literrio,
incentivando os associados dos sagrados gb dos terreiros, e da comunidade negra em
geral, nas tradies recebidas dos antepassados africanos, e ensinando a sociedade
abrangente a respeitar e aceitar as verdades oriundas dos saberes que sculos de
subalternizao ocidental no lograram erradicar, afirmam nos seguintes termos:
Mestre Didi transmite por escrito em seus livros de contos e dramatizaes peas
teatrais e autos coreogrficos aqueles ensinamentos que circulavam oralmente na
sua comunidade e que aprendeu desde sua infncia. o esprito de continuidade que
fala por seu intermdio. Ele transforma em uma singular literatura escrita, recriando
formas e contedos narrativos, o acervo oral da tradio Nag, sem perder a
essncia de suas ricas e complexas elaboraes simblicas (...)213
Mais adiante neste estudo, teremos a ocasio de analisar a obra literria de Mestre
Didi, por ora, torna-se difcil no concordar com os j-citados organizadores dos textos dos
80 anos, que foram, eles mesmos, contemporneos dessas obras e conhecem o alcance de
seu valor tnico e identitrio, a respeito do balano positivo que fizeram da obra de Mestre
Didi no j-citado CD:
Todos eles (contos, cnticos, mitos etc.) so instrumentos de comunicao e de
aprendizado de um complexo e dinmico sistema cultural. Revivem e reforam a
existncia viva desse sistema de conhecimentos e de relaes humanas, normas de
existncia ou princpios bsicos de convivncia associativa. Transmitem valores
ticos, religiosos e sociais214.
Deve-se fazer meno ainda s atividades artsticas s quais se dedica Mestre Didi.
De fato, o seu compromisso para com os orixs e eguns se faz sentir muito mais ao nvel da
expresso artstica. Como Assogb de Obaluaiy, a ele que cabe manusear, durante a
liturgia, os objetos rituais do orix, ou seja, o igb (cabaa sagrada) que contm o ax do
orix, assim como o aara e a ko (cetros e paramentos indumentrios) que simbolizam
o poder de Omolu sobre as doenas. No filme Orix ninu il, produzido pelo prprio
Mestre Didi no mbito da SECNEB no incio da dcada de 90, v-se o sacerdote
confeccionando com todo amor e dedicao esses apetrechos sagrados para depois entreglos ritualmente sacerdotisa que incorpora o orix na hora da entrega das peties
213

Cf. pgina 4 da rubrica do CD 80 anos intitulada Literatura Oral.

268

coletivas. Desse modo, o artista Mestre Didi coloca a sua arte ao servio do sagrado,
garantindo a continuidade e a fluidez das foras vitais entre os j-referidos trs mundos da
cosmologia yorub-africana.
Como confirmam os autores dos textos do CD 80 anos, a arte funcional de Mestre
Didi, que aprendera, com os mais velhos, a executar desde a infncia e adolescncia lhe
permite: compreender e manipular materiais e formas, objetos e emblemas que
presentificam as entidades sagradas, de tal forma que esse filho de alfaiate acabou
consagrando a sua arte para trabalhar a roupagem dos orixs e eguns, para enriquecer cada
vez mais o espetculo da vida.
4.1.3

Mestre Didi, agente orgnico do dilogo universalista

Dentro da conjuntura das foras que regem a sociedade brasileira, na qual se verifica

um grande apego s concepes da Modernidade, querendo fazer-se herdeira das vises do

Iluminismo europeu, e perante os imperativos do seu compromisso para com a comunidade,
no seio da qual se criou e se formou, na ambincia da sabedoria tradicional africanobrasileira, uma das maiores preocupaes de Mestre Didi, seja como Akw, ou, ainda, na
sua funo de sacerdote, herdeiro, detentor e depositrio dos valores milenares da viso
religiosa, social e moral, legada pelos antepassados nag-africanos, sempre foi a de se ver e
se erigir em defensor de uma gnose diferenciada, mas no menos importante, perante uma
sociedade que ainda olha com desconfiana a todas e quaisquer manifestaes oriundas do
segmento africano-brasileiro, desqualificando e condenando sua religio como sincretismo
e deturpao, sua arte como expresso bizarra, sua msica como estrondos diablicos e sua
civilizao como barbrie.
Portanto, como porta-voz do seu povo, Mestre Didi viu-se obrigado a trabalhar no
s para dar visibilidade sua etnia, mas, tambm, para dialogar em seu nome com a
sociedade hegemnica envolvente. Cumprindo risca a vontade da sua mentora, a saudosa
Ilorix Aninha Ob-Biyi do Ax Op Afonj, que queria tanto que seus filhos sassem a
propagar a f e os saberes milenares aprendidos nas comunidades-terreiros, desde dentro
para desde fora, Mestre Didi se empenhou, e ainda continua empenhando-se, em
salvaguardar os valores recebidos dos mais velhos.
214

Cf. pgina 2 da rubrica do CD 80 anos intitulada Literatura Oral.

269

Num primeiro momento, Mestre Didi trabalha para que, atravs de sua atuao,
tanto nas (re)criaes literrias de mitos, contos, lendas e autos coreogrficos, como
tambm pelos desdobramentos que essas vieram a ter na sociedade abrangente, torna-se
possvel entrever aquilo que os organizadores dos textos do CD comemorativo dos 80 anos
de Mestre Didi definiram como novas formas de percepo da pluralidade da cultura
brasileira contempornea, formas estas que acabam permitindo, entre outros, que a
afirmao e expresso da tradio religiosa africana-brasileira ultrapassem os espaos
fsicos da comunidade-terreiro e se espraiam nos espaos pblicos de mbito urbano ou
natural.
Portanto, seja nas festas do largo, como na tradicional festa de 2 de fevereiro em
homenagem a Yemanj, deusa do mar, ou ainda, na folia carnavalesca, Mestre Didi, e o
grupo de seguidores que o acompanham sempre, seja no mbito intelectual da SECNEB,
como no mbito sagrado dos diversos terreiros nags da Bahia, procuraram criar uma
oportunidade de interveno a favor dos valores herdados da tradio nag-africana. O
antroplogo Marco Aurlio Luz (2002:110) documenta como nasceu de uma tal conjuntura
em 1935 a Troa Carnavalesca Pae Burok, criada por Mestre Didi, com a colaborao do
famoso triunvirato por ele liderado, no terreiro de So Gonalo do Retiro215 como um dos
primeiros afoxs baianos que, desde aquele momento longnquo, no cessaram de
contribuir de modo contundente para o enriquecimento cultural dos festejos do carnaval
no Brasil.
Torna-se pertinente determo-nos um pouco aqui para analisar a construo da
simbologia tnica atribuda fundao e concepo desse afox, fazendo, inclusive, uma
leitura das cantigas que acompanhavam o referido afox nos seus desfiles pelos bairros de
Salvador, para vermos como essas cantigas se tornaram um foco de dilogo entre o terreiro
e a cidade, ou seja, entre o mundo sagrado nag-afro-brasileiro e a sociedade baiana216.
O nome Burok foi derivado de Irok, a rvore sagrada tida como rei da floresta
tropical na cosmoviso e religiosidade nag-yorubana. tambm referenciada como o
vodun Lok da tradio ewe, mais conhecida no Brasil como jeje-fon. Conforme foi
215

O autor de Do tronco ao Opa Exim deu o nome dos companheiros de Mestre Didi nesta confabulao
como Hugo, Clodoaldo (Menininho) e Aurinho.
216
Prova do alcance desse dilogo com a sociedade foi trazida recentemente quando um grupo de jovens
baianos resgatou a imagem e a cantiga de Pae Burok para trazer a troa aula pblica, ministrada pelo
Professor Muniz Sodr, em homenagem ao prprio Mestre Didi na Reitoria da UFBa no dia 07/06/2004.

270

contado por Mestre Didi no livro Ax Op Afonj (1994) e posteriormente recontado por
Marco Aurlio Luz em Do tronco ao Opa Exim (2002), a criao desse primeiro afox da
Bahia pelo jovem Didi, no ambiente religioso da roa de So Gonalo do Retiro, mais
conhecido como Il Ax Op Afonj, mostra, de certa forma, como se constri a venerao
das foras da natureza divinizadas como orixs na cultura nag.
A mistura do fsico e do espiritual, na aparncia do velho toco de araazeiro com
aparncia de um homem, deu lugar ao sagrado no imaginrio fecundo do jovem Didi e
seus companheiros que, depois de ouvirem Me Aninha,217 veneraram o toco e o
batizaram com o nome Burok. Como j vimos, o prprio nome Burok no foi escolhido
toa, alm da referncia a Irok, rvore sagrada muito referenciada pela nao Ketu, porque
representa uma lembrana da outra Irok matriarcal, que ficou no Agbal Akab na terra de
Ketu, no continente africano, smbolo da resistncia do povo ketu nas guerras contra as
foras daomeanas no sculo XIX, o toco de So Gonalo representava ainda para a
comunidade-terreiro um elo entre o ai e o orum, sem falar no seu valor ecolgico que,
aparentemente no foi perdido para os jovens na poca, visto que deixaram o prprio toco e
escolheram outro substituto para fabricar o boneco que ia desfilar no carnaval.
Como diz o refro do afox, Pae Burok ba igb (rei da mata) e,
conseqentemente, ba aiy (rei do mundo), pois, quem a mata preserva, preserva a vida.
Agora, vale a pena estudar um pouco o hino simblico de Pae Burok, da forma que foi
resgatado por Luz (2002: 111), analisando o seu dilogo com a sociedade baiana:
Ob ib, ob ai (solo)
(Rei do mato, rei do mundo)
Burok ob ib (coro)
(Burok, rei do mato)
Ob ib, ob orum o (solo) (Rei da floresta, rei do cu)
Burok ob ib (coro)
(Burok, rei do mato)
interessante notar, nas estrofes subseqentes, a sutileza da grande indagao que os
meninos, apesar de suas poucas idades e instruo na poca, conseguiram levantar contra a
ordem hegemnica da sociedade, com a apresentao ldica da troa carnavalesca: Que
terra nossa?. Uma indagao que at hoje a sociedade desigual no foi capaz de
responder com satisfao, sobretudo, no que diz respeito aos direitos da grande massa de
afrodescendentes. Por isso que o Pae Burok, o ob i(g)b (rei da floresta), s podia
recomendar o que o orculo nag-yorubano costuma prescrever para restabelecer a ordem e

271

o equilbrio na sociedade tradicional, isto , um eb, ou seja, um sacrifcio que concilie o

ai (nosso mundo) ao orum (o alm):
Soldado de minha comanda
Toca calcanh pra santo Antnio de Bara
Frente pra Senhor do Bfim
Que ter nosso (coro)
Jiri bum bum (solo)
Que ter nosso (coro)
Jiri bum bum (solo)
Que ter nosso (coro)
Ai l, Ai l
Burok no qu fal,
Ai l, Ai l,
O dinheiro no cheg
Ai l, Ai l
Burok j vai fal,
Ai l, Ai l
Tem eb pr despach
Diante deste discurso da troa carnavalesca, torna-se impossvel no fazer uma
ligao com outros discursos scio-literrios de Mestre Didi. Como afirma um ditado
yorubano: ibi er la ti m ott, bni, b a b nsunkn a ma rran218, dentro do espao da
brincadeira, os meninos acabam por se deixar contaminar pelo desejo da liberdade e da
cidadania que constitui a luta cotidiana da grande massa de afrodescendentes na sociedade
soteropolitana. Desejos esses que hoje representam a bandeira de luta dos contemporneos
Blocos Afro e Afoxs da Bahia que, como j foi visto no Captulo III, cada ano, trazem de
volta o discurso de Pae Burok para a Avenida durante a maior festa da baianidade o
Carnaval de Salvador. Alis, esse discurso em nada se distancia daquilo que foi esboado
em um dos contos crioulos da criao literria de Mestre Didi, quando o contista relembra a
poca da perseguio que os africanos escravizados costumavam sofrer nas mos das
autoridades escravagistas, durante a poca colonial, por praticarem a sua tradio e religio
ancestrais.

217

Cf. LUZ, Marco Aurlio, 2002, p. 110.

Traduo: no momento da brincadeira que se conhece a verdade do pensamento, pois, quem chora
tambm enxerga o que se passa ao seu redor.
218

272

Assim, de forma ldica, Pae Burok retoma o hino da liberdade do Tio Ajayi219,
levando para a Avenida soteropolitana, em prol cidadania, o sortilgio nag, cantado na
tradio Ijex, que mais tarde tornar-se- o estilo consagrado dos demais Afoxs da Bahia:
Pae Burok soldadevm
Jakuriman, jakuriman
Pae Burok soldadevm
Jakuriman, jakuriman
Pae Burok toca banda qui eu
Vai cumpanhando
Pae Burok toca banda qui eu
Vai cumpanhando.
Entra in beco, sai in beco
Entra in beco, sai in beco (...)
Desta feita, o Pae Burok da troa carnavalesca se confunde com o heri fictcio da
liberdade, o lendrio Tio Ajayi dos Contos crioulos220. No trabalho que apresentei durante
o IX Congresso da ABRALIC em Porto Alegre, procurei demonstrar o alcance ideolgico
desse conto, apontando, tanto para a sua relevncia histrica quanto para o seu valor tico e
esttico, na consagrao literria de Mestre Didi221.
O ponto mais importante do conto, A fuga do Tio Ajayi, justamente o hbil
manejo que fez Mestre Didi de um dos gneros da oralidade yorub-africana, ou seja, os
textos hermenuticos conhecidos como f, gd ou yj.

Como tentei provar no

Captulo II, os textos pertencentes a este gnero so importantes para expandir os limites da
oralidade na sociedade yorub-africana, na medida em que mostram a falsidade ideolgica
da bi-polaridade absoluta e exclusivista, que a epistemologia ocidental constri entre a
oralidade e a escrita, para servir de base para a desqualificao, via uma certa
mumificao ou petrificao das culturas no europias.
Em termos especficos, o uso deste gnero, tanto na narrativa fictcia protagonizada
por Tio Ajayi, como na troa carnavalesca de Pae Burok, traz tona a vontade de Mestre
219

Cf. o conto A fuga do Tio Ajayi em Contos Crioulos da Bahia, 2004 [1976].
Esse mesmo conto foi ampliado por Mestre Didi em 2002, tornando-se, nas palavras de Marco Aurlio
Luz, uma pera de grande envergadura, e mais um fato marcante da dramaturgia negro-brasileira. Cf.
Marco Aurlio Luz, op. cit. 2002, p. 141.
221
Cf. Flix AyohOMIDIRE, A travessia ideolgica dos contos nag-yorub na dispora brasileira, Porto
Alegre: UFRGS. 2004. Uma verso atualizada do conto ser publicada em breve pela revista DEL CARIBE,
Santiago de Cuba.
220

273

Didi em contestar a desqualificao da cultura dos terreiros afro-baianos, feita pela

sociedade dominante, provando, pelo contrrio, que o segmento afro-baiano no s tem a
sua voz autntica para reivindicar a sua cidadania, mas, tambm, que sabe fazer uso daquilo
que prefiro chamar de meta-orao, usada nas tradies mgico-literrias yorubafricanas, para reforar suas reivindicaes. Conforme analisei no referido trabalho, o
refro jakuriman, jakuriman!, repetidamente usado no conto/pera de Tio Ajayi e na
cantiga da troa carnavalesca, uma invocao das foras sobrenaturais para que, com seu
ax, venham a fazer triunfar a vontade das massas afro-mestias para arrancarem das mos
do segmento dominante da sociedade, baiana e brasileira, uma plena cidadania na
sociedade.
Como se torna evidente nas duas narrativas222, feitas as obrigaes necessrias aos
orixs protetores, e soprado o ix (ax) nas direes cardinais, para abrir o caminho e
assegurar a proteo de Exu, como continua a ser feito at hoje no carnaval da Bahia pelos
principais blocos afros e afoxs (Filhos de Gandhy e Il Aiy), a marcha do contingente
afro-brasileiro em direo edificao daquela comunidade de comunicao ideal, ou
seja, aquela herrschaftsfreie Komunikation prevista por Habermas, vai se alimentando
sempre das foras da religiosidade e do ax de seus orixs.
Para Mestre Didi, o ensinamento maior desse processo iniciado por Tio Ajayi e Pae
Burok que, cada vez que se corre o risco de a populao afrodescendente cair presa das
artimanhas da ideologia dominante, eles no deveriam hesitar em apelar pela fora do
sortilgio Jakuriman, jakuriman! (...) Entra in beco, sai in beco (...) , para fugir de
qualquer engodo, iludir qualquer perseguio e afastar o recalque de seus valores tnicos,
ticos e estticos.
S possvel apreender o pleno sentido simblico desse refro aparentemente
inocente quando se analisa o mesmo, dentro do contexto original do texto completo do
gd yorub-africano, usado para confundir o adversrio e afirmar a vontade coletiva. O
texto original deste gd em yorub costuma ser recitado como todo texto mgico e
acompanhado de certos gestos, depois de ter-se oferecido os sacrifcios necessrios, para
garantir a proteo dos orixs, sobretudo para obter o apoio do poderoso e dinmico Exu:

222

O texto completo do conto A fuga do Tio Ajayi se encontra reproduzido no Apndice II.

274

Brbr loj rmun,

forma clara)
Bboo l`gntn n w!
contra a agresso humana)
jakmn rran sn,
na claridade do dia)
B ru, b ru n se eku in agb!
sabe distinguir

(os olhos nunca conseguem enxergar o nariz de

(Uma ovelha incapaz de qualquer reao
(O jakmn nunca consegue enxergar
(A pre presa dentro de uma moringa nunca
entre o dia e a noite, devido escurido total na

qual se encontra)
No deixa de ser admirvel como Mestre Didi consegue traduzir to bem a essncia
deste sortilgio na sua verso aportuguesada:
Entra in beco, sai in beco

Biribiri lojo rmn, bboo lgntn

n w!
Jakuriman, jakuriman!
nii se eku inu agb

jakmon k rran san. Bi oru, bi oru

O poder sortilgico deste texto-discurso est na sua associao metafsica e ideolgica.

Ijakumon, o animal referido na segunda estrofe conhecido em meio yorub-africano como
um animal que no consegue enxergar durante o dia, enquanto o gntn, mencionado na
estrofe precedente se refere ovelha, animal tido em muitas sociedades como animal sem
vontade prpria. Portanto, ao lanar o sortilgio que aproxima a vontade e a fora vital do
adversrio (ideolgico) s dos trs animais emblemticos gntn, jakmon e eku inu
agb o que se almeja a desorientao fsica-psicolgica do adversrio, ou seja, o triunfo
da vontade do protagonista de tais meta-oraes sobre os poderes de seus oponentes.
De certa maneira, estes textos acabam se tornando uma espcie de aviso de
sentinela para o povo afro-baiano nas suas relaes com a ideologia hegemnica, funo
que representa o foco das atividades institucionais de Mestre Didi, no mbito da SECNEB e
do INTECAB.
4.2

Evoluir sem perder a essncia...

Foi justamente no intuito de seguir o seu prprio lema de evoluir sem perder a

essncia, que Mestre Didi participou da fundao e manuteno de vrias entidades scioacadmicas, tais como a SECNEB Sociedade de Estudos da Cultura Negra no Brasil,
fundada em 1974, e o INTECAB Instituto Nacional da Tradio e Cultura Africano-

275

Brasileira, fundado em 1987. Enquanto a SECNEB vem realizando, ao longo desses trinta
anos de existncia, uma srie de seminrios, congressos, filmes, programas de televiso,
dramatizaes pblicas e publicao de livros, o INTECAB consagra-se para o dilogo
entre os seguidores das religies e culturas das matrizes africanas no Brasil, e com a
sociedade brasileira em geral, sobre temticas relacionadas tradio e valores africanos
recebidos dos antepassados, usando como principal meio desse dilogo o Boletim cultural
SIWAJ, e agindo conforme a viso dos fundadores que visava a Unio na Diversidade,
para ampliar, atravs de diversas aes, o movimento da legitimao e expresso da
tradio.
De acordo com a avaliao dos organizadores do CD comemorativo dos 80 anos de
Mestre Didi, a SECNEB, nessas trs dcadas de atuao na sociedade brasileira, marca
profundamente a sociedade, descolonizando conceitos recalcados, criando novas formas
de elaboraes e percepes, e avanando na formulao de nova epistemologia. Isso
quer dizer que, atravs de suas atividades, a SECNEB vem conseguindo muitas e
significativas vitrias naquilo que Mignolo (2000) teria designado como a dessubalternizao dos saberes e valores africanos na sociedade brasileira.
Conforme informa o encarte do disco Egungun, Ancestralidade Africana no Brasil,
produzido em 1982 pela SECNEB dentro de um projeto maior que visava, entre outros
objetivos: documentar o universo das populaes negras para guardar uma memria
grupal; promover e disseminar valores culturais (nags), abrindo uma nova percepo
transcultural, a SECNEB conta com o apoio da UNESCO, das Universidades de Ibadan e
Il-If (atual Obafemi Awolowo University), ambas localizadas na Nigria, assim como o
apoio do IRAD, Instituto de Pesquisa e Documentao do Daom, atual Repblica do
Benin.
De modo igual, a fundao assim como e a implantao dos fundamentos do Ax do
terreiro Il Asip em 1980 tambm se insere nesses esforos de Mestre Didi Asip de dar
continuidade a sua herana africana, erigindo, dessa forma, uma comunidade-terreiro aos
eguns, ancestrais patriarcas da sua linhagem Asip e aqueles outros ancestrais trazidos
da frica. O intento de preservar as tradies do povo africano-brasileiro e fazer com que
as pessoas procurem respeitar a adorao aos ancestrais, Bab Egum, conforme foi
trazida da frica Ocidental h muitos anos pelos seus principais sacerdotes do culto, os

276

oj, levou Mestre Didi a divulgar a seguinte carta-manifesto, para servir de informe
sucinto a qualquer pessoa desejosa de participar do culto aos Eguns no Il Asip. Em
virtude de seu valor como documento que demonstra a vontade de dilogo que impulsiona
as atividades da comunidade-terreiro Il Asip, achamos proveitoso transcrever na sua
totalidade essa carta com a qual a comunidade Il Asip procura, declaradamente sempre
fazer com que as pessoas se situem melhor em relao s nossas tradies. Diz Mestre
Didi na referida carta-manifesto:
Na cultura nag, morte do sexo masculino, a transformao, o mistrio, enfim os
elementos que so extenso dele, no so, nem podem ser conhecidos. O culto aos
Egungun, consiste em tornar presentes os ancestrais, em direcionar o poder que
emana deles e em ser veculo das relaes entre os vivos e os mortos. Ao mesmo
tempo que mantm a continuidade entre a vida e a morte, o culto aos Egungun
estabelece uma destinao muito clara entre dois mundos, o dos vivos e o dos
mortos (dois nveis de existncia).
Os Egun Agb (os ancestrais mais antigos) se apresentam tradicionalmente cobertos
da cabea aos ps com bastantes tiras de pano ornamentados com espelhos e bzios.
Eles tm uma cantiga que diz:
Gg oro aso l ri
L ri l ri
Gg oro as lemon
Nk m bab
Traduo:
De acordo com os ritos da tradio, panos ( o que) vemos
o que vemos o que vemos
De acordo com os ritos, tiras de pano
Ns no sabemos pai
Da morte s vemos suas roupas exteriores, as tiras de pano.
O culto aos Egungun no uma instituio de converso ou catequese. Pessoa
nenhuma est obrigada a ter f e acreditar na apresentao dos Egun. Somente as
pessoas descendentes, de linhagem, de tradio, tm obrigao de preserv-la e dar
continuidade dessa herana.
Assim sendo, recomendamos s pessoas que no tenham nenhuma ligao com a
tradio e desconhecem seus fundamentos, mesmo que sejam convidados por
amigos, devem respeitar ou prescindir de estar muito presentes em nossos rituais, a
fim de evitar dvidas e comentrios indevidos por ignorncia e/ou preconceito.
223

Assinado: Deoscredes Maximiliano dos Santos (Mestre Didi

Alapini)

Nesta carta-manifesto, podemos destacar pelo menos dois nveis de dilogo que
Mestre Didi procura manter com a sociedade envolvente. Em um primeiro nvel, o discurso

277

de Mestre Didi se dirige s pessoas descendentes, de linhagem, de tradio, cuja

obrigao preservar e dar continuidade herana africana na dispora, e, por outro
lado, a carta se dirige s pessoas que no tenham nenhuma ligao com a tradio e
desconhecem seus fundamentos. A esses ltimos se recomenda o respeito e a ateno, para
evitar comentrios e atitudes preconceituosos.
O cerne desse discurso pode parecer suprfluo a quem desconhea o lugar dos
cultos aos ancestrais masculinos no Brasil. Porm, bom salientar que o discurso de Mestre
Didi aqui uma apologia, no somente da sua identidade nag-africana, mas tambm, e,
sobretudo, um resgate da patrilinhagem nag-africana no Brasil. Sendo que desde as
origens da organizao da religiosidade africana no Brasil, ao contrrio do que se verifica
em outras disporas africanas no Novo Mundo, o comum tem sido o estabelecimento dos
terreiros de orixs em torno de uma hierarquia matriarcal, com o ax passando entre as
mulheres da comunidade, muitas vezes de me para filha, o que acaba dando a impresso
de que as sociedades africanas, sobretudo a sociedade nag-yorubana, na qual procura se
espelhar a maioria dos terreiros de candombl na Bahia, se projetem sob uma estrutura
matrilinear onde aos homens s se reservam papis de menor importncia.
Portanto, pelo seu resgate do papel central dos Egungun como elos de continuidade
entre o mundo dos vivos e o dos mortos e guardadores dos mistrios,224Mestre Didi procura
reafirmar a centralidade da patrilinhagem na tradio nag, atravs de sua formao de uma
nova gerao de js, cujos pais sempre foram ligados ao Ax dos antepassados.
Por outro lado, a segunda parte do discurso de Mestre Didi visa aqueles membros da
sociedade que poderiam querer desprezar o culto, quer por ignorncia, quer por
preconceito, aqueles que poderiam estar olhando com desconfiana a aparncia dos eguns e
a observncia de preceitos rigorosos no relacionamento entre os ara orum (os eguns) e os
ara aiye (os vivos, os fiis e iniciados). Mais uma vez, Mestre Didi demonstra seu pleno
domnio das tradies nag-africanas, ecoando na verso brasileira a cantiga yorubafricana que avisa a futilidade de pessoas no-iniciadas querendo desvendar o mistrio dos
eguns:
Wn lgn n r, (Eles no podem ver o egungun)
223

Informe No. 1: Bab Egun Il Asip Salvador Bahia.

bom lembrar que, mesmo nos terreiros Lese Orix, os ritos fnebres de qualquer iniciado s podem ser
conduzidos pelos representantes dos Eguns.
224

278

 nan maa w,
(S podem ver a roupagem)
nan maa w,
(S vo poder ver as tiras de roupa)
Lhn gn ,
(As tiras de roupas que recobrem o egungun)
Wn ly r,
(No vo poder ver o pssaro225 sagrado)
y nan maa w
(S vo poder ver as penas)
y nan maa w
(S as penas que vo ver)
Lhn y !
(Sem que chequem a conhecer o mistrio dos
pssaros sagrados)
De modo geral, perante as diversas facetas da personalidade de Mestre Didi,
ficamos com a imagem de um verdadeiro intelectual orgnico da baianidade-nag. Como
diz to sucintamente Juana Elbein dos Santos na citao feita na epgrafe principal a essa
seo, tirada da prpria epgrafe por ela elaborada para o CD comemorativo dos 80 Anos de
Mestre Didi, trata-se, sem dvida alguma, de um mestre excepcional onde cincia, arte,
sabedoria e espiritualidade se complementam na constituio da personalidade de um
homem de profundo olhar universal.
4.3.0 Codificaes e decodificaes da Yorubaianidade de Mestre Didi
4.3.I

Enfrentando a hegemonia cultural: Mestre Didi e a apologia da

ancestralidade nag o conto Omo In, filha do fogo226
As palavras de Mrcio Nery de Almeida, pesquisador do PRODESE227 da

Universidade do Estado da Bahia explicitam muito bem o papel dos contos orais na vida
das comunidades afro-religiosas e na formao da identidade do segmento afro-brasileiro:
Como formas de compreenso existencial de carter intrinsecamente didtico e
inicitico, os contos ancestrais desempenham papel fundamental no sentido de
esclarecerem s crianas e jovens o porqu das coisas de uma maneira suave,
dinmica, consistente e significativa, com riqueza simblica e contextual voltada
para mobilizar o emocional, permitindo, assim, que o conhecimento se processe
tambm na alma, no mago do ser, para que seja interiorizado, internalizado228.
Partindo desta compreenso do papel fundamental dos contos nas comunidades
primrias, podemos ir mais longe ainda para afirmar o seu papel como elemento
indispensvel para a compreenso, aceitao e projeo da identidade do grupo em cujo
225

Na cosmoviso nag-yorubana, existe uma forte ligao entre o poder dos egungun e o das iyami, a fora
mstica da feminidade representada por Oxum e as mes ancestrais.
226
Ver o apndice 1 para a transcrio integral do conto.
227
PRODESE significa Programa Descolonizao e Educao e dirigida pela professora Narcimria Correia
do Patrocnio Luz da UNEB.

279

meio circulam tais contos, haja vista que j ficou comprovado que, pela sua natureza
moralizante, os contos acabam interferindo na formao das personalidades, alterando o seu
padro de valores. Em outras palavras, podemos afirmar que, nas sociedades de herana
escravista onde as narrativas servem para preservar a memria coletiva, os contos, como
verdadeiros tns (com a sua carga supra-histrica), constituem argumentos para a
construo da auto-estima de todo um povo, e assim sendo, transformam-se em imponentes
armas de resistncia perante a opresso tnica. por isso que, no Prefcio primeira
edio de Contos de Nag, ao se referir a seu autor, Mestre Didi, o romancista Jorge
Amado no hesita em descrev-lo como:
Depositrio de segredos e mistrios, do saber acumulado do povo. No apenas dos
mistrios das ervas sagradas, de cada planta brasileira, no apenas dos segredos
mais profundos da linha de If..., mas tambm das histrias e fbulas atravs das
quais a massa negra, depois mulata, primeiro escrava e depois pobre, expressa sua
vida, sua dor, sua luta, sua esperana. (...)
A partir desta compreenso do papel de Mestre Didi, na coleo, transcrio e
reproduo, dos contos de origem nag-africana, podemos afirmar que, tal qual o prprio
apl, como conhecido em meio yorub-africano o contador de estrias e contos, Mestre
Didi se transforma hoje em verdadeiro guardio da memria cultural do segmento afrodescendente da sociedade brasileira. As diversas temticas abordadas nos contos por ele
narrados demonstram sua preocupao em colocar a literatura a servio da reconstruo da
identidade e da auto-estima dos afrodescendentes. Em seguida, procurarei fazer uma anlise
panormica da produo literria de Mestre Didi.
4.3.2 Anlise classificatria dos contos de Mestre Didi
A atuao de Mestre Didi no mundo das letras abrange duas reas principais. A
primeira diz respeito ao resgate da histria da religiosidade nag na Bahia que Mestre Didi
cumpre to bem, com a publicao do seu texto Histria de um terreiro nag (1989, 1994),
no qual o autor nos brinda com uma concisa crnica-histria do terreiro baiano Il Ax Op
Afonj, fazendo a ligao necessria com os dois outros terreiros da mesma tradio ketunag, com os quais Op Afonj forma uma espcie de trindade.

228

Cf. Novo Horizonte, caminhando para o Futuro: Arkh, Comunalidade e Pedagogia Inicitica, in
Sementes: Caderno de Pesquisa, Salvador, v.2 n. 3/4 jan./dez. 2001.

280

O valor desta crnica histria no est s nas informaes valiosssimas que o autor
fornece sobre a fundao dos terreiros e a formao da religiosidade afro-brasileira na
Bahia, mas tambm sobre a relao que as sucessivas ialorixs do ax baiano souberam
manter com a sociedade envolvente, uma relao marcada, desde a fundao do Il Ax
Op Afonj, pela viso da incansvel Iy Ob-Biyi, Eugnia Anna dos Santos, cuja viso
foi herdada e ampliada por sua sucessora, Maria Bibiana do Esprito Santos, Me Senhora,
Oxum-Muiwa, cuja gesto levou a Ax a gozar de uma alta considerao nos meios
diplomticos e literrios com a participao de personalidades eminentes da vida intelectual
brasileira, entre eles cientistas, escritores e artistas, como Jorge Amado, Pierre Verger,
Caryb, Vasconcelos Maia, Antnio Olinto, Moyss Alves, Vivaldo e Sinval Costa Lima,
Zora Seljan, Zlia Amado, Lnio Braga, Rubem Valentim, alm de ilustres simpatizantes
vindos do estrangeiro como os franceses Roger Bastide, Jean-Paul Sartre e Simone de
Beauvoir.
Outro valor importante desta crnica-histria a viso antropolgica do autor que o
faz fornecer um documento dos mais completos sobre as obrigaes do terreiro ketu-nag,
dando destaque quilo que Juana Elbein e Marco Aurlio Luz chamam de uma viso desde
dentro para desde fora. O que vale dizer que o autor soube passar o essencial das
atividades litrgicas do terreiro, sem trair o segredo dos preceitos que no devem ser
revelados a pessoas no-iniciadas.
A segunda grande rea da atuao literria de Mestre Didi, e sem dvida a mais
profcua, a coleo e difuso de contos e outras narrativas de origem nag-yorubanas, que
circulam nos terreiros. No todo, entre 1961 e 1981, Mestre Didi publicou cinco coletneas
de contos, alm de vrias edies traduzidas para lnguas estrangeiras. A publicaes
seguem a seguinte ordem:
1961 Contos Negros da Bahia, contos diversos do acervo oral nag.
1963 Contos de Nag, contos diversos do acervo oral nag.
1966 Porque Oxal Usa Ekodid, livro-objeto com ilustraes de Lnio Braga.
1976 Contos Crioulos da Bahia, contos diversos do acervo oral nag.
1981 Contos de Mestre Didi, contos diversos do acervo oral nag.
1987 Xang, el Guerrero Conquistador y Otros cuentos de Bahia, contos diversos do
acervo oral nag, editado em Buenos Aires.
281

1987 Contes noires de Bahia (Brsil), contos diversos do acervo oral nag, editado em
Paris.
1988 Mitos da Criao do Mundo, coletnea de mitos yorub-africanos.
2003 Contos negros da Bahia e Contos de Nag, re-edio integral das duas primeiras
coletneas publicadas nos anos 60s.
2004 Contos Crioulos da Bahia, edio trilnge (Portugus-Yorub-Ingls).
A nvel temtico, o que mais me chamou a ateno, desde o primeiro contato que
tive com os contos de Mestre Didi, a diversidade das temticas abordadas, que mostram,
por sua vez, a abrangncia e a amplitude do acervo oral nag-yorubana, preservada nas
comunidades-terreiros de onde o autor se inspirou. Lembro-me de ter pensado, depois de
ler, pela primeira vez, em Cotonou, os contos da coletnea Contos de Mestre Didi, na sua
verso francesa, que esses contos possuem um encanto especial. Naquele momento, no
pude dizer o que era, porm, mais tarde, ao tentar compar-los com o acervo de contos
yorub-africanos, descobri que o algo especial, que tm os contos de Mestre Didi, a
participao de orixs, como personagens de boa parte dos contos, algo que no acontece
nos contos yorub-africanos, onde os personagens so tirados apenas do mundo dos
homens e dos animais, para exemplificar as diversas situaes da vida.
Anos mais tarde, quando fui convidado pelo Ncleo Cultural Nger kan, para
traduzir para o yorub a coletnea Contos Crioulos da Bahia, para publicao na edio
trilnge que saiu em 2004, foi ento que descobri que a profuso de personagens orixs
nos contos de Mestre Didi se deve ao fato de que foi, a partir do corpo de textos oraculares,
chamados erindinlogun, que o acervo oral nag-brasileiro conseguiu processar e re-elaborar
a maior parte das narrativas que circulam nas comunidades-terreiros.
Essa relao fica mais clara ao compararmos os contos de Mestre Didi com as
coletneas dos Ods do corpo oracular erindinlogun, que circulam nos terreiros de
candombl, sempre na sua forma oral, com as pouqussimas excees de extratos e textos
desses, laboriosamente copiados mo e ciosamente guardados na forma dos chamados
cadernos de fundamento, cuja origem remonta poca de Me Aninha Ob-Biyi, que
passou aos seus colaboradores mais prximos, os caminhos dos Ods, da forma que, mais
tarde ficou registrado, tanto no famoso caderno de Me Agripina, ialorix do Ax Op

282

Afonj do Rio de Janeiro (1928), quanto no livro de Pai Agenor Miranda da Rocha (Pallas
Editora: 2003).
Por exemplo, fcil verificar que o conto que Mestre Didi intitula O pobre
mendigo Obar, publicado, primeiro, na coletnea Contos negros da Bahia (1961) e
reproduzido depois em Contos de Mestre Didi (1981), o mesmo itan (Od) de brmj, um dos 16 Ods principais do corpus literrio-oracular de If. O mesmo Od
narrado, respectivamente, no caderno de Me Agripina, recuperado por Pierre Verger e
publicado em edio bilnge (1982), na Nigria, por Pierre Verger, Jos Marianno
Carneiro da Cunha e Wilfred Feuser, sob o ttulo de Dlgn, onde consta como 4 Obar,
o mesmo ttulo que foi usado na edio reunida por Agenor Miranda em os Caminhos de
Od (2003). Verger et alii informam que a etngrafa afro-cubana, Lydia Cabrera, tambm
publicou esse mesmo conto na sua coletnea El Monte (1954), e ainda transcrevem, como
Apndice do livro Dlgn, os textos originais do mesmo Od, em idiomas Yorb e Fon
(Appendix II-2).
O mesmo se verifica no caso de outros contos de Mestre Didi, tais como O escravo
rei (Contos Negros:105-106); Odi, o grande sbio (Contos de Nag: 125-127); A
viagem dos babalaws, (Contos crioulos da Bahia: 94-99), dentre muitos outros.
importante observar que o tratamento que Mestre Didi deu a esses tns do corpus oracular
do erndnlgn difere daquilo que foi feito por Me Agripina e Pai Agenor Miranda.
Enquanto esses ltimos se preocuparam em transcrever os textos, conforme se usam para
fins oraculares, quando o Olu, como so conhecidos as sacerdotisas e os sacerdotes afrobrasileiros que jogam erindinlogun, interroga os 16 bzios, para resolver o problema de
seus consulentes, reproduzindo inclusive os sacrifcios apropriados que acompanham cada
Od, e completando o quadro com uma anlise interpretativa do Od, para que fique claro
para o consulente o que o orculo lhe recomenda fazer, Mestre Didi no se preocupou com
tais detalhes.
Pelo contrrio, fazendo questo de tirar todo os indcios de sua origem oracular,
Mestre Didi transforma os textos de Od em puras narrativas literrias, realando, em
compensao, seus valores morais e existenciais, para que se possam encaixar
perfeitamente dentro do gnero literrio do conto, ou seja, do tipo de narrativa chamada al

283

pagb, da mesma forma que costumam ser elaborados, reproduzidos e usados na

sociedade yorub-africana contempornea.
Na verdade, Mestre Didi demonstra nas suas obras uma grande preocupao em
sustentar a `literaridade`, ou seja, o valor literrio das narrativas da oralidade nagyorubana que circulam dentro do mundo do candombl brasileiro. como se ele estivesse
procurando subverter conscientemente os cnones literrios eurocntricos que tendem a no
reconhecer tais qualidades em textos produzidos pela camada de ascendncia africana na
sociedade nacional.

Como observa Nelson Rossi, no prefcio para as cartilhas que

compem o Yorb tal qual se fala, da autoria de Mestre Didi, a preocupao do autor ,
sem dvida alguma, uma subverso das leis cannicas que se erigem em monstros
sagrados que pretendem decidir quem pode falar sobre que, quem tem que ouvir e silenciar
(...).
Parece-me que foi justamente essa a razo da escolha de tirar toda indicao
oracular dos textos que Mestre Didi re-trabalha como contos, transformando-os em
autnticas narrativas da literatura afro-brasileira, fazendo-as passveis de uma classificao
literria, ao lado de contos da literatura universal do mesmo gnero, tais como os contos
colecionados pelos irmos Grimm (Jacob Ludvig Carl e Wilhelm Carl), ou as famosas
fbulas do autor francs, De la Fontaine.
Para isso, Mestre Didi fez questo de transformar em mortais at os orixs do
corpus oral do erindinlogun, para que, ao lado de outros personagens humanos e animais,
possam atuar nos contos do povo afro-brasileiro. Portanto, para se ter uma clara idia de
transmutao genrica dos personagens dos contos, resolvi fazer uma diagramao que
reflita sua distribuio nos contos.
Levando ltima conseqncia a literarizao, ou melhor, essa transmutao
genrica que fez dos tns do corpus oracular do erindnlgn, v-se a preocupao de
Mestre Didi em comprovar a verossimilhana caracterstica do gnero de contos al em
yorub, sobretudo os chamados l pagb, cuja marca registrada so as cantigas que
acompanham a narrativa. No deixa de ser admirvel que, mesmo tendo recebido a matria
prima dos contos em forma de tns, narradas apenas em bloco, sem que sejam
acompanhadas dos hiper-textos, como gosto de chamar as cantigas que caracterizam o
gnero dos contos, Mestre Didi teve a genialidade de compor suas prprias cantigas para

284

acompanhar algumas das narrativas, ao transform-las em contos. Assim que contos como
Iy Omin, Me dgua, Inau Ar, Ideti (cidade de Oy), Omo Ej e alguns outros,
reproduzidos nas vrias coletneas, incorporam uma cantiga moda yorub-africana,
cantada, como no podia deixar de ser, em idioma yorub.
O que fica evidente que tais cantigas no fazem parte das narrativas originais, haja
vista que elas no aparecem nas narrativas oraculares reproduzidas pelos dois outros
protagonistas, que se engajaram em levar ao conhecimento pblico brasileiro, os textos da
oralidade nag, que circulam nas comunidades-terreiros. Ou seja, nem o livro publicado a
partir do caderno de Me Agripina por Pierre Verger et alii (1982), nem Os caminhos de
Od (2003) publicado por Pai Agenor Miranda, incorporam cantigas de acompanhamento.
O que mais interessante ainda, nesta tentativa de Mestre Didi de incorporar
cantigas aos seus contos, notar que ele acabou inventando uma cantiga em lngua
yorubana, para um conto que ele mesmo refere como uma narrativa de origem grnci. Com
efeito, no conto intitulado Iy omin, Me dgua, que leva o subttulo de Conto da terra
de Grncis, (Contos Negros da Bahia : 21-23)229, Mestre Didi coloca na boca das
protagonistas (as duas filhas da madrasta e a filha de criao mal-amada) a seguinte
cantiga:
Da ki jeje omon Od
Oru pa mi a ki oro oru pa mi
Emi ta si k
Oru pa oni a ki oro oru pa mi
Ebi pa mi
Aru Baiyani aiye aj aru Baiyani
O que ele mesmo traduziu como significando:
Com humildade estamos implorando a filha dos Rios
O calor est me matando
Estou cantando
O calor est me matando
A fome est me matando
Baiyani mande chuva para todo mundo.

229

Tudo indica que Mestre Didi incluiu este conto nas suas coletnea em homenagem a Me Aninha, ObBiyi, fundadora do Il Ax Op Afonj cujos pais, conforme informa o prprio Mestre Didi, eram africanos
legtimos, descendentes da nao Grunci.

285

Mais do que qualquer outro indcio, a deciso de acompanhar seus contos com cantigas em
yorub revela no somente a preocupao de Mestre Didi em fazer de suas narrativas
verdadeiros l pagb yorubana, mas tambm mostra o amor que ele tem e sempre teve
pela lngua yorubana.
Na minha opinio, no foi por acaso que Mestre Didi investiu tanto na recuperao
e na preservao da lngua yorubana na Bahia e no Brasil. Desde o seu esforo pioneiro de
1948, quando reuniu um mini-dicionrio nag-portugus, culminando, dois anos mais
tarde, na publicao da Cartilha Yorub Tal Qual se Fala (1950), Mestre Didi deixou claro
que pretendia usar a lngua yorubana como suporte ideolgico para legitimar sua invaso
do terreno reservado das letras eruditas. Escolheu o idioma yorub para levar ao campo
minado da academia o saber do povo dos terreiros. Como j vimos, atravs do uso intensivo
que faz desse idioma nos seus contos, Mestre Didi demonstra a vontade de erigir a gnose
liminar yorub-africana, como expresso digna de se apresentar ao lado de qualquer cnone
erigido pela hegemonia eurocntrica.
Por isso que, em sua extensa obra, ele usa sem apologias a lngua yorubana, tanto
para nomear, como para autenticar as expresses, cantigas e dilogos, que ele mesmo
constri para os seus contos230. Ele que j foi dos melhores alunos da primeira turma do
curso de Yorub oferecido pelo CEAO/UFBA e ministrado pelo professor yorubano
Ebenezer Lasebikan, na dcada de sessenta, hoje, Mestre Didi faz questo de expandir a
experincia da Mini-Comunidade Ob-Biyi do Ax Op Afonj (1976-1986), idealizando,
atravs da formao do Odemode Egbe Asip, uma nova gerao de baianos apaixonados
pela herana nag-yorubana, incentivando os integrantes do terreiro Il Asip a usar o
yorub como lngua franca, tanto dentro, como fora do espao sagrado do ax, como se
comprova no episdio da pesca em yorub, contada pela pedagoga La Austrelina
Ferreira Santos na revista Sementes, caderno de pesquisa,231 quando alguns integrantes do
Odemode Egbe Asip, que participavam do Programa de Capacitao Solidria, promovido
pela SECNEB em parceria com PRODESE - Programa Descolonizao e Educao, da
Universidade do Estado da Bahia, resolveram pescar em Yorub, durante uma avaliao
230

digno de nota que todas as obras artsticas de Mestre Didi tm nomes yorubs: Cito aqui alguns
exemplos como Opo Baba Nla wa (o cetro-monumento em Rio Vermelho, Salvador), alm de vrios aara,
p, Ibiri, p Awo, p anyn e tantas outras obras de arte sacra por ele fabricadas.
231
Cf. La Austrelina Ferreira Santos tica da coexistncia: uma referncia fundamental proposio de
uma educao pluricultural em Sementes, caderno de pesquisa, Vol. 2, n. , jan/dez 2001. p. 37-49.

286

do curso de ingls, ministrado por algumas professoras canadenses. A pesquisadora Lea

Santos (2001:47) relata o episdio da seguinte forma:
Na iminncia ou com receio de uma nota baixa, os jovens no viram uma outra
alternativa, seno pescar, mas eles foram criativos, no poderiam pescar em
portugus ou ingls, pois as professoras conheciam essas duas lnguas, ento, com a
inteno de burlar a tentativa de controle exercido pelas professoras, eles
comearam a pescar em yorub.
Como aponta a pesquisadora na sua interpretao deste episdio, tudo no passa de
uma maneira de se rebelar contra a ordem institucional, permitindo que os afrodescendentes
possam mostrar sociedade dominante que, alm dos conhecimentos impostos pelo sistema
colonial, calcado sobre a poltica do embranquecimento racial e intelectual, o segmento
afro-brasileiro ainda possui, e procura zelar e preservar, seu prprio universo civilizatrio,
sua prpria cosmoviso. Conforme arremata Santos (2001: 47): Os jovens Odemod
herdaram esse legado e recriam estratgias para manter viva sua tradio e sobreviver aos
percalos do recalque.
Isso tudo, graas viso e empenho de Mestre Didi, em preservar essa preciosa
herana na comunidade por ele dirigida.
Podemos concluir dizendo que Mestre Didi se mostra ciente da verdade do ditado
que afirma que a lngua a alma de um povo, por isso ele, atravs da sua obstinao em
preservar o yorub na sua obra artstica e literria, numa sociedade cujos valores so
calcados sobre a herana colonial, enfim, uma sociedade como a brasileira, onde a
colonizao lingstica foi das mais rigorosas, ele faz questo de chamar ateno para a
inegvel participao de outros povos na construo da grande civilizao brasileira,
convocando, destarte, a sociedade para uma verdadeira democracia tnico-cultural.
Portanto, vivendo a plenitude da sua Yorubaianidade, ou, melhor dizendo, da sua
baianidade nag, ele que j teve o orgulho de ser um negro baiano em Ketu, procura ser
para sempre, deste lado do Atlntico Yorubano, um nag-yorubano, sem deixar de ser um
autntico baiano-brasileiro.
Fazendo um cruzamento temtico dos contos de Mestre Didi, descobri que alguns
deles podem ser classificados de acordo com as trs grandes linhas classificatrias,
identificadas por Luiz da Cmara Cascudo, na obra Literatura Oral do Brasil (1978).
Conforme as categorias de personagens que protagonizam cada conto, e a moral que cada
287

conto procura ensinar, no contexto simblico das comunidades, os contos podem ser
classificados, seja como contos de denncia, seja como contos de exemplo. Uma terceira
categoria seria os contos dito de encantamento. No difcil descobrir o porqu de tais
classificaes. Os contos de denncia seriam aqueles marcados pela m ao de um antiheri, mas cujo desfecho s acontece quando alguma circunstncia inesperada acontece
para desmascarar o malfeitor e restabelecer o equilbrio da sociedade.
Quanto aos contos ditos de exemplo, o foco da narrativa se centra em uma atitude ou
comportamento tido como correto, bom e desejvel, praticado pelo protagonista,
trazendo-lhe bons proveitos, e ajudando a manter o equilbrio da sociedade. No caso de
contos pertencentes a essas duas primeiras categorias, o objetivo da narrativa
desaconselhar ou recomendar tais comportamentos para o pblico em formao, conforme
o caso exemplificado pela respectiva categoria. Na verdade no contexto yorub-africano, o
contador sempre tem obrigao de deixar claro essa finalidade, descrita por Marco Aurlio
Luz, como pedagogia inicitica, ao fazer ao seu pblico, no final da narrativa, uma
pergunta invarivel: kini tn n k wa?, ou seja, qual a moral do conto?. Ao qual o
pblico comea a enumerar as lies da narrativa: tn n k wa p k m e k, ka m
puro, ka ma se lara nkej etc, etc.232. claro que alguns contos podem pertencer a mais
de uma categoria.
Quanto ltima categoria identificada por Cmara Cascudo, ou seja, os contos ditos
de encantamento, claro que a sua caracterstica principal seria a interveno daquilo que
se costumava chamar de Deus Ex Maquina, isto , a interveno de entidades sobrenaturais
como os orixs, ou santos catlicos, principalmente Nossa Senhora, para descomplicar a
vida do protagonista, ou para lhe ensinar uma lio importante.
Observa-se, porm, que, na maioria dos casos, os contos de Mestre Didi fogem a
essa classificao temtica proposta por Cmara Cascudo. Isso me leva a definir uma quarta
categoria. Esses so contos que procuram explicar o porqu de determinados fenmenos do
mundo a partir da cosmoviso nag-africana. Na verdade, a essa categoria pertence a
grande maioria dos contos de Mestre Didi, isso devido, justamente, qualidade de
pedagogia inicatica, que predomina em sua obra literria, motivado como era, pela
vontade de transmitir o saber ancestral, da forma que lhe fora passado pelas geraes de

288

Me Aninha Ob-Biyi e Me Senhora Oxum Muiw. Por falta de uma terminologia capaz
de descrever melhor essa categoria, chamo tais narrativas de contos mito-histricos,
conforme aparecem na tabela abaixo.
Tabela 1: Classificao temtica dos contos de Mestre Didi
Coletneas

Contos de
Encantamento
Iy Omin, Me
Contos Negros
da Bahia (1961) dgua;
Conto do Engenho
abandonado; Cidade
de Oy; O garoto e o
cachorro encantado;
Bab On, pai do
caminho; O escravo
rei;

Contos de Nag
(1963)

O rico e o pobre
mendigo;

Contos de Exemplo

Contos de
Denncia
O homem que falava
Inau Ar; A ona
demais; O senhor e o
que era odiada; O
escravo; O cachorro e a passageiro
boa menina; O cgado e desconhecido; conto
o jacar; o elefante e a
da mulher que tinha
tartaruga; As trs
uma filha fabricante
mulheres que se
de dend; O
chamavam Pacincia,
carneiro, o galo e o
Discrdia e Riqueza; O orangotango;
macaco e a ona; O
pobre mendigo Obar;
a vendedora de aca
que ficou rica; o tei e o
cgado;
A desavena; lOgun, o Omo In, filha de
ferreiro; Porque os
fogo; Os dois
brancos dominam o
brancos usurrios;
universo?; Omo In,
filha de fogo;

Contos mito-hist

O filho de Oxal; O
babala, o grande
adivinhador; O tio
que virava baleia; O
papagaio adivinho;
dono das ervas e m
religio africana no
o homem pobre e o
bondoso; o cao q
engoliu o homem;
africano da nao g
Omo Ej, o filho de

O homem que se ju
sbio; Od, o grand
O homem que deu u
para a morte criar; A
tentao de Exu; U
histrias de Orumil
Doutor cura quem e
morrer; Omi Xum,
Oxun; A donzela do
encantado; O cgad
adivinho; Iy omi O
menina que virou c
Quem nasceu para
no chega a dez ri
nego que perdeu a m
no jogo;o galo sbi
consultor; Chegada
de tio Op na Bahia
Oxun se tornou ma
que as outras orixs

232

Traduo: A moral do conto que no bom fazer mal aos outros; no bom mentir para prejudicar os
outros; no bom ter inveja dos outros, etc. etc.

289

Porque Oxal
___
usa Ekodid
(1966)
Contos Crioulos O negrinho escravo;
da Bahia (1976) O Beira-Mar; A
grande vitria;

Contos de
Mestre Didi
(1981)

Iy Omi (Me
dgua);

ibeji, Cosme e Dam

tio que virou cobra
Oxumar, a filha do
ris; Xang, o guerr
conquistador; o son
prncipe; O Rko d
do I.A.P.I.; A filha
Yemanj; O descre
pobre peregrino; X
Ob nla; Como ex
se rei de uma cidad
Oxal tornou-se rei
Porque Oxal usa E
___
O carpinteiro que
perdeu o nariz; A
vingana de Exu; A
fuga do Tio Ajayi; O
neguinho Ogun Dey;
Tino e o Tato; A idiota;
o equvoco; A inveja;
O cachorro e a boa
menina; O senhorio e o
escravo; O pobre
mendigo Obar;

___
A viagem dos
babalawo; O risco
da morte; O caador
e a Caipora

Obaluwaiy, o dono
peste; Ossanyin, o
aleijadinho; O desc
Encarnao; A abel
Alaw, o endiabrad
cobra encantada; O
aw; A alma de Sat
Conto da mulher que Xang, o guerreiro
tinha uma filha
conquistador; O po
fabricante de dend; mendigo cavador d
Conto africano da n
Inau Ar (O
menino encarnao); Grncis; Omo Oxu
filha do arco-ris; Iy
d; Orumil, Bab
Chegada e morte de
Op na Bahia; Omo
filha da cobra; Dou
quem est para mor
menina que virou c
tio que virou cobra
de Oxal que se cha
dinheiro (w); Co
um tio africano que
baleia; A filha de Y
Como exu tornou-s
uma cidade.

Tendo classificado assim os contos de Mestre Didi, passo, em seguida, a analisar

um dos contos, tirado da dupla coleo que reuniu as duas coletneas Contos Negros da

290

Bahia e Contos de Nag, publicado em 2003. O conto escolhido se intitula Omo In, filha
do fogo.
4.3.3

n da er ni er t: o conto Omo In e cdigo da justia nag

Analisando o conto Omo In, filha do fogo (2003:145-152), oportuno deixar

logo claro que o prprio ttulo uma metfora sob muitos aspectos. Em primeiro lugar, In,
o fogo em yorub, um elemento primordial e base de qualquer civilizao humana. Em
quase todas as culturas, in est relacionado ao saber, inspirao artstica e a toda uma
gama de formao intelectual. Alm do mais, in a fonte mais primordial da energia
csmica. De fato, na lngua yorubana, alm de designar o fogo propriamente dito, o
vocbulo in se usa tambm para descrever toda e qualquer outra energia, seja ela oriunda
de fonte eltrica ou mesmo de descarga produzida pela tempestade.
E, ainda, na cosmologia yorubana, in se personifica em dois orixs principais:
ng (Xang), princpio masculino do fogo, e ya (conhecido no Brasil como Ians), seu
princpio feminino e mulher favorita do prprio ng na mitologia yorubana. Tambm se
deve dizer que, tanto quanto o in que ambos simbolizam, e que, por sua vez, os simboliza
tambm, os dois orixs so princpios por excelncia da justia, da igualdade e do
progresso, na cosmologia yorub-africana. Para mostrar a compreenso que se tem da sua
fora, comum ouvir, a respeito do in, em meios yorubanos, um ditado como este: m
in l rn sina; in to ba si l`wo lhn nio gk od, ou seja, no h fora que resista a in
(fogo), costuma se afirmar tambm que in como o espelho (dg): no pode seno expor
qualquer outra essncia que nele penetre.
Isso nos leva a crer que o ttulo de omo in, escolhido para este conto, foi uma
apropriao consciente da parte de Mestre Didi. Como se v na tabela classificatria acima
reproduzida, o conto pertence categoria de contos de exemplo. Isso leva a crer que a
verdadeira preocupao do autor usar esta narrativa para ensinar a virtude de manter uma
fidelidade inabalvel aos valores da ancestralidade africana, confiando na proteo dos
orixs em momentos de desespero.
De fato, a escolha temtica do conto parece ser um profundo ato do religare, da
parte do autor, ou seja, uma narrativa cujo objetivo a doutrinao dos membros da
comunidade-terreiro. Bem que o antroplogo Marcos Aurlio Luz deixou claro, numa

291

entrevista ao jornal A Tarde, de 12/06/2004, que na sua maioria os contos (de Mestre
Didi) fazem parte do acervo oracular do erindinlogun..., isto , ao conjunto de tns e od
If, que cada sacerdote de If deve saber de cor, para reproduzi-los e aplicar sua
interpretao, na hora de resolver os problemas de seus consulentes, seria necessrio
acrescentar, a partir desse conto especfico, como j foi frisado anteriormente, que Mestre
Didi no se contenta apenas em reproduzir tais narrativas da forma que surgem no corpus
oracular, mas procura sempre torn-las mais universaia, com direito a at um toque de
romantizao, dando a seus protagonistas um tratamento digno dos personagens de Jorge
Amado233
Na verdade, no consigo resistir a uma comparao entre a trama que envolveu os
protagonistas de Mestre Didi neste conto de apenas nove pginas e a longa narrativa de
Jorge Amado234.
Uma anlise rpida renderia pelo menos meia dzia de pontos de convergncia entre
as duas narrativas. Em primeiro lugar, temos o objetivo que parece nortear a vontade dos
respectivos autores: proclamar o direito vida e ao amor (...), como afirma Jorge Amado
(1988: 153) no caso de O sumio da Santa. interessante reparar que a fora movente
desta vontade nas duas narrativas a orix Oy, mais conhecida como Ians e sincretizada
com Santa Brbara, em meios afro-brasileiros. A ela se deve a redeno da vida e do amor
dos respectivos casais: Brbara/Antnio no conto Omo In e Manela/Miro em O sumio
da Santa.
De modo igual, no poderia deixar de ser marcante a coincidncia que faz a menina
Brbara do conto de Mestre Didi conhecer seu futuro marido, Antnio em uma festa no
terreiro, quando ela sequer era feita, participando apenas na qualidade de simpatizante
curiosa, onde porm aconteceu o inesperado: Iansan se manifestou nela...(p.145), da
mesma forma que a jovem donzela Manela, da narrativa de Jorge Amado, foi tomada por
Ians, durante a Lavagem de Bonfim, quando a deusa (...) limpara-lhe o corpo e fizeralhe a cabea, naquela festa onde ela fora participar apenas como simpatizante, alis sem o
consentimento da sua tia madrasta Adalgisa, catlica fantica (p. 62). Como aconteceu no
caso de Brbara, foi tambm no meio dessa festa que a jovem passou a iniciar o namoro
233

Alis a construo da personagem de Brbara no conto se aproxima muito da outra Brbara que
protagoniza o texto de Jorge Amado, O sumio da santa: uma histria de feitiaria..
234
O sumio da Santa um romance de quase 450 pginas.

292

com Miro, o rapaz negro de cabelo black power com quem passar a viver um amor sincero
sob a proteo de Oy.
Pode-se falar ainda da convergncia entre os antagonistas nas duas narrativas
Adalgisa em O sumio ..., e Jeremias no conto Omo In, os dois estando obcecados com
a castidade e a fidelidade sexual, alm de dominados por um preconceito assumido contra o
candombl, atitude essa que contrasta profundamente com a postura reverente e respeitosa
dos amados das duas heronas Miro e Antnio respectivamente.
Por fim, as duas narrativas terminam com as duas filhas de Ians levando seus
maridos aos ps do orix, como (se fossem) por elas prprias suspensos ogs de Oy,
atravs dos seus respectivos casamentos msticos. A meu ver, com a trama de O sumio da
santa, como se o consagrado romancista de Jubiab (1935), ele mesmo Otum Ob Arolu
do Ax Op Afonj, estivesse querendo expandir a narrativa de Mestre Didi, fruto, sem
duvida, do convvio no mesmo Ax. Porm, deixemos por ora as convergncias do conto
de Mestre Didi com o romance de Jorge Amado e concentremo-nos no prprio conto que
o nosso objeto imediato, analisando-lhe os contornos e as metforas.
Sendo que a temtica principal do conto a justia e o perigo da inveja, muito
prprio que o ttulo faa uma aluso, associando a protagonista com os dois orixs da
cosmologia nag-yorubana da justia imparcial por excelncia Xang, chamado baba
in (o pai do fogo) em outro conto de Mestre Didi 235 e Oy-Ians, a verdadeira y in
(me do fogo), em cuja honra se preparam, inclusive, no culto yorubano, os bolinhos de
fogo, conhecidos ritualmente como kr, popularizados na Bahia e no Brasil inteiro como
acaraj e, hoje tombados como patrimnio da humanidade, graas diligncia das baianas.
por isso que a prpria protagonista leva o nome de Omo in (filha do fogo), ou seja,
filha do casal de orixs do fogo, uma vez que a escolha do nome Brbara para ela sugere
que ela e seu marido (j que a causa original da sua preocupao no conto era a procura de
um marido) estariam sob a proteo dos orixs do fogo e da justia.
Em Os Nag e a morte (1986:95-6), a antroploga Juana Elbein dos Santos deixa
clara a associao ntima e familiar do casal divino Xang e Oy (Ians) com o fogo e a
justia:

235

Ver os contos Xang, o guerreiro conquistador e Xang Oba Nlia, Xang, o grande rei , p. 203ss e
217ss dos Contos de Nag.

293

ya o aspecto feminino de ng, sua mulher segundo os mitos: o casal representa

o aspecto masculino e feminino do vermelho individualizado, do vermelhodescendncia no aiy e no run... Assim como ya est representada pelo
relmpago, ng est representado pelo trovo. O aspecto de interao aparece
outra vez aqui, estando esse significado sublinhado pelo fato de que dessa interao
se desprende um corpo, dun-r pedra de raio considerado a representao do
corpo de ng, seu smbolo por excelncia (...)
Demorando um pouco mais sobre as simbologias do nome da protagonista do conto,
Brbara, a formosa moa, filha de dois africanos, como precisa o narrador, v-se
claramente a associao simblica e semntica que Mestre Didi pretende fazer ao chamado
sincretismo afro-catlico, dentro do qual os orixs do panteo yorubano so equiparados
a santos catlicos, recebendo nomes e atributos de tais santos. Tanto dentro do Candombl
brasileiro como na Regla Ocha da Santera cubana, a Santa Brbara da Igreja Catlica
sincretizada, ora com Iansan (Brasil), ora com seu marido ng (Cuba). Talvez devamos
dizer logo que a associao entre os dois orixs capaz de provocar uma fuso das suas
personalidades mticas, os dois fundidos para deixar transparecer a mesma fora, a
invencvel fora do fogo corporificada no dun-r. ya, a Ians (ya msan, y msan
run)236, como mais popularmente referida no Brasil, a deusa das tempestades e do
relmpago, dona dos cemitrios e guardi dos mortos que, de acordo com Al Pryor (1997),
sempre descrita como violent and warlike (violenta e guerreira), ou seja:
(A) warrior goddess, inseparable companion of Chang, and accompanies him in
battle, fighting by his side () She wears a dress of nine colours and a multicolored bow around her head ()237
Traduo:
Uma deusa guerreira, companheira inseparvel de Xang que o acompanha s
batalhas, lutando sempre ao seu lado (...) o traje dela tem nove cores e ela sempre
carrega um arco em torno da cabea (...)
Enquanto isso, Xang, seu marido mtico dono do fogo e do trovo, o justiceiro
que mata o culpado com pedras de raio. Como o descreve o mesmo Al Pryor:
Master of fire and thunderbolts, symbol of fierce virility, () lord of the drum,
dance, music, virility and fire. He is also pure shining happiness (... )
236

Foi assim que a mitologia explica o seu apelido Iansan ou seja, a Oya dos nove poderes, a me dos nove
cus.
237
Cf. PRYOR, Al, ONEIL, Jack e GOMES, Nina (Ed.), CUBA I am Time, New York: Jack ONeil Books,
1997.

294

Traduo:
Dono do fogo e do raio, smbolo feroz da virilidade, (...) mestre dos tambores, das
danas, da msica, da virilidade e do fogo. tambm o princpio da felicidade mais
pura e reluzente (...)
No contexto afro-brasileiro, o mesmo Xang descrito por Maria de Lourdes Siqueira
como:
[U]m dos orishs mais respeitados pela tradio da Nao Yoruba no Novo Mundo.
Simbolizado pelo trovo esse ronco surdo que atravessa o ar, a gua e a terra. (...)
Orix patrono da Guerra, domina o fogo, na luta impiedosa contra os pases
vizinhos expandiu as fronteiras de seu Imprio, o que confirma uma das dimenses
de personalidade que o caracterizam: sua dimenso frente aos seus objetivos,
sobretudo voltado para compromissos bem sucedidos nos negcios, na poltica, nas
aes militares, nos esportes. O esprito combatente da entidade lhe assegura uma
vida dedicada luta, ao trabalho, ao crescimento. Xang representa miticamente o
fogo, participa do dom da adivinhao, tem inclinao pela msica e pelo toque de
tambores. o senhor da justia ao mesmo tempo em que domina a arte de ganhar a
guerra238.
Em outras palavras, quando a cantora cubana Celina Gonzlez invadiu a cena
musical de La Habana em 1948, com a msica intitulada A Santa Brbara, marcada pelo
refro inusitado, invocando abertamente ao Chang da Santera: Que viva Chang!/Que
viva Chang!/Que viva Chang!Que viva Chang, Seores!239, o seu pblico cubano
compreendia que estava clamando tanto pelo raio justiceiro de Xang, como pela espada
fulgurante de Iansan Santa Brbara, pois o casamento dos dois poderes nunca teve de
esperar pelo sincretismo, antes de se fazer apreciar pelos adeptos, os verdadeiros m
in, como demonstra alis esse ork do casal de orix mais celebrado e reverenciado do
panteo yorubano:
ng d , k ya,
ng d o, k ya ,
Agbn gg, ng d o!
Traduo:
Eis Xang, esposo de Oya. Chegou o Xang, marido de Oya, verdadeiro dono do
in (fogo), Xang est aqui!)

238

Cf. FORD, Clyde W. O heri com rosto africano. Mitos da frica. So Paulo: Summus, 1999 apud
SIQUEIRA, Maria de Lourdes, Os fundamentos africanos da religiosidade brasileira in KABENGELE, M.
op. cit. p. 152-204.
239
Cf. O disco I da coleo CUBA, I am time organizada por Al Pryor, op. cit. 1997.

295

A associao sincrtica que faz com que a mesma Santa Brbara da Igreja Catlica
se dividisse em duas personalidades divinas nas religies afro-latinas, tornando-se ora um
orix macho (Xang) em Cuba, ora uma orix fmea (Iansan) no Brasil240, pode parecer
inconsistente para um outsider que no entenda o processo que Hall (2003: 114-115)
chama de duplas inscries e os processos de traduo cultural em solo diasprico.
Processos esses que levam ao que ele descreveu como as complexidades de identificao
diasprica que interrompem qualquer retorno a histrias originais fechadas e
centradas, em termos tnicos. Porm, para os sujeitos transculturalizados, no pode
haver incoerncia nem inconsistncias em tais identificaes.
O livro das pesquisadoras cubanas Mirta Fernndez Martnez e Valentina Porras
Potts (2003 [1998]: 54-5) nos traz informaes preciosas sobre como se chegou a essa
associao entre Santa Brbara e Xang. As autoras citaram dois patakines, histrias
mitolgicas da tradio yorubana em Cuba, que apiam esta relao sincrtica. Em ambos
os relatos, Xang se vestiu de mulher, com as roupas de sua esposa Oy para burlar seus
perseguidores.
Enquanto isso, a tradio mitolgica yorub-africana registra como Oy resolveu
provar de uma poro mgica preparada para dar a seu marido Xang o poder de vomitar
fogo, passando ela tambm a cuspir fogo, como o marido, em seus momentos de ira.
Portanto, ambos passam a dominar o fogo, o que os aproxima de Santa Brbara que,
segundo a hagiografia catlica, se manifestou logo depois que sofreu o martrio das mos
de seu prprio pai, por ter se convertido ao cristianismo. De acordo com as fontes populares
encontradas tanto em Cuba como no Brasil, o cu se escureceu e descarregou a clera
divina em forma de raios, fulminando e matando o pai da santa.241
Prosseguindo com a nossa anlise do conto Omo In, podemos dizer que Mestre
Didi deixou muito claro que estava seguindo muito de perto as linhas biogrficas da
prpria deusa Ians-Oy, conforme est relatada nos textos sagrados (d) do sistema
oracular de rndnlgn. Isso importante, visto que um dos objetivos primordiais da
240

Manuel Querino documenta que no Brasil, nos anos vinte existia um paralelismo simblico entre os dois
orixs Xang e Ians nas religies afro-brasileira: se um homem e uma mulher se consagram a Santa
Brbara, o anjo da guarda (orix da cabea) do homem Xang, o da mulher Ians, pois que as duas
entidades representam Santa Brbara. Apud. Santos, Joclio Teles dos, Eparrei Brbara ... , 2005, indito.
241
Ibid, ibidem e Santos, Joclio Teles dos, op. cit. p.3-4; e ainda JNIOR, Vilson Caetano de Sousa, 2003,
p.122ss.

296

prtica dos contos nas comunidades-terreiros era, como j temos visto, para servir de apoio
terico ao aprendizado ritual e inicitico dos membros da comunidade.
Portanto, quando Mestre Didi, o apl (narrador) apresenta a protagonista Brbara
como uma moa muito bonita e sria, porm no dava sorte em achar um rapaz para
namorar, a fim de casar (...), quem conhece a mitologia da orix Ians saber que da
prpria orix que se trata, sendo que, de acordo com a sua mitologia, apesar de possuir uma
beleza fora do comum, fora-lhe difcil achar um marido sua altura, na assemblia dos
orixs, tendo ela que resolver o seu azar com homens, atravs de seus poderes
sobrenaturais. Da mesma forma que aconteceu com a Brbara do conto de Mestre Didi que:
Um dia foi ver uma festa no terreiro (desse) Babalorix (...), onde, justamente, como
conta o narrador, ela veio a se sentir mal e ia saindo para ir embora, quando tomou um
barravento, caindo por cima de um rapaz por nome Antnio, que h muito tempo a
admirava.
Primeiro, de notar como Mestre Didi descreve de maneira sutil a incorporao do
orix na moa Brbara. evidente que o autor no quis dar detalhes desnecessrios do
processo de transe dentro do mundo religioso afro-brasileiro, limitando-se a descrever o
fenmeno da moa recebendo o santo. Na mesma passagem do conto, o santo faz com
que a jovem Brbara desfalea quando entra em transe caindo por cima de (...) seu futuro
marido, como se o mesmo orix que toma o corpo da moa estivesse convidando ao mesmo
tempo o moo (Antnio) para ser seu ajiboa, ou seja, seu Pai Pequeno, como se refere o
co-iniciador de ia (novio) no candombl da Bahia. Deste modo, o autor estabelece,
atravs do mesmo fenmeno, a consumao simultnea de dois casamentos para a moa.
Uma primeira consumao que a torna ia do orix, aquela que ela passar a incorporar,
enquanto a segunda aponta para seu casamento real com o moo Antnio, tornando-a uma
verdadeira yw (ia), no sentido lato do termo em idioma yorubano, ou seja, aquele que a
iniciaria nos segredos do amor e da felicidade. Essa sempre aparece como a misso maior
da orix Ians junto a suas filhas, uma vez que ela j sentia na sua prpria carne a angstia
do amor e da felicidade ao lado do homem amado.
De acordo com a mitologia do seu od, a prpria ya, um dia teve que aparecer
transfigurada no j Ode y, a feira popular da cidade de y, onde o prprio rei Xang
reparou nela e ficou fatalmente enamorado dela, passando em seguida a cortej-la, mas sem

297

que ya, lhe fizesse caso algum, pois sabia que o corao de Ob Kosso era da doce Oxum,
a deusa da beleza, da fertilidade e da riqueza que era sua esposa favorita.
Porm, ya j tinha traado seu plano infalvel para ganhar o amor de Xang, que,
na ansiedade de conquist-la, resolvera seguir-lhe sem que ela desconfiasse que estava
sendo seguida. Chegada num lugar afastado da floresta, y fez uma demonstrao do seu
poder mstico, se transformando em gbnrn (bfalo), para visitar um campo de quiabos
(caruru) que ali se encontrava242. Quando, depois de se divertir bastante com essa
personalidade, ya deixou cair a pele de bfalo para retornar sua forma original de
mulher bonita e lanou-se no rio para se deleitar nas guas, Xang roubou-lhe a pele
preciosa de bfalo, ou seja, se assenhoreou do poder mximo da mulher, e ameaou que ia
destruir o poder dela, se ela no aceitasse o seu amor, advertindo inclusive que ia revelar o
seu segredo para as pessoas, caso ela teimasse em recusar o seu amor: gb mo b dl,
mani mor kini kan to j ranko, j nyn!,243foi a cantiga ameaadora com que Xang
venceu a obstinao de ya. Por fim, ela resolveu se render aos assdios de Xang, porm,
fez um pacto com ele, prometendo partilhar seus poderes, acompanhando-o onde quer que
fosse, desde que ele tambm prometesse ser fiel a ela para sempre.
Era prprio, portanto, que, tal qual o pacto entre Xang e Oy, o juramento de amor
eterno entre Brbara e Antnio fosse feito perante o Peji, depois que o babalorix-mentor
da moa j tinha avisado ao pretendente Antnio que: [a]nte eu vai diz praoc me fio, oc
pra caso cun esse menino tem qui promet Iansan que anjo da guarda dele, jura int de
santo tudo qui tali qui oc fai obrigao tudo qui ele tem pra faz, pra dispois oc e viver
bem cum ele.
interessante notar o valor que se d escolha do noivo/noiva, como algo que
depende do lda, santo protetor da pessoa, termo que Mestre Didi usou no conto, tanto
para descrever Iansan que era o dono do or de Brbara (CN244: 145), como para o prprio
Criador dela, termo que pode referir-se tanto a Oxal como ao prprio Deus-Criador.

242

No conto, Mestre Didi parece est descrevendo esta transformao, sobretudo, e o ato de se transfigurar em
animal, quando diz que: Iansan se manifestou nela e depois de fazer suas obrigaes,... chegou frente de
Antnio e ficou fazendo meno de arrancar os cabelos fora da cabea.
243
Traduo: Quando eu voltar para casa, contarei a todos que vi alguma coisa que metade homem, metade
animal.
244
Decidi usar doravante a sigla CN para Contos de Nag.

298

Por fim, logo depois do casamento dos dois, e da troca da promessa de serem fieis e
sinceros um com o outro, entrou o mdr, o Cujo, o Maligno invejoso que j se enamorara
da Brbara em segredo. O nome de Jeremias dado a este anti-heri bem justo. Lembra,
em primeiro lugar, o personagem lamentador, profeta da perdio e do desterro na Bblia,
e, em segundo lugar, lembrar a expresso les jrmiades que se costuma usar em
expresses francfonas para descrever fofoqueiros e contadores de bobagens. A mitologia
de ya conta que o perigo maior que corria a sua felicidade no lar matrimonial eram as
outras mulheres de Xang, que tinham inveja dela, querendo descobrir o seu segredo, para
poder destru-la. Era de se esperar ento que o intento de Jeremias para com Brbara
tambm fosse de trabalhar para a perdio da moa.
Portanto, todo o discurso que Jeremias fez a Antnio no passa de um pretexto que,
mesmo assim, no deixa de mostrar o seu preconceito e a sua intolerncia:
Antnio, voc se arriscou muito em se casar com aquela moa; eu no seu lugar
no me casava com ela, nem com nenhuma que pertencesse a esse negcio de
orixs; essa gente no gosta de ningum, todos so falsos e no so dignos de
confiana. (CN: 147).
Como no poderia deixar de ser, esse discurso que Mestre Didi colocou na boca de
Jeremias marca o objetivo consciente do prprio narrador, de criticar a no-aceitao da
religio dos orixs e eguns, verificada em algumas camadas da sociedade brasileira, que
preferem ver a religio dos orixs como coisa do diabo. Em vrias outras ocasies,
Mestre Didi chegou a denunciar essas mesmas tendncias como fez na sua carta intitulada:
Os cachorros ladram e a caravana passa, na qual o Alapini, no seu atributo de sumosacerdote do culto aos Eguns (ilustres ancestrais) e, escrevendo como diretor do INTECAB
Instituto Nacional de Tradio e Cultural Afro-Brasileira, a 23 de janeiro de 2003, dirigiu
uma proposta Defensoria Pblica do Estado da Bahia, intitulado: O INTECAB E OS
EVANGLICOS, denunciando os atos de intolerncia religiosa praticados pelas igrejas
evanglicas, chamando ateno para os seus excessos abusivos:
A Constituio Federal garante a liberdade de culto. Porm no isso que est
ocorrendo. Em nome de Deus muitas dessas igrejas evanglicas chamam a nossa
religio de seita demonaca e atacam violentamente, os seus seguidores.

299

Afirmando, porm a sua f no triunfo da religio dos orixs e eguns sobre quaisquer
animosidades ou perseguio, com a certeza do ditado africano que ele fez questo de citar
para todos:
Com referncia as atitudes agressivas de alguns grupos evanglicos, eu Alapini,
repito uma frase muito usada pelos meus mais velhos: OS CACHORROS
LADRAM E A CARAVANA PASSA245
O resto do conto Omo in que trata da aposta de honra e vida que Antnio fez
com Jeremias; o apelo que Jeremias fez Bruxa, uma representao do poder negativo e do
abuso do ax pelas j, o reverso do poder benfico das ymi-osorong; o abuso da
confiana e da bondade de Brbara pela bruxa que se dissimula em velha desamparada para
descobrir o sinal de nascena que a moa tinha na coxa direita para poder satisfazer ao
intento nefasto de Jeremias, e, finalmente, o desfecho do conto, no qual o bem acaba
triunfando sobre o mal, levando o prprio Jeremias forca no lugar do inocente Antnio.
Isso tudo demonstra que o conto de Omo In pertence tanto categoria de contos que
Cmara Cascudo (1978:51) classificou como contos de natureza denunciante, no qual
circunstncias inesperadas explicitam uma m ao a qual se tentou ocultar, como, ainda,
categoria de contos de exemplo.
Refletindo sobre o desfecho, podemos dizer que, como ensina o cdigo inicitico
yorub-africano, quem procura obter o segredo alheio para dele fazer uso indevido vai
acabar pagando um preo muito alto. Assim afirma o provrbio yorubano: n ba e ohun ti
nkan k e ri, oj a r ohun t ni kan k r r!246. Ou seja, como afirmou o provrbio
afro-cubano, cantado na msica de Bola de Nieve (Pseudnimo de Igncio Villas): Chivo
que rompe tamb, com su piel lo pagar!, o quer dizer que qualquer cabra que quebra um
tambor vai ter que pagar com a sua prpria pele. Essa imagem muito potente nas
circunstncias da preservao das ticas, saberes e moralidades herdadas dos antepassados
africanos e praticadas nas comunidades do Novo Mundo, visto que a essncia do
aprendizado e dos rituais iniciticos para ensinar a importncia de saber guardar e
respeitar os segredos milenares e s consentir em us-los, para o bem coletivo, seja ela
local ou global.

245
246

Carta de Mestre Didi Defensoria Pblica, de arquivo pessoa que me foi confiado por Mestre Didi.
Traduo: Quem fizer o que no se deve fazer, os olhos dele vero coisas (ms) que nunca ningum viu.

300

Em outras palavras, podemos afirmar que o conto representa, alm da moral bvia
do respeito diversidade cultural, uma apologia do poder dos orixs e da sua relevncia em
um mundo tecnocultural. A demonstrao da fora teleptica de Ians que, para prevenir
Brbara, a moa inocente, do perigo que corre o seu marido por sua causa, a fez sonhar
com a morte do seu babalorix, o que teve o resultado de ela querer ver o babalorix
imediatamente; o fato de o babalorix saber decodificar logo a mensagem que Ians quis
passar para Brbara, para preveni-la, confirma a perfeita sintonia do sistema oracular, no
qual confiam os filhos-de-santo. Essa a mesma lio que Elebuibon traz para o palco da
globalizao no seu disco de ew que iremos analisar no prximo captulo, ao mostrar que
foi pela apario dos pssaros de mau agouro que ele recebeu, em pleno centro
metropolitano de Londres, o aviso prvio da desgraa nacional que caiu sobre ao povo
yorubano da Nigria quando foi assassinado um dos maiores defensores dos seus interesses
na poltica nacional e global, o ento ministro da justia da federao nigeriana, James
Ajibola Ige. Mas, isso j assunto para o prximo captulo.

301

Entre o terreiro e a cidade: Mestre Didi Asipa (Alapini), Intelectual Orgnico

302

Captulo V
Por uma descolonizao do saber yorubano no mundo globalizado
If mo s di ; if mo pn lhn r
Ifa, I seek your protection; I cling
to you
tight for health, strength and life.
Ase! Ase! Ase o!247
5.0

Ifayemi Elebuibon e a renascena da

tradio oral yorubana
O objetivo do presente captulo tentar

situar, a partir da anlise que foi feita sobre a

oralitura yorubana no captulo II, os textos de
Ifayemi Elebuibon, nos limites da oralidade e da
escrita, trabalhando com o seu rico corpus
literrio composto de contos, coletneas de
poemas, discos de ew (poesia cantada), vdeos e
seriados televisivos. Ao mesmo tempo pretendese avaliar, a partir dos mesmos textos, o projeto
de Elebuibon de colocar a sua arte a servio da descolonizao do saber yorubano, numa
tentativa sua de inserir esse saber no circuito mundial como um sistema epistemolgico,
diferente, mas no inferior a qualquer outro, propondo o mesmo como uma alternativa
vivel na deshomogeneizao da cultura mundial.
Partindo, portanto, de uma abordagem da trajetria da vida do babalwo nigeriano,
pretende-se demonstrar a eficcia da sua interveno no campo cultural da sociedade
yorub-nigeriana contempornea, levando no somente valorizao da mesma, mas
tambm a uma verdadeira descolonizao cultural que se produziu na yorubalndia nas
ltimas trs dcadas e meia.

247

Traduo: If eu me coloco debaixo da tua proteo; If eu me agarro a ti, cuida de mim, Ax! Ax! Ax o
Lema e credo de Elebuibon, colocado na sua pgina de web: www.ifayemielebuibon. Acessada em
26/05/2004.

303

5.1.0 Descolonizao do saber: uma teoria e prtica epistmica

A teoria da descolonizao do saber se preocupa com a prtica da valorizao do saber
e do conhecimento humanos sem dar se preocupar desmesuradamente com a regio geopoltica de onde se originam tais saberes. Esta teoria tambm questiona a tendncia da
desvalorizao de saberes e conhecimentos de povos colonizados e das chamadas
sociedades perifricas. Ao procurar sempre deixar claro que a teoria da descolonizao do
saber no entende colonizao de um povo apenas a partir de seus contextos histricos,
mas, pensa a sociedade colonizada a partir do questionamento que procura saber se a sua
viso do mundo, a sua filosofia e os seus valores encontram-se recalcados ou no, dentro do
contexto da sociedade hegemnica, usando-se os aparatos ideolgicos tais como a escola, a
mdia, a religio oficializada e outros mediums (Sodr, 1984 [1977]), tornados cada vez
mais poderosos em escala global pelas conquistas tecno-cientficas, tais como a Internet, a
telefonia sem cabo, o rdio e a televiso a cabo etc.
Ao lado da teoria da descolonizao do poder, a teoria da descolonizao do saber
procura legitimar o saber e a epistemologia dos povos afastados do centro das produes e
invenes tecnolgicas, que sustentam a economia capitalista monopolista. O que se busca
uma desmonopolizao da fala na esfera global, deixando lugar para que as vozes das
chamadas periferias do poder sociedades da Amrica Latina, da frica e do Pacfico Sul
possam ascender ao palco globalizado, trazendo suas cosmologias, seus valores ticos,
estticos e morais, suas culturas e suas filosofias.
Em O monoplio da fala, Muniz Sodr (1984:38) coloca a questo da divulgao
cientfica do saber, identificada como um dos mecanismos da excluso dos saberes
subalternizados dentro das conjunturas atuais da globalizao onde, embora se torne
acessvel a todos o consumo da cultura, a sua produo ainda se encontra vedada aos
grupos subalternizados. Como afirma o terico baiano:
Num mundo cada vez mais regido pela cincia e pela tcnica e onde as decises
polticas de peso tendem a girar em torno de problemas relacionados direta ou
indiretamente com o saber cientfico, [a divulgao cientfica] se constitui numa
fonte de grande poder social (...) Como dividir esse saber? A resposta a tal pergunta,
que se constitui tambm numa reivindicao da <democracia cultural>, pretende
estar na funo da divulgao cientfica exercida pela indstria cultural.

304

Mais adiante, Sodr (1984:39) deixa claro que uma maneira segura de quebrar o
monoplio do saber evitar que no se troque o saber cientfico por um discurso sobre
esse saber (reportagens, entrevistas, artigos etc.) que separa prtica e teoria, reintegrando
os contedos cientficos no campo ideolgico das representaes sociais.
A interveno de Ifym lbubn na vida cultural yorub-nigeriana situa-se neste
nvel de conciliar a teoria prtica para descolonizar a cultura yorubana contempornea.
Ele se mostra consciente de que abrir uma brecha para o saber yorubano na conjuntura
global significa garantir-lhe o poder da fala, o poder cientfico, ou seja, o poder de
interveno. Como Sodr (1984:40), lbubn tambm entende que a verdadeira
transmisso do saber tem de se operar no prprio espao de seu exerccio real, isto , no
lugar onde ele se produz onde possa haver dilogo ou bilateralidade discursiva. Atravs
de vrios investementos seus na tentativa de manter um intenso dilogo e uma
bilateralidade discursiva, acaba desconstruindo o mito da mdia eletrnica (rdio e
televiso) e o poder hegemnico por ela sustentada na sociedade yorubana248.
5.2.0

w ogbo: o que nasceu sob a sina da palavra

Ifym ynd sndgbon lbubn nasceu em Osogbo, capital do estado de

un na Nigria. Ele descendente direto do lendrio Tmhn, que, ao lado do mstico

Lr, foi co-fundador da cidade de Osogbo. Da mesma forma que a histria da terra de
Osogbo indissocivel do culto deusa un249 e seus poderes, a histria da vida de
Ifym lbubn e a sua trajetria intelectual no podem ser contadas sem fazer
referncia a essa grande deusa yorubana da fertilidade, da gestao, da riqueza, da
realizao e da expanso250 que reina no rio do mesmo nome, riqussimo em mitologia
entre os yorubanos antigos e contemporneos. Como o prprio lbubn fez questo de
248

A sociedade yorubana sempre esteve ciente do poder manipulador e o controle ideolgico exercido pela
mdia eletrnica sobre o indivduo na sociedade. Ao rdio se d o nome de r armgbs, isto , o que
fala sem deixar espao para os ouvintes responderem, enquanto a televiso ganhou o nome de r
amhn=mwrn, ou seja, o que aprisiona/manipula a voz e a imagem.
249
Como foi documentado em um trabalho anterior meu, o prprio nome da cidade, Osogbo contrao de
O igbo, ou seja, foras-da-floresta, personalidades mticas que teriam protegido ao duo-fundador da cidade
Lr e Timehin contra seus perseguidores, dando-lhes refgio sob o poder da deusa Oxum (fundadora do
culto das ymi-Osoronga). Ver Flix AyohOMIDIRE, Osun, Haven of Intellectual Pilgrims: A Historical
and Cultural Tour of Osogbo in NATOG-Journal, revista da Associao de professors de alemo na Nigria,
Vol. 3. 2001, p. 165-173.
250
Cf. Resenha de Pedro Benjamin Garcia ao livro Abebe: A criao de novos valores na educao de
Narcimria Correia do Patrocnio LUZ, in Sementes, Caderno de pesquisa, Vol. 2, n. 3/4, jan/dez 2001.

305

me contar durante uma entrevista em maio de 2002, o seu nome-de-meio ndgbon

lhe foi dado, expressamente, conforme a ordem da deusa Oxum, que proibiu sua me de
aplicar-lhe qualquer forma de gbo infuses medicinais que as mes gestantes costumam
usar na sociedade tradicional yorubana, tanto durante a gravidez, para garantir a boa
formao do feto, como depois do nascimento, para proteger o recm-nascido de toda
doena e enfermidades. Contou que, no seu caso, depois de sua me ter sofrido muitas
incidncias de bk251, ou seja, a morte repetida de filhos, a me de Ifayemi teria
consultado a sacerdotisa de Oxum, e essa lhe teria passado o recado de que a deusa estava
disposta a proteger a sua prxima gravidez e o filho que dela nasceria, desde que a me
concordasse em jogar fora todas e quaisquer infuses medicinais que costumava usar, e
passasse a confiar s no poder de Oxum, usando apenas a gua sagrada da orix. Da o
nome do filho n-da-gbo-n, ou seja, Oxum-mandou-jogar-fora-toda-medicina.
A linhagem de Ifym lbubn goza da fama de ser uma das autoridades mais
respeitadas em matria do conhecimento das instituies tradicionais yorubanas. Embora
no tenha passado da quarta srie do ensino fundamental, Elebuibon informou que tinha
comeado a sua formao intelectual com apenas quatro anos, idade em que se tornou
discpulo (m awo, ak If) de um sacerdote de If, s passando a exercer o sacerdcio
depois de quarenta anos de idade.
Autodidata, Ifym lbubn pertence categoria do intelectual orgnico por
excelncia. Babalwo de formao tendo passado mais de trinta e cinco anos sob a tutela de
seu mestre como prescreve a tradio yorubana dos sacerdotes de If, ele encara com muita
seriedade a sua vocao de guia da sociedade yorubana. Iniciou a vida artstica e
profissional j desde os anos 1960, atuando como babalwo e artista performativo, ao lado
de grandes figuras da dramaturgia yorub-nigeriana, como o saudoso Duro Ladiipo, o
afamado ator que personificou o orix Xang, na obra-prima do cinema nigeriano dos anos

251

Na cosmoviso yorubana, a incidncia de Abiku considerada um castigo do mundo espiritual. Acredita-se

que os abikus sofrem o ciclo de nascimento e morte, porque pertencem ao gb emr, sociedade mtica que
opera no terceiro nvel da existncia, ou seja, o mundo das crianas que ainda no nasceram, no qual os
scios, espritos de crianas rebeldes, fazem juramento de no ficarem muito tempo no mundo dos vivos,
escolhendo, inclusive, antes de sair do seu mundo mstico, o dia e as circunstncias de sua morte precoce,
sempre preferindo situaes dramticas que marcariam e magoariam os futuros progenitores.

306

70 intitulada ba Kso252. Porm, o que trouxe Ifym lbubn notoriedade nacional

foi um seriado televisivo que ele apresentava semanalmente entre finais dos anos 1970 e
meados dos 1980 no canal NTA Ibadan, primeiro canal televisivo em todo o continente
africano. O programa chamava-se If Olkun Arday. Como o nome indica, trata-se de
uma viagem semanal dentro do corpus literrio de Od if. Atravs desse seriado, Ifym
lbubn explicitava a viso cosmognica yorubana e os ensinamentos da filosofia mstica
de If-rnml, a divindade oracular yorubana.
Para dar conta de sua misso no campo filosfico, lbubn fundou, na mesma
poca, a API (The Ancient Philosophy International), entidade que se dedica ao ensino e
divulgao da cosmoviso yorub-africana, formando sacerdotes de If e mantendo um
dilogo intenso com a sociedade global, atravs de suas diversas produes que abrangem
filmes, discos de ew (poesia cantada), livros de cunho filosfico, dentre outras atuaes
artstico-culturais.
Ifym lbubn chegou a ser nomeado pesquisador associado ao Centro de
Estudos Culturais da Obafemi Awolowo University, Ile-Ife, Nigria, entre 1999 e 2001 e,
ainda hoje, professor visitante Scholar-in-residence, na San Francisco State University,
alm de ser conselheiro espiritual da National Black Theater (Teatro Nacional de Negros)
em Nova York.

5.2.1 Ifym lbubn : Obras que aliam o local ao global ou a voz da tradio
yorubana aos ouvidos da globalizao
Atravs do seriado semanal If Olkun Arday na NTA, Ibadan, Ifym
lbubn comeou a ter uma atuao intensa na requalificao dos valores morais, ticos e
filosficos da sociedade nigeriana. Os episdios tirados do corpus literrio de Od If eram
aproveitados para refletir sobre temticas do cotidiano de tal maneira que o pblico se
identificava facilmente com os personagens msticos das narrativas.
Na mesma poca, Ifym lbubn comeou a gravar discos do gnero musical
chamado ew, um gnero tradicional cujo estilo lrico ocupa o entrelugar da fala e do canto.
252

Pea teatral de grande profundidade cultural, retratando a vida e o poder de Xang, o rei de y que, aps
a morte, se transformou em orix do raio e do trovo.

307

Dono de uma voz singular, ele comeou a gravar nos meados da dcada de 1970 os
diversos poemas da sua autoria, que j vinha produzindo para as mais variadas personagens
da cena cultural yorub-nigeriana, nos quais tratava os mais diversos temas que espelham a
cosmoviso e filosofia yorubanas. O primeiro disco de Elebuibon foi um LP de 45 minutos
intitulado Or Olri253 (1976), do qual o akw como conhecido um cantor-compositor
do gnero lrico de ew em yorub dedica o lado A ao saudoso ba Adenle, antigo rei da
cidade de Osogbo que acabou de falecer na poca. No lado B do disco, o akw fez uma
abordagem filosfica de alguns temas da atualidade, tais como a inveja (ni a fsn kn),
o progresso (ar je) e a filosofia yorubana do destino individual (Or olr).
Desde aquele perodo, Ifym lbubn tem produzido no somente vrios discos
do mesmo gnero, mas tambm diversos filmes, sobre as mesmas temticas da cultura,
filosofia e cultura yorubanas, tendo sempre como leitmotiv os od If e seus mitos e
ensinamentos.
Apesar de ter pouca familiaridade com o alfabeto, Ifym lbubn sempre faz
questo de partilhar os seus conhecimentos ainda em forma de livros. Alguns dos ttulos de
seus livros, publicados, tanto em yorub como em ingls so: Apetebii: The Wife of
Orunmila (Apetebi, a esposa de rnml), The Healing Power of Sacrifice (O poder de
cura dentro dos sacrifcios), The Adventures of Obatala, dois volumes, Poetry, Voice of If,
Water Spirits of Yorubaland, Eleri-Ipn: The Witness of Fate (uma coletnea de mitos de
Od-If), Akw Nsr (Uma coletnea de poemas), The Institution of Marriage in
Yorubaland (A instituio do casamento na cultura yorubana), The Yorub Worldview of
Destiny e, por ltimo, rn j Ed (coletneas de poemas de viagem).
Como j apontamos, de filmes Elebuibon tambm entende muito. Ao longo de sua
carreira artstica, j produziu vrios filmes sobre as temticas da cultura, da religio e da
filosofia yorubanas. Em 1999, produziu o filme Obtl in Praise, filme documentrio
sobre o culto de Oxal, orix yorubano da moralidade e da (pro)criao, conhecido no
Brasil sob duas identidades Oxagui e Oxaluf ou seja, Oxal moo e velho
respectivamente. Um dos grandes mritos do filme, alm de demonstrar a profundidade e a
universalidade do culto a Oxal, dentro do espao do Atlntico Yorubano, foi uma

253

Cf. Yemi ELEBUIBON and His Ancient Philosophy International. Alawada Records, ARLPS 14, Osogbo,
1976.

308

abordagem profunda das simbologias desse grande orix funfun254, mostrando inclusive no
filme o equvoco inerente na j-referida classificao em duas fases da vida de Oxal na
dispora brasileira, mostrando como, tanto a figura de Oxal, venerado como orix patrono
da casa real de jgb, onde tem o ttulo de r gyn, abreviado para, sa gyn, o
que deu Oxagui, na pronncia abrasileirada, quanto a sua presena na casa real de Ifn,
onde tem o ttulo de r Olfn = sa Olfn = Oxaluf, no passam de uma e a
mesma personalidade sagrada btl, o orix da criao, que desceu cidade ancestral
de Ile-Ife, na madrugada do tempo mtico da fundao da nao yorubana.
Tambm em 2001, Elebuibon decidiu transformar um dos principais episdios do
seu seriado bem-sucedido dos anos de 1970 e 80, If Olkun Arday, num filme de
vdeo intitulado k lk255, com o subttulo em ingls de One mans food is another
mans poison, ou seja, o que comida saudvel para um indivduo pode representar veneno
puro para outro. Eis como o jornalista de The Daily Independent, um dos peridicos mais
conceituados da Nigria, descreveu o filme na sua resenha:
Eko Eleko marks the long anticipated return of one of the most popular drama series
ever to air on Nigerian Television. With the Ifa Olokun series, Chief Priest, Awiise
Ifayemi Elebuibon deftly propagates Yoruba culture and tradition and at the same
time spreads the doctrine of the IFA religion and its moral values. Eko Eleko extols

254

btl ou Oxal conhecido como o maior orix branco, no sentido de que, salvo pelo uso do ekodid,
a pena de papagaio, que usa em homenagem a Oxum (cf. Mestre Didi, Porque Oxal usa Ekodid), nada de
colorido deve entrar no seu culto, sendo que os seus adeptos no s observam a lei do branco, que implica o
uso de roupas e outros adereos dessa cor, mas tambm observam a abstinncia de comidas contendo o azeite
de dend epo pupa como forma de maior humildade e submisso vontade do orix. Um dos oriquis de
Oxal, colecionada por Elebuibon no referido filme Obatala in Praise, diz assim: Mo ny l, m njt, mo
lpo l mo jun ni funfun, o que quer dizer: eu tenho sal em casa, mas prefiro a comida insossa, e tenho
azeite de dend, mas prefiro preparar minha comida sem azeite. oportuno mencionar aqui, que o uso da cor
branca por btl (Oxal), e seus adeptos, no s na frica, como no resto do Atlntico Yorubano, no tem
nada a ver com o uso da mesma cor dentro da religio islmica. De fato, ao contrrio do que foi insinuado por
certos estudiosos aqui no Brasil, o culto a btl (Oxal) no herdou, nem o uso do branco, nem o da gua
como elemento purificador do Isl. Desde a sua origem, btl (Oxal) se identifica com essas simbologias,
como se verifica em muitos de seus orks, tais como: Baba fururu lorere o, o ke roro lEjigbo... cantiga que se
canta para o orix em toda a extenso do Atlntico Yorubano. Tambm, preciso desarticular a associao
que alguns pesquisadores brasileiros procuram fazer entre a nomenclatura Oxal, usada para o orix em meios
brasileiros, como corruptela de sa-Nl (o grande orix) e Al, nome usado por muulmanos para se referir
ao Deus Criador (do rabe Allah). Conseqentemente, o (a) l de btl (Oxal), tambm escrito em
portugus como al nada tem a ver com o Al dos muulmanos, da mesma forma que o culto de sextafeira, presumidamente reservado como o dia de Oxal. Basta dizer, a respeito disso que a semana yorubana
no tem sexta-feira. Na melhor das hipteses, tal associao entre Oxal e o deus (Al) dos Mals s pode ser
lida como mais uma das coincidncias felizes inventadas pelo rico sincretismo brasileiro.
255
Cf. Olokun Asorodayo, Eko Eleko, Ancient Philosophies International, Osogbo, 2001.

309

the virtues of humility, tolerance, and obedience, all of which seems lacking in
today's world.256
Traduo:
Eko Eleko marca o retorno ansiosamente esperado de um dos maiores espetculos
da dramaturgia popular que j estreiou na televiso nigeriana. Com o seu seriado de
Ifa Olokun, o Gro-Sacerdote de If, Awise Ifayemi Elebuibon consegue propagar
admiravelmente a cultura e a tradio yorubanas, ao mesmo tempo em que divulga a
doutrina da religio de IFA e seus valores morais. Eko Eleko celebra as virtudes e as
vantagens de humildade, tolerncia e obedincia, virtudes que parecem ausentes no
mundo de hoje (...)
fcil reparar, pela vasta bibliografia de Ifayemi Elebuibon, que a estratgia por ele
adotada nos ltimos tempos tornar acessveis a um pblico cada vez maior, sua arte e seu
discurso, disponibilizando-os nas diversas formas de comunicao de massas. Assim, os
mesmos ttulos que apareceram no seriado de televiso viraram coletnea de contos e um
vdeo, da mesma forma que os ew (poemas) originalmente concebidos para uma
performance oral, transformaram-se em discos e CDs. Isso certamente uma das marcas de
um inteletual moderno, preocupado com o alcance maior de suas idias, aliando sua arte s
mais recentes tecnologias de ponta257.
Hoje em dia, apesar de seus cargos acadmicos de professor visitante, que fazem
permanecer por largos perodos no exterior, Ifym lbubn ainda mantm um programa
de ensino de cultura, filosofia e cultura yorubanas no seu instituto API, localizado em
Osogbo, Nigria, onde so formados, tanto futuros babalwos nigerianos, querendo
aprender a arte hermtica de If rnml, quanto alunos oriundos da dispora, querendo se
aproximar cada vez mais das matrizes culturais yoruba-africanas.
Como no poderia deixar de ser, o seu contato intenso com o mundo globalizado
atravs de sua arte tambm coloca Ifym lbubn em contato com o lado feio da
globalizao, ou seja, o desejo da homogeneizao cultural em favor do Ocidente, assim
como o veto e o silenciamento sistemtico das vozes e saberes oriundos das culturas
subalternizadas. Consagro a prxima seo do presente captulo a analizar a tentativa de
256

Sola Balogun, Daily Independent, Nigeria, 18/06/2002.

257

O exemplo mais recente desta estratgia foi a gravao do CD yr If, produzido em dezembro de 2003
em San Bernardino, Califrnia, para acompanhar o livro do mesmo ttulo que foi lanando no ano anterior,
ambos sendo usados como matrias de aprendizagem do tom e do estilo da recitao de Od-If, por adeptos

310

Ifym lbubn de lidar com a vontade dominadora da globalizao, atravs de sua arte,
estudando ainda a sua aposta no processo da descolonizao da cultura yorubana. Para
tanto, pretendo mapear a obra literria de lbubn, fazendo um cruzamento das grandes
temticas que ele aborda com os diversos gneros literrios poesia, ensaios, ew (poemas
gravados) e filmes.
5.3.0 Ifym ynd ndgbonn lbbn: midiatizando a
contra-hegemonia yorubana
Wie Lasalle sagte, ist und bleibt die
revolutionrste Tt, immer das laut
zusagen, was ist258
- Rosa
Luxemburg
Neste segmento, farei uma anlise do disco Ay di Jgbnrudu de Ifym
lbubn (2002). O ttulo j diz muito sobre a inteno de lbubn em compor este ew
de seis momentos principais. Jgbnrudu uma expresso fonoesttica que significa o
caos, a anarquia e a desordem. Ou seja, com o ttulo do disco, lbubn est denunciando
no s a situao lamentvel da decadncia e do descomprometimento que caracterizam a
vida poltica nigeriana, sobretudo a decepo generalizada que a populao sente pela atual
quarta repblica, chefiada por Olusegun Obasanjo, que tanto prometeu, mas vem
decepcionando muito a nao. Tambm, o akw, ultrapassa na sua denncia a situao
local/nacional, para atingir o mundo global, denunciado o projeto hegemnico do Ocidente
que procura silenciar os saberes do Outro, fazendo com que o desrespeito pelos valores das
chamadas culturas perifricas seja considerado responsvel, em parte, pelo caos que se
vivencia em sociedades economicamente dependentes como a Nigria.
Portanto, o Ay (o mundo) referido no ttulo do ew , tanto a sociedade local
(nigeriana) como a comunidade global, na qual s existe uma nica superpotncia que tem
o poder de mudar o destino de qualquer outro pas. Na realidade, este poema faz parte da
coletnea intitulada rn j d (1999), que rene vinte e quatro poemas de lbubn.
Como explica o prprio poeta no prefcio, os poemas da coletnea foram compostos
durante as suas diversas viagens para diversas regies do mundo, a maior parte tendo sido
e sacerdotes de If, espalhados pelos quatro cantos da dispora yorubana no Novo Mundo, sobretudo nos
EUA e no Canad.
258
Traduo: Como dizia Lasalle, o ato mais revolucionrio , e continua sendo, o de sempre dizer alto o que
est acontecendo Rosa Luxemburg, apud Immanuel Wallerstein 1990.

311

compostos em vrias cidades americanas. Por isso a coletnea ganhou esse ttulo, rn j
d, que significa em yorub: As viagens do homem no mundo.
Ainda no prefcio da coletnea, o poeta resume em termos claros os seus objetivos e
as suas preocupaes nos poemas:
gbk gbod mi lati Il ynb wa si oril-d Njra
Gg b gbogbo nkn e nl
O y k a tubo mura s d Yorb
n ptk ti a l fi ron ggb orl d
(ka sra fn) n tpl m d eld ti wn y ma gbru ni.
Traduo:
Minhas repetidas viagens, entre a Nigria e o estrangeiro,
Minhas cogitaes sobre a situao a nvel mundial
A necessidade de valorizar muito mais a nossa lngua yorubana,
Como podemos pensar melhor a nossa identidade nacional,
preciso nos guardar contra a sobrevalorizao de culturas e lnguas
impostas de
cima para baixo.
justmente com essa srie de indagaes que o poema Ay di Jgbnrudu se
preocupa. evidente que foi devido sua pertinncia para o projeto da descolonizao da
cultura yorubana, perante os instintos homogeneizantes da cultura ocidental, que o poeta
resolveu incorporar esse poema no disco de ew (poesia musicalizada) por ele produzido em
homenagem a Bola Ig, ministro de justia da Repblica da Nigria e defensor ardente da
identidade e da cultura yorubana, que foi brutalmente assassinado em dezembro de 2001. O
que mais irritou os nigerianos nesse episdio foi no s as circustncias do assassinato,
mas, tambm, o fato de que o governo federal no demonstrou muito entusiasmo em
prender e castigar os culpados, nem tentou desmascarar os mandantes de um crime de tal
magnitude.
Portanto, perante a relutncia do governo federal em investigar e castigar os
mandantes do crime, lbubn decidiu lanar seu disco para protestar contra a atitude dos
governantes, numa tentativa de apelar para as instncias populares para que os fatos sejam
apurados, aproveitando o mesmo pretexto para denunciar as foras hegemnicas, tanto
locais como globais, que mandam na vida poltica e na economia do pas. De uma maneira
especfica, lbubn conseguir fazer uma denncia aberta dos mecanismos e das prticas

312

dos pases do eixo norte para manter os pases do hemisfrio sul numa situao de subdesenvolvimento perptuo.
No cruzamento das idas de lbubn, acredito que, para melhor apreender a
preocupao do poeta com as incoerncias da globalizao, seria de grande valia focalizar a
maneira pela qual o poeta desenvolve o seu discurso contra-hegemnico, primeiro
analisando os discursos reunidos na coletnea de poemas Irin Ajo Ed para depois fazer um
entroncamento das idias expostas com outros discursos afins que o poeta musicaliza no
seu penltimo disco de ew.
5.3.1

rn j d: Atentando para armadilhas da globlizao

Como j foi frisado, nesta coletnea de poemas, lbubn volta o seu olhar para

uma contemplao universalista, guardando o seu lugar de fala que o de um expoente da

cultura yorubana, que se encontra perante outras expresses culturais, possibilitadas pela
viagem que o pe em contato com outros valores que se lhe apresentam como globais.
Nesta coletnea, o poeta faz questo de salientar o fato de os poemas terem sido
compostos para guardar as suas experincias de viagens. O poeta deixa claro que no
desconhece o valor da viagem como fonte de conhecimentos. Logo no primeiro poema, o
prprio eu poeta se compara ao pssaro viajante chamado ko em yorub:
gbn alrnkiri n b lt lt gdgb (A sabedoria nunca est oculta para o
viajante)
ni t n kiri b ko k s
(Ningum sabe disso melhor que o pssaro
ko)
ko un gbn l n kiri
(Para obter mais conhecimentos, ko viaja
sempre)
Agbn bi ko k s.259
(Assim ele acaba se transformando no mais sbio de
todos os pssaros)
Para se localizar no espao global, o poeta coloca no cabealho de cada poema uma
indicao do local, da data e da hora da sua composio. De modo geral, os poemas da
coletnea so classificveis em cinco grandes categorias:
1. A experincia da viagem trs poemas: rn j d; Alrnk e
y lat pin.
2. A questo poltica, compreendendo sete poemas: wn jl; Akni

313

yn tr sd; Ogun lay; Agbra; sl tn nb e jba

kn-n np e l tr.
3. Questes da raa e da hegemonia, compreendendo dois poemas: ng Alw
Dd e frk.
4. Para uma defesa dos valores da cultura yorub-africana oito poemas
Alrd; Aj; Ay dd; Or b n d; syn m; gn mi
k ye ; j Al e dt we.
5. Crtica e denncia dos engodos da globalizao quatro poemas. Knk
jabele; wn Assn dow; Aye di jagbanrudue Il Ay k
sf.
J que as limitaes do espao nos obriga a fazer um recorte para analisar os
discursos do poeta a respeito de suas idias, estarei trabalhando nas prximas sees com
dois temas que, a meu ver, resumem o compromisso de lbubn: a valorizao e a
descolonizao da cultura yorubana, e, tambm a crtica globalizao. Na verdade, as
diversas temticas no so tratadas separadamente na obra de lbubn, pois, muitas
vezes, o mesmo poema acaba contendo discursos que abrangem diversas temticas ao
mesmo tempo.
Para se ter uma idia, ao mesmo tempo que o poeta denuncia de um lado os engodos
e as armadilhas da globalizao no poema frk (frica), chamando ateno para as
maneira pelas quais o Ocidente manipula as instituies internacionais tais como o FMI e o
Banco Mundial para manter os pases em desenvolvimento em situao de subdesenvolvimento, ele denuncia, por outro lado, o absurdo de uma no-colonialidade que faz
com que os prprios pases subdesenvolvidos se submetam a uma dependncia cultural,
intelectual e religiosa, deixando de lado os valores de suas culturas locais, para adotar,
acrticamente, os valores do Ocidente, mesmo quando se gabam da sua soberania nacional.
Para o poeta, a mesma lgica que condena o intervencionismo das grandes potncias
ocidentais em escala global, deveria ser aplicada para condenar o neocolonialismo cultural.
Ele percebe que ambos acabam dando no mesmo, acarretando um subdesenvolvimento
cada vez mais grave nos pases do eixo sul. Por isso, neste trecho, o poeta faz esta longa

259

Poema rn j d, op. cit. p. 2.

314

advertncia tanto contra os abusos das instituies aliciadoras do Ocidente, por um lado,
quanto contra a ingenuidade dos prprios africanos que se deixam aliciar pelas promessas
da incluso global:
fn Bnk gby
(Algum precisa avisar ao Banco Mundial,
Ki wn o fi frk lrn ll.
que deixe a fica em paz!)
Ogun ka fip yni lw,
(O FMI precisa acabar com essa prtica de
agiotas)
Ka fip gbowo lw ni.
(Emprestando fundos com motivos pouco
humanitrios)
Ka ma pon nnkan rdrd,
(Essas instituies gostam de aliciar pases
pobres,
Ka t u w k dtubnt
com projetos mirabolantes sem proveito
algum)
p a lomnira l,
(Que valor tem a nossa soberania poltica,
Ao lmnira ,
(quando nossa independncia cultural no
garantida?)
Ao tn lmnira d
(nem as nossas lnguas tm peso a nvel
mundial)
ala l nk,
(Quando as nossas culturas se vem
desqualificadas)
e one l ne
(Acabamos valorizando o que nos imposto de
fora)
B la lmnira sn
(Quando as nossas religies tradicionais so
desprezadas)
sn kr, ti w
(eis que ns negros passamos agora a valorizar as
jba lrin ng,
religies importadas, s porque so ditas
universais)
Wn n lu l fn wa ts ts,
(O mundo ocidental nos trata com desprezo,)
wa n n jj pnl sg s s s, (Mas parece que no sabemos ler os indcios)
Ao lmnira by m,
(Eles nos tiraram as tradies ancestrais)
m frk wn ti dwe
(E em troca nos obrigam a imitar seus
comportamentos fteis)
yn dd w di Alcwe j (Ns que originamos a civilizao, agora imitamos
os outros)
Ablj ta fi tw gba lgb
(Eis a origem do caos que predomina no nosso
tiltoko
continente)
ran yn dd
(Prestem ateno, filhos da Mamma frica)
Adlw t nb kkiri gby,
( descendentes da frica na dispora,
ky r mi,
escutem o que tenho para vos dizer)
r gidi lr y o,
(Pois as minhas propostas merecem ateno)
l t ne k le myn lr,
(Est na hora de revisarmos essas idias
recebidas)
T b a w nn e abnib wa, (Ser que a democracia ocidental melhor que
as
prticas polticas das nossas tradies?)

315

Il l w, ka t m lrk ...

(Por que no desenvolvamos projetos que

melhor
combinem com as nosssas culturas?)
Ngb ta ti gbmnira,
(Qual o valor real da nossa independncia?)
K l e ta ma t b e ara wa?(se nem liberdade temos para ter o nosso
prprio sistema poltico)
yin wo orl d b China (A China deveria nos servir de exemplo)
lrin gby,
(Na comunidade global, eles nunca aceitam a
Ohun abnib wn ni wn e,
poltica que no seja conforme s suas
tradies)
yin wo Jpn,
(idem para o Japo)
Bo ti ne wn to,
(Nunca se submete a nenhum outro povo)
Wn br nkan,
(Apesar de Hiroshima e Nagazaki)
Wn dij mri gbara wn
Se os japoneses se tivessem rendido aos outros)
lw ajnifni
(Hoje o Japo no iria poder tratar o Ocidente de igual
para igual)
wa ng alw dd la dgun
(Por que que a raa negra no poderia fazer o
mesmo?)
lw amnisn lrl d...
(Para nos libertar das falsas promessas da
globalizao)
Wn nk swa lrn,
(precisamos desmascarar os agentes do
imperialismo
ocidental)
Wn nda m wa r [...]
(Que tudo fazem para se infiltrar nos nossos
meios, para
nos manter no subdesenvolvimento perptuo)
O poeta faz um aproveitamento melhor e mais pormenorizado dessas idias no
poema Ay di jgb n rdu, que aparece na mesma coletnea de 1999, e acabou sendo
gravado em um disco homnimo em 2002, para denunciar mais um episdio da violncia
ideolgica, poltica e cultural, acarretada pelo embate entre os valores autctones e as
prticas impostas de cima para baixo, pelos agentes da globlizao.
5.3.2 O disco Ay di jgb-nrdu: a dupla voz denunciadora do
poeta-cantor Ifayemi Elebuibon
O disco consiste de duas faixas com os ttulos respectivos de Il m260 e Ay di
jgb-nrdu261. A primeira faixa coloca a questo da impunidade, evidente no caso do

260

No imaginrio popular se diz que Il m, o cho treme (terremoto) quando morre um elefante, erin wo!.
Isso se tornou, pois, uma metfora comum, para se referir morte de uma personalidade importante na
sociedade.
261
Lit. o mundo se virou de cabea para baixo.

316

assassinato do ministro Bola g, esboando as crticas mais profundas, que sero feitas
sociedade local e global, na segunda faixa, que um exerccio de crtica cultura
contempornea por excelncia. Em seguida, passo a analizar os diversos momentos das
duas faixas que compem o disco, comeando com Il m.
5.3.2.1

Il m: denunciando a impunidade
O ttulo da faixa significa literalmente o cho est tremendo. No imaginrio

yorubano, so poucos os acontecimentos capazes de provocar o fenmeno que faz o cho

tremer. Num pas que desconhece terremotos, tsunamis e tufes, s uma tragdia nacional
de alta magnitude poderia provocar, nos diversos segmentos da nao, uma dor e angstia
comparveis a efeitos dessas calamidades naturais que no param de assolar algumas
regies do mundo nos ltimos tempos262. A morte sbita e violenta de um heri nacional,
como foi o caso de Bola Ige, merece ser considerada uma dessas tragdias. Quando
ocorrem tais tragdias, os agba Yorb, isto , os sbios da nao yorubana, costumam
dizer que so as foras sobrenaturais (divinas) que esto dando aviso nao de que existe
um perigo maior na frente e que algo drstico deve ser empreendido para evitar maiores
danos e castigos que ameaam a nao263. Tudo isso aparece nesta faixa do disco de ew de
lbubn, que, como babalwo-sbio-intelectual da nao yorubana, empreende um
deciframento do recado hermtico que representam as circunstncias do assassinato do
ministro da justia.
Dividi a faixa em oito movimentos principais segundo os aspectos temticos do
discurso do akw. Nesta primeira faixa do disco, fica evidente que o objetivo de lbubn
quebrar o silncio desconfortvel que se instituiu em torno do assassinato do ministro,
respondendo, deste modo, chamada de Rosa Luxemburg, citada na epgrafe desta seo,
como quem esteja afirmando que, face ao silenciamento imposto pela classe dirigente
acerca do assassinato e outros crimes insolveis nos quais as pessoas suspeitam um
262

Como diz o prprio akw na linha 48: r bawo, r bgbr!, ou seja, o acontecido tomou
completamente de surpresa tanto os iniciados awo, como os no-iniciados gbr, da mesma forma que
terremotos e furaces como a recente Catarina e suas irms nefastas assolaram e surprendiam pases cujo
estado de vigilncia nunca foi posto em dvida.
263
No caso das recentes calamidades naturais tambm, o consenso entre os cientistas e especialistas vem
sendo que tais acontecimentos avisam para a degradao a uma escala cada vez mais insustentvel da nossa
biodiversidade, provocada pelo chamado efeito estufa, por sua vez provocado pelo descuido das naes

317

envolvimento do prprio governo, o primeiro passo, e talvez o mais importante, falar alto
e denunciar os jogos sujos dos mandantes. Alis, este passo mais do que teve o resultado
almejado, se julgarmos pelo rumo que tomaram as coisas, logo depois da apresentao do
disco para uma assemblia de governadores de estados yorubanos em abril de 2002.
O governo foi obrigado a mudar o rumo das investigaes do assassinato do
ministro e outros casos pendentes. Ao mesmo tempo, houve o surgimento de uma nova
classe de formadores de opinio pblica no meio yorubano, tais como o gb gb Yorb
e Afnifre, dois grupos de oposio, formados por polticos e governadores dos oito
estados yorubanos da Federao nigeriana, alm do mais radical OPC (Odu People`s
Congress) Congresso dos Descendentes de Odduw agrupamento yorubano que
iniciou uma oposio aberta ao governo de Olusegun Obasanjo, constituindo-se, s vezes,
em milcias populares, para garantir a segurana das suas zonas de atuao. A seguir passo
a analisar cada momento desta faixa.
5.3.2.1.1

Momento 1: Aliando o tradicional ao moderno

Muito significativa a presena, neste incio do disco, da marca de luto tradicional,

com o qual o akw abriu o disco, conjugando o belo ao doloroso como prescreve o
seguinte ditado yorubano: fl k bs ni kj rni j si!, ou seja, quando se sabe
proclamar a dor com ritmo e elegncia, haver sempre quem sentir a vontade de danar.
Tambm neste primeiro momento do ew, no falta o apoio dos elementos tradicionais de
agouro, representados principalmente pelo vo ou o choro dos pssaros de mau agouro,264
que se apresentam para avisar o akw, no modo teleptico tradicional, algo parecido com
o que a cincia procuraria descrever simplemente como o sexto sentido. J as instncias
mais preconceituosas prefeririam descrever tais fenmenos como instinto selvagem ou
algo parecido.

industrilizadas para com o meio ambiente. Eis, portanto, mais uma prova da convergncia entre o pensamento
emprico da cultura yorub-africana e o pensamento cientfico ocidental.
264
Na cosmologia yorubana, a aparncia em momentos anormais, de certos animais ou pssaros, tida como
um sinal de que algo indito estaria prestes a acontecer. Por exemplo, quando o rato gigante kt (tambm
conhecido como ew), que um animal de hbitos noturnos, aparece em plena luz do dia, sinal de mau
agouro, pois um ditado afirma a seu respeito que w, a k ri ew lsn, ou seja, o ewu nunca passeia
durante o dia. Da mesma forma, o vo repetido de certos pssaros de carnia, como o urubu, assim como o
canto repetido de uma certa espcie de papagaio, chamado kow, representam um pressgio mal agourado
para quem souber interpretar tais sinais.

318

Porm, a saberdoria emprica das sociedades africanas ensina que tais fenmenos
acabam transmitindo as notcias com muito mais rapidez e eficcia do que a mdia
moderna com suas tevs a cabo. Isso, justamente, porque tais avisos falam diretamente ao
corao das pessoas e no precisam ser mediadas. Lembremos que esse acontecimento do
agouro, vivido pelo poeta, aconteceu em pleno centro da metrpole de Londres, fato
irrefutvel que comprova a invaso do centro, com sua cincia e tecnologia avanadas, pela
sensibilidade e a diffrance da periferia. Aquilo que antes teria sido descartado como mera
superstio sem fundamento hoje conta com a corroborao dos meios de comunicao
ps-modernos que chegaram a confirmar o fato ocorrido na manh seguinte, trazendo
apenas os pormenores do assassinato de Bola Ige, que a sabedoria tradicional yorubana j
tinha revelado ao poeta, de maneira teleptica, desde a noite anterior.
Usando a entonao e o ritmo de yr If, a msica ritual de If, cheia de metforas, o
akw esteticamente introduz o doloroso episdio, acompanhando o seu canto lrico pela
orquestra tpica de If, composta por agog, xequer e o tambor falante. A msica
resultante um canto ceremonial de axex, o ritual fnebre que se reserva para pessoas
iniciadas nos cultos nag-yorubanos.
Voz:
perda

Ewur boju wrr wn rlpo ooo!

( nao yorub, chore a sua

gntn boj wdd wn rlr m,

irrecupervel, pois, seu brao
m Yorb nl lko ld lhn odi,
valente se perdeu. Seu advogado
Ao r`gbgb t gbar dgb kal,
e protetor, defensor de seus
ik p`Algba baba mwo
direitos, para sempre foi
silenciado)
Coro:
Hin in in !
Voz:
Ik polr d gb f o,
(A morte de um lder provoca
gb tm k loj p di,
disperso no campo
fbj k nu is nf
a nao inteira lamenta
Ao mm ri algba baba mwo!
esta perda irreparvel)
Coro:
Hin in in !
n wa, a ri!/a sn, a wo!
(Todos o procuram por toda a parte,
ao m le y w m ik ljogun o! (2x)
mas ele no encontrado,
porque j foi
tomado pela morte)
Tambor falante: K sni t n k!
Refro:
Wkwk ler wl,
totalmente

(Todos morreremos um dia!)

(Qual uma formiga que fica
engolida pela terra)
319

Bla g wl l, o wl l

(Bola Ig foi engolido pela

Wkwk ler wl,

totalmente

(Qual uma formiga que fica

terra!)
engolida pela terra)
Ajbl wl l, o wl l !
(Ajbl foi engolido pela terra!)
(repetio ao longo do resto da faixa)
5.3.2.1.2

Momento 2: Il m!, il m!
(Os elementos esto nos avisando que o nosso mundo
corre riscos incalculveis)

Neste segundo momento, o akw mostra como a aliana entre as sensibilidades

tradicionais que fazem confiar nos meios de comunicao hermticos, tais como o mau
agouro de pssaros sinistros e a mudana sbita do clima, e os meios de comuncao tecnomodernos, tais como a rdio e a televiso a cabo, pode tornar-se proveitosa no diagnstico
de situaes de urgncia, mesmo nesta era da globalizao. Ao deixar claro, na abertura do
seu ew, que foi o choro sinistro do pssaro chamado kow e a ocorrncia insistente de
relmpago em plena noite de inverno no centro metropolitano de Londres, onde ele se
encontrava no domingo do assasinato de Bola Ige, que o tinham prevenido que algo terrvel
estava acontecendo na sua terra natal, agouro que foi confirmado, logo na manh seguinte,
pela televiso britnica, Elebuibon prova dessa maneira que os saberes tradicionais no
esto fora do lugar numa conjuntura globalizada:
Voz: (premonio) Il m!, il m!
r sn ni oj sn,
il m lru, jina wlwl,
y mi j, r b mi,
Omije d lj mi.
Il London ni mo w,
y kan f lrmi-lrmi,
minha cabea)
o gbap tn mi l,
y kan f bg-bg
tn gbap s mi b,
Mo ly kld?
y dmi lhn, y m pnkn,
Mo kl, il j o,
sinais)

(A terra est tremendo de medo)

(O trovo se fez ouvir sem sinal de chuva)
(Os relmpagos transformam a noite em dia)
(Fiquei apavorado)
(Pressenti que algo horrvel estava no ar)
(Eu estava em Londres)
(Um primeiro pssaro estranho sobrevoou
(Sumindo minha direita)
(Outro apareceu de repente)
(E sumiu minha esquerda)
(Procurei indag-los para saber o porqu)
(Mas no obtive resposta alguma)
(Os que me rodeiam no estavam ligados aos

320

m sk sn lj, wn funra!
(Os homens modernos no tm ifunra265)
kan b lhn nkan ni,
(No percebiam que algo de inslito ia
acontecer)
Fr kl m,
(Logo que amanheceu no dia seguinte)
ro ryn t j amhn-mwrn
(A rede de televiso britnica)
t gbogbo wa lf kal,
(Deixou cair a bomba)
On akkanju wa lo dgbere fay,
(Informando a morte violenta que roubou a
vida de
Bl g Adb faye sil
nosso querido Bola g)
gbrun l. H!
(A terra est tremendo de medo)
Isso , pois, um belo exemplo de como a cincia tradicional se complementa com os
avanos da tecnologia de comunicao como o rdio, a televiso e a Internet, comprovando,
desta feita, a afirmao de Hall (2003:60-1) de que o particular e o especfico podem muito
bem retornar e encontrar expresso no centro da aspirao universalista panptica da
globalizao ao fechamento, visto que, conforme argumenta o terico: O local no
possui um carter estvel ou trans-histrico. Ele resiste ao fluxo homogeneizante do
universalismo com temporalidades distintas e conjunturais. Ao passo que a diffrance da
yorubanidade soube, como afirma Hall, modular, desviar e traduzir seus imperativos a
partir da base tnica, isso lhe deu a possibilidade de aproveitar os avanos da tecnomodernidade sem comprometer, nem perder, o essencial do seu saber tradicional. Assim,
tanto aqui como em outros pontos do ew, o argumento do akw vem a ser, que no
devemos deixar de manter a nossa diferena cultural, nem deixar de respeitar, em nome da
modernidade e da globalizao, as prticas culturais que marcam a nossa personaliade
tnica. Nisso consiste a sua aposta pela descolonizao total do saber yorub-africano.
5.3.2.1.3

Momento 3: Ik t yo ba pani, t b sni ni fl k m a dp!

(Quando um acontecimento que ameaa tirar a vida de algum, se limita

265

Ter ifunra em yorub significa ter o dom de ler os sinais dos tempos para compreender o que h de vir.
Os yorubanos acreditam que h vrias maneiras pelas quais os elementos podem nos prevenir contra uma
tragdia que est para acontecer, para que possamos evit-la. Dentre os elementos dotados desse valor de
premonio esto os animais, sobretudo os animais raros e selvagens que podem avisar os homens atravs
de suas apario sbita ou comportamentos estranhos. Quando isso acontecer, as pessoas avisadas
normalmente procuram os babalwos para indagar sobre o que isso poderia significar. Isso o conceito de
funra. Um provrbio yorubano deixa clara a importncia desse conceito ao afirmar que: funra logn
gb, ou seja, a melhor arma de que dispem os gb, sbios yorub-africanos, a qualidade de terem
funra. O velho provrbio portugus que tambm afirma que homem prevenido vale por dois talvez
esclarea um pouco mais ainda esse conceito yorubano, algo que foi comprovado de maneira mais irnica
pelas tragdias provocadas pelo furaco Catarina no sul dos Estados Unidos nos ltimos meses, apesar de ser
o pas que mais se orgulha pela sua combatividade e avano tecnolgico, tanto para detectar perigos como
para preveni-los.

321

a tirar-lhe somente o chapu, a pessoa precisa ficar de sobreaviso)

No terceiro momento do ew, o akw fustiga os lderes do povo yorubano que no
souberam tomar as medidas cabveis para evitar essa catstrofe nacional. Segundo ele,
estava mais do que bvio que existia um compl contra o povo yorubano dentro da
Federao Nigeriana. Prova disso, segundo ele, foi o assassinato sistemtico de seus
representantes mais iluminados. Ao mesmo tempo, o akw apostrofa diretamente o prprio
ministro assassinado, perguntando-lhe por que ele no prestou ateno aos sinais de mau
agouro, contidos nos acontecimentos que ele vinha experimentando, pouco tempo antes do
dia fatdico. De fato, os meses que antecederam o assassinato foram muito turbulentos na
vida poltica da regio yorubana da Nigria. Houve uma ciso no partido AD (Aliance for
Democracy) Aliana pela democracia , partido ao qual pertence a maioria dos yorubanos
e que representa o principal partido de oposio contra o PDP (Peoples Democratic Party)
Partido Democrtico Popular de Olusegun Obasanjo, que o partido governista, com
base poltica na regio norte do pas. Aconteceram infiltraes de elementos do PDP nos
estados yorubanos e isso provocou uma quebra de braos na hierarquia do AD, levando a
muitos assassinatos de personalidades chaves yorubanas que compunham a liderana do
AD. O prprio Bola g estava no meio dessa controvrsia, tendo dado o seu apoio a uma
das faces mais reacionrias que foi acusada de tramar o assassinato de um dos deputados
yorubanos mais radicais no estado de Osun, chamado Odunayo Olagbaju, o que levou os
partidrios deste ltimo a jurar vingana contra o grupo de Bola g, indo at o ponto de
praticar contra o ministro o ato simblico de tirar o seu chapu durante uma audincia com
o ni dml, rei tradicional de Il-If e pai espiritual de toda a nao yorubana. Foi a
esse ato de decapitao simblica a que se refere o akw nas linhas 7 e 8 da estrofe
seguinte. Nas linhas 11 e 12 da mesma estrofe, o akw ainda chamou, pshumamente, a
ateno da prpria vtima ao provrbio yorubano que diz que quando uma pessoa sofre um
acidente que o faz perder o chapu, a pessoa deveria tomar muito cuidado para no vir a
perder a prpria cabea dentro de pouco tempo, provrbio esse que virou triste realidade no
caso de Bola g.
ripe n rfn nik hun gb w,
db ka gbnilj, ka tka b,
db kap k lely e?

(Minha gente, no repararam que foi

um crime premeditado?)
(ainda por cima, um ato de covardia)

322

James Ajbl g,
K ld to fi da w l gan an?
K ld ti mm r dp m?
Ngbt wn fi s ni fila
fsicas)
kil e to le funra,
pblico)
Wn gba lj,
wn s ni wjji
Ile funra, ile w o,
desabando
j funra, j jin
m Yorb ni wn ngb lj,
Yorb nn n n wp:
ditado?:)
Ik t yo ba pani,
t b sni ni fl k m a dp,
chapu,
gbn ik y gba fila,
k Atink nik hn gb l!
contentou

(E tu, James Ajibola Ige)

(Porque foste to desprevenido?)
(porque no prestaste ateno?)
(Quando j vinha sofrendo agresses
(Quando te tiravam o chapu em
(Quando te esbofetaram, e te quebraram
os culos, porque no te preveniste?)
(Uma casa desprevenida vai acabar
a qualquer momento)
(Porque que s os notveis yorubanos
sofrem tais afrontas?)
(Ser que ningum se lembra mais do
(A morte que ameaa tirar a vida da gente,
se ela se contenta em tirar apenas o
a gente deve ficar mais esperto)
(Infelizmente, essa morte no se
com o chapu, acabou levando a sua

vtima)
Ogun lni, og lla,
nbo la tun bl ay l?
r bawo, r bgbr!
5.3.2.1.4

(Isso sinal de que as coisas vo mal)

(O medo est tomando conta de todo o mundo)
(Tanto dos awo como dos gbr266)

Momento 4: j tr t d, lun lo mye n ti pa

(A chuva que cai sem parar, s Deus sabe quantas
pessoas ela vai molhar)

O prximo momento do ew constitui uma exortao aos yorubanos em geral,

especialmente s lideranas nacionais, para ficarem mais atentos para detectar as
maquinaes e as sujas manipulaes dos seus inimigos polticos que, evidentemente,
estavam procurando aproveitar-se das brechas ideolgicas nos meios polticos yorubanos,
para prejudic-los267. Da linha 8 12 da estrofe seguinte, o akw faz aluso diviso
ideolgica existente na liderana poltica yorubana, como prova da orfandade poltica em
que eles ficaram, desde que faleceu em 1987 o sbio Obafemi Awolowo, antigo lder
266

A cincia hermtica yorubana classifica as pessoas em duas categorias: os awo so os iniciados, os

sbios que conhecem os segredos da vida, enquanto as pessoas comuns, sem discernimento so classificadas
como gbr.

323

poltico-ideolgico yorubano na cena poltica nigeriana desde a poca pr-independente.

Ao mesmo tempo, o akewi faz uma dura cobrana s elites yorubanas, fustigando a sua
postura de passividade perante a tenso poltica nacional, denunciando o seu medo de
perder os seus privilgios, com uma tomada de posio mais radical contra aquilo que todos
podem ler, nas atitudes dos dirigentes locais e nacionais, como um caso mal disfarado de
colonialismo cultural. Segundo a interpretao popular da freqncia dos assassinatos que
s atingem dignitrios yorubanos, a mfia do norte pretende tirar da cena poltica, atravs
de assassinatos sistemticos, todos os lderes yorubanos, porque se acredita que s os
yorubanos poderiam opor-se volta da mfia nortista, para retomar a presidncia da
repblica nas prximas eleies em 2007, visto que a classse poltica da regio leste no
tem suficiente peso para impedir a mfia nortista nos seus propsitos.
kk eb wliwli mw dr,
(Pouco a pouco, as coisas
pioram
Bni wliwli s mw dr o,
cada vez mais)
j tr t d,
(A chuva que cai sem parar, s
Deus
lun lo mye n ti pa
sabe quantas pessoas ela vai molhar)
m Yorb, wn niyn gbn mn, lai sk
( nao Yorub, fique atenta!)
n n rfn nik hn gbw ,
(No percebeste que estava tudo
premeditado?)
O e jp m tiwa nkn
(Por que s os lderes
nn n ni wn w baba?
yorubanos so assassinados?)
e kawa sp gbn or tan
(Ser que esse compl devido
ao
ni wn fi paw lkni n?
saber notrio que possumos?}
m Yorb nl lko ld s funra?
( nao Yorb, tome
cuidado!}
Igb tio b lmr, ti dskangbn,
(Os nossos adversrios polticos
acham
b t o b lk wn ti p ldn rsp, que poderiam fazer de ns bodes
expiatrios)
lkn t llgbg, k ya jko jj,
porque acreditam que no
passamos
m t ba ni baba, wn n jj bi mn,
de rfos ideolgicos}
yin gbgb il Yorb, il m!
( lderes yorubs, tomem
juzo!}
5.3.2.1.5

Momento 5: A gb`mnira sl, a l`mnira s!

267

O que aconteceu realmente foi que, tanto no caso do assassinato do deputado em Ile-Ife, como no do
prprio Bola g, os assassinos eram yorubanos pagos por mandantes desconhecidos.

324

(Soberania poltica no garantia de independncia cultural)

No prximo momento, o akw denuncia no somente as maquinaes da mfia
nortista, que representa o grupo hegemnico nacional no controle do destino da nao
desde a independncia, mas tambm a hegemonia cultural, exercida pelas polticas
homogeneizantes da globalizao, representada nos diversos aspectos da vida nacional na
poltica da oligarquia nortista que consegue permanecer no poder porque sabe danar ao
ritmo do Ocidente, reprepresentado na economia nigeriana pelas multinacionais que
exploram o petrleo nigeriano sem um retorno comensurvel nao, acarretando um
abandono total e uma degradao sem medidas da vida e da meio ambiente nas zonas
produtoras como a regio do Delta, onde as tentativas dos grupos nacionalistas como o
afamado MOSSOP, que defendia o interesse do povo Ogoni, sofrem, cotidianamente, uma
represso brutal, como foi o caso do enforcamento de Ken Saro Wiwa e seus oito
companheiros em 1996; na vida religiosa pela presena das igrejas neopentecostais que
atacam as religies tradicionais, ao mesmo tempo que condenam as outra seitas crists,
como sendo inautnticas; na vida cultural pela invaso de valores universalistas muito
suspeitos, como a vulgarizao de prticas amorais, tais como o aborto e a proliferao da
promiscuidade, em nome da liberdade de expresso sexual, incentivada pelos milhes de
dlares que muitas ONGs ocidentais investem na sociedade nigeriana, na sua campanha de
promover o que chamam de educao sexual na luta contra HIV/AIDS. Tudo isso, na
opinio do akw, mostra que a independncia que o pas ganhou em 1960 no vale muita
coisa, desde que o pas ainda continua cultural e economicamente dependente, sujeito,
inclusive, aos caprichos das instituies financeiras internacionais a mando do Ocidente,
tais como o FMI e o Banco Mundial268:
m Yorb yni lt yn!:
(Acorde, nao Yorb!)
e one le o! b ni
(No vem que estamos pior do que
w onw ni w!
escravos, sem vontade prpria?)
Orl-d ti b mra sise ti gr-gr, (Qualquer pas que despreze a sua cultura)
e one lwn maa e,
(Sempre ser escravo de outros)
w onw ni wn maa w!
(Olhem s onde viemos parar,
yin wk, wol,
Olhem o tamanho da nossa desgraa,
yin wnu is, wnu k:
Ser que ningum se d conta de que
268

Vale lembrar que o poeta tinha denunciado as atividades dessas mesmas instituies no poema intitulado
firika que j analisamos numa seo anterior.

325

 rl gbr n?
no temos mais controle do nosso
destino?)
A lj l, a s wj rde!
(Temos abandonado os saberes
milenares
A lgbn tiwa nl,
que os antepassados nos deixaram em
herana)
a tn tr gbn fi say e wa!
(At nomes prprios com os quais batizamos
os
A lrk l, a tun tr ork sm, nossos filho, tm de ser emprestados da cultura
dos outros? Est mais que provada que
A gb`mnira sl, a l`mnira !
a independncia poltica que
conquistamos,
no se concretizou em soberania
cultural)
5.3.2.1.6

Momento 6: ni t b jun gb, k n bwn k gb!

(Quem nada deve, nada teme)
No prximo momento, ao mesmo tempo que dialoga com a corrente que culpa a mfia

poltica do norte pelas atrocidades e assassinatos, o akw afirma que acredita na existncia
de foras de dentro no meio dos prprios yorubanos, que colaboram com os adversrios
do norte, para executar esses projetos nefastos. Para ele, s isso poderia explicar a
ineficcia de toda e qualquer soluo proposta de l do alto, isto , pelo governo, fazendo
com que os dirigentes nunca conseguissem resolver o problema269. Diante de tal situao, o
akw prescreve a soluo tradicional que se costuma usar em meios yorubanos para
detectar e castigar traidores. Esse mtodo consiste em fazer um juramento ritual em cima
do cadver da pessoa assassinada, terminando com a partilha, pelos suspeitos, de uma gua
ritual, que se bebe na cerimnia de corpo presente, depois de ritualmente tocar o prprio
cadver com a mesma. Tradicionalmente, o poder deste ritual acaba matando sem tardar o
culpado que teria compartilhado dessa comunho. Portanto, perante a incapacidade
aparente dos mtodos ortodoxos de investigao criminosa dito moderna e convencionais, o
269

Esse receio do akw se confirma recentemente quando o Tribunal Superior de Justia do Estado de Oy
na Nigria pronunciou o veredicto de que, por falta de provas convincentes, fosse liberado o principal
suspeito pelo assassinato de Bola Ige, Iyiola Omisore, que era vice-governador do Estado de Osun, na poca
do crime, e que, apesar do imbrglio do assassinato, ainda conseguiu se eleger senador nas eleies de 2003,
depois de ter mudado de partido para integrar o PDP da base governista. Como disse a reportagem de
www.chatafrik.com de sbado dia 26 de junho de 2004, com esse veredicto inocentando o principal
suspeito, a pergunta que nunca deixou de atormentar a todos continua sendo a mesma: quem matou Bola Ige?
E, ser que o governo nunca vai conseguir esclarecer este mistrio?. A indagao mais sria, feita pelo
jornalista, Laolu Akande, a respeito do veredicto no ficou muito longe daquela que tinha feito Elebuibon no
seu ew: Ser que o enquadramento de Iyiola Omisore como mandante do crime no passou de um

326

akw prope este ritual, chamado lpa, para desmascarar os verdadeiros culpados e
mandantes do crime:
j ta b sp, a lgbn,
(Se verdade que temos grandes
saberes
a la, a s l`gbra l Yob,
orgnicos, tradio e fora mstica)
Klse ti ao m lo nn wn gbn wa?
(Porque que no podemos us-los
Nj t wn ti nfi kk rn`gun,
para resolver casos que desafiam o
saber
ao t mj olr d gbgede,
tecnolgico moderno?)
mi b da lmrn,
(No caso especfico deste assassinato,
km wul dara wa lmn,
sugiro que recorramos cincia oculta
Ka jk il br ni t paw lkni, tradicional, pedindo a justia do orix il,
que nunca falha)270
Gbogbo yn t b d lj,
(Todos aqueles que tenham a
concincia limpa,
p wn lw nn ik jij y,
de no terem participado deste compl,
Kp klwar mnlpa,
devem se apresentar no lugar onde a
vtima foi
Sepultada, para jurar sobre o seu corpo)
Gbogbo wd gbld
(Isso seria mais eficaz do que todos os
mtodos
n for npn n orl-d tiwa,
policiais, ditos modernos, que nada
resolvem
neste pas)
j wn l r mnlpa!
(Digo que a soluo o ritual do lpa!)
ni t b jun gb,
(Quem nada fez de mal,
k n bwn k gb!
no deveria ter medo da justia divina)
5.3.2.1.7

Momento 7: gbw kt, b b fnwn l, y wn

lrnkn (Um vestido tomado emprestado nunca se ajusta bem no
corpo)271

Neste penltimo momento do ew, Elebuibon fustiga o abandono das prticas culturais
com as quais costumavam-se conter os abusos do poder e da liberdade ou do

subterfgio para distrair a atena do pblico da existncia de outros mandantes, mais reais, e mais
poderosos?. Fonte acessada em 7/7/2004.
270
Na cultura yorub, quando algum morre misteriosamente, e ningum consegue desmascarar o autor da
sua morte, costuma-se apelar justia de il (a divindade da terra). Acredita-se que a terra, que recebe o corpo
de todos na morte, saber determinar e punir os malfeitores em tais ocasies. Esse ritual o que se chama de
lp.
271
Provrbio yorub: significa que impossvel tirar proveito mximo de idias e teorias alheias sem que,
primeiro conseguir interiorizar as mesmas, porque no saberemos aplic-las.

327

individualismo na sociedade yorubana tradicional, tais como os preceitos de tj272. Ele

lamenta que essas prticas vm sendo sistematicamente desprezadas pela classe poltica e
pelas elites, em nome de idias mais modernas trazidas pela globalizao, cujos
contedos e implicaes esses mesmos proponentes nem sequer entendem direito.
Criticando diretamente a intruso das prticas religiosas e culturais globais, tais como as
igrejas e seitas no-pentecostais, que desqualificam tanto as crenas ortodoxas como as
religies tradicionais, e cujo alcance to poderoso at o ponto deles mexerem com a
prpria liderana nacional,273 levando at o ponto onde os reis tradicionais, que deveriam
ser igbkej rs (parentes prximos, ou, seja, zeladores supremos dos orixs),
abandonarem os rituais tradicionais que deveriam propiciar sociedade a paz, a ordem e o
progresso. Lembrando a todos o provrbio yorubano que afirma que: gbw kt, b
b fnwn l, y wn lrnkn, rg-rg lohun un teni bani lara j!, o akw
denuncia o que o saudoso maestro de Afro-Beat, Fel Anikulapo Kuti, j tinha chamado de
atitude de folofolo274, ou seja, a postura de rabo-preso que caracteriza os governantes e as
elites dos pases ps-coloniais, a querer imitar os seu amos ocidentais, mesmo sabendo o
desprezo que estes, muitas vezes, tm pelas suas culturas e instituies. O akw afirma
que, para uma nao se tornar forte e relevante no mundo de hoje, precisa ter vontade e voz
prpria, a fim de poder defender os valores de sua soberania cultural e identidade nacional.
yin wgb ta ti b kin hn b ni?
yin gbgb k pra a yn t,
Orl-d Yorb gn rg mn:
declnio)
A laj-laj oj wa mn kedere!
modernizar
gb ta gbtj ta, a fow rdj,
valores
A kgun tr tn,
nossa
a tn w ogn wa kiri,
al laa r lr, w onw laa r lr!
outros)

(Olhem quanto tempo levamos para

construir a nossa histria)
(A nao Yorubana est em
(S

porque

queremos

nos

perdemos a noo dos nossos

milenares)
(Depois de termos jogado fora a
cultura, em nome da modernidade,
estamos reduzidos a imitar os

272

Conceito que visa a proteo do nome e da linhagem que impede as pessoas de cometerem crimes ou atos
reprovveis na sociedade
273
Conta-se que, pelo menos uma vez por semana, acontece no palcio presidencial um viglia revivalista
para desdemonizar a sede do governo.
274
Cf. KUTI, Fel Anikulapo, Mr Folofolo.

328

gbw kt, b b fnwn l,

diz:
y wn lrnkn,
nos
Rg-rg lohun un teni bani lara j!
K da kyn j akr-mdn lr fuur!
ser

(Lembrem bem o que o ditado

(A roupa dos outros nem sempre
cabe bem)
(est na hora de deixarmos de
meros simulacros!)

Assim sendo, o akw resolveu convidar os seus compatriotas a parar com todo esse
folo-folo, chamando a todos para voltarem a respeitar e lutar pela sua prpria cultura e
religio, e aos reis, que representam a liderana espiritual da nao, o akw insiste que
voltassem a cumprir com suas obrigaes perante os orixs da nao e que parassem com o
abandono das instituies tradicionais que certos reis modernos agora desprezam, sob o
pretexto de serem eles ba gbld, ou seja, reis modernos, que no precisam mais
adorar os orixs tradicionais, uma vez que j se converteram s religies universais, tais
como o cristianismo ou o Isl.
m Yorb, y t e folo-folo y t o!
( nao Yorb, chega de folo-folo)
ma ww b iran tiyn gan an;
(Voltemos a valorizar as tradies
ancestrais)
ma sn b iran tiyn gan an;
(Voltemos a valorizar as nossas
divindades)
ma s b iran tiyn gan na!
(Voltemos a valorizar a nossa cultura)
Gbogbo orl-d t lgbra kkiri gby, (Olhem bem para as naes poderosas de
hoje275)
wn k e e onse;
(Elas nunca desprezam a sua prpria
cultura)
Wn s j bwn dn kaa w!
(Nem abandonam as suas religies)
Gbogbo sn at t wn n kkiri gby, (Elas nunca deixaram que suas religies
B lnkan pawn r,
fossem desprezadas pelo Ocidente276)
j kba a tiwa say ggb ba,
(Porque ento quereis que os nossos reis
abandonem as religies tradicionais?)
wn ba gbld ti mr ba nyn!
(Esses reis modernos nos metem
medo!)
Od gbgn o!
(Nem ligam mais para os sinais de mau
agouro,)
ba or-t k wn lwn syw si, (que atestam para a insatisfao das
divindades)
275

A referncia aqui obviamente a naes como a China e o Japo. Lembremos que o poeta tinha elogiado
esses pases no poema frk.
276
Refere-se aqui s religies orientais, como Hindusmo, Budismo e Taosmo etc.

329

Ol j n sn, ogn gbal, ol gbgboro,

tomaram
Il m! m yn s tn tj il mole!
pessoas

(Tais como o caos e anarquia que

conta do pas)
(Acontecem coisas horrveis, mas as
no ligam!)

5.3.2.1.8

Momento 8: Ngbt rn nya ab lnkan gbr s

( o cmulo da idiotice pensar que alguem poderia escapar com vida se
o cu cair em cima da terra)

Neste momento final, o akw volta a sua ateno para os novos polticos da nao em
geral, cuja ganncia est sendo responsabilizada pelo atual momento de caos pelo qual
passa a nao. O akw critica esses polticos que abusam da nova e recente abertura
democrtica do pas, conquistada depois de um longo perodo de ditadura militar,
denunciando a prtica da improbidade fiscal que adotaram, enriquecendo-se custa da
nao. Ao mesmo tempo o akw manda um aviso s outras etnias nigerianas, deixando
claro que qualquer desestabilizao poltica, provocada pela crise de identidade da parte de
qualquer uma das trs regies que compem a nao nigeriana, acabar prejudicando as
outras regies tambm. Para finalizar a faixa, em aparente contraposio ao pedido feito
pelo Presidente da Repblica, para que as pessoas observem trs dias de jejum, para pedir a
interveno divina pelo destino da nao, o akw contesta que o que a nao necessita, no
momento atual, , antes, um tt, ou seja, um sacrifcio propiciatrio, para pedir o perdo
e o apoio dos all e orixs da nao para que a nao volte a prosperar:
wn sl ti tun gbgb r d o!
Wn owo wa ynf-ynf!
fm k wn mn tn gbewa j
acabar).
sr asl lfunra!
nao)
Il m!
j r il gbn o!,
queima)
j a tt si orl-d y,
neste pas)
Kk il le mw ro,
k y sera wn gbn-gbn-gbn,
provocadas

(Olhem para os novos polticos)

(Os seus abusos parecem sem limites)
(Receio que a imprudncia deles vai
provocando novas desgraas para a
(As coisas andam mal)
(Mesmo com a chuva, a terra ainda
(Precisamos fazer sacrifcios rituais
(Para pedir a proteo das divindades)
(E por fim s guerras intertnicas

330

pelo fanatismo e fundamentalismo277)

(Parece que eles l no seu deserto no

Ntor owo lai rkere,

se

lembram que a riqueza deste pas vem

de c de
Ngbt rn nya abo lenkan gbr s,
baixo traz
r t b nl y o, tgn b bal y pwe,
klmgb t b bal, a r jp!
Wn n gbogbo wa loro hn kn!

baixo)
(Eles agora acham que o caos c em
vantagens para eles)
(O destino deste pas)
(Est nas mos de todos ns)
(Quem tem ouvidos que oua!)

Na concluso da faixa, para mostrar que o objetivo do seu ew promover uma

melhoria na situao poltico-social, o akw fecha a sua apresentao com um abrao de
paz, mediante uma chamada aos polticos de origem yorubana, para que se unam para
evitar mais danos e perdas em seu meio. Porm, igual a Aquele Abrao de Gilberto Gil, o
akw deixa claro que ele no est procurando pedir nem o perdo, nem a proteo dos
poderosos malfeitores. Na realidade, longe de representar um sinal de penitncia, o fato de
o akw terminar a sua apresentao com o refro Ay dr o, gbogbo nyn dr
... (todo o mundo est sentindo a tua falta), no qual ele recorre ao estilo de ork
tradicional para listar, como se fosse uma homenagem, aqueles mesmos polticos e lderes
da elite yorubana, inclusive o prprio presidente Obasanjo, sobre quem paira a suspeita de
assassinato, representa mais uma transgresso do pacto de silncio entre o babalwo-akw
e os governantes, reforando a sua determinao de entreg-los ao tribunal popular, que
mais eficaz do que qualquer uma das suas farsas democrticas. As ltimas linhas do ew
trazem a assinatura lrica do akw, dando o seu nome e sobrenome completo para mostrar,
mais uma vez, que ele no se arrepende de ter feito esse discurso.
m m j j b r lt yn,
eb Ym l w b,

(Que ningum confunda a minha identidade,

(Quem teve tanta ousadia fui eu, Yemi,

277

notrio j o fanatismo religioso que provoca, periodicamente, conflitos inter-religiosos no norte da

Nigria, acabando, quase sempre, como um conflito intertnico, porque, na maioria dos casos, quando os
lderes polticos das grandes massas muulmanas hauss-fulani do norte se aborrecem com qualquer situao,
costumam recorrer a uma guerra religiosa, incentivando os seus correligionrios a atacar as pessoas nomuulmanas no seu meio, o que, invariavelmente, acaba sendo uma maneira de declarar guerra contra as
pessoas que no sejam de origem hauss-fulani. As vtimas de tais conflitos so sempre oriundas das regies
sul do pas, sobretudo o povo igbo do sudeste, cuja maioria segue a f crist, um povo que vem sendo vtima
de tais conflitos desde 1966, quando os oficiais de origem igbo lideraram o primeiro golpe de Estado que
acabou matando o primeiro chefe de Estado nigeriano, Abubakar Tafawa Balewa e outros lderes da
oligarquia hauss-fulani. .

331

Ym m lbubn,
lbubn
mi ynd l s b lw!

(Eu, Ym,filho verdadeiro do meu pai

(Eu, que respondo ao ork de Ayinde,
Fui eu que tive a ousadia de fazer este ew)

Enquanto essa primeira faixa do disco Ay di jgb-n-rdu que acabei de analisar

revela a preocupao do poeta-akw em incentivar uma verdadeira descolonizao do
saber cultural e da identidade yorub-nigeriana, na segunda faixa do disco que passo a
analizar em seguida, o poeta aproveita o momento da dor nacional, produzida pelo
assassinato de Bola Ige, para registrar de viva voz o poema homnimo escrito desde 1981,
para denunciar o lado negativo da globalizao que procura tirar dos povos subalternizados
suas identidades e seus valores tnicos, obrigando a todos, em escala global, a
compactuarem das decadncias da cultura ocidental. Pelo fato de resolver gravar esse
poema Ay di Jgb-n-rdu em formato eletrnico, o poeta est dando vida nova sua
denncia, expandindo desta forma o alcance eventual desse poema subversivo e
denunciador dos interesses hegemnicos da globalizao, j que, uma vez musicalizado, o
poema ganha maiores chances de divulgao pelas redes eletrnicas possibilitadas pelos
avanos tecnolgicos, tais como a Internet, a televiso e a rdio a cabo. Desse modo, uma
denncia que poderia ter tido vida curta, dentro do circuito limitado de possveis leitores,
capazes de ler o original em idioma yorubano, transforma-se em matria panfletria
intelectual, posta disposio da aldeia globalizada, paradoxalmente sustentada pelo
mesmo sistema hegemnico que o poema denuncia.
5.3.3.0

Faixa 2: Aye di jagba nrudu curto-circuitando a Globalizao

Este poema musicalizado se revela como um verdadeiro exerccio de dilogo e

crtica globalizao. Na verso cantada no disco, o poeta aproveita para atualizar as

crticas feitas anteriormente, no poema homnimo, publicada na coletnea rn j d
(1999), atualizando, inclusive, os dados apresentados, para refletir as realidades globais de
2002, que ficaram ainda mais marcadas pelas foras hegemnicas dos Estados Unidos e de
seus parceiros da Europa Ocidental, agravando a situao mundial daquilo que era a
realidade em 1981, quando foi composto o poema original. Em vez de fazer uma diviso da
faixa em momentos, como tinha feito na faixa anterior, a minha leitura do poema detecta
o que prefiro chamar de movimentos lricos, regidos pelo refro das letras homnimas do
332

ttulo do prprio poema, cantado por um coral feminino, cuja voz permeia o poema inteiro.
Identifico dois movimentos principais, desenhados para dar conta da tese do poeta, que
procura chamar ateno para os efeitos produzidos pelo contato entre os valores
tradicionais yorub-africanos e aqueles valores trazidos pela globalizao.
Portanto o poema se constri em dois movimentos cclicos, um antes e um depois
desse contato. Quanto aos focos temticos dos principais movimentos do poema musical,
podemos identificar sete focos, que vo desde uma aula da histria-filosfica do povo
yorubano, passando por uma exposio da ontologia religiosa yorub-africana para uma
crtica ao intervencionismo do Ocidente na vida poltica e econmica dos pases ditos
subdesenvovidos no jargo da globalizao.
Em vez de analisar pormenorizadamente cada movimento da msica como fiz com a
faixa anterior, acho muito mais interessante tentar elucidar os principais focos temticos.
5.3.3.1

Jgbn-n-rdu ou a fragmentao do mundo ps-colonial

Como j tive a oportunidade de explicar em outra parte desta anlise, atravs do

ttulo Ay di jgb-n-rdu, o poeta procura passar a idia de caos, confuso e

desinteligncia, que tomaram conta da sociedade global, aqui pensada atravs do ambiente
local, marcada pela situao de crise, vivida pela nao nigeriana. Na abertura desta verso
cantada do poema, o akw investe no jogo de sentidos, propiciado pelo ttulo que ele passa
a musicalizar, para fundamentar a sua denncia de que o mundo teria virado de cabea para
baixo.
Coro: Ay di jgb-n-rdu!
Ref: K! K! Wjwj!
baixo)
Coro: Ay di rd-n-jgba!
Ref: K! K! Wjwj!
baixo)
Coro: Bebeknm, bebeknm, bebebeb!
mais nada)
Ref: K! K! Wjwj!

(o mundo virou jgb-n-rdu)

(Tudo virou de cabea para
(o mundo virou rdu-n- jgb)
(Virou tudo de cabea para
(Ningum consegue entender
(est tudo de cabea para baixo)

Este recurso fonaesttico do coro Aye di jgbn n rdu e a sua resposta apontam
para a anarquia que caracteriza o mundo contemporneo. Jgbn-n-rdu e sua forma
invertida rd n jgba mostram esse mundo virado de cabea para baixo. Em seguida,

333

o akw apresenta um quadro antittico deste mundo s avessas, enumerando os valores

tradicionais yorub-africanos que costumavam servir de garantia de ordem e progresso para
uma sociedade bem equilibrada:
Jjj l ser wa nil Yorb,
valores)
Bmd bj wn a ddbl gbrgb;

(O povo yorubano tinha seus

Br bj wn a wr fn olwa wn,
Bni wf n j k kgb l.
Obnrin n dgb k poun
gb tk r;

(Os mais jovens no

costumavam desprezar os mais
velhos,
(cada um respeitava o lugar
do outro na hierarquia social)
(Marido e mulher tinham papeis
diferenciados, e um no invadia

Bjy bj, wn a wl lfin

espao do outro)
(Os reis dirigiam a sociedade

o
com o
apoio dos conselhos de
ministros, para
o proveito de toda a sociedade)
Essa mesma harmonia era presente na vida religiosa do povo. Para mostrar que os
preconceitos religiosos na sociedade contempornea representam legados da era moderna.
Para contestar o argumento principal com que se costuma justificar a intolerncia religiosa,
acusando as religies tradicionais africanas de idolatria e paganismo, porque sempre paira
sobre elas a suspeita de que desconhecem o culto ao Deus-Supremo, favorizado pelas
chamadas religies universais, referidas como religies monotestas, o poeta recorda que
entre os yorubanos de anto, a venerao de Oldmar, o Deus-Supremo, flua em
harmonia perfeita com o culto aos orixs.
Ngbt dn b dun tn,
Gbogbo wa l dr j sdn;
tba tjy,

(Naquela poca, no havia preconceitos

religiosos na sociedade yorubana)
(Os reis e seus ministros lideravam seus

B wn ti bgn ni wn b Yemja;

no culto aos orixs: Ogun, Yemonj e

Wn bgn Lkay, n Iml,

Bni rn Oldmar ni gbogbo wn,

os ancenstrais chamados baba egun. )

(Todos cultuados como enviados de
Oldmar, O Pai eterno que gozava de

sdito
mesmo

um
Oldmar y ni lm Yorb p n:

culto todo seu

(Ele a quem os yorubanos adoram,

334

Homenajeando-o com vrios oriqus,

tais como:
lbrk, Atafunfun-mka,
firmamentos,
Albs, abiyam lj j,
desamparados,
ljn, ntlla, Alay-Alrun

O grande provedor, o dono dos

O grande protetor, pai dos
O dono do dia de hoje, e o de amanh,

gg, batgblaygn,

O rei da perfeio que sustenta a

prgd, Ajpjkd!

em harmonia, o nico capaz de mudar o

criao
dia
da morte)
Sem procurar encobrir as prticas reprovveis como as guerras intertnicas, assim
como os costumes e as prticas que permitiam o maltrato de escravos de guerra, prticas
essas que, segundo afirma o poeta, no eram restritas ao povo yorubano, ele enumera os
pilares fundamentais da vida social, sustentados por uma tica rigorosa, que no necessitava
de policiamento, uma vez que todos acreditavam na represlia dos orixs que no falhava,
em casos de transgresso. oportuno lembrar que Elebuibon j tinha chamado ateno, na
faixa anterior, assim como em outros poemas, a esse papel de justiceiro, exercido por certos
orixs como gn, o orix do ferro, da caa e da guerra reputado por sua atitude de
tolerncia zero a qualquer forma de falsidade.278 Da mesma forma, o orix Xang tem fama
de caador de ladres na sociedade yorubana.
m Yorb k sk,
entre os
m Odduw gbd pur,
ni jhun olhun gb,
lhes
Olwa r kran,
que
Ejbyri foj olwa r r mbo!
Gbogbo omidan t b ly,
wn k kr nu b,
de toda

(Prticas antissociais no eram comuns

yorubanos, descendentes de Odduw)
(As pessoas evitavam furtar o que no
pertencia por medo a Xang, Ejibeyeri,
no tolera tais atos)
(As moas preservavam suas virgindades,
que representava sua honra pessoal e a

278

At os sucessivos governos, desde a poca das administraes coloniais reconheciam esse atributo do orixa
gn. Foi devido profuso de mortes violentas de pessoas, logo aps de terem jurado no tribunal pelo
brao de gn (pode ser um fusil ou qualquer arma de fogo ou mesmo uma arma branca), que o governo
resolveu proibir o uso dos emblemas desse orix em litigaes oficiais, pedindo que todo juramento se fizesse
apenas com uma bblia ou um alcoro, porque observa-se que tanto o Deus da bblia quanto o Al do alcoro
no costumam reagir com tamanha violncia espontnea em casos de perjrio.

335

Bni p yw k mk r tl,
Byw oj n bl lde,

a sua famlia)
(mesmo no caso de noivado, as moas

no
k gbd yal k r,
costumavam fazer sexo antes do
casamento) Ntor ohun tyn jp,
(Para evitar a perda de valor e
do gosto da
Ak bukl r rdrd,
vida sexual no casamento).
yin o r by se d lde n,
(Olhem como as coisas esto hoje em dia)
Gbogbo mge nt wl k wn,
(As moas se entregam aos rapazes
mesmo
yw oj n seb ld k wn,
sem compromisso srio)
Bni kwl t wn fi sunrun oge,
Porm, esses mesmos rapazes no
hesitam em
B wn b f aya sn t tt lyn,
repudiar as esposas quando essas no
Wrwr ni wn par aya n n t,
conseguem engravidar devido aos
abusos).
da sexualidade antes do casamento).
Oyn ni wn fi yw,
Os noivos hoje preferem casar com as
noivas
y t tt lyn, y gbal m l ni.
j grvidas, para evitar possvel
ocorrncia de
esterilidade depois do casamento).
5.3.3.2

Denunciando o projeto neo-imperialista nas sociedades africanas

O segundo movimento principal marcad pela introduo de novos valores a partir

do contato com o Ocidente. O poeta faz uma denncia dos falsos pretextos com os quais os
agentes do imperialismo europeu infiltraram as sociedades africanas para implantar o
colonialiasmo, cujos efeitos perduram at o momento atual. Ecoando os tericos da
descolonizao dos saberes subalternizados, Elebuibon tambm denuncia os mitos da
superioridade e da universalidade dos valores do Ocidente, com os quais se procura
silenciar e desqualificar as prticas e valores culturais dos povos colonizados.
wn yn funfun tkr d,
Wn lwn lw lj,
civilizao)
Ntorpe a f laj,
tudo
nlab di jj lr il baba ni.
vidas e
A lajlaj, oj wa s rran,

(Os Europeus vieram de suas terras)

(Disseram que nos trouxeram a
(Pouco a pouco, eles acabaram tomando
que era nosso, colonizando as nossas
as nossas terras)
(tiraram-nos tudo quanto tinhamos de

valor)

336

 thnrnw, hun by,

O e wa nymj,
Aw f ma k e eni funfun,
a
ni funfun s fran wa,
brancos

(As nossas culturas e os nossos saberes)

(eles desqualificaram como barbrie)
(A branquitude se-nos apresenta como
maior civilizao, mas bvio que os

ni t wn t lr ni w w,

nos desprezam)
(O nico interesse deles escravizar aos

ni t wn dmg n

(Os Europeus querem nos manter em

outros)
estado
lni funfun w kiri.

de perptuo subdesenvolvimento)

O resultado da corrupo dos valores tradicionais africanos pelo Ocidente

sucintamente retratado na expresso: wrwr gbde, ou seja, comportamentos de valores
duvidosos se expandem pelo mundo. De um lado, o akw condena o excesso de
liberdade do indivduo, que leva aos variados atos considerados reprovveis pela cultura
yorubana. Como em outras regies do mundo onde a imposio do modo de viver e pensar
ocidentalizado acabam gerando aquilo que j foi descrito como a esterilizao da
conscincia. Os resultados vo desde o abuso da sexualidade, por um lado, acarretando um
alto ndice de adultrio, levando ao fracasso da instituio do casamento, provocando
divrcios e separaes. Por outro lado, interesses mercadolgicos transformam a religio
em campo de atrito na sociedade, polarizando confisses religiosas que antes coabitavam
em harmonia na sociedade yorubana. Na opinio do poeta, tudo isso imputado aos efeitos
da globalizao.
Wrwr gbde:
(O nosso mundo invadido por atos
vergonhosos)
k ti dy,
(Falsos valores predominam no
nosso mundo)
m ary le ft i mn,
(A honestidade torna-se uma virtude cada vez
mais rara)
l nn l, e lbr ara wa, (As etnicidades nacionais agora se enfrentam sem
trgua)
Ogun t k ly, ogun in ni,
(Conflitos religiosos dominam a cena mundial)
Ogun t k ly, ogun ynj ni,
(A desigualdade e excluso social so
realidades
cotidianas para muitos na nossa sociedade de
hoje)
Pp wn b wn k
(muitos pais de hoje se opem ao casamento de
seus
fm fn ln t e tiwn,
filhos com praticantes de outras religies)
337

m mslm o gbd f kiriy,

cristos)
B g kiriy o gbd fnmle,
Mals)
mle s j fm ti fbr.
se casem

(Os muulmanos no aceitam casamento com

(Os cristo se transformam em inimigos dos
(Os muulmanos no aceitam que seus filhos
com cultuadores dos orixs)

5.3.3.3

A respeito da sindrome de intolerncia religiosa

Na verso original do poema composta em 1981, o akw fez uma comparao da

situao religiosa da Nigria contempornea com o que achava que era a realidade
brasileira, a partir de suas breves estadas no Brasil nos anos anteriores279. No deixa de ser
interessante reparar como o poeta aparentemente ficou convencido da realidade da
democracia cultural e religiosa reinante entre os diversos segmentos da sociedade brasileira.
Ele chegou a afirmar categoricamente que No Brasil no existe preconceito religioso,
afirmao que corrobora o sucesso aparente da postura de democracia racial e de
cordialidade religiosa, ostentadas pelos governos brasileiros daquela poca. No se poderia
dizer que essa compreenso da situao brasileira pelo poeta seja uma prova da sua
ingenuidade em acreditar nas aparncias, uma vez que outros visitantes, pesquisadores e,
at jornalistas estrangeiros em misso ao Brasil da mesma poca acabaram chegando
mesma concluso, de que no Brasil reinava uma harmonia perfeita entre as diversas
matrizes raciais, culturais e religiosas. Portanto, preocupado com os conflitos religiosos que
se tornaram cada vez mais freqentes na sociedade nigeriana, sobretudo nos estados do
norte como Kano, Kaduna, Jos e Zamfara, onde milhares de vidas foram perdidas e
centenas de igrejas e mesquitas destrudas por conta da guerra entre cristos e muulmanos
nas ltimas dcadas, Elebuibon recomemda que a Nigria deveria aprender com os
brasileiros como conviver com a diversidade religiosa:
j fgbn lgbn gbn,
lidar com
Ky bra wa j s kan ypr,

(vamos aprender dos outros para saber como

a nossa diversidade)
(No precisamos nos matar uns aos outros por

279

A partir dos meados da dcada de 1970, Elebuibon costumava visitar o Brasil para prestar servios de
babalwo nas casas de candombl, sobretudo em So Paulo e no Rio de Janeiro. Tambm, j foi hspede de
Mestre Didi em Salvador durante algum tempo nos anos 1980, alm de integrar as comitivas nigerianas que
participaram do 2 Congresso Mundial da Tradio dos Orixs sediado em Salvador em 1986.

338

m le gbsn jj,
evanglico)
Ki baba r j lsn jognb,
k le j lsn ynb,
Kaya r j abr,
orixs)
Nl Brasil wn k fin jra wn
sn fj, km e m whl w,
ns)
j pawp tn orl-d wa e,
pas)

diferenas religiosas)
(Numa mesma famlia, o filho pode se
(enquanto os pais praticam o candombl)
(o marido pode ser catlico,)
(enquanto sua esposa iniciada na religio dos
(No Brasil isso no motivo de perseguio)
(A religio no deveria provocar guerras entre
(precisamos nos unir para melhorar o nosso

Tudo indica que o poeta chegou a ser desenganado, posteriormente, a respeito da

verdadeira cara da democracia racial no Brasil. Parece que teve uma melhor
compreenso da realidade religiosa brasileira e dos preconceitos que sofrem os adeptos do
candombl no pas, sobretudo a demonizao de que veio a ser alvo o culto aos orixs da
religio afro-brasileira da parte das igrejas evanglicas, pois, na verso do poema que foi
gravada no disco de 2002, Elebuibon tirou a referncia explcita democracia religiosa
brasileira, que constava na linha 204 do poema original de 1981.
5.3.3.4

A crise local que decorre da ganncia global

O poeta fustiga o presidente da Repblica nigeriana que parecia no se preocupar

com a instabilidade social, econmica e poltica, assim como as dificuldades da vida

cotidiana, provocadas pela adoo da economia neo-liberal e as reformas drsticas impostas
ao pas por seus credores internacionais como o Clube de Paris e as instituies
multinacionais FMI, o Banco Mundial e outros organismos internacionais, controlados
pelos pases ocidentais. Diante da insensibilidade aparente do governo nigeriano e da
atitude de rabo preso que adotam os dirigentes perante as polticas desfavorveis da
economia do mercado neo-liberal, que acabam arruinando as economias dos pases em
desenvolvimento, Elebuibon resolveu fazer uma chantagem cultural e psicolgica ao
presidente Olusegun Obasanjo, apelando para a sabedoria do ditado popular yorubana que
afirma que: ba t b j t l tr, ork r k n par, ba t b s j t l tk, ork
r k n par, ou seja, o rei durante cujo mandato o reino periclitou nunca seria esquecido,
nem seus erros perdoados, pelo povo, da mesma forma que aquele rei que levou a nao a

339

novas conquistas, sempre ser lembrado como heri na memria popular. Para tanto, o
poeta mudou o refro do ew, para pedir ao presidente que corrigisse o rumo da nao:
Coro:
Refrao:
Coro:
gerao)

r y y, j tune!
r y y, j tune!
Ay n torwa bj ,
j tune!

( preciso mudar esse quadro desolador)

(Vamos todos mudar esta onda)
(Que a nao no desintegre na nossa
(Vamos todos mudar esta onda)

(Voz) yin r olr orl-d wa ni?

(Olhem para o presidente da repblica)
lun kminn,
(Diz que ele no est preocupado,
n y fo un
que no teme pelo futuro do pas)
Sgbn, gg tut lyn,
(Mas vejam como est o pas, hoje guerra,
gbna n,
amanh confuso generalizada)
sp knira, knira,
(Mesmo assim, ele diz que est tudo sob
controle)
Ol j, bb b ltn,
(Mesmo com o pas estando sob ameaa constante
de ataques terroristas)
Wn tn l bl k j,
(At mesmo quando Lagos sofreu uma ataque de
bombas annimas)
j a pawp tn orl-d wa e! ( melhor mudar de atitude para salvar este
pas)
K m say di jgba-jgba,
(Para que a anarquia no tome conta de tudo)
yin yn y, yd r w!
(Eis a nossa chamada aos governantes!)
Mais uma vez, sem demonstrar nenhum medo de uma eventual perseguio por ter
desrespeitado ordem do discurso com este ew que no poupa nem a oligarquia do norte,
nem as foras da globalizao, nem o prprio Presidente da Repblica, o akw teve a
coragem de assinar a sua obra maneira tradicional: fornecendo todos os seus dados
nome, filhao e linhagem.
m m j o jb r lj yin,
Seb Ym l w b,
Ym m lbubn,
mi ynd l s b lw!

(Que ningum estranhe a minha voz)

(Repondo pela minha ousadia:
(Meu nome Yemi, filho de Elebuibon)
(Eu sou Ayinde, o poeta do povo)

Aparentemente, o cdigo deste gnero de literatura e o status de intelectual orgnico

que a sua funo de babalwo confere ao akw garantem a imunidade do poeta. Prova
disso que ele foi convidado para apresentar este mesmo w no palcio do governdor do
Estado de y, para uma assemblia dos principais governadores da regio sud-oeste da
Nigria, o que mostra o xito de sua arte de protesto.

340

Resumindo, podemos afirmar que a postura de Ifayemi Elebuibon como intelectual

orgnico do povo yorubano, evidenciado pela sua preocupao com os valores culturais de
seu povo, sua viso e sua noo da mundializao da cultura dentro de um quadro global
que no despreze, nem desqualifique os valores e saberes das culturas no-ocidentais, se
legitima, paradoxalmente, pelas ferramentas fornecidas pela globalizao: a tecnologizao
da palavra, possibilitada pelo computador e pelas tcnicas da gravao de voz e imagem. O
alcance da yorubanidade que Elebuibon defende hoje no mundo globalizado, desde as suas
atuaes no mundo religioso do Brasil, Cuba e Trindade e Tobago, ao seu papel de
intelectual, dentro do sistema acadmico na Nigria e nos Estados Unidos, at a divulgao
da gnose yorub-africana, dos valores ticos e epistemolgicos da cultura yorubana na
contemporaneidade, atravs de suas obras, se atrelam cada vez mais a esses suportes
tecnolgicos possibilitados pela globalizao. O nmero cada vez mais crescente de
discpulos que ele forma nas grandes metrpoles do mundo atual, sobretudo, nos Estados
Unidos e na Gr Bretanha, atesta para o xito de sua misso cultural. Dentro do quadro
atual da globalizao, atores como Ifayemi Elebuibon tm demonstrado que a
deshierarquizao cultural depende, de certa forma, de aliana entre valores locais e
aspiraes globais, ou melhor, aquilo que Walter Mignolo chama de Histrias locais,
projetos globais.
5.4.0 Outros agentes da mundializao da yorubanidade: o COMTOC
Hoje, ao lado de intelectuais da yorubanidade como Mestre Didi e Ifayemi
Elebuibon, outros agentes se empenham no processo da mundializao da gnose yorubana.
De fato, Elebuibon e Mestre Didi so integrantes de uma entidade maior, que reune agentes
da yorubanidade, oriundos dos diversos confins do Atlntico Yorubano, agindo e
inteagindo, de maneira organizada, pela efetiva mundializao da yorubanidade. O
Congresso Mundial da Tradio e Cultura Yorub (World Congress of Yoruba/Orisa
Tradition and Culture) foi fundado em 1981 em Il-If, Nigria. A idia desse rgo
mundial que zela pela divulgao e preservao dos valores yorubanos partiu justamente da
concincia do papel da cultura yorubana na formao e na construo da identidade de
diversas sociedades afro-americanas e caribenhas.

341

O fundador do COMTOC, como ficou conhecido o Congresso no Brasil, foi Wande

Abimbola, estudioso de origem y-yorub e antigo reitor da Universidade de Il-If, na
Nigria. Na sua anlise do papel dos intelectuais yorub-africanos na consagrao da gnose
yorubana no Brasil, a pesquisadora italiana, Stefania Capone (2004: 330) compara Wande
Abimbola a outro intelectual yorubano Martiniano Eliseu do Bomfim cujo papel foi
fundamental na implantao do candombl da Bahia, no incio do sculo passado. De fato,
hoje, o empenho e desempenho de Abimbola e outros intelectuais nigerianos da
yorubanidade mundializada, sobretudo, no mbito do COMTOC, lembra a mediao da
rede, formada pelos babalwos yorub-nigerianos na Bahia dos anos 1930 Martiniano
Eliseu do Bomfim, Rodolfo Martins Bamgbose (Esa Obitiko) e Felizberto Sowzer, para
citar os mais notrios. Conforme observa Capone (2004:329):
[a] anlise das redes de comunicao entre os iniciados brasileiros, cubanos, norteamericanos, e os representantes da tradio africana na Nigria, cuja importncia no
contexto brasileiro evidente, revela um alcance que poderia ser qualificado de
continental.
Como fica claro no documento que aponta os objetivos do Congresso, a inteno da
fundao do COMTOC no foi para transformar a religio dos orixs em outra religio
monoltica. De fato, durante o VIII Congresso Mundial da Tradio Yoruba em Havana,
Cuba, em 2003, Wande Abimbola fez questo de afirmar que a religio yorubana se
diferencia das outras religies de atuao mundial, pela sua estrutura no-centralizada e
no-hierarquizada. Ele chamou ateno para o fato de que, sustenta-se uma estrutura
igualitria, sem papa e sem colgio episcopal, que normatizem o ato litrgico e a maneira
de cultuar os orixs.
Dois anos mais tarde, na palestra intitulada A religio e cultura yorub no sculo
XXI, proferida durante o IX Congresso Mundial de Tradio e Cultura Yorub que
aconteceu no Rio de Janeiro, em agosto de 2005, o mesmo Abimbola deixa claro que a
preocupao do COMTOC no a normatizao, mas o cultivo e a preservao do que
chama de ethics and esthetics (a tica e a esttica), da cultura yorubana, como forma de
garantir a coerncia na articulao da yorubanidade, atravs da rede mundial de agentes e
protagonistas.
Concluindo, vale a pena reiterar que, embora a religiosidade tenha sido um fator de
coeso para a construo e disseminao da yorubanidade ao longo do tempo e do espao,

342

como foi amplamente demonstrado pela abordagem e anlise de alguns textos da

yorubanidade que se produzem nas duas margens do Atlntico Yorubano, o projeto da
yorubanidade abrange toda uma gama de campos de atuao cultural no mundo
contemporneo. No texto de apresentao do Centre for Yoruba Cultural Studies, entidade
voltada para o estudo da cultura yorubana, por ele idealizada e dirigida, na cidade de Il-If,
na Nigria, Omotosho Eluyemi, outro agente e intelectual da yorubanidade na
contemporaneidade, faz uma listagem das principais reas do saber humano, nas quais a
yorubanidade se faz presente hoje no mundo globalizado. A lista inclui reas como:

Histria e mitologia

Literatura

Conceitos religiosos,

Organizao social,

Arte e artesanatos,

Turismo,

Relao entre a frica e as disporas africanas no Mundo Atlntico,

Ensino de lngua e cultura yorubanas,

Codificao, pesquisa, ensino e disseminao da filosofia e de idias.

Uso e divulgao do sistema oracular de If-Ornml

Pesquisa e uso da fitoterapia e outros mtodos medicinais yorub-africanos.

Para finalizar vale a pena reiterar que, graas atuao dos diversos agentes da
yorubanidade, espalhados pelo mundo contemporneo, hoje, a cultura yorubana est cada
vez mais reconhecida no espao mundial. De maneira especial, o sistema oracular, que a
espinha dorsal de toda a expresso cultural, ideolgica e epistemolgica do povo yorubano,
vem ganhando cada vez mais espaos e reconhecimento, na esfera cultural do mundo
globalizado.
Como prova desse reconhecimento, o sistema oracular de If-rnml acaba de ser
proclamado e premiado, como Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of
Humanity (Obra prima do Patrimnio Oral e Intangvel da Humanidade), em sesso solene
da UNESCO em novembro de 2005. Esta premiao pode ser vista como a consagrao
definitiva deste sistema do saber yorubano, sistema que j foi admitido desde as dcadas de

343

1970 ao status de Patrimnio Oral e Religioso da Humanidade, pela mesma UNESCO,

junto com outras expresses culturais do povo yorubano, tal como o culto de Gld.
oportuno lembrar aqui, que, como j tentei demonstrar no segundo captulo da
presente tese, este sistema oracular, bastante conhecido e difundido, no s nas sociedades
afro-latinas e caribenhas, como tambm entre diversos outros povos vizinhos dos
yorubanos na frica Ocidental, tais como os Igbo, Edo, Bete, Bariba, Ebira e Jukun, na
Nigria, e os povos Ewe das Repblicas de Togo e de Gana, assim como os Fon da
Repblica do Benin, representa, ao longo dos sculos, a verdadeira ponta de lana da
divulgao da viso-de- mundo yorubana no espao-mundo.
Como afirma o texto de apresentao preparado para a UNESCO, elaborado por
ningum menos que o j-citado Wande Abimbola, na sua capacidade de w gby
(Porta-voz mundial de If), pela sua premiao e reconhecimento pela UNESCO, maior
rgo mundial em matria de cultura, If-rnml, assim como a sua forma mais
simplificada o sistema oracular de rndnlgn, o tipo mais conhecido e mais difundido
no Brasil , acaba de demonstrar a sua capacidade de mediar entre as artes e as cincias da
humanidade, servindo de elo de comunicao entre o pensamento milenar de um povo
oeste-africano e seus vizinhos e as prticas globalizadas e contemporneas no mbito
mundial da literatura, da filosofia, da mitologia, da histria e da medicina.280
lcito, pois, concluir este captulo que encerra a abordagem dos intelectuais e
agentes da yorubanidade, com a seguinte afirmao de Abimbola e Ishola, para justifica os
esforos de todos os agentes que trabalham incansavelmente para a mundializao da
yorubanidade: As a profound West African body of knowledge, and West Africa's
contribution to intellectual ideas, Ifa deserves to be preserved and made available to a
wider audience in the modern world.''281. E, como sempre fao questo de ressalvar, quem
diz If, diz, resumidamente, yorubanidade...

280

Cf. ABIMBOLA e ISHOLA, UNESCO.Texts, novembro, 2005.

Traduo: Haja vista o seu alto valor como um compndio dos saberes milenares produzidos pelos povos
da frica Ocidental, representando a contribuio desses povos para o desenvolvimento intelectual da
humanidade, o sistema de If merece ser preservado e divulgado a uma escala maior no espao mundial.
281

344

O reinado da
Oralitura nagyorubana II:
As obras de
Ifayemi Elebuibon

345

A potica de Ifayemi Elebuibon

Ifayemi Elebuibon e o resgate do saber yorubano

346

Concluso
Ao longo desta tese, procurei definir dois conceitos: um o conceito de oralitura
yorubana enquanto o outro se trata do conceito da prpria idia da Yorubanidade. Os dois
conceitos so intimamente ligados dentro da abordagem que deles fiz neste estudo. O
conceito de oralitura decorre da oralidade e suas diversas manifestaes na cultura
yorubana. A oralidade atravessa toda e qualquer expresso ou texto nag-yorubano, tanto
na sua verso africana quanto nas diversas verses diaspricas verificadas ou verificveis
neste lado do Atlntico Yorubano, sejam elas na msica, na literatura, nos cantos e nos
contos, nas histrias e crnicas, seja ainda nos filmes, na religiosidade ou na filosofia.
Porm, muito alm da oralidade pura e simples, usada como atributo exclusivo e
excludente para descrever e, muita vezes, desqualificar culturas no-europias na sua
presumida incapacidade de inventar uma forma derradeira da palavra, a oralitura
yorubana aqui estudada como processos e procedimentos prprios da cultura yorubafricana para desenvolver mecanismos de perpetuao da palavra yorubana, dando-lhe
condies para perdurar na memria dos seus usurios, seja na forma de textos mgicorituais, seja na forma de textos histricos e oraculares.
Trazida para desmentir a teoria da impossibilidade de culturas chamadas grafas em
desenvolver uma verdadeira epistemologia, a oralitura yorubana comprova no somente a
inveno de outras formas de escrita na cultura yorubana, mas, tambm, a existncia de
uma memria cultural nag-yorubana, cuja transposio em solos diaspricos foi
possibilitada pelos mecanismos dessa codificao da palavra.
Tornou-se possvel desta maneira falar de um continuum cultural nag-yorubano
nos diversos pontos do mundo afro-latino, no somente no mbito da religiosidade, mas
tambm na fala, na dana, na msica e, at, nas artes plsticas e visuais. O que levou
implantao da gnose yorub-africana na base da construo da identidade cultural de boa
parte das sociedades afro-americanas e caribenhas. Ou seja, da mesma forma que se
observa hoje uma forte dose de yorubanidade na construo da baianidade, o que acaba
repercutindo, tambm, na prpria identidade brasileira, a gnose yorubana se faz presente na
formao identitria protagonizada pelos lucums em Cuba, pelos yarribas em Trindade e
Tobago, pelos nags em Haiti e pelos adeptos e agentes de orisha-voodoo nos Estados

347

Unidos, em Puerto-Rico, no Mxico e na Venezuela, de onde essa gnose tem expandido

para os confins da Europa (Espanha, Itlia, Frana e Inglaterra).
Muito alm da construo ou reivindicao de um estatuto de World Religion para
o culto e tradio dos orixs yorubanos, a presena da oralitura yorubana nas diversas
formaes religiosas e culturais do mundo afro-latino representa a implantao de um
projeto mais amplo: a disseminao da viso-de-mundo e de valores culturais yorubafricanos a uma escala mundial, tornando-lhes presentes dentro da conjuntura da
globalizao. De certa forma, como sugere Capone (2004: 322), isso representa um projeto
ideolgico e poltico, uma vez que, em ltima instncia, a presena da Yorubanidade no
mundo globalizado significa uma possibilidade de des-hegemonizao cultural na opo
dos indivduos que aderirem a essa viso do mundo yorub-africana, diluindo neles a
presena totalizadora da cultura e ideologia euro-americanas dominante.
No contexto especfico da Bahia, como j vimos ao longo da presente tese, a viso
do mundo yorub-africana tornou-se um dos pilares primordiais da construo da
identidade baiana, ou seja, da baianidade. Como vem sendo observado por vrios
estudiosos da construo da identidade no Brasil como um todo, ou, na Bahia, de modo
especfico (Capone (2004); Cunha (1985); Luz (1994, 1995, 2002); Moura (2001); Sansone
(1999, 2002, 2004); Santos e Santos (1986, 1993); Serra (1995, 2000); Sousa Jnior (2003)
e Verger (1954, 1957, 1968, 1981, 1982b, 1992) entre outros e, como foi bastante
comprovado nas respectivas obras dos diversos agentes e padrinhos da prpria baianidade
o romancista Jorge Amado, o artista-plstico Caryb, o cantor-compositor Dorival
Caymmi, o Ministro-cantor-compositor Gilberto Gil, o cantor-compositor Caetano Veloso,
o compositor-percussionista Carlinhos Brown, dentre tantos outros na Bahia, como,
muitas vezes, no resto do Brasil, pensar frica equivale pensar yorub: na fala, no canto, na
dana, na vestimenta, na culinria etc282.
282

Na verdade, como procurei demonstrar em diversas palestras e estudos, a frica existe de duas formas no
imaginrio brasileiro. Existe a frica gloriosa, dos reinos e das tradies milenares, a frica saudosa e
saudvel, porm situada no passado. Essa a frica associada aos yorubanos e seus vizinhos ewe/fon. Por
outro lado, pensa-se a frica, desta vez, a frica contempornea, como uma espcie de terra-do-nunca, um
mundo de atraso, de fome, guerra e misria. A essa frica se toma como exemplo supremo os pases africanos
de lngua portuguesa: Angola, Moambique, So Tom e Prncipe, Guin Bissau e Cabo Verde. Talvez, esse
fato se deva situao lastimvel na qual os portugueses deixaram esses pases, uma vez que, quase que sem
exceo, esses pases foram arrastados a uma prolongada guerra civil, to logo que saram os colonizadores
portugueses na primeira metade da dcada de 1970. Tambm, o fato de que esses pases africanos partilham a
mesma colonizao portuguesa e, por conseqncia, so herdeiros do mesmo sistema lingstico deve ter

348

Portanto, observa-se que, muito alm da religiosidade de matriz yorubana, presente

de norte a sul do territrio brasileiro, nas suas diversas formas sincrticas e tradicionais, o
aporte nag-yorubano se manifesta e se perpetua no imaginrio cultural baiano como um
texto antropolgico, uma expresso sociolgica, um roteiro literrio, uma configurao
filosfica, uma afirmao poltica e uma personalidade esttica. No caso especfico de
Salvador, essa matriz facilmente apreensvel em todos os cantos e momentos da vida
soteropolitana de onde se projeta para resto da Bahia, e do Brasil. Acima de tudo, dentro da
conjuntura da baianidade, a yorubanidade se apreende como um conjunto de atitudes e
comportamentos que ajudam a resgatar a auto-estima de uns, e a humanidade de outros.
A partir do intenso dilogo que venho mantendo com diversos segmentos e atores
sociais da sociedade baiana ao longo dos anos da minha pesquisa, algumas indagaes
sempre se mantiveram constantes. Alguns dos meus interlocutores sempre procuram saber
se a minha proposta a respeito da yorubanidade da Bahia, ou melhor, o que chamo
Yorubaianidade, que venho postulando e defendendo, com tanta garra e entusiasmo, no
susceptvel a ser interpretada como um convite ao essencialismo tnico, ou seja, para usar a
fraseologia de Gilroy (2001: 35-6), um convite para cair no constante engodo dos
absolutismos tnicos na crtica cultural produzida tanto pelos negros como pelos brancos.
Em outras palavras, ser que a minha proposta mais uma retomada das idias da escola
antropolgica iniciada por Nina Rodrigues no incio do sculo passado, e que, mais tarde,
foram reforadas e carimbadas, por Pierre Verger et cia?
Enquanto isso, outros dos meus interlocutores se perguntam como essa
yorubaianidade tem ajudado a negros e afro-descendentes da Bahia a combater o racismo, o
preconceito, a discriminao e a desigualdade, nas suas relaes com os grupos dominantes
na sociedade. Tambm se costuma indagar se, ao longo ou mdio prazo, essa
yorubaianidade poder sustentar as aspiraes das massas de negros e afro-descendentes
para uma maior e, ultimamente, plena participao dos projetos e direitos da cidadania na
sociedade brasileira.

facilitado essa tendncia dos brasileiros procurarem entender a frica contempornea a partir da realidade dos
integrantes do PALOP Pases africanos da lngua oficial portuguesa. Seja qual for a explicao, a partir
desse segundo imaginrio sobre a frica, observa-se, de modo geral, uma tendncia de homogeneizar o
continente africano na sua realidade contempornea.

349

No tocante primeira pergunta, a minha resposta sempre foi, e continua sendo, que
a abordagem desta tese difere daquela feita pelos protagonistas e antagonistas da famosa
polmica da chamada hegemonia nag. At porque, no limitei a minha avaliao dos
aportes nag-yorubanos na Bahia e no Brasil ao quadro religioso. Muito pelo contrrio, a
minha preocupao ao longo deste estudo foi no sentido de fazer um mapeamento da
incorporao da viso do mundo, das prticas, atitudes e comportamentos nag-yorubanos
na configurao da identidade baiana em geral. E isso vale, tanto para os segmentos negros
e afro-descendentes, quanto para os nem-tantos. Afinal, nem os astros da Ax Music, nem
os profissionais da mdia, nem os dirigentes das diversas instncias do poder pblico, que
vm elegendo e se apropriando, cada um sua maneira, do discurso negro, usando os
termos e expresses yorubanos e fazendo questo de exibir uma maior valorizao dos
cones da yorubaianidade, so todos negros ou afro-descendentes. Portanto, o que interessa
ao foco da presente tese , acima de tudo, esse Brasil que fala yorub e que vem
transformando a Bahia, como j foi citada na fala de Dona Cici de Oxal283, em uma
frica que fala portugus.
Quanto segunda indagao, sobre a utilidade poltica da yorubaianidade, ou seja,
se e/ou seria capaz de ajudar os segmentos negros e afro-descendentes a combaterem o
preconceito, a discriminao racial assim como a desigualdade na sociedade brasileira, a
minha resposta de ordem afirmativa. A leitura que fao da valorizao da Yorubanidade
no Brasil como um todo, atravs da sua participao na configurao da identidade baiana,
vem a ser um saldo positivo, no sentido de que, ao contrrio da tendncia geral de se ter
uma idia vaga e imprecisa da identidade africana apresentada no Brasil, todo o sonho
tnico do Brasil passa a se ancorar na pertena nao yorubana, permitindo que qualquer
brasileiro, no obstante a pigmentao de sua epiderme, possa ter um respaldo cultural na
viso-de-mundo yorubana, na sua filosofia, nas suas instituies e, sobretudo, no seu
idioma.284
Portanto, toda a minha argumentao nesta tese foi no sentido de afirmar que a
Yorubanidade no deveria se vista como um fim em si, mas como uma ferramenta, uma
referncia que permite o resgate da auto-estima do negro, e a humanidade do brasileiro.
283

Cf. Depoimento ao filme Salvador: Capital da Negritude. 2004.

Isso foi revelado de maneira inegvel nos comentrios de vrios questionrios aplicados sobre alunos que
vem procurando os cursos de lngua, cultura e civilizao yorubanas nos ltimos anos.
284

350

Inserido no projeto mais amplo da deshegemoneizao cultural e da descolonizao do

poder e do saber no mundo globalizado, a Yorubanidade cria e mantm uma rede
mundializada de agentes interessados em instaurar o reino da verdadeira e derradeira
diversidade na cena global.
De fato, acredito que a Yorubanidade pode ser considerada um convite ao mundo
negro, para que deixe de lado as identidades homogeneizadas impostas pelo esteretipo
eurocntrico, que no distingue uma cultura africana da outra, fazendo crer que a frica
sempre foi e continua sendo um continente sem rosto, sem histria e sem perspectiva. O
convite tambm vale para outras naes africanas, para que desenvolvam tambm seus
discursos identitrios a fim de poderem concorrer com os mesmos no espao global para
deshegemonizar a cultura mundial, ajudando, ao mesmo tempo, a deshomogenizar o
conceito da prpria negritude e da africanidade.
Recentemente, em uma das listas da rede yahoogroups, algum observou com razo
que, nos Estados Unidos, como em outros pases do chamado corao da globalizao,
enquanto as diversas comunidades asiticas se distinguem, umas das outras, com a
existncia dos Chinatowns para os chineses, bairros especficos para japoneses, tailandeses,
vietnamitas etc., nos quais se congregam os integrantes dessas respectivas naes, os
africanos e afro-descendentes so sempre consignados a uma identidade monoltica que
acaba apagando e desconsiderando as especificidades e particularidades de cada matriz
tnica africana285. A minha tese que possvel, sim, e necessrio, que cada nao tenha
sua identidade no espao mundializado, no s para que se desconstrua a idia da existncia
de uma meganao africana, mas tambm para que as diversas naes africanas286
285

Sansone (2004) fala em Negritude sem etnicidade, o que considero uma maneira sutil de negar toda a luta e
a trajetria da populao negra ao longo desses sculos, tirando-lhes o respaldo cultural, identitrio e
civilizatrio que tm servido constantemente de alicerce para a sua auto-afirmao enquanto seres humanos e
grupos com direitos e deveres. Sobretudo aqui no Brasil, e, mais especificamente na Bahia, onde, graas
justamente afirmao das identidades tnicas da parcela populacional que a classe dominante, na sua
caracterstica poltica homogeneizante, sempre descreve sumariamente como negra, as geraes sucessivas
tm afirmado a sua filiao tnica, cultural e religiosa s matrizes africanas, como se verifica no conceito de
nao de Candombl assim como nas atuaes das agremiaes e grupos culturais e carnavalescos, com
forte apelo negociao poltica, visando no somente o resgate da auto-estima das massas negro-mestias
como tambm a sua visibilidade e poder de interveno cada vez crescente no cenrio poltico municipal,
estadual e nacional.
286
Por nao africana, aqui no se pensa em termos das naes inventadas pelo imperialismo europeu
durante a balcanizao do continente africano na Conferncia de Berlim de 1884-85. Pelo contrrio, penso em
termos das naes africanas representadas por cada povo ou grupo de povos que partilham uma unidade de
costumes, lngua, instituies culturais, dentre outros atributos identitrios.

351

possam identificar as reas da cultura mundial nas quais cada qual poderia se destacar e ter
impacto.
Portanto, quando falo em Atlntico Yorubano, estou procurando dialogar com
pensadores da identidade negra na ps-modernidade, sobretudo Paul Gilroy e o seu
conceito de Atlntico Negro (2001), assim como Stuart Hall e suas idias da Dispora
(2003a; 2003b. [1992]; [1998], chamando ateno para as metforas de identidade
fragmentada e espelhos quebrados. Concordo, em parte, com Hall ([1998] 2003b; 343),
quando afirma que:
[N]a cultura popular negra, estritamente falando, em termos etnogrficos, no
existem formas puras. Todas essas formas so sempre o produto de sincronizaes
parciais, de engajamentos que atravessam fronteiras culturais, de confluncias de
mais de uma tradio cultural, de negociaes entre posies dominantes e
subalternas, de estratgias subterrneas de recodificao e transcodificao, de
significao crtica e do ato de significar a partir de materiais preexistentes. Essas
formas so sempre impuras, at certo ponto hibridizadas a partir de uma base
verncula. (grifos meus).
Para mim, duas coisas ficam claras nesta abordagem de Hall, exposta no trabalho
intitulado Que Negro esse na cultura negra?: uma a insustentabilidade da idia da
pureza tnica. A outra diz respeito idia de materiais preexistentes que constituem a
base verncula das recodificaes e transcodificaes em sujeitos diaspricos.
primeira vista, as duas idias podem parecer contraditrias. Porm, acredito que a
sua fuso uma bela metfora para descrever os atores protagonistas culturais do espao
diasprico em geral, inclusive, esse espao que chamo o Atlntico Yorubano. Ao mesmo
tempo em que questiono a viso absolutista que tem orientado a polemizada categorizao
do campo afro-religioso no Brasil, dividido, a partir dos chamados terreiros tradicionais
da Bahia em plos extremos de tradio versus modernidade, pureza do culto versus
impurezas litrgicas, acredito que no se deveria menosprezar a importncia da base
verncula que tais terreiros procuram preservar. A preservao dessa base a nica
garantia de que a idia da frica no Brasil no venha a sofrer aquela deformidade sem
rosto, que permite que qualquer diferena extica seja rotulada, automaticamente, como
remetendo s matrizes africanas.
Acredito que, mais importante do que o essencialismo tnico a noo da prpria
essncia, entendida aqui no sentido do significar, a partir de materiais preexistentes,

352

conforme a idia de Hall acima-citada. A meu ver, isso evitar que se pense a identidade
negra como algo que teria comeado na famosa Middle Passage (Gilroy, 2001: 38), o que
implicaria a validao da perda de memria, simbolizada pela metfora da rvore de
esquecimento em torno da qual os negros escravizados eram obrigados a dar determinado
nmero de voltas, nos momentos que precediam o seu embarque compulsrio para o
desconhecido Novo Mundo.
Tanto quanto a idia de malungo,287 a verificao de sincretismos, trocas e
hibridizaes de culturas, que se deram em solos diaspricos, no deveriam nos levar a
acreditar na ausncia total de algumas bases e materiais preexistentes. Se aceitarmos
apenas a idia do Middle Passage como marco zero da identidade negra, correremos o risco
de limitar a nossa compreenso da cultura negra a apenas as expresses de ressentimentos
e revoltas na histria dos negros nas sociedades segregacionistas, correndo o risco de perder
de vista as suas estratgias para se inserir, de alguma forma, na evoluo e no progresso de
tais sociedades, tornando-se, tambm, cidados. Ora, como j fiz questo de lembrar ao
longo desta tese, a atuao de negros e afro-descendentes no espao do Atlntico Negro,
sobretudo, a sua atuao no Atlntico Yorubano no se resume pelas atividades de Rappers
e outras expresses da contracultura. Pelo contrrio, abrange tambm a insero de outros
valores e comportamentos culturais que no precisam implicar em conflitos e violncias,
pelo menos, no mais nos dias atuais.
Durante uma palestra que proferiu recentemente288, o historiador baiano, Ubiratan
Castro de Arajo contou a seguinte lenda yorubana, tirada da mitologia dos orixs, para
mostrar como a presena de uma base de materiais preexistentes sempre acaba mudando o
quadro da atuao e eventual insero de negros e afro-descendentes na sociedade.
A lenda sobre Obaluaiye, orix yorubano conhecido no Brasil como Omolu. Conta
o mito que ele era um prncipe guerreiro muito poderoso na sua sociedade. Um dia, porm,
ele acordou com uma infeco que deixou o seu corpo tudo coberto de feridas e sarnas
pustulentas. Devido a essa doena dolorosa, as pessoas comearam a evit-lo. Por
287

Malungo o termo, oriundo das lnguas bantu, com o qual se referiam negros escravizados que fizeram a
travessia do Atlntico no mesmo navio.
288
O evento foi durante a ltima da srie de palestras do Seminrio frica organizado pelo Bando de Teatro
Olodum e o Centro de Estudos Multidisciplinares em Cultura (CULT), da UFBA, no Teatro Vila Velha de
Salvador, Bahia, Brasil, nos dias 9, 16 e 28 de novembro de 2005.

353

conseqncia, ele se viu obrigado a afastar-se do meio social, passando a vagar pela
floresta, sozinho e sem esperanas.
Um dia, nas suas andanas pelo mato, ele encontrou gn, orix da caa, guerreiro
intrpido e desbravador de caminhos. Esse ficou comovido pela situao de Omolu, e,
revoltado contra a sociedade que tinha excludo o pobre doente, gn convidou Omolu a
voltar para a cidade e reintegrar a sociedade. Quando Omolu insistia que no podia voltar
enquanto no se cure da sua infeco, dizendo que tinha vergonha da sua condio e
receava ser rejeitado e maltratado novamente pelas pessoas, gn sugeriu que ele se
cobrisse de palhas, da cabea aos ps, para esconder o seu corpo feio. Foi assim vestido que
Omolu se deixou levar por gn de volta para a cidade.
Chegaram no exato momento em que a cidade inteira estava em festa. As pessoas
estavam danando numa roda. Omolu no quis danar, porque morria de vergonha de ser
reconhecido. Mas, Oi, tambm chamada Ians, viu Omolu que ficava cabisbaixo e sozinho
num canto e resolveu convid-lo para danar. Acontece que Ians a dona dos ventos e das
tempestades. Ento, quando Omolu se recusou a danar na roda, Ians comeou a girar em
torno dele. As revolues da danarina se tornavam cada vez mais rpidas, e acabaram
formando um redemoinho que levantou as palhas protetoras de Omolu. Esse ficou com
medo e vergonha, temendo pela reao das pessoas quando vissem as suas feridas. Mas,
para a surpresa de todos, o corpo de Omolu no apresentava mais as sarnas, seno pipocas
branquinhas e lindas que lhe cobriram todo. Omolu ficou feliz, porque as pessoas agora o
reverenciavam e lhe louvavam a formosura.
Na leitura que fez da lenda, Ubiratan Castro compara a situao de Omolu de
negros e afro-descendentes na sociedade brasileira. A doena e as feridas no corpo
representam o fardo da escravido e os sculos de desvalorizao do negro. Isso provoca
medo, vergonha e baixa auto-estima nas populaes negras. Excludos socialmente e no
contemplados pela cidadania na sociedade brasileira, apesar da to-citada democracia
racial, os negros e afro-descendentes acabam caindo na marginalidade e sendo alvos de
genocdio sistemtico da parte da polcia. Porm, a partir da reinveno de si, que se deu
por vrias maneiras, dentre as quais a reconstruo dos valores tnicos, ticos e estticos,
possibilitada pela presena da base preexistente das matrizes religiosas e culturais africanas,
a grande massa de negros e afro-descendentes conseguiu recuperar a auto-estima, ganhando

354

no s o direito de mostrar o rosto na sociedade, mas, tambm, polticas pblicas

direcionadas, tais como as cotas de ingresso no ensino universitrio e a Lei 10.639/03, para
corrigir o quadro de excluso social e desigualdade racial de que so vtimas.
A moral da lenda, segundo Ubiratan Castro, que, graas base de valores
preexistentes que vem sendo trabalhada pelos diversos setores da populao negra, o afrodescendente brasileiro no sofre daquela sndrome de identidade fragmentada que assola
seus semelhantes nas periferias das grandes metrpoles como Nova York, Londres ou Paris,
onde a juventude negra ainda precisa tocar fogo em carros para chamar ateno do mundo
para a sua dupla excluso.
Portanto, pode se dizer que, no caso da Bahia, embora haja tambm a contracultura
das bandas do funk-negro e dos pagodeiros do tipo Nega maluca, solteira tarada, a grande
maioria dos protagonistas da negritude baiana tem o respaldo dos valores garantidos pelo
pertencimento s culturas de matrizes africanas, quase sempre acompanhado de uma
ligao assumida a um terreiro de candombl, tal como se verifica no caso de Il Aiy289.
Como deixa claro o texto da msica Negrume da Noite de Paulinho do Reco,
gravada, entre outros, no disco-manifesto Ile Aiy Especial (1999), o reconhecimento do
negro como ser humano e como cidado no Brasil passa definitivamente pela sua
organizao em torno de valores assentados em uma base preexistente que trazem ordem e
progresso para o seu exerccio de afirmao tnica. Da o entusiasmo com que se levanta a
bandeira identitria, possibilitada pelo reconhecimento da pertena a uma comunidade
dotada de seus prprios valores tnicos, ticos e estticos, veiculado por um linguajar
todo seu, para marcar, inconfundivelmente, o seu lugar de fala:
Od komorod
Od arer,
Od komorod, od,
Od arer! (...)

289

Estou convencido de que no foi por acaso que, uma das atividades principais do Novembro Azeviche 2005
de Il Aiy foi uma palestra cujo ttulo foi: A frica na viso dos Africanos e a frica na viso dos baianos.

355

A Yorubanidade na rota dos pesquisadores do Atlntico Negro

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2005.
IVETE SANGALO. DVD AO VIVO 10 Anos Salvador, 2003.
KELANI, K. Saworoide, 2000.
_________. Agogo w, 2002
OJOJOLU e 21st CENTURY AFRIKAN FOX. Odduw I & II (a epopia do fundador da
nao iorubana) 2001, 2003
PLAY PRODUTORA. Reparaes, 2002
_________.Salvador, A capital da negritude, 2004
O Atlntico Negro, Na rota dos escravos 2001
SANTOS, Deoscredes Maximiliano dos. (Mestre Didi). Orix Inu il,
Embrafilme/SECNEB
SECNEB. EGUNGUN: Ancestralidade Africana no Brasil, Filme 35mm. 1982.
PLAY PRODUTORA/PREFEITURA DO SALVADOR. Salvador: A capital da Negritude,
2004.

377

APNDICE I
O conto: A fuga do Tio Ajayi
- Mestre Didi
A FUGA DO TIO AJAYI
No tempo da escravido, quando os senhores no queriam e proibiam que os negros
venerassem os seus orixs, um tio da Costa, chamado Ajay, ajuntou um bocado de
escravos igual a ele e incentivou a fazerem uma obrigao para um dos orixs que eles
adoravam.
Todos os escravos da casa e da redondeza de onde morava o tio Ajay ficaram muito
contentes com a idia. Escolheram um lugar bem reservado no mato da fazenda, fizeram
um terreiro adequado para a dita obrigao, ornamentaram tudo bem direitinho,
conseguiram arranjar alguns animais de dois e de quatro ps, e todas as outras coisas
precisas para fazer preceitos conforme o ritual. Quando estava tudo pronto comearam a
fazer as obrigaes para o orix, que duraram trs dias, com todo o preceito e sem nada de
anormal ter acontecido. Tio Ajay, bem animado com o resultado obtido durante aqueles
trs dias, entendeu que devia prolongar a festa por mais um dia. Aconteceu que dentro
desses trs dias, o senhor, dono daquela fazenda, j tinha desconfiado que estava existindo
qualquer coisa fora do comum entre os negros. Por isso chamou um de seus escravos
prediletos, mandando ir espiar o que estava acontecendo. O escravo, depois de ouvir o seu
patro, saiu e se juntou aos outros escravos. Devido satisfao e o contentamento que
estava existindo entre os mesmos, no presenciaram a aproximao do escravo espio. O
dito escravo, depois de ter presenciado tudo e localizado o lugar onde estavam fazendo as
obrigaes, voltou imediatamente e fez ciente de tudo ao seu senhor. Este mandou logo
chamar o Comissrio do lugar, ordenando que fosse com alguns soldados terminar aquela
reunio que estavam fazendo dentro de sua roa e prendesse o responsvel. Dito e feito. O
Comissrio, acompanhado de alguns soldados e guiados pelo escravo espio, deixou chegar
a noite e se encaminhou para o referido lugar onde estava tio Ajay, com seus irmos e
colegas, fazendo suas obrigaes.
Quando estavam quase perto do lugar, um dos vigias que tio Ajay tinha colocado no
caminho, avistou a caravana e avisou para um outro que estava mais perto do terreiro.
Assim foram passando o aviso at quando o ltimo avisou assim para tio Ajay:
- Tio Ajay soldadevem.
Tio Ajay respondendo disse:
- Jakurim jakurim.
Da todo mundo foi se arrumando, apanhando tudo o que podiam carregar e fugiram do
lugar. Quando o comissrio e seus soldados chegaram no lugar no encontraram pessoa
nenhuma. Mesmo assim no desistiram da perseguio.
Quando eles foram avistados novamente por um dos vigias de tio Ajay, esse disse assim
mais uma vez:
- Tio Ajay soldadevem!
378

Tio Ajay, fazendo sinal para toda a sua gente lhe acompanhar, respondeu:
- Entra in Bco sai in Bco.
Todos responderam:
- Tio Ajay toca bando qui eu vai cumpanhando!
E assim tio Ajay foi-se distanciando do Comissrio e seus soldados. O Comissrio j
cansado desistiu da perseguio a tio Ajay com toda a sua gente. Tio Ajay a esta altura j
estava num p de uma ladeira bem comprida e difcil de subir. Mas para fugir dos soldados
e ter certeza de que os mesmos no estavam mais lhe acompanhando, animou o pessoal
subindo a ladeira e cantando assim:
Solo: Quando eu sbi ni ladra.
Coro: Eu cai eu dirba.
Quando o pessoal viu tio Ajay cantando e subindo a ladeira aos trancos e barrancos
resolveu fazer o mesmo. Assim chegaram ao topo da ladeira, onde tio Ajay fez sinal para
todos se sentarem, a fim de descansar um pouco, e cantou assim:
Solo: Ek jok!
Coro: Tabar tabar!
Tintin jak.
Solo: Ek jok
Coro: Takar tabar, etc.
Quando terminaram de cantar essa cantiga, e que tio Ajay ia recomear a jornada, um
carneiro deu um berro, e uma criancinha se assustou e desatou a chorar. Tio Ajay, que
prestava ateno e reparava tudo, aproveitou aquele momento e cantou:
Solo: Ocanro ber.
Todo seu pessoal em coro respondeu
Coro: Brr...
So: O minino xor
Coro: Brr...
Depois de tudo isso, tio Ajay, se despedindo de todos os irmos e colegas, disse:
- Meus irmos, de agora por diante estamos livres, no s dos soldados que nos perseguiam
como tambm dos nossos senhores e do cativeiro que nos era dado. Olorum ati awon orix
ba f awon gbgb (Deus e todos os Orixs abenoem a todos).

379

Apndice II
OMO IN, FILHA DO FOGO
Havia em uma cidade uma moa, filha de dois africanos, por nome Brbara, muito bonita e
sria, porm no dava sorte em achar um rapaz para namorar, a fim de se casar, devido a ter
umas obrigaes a fazer no terreiro de um tio que era o Babalorix (pai de orix) dos seus
pais conforme determinao do seu Eleda Iansan.
Um dia ela foi ver uma festa no terreiro desse Babalorix. L para as tantas da noite,
quando a festa estava bem arrojada, ela se sentiu mal e ia saindo para ir embora, quando
tomou um barravento, caindo por cima de um rapaz por nome Antnio, que h muito tempo
a admirava. Iansan se manifestou nela e depois de fazer suas obrigaes, conforme o ritual
da casa, chegou frente de Antnio e ficou fazendo meno de arrancar os cabelos fora de
cabea. Antnio, que era visita e no entendia de nada daquelas coisas, ficou bastante
preocupado e penalizado por ver a moa naquela estado.
Logo depois que retiraram ela da sala, todos notaram no desassossego que ficou Antnio,
principalmente o babalorix, que imediatamente mandou umas das suas filhas cham-lo e
lev-lo at o Peji (lugar onde armado o altar dos orixs), onde foi esperar.
Antnio entrou no quarto e cumprimento o Babalorix, que foi logo dizendo:
- Me fio oc gosta dece moa?
-e apontou para Brbara, onde Iansan tinha se
manifestou, e que, naquela hora, j senhora de si, descansava deitada no cho sobre uma
esteira na frente do Peji.
Antnio respondeu que, desde quando ali chegou e deu com os olhos nela, tinha criado uma
certa simpatia, com grande admirao, e queria mesmo saber quem eram os pais da moa,
pois desejava pedi-la em casamento.
O Babalorix disse:
- O pai e mi dele ta, eu pode chamo praoc falo in caso cun ele, ante eu vai diz
praoc me fio, oc pra caso cum esse menino tem qui promet Iansan que anjo de
guarda dele, jura int de santo tudo qui tal qui oc fai obrigao tudo qui ele tem pra faz,
pra dispois oc e viver bem cun ele.

380

Antnio respondeu que jurava e fazia tudo o que fosse preciso, o que ele queria era ter ela
como sua verdadeira mulher.
O Babalorix chamou os pais da moa, apresentou Antnio, que logo na presena deles e
perante todos os orixs do Peji fez o pedido de casamento, jurando com toda f que faria
tudo para satisfazer Iansan, a fim de poder se casar com sua filha, desobrigada de qualquer
compromisso que viesse perturbar a paz na sua casa depois de casados.
Nesse momento a moa acordou e, quando viu Antnio, quis correr com vergonha, porm o
pai que estava mais perto dela, segurou-a pelo brao, botando-a a par dos acontecimentos e
apresentando Antnio como o seu noivo e futuro esposo, escolhido pelo seu Criador. Ela, j
com o juzo normalizado, cumprimentou seu noivo, dando graas a Iansan pela escolha,
pois ela tinha gostado bastante de Antnio e prometeu ser sincera e fiel a ele enquanto vida
tivesse. Depois, quando Antnio j estava ciente de tudo o que tinha a fazer, e quando sua
noiva devia estar desimpedida de todos os compromissos, voltou para o barraco, sentandose junto a um camarada seu por nome Jeremias, tambm se enamorou de Brbara e ele no
sabia.
Terminou a festa, todos se retiraram, Antnio voltou a se despedir do Babalorix
prometendo s voltar a visitar a cassa da noiva depois que ela terminasse de fazer todas as
obrigaes.
Trs meses depois, quando Antnio voltou casa da noiva j foi com a chave de uma casa
que ele tinha preparado com todo o enxoval para o casamento, que dentro de poucos dias
foi realizado com muitas festas e alegrias. Dias depois do casamento, Antnio se encontrou
com o referido Jeremias, que, depois de lhe ter dados os parabns, disse:
- Antnio voc se arriscou muito em casar com aquela moa; eu no seu lugar no
me casava com ela, nem com nenhuma que pertencesse a esse negocio de orixs; essa gente
no gosta de ningum, todos so falsos e no so dignos de confiana.
Antnio, respondendo, disse:
- Voc pode estar certo, eu no duvido, porm a moa que eu me casei sincera,
digna de confiana e gosta muito de mim; sabe que sou um homem muito feliz?
Jeremias, indignado, e com bastantes cimes por no ter podido se casar com Brbara,
respondeu:

381

- Pois bem, se voc quiser fazer uma aposta comigo vou lhe provar que sua mulher
no nada disso do que voc disse.
Antnio, confiado na sinceridade de sua mulher, disse que topava qualquer que fosse a
aposta.
Ento, ficou acertada, perante as autoridades do lugar, que um dos dois que perdesse a
aposta tinha que morrer enforcado, ficando todos os bens em favor do que ganhasse.
Antnio foi para casa como se nada tivesse acontecido, no tratou do assunto com Brbara;
dois dias depois fez uma viagem que ia demorar uns oito dias.
Jeremias, aproveitando a oportunidade foi casa de uma mulher que era conhecida naquele
lugar pelo nome de Bruxa, devido s malvadezas que andava fazendo para os outros,
contou tudo, prometeu uma boa recompensa e pediu para ela fazer qualquer coisa a fim dele
sair vitorioso, visto que o caso era muito srio. A velha mandou que ele fosse para casa e
no se preocupasse, que no outro dia ela dava uma resposta satisfatria e definitiva.
Quando foi de noite a bruxa se vestiu como uma pobre mendiga e foi para a casa de
Brbara.
Quando chegou bateu porta, Brbara foi atender, a bruxa fez um lamento danado pedindo
a Brbara que lhe desse um agasalho, somente por aquela noite.
Brbara, sem desconfiar do que estava acontecendo, e com pena de velhinha, mandou-a
entrar, deu-lhe comida e depois foi fazer a cama para ela descansar no corredor. A velhinha,
quando viu Brbara fazendo a cama, pediu que ela tivesse pacincia, podia fazer a cama
para ela at no cho puro, mas queria estar perto de uma pessoa, porque tinha muito medo
de dormir sozinha.
Brbara, coitada, na sua boa f, fez a cama para a ordinria no seu quarto, junto de cama
onde dormia.
A bruxa, que estava com a maldade, se deitou logo por primeiro dizendo estar muito
cansada, cobriu a cabea e fingiu j estar dormindo.
Brbara terminou de rezar e, quando estava vestindo a camisa de dormir, a bruxa, espiando
por debaixo da coberta, viu que Brbara tinha um bonito sinal na coxa direita. Satisfeita por
ver o seu intento diablico realizado, dormiu, acordando no outro dia bem cedinho e, se
desculpando de Brbara, disse que precisava ir embora, porque o lugar para onde ela ia era
muito longe, era bom ir andando devagarzinho, enquanto o sol no estava muito quente.

382

Brbara fez um embrulho de algumas coisinhas para comer e deu para ela levar. Depois de
ter se despedido de Brbara, l se foi a bruxa para casa aguardar a chegada do Jeremias.
Logo depois, que ela chegou em casa, ele tambm foi chegando, ela ento passou a contar
tudo o que tinha visto e a dizer como ele tinha que fazer para provar que Brbara no era
sincera.
O Jeremias deu uma boa recompensa para a bruxa e foi embora, bastante satisfeito, por ter
conseguido o que desejava. Dias depois, ele estava sentado com uns amigos bebendo em
um boteco, quando Antnio foi entrando; assim que ele viu o rapaz, convidou-o para tomar
parte da banca onde ele estava; conversa vai e conversa vem, ele abordou o assunto da
aposta dizendo a Antnio:
- Eu no disse que sua mulher no era sria? J ganhei a aposta.
Antnio teve bem vontade de arrumar pela cara do Jeremias uma daquelas garrafas que
estava em cima da banca, porm procurou se controlar e perguntou:
- Como voc prova que a minha mulher no sria?
Jeremias respondeu, dizendo:
- Vamos at a praa, no lugar onde assinamos o contrato, que lhe darei a prova, e
voc fica mais perto da forca que est sua espera.
Nesse instante Brbara foi chegando na casa do Babalorix, porque tinha sonhado com ele
morto e queria saber o resultado. Depois de ter feito as obrigaes, cumprimento a todos
que estavam presentes, depois se ajoelhou em frente do seu Babalorix, dizendo:
- Meu pai, esta noite sonhei que o senhor tinha morrido. O Babalorix respondeu:
- A m fio, nego moreu inda no, nego ta fte eu vai sab di Iansan u ki k diz u ki
oc suni -e foi para o quarto dos orixs. Meia hora depois ele voltou e disse para Brbara:
- Me fio oc num vai se aust, um mui levant fao a oc, seu marido agora t ni
perigo de morte, Iansan diz ki num tem nada pra faz, oc tem carima i vai in cidade pra
rezov cazo.
Brbara bem confortada com as palavras do seu Babalorix e confiada no seu anjo da
guarda se despediu de todos, foi para sua casa, apanhou o dinheiro que tinha e foi para a
cidade.
Nisso, Antnio j tinha chegado presena das autoridades, Jeremias j tinha provado que
Brbara no era sria, dizendo ter visto o sinal que ela tinha na coxa direita, e j tinham
tomado todas as providncias para Antnio ser enforcado.
S estavam esperando a ordem do juiz.
Quando o juiz deu ordem e levaram Antnio para ser enforcado, foi justamente na hora que
Brbara chegou na cidade.
383

Ela ia atravessando uma rua, quando ouviu umas senhoras comentando o caso. Ela parou e
ouviu uma delas dizer:
-Vocs no conhecem? Antnio, aquele rapaz que se casou com aquela
roxinha muito engraadinha de Iansan, l de casa do tio.
Uma outra perguntou:
-E o que foi que ele fez?
A outra respondeu:
-Dizem que ele fez uma aposta com o Jeremias de como a mulher dele era sria, e o
Jeremias provou que no era, dizendo ter visto um sinal que ela tem na coxa direita.
Quando Brbara ouviu essas ltimas palavras saiu como uma maluca, passou na casa de um
sapateiro que viu no caminho, comprou um par de sapatos, pagou ao sapateiro, deixando
um p guardado para tomar depois, e saiu com o outro p de sapato na mo, correndo em
direo ao lugar onde Antnio j estava com a corda no pescoo esperando a chegada do
carrasco, gritando pelo nome de Jeremias, dizendo que ele tinha roubado o outro p do seu
sapato, entrando pelo meio do povo numa algazarra danada, at quando chegou em frente
s autoridades que, horrorizadas com aquele escndalo, chamaram o Jeremias para dar
explicao de tudo aquilo que estava acontecendo.
Jeremias, no reconhecendo Brbara, devido o estado como ela se apresentou, disse,
perante todas autoridades e a todos os presentes, que nunca tinha visto aquela senhora,
nunca tinha estado em sua casa:
- Nem em sonho posso me lembrar de ter visto, quanto mais para roubar um p do
seu sapato, que nem de homem .
Logo que ele terminou de falar, Brbara aproveitou o momento, se virou para o lugar onde
estavam sentadas as autoridades, e disse:
- Meus senhores! Este senhor acaba de dizer que nunca foi em minha casa, no me
conhece nem em sonho, e como teve a coragem de provar perante todos vs que eu tenho
um sinal na coxa direita? Saibam todos os senhores que aqui esto presentes que o meu
nome Brbara, sou a mulher daquele homem que ali est com uma corda no pescoo
aguardando a ordem de um dos senhores para ser enforcado injustamente.
Quando Brbara terminou de falar, todos se revoltaram contra o Jeremias gritando:
- Desa o Antnio e suba o Jeremias, porque s com a morte podemos esquecer to
grande injustia e covardia.
E assim Antnio desceu da forca e foi executado o Jeremias.
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Brbara passou a historiar todo o caso a todos os presentes, e foi em companhia do seu
marido para a casa do Babalorix dar graas a Iansan por ter tido foras suficientes para
salvar o seu marido, voltando depois para sua casa onde viveu por muitos anos na maior
paz e harmonia que Deus pode dar para um casal quando se ama.
Mestre Didi (Deoscredes Maximiliano dos Santos)
Contos negros da Bahia e Contos de Nag, edio
dupla, Salvador: Corrupio, 2003.

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